Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Subjetivação e Liberdade em Michel Foucault
Subjetivação e Liberdade em Michel Foucault
FORTALEZA
2011
FORTALEZA
2011
S___
BANCA EXAMINADORA
__________________________________________
Prof. Dr. Jos Maria Arruda de Sousa (Orientador)
Universidade Federal do Cear - UFC
__________________________________________
Prof. Dr. Evaldo Sampaio da Silva
Universidade de Braslia - UnB
__________________________________________
Prof. Dr. Sylvio de Sousa Gadelha Costa
Universidade Federal do Cear - UFC
AGRADECIMENTOS
Ao professor Jos Maria Arruda de Sousa pela amizade e pela vontade, pelo
acolhimento, pela cor de suas palavras, pelo tom de suas aes, pelo olhar espirituoso, pelo
interesse enternecido. Obrigado pelo dizer verdadeiro, que no precisa descrever o fato cru,
objeto abjeto do limbo feito mundo em que vivemos; por dizer o entorno da sensao que
acompanha o verso da boa ocasio, do bom encontro e da inefvel emoo.
Ao professor Sylvio de Sousa Gadelha Costa, pela prestigiosa participao como
membro da banca examinadora deste trabalho e cujo pronunciamento, em forma de arguio,
contribuiu deveras com sua perspiccia e relevncias filosfica e poltica.
Ao professor Evaldo Sampaio da Silva, pela tambm importante contribuio para
os desenvolvimentos crticos deste trabalho e pelo esforo dispensado de modo urgente e
atencioso.
Ao prof. Odlio Alves Aguiar, pela gentileza de tutelar-me no primeiro ano de
curso, por todo o trabalho dispensado na figura de coordenar e pela delicadeza solcita.
Ao prof. Evanildo Costeki, atual coordenador do programa, pelo apoio
incondicional.
Ao Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFC, por existir, e Alexandra,
por estar l nos auxiliando sempre e sempre com muita simpatia e decncia.
CAPES, pelo financiamento.
Aos amigos (em ordem alfabtica!) Adriano Messias, Aldo, Alice, Ivonilda,
Jssica, Joo mad dog Pereira, Judikael, Marcelo Vitor, por tudo que passamos e pelas
lembranas que levarei de nossas batalhas acadmicas.
minha famlia, que me apoiou nesta empreitada.
Catarina Rochamonte, pela cumplicidade, pelo amor e pelo filho.
RESUMO
A obra de Michel Foucault, como ele mesmo afirma no final de sua vida, teve como eixo
temtico o debate em torno da formas de subjetivao sofridas pelos indivduos na sociedade
ocidental e sua relao com os jogos de verdade, ou aquilo que se diz de verdadeiro ou de
falso atravs dos discursos de saber sobre o homem. Nossa tentativa tem sido apreender esta
relao incontida entre sujeito e verdade a partir de um tema que para ns se faz conexo a
liberdade. Liberdade enquanto condio ontolgica da tica, de uma tica que se apresenta
como a forma refletida que essa liberdade toma. a partir deste estatuto que inquirimos o
discurso foucaultiano, perseguindo a noo de cuidado de si, de um si que se apresenta
enquanto se fomenta a si mesmo, o que nos causa uma certa perplexidade quando de nossa
apercepo da ausncia de contedo deste si, tendo apenas a forma que o sujeito se d
enquanto se faz existente e atuante no mundo. Foucault nos oferece um mtodo onde o
fundamento, o universal, onde o conceito dado e no questionado posto de lado operando-se
a frmula e se. E se no dispusssemos de universais para garantirem nosso saber, e se
somente pensssemos os sujeitos como realidades decorrentes dos efeitos que certos conceitos
promovem quando feitos valer enquanto realidades do humano? Este mtodo ns abraamos
aqui de forma a livrarmo-nos do pensar alinhavado na lgica do fundamento universal, ento
passando a requerer o novo no pensamento, armando-nos com o seu presente. A liberdade em
Foucault tema que nos fora oferecido enquanto vislumbrvamos perspectivas diversas desta
relao sujeito-verdade que Foucault perseguira enquanto pensador arqueolgico dos saberes
sobre o humano; enquanto pensador genealgico dos poderes atrelados a tais saberes; e,
enquanto pensador de uma eticidade que cuida do outro por meio de um cuidado consigo.
ABSTRACT
The works of Michel Foucault, as he says at the end of his life, had as the thematic axis the
debate about the forms of subjectivation experienced by individuals in Western society and its
relationship with the truth games, or what is said true or false through the discourses of
knowledge about man. Our attempt had been to apprehend this unrestrained relationship
between subject and truth from a theme that is related to us freedom. Freedom as the
ontological condition of ethics, an ethic that is presented as the reflected form that freedom
takes. It is from this status that we inquire the Foucaultian discourse, pursuing the notion of
care of self, a self that presents itself while it promotes itself, which causes to us some
confusion when we percept the lack of content of this self, only having the form that the
subject gives to himself while making himself existing and active in the world. Foucault
provides us with a method where the foundation, the universal, where the given and
unquestioned concept is set aside operating the and if formula. And if we had no universals to
ensure our knowledge, and if we only thought about the subjects as realities resulting from the
effects that certain concepts promote when made worth as the human realities? This method
we embrace here in order to get rid of thinking basted in the logic of the universal basis, then
going to require the new in the thought, arming us with your present. The freedom in Foucault
is a theme that was offered to us while we caught a glimpse in different perspectives of that
subject-truth relation that Foucault pursued as a archaeological thinker of knowledges about
the human, as a genealogical thinker of the powers coupled to such knowledges, and as a
thinker of an ethics that takes care of the other by a care of self.
SUMRIO
INTRODUO.............................................................................................................11
PARTE 1: A FORMAO DA SUBJETIVIDADE E OS JOGOS DE VERDADE
EM MICHEL FOUCAULT..........................................................................................19
1
O SUJEITO E O SABER..............................................................................................20
1.1
1.2
1.2.1
1.2.2
1.2.3
1.3
1.3.1
1.3.2
1.4
O SUJEITO E O PODER.............................................................................................43
2.1
2.2
2.3
2.3.1
2.3.2
2.3.3
2.4
2.5
2.6
2.7
O mtodo genealgico....................................................................................................43
A microfsica do poder sobre o corpo..........................................................................44
Os sistemas punitivos e a utilidade econmica dos indivduos..................................46
A ostentao dos suplcios...............................................................................................46
A reforma humanista.......................................................................................................47
A deteno normalizadora...............................................................................................49
As tecnologias disciplinares e a constituio do indivduo moderno........................50
A sociedade disciplinar e as cincias sociais objetivantes..........................................55
Biopoder.........................................................................................................................57
Poder e sujeito................................................................................................................62
O SUJEITO E O SI.......................................................................................................65
3.1
3.2
3.3
3.4
3.5
3.6
4.1
4.2
4.3
5.1
5.2
5.3
5.4
6.1
6.2
6.3
10
INTRODUO
Texto lanado como apndice ao livro de Dreyfus e Rabinow em 1982 sobre o percurso filosfico de
Foucault. Cf. FOUCAULT, Michel. Dits et crits: 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994c, Vol. IV, pp. 222243. Para a traduo de Vera Porto Carrero, cf. DREYFUS, Hubert L; RABINOW, Paul. Michel Foucault,
uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Traduo de Vera Porto Carrero.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, pp. 231-249.
Subjectivation, no original. Cf. FOUCAULT, 1994c, p. 223. Foucault define este termo em Le retour de
la morale de 1984: J'appellerai subjectivation le processus par lequel on obtient la constitution d'un sujet,
plus exactement d'une subjectivit, qui n'est videmment que l'une des possibilits donnes d'organisation
d'une conscience de soi. Cf. FOUCAULT, 1994c, p. 706. Vemos ainda este termo em Le combat de la
chastet (In: FOUCAULT, 1994c, p. 307), onde subjetivao tida como uma objetivao indefinida de si
por si. Na verso nacional citada na nota acima, no consta a palavra subjetivao como traduo possvel
e, sim, tornar-se sujeito. Castro (1999) distingue dois sentidos da expresso modos de subjetivao em
Foucault. Um sentido amplo, no qual a forma da subjetivao se confunde com a forma da objetivao, ou
seja, subjetivar, no sentido de formar subjetividades, implica em formar um sujeito como a um objeto de uma
determinada relao de conhecimento e de poder, ou seja, como jogo de verdade, como exposto em
Dreyfus e Rabinow, 1995, p. 232. Cf. CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault: um percurso pelos
seus temas, conceitos e autores. Traduo de Ingrid Mller Xavier; reviso tcnica Alfredo Veiga-Neto e
Walter Omar Kohan. Belo Horizonte: Autntica, 2009. O outro sentido, o restrito, Castro refere noo de
subjetivao apresentada na introduo Histria da sexualidade, volume 2 (FOUCAULT, Michel.
Historia da sexualidade 2: o uso dos prazeres . 12. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2007, p. 28). L este conceito
aproximado das formas de constituio de si como sujeito moral de sua prpria conduta. [...] No existe
ao moral particular que no implique a constituio de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco
constituio do sujeito moral sem modos de subjetivao, sem uma asctica ou sem prticas de si que as
apiem. A ao moral indissocivel dessa formas de atividades sobre si, formas essas que no so menos
diferentes de uma moral a outra do que os sistemas de valores, de regras e de interdies. FOUCAULT,
2007, pp. 28-29. Claramente mais um exemplo em respeito inflexo das razes genealgicas foucaultianas
durante os oito anos de intervalo entre os dois primeiros volumes da Histria da sexualidade. Que formas
de constituio da subjetividade interessam ao debate da subjetivao e da liberdade em Foucault, se imposta
por outrem ou autoimposta, pertencem ao debate que pretendemos executar aqui. Cf. discusso a partir da
parte I, captulo 3 e parte II, seo 5.4 desta dissertao.
FOUCAULT, 1994c, p. 223, grifo nosso.
11
investigao que tentam atingir o estatuto de cincia. Neste sentido, o tema do sujeito tem
insero quando de sua objetivao enquanto sujeito do discurso, ou sujeito produtivo, ou
sujeito na qualidade de fato biolgico puro. Quer dizer, a objetivao do sujeito perante o fato
historicamente localizado de ser um sujeito falante, trabalhador e vivente. 4 Um segundo
momento de objetivao do sujeito ser encontrado nas prticas divisoras onde o sujeito
ser dividido em seu interior e em relao aos outros, passando a ser identificado entre o
louco e o so, o doente e o sadio, o criminoso e o bom menino, estas, as identidades, as
almas constitudas para os indivduos na moderna sociedade disciplinar. E como terceira
instncia ou modo de objetivao dos seres humanos, aquele modo pelo qual um ser humano
se torna um sujeito em sentido prprio, ou seja, reconhece a si mesmo como sujeito.
Ele finaliza dizendo que o sujeito, e no o poder, o tema geral de suas
investigaes. O poder, o saber, afinal o par indissocivel saber/poder, consagrariam a
discusso acerca do sujeito, mas sob diferentes aspectos.
Assim, podemos referir sua fase arqueolgica como aquela onde o sujeito do
discurso posto em questo, auxiliando-nos a perceber uma certa perspectiva do
conhecimento sobre o humano como amarras tericas, mordaas para o entendimento do que
pode o sujeito, do que pode vir a ser o sujeito.
J em suas pesquisas genealgicas a subjetividade aparece como produto do
esquadrinhamento dos corpos e da injeo de uma razo autopunitiva nos indivduos. Deste
modo podemos identificar um movimento de anlise que vai das condies propiciadoras de
um estado de coisas, de um esquema de verdade que operacionaliza cincias e saberes com
tcnicas e tticas comportamentais, para um total mapeamento da subjetividade nascente.
Uma histria da verdade o que Foucault pretendia fazer, uma histria no do que
poderia haver de verdadeiro nos conhecimentos; mas uma anlise dos jogos de verdade,
dos jogos entre o verdadeiro e o falso, atravs dos quais o ser se constitui historicamente
como experincia, isto , como podendo e devendo ser pensado.5 Por meio de quais jogos de
verdade o homem se permitira refletir sobre si como ser vivente, falante e trabalhador? Ou
quando ele se julga e se pune enquanto criminoso? Atravs de quais jogos de verdade o ser
4
12
Ou em outra ocasio:
[...] a histria crtica do pensamento no uma histria das aquisies nem das
ocultaes da verdade; a histria da emergncia dos jogos de verdade: a histria
das veridices (sic), entendidas como as formas pelas quais se articulam, sobre
um campo de coisas, discursos capazes de serem ditos verdadeiros ou falsos [...].8
Esta vertente de estudos nos autoriza a instrumentalizar a sua obra tentando l-la a
partir de um novo eixo terico o eixo da liberdade. Este o nosso tema. A liberdade como
programa tico, como ao poltica frente desoladora paisagem social que se assoma diante
de ns cotidianamente.
De fato queremos aqui aproxim-lo assintoticamente do eixo de discusso acerca
da liberdade. Para ns, a sua inteno intelectual por trs de suas pesquisas pode ser
consagrada a esta questo. Sua trama intelectual reside na querela subjetividade e verdade,
como ele mesmo aponta. As pesquisas em torno do sujeito mostram-no como um objeto de
estudos, um objetivo estratgico do poder. Cogitamos inquirir o texto foucaultiano para
perseguir a liberdade como condio ontolgica da tica. Nosso ethos pretendido compese como prtica desta liberdade, como Foucault assevera, a prtica refletida da liberdade.
Nossa tentativa, portanto, ser apreender esta relao incontida entre sujeito e
verdade a partir de um tema que para ns se faz conexo a esta discusso a liberdade. A
liberdade enquanto condio ontolgica da tica, de uma tica que se apresenta como a
forma refletida que essa liberdade toma. Esta apreenso se dar a partir da anlise que
6
7
8
13
Com este termo intencionamos enfatizar o grau da relao de mtua implicao que as perspectivas
arqueolgica e genealgica possuem para Michel Foucault, o que ele mesmo confirma quando chama de
acontecimentalizao* s conexes entre mecanismos de coero e contedos de conhecimento: [...]
Procura-se saber quais so os elos, quais so as conexes que podem ser observadas entre mecanismos de
coero e elementos de conhecimento, quais jogos de emisso e de suporte se desenvolvem uns nos outros, o
que faz com que tal elemento de conhecimento possa tomar efeitos de poder afetados num tal sistema a um
elemento verdadeiro ou provvel ou incerto ou falso, e o que faz com que tal procedimento de coero
adquira a forma e as justificaes prprias a um elemento racional, calculado, tecnicamente eficaz etc. Cf.
Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufkrung, conferncia pronunciada em 27 de maio de 1978 e
publicada no Bulletin de la Societ Franaise de Philosophie em 1990. Texto no integrante da coletnea de
escritos, entrevistas e conferncias de Michel Foucault chamada Dits et crits. O presente autor no teve
acesso ao original em francs, portanto optou por se utilizar da traduo que se encontra disponvel on-line
no endereo eletrnico <http://filoesco.unb.br/foucault/biblio.html>. Referiremos este texto pela datao
1990. Portanto, a referncia para a citao acima ser: FOUCAULT, 1990, p. 13.
* Em francs venmentialisation, segundo Jorge Dvila (o tradutor para a lngua espanhola do
14
governo do outro e ento da tica de si, do cuidado consigo que resultaria num cuidado com o
outro.
Pretendemos fazer valer a tcnica foucaultiana como uma ferramenta de combate
em favor desta liberdade, liberdade esta como a condio em que um sujeito pode dispor de si
prprio, vislumbrar a si mesmo, preocupar-se de si e usufruir esteticamente de sua prpria
existncia. A tcnica foucaultiana para ns denota este possvel resultado quando percorre o
caminho que se inicia na pergunta pelo ser de razo por trs dos saberes institudos at o
desmerecimento por completo de qualquer essencialidade fundamental que garanta a
pertinncia de um saber sobre o humano. Mas tambm quando percorre as fundaes do ser
da modernidade, demolindo-o ao escavar a alma moderna, aquela inveno afim ao
movimento de introjeo dos instintos contra o si mesmo, ou ainda aquela circunstncia em
que um saber seguro sobre o humano materializa-se na dimenso das relaes mais do que
discursivas, realmente tticas dos esquemas de um poder conformador de corpos e de
vontades. Muitos caminhos, muitos desvios. Contudo, diante do exacerbamento da dimenso
factvel do poder, dispersada na cadncia das massas humanas, Foucault interroga-se sobre as
pr-condies de tal movimento de poder na sociedade ocidental. Devagar ele vai perquirindo
sobre as artes de governo, que enquanto artes apontam para modos ou formas de conduta.
Isto o levando ao medievo, f-lo ir um pouco mais adiante ao encontro da esttica do existir
na Antiguidade ocidental.
Este seu percurso nos deixa desejosos por esquematizar seu pensamento. A
convenincia de tal atitude se faz possvel se tivermos em conta os objetivos prementes de
nossa pesquisa acadmica. No mais no poderamos fazer nada alm do que o prprio
pensador j fizera ao insistir no tema subjetividade/verdade como sintetizador de suas
inclinaes intelectuais durante toda a sua carreira. Ou seja, tendo em vista aquilo a que nos
propomos por agora, teremos que nos utilizar de tais esquematismos de modo a estudarmos
pontualmente sua obra em busca de elementos que favoream nosso objeto e problema de
estudo.
Assim, no que chamaremos de momentos tericos, em que uma certa tcnica
impera como recurso preferido por nosso autor, identificaremos certas especificidades, como
o momento arqueolgico, onde a tcnica em questo teria o intuito de desqualificar o sujeito
como condio epistmica para o conhecimento. Na obra capital As palavras e as coisas:
referido texto) que o traduzira por eventualizacin. Cf. nota 284, para mais esclarecimentos a respeito
desta traduo em espanhol.
15
12
FOUCAULT, 1999.
Em francs, Bio-Pouvoir, neologismo foucaultiano surgido no ltimo captulo de A vontade de saber
(FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa
Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1988) e na aula de 17 de maro de 1976 do
curso intitulado Em defesa da sociedade (FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. So Paulo:
Martins Fontes, 2005a. Coleo Tpicos).
A definio de genealogia como estudo da provenincia se encontra no texto Nietzsche, a genealogia e a
histria incluso na coletnea de textos Microfsica do poder (FOUCAULT, Michel. Microfsica do
poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. 21 edio. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2005b).
[] L onde a alma pretende se unificar, l onde o Eu inventa para si uma identidade ou uma coerncia, o
genealogista parte em busca do comeo - dos comeos inumerveis que deixam esta suspeita de cor, esta
marca quase apagada que no saberia enganar um olho, por pouco histrico que seja; a anlise da
provenincia permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e recantos de sua sntese vazia, mil
acontecimentos agora perdidos. [...] A genealogia no pretende recuar no tempo para restabelecer uma grande
continuidade para alm da disperso do esquecimento; sua tarefa no a de mostrar que o passado ainda est
l, bem vivo no presente, animando-o ainda em segredo, depois de ter imposto a todos os obstculos do
percurso uma forma delineada desde o incio. Nada que se assemelhasse evoluo de uma espcie, ao
destino de um povo. Seguir o filo complexo da provenincia , ao contrrio, manter o que se passou na
disperso que lhe prpria: demarcar os acidentes, os nfimos desvios - ou ao contrrio as inverses
completas - os erros, as falhas na apreciao, os maus clculos que deram nascimento ao que existe e tem
valor para ns; descobrir que na raiz daquilo que ns conhecemos e daquilo que ns somos - no existem a
verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente. Eis porque, sem dvida, toda origem da moral, a partir do
momento em que ela no venervel - e a Herkunft nunca - crtica. In: FOUCAULT, 2005b, pp. 20-21.
16
formas que a conduo da conduta do outro tomou na modernidade? Foucault desvia seu
olhar para o cristianismo nascente, medieval, percebendo uma noo de conduo da vontade
do outro como primordial para as modernas artes de governar. Estuda, ento, o pastorado
cristo como foco de um tipo especfico de poder sobre os homens. 13 E qual a ideia por trs
de um poder como esse? a ideia de um poder que se exerce mais sobre uma multiplicidade
do que sobre um territrio;
[] arte pela qual se ensinavam as pessoas a governar os outros, ou pela qual se
ensinavam os outros a se deixar governar por alguns. Esse jogo do governo de uns
pelos outros, do governo cotidiano, do governo pastoral, foi isso que foi entendido
durante quinze sculos como sendo a cincia por excelncia, a arte de todas as artes,
o saber de todos os saberes.14
FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France (1977-1978).
Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008b, p. 196.
Ibid., p. 200.
FOUCAULT, 1994c, p. 787.
17
18
PARTE 1:
A FORMAO DA SUBJETIVIDADE E OS JOGOS DE
VERDADE EM MICHEL FOUCAULT
1 O SUJEITO E O SABER
Para Foucault, histria desta crtica radical do sujeito humano pela histria que
devemos nos dirigir. Ele v em Nietzsche um tipo de discurso no qual se faz a anlise
histrica da formao do sujeito e de um certo tipo de saber sem a admisso da preexistncia
de um sujeito do conhecimento.
Com a Gaia Cincia18 de Nietzsche, Foucault enxerga uma dupla ruptura com a
tradio filosfica ocidental cuja lio devemos conservar. A primeira a quebra da ligao
necessria entre o conhecimento e as coisas.
Para Nietzsche, a relao entre conhecimento e coisas a conhecer no de
afinidade, de semelhana nem se d atravs de elos de natureza. Ele no coloca na raiz do
conhecimento uma espcie de afeio, de impulso ou de paixo que nos faria gostar do
objeto a conhecer, mas, pelo contrrio, impulsos que nos pem em posio de dio, desprezo
16
17
18
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Cabral de Melo Machado e
Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: NAU editora, 2002a.
Ibid., p. 10.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2002. (Coleo das obras de Nietzsche)
20
Com Nietzsche, o selo divino sobre o conhecimento foi arrancado e, assim, esta
faculdade humana no passaria de inveno, no tendo origem nem constituindo o mais
antigo instinto do homem. No h no comportamento humano, no apetite humano, no
instinto humano, algo como um germe do conhecimento.21 Assim, teramos ento, uma
natureza humana, um mundo, e algo entre os dois que se chama o conhecimento, no havendo
entre eles nenhuma afinidade, semelhana ou mesmo elos de natureza.22
consequente ruptura entre conhecimento e natureza humana (instintos)
corresponder o desaparecimento da unidade do sujeito. Temos assim a segunda ruptura, a
eliminao da necessidade de um sujeito de conhecimento em sua unidade e soberania. Em
que consiste esta unidade do sujeito na filosofia? Na garantia de um conhecimento claro e
distinto por parte da razo humana diante da natureza. esta unidade que Descartes encontra
como ltimo recurso contra a dvida hiperblica. O penso, logo existo garante uma
certeza ltima e imune dubiedade, assegurando, assim, um solo final austero de
possibilidades para um saber legtimo contra a incerteza do conhecimento humano sobre o
mundo. Desde Descartes, nos diz Foucault, vemos que a unidade do sujeito humano era
assegurada pela continuidade que vai do desejo ao conhecer, do instinto ao saber, do corpo
verdade. Tudo isto assegurava a existncia do sujeito.23
A relao de afeio com o objeto de conhecimento, tido como procedimento
19
20
21
22
23
21
necessrio para a certeza do conhecer, Nietzsche a substituir pelo rir, deplorar, detestar
indo em direta oposio a Espinosa24 quando este dizia que, se quisermos compreender as
coisas em sua essncia, em sua verdade, seria necessrio nos abstermos de rir delas, de
deplor-las ou de detest-las. A questo que, para Nietzsche, haveria atrs do conhecimento
uma vontade, ainda que obscura, no de trazer o objeto para si, de assemelhar-se a ele, mas ao
contrrio, de afastar-se dele, de destru-lo, maldade radical do conhecimento. O
conhecimento uma centelha entre duas espadas, resultado de uma estabilidade
momentnea do combate, do estado de guerra perptuo entre aqueles trs instintos.
No h portanto, no conhecimento, uma adequao ao objeto, uma relao de
assimilao, mas, ao contrrio, uma relao de distncia e de dominao; no h no
conhecimento algo como felicidade e amor, mas dio e hostilidade; no h
unificao, mas sistema precrio de poder. []25
25
Cf. o 333 de A Gaia Cincia de Nietzsche, 2002, pp. 205-206: O que significa conhecer? Non ridere, no
lugere, neque detestari, sed intelligere! diz Espinosa, simples e sublime, como seu modo. Entretanto: o
que esse intelligere, no ltimo fundamento, seno a forma em que justamente os trs primeiros se fazem
sentir a ns de uma s vez? Uma resultante dos impulsos, diferentes e contrrios entre si, do querer-rir,
lamentar, execrar? Antes que seja possvel um conhecer, preciso que cada um desses impulsos tenha
apresentado seu ponto de vista unilateral sobre a coisa ou acontecimento; posteriormente surgia o combate
dessas unilateralidades e dele s vezes um meio-termo, um apaziguamento, um dar-razo a todos os trs
lados, uma espcie de justia e contrato: pois graas justia do contrato podem todos esses impulsos
afirmar-se na existncia e ter razo todos juntos. Ns, que s temos conscincia das ltimas cenas de
reconciliao e cmputos finais desse longo processo, pensamos portanto que intelligere seja algo
conciliador, justo, bom, algo essencialmente oposto aos impulsos; enquanto somente uma certa proporo
dos impulsos entre si. Atravs dos mais longos tempos considerou-se o pensar consciente como o pensar em
geral: s agora desponta para ns a verdade, de que a maior parte de nossa atuao espiritual nos transcorre
inconsciente, no sentida: penso, porm, que esses impulsos, que aqui combatem uns com os outros, sabero
muito bem fazer-se sentir uns aos outros e se fazer mal : aquela violenta exausto sbita, que pe prova
todos os pensadores, pode ter nisso sua origem ( uma exausto no campo de batalha). Sim, talvez haja em
nossa interioridade combatente muito herosmo escondido, mas certamente nada de divino, nada repousando
eternamente em si, como pensava Espinosa. O pensar consciente, e em especial o do filsofo, o menos forte
e. por isso, tambm relativamente o mais brando e tranqilo dos modos de pensar e, assim, precisamente
o filsofo o mais fcil de ser induzido em erro sobre a natureza do conhecer.
FOUCAULT, 2002a, p. 22.
22
, [...] devemos nos aproximar, no dos filsofos mas dos polticos, devemos compreender
quais so as relaes de luta e de poder.26 O sujeito e o saber, para Foucault, entrelaam-se
nas relaes de verdade, de produo e de historicizao dessa verdade. S se
desembaraando destes grandes temas do sujeito de conhecimento, ao mesmo tempo
originrio e absoluto, utilizando eventualmente o modelo nietzscheano, poderemos fazer uma
histria da verdade.27
Assim, entre o sujeito e o saber a relao que ns temos agonstica, de luta, de
embate de foras. O homem s existe como uma iluso epistemolgica, como a condio
ideal para se poder tergiversar sobre um conhecimento claro, distinto, seguro e legtimo
acerca das coisas do mundo.
Com tal inteno, a de desembaraar-se dos grandes temas do sujeito do
conhecimento, Foucault aposta em um mtodo novo que viria a contrapor-se diametralmente
ao tipo de anlise convencional do conhecimento, anlise esta sempre restrita s cincias
institudas.
Em princpio, o que nos dado repensar em relao aos conhecimentos modernos e prpria
noo de cientificidade requerida pelas cincias quando evocam uma progresso das ideias,
dos valores e das teorias culminando em sua prpria modernidade cientfica? Uma histria no
sentido tradicional da palavra, onde o saber encarado dentro de critrios referentes a seu
valor racional, a suas formas objetivas, a seu status cientfico. enfim, numa histria de sua
perfeio crescente.
Uma narrao histrica nestes moldes corrobora uma ideia de racionalidade
cientfica como limiar da prpria ideia de racionalidade possvel, tendo em vista o sentido
incutido na histria das cincias que ela narra ostentao de uma cientificidade gradualmente
26
27
23
desvelada no decorrer do tempo e no correr das minoraes dos erros, da clarificao das
mentalidades obscurecidas pela ignorncia, enfim, numa histria de sua perfeio crescente.
Foucault denomina este tipo de narrao de histria epistemolgica. Nela
[...] Trata-se de saber, por exemplo, como um conceito carregado ainda de
metforas ou de contedos imaginrios se purificou e pde assumir status e funo
de conceito cientfico; de saber como uma regio de experincia, j demarcada, j
parcialmente articulada, mas ainda atravessada por utilizaes prticas imediatas ou
valorizaes efetivas, pde constituir-se em um domnio cientfico; de saber, de
modo mais geral, como uma cincia se estabeleceu acima e contra um nvel prcientfico que, ao mesmo tempo, a preparava e resistia a seu avano, e como pde
transpor os obstculos e as limitaes que ainda se lhe opunham. [...] mostra do que
a cincia se libertou e tudo que teve de abandonar para atingir o limiar da
cientificidade. Por isso mesmo, essa descrio toma por norma a cincia constituda;
a histria que ela conta necessariamente escandida pela oposio verdade e erro,
racional e irracional, obstculo e fecundidade, pureza e impureza, cientfico e nocientfico. Trata-se de uma histria epistemolgica das cincias.28
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Traduo de Luiz Felipe Baeta Neves. 5 edio. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 1997, pp. 215-216.
MACHADO, Roberto. Cincia e saber: a trajetria da arqueologia de Michel Foucault. Rio de Janeiro:
Edies Graal, 1981, p. 9.
24
de
equilbrio
de
sua
anlise
no
saber
pelo
eixo
de
anlise
prtica
25
26
32
33
34
27
Para Foucault, o sujeito do discurso no uma unidade estanque, mas uma funo que se
pode exercer, que se pode preencher. Desta forma define-se o nvel primordial dos discursos,
aquele que, em oposio a seu nvel gramatical e lgico, define as possibilidades de
aparecimento e de delimitao do que d frase seu sentido, proposio seu valor de
verdade.
Tal enunciado, dotado de uma constncia que lhe permite utilizaes diversas,
aparece como um objeto entre os que os homens produzem, manipulam, utilizam,
transformam, trocam, combinam, decompem e recompem, eventualmente destroem36. De
modo que,
[...] ao mesmo tempo em que surge em sua materialidade, aparece com um status,
entra em redes, se coloca em campos de utilizao, se oferece a transferncias e a
modificaes possveis, se integra em operaes e em estratgias onde sua
identidade se mantm ou se apaga. Assim, o enunciado circula, serve, se esquiva,
35
36
28
Ento, para uma dada funo enunciativa, tem-se condies de exerc-la a partir
de uma regularidade descritvel sob o mbito das prticas discursivas, estas, um conjunto de
regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo e no espao, que definiram, em
uma dada poca e para uma determinada rea social, econmica, geogrfica ou lingustica, as
condies de exerccio da funo enunciativa.38
Assim, o discurso esse conjunto de enunciados para os quais podemos definir
um conjunto de condies de existncia e cujo carter fundamentalmente dispersivo de
operao de seus elementos possui regularidade definvel em termos de formao discursiva.
Assim entendido, ele no uma forma ideal e intemporal, ou uma unidade retrica ou formal,
indefinidamente repetvel e cujo aparecimento ou utilizao poderamos assinalar na histria.
Em vista da funo enunciativa e das prticas discursivas a esta relacionadas, o
discurso aparece
como um bem finito, limitado, desejvel, til que tem suas regras de
aparecimento e tambm suas condies de apropriao e de utilizao; um bem que
coloca, por conseguinte, desde sua existncia [...], a questo do poder; um bem que
, por natureza, o objeto de uma luta, e de uma luta poltica.39
29
pela arqueologia em sua positividade, no uma lngua, com um sujeito para fal-la. uma
prtica que tem suas formas prprias de encadeamento e de sucesso.40
Descrever um conjunto de enunciados, no como a totalidade fechada e pletrica de
uma significao, mas como figura lacunar e retalhada; descrever um conjunto de
enunciados no em referncia interioridade de uma inteno, de um pensamento
ou de um sujeito, mas segundo a disperso de uma exterioridade; descrever um
conjunto de enunciados para a reencontrar, no o momento ou a marca da origem,
mas sim as formas especficas de um acmulo, no certamente revelar uma
interpretao, descobrir um fundamento, liberar atos constituintes; no , tampouco,
decidir sobre uma racionalidade ou percorrer uma teleologia. estabelecer o que eu
chamaria, de bom grado, uma positividade. Analisar uma formao discursiva ,
pois, tratar um conjunto de performances verbais, em nvel dos enunciados e da
forma de positividade que as caracteriza; ou, mais sucintamente, definir o tipo de
positividade de um discurso.41
30
Nosso percurso at aqui foi apontar em que consiste a anlise foucaultiana da relao entre
sujeito e conhecimento. Esta, denominada de arqueologia, partiria da perspectiva de que o
sujeito propalado pelos discursos de saber no autor ou agente de fato do conhecimento,
tendo em vista o carter dispersivo de operao dos elementos do discurso e a requalificao
da histria das ideias contra a presuno de uma racionalidade inerente a esta histria e um
progresso positivado deste conhecimento na linha do tempo.
Podemos agora nos direcionar para a obra capital As palavras e as coisas45 onde
nosso autor tenta fazer aquilo que o subttulo da sua obra indica, uma arqueologia das
cincias humanas. Nesta obra, Foucault postula, j na introduo, que um reconforto e um
44
45
31
profundo apaziguamento pensar que o homem no passa de uma inveno recente, uma figura
que no tem dois sculos, uma simples dobra de nosso saber, e que desaparecer desde que
este houver encontrado uma forma nova.46 Qual a pretenso de nosso autor com tal
assertiva? Para alm do mpeto nietzscheano de A gaia cincia, ele quer localizar uma certa
miragem antropologizante desencadeada na modernidade como forma de justificao e
legitimao dos discursos de conhecimento.
Como uma inveno recente, o homem no tem dois sculos. O homem, unidade
soberana para o conhecimento, pressuposto de legitimao para os saberes, emergiu como
tema relevante apenas na modernidade a partir do momento em que um certo espao de saber
foi aberto, uma lacuna, uma nova dobra surgiu por entre as tramas epistemolgicas e
apriorsticas dos saberes institudos. Foucault procura uma regio mediana cerceada de um
lado pelos cdigos fundamentais de uma cultura, ou sua ordem emprica, e, de outro, pelas
teorias cientficas ou interpretaes de filsofos, ou o conhecimento reflexivo. Esta regio
mediana explicitaria a experincia nua da ordem e de seus modos de ser, ordem esta
indicadora [d]aquilo que se oferece nas coisas como sua lei interior, a rede secreta segundo a
qual elas se olham de algum modo umas s outras.47 Podemos definir, com Foucault, esta
ordem como o solo epistemolgico ou o a priori histrico para os saberes de uma certa
poca, em uma certa cultura, aquilo que propicia sua ecloso.48
Foucault prope um tipo de anlise que busque encontrar a partir de que foram
possveis conhecimentos e teorias, segundo qual espao de ordem se constituiu o saber, na
base de qual a priori histrico e no elemento de qual positividade puderam aparecer idias,
constituir-se cincias, refletir-se experincias em filosofias, formar-se racionalidades, para
talvez se desarticularem e logo desvanecerem.49
Ele denomina de epistm uma certa regio mediana entre, de uma lado, os
cdigos fundamentais de uma cultura linguagem, tcnicas, valores, prticas, isto tudo
46
47
48
49
32
fixando para cada homem ordens empricas com as quais ter de lidar, e, de outro, teorias
cientficas ou interpretaes de filsofos explicando por que h em geral uma ordem e a que
lei geral obedeceria ou que princpio a justificaria. Entre estas duas regies eis que se
apresenta aquilo que libera a ordem no seu ser mesmo:
[...] anterior s palavras, s percepes e aos gestos, incumbidos ento de traduzi-la
com maior ou menor exatido ou sucesso [...] mais slida, mais arcaica, menos
duvidosa, sempre mais verdadeira que as teorias que lhes tentam dar uma forma
explcita, uma explicao exaustiva, ou um fundamento filosfico.50
33
34
efetuar. A relao entre os seres passar a ser pensada no pela via das semelhanas, mas
pela da representao que se far destes seres em um quadro geral da realidade, quadro
relacionado com a ideia de uma mthsis universal, a cincia universal da medida e da
ordem.56
Na idade clssica a relao entre palavras e coisas no se dar mais a partir da
leitura do grande livro da natureza, mas a partir do quadro cujos elementos, ordenadamente
tomados, possibilitam que se descubram os termos ltimos de sua anlise e da as leis de sua
composio: no se trata mais de manifestar um contedo prvio ao conhecimento, mas de
dar um contedo que possa oferecer um lugar de aplicao s formas do conhecimento.57
Uma segunda ruptura na ordem do saber ocidental ocorrer quando da
remodelao da relao entre coisas e palavras, havendo uma quebra na cadeia daquelas
significaes autorreferenciais e a consequente liberao dos elementos do quadro geral da
realidade. A linguagem no mais representar as palavras, estas agora se conformaro a uma
nova cadeia, no de significaes, mas de coisas a significar, cadeia de significantes da
linguagem. As palavras ganharo sonoridade na finitude adquirida pelo ser do homem,
fincando-se a linguagem no do lado das coisas percebidas, mas do lado do sujeito em sua
atividade.58 A partir desse momento, um ser bem caracterstico ser exigido para preencher a
funo de sujeito da atividade em questo.
Esta a era da histria, onde a grande moldura da realidade em quadro se
desfar dando ensejo a uma lacuna como nova dimenso de realidade. De ordem e medida
passa-se a tempo e espao como elementos de entendimento da ordem em questo.
[...] Todo o sistema clssico da ordem, toda essa grande taxinomia, que permite
conhecer as coisas pelo sistema de suas identidades, se desdobra no espao aberto no
interior de si pela representao, quando ela se representa a si mesma: o ser e o
56
57
58
[...] Essa relao com a Ordem to essencial para a idade clssica quanto foi para o Renascimento a
relao com a Interpretao. E assim como a interpretao do sculo XVI, superpondo uma semiologia a uma
hermenutica, era essencialmente um conhecimento da similitude, assim a colocao em ordem por meio dos
signos constitui todos os saberes empricos como saberes da identidade e da diferena.. FOUCAULT, 1999,
p. 79.
[...] existe uma disposio necessria e nica que atravessa toda a epistm clssica: a pertena de um
clculo universal e de uma busca do elementar a um sistema que artificial e que, por isso mesmo, pode
fazer aparecer a natureza desde seus elementos de origem at a simultaneidade de todas as suas combinaes
possveis. Na idade clssica, servir-se de signos no , como nos sculos precedentes, tentar reencontrar por
sob eles o texto primitivo de um discurso afirmado, e reafirmado, para sempre; tentar descobrir a linguagem
arbitrria que autorizar o desdobramento da natureza no seu espao, os termos ltimos de sua anlise e as
leis de sua composio. Ibid., p. 86.
Ibid., p. 94.
Ibid., p. 401.
35
36
linguagem, agora, no mais se enraizar do lado das coisas percebidas, mas do lado do sujeito
em sua atividade, ligando-se, assim, liberdade dos homens, traduzindo o querer fundamental
daqueles que falam.
Assim, desvanecendo-se esse discurso clssico em que o ser e a representao
encontravam seu lugar-comum, o homem aparece com sua posio ambgua de objeto para
um saber e de sujeito que conhece. Como realidade espessa e primeira, como sujeito
soberano de todo conhecimento possvel, no tinha nenhum lugar na epistm clssica, no
lhe sendo possvel erguer-se como um ser cuja natureza consistisse em conhecer a natureza
e, por conseguinte, a si mesmo como ser natural.62
A epistm clssica articulava-se segundo linhas que de modo algum poderiam isolar um
domnio prprio e especfico do homem, pois, no pensamento clssico, aquele para quem a
representao existe, e que nela se representa a si mesmo, a se reconhecendo por imagem ou
reflexo, aquele que trama todos os fios entrecruzados da representao em quadro esse
jamais se encontra l presente.63
[...] A representao que se faz das coisas no tem mais que desdobrar, num espao
soberano, o quadro de sua ordenao; ela , do lado desse indivduo emprico que
o homem, o fenmeno menos ainda talvez, a aparncia de uma ordem que
pertence agora s coisas mesmas e sua lei interior. Na representao, os seres no
manifestam mais sua identidade, mas a relao exterior que estabelecem com o ser
humano.64
37
leis de sua formao. O que havia de humanidade na poca clssica era a representao em
quadro de uma natureza humana pertencente natureza propriamente dita.65
Para Foucault, o homem figura do conhecimento que surge no limiar da
modernidade paradoxalmente como sujeito e como objeto de conhecimento, sendo por isso
caracterizado como um duplo emprico-transcendental. Como entender esta noo?
Segundo Dreyfus e Rabinow, na modernidade,
[...] Uma vez que a ordem do mundo no mais dada por Deus, nem passvel de ser
representada no quadro, quebra-se a contnua relao que colocou o homem lado a
lado com os outros seres do mundo. O homem, que era um ser entre outros, torna-se
agora um sujeito entre objetos; ele logo entende que aquilo que tenta compreender
no so apenas os objetos do mundo, mas a si mesmo. Ele se torna o sujeito e o
objeto do seu conhecimento. Agora, o homem est limitado por seu envolvimento
com uma linguagem que no mais um suporte transparente, mas uma densa rede
com uma histria prpria. O sujeito cognoscente, por estar envolvido com a
linguagem, sem um campo de luz que permita um acesso direto estrutura dos
objetos e do mundo, no mais um puro espectador. []66
Os autores, com isso, tentam explicar o fato apontado por Foucault de que o
homem no mais se imiscuir por entre a trama semntica do Renascimento, em proporo
com o cu, com os animais e as plantas, ou se ausentar ali, onde o belo quadro da idade
clssica no permitia que se presentificasse representando a si mesmo. Na modernidade, o ser
e a representao que dele se fazia em um quadro ordenado no ser mais viabilizado, pois o
ser saltar para fora da representao e a ordem pertencer, ento, s coisas mesmas e sua lei
interior. E o homem, ser dentre tantos outros na natureza, surgir num vo disposto pelos
seres vivos, pelos objetos de troca e pelas palavras quando, abandonando a representao que
fora at ento seu lugar natural, retiram-se na profundidade das coisas e se enrolam sobre si
mesmos segundo as leis da vida, da produo e da linguagem. 67 Em meio a tudo isso, ele
65
66
67
[...] Se as noes de natureza e de natureza humana tiveram na idade clssica uma certa importncia, no
porque bruscamente se descobriu, como campo de pesquisas empricas, essa potncia surda,
inesgotavelmente rica, a que se chama a natureza; no tambm porque se isolou, no interior dessa vasta
natureza, uma pequena regio singular e complexa que seria a natureza humana. De fato, esses dois conceitos
funcionam para assegurar a interdependncia, o liame recproco da imaginao e da semelhana. Decerto que
a imaginao no , em aparncia, seno uma das propriedades da natureza humana, e a semelhana um dos
efeitos da natureza. Mas, seguindo a rede arqueolgica, que confere suas leis ao pensamento clssico, v-se
bem que a natureza humana se aloja nesse tnue extravasamento da representao que lhe permite se
reapresentar [...] e que a natureza no mais do que o inapreensvel tumulto da representao que faz com
que a semelhana seja a sensvel antes que a ordem das identidades seja visvel. Natureza e natureza humana
permitem, na configurao geral da epistm, o ajustamento da semelhana e da imaginao, que funda e
torna possveis todas as cincias empricas da ordemFOUCAULT, 1999, pp. 97-98.
DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 30.
FOUCAULT, op. cit., p. 431.
38
ser requerido j que ele quem fala, que visto residindo entre os animais e que
necessariamente princpio e meio de toda produo.
Por entre os limites do conhecer e do existir, no espao de ordem que a se
afigura, entra em cena o homem, sujeito para um conhecimento ao mesmo tempo em que
objeto de um saber provvel. Foucault chama a isso de duplicidade emprico-transcendental
do homem, porquanto um ser tal que nele se tomar conhecimento do que torna possvel
todo conhecimento.68
O homem surge nos interstcios dos discursos de saber quando nestes se impe
uma noo de temporalidade histrica definindo uma quebra da cadeia representativa, cadeia
esta que no mais dar explicao alguma para o ato de conhecimento a partir de um ser que
em si mesmo representa a representao.
Na modernidade a relao empiricidade-reflexo se dar pela noo de finitude,
de tempo, de histria.69 Na era epistmica anterior, a clssica ou da representao, esta relao
se dava atravs da representao que se fazia das palavras e das coisas em um quadro geral da
realidade, as relaes de ordem e de medida perfaziam-na.70 A o homem no tinha lugar
como sujeito que conhece ou objeto a ser conhecido, apenas como mais um elemento deste
quadro geral. por isso que, para Foucault antes do fim do sculo XVIII, o homem no
existia:
68
69
70
39
FOUCAULT, 1999, p. 425. Para Celso Kramer no a natureza humana que, enfim, pde ser observada em
sua objetividade, mas apenas uma figura que o pensamento teve de criar para si pela submerso na finitude. E
tal queda na finitude fez aparecer o homem, alm de reduzir todo pensamento a uma antropologia. Cf.
KRAEMER, Celso. tica e liberdade em Michel Foucault: uma leitura de Kant. 2008. Tese (Doutorado em
Filosofia) Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, 2008. Disponvel em:
<http://www.sapientia.pucsp.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=6203>. Acesso em 05 de out de 2010. p.
202
40
ter ele mesmo que, em participando da construo dos saberes, justific-lo. Ele ser um dado
emprico a mais, mas tambm um fundamento transcendental para o prprio saber.
74
FOUCAULT, Michel. Dits et crits: 1954-1969. Paris: Gallimard, 1994a, Vol. I, p. 541.
Ins Lacerda Arajo determina bem aquilo que nos toca chegar quanto relao entre sujeito e saber em
Michel Foucault e em uma obra como As palavras e as coisas: esta denncia contra o quietismo e o
conforto de chegar ao saber do que o homem mesmo. Cf. ARAJO, Ins Lacerda. Foucault e a crtica do
sujeito. Curitiba: Ed. da UFPR, 2001, p. 53.
V-se que as cincias humanas no so uma anlise do que o homem por natureza; so antes uma anlise
que se estende entre o que o homem em sua positividade (ser que vive, trabalho, fala) e o que permite a esse
mesmo ser saber (ou buscar saber) o que a vida, em que consistem a essncia do trabalho e suas leis, e de
que modo ele pode falar. [] FOUCAULT, 1999, p. 488.
41
Falar, trocar, classificar. Disposies que o saber assume como sua aurora para a
modernidade e para o principal elemento desta ltima o homem. sob estas disposies que
se predispe o homem como sujeito e objeto de conhecimento. Na era da representao as
disposies que na modernidade ocuparam a identidade do homem ocupavam-se antes com os
elementos autorreferenciais do prprio quadro geral da realidade, as leis de formao destes
elementos, como a lngua, a moeda ou os organismos vivos. Na modernidade o que era a
lngua para a gramtica geral passa a ser a fala humana para a filologia. A troca na anlise das
riquezas, a produo na economia. A taxinomia na histria natural, a vida na biologia.
Linguagem, produo, vida, as disposies que conformam ao mesmo tempo em que so
conformadas pelo homem.
H uma intuio de que nos fazemos possuidores e que nos convoca a extrair das
primeiras obras de Michel Foucault uma vontade de entender a sujeio sofrida pelos
indivduos. Para ns, o que h de fulminante na obra As palavras e as coisas o
desvencilhamento do sujeito de sua relao com a objetivao do conhecimento. o que ele,
Foucault, vai chamar de seu despertar do sono antropolgico, sonho no qual a figura do
homem tida como fundamental para o conhecimento. Com Kant, o conhecimento liberto
de suas amarras metafsicas, restando ao sujeito a evidncia de sua inaptido ao ser mesmo,
ao em si das coisas. Com Foucault, ocorreria uma outra libertao, agora do conhecimento
em relao a qualquer sujeito possvel. Quem auferir, ao saber, a autoridade da verdade do
dizer o mundo? A est o problema. No h mais algum quem para dotar de poder e de
autoridade algum conhecimento sobre o mundo. E o que resta de tais conhecimentos? A
verdade como imposio moral de um saber maior sobre outros menores, de um saber
privilegiado sobre outros marginalizados. No fundo, a imposio de uma verdade perante
outras, o que nos leva inferncia de que no existe apenas uma verdade provvel, mas
muitas verdades possveis.
Para Foucault, esta condio do conhecimento responde a um estado geral de
guerra prprio civilizao ocidental onde a comodidade dos saberes esconderia uma lgica
poltica do poder nas sociedade. Um conhecimento seguro e certo sobre o homem possibilita
que se o domine como bem entender. uma situao poltica que se afigura a posteriori como
decorrncia dos saberes institudos. A partir daqui, ns discutiremos a inflexo foucaultiana
em torno da noo de saber-poder, a relao que se estabelece entre os saberes constitudos
sobre o humano e prticas de poder localizadas na sociedade.
42
2 O SUJEITO E O PODER
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: o nascimento da priso. Traduo de Raquel Ramalhete. 15 edio.
Petrpolis: Vozes, 2004b.
DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 115.
FOUCAULT, op. cit., p. 27.
Ibid., p. 27.
43
Foucault nos fala sobre os micropoderes exercidos na sociedade moderna, uma verdadeira
microfsica do poder posta em ao por meio do que se poderia chamar as tecnologias
polticas do corpo. Estas seriam modos de saber e de poder sobre o corpo, um saber do
corpo que no exatamente a cincia de seu funcionamento e um controle de suas foras que
mais que a capacidade de venc-las79, no localizada num tipo definido de instituio ou
num aparelho do Estado, mas posto em jogo por estes e cujo campo de validade se encontraria
de algum modo entre esses grandes funcionamentos e os prprios corpos com sua
materialidade e suas foras.
Mas por que o corpo?
Machado nos diz que a uma concepo negativa que identifica o poder com o
Estado e o considera essencialmente como aparelho repressivo, no sentido em que seu modo
bsico de interveno sobre os cidados se daria em forma de violncia, coero, opresso80,
Foucault oporia uma concepo positiva pretendendo dissociar os termos dominao e
represso. Ento, o aspecto negativo do poder, sua fora destrutiva, no seria o mais
fundamental, sendo preciso refletir sobre seu lado produtivo, transformador.
[...] E justamente este aspecto que explica o fato de que tem como alvo o corpo
humano, no para suplici-lo, mutil-lo, mas para aprimor-lo, adestr-lo. No se
explica inteiramente o poder quando se procura caracteriz-lo por sua funo
repressiva. O que lhe interessa basicamente no expulsar os homens da vida social,
impedir o exerccio de suas atividades, e sim gerir a vida dos homens, control-los
em suas aes para que seja possvel e vivel utiliz-los ao mximo, aproveitando
suas potencialidades e utilizando um sistema de aperfeioamento gradual e contnuo
de suas capacidades. Objetivo ao mesmo tempo econmico e poltico: aumento do
efeito de seu trabalho, isto , tornar os homens fora de trabalho dando-lhes uma
utilidade econmica mxima; diminuio de sua capacidade de revolta, de
resistncia, de luta, de insurreio contra as ordens do poder, neutralizao dos
efeitos de contrapoder, isto , tornar os homens dceis politicamente. Portanto,
79
80
44
MACHADO, Roberto. Cincia e saber: a trajetria da arqueologia de Michel Foucault. Rio de Janeiro:
Edies Graal, 1981, p.194.
Ibid., p. 131.
Ibid., p. 25.
45
mergulhado num campo poltico, onde as relaes de poder tm alcance imediato sobre ele,
investindo-o, marcando-o, dirigindo-o, supliciando-o, sujeitando-o ao trabalho, obrigando-o a
cerimnias, exigindo-lhe sinais; investimento poltico do corpo que est ligado, segundo
relaes complexas e recprocas, sua utilizao econmica.84
Desse modo, Foucault faz uma histrica correlativa da alma moderna tendo
como base um investimento poltico do corpo e uma microfsica do poder de punir.
Segundo nosso autor, um de seus objetivos em Vigiar e punir consistia em tentar estudar a
metamorfose dos mtodos punitivos a partir de uma tecnologia poltica do corpo onde se
poderia ler uma histria comum das relaes de poder e das relaes de objeto.85 Ele tomou a
punio como uma funo social complexa, analisando os mtodos punitivos enquanto
tcnicas que teriam sua especificidade no campo mais geral dos outros processos de poder,
adotando em relao aos castigos a perspectiva da ttica poltica. A se coloca a tecnologia do
poder no princpio tanto da humanizao da penalidade quanto do conhecimento do homem,
verificando com isso se as cincias humanas e o direito penal no se originariam de um
mesmo processo de formao epistemolgico-jurdico.
Em sua anlise, empreendida naquela obra, at a ltima metade do sculo XVIII
da idade clssica, trs foram as modalidades de exerccio do poder de punir: o corpo que
supliciado, a alma cujas representaes so manipuladas, o corpo que treinado.
De acordo com nosso autor, na ostentao dos suplcios sobre o corpo do condenado, na
forma de execues pblicas, esquartejamentos e enforcamentos, se investia toda a economia
do poder no Antigo Regime.
84
85
46
Na poca das Luzes, o homem posto como objeo contra a barbrie dos suplcios, no por
um respeito humanidade dos condenados, mas por uma necessidade de estabelecer uma
nova economia do poder de castigar, assegurando uma melhor distribuio deste para que seja
repartido em circuitos homogneos e assim possa ser exercido em toda parte de modo
contnuo e at o mais fino gro do corpo social, aumentando seu efeito e diminuindo seu
custo econmico e poltico. Uma nova teoria jurdica da penalidade, que englobe essa nova
economia poltica do poder punitivo, surgir.
A conjuntura que viu nascer a reforma no , portanto, a de uma nova
sensibilidade, mas a de uma outra poltica em relao s ilegalidades. Estas, no Antigo
Regime, corriam os estratos da sociedade, tendo mesmo sua coerncia e sua economia
prprias, assegurando a sobrevivncia dos mais despojados.
Com as novas formas de acumulao de capital, de relaes de produo e de
estatuto jurdico da propriedade, todas as prticas populares que se classificavam, seja numa
forma silenciosa, cotidiana, tolerada, seja numa forma violenta, na ilegalidade dos direitos,
so desviadas fora para a ilegalidade dos bens: a pilhagem, o roubo, tendem a substituir o
contrabando e a luta armada contra os agentes do fisco.87 Ser necessrio, ento, puni-la.
86
87
47
Um alvo que agora mais tnue, ao mesmo tempo que mais largamente difuso no
corpo social, dever ser objeto de novas tticas, de novas tcnicas, de novos princpios para
regularizar, afinar, universalizar a arte de castigar, constituindo uma nova economia e uma
nova tecnologia do poder de punir: tais so sem dvida as razes de ser essenciais da
reforma penal no sculo XVIII.88
No que concerne a princpios, essa nova estratgia formulada na teoria geral do
contrato onde o criminoso aparece como aquele que rompeu o pacto, o inimigo da sociedade
inteira que assim tem o direito de se levantar em peso contra ele, para puni-lo. E assim se
coloca o problema da medida do poder de punir quando o menor crime ataca toda a
sociedade; e toda a sociedade inclusive o criminoso est presente na menor punio. 89 O
castigo penal deve ser ento uma funo generalizada, coextensiva ao corpo social e a cada
um de seus elementos.
O direito de punir deslocou-se, assim, da vingana do soberano defesa da
sociedade. E, assim como a dignidade do soberano no Antigo Regime era evocada para
legitimar o espetculo dos suplcios, esse princpio de moderao das penas vai buscar
fundamentar-se racionalmente num discurso sobre a sensibilidade do cidado. Recurso a uma
sensibilidade que traduz, de fato, um princpio de clculo acerca dos efeitos de retorno do
castigo sobre a instncia que pune e o poder que ela pretende exercer.90
Tratar humanamente o fora da natureza, o corruptor do pacto, corresponder a
um controle necessrio dos efeitos de poder, a uma racionalidade econmica que deve medir a
pena e prescrever as tcnicas ajustadas. Humanidade o nome respeitoso dado a essa
economia e a seus clculos minuciosos.91
Fora o dano propriamente material, de pouca extenso na escala de uma sociedade
inteira, o prejuzo que um crime traz ao corpo social a desordem que introduz nele a partir
do escndalo, exemplo, incitao e possibilidade de generalizao que traz consigo. Para ser
til, o castigo deve ter como objetivo as consequncias do crime, entendidas como a srie de
desordens que este capaz de abrir. Portanto, a arte de punir deve repousar sobre toda uma
tecnologia da representao, de sinais-obstculos que impeam o desejo do crime pelo
receio calculado do castigo. O discurso ser o veculo da lei, onde o culpado apenas um dos
88
89
90
91
48
alvos do castigo. Este interessa principalmente aos outros: todos os culpados possveis.92
Numa penalidade de suplcio, o exemplo era a rplica do crime; j numa
penalidade calculada pelos seus prprios efeitos, o exemplo deve indicar a interveno do
poder, mas com a mxima economia. Pelo exemplo, que no mais manifestao de um
ritual, mas um sinal que cria obstculo, os reformadores pensavam dar ao poder de punir um
instrumento econmico, eficaz, generalizvel por todo o corpo social, que pudesse codificar
todos os comportamentos e consequentemente reduzir todo o domnio difuso das ilegalidades.
Se o motivo de um crime a vantagem que se representa com ele, a eficcia da pena est na
desvantagem que se espera dela.93 Pena economicamente ideal: mnima para o que a sofre;
mxima para os que a imaginam.
Mas, de acordo com Foucault, de uma forma que os reformistas no esperavam e que nunca
fora apresentada nesses projetos de penas especficas, visveis e eloquentes, deflagra-se a
utilizao da priso como forma geral de castigo.
Uma arquitetura fechada, complexa e hierarquizada, que se integra no prprio
corpo do aparelho do Estado, substitui o cadafalso, onde o corpo do supliciado era exposto ao
ritual de poder soberano, e o teatro punitivo, onde a representao do castigo era dada
sociedade; uma materialidade totalmente diferente, uma fsica do poder totalmente diferente,
uma maneira de investir o corpo do homem totalmente diferente.94
A se impe uma transformao do indivduo inteiro: de seu corpo e de seus
hbitos pelo trabalho cotidiano a que obrigado, de seu esprito e de sua vontade pelos
cuidados espirituais de que objeto.95 A priso, aparelho administrativo, ser ao mesmo
tempo uma mquina para modificar os espritos.
Esse controle e essa transformao do comportamento sero acompanhados pela
formao de um saber sobre os indivduos, um saber individualizante que organizado tendo
como campo de referncia menos o crime cometido que a periculosidade potencial
92
93
94
95
49
O que h de to novo no sculo XVIII que faa com que a instituio coercitiva prevalea
enquanto tecnologia de poder punitivo? No a primeira vez que o corpo objeto de
investimentos de poder, pois, em qualquer sociedade, o corpo est preso no interior de
poderes muito apertados, que lhe impem limitaes, proibies ou obrigaes.97 Entretanto,
nova a escala do controle, no sobre uma unidade indissocivel, mas em um corpo
96
97
50
trabalhado detalhadamente; novo o seu objeto, agora a economia, a eficcia dos movimentos,
sua organizao interna; e nova a modalidade deste controle, coero ininterrupta, constante,
que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado.
Estes mtodos que permitem o controle minucioso das operaes do corpo,
realizando a sujeio constante de suas foras o que Foucault chama de as disciplinas. Seu
momento histrico o do nascimento da arte do corpo humano, constituio de uma relao
que torna o corpo tanto mais obediente quanto mais til ele seja, e vice-versa. Forma-se ento
uma poltica das coeres que j um trabalho sobre o corpo, uma manipulao calculada de
seus elementos, de seus gestos, de seus comportamentos. Uma anatomia poltica, que j
uma mecnica do poder, est nascendo definindo como se pode ter domnio sobre o corpo
dos outros, no simplesmente para que faam o que se quer, mas para que operem como se
quer.98 A disciplina, assim, estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptido
aumentada e uma dominao acentuada.
Segundo Foucault, estas tcnicas sempre minuciosas, definindo um certo modo de
investimento poltico e detalhado do corpo, uma nova microfsica do poder, no cessaram,
desde o sculo XVII, de ganhar campos cada vez mais vastos, como se tendessem a cobrir o
corpo social inteiro. Sua histria seria a da racionalizao utilitria do detalhe na
contabilidade moral e no controle poltico.99
A mincia dos regulamentos, o olhar esmiuante das inspees, o controle das
mnimas parcelas da vida e do corpo daro em breve, no quadro da escola, do
quartel, do hospital ou da oficina, um contedo laicizado, uma racionalidade
econmica ou tcnica a esse clculo mstico do nfimo e do infinito. [...]100
51
sob a regra das localizaes funcionais, lugares determinados que satisfariam necessidade
de vigiar e de romper as comunicaes perigosas.
Mas devem tambm ser compreendidas como aparelhos para adicionar e
capitalizar o tempo, realizando seu controle e garantindo sua utilizao, revelando um tempo
linear cujos momentos se integram uns nos outros, em direo a um ponto terminal e estvel;
tempo evolutivo. Ou ainda fazer emergir sries individuais: descoberta de uma evoluo em
termos de gnese. Progresso das sociedades, gnese dos indivduos, descobertas do
sculo XVIII que talvez sejam correlatas das novas tcnicas de poder por meio de uma nova
maneira de gerir o tempo e torn-lo til.
Controlando a atividade, a disciplina definiria cada uma das relaes que o corpo
deve manter com o objeto que manipula, estabelecendo cuidadosa engrenagem entre um e
outro. Organizando esta atividade, a disciplina deixa de ser uma simples arte de repartir os
corpos, extrair e acumular seu tempo, para ser a arte de compor foras e obter um aparelho
eficiente, pois no h um s momento na vida onde no se possa sabiamente extrair as foras.
Nessa organizao, o exerccio transformado em elemento de uma tecnologia
poltica do corpo serve para economizar o tempo da vida, para acumul-lo de uma maneira
til, e para exercer o poder sobre os homens por meio do tempo assim arrumado.102
De acordo com Foucault103, o sucesso do poder disciplinar se dever ao uso de
alguns instrumentos muito simples como o olhar hierrquico, a sano normalizadora e a
combinao destes num procedimento que lhe seria especfico, o exame.
medida que o aparelho de produo se torna mais importante e mais complexo,
medida que aumentam o nmero de operrios e a diviso do trabalho, as tarefas de controle
se fazem mais necessrias e mais difceis, exigindo que a vigilncia se torne uma funo
definida e parte integrante do processo de produo. A vigilncia, o olhar hierrquico,
passar, ento, a ser um operador econmico decisivo na medida em que se torne uma pea
interna do aparelho de produo e uma engrenagem especfica do poder disciplinar.
Com esta vigilncia, o poder disciplinar se tornaria um sistema integrado, ligado
do interior economia e aos fins do dispositivo onde exercido, organizando-se assim como
um poder mltiplo, automtico e annimo, perpassado por efeitos de poder que se apoiam uns
sobre os outros. A disciplina faz funcionar um poder relacional que se sustenta por seus
prprios mecanismos.
102
103
52
53
forma, cercado de todas as suas tcnicas documentrias, o exame faz de cada indivduo um
caso a ser descrito, mensurado ou comparado a outros. Pequenas tcnicas que permitiram a
liberao epistemolgica das cincias do indivduo.
O exame como fixao ao mesmo tempo ritual e cientfica das diferenas
individuais, como aposio de cada um sua prpria singularidade [...] indica bem a
apario de uma nova modalidade de poder em que cada um recebe como status sua
prpria individualidade, e onde est estatutariamente ligado aos traos, s medidas,
aos desvios, s notas que o caracterizam e fazem dele, de qualquer modo, um
caso.105
O exame estaria no centro dos processos que constituem o indivduo como efeito e
objeto de poder, como efeito e objeto de saber. ele que realiza as grandes funes
disciplinares de repartio e classificao, de extrao mxima das foras e do tempo, de
acumulao gentica contnua, de composio tima das aptides, portanto, de fabricao da
individualidade nas suas formas celular, orgnica, gentica e combinatria.
Assim, Foucault tenta dar conta da gnese do indivduo moderno, objeto para o
saber, objetivo para o poder, num regime disciplinar. A individualidade, at ento formada
por mecanismos histrico-rituais, passa agora por mecanismos cientfico-disciplinares em
que o normal toma o lugar do ancestral, a medida o lugar do status e o homem calculvel o
lugar do homem memorvel. Eis o momento em que as cincias do homem se tornaram
possveis, quando foram postas em funcionamento uma nova tecnologia do poder e uma outra
anatomia poltica do corpo.
O indivduo, tomo fictcio de uma representao ideolgica da sociedade106,
tambm uma realidade fabricada por essa tecnologia especfica de poder que a disciplina.
Ela adestra as multides confusas, mveis, inteis de corpos e foras para uma
multiplicidade de elementos individuais. O que nos obriga a deixar de descrever os efeitos de
poder em termos negativos como um poder que exclui, reprime, abstrai, mascara. O
poder produz; ele produz realidade; produz campos de objetos e rituais da verdade. O
indivduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam dessa produo.107
105
106
107
54
110
55
111
112
113
114
modalidade especfica do poder disciplinar, cujas frmulas gerais, cujos processos de submisso das foras e
dos corpos, cuja anatomia poltica, em uma palavra, podem ser postos em funcionamento atravs de
regimes polticos, de aparelhos ou de instituies muito diversas. FOUCAULT, 2004b, p. 182.
FOUCAULT, 2004b, p. 183.
Ibid., p. 185.
Ibid., p. 252.
Ibid., p. 230.
56
2.6 Biopoder
57
58
Agora, para o caso dos dispositivos de segurana, que giram em torno do elemento das
populaes, no conjunto destes indivduos, na multiplicidade amalgamada como grupo,
como espcie, que se d a correlao dos mecanismos do poder.
Mais atentamente, pode-se dizer que a soberania capitaliza um territrio enquanto
a disciplina arquiteta um espao, espao este que a segurana remeter a uma srie de
acontecimentos possveis, [...] ao temporal e ao aleatrio. Agora, o meio que explica a ao
distncia de um corpo sobre outro:
[...] em vez de atingir os indivduos como um conjunto de sujeitos de direito capazes
de aes voluntrias [...], em vez de atingi-los como uma multiplicidade de
organismos, de corpos capazes de desempenhos, [...], vai-se procurar atingir,
precisamente, uma populao. Ou seja, uma multiplicidade de indivduos que so e
que s existem profunda, essencial, biologicamente ligados materialidade dentro
da qual existem.120
o surgimento deste novo elemento nas estratgias de poder que confere estatuto
s novas artes de governar. Quanto a elas no se trata de impor uma lei aos homens, tratase de dispor das coisas, isto , de utilizar tticas, muito mais que leis, ou utilizar ao mximo as
leis como tticas; agir de modo que, por um certo nmero de meios, esta ou aquela finalidade
possa ser alcanada.121
Tal elemento, a populao, vai surgir como objeto de um campo de prticas que se
vai chamar de polcia. Esta polcia ser o clculo e a tcnica que possibilitaro estabelecer
uma relao mvel, mas apesar de tudo estvel e controlvel, entre a ordem interna do Estado
e o crescimento das suas foras.122 E a que visa esta polcia? atividade do homem como
elemento constitutivo do Estado.123 O Estado vai ser exatamente aquele que comanda a razo
governamental, para que se possa governar racionalmente. Governar racionalmente porque h
um Estado e para que haja um Estado que s se subordina a si mesmo.
[] o que a polcia vai ter de regular e que vai constituir seu objeto fundamental so
todas as formas, digamos, de coexistncia dos homens uns em relao aos outros.
o fato de viverem juntos, de se reproduzirem, de necessitarem, cada um de seu lado,
de certa quantidade de alimento, de ar para respirar, viver, subsistir, o fato de
trabalharem, de trabalharem uns ao lado dos outros, em ofcios diferentes ou
120
121
122
123
59
60
Esta noo, gouvernementalit, surgiu primeiramente no curso Scurit, territoire, population, aula de 1
de fevereiro de 1978.
FOUCAULT, 2008b, pp. 143-144.
Ibid., p. 143.
Ibid., p. 138.
61
Estado consigo prprio, no qual o elemento populao est esboado mas no presente,
esboado mas no refletido.133
Com os fisiocratas j se tinha uma primeira oposio a tal razo de Estado
absolutista. Comeara-se a esboar algo que viria a se chamar de economia. Sua crtica sobre
os meios de evitar a escassez alimentar seria esboo de toda uma nova forma de
governamentalidade oposta quela feita valer com o Estado de polcia. Sua crtica em relao
regulamentao da autoridade de polcia, por uma regulao a partir do curso das prprias
coisas, sua proposio de que a populao no um dado indefinidamente modificvel, mas
a situao que a determina, sua crena na liberdade de comrcio entre os pases, isto tudo leva
a que uma razo econmica venha a dar um novo contedo e sentido razo do Estado.
A sociedade como uma naturalidade especfica existncia em comum dos homens,
isso que os economistas no fundo esto fazendo emergir como domnio, como
campo de objetos, como domnio possvel de anlise, como domnio de saber e de
interveno. A sociedade como campo especfico de naturalidade prpria do
homem.134
Este foi o segundo momento de objetivao do sujeito na pesquisa de Michel Foucault. Aqui,
o sujeito objetivado porquanto seja alvo para as tticas do poder. Sua vontade, sua fora, seu
corpo, tudo isto cooptado pelas tticas de poder na sociedade. Tornam-se notrias as
disciplinas como tcnicas muito especficas para a individualizao dos sujeitos. Neste caso,
com o termo individualizao, queremos apontar o carter reformador de que tais
disciplinas acometiam os indivduos. Individualizar era fazer uma dobra para dentro no
carter dos sujeitos. Fazer os instintos direcionarem-se para dentro e promover um mal-estar
consigo prprio, como nos diria Nietzsche em A genealogia da moral135. Esta a alma
moderna, priso para o corpo, limite interno, doena sempre em potncia, pronta para eclodir
mediante a introjeo dos instintos.
De fato, tudo que se podia auferir como uma certa individualidade para as pessoas
133
134
135
Ibid., p. 369.
FOUCAULT, 2008b, p. 471.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. (Coleo das obras de Nietzsche)
62
at o medievo era o seu pertencimento a umas das trs classes sociais (nobre, clriga ou
camponesa). Na modernidade, enquanto a sociedade deixa de ser estruturada em extratos onde
a identidade, as possibilidades, o ser mesmo das pessoas estaria estritamente vinculado
geografia social, passa-se a ter em conta no mais a geografia dos corpos, mas, nessa falta de
espacialidade social, a possibilidade de territorializar uma nova dimenso destes corpos. Essa
a subjetividade, a internalizao da dominao, formatando o indivduo nuclear para a
modernidade ocidental.
Como uma nova dimenso da territorialidade possvel para o exerccio do poder e
da dominao da decorrentes, a subjetividade assoma-se no horizonte social. Ela surge sendo
perseguida enquanto ltimo recurso para o exerccio do poder sobre os corpos. Estes, no
mais estratificados nas camadas sociais pr-burguesas, dispersam-se na legislao nascente e
na incipiente possibilidade de ascenso econmica. Aqui, e agora, o exerccio do poder se
dar sobre as coisas.
A nova dinmica social exala um odor novo que conforma um novssimo ser o
ser humano. Enquanto ser e enquanto humano, esta indita figura possui algum direito quando
da necessria legislao em respeito ao novos meios de trabalho surgidos, tambm alguma
renda, se pensarmos na rao necessria para a manuteno da fora de trabalho.
A objetivao do sujeito, com as disciplinas, deu-se em um contexto de
desenvolvimento urbano-industrial nas sociedades ocidentais. Foucault aproxima um
fenmeno do outro, disciplinas e capitalismo industrial.136 Todo o aparato social desenvolvido
poca surgira a reboque destes fenmenos principais. Assim, espaos disciplinares
necessrios correo, treinamento e estudo dos indivduos, como reformatrios, escolas,
prises, hospitais, desenvolvem-se. L, individualizava-se, objetificava-se os sujeitos, pois
eram medidas necessrias para o trato com o novo ser que se apresentava diante das mutaes
da ordem social e poltica.
Tais disciplinas teriam correspondncia direta com os saberes modernos sobre o
humano. Estes, os saberes humansticos ou cincias humanas. E aqui repousa a relao que
Foucault estabelece entre poder e saber. Os saberes desenvolvidos a respeito do ser humano,
surgidos assim no vcuo deixado pelas representaes que representavam a si mesmas no
quadro geral da realidade, a reboque ainda da historicizao do conhecimento e da
duplicidade emprico-transcendental do ser homem, estes saberes nutriam-se do necessrio
136
63
64
3 O SUJEITO E O SI
Aps atingir um certo exacerbamento da dimenso factvel do poder na cadncia das massas
humanas, constituindo ento o seu conceito de biopoder, Foucault ainda tentar se manter fiel
sua linha de investigaes acerca das formas de objetivao dos sujeitos. Para isso, buscar
entender como propiciou-se a redefinio dos sujeitos na modernidade. Remodela ento sua
linha de estudos, deslocando o foco genealgico do poder para passar a operar uma
hermenutica do sujeito de desejo a partir da Antiguidade clssica. 138 Esta se potencializaria
nas formas de conduo da conduta do outro em cuja histria de desenvolvimento poderiam
ser traadas a dinmica do poder, do governo e da dominao na modernidade at o seu
superdimensionamento como biopoder.
De forma mais que sucinta, podemos dizer que, com esta hermenutica do sujeito,
Foucault vai ao encontro de uma tica grega centrada em questes estilsticas e estticas da
existncia. Ele passa a perceber uma tcnica no de domnio do outro, de conduo de sua
conduta a priori, mas tcnica de governo de si prprio, de um cuidado consigo mesmo, o
preceito epimeleisthai sautou.
Em o Uso dos prazeres, Foucault ressalta que outro trabalho parecia se impor,
alm dos jogos de verdade considerados entre si ou em sua relao com as formas de poder.
Seria ento necessrio estudar os jogos de verdade na relao do sujeito consigo prprio, ou
seja, da constituio de si mesmo como sujeito, tomando como espao de referncia e campo
138
139
Pois a se localizaria a matriz tica da qual o cristianismo se utilizara para inverter a relao de si para si,
como veremos mais adiante.
FOUCAULT, 1994c, p. 784.
65
de investigao aquilo que poderia chamar-se histria do homem de desejo. 140 Neste
momento, para ele, estudar tal homem de desejo consistiria em analisar as prticas pelas
quais os indivduos foram levados a prestar ateno a eles prprios, a se decifrar, a se
reconhecer e se confessar como sujeitos de desejo, estabelecendo de si para consigo uma certa
relao que lhes permite descobrir, no desejo, a verdade de seu ser. 141 Isto se apresentando
como a sua tarefa, exigiu-lhe que reprogramasse a histria da sexualidade anteriormente
pretendida em A vontade de saber e optasse por estudar inicialmente a lenta formao,
durante a Antiguidade, de uma hermenutica de si para compreender de que maneira o
indivduo moderno podia fazer a experincia dele mesmo enquanto sujeito de uma
sexualidade a partir da maneira pela qual, durante sculos, o homem ocidental fora levado a
se reconhecer como sujeito de desejo.142
Nestes termos, pareceu-lhe no poder evitar se colocar a questo sobre o porqu
de o comportamento sexual ser objeto de uma preocupao moral. A questo que ele se
colocou foi: de que maneira, por que e sob que forma a atividade sexual foi constituda como
campo moral? Por que esse cuidado tico to insistente, apesar de varivel em suas formas e
em sua intensidade?.143 Promovendo tal questo cultura grega e greco-latina, sugeriu-se-lhe
um conjunto de prticas cuja importncia foi considervel em nossas sociedades. Estas seriam
as estticas ou artes da existncia, que devem ser entendidas como prticas refletidas e
voluntrias atravs das quais os homens no somente se fixam regras de conduta, como
tambm procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma
obra que seja portadora de certos valores estticos e responda a certos critrios de estilo.144
Do que tratava a rigor o projeto foucaultiano de uma histria da sexualidade? Ver
de que maneira nas sociedades ocidentais modernas constituiu-se uma experincia tal que os
indivduos foram levados a reconhecerem-se como sujeitos de uma sexualidade. Projeto,
portanto, da correlao, numa cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas
de subjetividade.145
A um projeto tal qual este so supostos trs eixos constitutivos de anlise: o eixo
da formao dos saberes que a ele se referem, o eixo dos sistemas de poder que regulam sua
140
141
142
143
144
145
66
prtica e o eixo das formas pelas quais os indivduos podem e devem se reconhecer como
sujeitos dessa sexualidade. Os dois primeiros pontos foram bem tratados nos trabalhos
anteriormente empreendidos por Foucault146 quando da anlise das prticas discursivas sobre
a formao dos saberes e da anlise das relaes de poder e de suas tecnologias, isto tudo
fazendo-o escapar, respectivamente, do dilema entre cincia e ideologia e de uma concepo
de poder enquanto dominao.
Agora, sobre o terceiro ponto, e esta a grande novidade, Foucault buscar no
fazer uma histria das concepes sucessivas do desejo, da concupiscncia ou da libido, 147
mas analisar as prticas atravs das quais os indivduos foram levados a se confessar enquanto
sujeitos de desejo, desejo este que se afiguraria como a verdade de seu ser.
Diante dos deslocamentos tericos efetuados em vista do progresso dos
conhecimentos e das manifestaes do poder, ele empreender, ento, um novo deslocamento
a fim de analisar o sujeito a partir das formas e das modalidades da relao consigo por meio
da qual o indivduo se constitui e se reconhece como tal.
Enfim, conforme a uma histria do pensamento cujo objetivo a definio das
condies nas quais o ser humano problematiza o que ele e o mundo no qual ele vive, 148
Foucault define a sua nova tarefa quanto a uma histria da sexualidade: mostrar de que
maneira, na Antiguidade, a atividade e os prazeres sexuais foram problematizados atravs de
prticas de si, pondo em jogo os critrios de uma esttica da existncia.149
[...] Em vez de buscar as interdies de base que se escondem ou se manifestam nas
exigncias da austeridade sexual, era preciso pesquisar a partir de quais regies da
experincia, e sob que formas, o comportamento sexual foi problematizado,
tornando-se objeto de cuidado, elemento para reflexo, matria para estilizao. [...]
De que maneira o comportamento sexual, na medida em que implicava diferentes
tipos de relao, foi objeto de reflexo como domnio de experincia moral?150
Assim, esboando o cerne de seu pensamento, dir que seu objetivo era saber
como o sujeito humano entrava em jogos de verdade.151 Se at os cursos no Collge de
France152, ele tinha encarado tal problemtica a partir ou de prticas coercitivas, como no
146
147
148
149
150
151
152
67
68
princpios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida social e pessoal, um dos
fundamentos da arte de viver. uma noo que, para ns, hoje em dia, perdeu sua fora e
obscura.156
[...] com a noo de epimleia heauto, temos todo um corpus definindo uma
maneira de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que constituem uma
espcie de fenmeno extremamente importante, no somente na histria das
representaes, nem somente na histria das noes ou das teorias, mas na prpria
histria da subjetividade ou, se quisermos, na histria das prticas da subjetividade
[...].157
Para Foucault, apesar de a frmula fundadora da questo das relaes entre sujeito e verdade
na histria da filosofia ser, sem dvida, o gnthi seautn grego, ou o conhece-te a ti mesmo,
dstico colocado no frontispcio do orculo de Delfos, tal preceito se encontrava no limite
de um outro, a epimleia heauto, o cuida de ti mesmo. Segundo ele, em uma espcie de
subordinao relativamente ao ltimo preceito que se formula a regra conhece-te a ti
mesmo: a epimleia heauto (o cuidado de si) realmente o quadro, o solo, o fundamento a
partir do qual se justifica o imperativo do conhece-te a ti mesmo.158
Nos textos gregos e romanos, a injuno para conhecer-se a si mesmo estaria
sempre associada quele outro princpio e essa necessidade de tomar conta de si que tornaria
possvel a aplicao da mxima dlfica. Foucault vai mais longe e diz que o princpio da
epimleia heauto caracterizou a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega,
helenstica e romana.
[...] este princpio de precisar ocupar-se consigo mesmo tornou-se, de modo geral, o
princpio de toda conduta racional, em toda forma de vida ativa que pretendesse,
efetivamente, obedecer ao princpio de racionalidade moral. A incitao a ocupar-se
consigo mesmo alcanou, durante o longo brilho do pensamento helenstico e
romano, uma extenso to grande que se tornou, creio, um verdadeiro fenmeno
cultural de conjunto. O que eu gostaria de mostrar-lhes, o que pretendo abordar
durante este ano [1981, no curso intitulado L'hermneutique du sujet] esta
156
157
158
69
FOUCAULT, 2006a, p. 13. Esta sua tese, que ele corrobora a partir de estudos de Roscher e Defradas (apud
FOUCAULT, 2006a), alvo de alguma polmica. Dourado Lopes, em um ensaio crtico sobre os dois
primeiros cursos da Hermenutica do sujeito, diz-nos que a referncia ao platonismo (e no aos dilogos
de Plato), bem como sua vinculao ao neoplatonismo sem maiores ressalvas j deveria acautelar-nos
quanto amplitude do contexto examinado por Foucault. Lopes ainda aponta certas imprecises da
anlise foucaultiana na forma da atribuio de um sentido excessivamente restritivo noo de
conhecimento na sua interpretao do imperativo aoristo gnthi, conhece, nas referncias platnicas
mxima dlfica. Cf. LOPES, A. O. D. O cuidado de si na Grcia antiga: elementos para uma discusso com
os dois primeiros cursos da Hermenutica do Sujeito, de Michel Foucault. Nuntius Antiquus: Revista De
Estudos Antigos e Medievais. Belo Horizonte: NEAM/Faculdade de Letras da UFMG, v. 6, dez. 2010, p.
112. Para este autor, estranha ao ambiente das discusses socrticas a compreenso positiva de
conhecimento da qual Foucault se utiliza, fruto, talvez, de seu apreo pela fortuna clssica e helenstica do
princpio do cuidado de si. A dimenso religiosa grega, com nfase no paralelismo entre deuses e homens,
sugeriria a compreenso da sujeio da existncia mortal influncia imprevisvel de um damon, isto , de
uma divindade desconhecida agindo por motivaes obscuras. A imprevisibilidade, no contexto dos poemas
homricos, em si uma experincia negativa e essa negatividade da proximidade do divino seria
determinante para a noo grega de cuidado: o cuidado dos homens pelos deuses logo pode tornar-se o
cuidado dos homens apesar dos deuses Ibid., pp. 116-117. Foucault teria negligenciado a compreenso
socrtica do destino humano sob influncia do damon, a divindade annima. A dualidade thes - damon
que, como observei, acompanha a religio grega desde os testemunhos mais antigos, apresenta o divino como
uma experincia de desconhecimento da realidade, de encontro com o inominvel. (Ibid., p. 123). Ele
deixou de lado a relao entre o daimnion, o pensamento sub-reptcio, extemporneo, e a mxima do
conhece-te a ti mesmo, negligenciando que a noo de conhecimento recomendada por esta remete a uma
abertura para o inexplicvel do divino em que o filsofo se v (Ibid., p. 126). A postura de Plato relativa ao
carter divino do conhecimento seria corroborada por poetas e pensadores que o antecederam, pois, na
literatura grega, a noo de cuidado sempre foi associada ao conhecimento. Estar de posse ou a caminho da
posse de algum tipo de informao vital era tido como uma virtude. Entre a vasta influncia da poesia
heroica e a crescente afirmao do conhecimento dos pensadores da poca arcaica, o cuidado se definir
como a tarefa peculiar da sabedoria. (Ibid., p. 123). Inteligncia, preocupao e nobreza so, ento, os
diferentes aspectos do cuidado que a tradio potica grega cultivou desde seus testemunhos mais antigos,
nos poemas homricos, at as recomendaes socrticas dos dilogos platnicos. Quando Foucault a recupera
a partir do Alcibades, a temtica j era muito mais ampla e rica do que ele parece perceber, atribuindo de um
modo um tanto vago ao que chama de corrente platnica e neoplatnica elementos que j estruturavam a
cultura grega unindo mitologia, religio e literatura. A vinculao mxima dlfica, pleiteada por Plato na
Apologia de Scrates e no (questionavelmente autntico) Alcibades, apenas mantm-se fiel combinao do
divino com o humano caracterstica da religio grega. A mesma combinao encontra-se nos poemas
homricos, nos de Hesodo e em tantos belos momentos da poesia grega com a qual Plato dialoga
incessantemente ao longo de toda a sua obra. (Ibid., p. 117).
70
160
161
162
163
164
165
71
169
72
172
173
174
73
de seu objetivo poltico, qual seja, a concrdia entre os cidados. No sabendo qual o objetivo
do bom governo, por ignorar o que seja a concrdia almejada, deve ocupar-se consigo mesmo
para prover-se do saber necessrio.
Duas questes colocadas no referido dilogo parecem sintetizar a reformulao
operada por Plato do preceito cuida de ti mesmo. A primeira, pode-se cham-la, caso nos
utilizssemos de um filtro do pensamento moderno sobre o antigo, de questo do sujeito.175
A pergunta aut t aut, o que este si mesmo do qual se deve ocupar? Qual , pois, o eu de
que preciso cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? O que este sujeito, que ponto
este em cuja direo deve orientar-se a atividade reflexiva, a atividade refletida, esta
atividade que retorna do indivduo para ele mesmo? O que este eu?176
Foucault nos diz que este o momento de surgimento de uma segunda referncia
ao preceito conhece-te a ti mesmo no Alcibades de Plato, pois a, questo que o eu do
qual se precisa cuidar?, segue-se novamente o conselho preciso conhecer-te a ti
mesmo.177 Trata-se de uma interrogao metodolgica sobre o que significa aquilo que est
designado pela forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo mesmo.
A segunda questo posta por Plato atravs de Scrates, diz respeito forma que
este cuidado deve tomar. O que o cuidar? conhecer-se a si mesmo. Terceira referncia ao
gnthi seautn no texto.
Assim, podem ser apontados trs momentos em que o gnthi seautn referido no
texto de Plato. A primeira referncia feita quando Scrates finalmente se dirige a
Alcibades, por orientao de seu daemon, dizendo-lhe ser preciso conhecer a si mesmo para
saber se ou no realmente capaz de honrar as grandes ambies de governo que agora
intencionava. Neste caso, o conselho gnthi seautn no passa de um conselho de prudncia.
O segundo momento, a segunda ocorrncia do conhece-te a ti mesmo se d
quando da elaborao da primeira questo em torno do cuidado de si, o que o eu do qual se
175
176
177
Como referido por Foucault, 2006a, p. 50. Portanto, que fique clara a natureza da discusso acerca do sujeito
neste momento particular dos estudos de Foucault. No o caso de um anacronismo histrico pela
utilizao da noo de sujeito na Antiguidade. Da prpria caracterizao por Foucault de sua histria da
sexualidade como uma histria do homem de desejo infere-se o sujeito como o indivduo sujeitado,
subjetivado, produto de formas de subjetivao que surgiram a partir do cristianismo enquanto fora de
promoo daquelas formas de governamentalidade e que, na modernidade, se expressaram na forma das
disciplinas. praticamente consensual o acordo em torno do carter poltico que o indivduo, na civilizao
grega, possua. Este carter o fazia considerar a vida pblica como o coroamento da atividade humana,
muito distinto, portanto, da caracterizao moderna de sujeito como o ncleo solipsista da sociedade. Sobre a
dimenso poltica do indivduo na Antiguidade clssica, cf. VERNANT, Jean Pierre. As Origens do
Pensamento Grego. Trad. sis Borges B. da Fonseca. Rio de Janeiro: Difel, 2002.
FOUCAULT, op. cit., p. 50.
Ibid., p. 67.
74
precisa cuidar? No se tratando mais de um conselho prudente, mas de uma questo tcnica,
metodolgica, pergunta-se pelo que est na forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo
mesmo: preciso saber o que heautn, preciso saber o que o eu.178
na terceira referncia feita ao gnthi seautn que este preceito tem sua
culminncia, pois se sugere explicitamente, em resposta pergunta em que deve consistir o
ocupar-se consigo, o conhecimento de si, o gnthi seautn em sentido pleno.179
De modo claro, Foucault resume a questo da relao entre platonismo,
conhecimento de si, filosofia e espiritualidade:
[...] o platonismo foi, antes, o clima perptuo no qual se desenvolveu um movimento
de conhecimento, conhecimento puro sem condio de espiritualidade, posto que
prprio do platonismo, precisamente, mostrar de que modo todo o trabalho de si
sobre si, todos os cuidados que se deve ter consigo mesmo se se quiser ter acesso
verdade consistem em conhecer-se, isto , em conhecer a verdade. nesta mesma
medida, conhecimento de si e conhecimento da verdade (o ato de conhecimento, o
percurso e o mtodo do conhecimento em geral) vo, de certa forma, neles absorver
e reabsorver as exigncias da espiritualidade. De sorte que o platonismo
desempenhar, parece-me, ao longo de toda a cultura antiga e da cultura europeia,
este duplo jogo: recolocar incessantemente as condies de espiritualidade que so
necessrias para o acesso verdade e, ao mesmo tempo, reabsorver a espiritualidade
no movimento nico do conhecimento, conhecimento de si, do divino, das
essncias.180
178
179
180
FOUCAULT, 2006a, p. 66. Mais frente, diz Foucault (2006a, pp. 66-67): []. O que este elemento
idntico, de certa forma presente de parte a parte no cuidado: sujeito do cuidado, objeto do cuidado? O que
ele? Trata-se pois de uma interrogao metodolgica sobre o que significa aquilo que est designado pela
forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo mesmo.
[...] recuperando e reintegrando algumas daquelas tcnicas anteriores, arcaicas, preexistentes, todo o
movimento do pensamento platnico a propsito do cuidado de si consistir, precisamente, em disp-las e
subordin-las ao grande princpio do conhece-te a ti mesmo [...] uma vez aberto o espao do cuidado de si
e uma vez definido o eu como sendo a alma, todo o espao assim aberto coberto pelo princpio do
conhece-te a ti mesmo. FOUCAULT, 2006a, p. 86.
Ibid., pp. 97-98.
75
poltica para melhor ocupar-se consigo mesmo.181 Aqui o modelo pedaggico de Plato
substitudo por um modelo mdico para, finalmente, cada um tornar-se mdico de si mesmo.
Cuidar de si passa a ser uma maneira de viver, incumbncia que se d ao longo da
vida, realizao total na vida. E ento outros modos de cuidar de si passam a valer para bem
alm do mero conhecimento de si. Como por exemplo as tcnicas de si da filosofia estoica:
a carta aos amigos, o que elas revelam de si pelo exerccio da escrita; o exame de si mesmo e
de sua conscincia, que compreende a avaliao daquilo que foi feito; e, a asksis, um
exerccio de rememorao dos logoi, os preceitos do mestre, processo de intensificao da
subjetividade, no uma mera revelao do si secreto.
As trs condies que caracterizavam o cuidado de si no Alcibades dever
ocupar-se consigo mesmo somente jovens aristocratas destinados a exercer o poder; o prprio
exerccio do poder; e, a forma que esse cuidado de si deve tomar, que a forma do
conhecimento de si vo romper-se nos sculos I e II, aparentemente desaparecendo.
Foucault assim resume este processo:
Primeiro, ocupar-se consigo tornou-se um princpio geral e incondicional, um
imperativo que se impe a todos durante todo o tempo e sem condio de status.
Segundo, a razo de ser de ocupar-se consigo no mais uma atividade bem
particular, a que consiste em governar os outros. parece que ocupar-se consigo no
tem por finalidade ltima este objeto particular e privilegiado que a cidade, pois, se
se ocupa consigo agora, por si mesmo e com finalidade em si mesmo. [...] no tipo
de cuidado de si do Alcibades temos uma estrutura um pouco complexa na qual o
objeto do cuidado o eu, mas a finalidade a cidade, onde o eu est presente a ttulo
apenas de elemento. A cidade mediatizava a relao de si para consigo, fazendo com
que o eu pudesse ser tanto objeto quanto finalidade, finalidade contudo unicamente
porque havia a mediao da cidade. [...] no cuidado de si da forma como foi
desenvolvido pela cultura neoclssica no florescimento da idade de ouro imperial, o
eu aparece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar,
quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si. Por
que se cuida de si? No pela cidade. Por si mesmo. [...] terceiro trao, o cuidado de
si no mais se determina manifestamente na forma nica do conhecimento de si.
[]182
76
esta ltima restava enquanto objeto do cuidado de si, aquilo que se deve conhecer
essencialmente com o fim que o bem governar o outro. A alma era o heauto, era o si
mesmo que se precisava conhecer. Para Plato, a alma era um elemento distinto do corpo e
que deste se servia j que no poderia servir-se de si mesmo: sujeito de todas estas aes
corporais, instrumentais e da linguagem.183
Com os epicuristas e os estoicos, o corpo emergir como objeto de preocupao.
Ento, ocupar-se de si ser, a um tempo, ocupar-se com a prpria alma e com o prprio
corpo.184
Outro ponto importante reside nos objetivos referentes s prticas de si no
helenismo, pois no mais se tratava de uma pedagogia cujo fim fosse o bom governo de um
povo, mas, independente de qualquer especificao profissional, de formar indivduos que
pudessem suportar, como convinha, todos os eventuais acidentes, todos os infortnios
possveis, todas as desgraas e todos os reveses185 que pudessem atingi-los.186
A cultura platnica do dilogo cede lugar a uma cultura do silncio e arte da
escuta. Em Plato, o indivduo deve descobrir a verdade que se esconde nele. Para os estoicos
a verdade est nos logoi, os preceitos do mestre. O discpulo memoriza o que escutou,
convertendo as palavras do mestre em regras de conduta com o objetivo de subjetivar a
verdade. Atravs de uma tcnica como a asksis, que compreende certos exerccios nos quais
o sujeito tenta verificar se ou no capaz de fazer face aos acontecimentos, o sujeito v se
assimilou suficientemente essa verdade a ponto de transform-la em uma tica.187
Contudo, Foucault observa que o preceito cuida de ti mesmo ainda assim, nos
sculos I e II de nossa era, no foi afirmado como uma lei universal vlida para todo
indivduo. O preceito em questo sempre implicara uma escolha, a escolha de um modo de
vida: na cultura helenstica e romana, o cuidado de si sempre tomou forma em prticas, em
instituies, em grupos, que eram perfeitamente distintos entre si, frequentemente fechados
183
184
185
186
187
77
uns aos outros e, na maioria das vezes, implicando uma relao de excluso dos demais.188
[...] No se pode cuidar de si, por assim dizer, na ordem e na forma do universal.
No como ser humano enquanto tal, no simplesmente enquanto pertencente
comunidade humana, mesmo se este pertencimento for muito importante, que o
cuidado de si pode manifestar-se e, principalmente, ser praticado. Somente no
interior do grupo e na distino do grupo, pode ele ser praticado.189
190
191
192
78
79
198
199
200
201
80
como ele bem nos indica.202 Contudo apenas enquanto meros episdios na histria deste
cuidado de si. O esquecimento de tais prticas se deu, afinal, por uma inverso da cultura
clssica do si a partir do cristianismo, onde a ideia de um si que deveria se constituir
enquanto obra de arte foi substituda por uma ideia de um si ao qual deveramos renunciar,
pois ater-se a si mesmo era se opor ao desejo de Deus. Operacionalizada para o exerccio de
um poder pastoral, a cultura de si foi tomada pelo cristianismo que, assim, transfigurou a
epimleia heauto, o cuidado de si, em epimleia tonallon, o cuidado dos outros.203
81
da f. Requer de cada um que saiba o que , quer dizer, que se empenhe em descobrir, aquilo
que passa em si mesmo, que reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize seus
desejos.205 O acesso verdade no pode ser concebido sem a pureza da alma, condio
necessria compreenso do texto sagrado.
Foucault estuda duas tcnicas especficas da vida monstica crist. 206 Primeiro a
exomologsis, ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e como penitente. A
penitncia, desde os primrdios do cristianismo, um modo de vida que se manifesta pela
aceitao da obrigao de se revelar. O penitente o ponto de convergncia entre uma
conduta penitencial claramente exibida, a autopunio e a revelao de si. A penitncia tem
por objetivo assinalar a privao de si, a ruptura consigo mesmo. A revelao de si ao
mesmo tempo a destruio de si.207
No sculo IV surge uma tcnica de revelao de si diferente, a exagoreusis,
tcnica que lembra os exerccios de verbalizao na relao mestre/discpulo das escolas
filosficas. A vida monstica exige uma espcie de obedincia distinta daquela apregoada, por
exemplo, por Sneca, que via na relao mestre/discpulo algo de utilitrio e profissional que
cessava assim que o discpulo encontrava a via de acesso vida. O mestre guiava o aluno por
meio de conselhos judiciosos. J na vida monstica no h nada que escape dessa relao
fundamental e permanente de obedincia absoluta ao mestre, pois no se fundamenta
unicamente no progresso da educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida do monge.
A obedincia, longe de ser um estado autnomo final, implica no controle integral da
conduta pelo mestre. um sacrifcio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. a nova
tcnica de si.208 A vida do monge permanece sob o controle absoluto do mestre. Aqui, o si
deve se constituir em si pela obedincia.
Outra caracterstica da vida monstica seria a contemplao, obrigao feita ao
monge de voltar sem cessar seus pensamentos em direo ao ponto que Deus, e de assegurar
que seu corao bastante puro para ver Deus.209
A tcnica do exame de si das filosofias pags objetivava mais a ao do que o
205
206
207
208
209
82
210
211
212
83
PARTE 2:
A LIBERDADE, UM TEMA PROSPECTIVO EM
FOUCAULT
A primeira parte deste trabalho versou sobre as formas de subjetivao dos indivduos, estas
apresentadas por Michel Foucault em suas trs abordagens metodologicamente diferenciveis,
que foram a tcnica arqueolgica, a tcnica genealgica e a tcnica hermenutica de si. Nestes
trs formatos, a subjetivao dos indivduos fora analisada tendo em vista a respectiva
abordagem centrada ora na dimenso dos discursos de saber e de verdade, ora na dimenso
das prticas relativas ou mesmo anteriores queles discursos de saber e de verdade, e, ora na
dimenso dos discursos e das prticas referentes constituio da tica e do sujeito de desejo.
Agora, nesta segunda parte de nosso trabalho, concentrar-nos-emos na temtica
liberdade em Foucault de modo a referendarmos o debate subjetivao/liberdade
utilizando-nos ainda de nossas prprias questes em sua urgncia filosfico-existencial.
Tendo isto em conta, deparamo-nos com a necessidade de indicar en passant algumas
questes de mtodo fundamentais para a escrita foucaultiana. Nisso nos haveremos,
minimamente, com o itinerrio desse nosso interlocutor acerca do fazer filosfico.
Para alm da mudana de perspectiva temtica ou de foco terico, o que
percebemos uma condio de trabalho de Foucault relacionada a um desprendimento com
uma certa tradio analtica que prioriza o meramente terico frente ao irrefreavelmente
prtico. Foucault prioriza uma reflexo sobre o presente do acontecimento, uma atualizao
contnua do pensamento daquele que pensa a si estando em meio ao mundo. E agir/pensar
desta forma ser quebrar uma condio existencial do intelectual, qual seja, pensar o j
pensado. Assim, iniciamos este novo captulo com a questo tcnica do intelectual em seu
necessrio desapegar-se da universalidade dos conceitos e das ideias em anlise social e
poltica, uma marca clara da personalidade de Foucault. O prximo passo consiste em
vislumbrar a temtica liberdade na sua trajetria intelectual relacionando-a a cada foco
programtico seu.
85
Vejamos um momento em que nosso autor discute os liames de seu mtodo para o estudo da
racionalizao da prtica governamental em 1979.213 De acordo com ele, em um tal projeto
uma certa opo de mtodo se apresentaria na forma de uma
maneira explicita de deixar de lado como objeto primeiro, primitivo, dado, um certo
nmero de noes, como, por exemplo, o soberano, a soberania, o povo, os sditos,
o Estado, a sociedade civil todos esses universais que a anlise sociolgica, assim
como a anlise histrica e a anlise da filosofia politica, utiliza para explicar
efetivamente a prtica governamental.214
Para nosso autor, s se pode escrever uma tal histria poltica ou sociolgica se se
admitir a priori certos basties tericos, os universais da anlise histrica, sociolgica ou
filosfica. Isso tornaria tais anlises meras provas dos nove para tais operadores lgicos
universais. Foucault pretende uma outra atividade analtica que consistiria, por exemplo, em
supor que a loucura no existe e, da, perguntar pela histria que podemos fazer desses
diferentes acontecimentos, dessas diferentes prticas que, aparentemente, se pautam por esse
suposto algo que a loucura.216
Supor a inexistncia dos universais, para ver qual histria se pode fazer,
significaria destituir-se de todo um arsenal de conceitos e de teoremas pr-formatados que
atravancariam o pensamento que tenta pensar diferentemente do que se pensa. Esse o
213
214
215
216
86
87
conceitual e arregimente-se com as prticas concretas das sociedades, a ponto de fazer de tais
prticas o fio da balana para toda teoria que se preste a servir de filtro para a anlise
social219, como uma tcnica destas se apresentar?
Apresentar-se- enquanto uma nova maneira de refletir, no exatamente sobre
aquilo que verdadeiro e aquilo que falso, mas sobre nossa relao com a verdade. Isso
ser a filosofia para Foucault, um movimento pelo qual, no sem esforos, hesitaes,
sonhos e iluses, nos separamos daquilo que adquirido como verdadeiro, e buscamos outras
regras de jogo.220
Para ele, mesmo a questo poltica consistiria na prpria verdade. E o que a
verdade seno o conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se
atribui ao verdadeiro efeitos especficos de poder?221
O que a verdade, afinal? uma teia lgica na qual o indivduo se encontra
atado. A verdade no se fez carne no mundo, ela fora fabricada, obtida atravs de certos
procedimentos. A verdade se revela no mundo como uma grande fabulao ainda no
desmistificada. Ela s enquanto est no mundo. Isto s quer dizer que ela enquanto for
relativa a alguma coisa ou a algum. O que a verdade implica nas demais questes como
quem diz a verdade, como se pode utilizar-se da verdade.
Para Foucault, a verdade deste mundo, ela produzida nele graas a mltiplas
coeres e nele produz efeitos regulamentados de poder.222 A verdade, circularmente ligada a
sistemas de poder, configura um regime da verdade, mais do que ideologia ou superestrutura,
ela diz respeito produo, repartio, circulao, funcionamento dos enunciados que se
vinculam s formas de hegemonia social, econmica e cultural nas sociedades atuais. Sendo
assim, o problema poltico essencial para o intelectual seria a construo de uma nova poltica
da verdade, um novo regime poltico, econmico, institucional de produo da verdade. Em
suma, a questo poltica no o erro, a iluso, a conscincia alienada ou a ideologia; a
prpria verdade.223
219
220
221
222
223
J que, segundo Deleuze, apud FOUCAULT, 2005b, p. 70, no existe mais representao, s existe ao:
ao de teoria, ao de prtica em relaes de revezamento ou em rede.
La philosophie, qu'est-ce que c'est sinon une faon de rflchir, non pas tellement sur ce qui est vrai et sur
ce qui est faux, mais sur notre rapport la vrit? On se plaint parfois qu'il n'y ait pas de philosophie
dominante en France. Tant mieux. Pas de philosophie souveraine, c'est vrai, mais une philosophie ou plutt
de la philosophie en activit. C'est de la philosophie que le mouvement par lequel, non sans efforts et
ttonnements et rves et illusions, on se dtache de ce qui est acquis pour vrai et qu'on cherche d'autres rgles
de jeu. []. FOUCAULT, 1994c, p. 110.
FOUCAULT, 2005b, p. 13.
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 14.
88
Se assim tomamos a verdade, qualquer essencialidade nos ser negada de fato. Eis
o que nos faz, em reunindo tais apontamentos, concluir a respeito de uma liberdade
fundamental em Michel Foucault, a liberdade decorrente da reduo ou negao eidtica
da verdade. Excluir os universais da pesquisa histrica, pensar a teoria em sua relao estrita
com a prtica, fazer da especificidade a marca do intelectual engajado em vez de tom-lo
como um representante universal da vontade de todos, isto tudo aspectos de um apreo pela
inobservncia da verdade enquanto realidade captvel e resgatvel atravs da histria, como
realidade essencial obnubilada pela aparncia ou corrupo das coisas.
A verdade para Foucault ser, afinal, o discurso que se produz sobre o verdadeiro,
excluindo-se de sua acepo qualquer dimenso salvfica, promessa de libertao final do
sofrimento. Jogo da verdade, esquema, regime da verdade. A premissa aqui a de que a
causalidade social, poltica e cultural sempre toda a verdade que se pode perseguir ou
encontrar.
Aps esta nossa recente discusso podemos agora meditar sobre uma certa questo que
subterfugiamente temos apresentado: o homem resultado de uma operao algbrica entre o
conhecimento e aqueles que se utilizam disto com um fim especfico que o fim ttico de
manuteno das formas de poder poltico, social e cultural nas sociedades? Mas j
conseguimos providenciar uma concluso: sim, o homem resultado disto. Mas ento se nos
apresenta uma nova questo: esse homem, quando apresentado sob a assuno
universalizante de Homem, uma forma ideal, um rearranjo de perspectivas que visam a um
certo entranhamento das formas de dominao e de poder, o que quer somente dizer, um
centramento da dominao no corao do indivduo quando ele aprende, passa a reproduzir
e a defender a sua prpria dominao?
Assuno universalizante de Homem, forma ideal, rearranjo de perspectivas com
o fim de introjetar nos indivduos a sua prpria dominao, o que seria tudo isto seno a
concluso plausvel de nosso primeiro captulo onde percorremos o itinerrio foucaultiano
acerca das formas de subjetivao/objetivao dos indivduos na sociedade ocidental? O que
89
225
Na entrevista intitulada Verdade, poder e si mesmo, Foucault diz: Atravs dessas diferentes prticas
psicolgicas, mdicas, penitencirias, educativas formou-se uma certa ideia, um modelo de humanidade; e
essa ideia do homem tornou-se atualmente normativa, evidente, e tomada como universal. Ora, possvel
que o humanismo no seja universal, mas correlativo a uma situao particular. O que chamamos de
humanismo foi utilizado pelos marxistas, pelos liberais, pelos nazistas e pelos catlicos. Isso no significa
que devamos rejeitar o que chamamos de direitos do homem e de liberdade, mas implica a
impossibilidade de dizer que a liberdade ou os direitos do homem devem estar circunscritos dentro de certas
fronteiras. Se, por exemplo, o senhor tivesse perguntado h 80 anos se a virtude feminina fazia parte do
humanismo universal, todo mundo teria respondido que sim. FOUCAULT, 2010a, p. 299.
Ou ainda: O que me assusta no humanismo que ele apresenta uma certa forma de nossa tica como
um modelo universal vlido para qualquer tipo de liberdade. Penso que nosso futuro comporta mais segredos,
liberdades possveis e invenes do que o humanismo nos permite imaginar, na representao dogmtica que
fazem dele os diferentes componentes do espectro poltico: a esquerda, o centro e a direita. Ibid., p. 300.
Digamos, para resumir, que a histria, em sua forma tradicional, se dispunha a memorizar os monumentos
do passado, transform-los em documentos e fazer falarem estes rastros que, por si mesmos, raramente so
verbais, ou que dizem em silncio coisa diversa do que dizem; em nossos dias, a histria o que transforma
90
pensarmos este desaparecimento como uma quebra ou uma inflexo numa possvel curva de
tempo de existncia de um modo de vida em seus caracteres culturais, sociais e polticos,
ento sentiremos o alcance desta posio terica de Michel Foucault dentro da disciplina de
histria.
A partir desta sua pesquisa fora certificado que o ser humano, o Homem, viria a
ser uma pea pertencente ao que agora chamamos de modernidade, na verdade a aquisio
mais contundente desta poca marcada pelas revolues burguesas e pelos avanos tcnicos.
Este seu livro, como bem diz Didier Eribon 226, fora alvo de muita controvrsia poca de seu
lanamento, principalmente pelos defensores de uma certa filosofia do sujeito.
Manifesto reacionrio, apologia do status quo, fornecedor dos melhores libis
para a conscincia burguesa e de um preconceito anti-histrico, estas so algumas das trridas
crticas lanadas contra Foucault e seu anncio da morte do Homem, como ficou conhecido
o resultado do trabalho empreendido em As palavras e as coisas.
J citamos anteriormente nesta dissertao227 uma entrevista onde Foucault
explana suas intenes com esta obra dizendo que quisera mostrar de quais peas e quais
pedaos o homem foi composto no fim sculo XVIII e incio do XIX e que lhe pareceu
importante mostrar que no tanto porque se teve um cuidado moral com o ser humano que
se teve a ideia de conhec-lo cientificamente, mas pelo contrrio porque construiu-se o ser
humano como objeto de um saber possvel que em seguida desenvolveram-se todos os temas
morais do humanismo contemporneo.228 Porm, o que queremos apontar um resultado
deste primeiro momento de pesquisa. Tal resultado emerge na forma de uma exclamao:
226
227
228
os documentos em monumentos e que desdobra, onde se decifravam rastros deixados pelos homens, onde se
tentava reconhecer em profundidade o que tinham sido, uma massa de elementos que devem ser isolados,
agrupados, tornados pertinentes, inter-relacionados, organizados em conjuntos. Havia um tempo era que a
arqueologia, como disciplina dos monumentos mudos, dos rastros inertes, dos objetos sem contexto e das
coisas deixadas pelo passado, se voltava para a histria e s tomava sentido pelo restabelecimento de um
discurso histrico; poderamos dizer, jogando um pouco com as palavras, que a histria, em nossos dias, se
volta para a arqueologia para a descrio intrnseca do monumento. FOUCAULT, 1997, p. 8.
[...] A arqueologia busca definir no os pensamentos, as representaes, as imagens, os temas, as
obsesses que se ocultam ou se manifestam nos discursos, mas os prprios discursos, enquanto prticas que
obedecem a regras. Ela no trata o discurso como documento, como signo de outra coisa, como elemento que
deveria ser transparente, mas cuja opacidade importuna preciso atravessar frequentemente para reencontrar,
enfim, a onde se mantm parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume
prprio, na qualidade de monumento. No se trata de uma disciplina interpretativa: no busca um outro
discurso mais oculto. Recusa-se a ser alegrica. Ibid., p. 157.
ERIBON, Didier. Michel Foucault e seus contemporneos. Traduo de Lucy Magalhes. RJ: Jorge Zahar
Ed., 1996.
Mais acima, pg. 44. Cf. L'homme est-il mort?. In: FOUCAULT, 1994a.
Ibid., p. 541.
91
231
FOUCAULT, 2005b, p. 7.
Em As palavras e as coisas Foucault quis desantropologizar as nossas imaginaes utpicas oitocentistas,
dissociar as nossas esperanas da realizao de nossa essncia, separar a nossa liberdade dos postulados
filosficos acerca de nossa natureza. Ope-se ao tema do fim da histria revelando suas razes
antropolgicas. Transfere-nos de um modelo sartriano de liberdade como projeo do mundo para um
modelo da problematizao histrica das formas, atravs do qual nos dada a concepo do nosso mundo.
RAJCHMAN, John. Foucault: a liberdade da filosofia . Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987, p. 98.
Gilles Deleuze diz, em uma conversa com Foucault: A prtica um conjunto de revezamentos de uma teoria
a outra e a teoria um revezamento de uma prtica a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar
uma espcie de muro e preciso a prtica para atravessar o muro. DELEUZE apud FOUCAULT, 2005b,
pp. 69-70.
92
Esta uma passagem sui generis na qual nosso pensador, em um debate com
Noam Chomsky em 1971234, expe sua posio em relao a uma certa discusso essencialista
quanto ao ser do indivduo humano.
Contrariamente a Chomsky, Foucault no se utiliza de um termo como o de
natureza humana para tentar identificar algo que se mantm no indivduo revelia do tempo
e da histria. Para ele difcil aceitar que existam regularidades ligadas ao esprito humano
ou sua natureza, como condies de existncia. Seria preciso, segundo ele, antes de atingirse tal ponto da discusso, pensar tais regularidades a partir de outros domnios ou prticas
232
233
234
Cf. GIACOIA JNIOR, Osvaldo. Nietzsche. So Paulo: PUBLIFOLHA, 2000 (Folha explica) . Para este
autor, a preocupao de Nietzsche consistiu em trazer luz as condies histricas das quais emergiram
nossos supostos valores absolutos, colocando em dvida a pretensa sacralidade de sua origem. GIACIA
JNIOR, 2000, p. 26.
FOUCAULT, Michel. Esttica: literatura e pintura, msica e cinema. 2.ed. Rio de Janeiro, RJ: Forense
Universitria, 2006b. (Ditos e escritos; III) , p. 91.
Da natureza humana: justia contra poder. In: FOUCAULT, 2006b.
93
236
237
FOUCAULT, 2006b, p. 106. Chomsky, por sua vez, utiliza-se deste conceito para designar uma massa de
esquematismos, de princpios organizadores inatos que guiam nosso comportamento social, intelectual e
individual (CHOMSKY apud FOUCAULT, 2006b, p. 89). Mas Foucault acredita que, afinal de contas,
quando Chomsky fala de cincia ele pensa provavelmente na organizao formal do conhecimento, enquanto
ele prprio, Foucault, fala do prprio conhecimento, do contedo dos diversos conhecimentos dispersos em
uma sociedade particular, que impregna essa sociedade, e constitui o fundamento da educao, das teorias,
das prticas etc. Ibid., p. 106.
Ibid., p. 106.
RAJCHMAN, 1987, p. 47.
94
95
nos esquemas tradicionais da esquerda, ou fazer suas previses do futuro ajustaremse s esperanas socialistas. Alm disso, o seu mtodo de anlise histrica profunda
coloca-o numa posio intelectual sem reforma ou revoluo para recomendar. E, no
entanto, ele estava intelectualmente propenso a ver sua obra como uma contribuio
para as lutas polticas de esquerda! a isso que chamo o dilema de Foucault.242
Rajchman sugere que Foucault resolveu este seu dilema adotando uma postura
que o prprio Rajchman chama de ps-revolucionria e que se caracterizaria pela
introduo de um novo vocabulrio acerca de novos tipos de guerra e dominao poltica,
uma nova dimenso da anlise poltica e histrica distintos dos modelos derivados de uma
anlise revolucionria, mesmo em relao funo do intelectual na sociedade, o que, para
ns que at aqui esboamos um bom percurso intelectual de Foucault, ser uma obviedade.
Para marcar esta distino Rajchman aborda tal contraste de modo tripartido nos
mbitos filosfico, intelectual e histrico, da seguinte maneira: filosoficamente, a liberdade
para o nominalista uma profunda e annima contingncia sem finalidade ltima, enquanto
para o revolucionrio ela uma promessa ou necessidade de um novo regime;
intelectualmente, para o nominalista no existiria um intelectual revolucionrio, pois ele no
se v como um representante de algum grupo, classe ou sociedade; e, historicamente, o
nominalista no reconhece um movimento necessrio ou periodizaes totais da histria e
estaria interessado em uma mudana annima e no-deliberada.
[...] o nominalista anti-universalista e, portanto, mantm que no existe histria
universal para realizar uma sociedade completamente livre que um povo possa estar
destinado a levar avante. No h histria universal, no h sociedade completamente
livre e no h destino de um povo.243
Esse novo vocabulrio se expressar como uma nova tcnica de trabalho analtico
a genealogia e com um novo objeto de estudos o poder. Com a genealogia de raiz
nietzscheana o problema epistemolgico dos saberes se transforma, ento, no problema
poltico da liberdade, liberdade concebida como revolta no seio de um conjunto de
prticas.244
242
243
244
96
246
247
[] o discurso [] aparece como um bem finito, limitado, desejvel, til que tem suas regras de
aparecimento e tambm suas condies de apropriao e de utilizao; um bem que coloca, por conseguinte,
desde sua existncia (e no simplesmente em suas aplicaes prticas), a questo do poder; um bem que ,
por natureza, o objeto de uma luta, e de uma luta poltica. FOUCAULT, 1997, p. 139.
No texto Pouvoir et savoir em Dits et crits III. Cf. FOUCAULT, 1994b, p. 407.
FOUCAULT, 2006c, p. 232.
97
em luta, assente, mas sem antes apontar que o que gostaria de fazer aparecer de fato toda a
agitao perptua constituda a cada instante, pois, a cada instante, se vai da rebelio
dominao, da dominao rebelio.248
Tambm em A vontade de saber Foucault nos dir onde h poder h
resistncia249, apontando para uma irredutibilidade da resistncia em face das relaes de
poder. Mas coloca a si mesmo a questo: Deve-se afirmar que estamos necessariamente no
poder, que dele no se escapa, que no existe, relativamente a ele, exterior absoluto, por
estarmos inelutavelmente submetidos lei? Para ele, isto equivaleria a desconhecer o
carter relacional das formas de poder que no podem existir seno em funo de uma
multiplicidade de pontos de resistncia, representando assim o papel de adversrio do poder,
o outro termo nestas relaes. E, por mais que no exista um lugar da grande Recusa alma
da revolta, foco de todas as rebelies, lei pura do revolucionrio 250 existiriam casos
particulares numa pluralidade de resistncias ao poder que, por definio, no podem existir a
no ser no campo estratgico das relaes de poder.
Em O sujeito e o poder, Foucault251 aborda objetivamente a relao
poder/resistncia. Segundo assevera, no o poder, mas o sujeito que constitui o tema geral
de sua pesquisa. Este sujeito humano estaria inserido tanto em relaes de produo e de
significao quanto em relaes de poder bem complexas. Foucault acabou por se envolver
bem mais com a questo do poder pelo fato de no haver tantos meios para trabalhar-se o
poder como h para as outras reas requisitadas.252 Portanto, achou necessrio estender as
dimenses possveis de uma definio de poder dentro do estudo maior que a objetivao do
sujeito.
Duas coisas a serem verificados nesta tarefa, explana Foucault: 1) a necessidade
de conhecer-se, para alm do objeto e das teorias relacionadas a ele, as condies histricas
que motivam nossa conceituao para adquirirmos uma verdadeira conscincia histrica da
situao presente; 2) uma nova economia das relaes de poder onde seria mais sbio no
considerarmos como um todo a racionalizao da sociedade ou da cultura, mas analis-la
248
249
250
251
252
98
como um processo em vrios campos, cada um dos quais com uma referncia a uma
experincia fundamental: loucura, doena, morte, crime, sexualidade etc253, o que implica em
analisar racionalidades especficas mais do que evocar constantemente o progresso da
racionalizao em geral.
nesta segunda necessidade, face ao estudo das relaes de poder, que vemos
Foucault evocar a noo de resistncia, por ser ela mais emprica, mais diretamente
relacionada nossa situao presente, e que implica relaes mais estreitas entre a teoria e a
prtica.254 A resistncia deve ser usada como um catalisador para o esclarecimento destas
relaes de poder, pois a partir dela pode-se analisar tais relaes atravs do antagonismo das
estratgias.
Foucault255 elenca algumas caractersticas disso que chama de lutas
antiautoritrias, modos de resistncia empreendidos contra as variadas formas assumidas
pelo poder: 1) So lutas transversais, pois no seriam restritas a nenhuma forma poltica ou
econmica particular; 2) objetivam os efeitos de poder em si e diretamente, no seus efeitos;
3) so lutas imediatas, pois objetivam as instncias de poder em sua ao direta sobre os
indivduos sem a proposio de soluo alguma para seus problemas em um futuro dourado
(liberaes, revolues, fim da luta de classe); 4) questionam o estatuto do indivduo
afirmando o seu direito de ser diferente, mas ao mesmo tempo atacando o tipo de coero que
o faz isolar-se dos outros; 5) so lutas contra os privilgios do saber, a maneira pela qual o
saber circula e funciona em suas relaes com o poder; e, 6) giram em torno da questo
quem somos ns? e de uma recusa fundamental em relao s formas de saber
institucionalizadas que, na medida em que ignoram quem somos individualmente, tentam nos
imputar uma determinao individual tomada como certa a partir de um jargo cientfico ou
administrativo.
Foucault sumariza a questo em torno destas lutas antiautoritrias dizendo que
seu principal objetivo atacar, no alguma instituio de poder, grupo, elite ou classe, mas,
antes, uma tcnica, uma forma de poder.
Fica clara a implicao entre relaes de poder e a temtica do sujeito em suas
pesquisas quando ele nos diz que o poder, em suas diversas formas assumidas, faz dos
indivduos sujeitos, por aplicar-se vida cotidiana imediata que categoriza o indivduo,
253
254
255
99
marca-o com sua prpria individualidade, liga-o sua prpria identidade, impe-lhe uma lei
de verdade, que devemos reconhecer e que os outros tm que reconhecer nele.256
Na histria desta sujeio, surge a figura do Estado, combinao to astuciosa
das tcnicas de individualizao e dos procedimentos de totalizao. 257 A despeito da
afamada ocupao do Estado com os interesses da totalidade, o fato de integrar em uma
nova forma poltica uma antiga tecnologia de poder, originada nas instituies crists, fez com
que a luta contra a sujeio individual, contra as formas de subjetivao e submisso
prevalecessem na recente histria da civilizao ocidental em detrimento de outras lutas
contra outras formas de poder.258 Esta antiga tecnologia de poder Foucault a chamou de poder
pastoral.
Para entendermos o movimento que vai do pastorado cristo ao Estado e, da, deflagrao
das lutas estratgicas contra a autoridade e suas pretenses subjetivantes, necessitaremos antes
apontar uma certa especificidade do exerccio de poder. Para Foucault, tal especificidade
reside no fato de as formas de poder serem um modo de ao de alguns sobre outros, no
existindo algo como o poder, mas apenas o poder como exercido por uns sobre outros:
o poder s existe em ato.259
Assim se definiria a relao de poder, como um modo de ao que no age direta
e imediatamente sobre os outros, mas sobre sua prpria ao. Uma ao sobre a ao. 260
Segundo esta sua anlise a relao de poder difere de uma relao de mera violncia j que
256
257
258
259
260
100
esta ltima agiria diretamente sobre um corpo, exigindo deste a passividade diante de sua
investida. Diante da violncia no h resistncia alguma. Uma relao de poder, em
contrapartida, exige um outro inteiramente reconhecido e mantido at o fim como o sujeito
de ao, que opere sobre o campo de possibilidade onde se inscreve o comportamento dos
sujeitos ativos.261
Distinguindo-se da perspectiva que tenta pensar as relaes de poder como mera
violncia aplicada sobre corpos passivos, Foucault denota uma outra viso onde o exerccio
do poder consistiria em conduzir condutas. Neste sentido, o poder menos da ordem do
afrontamento entre dois adversrios do que da ordem do governo. Sendo assim, o modo de
relao prprio ao poder no deveria ser buscado do lado da violncia e da luta, ou do lado do
contrato e da aliana voluntria, mas do lado deste modo de ao singular nem guerreiro
nem jurdico que o governo.262
Em funo de tal busca, atravs deste modo de ao singular chamado de governo,
261
262
101
Foucault far a sua histria disso que o governo do outro. A ideia de uma governo dos
homens uma ideia cuja origem deve ser buscada primeiro no Oriente pr-cristo, depois no
Oriente cristo propriamente dito, isto sob duas formas: sob a forma da ideia e da organizao
de um poder de tipo pastoral e sob a forma da direo de conscincia ou direo das almas.263
Da ideia e organizao de um poder pastoral vem que o rei, o deus ou o chefe seja um pastor
em relao aos homens, que so como seu rebanho 264, tema recorrente em todo o Oriente
mediterrneo. Para Foucault, tal metfora do pastor permitiria designar certo tipo de relao
entre o soberano e o deus, na medida em que, se Deus o pastor dos homens, o rei de certo
modo o pastor subalterno a que Deus confiou o seu rebanho (os homens) e que deve, ao fim
do dia e ao fim do seu reinado, restituir-Lhe o rebanho que lhe foi confiado.
Caracterizando este tipo de poder diremos, com Foucault265, que a) um poder
que se exerce sobre um rebanho, uma multiplicidade em movimento, e no sobre um territrio
(na Grcia clssica o deus atua territorialmente, o que atestado a partir do lugar privilegiado
que cada deus possui em alguma cidade ou templo); b) um poder benfazejo, pois dirigido
essencialmente para a salvao do rebanho; c) devotado ao rebanho, pois o pastor est a
servio do rebanho e seu poder no se referendaria como simplesmente uma manifestao
fulgurante da sua fora e superioridade; e, d) individualizante, pois o pastor s pode dirigir
bem todo o rebanho na medida em que no haja uma s ovelha que lhe possa escapar, ou seja,
visa ao mesmo tempo todos e cada um em sua paradoxal equivalncia e no a unidade
superior formada pelo todo.
A histria do pastorado como modelo, como matriz de procedimentos de governo
dos homens, no mundo ocidental, s comea com o cristianismo, pois a Igreja Crist teria
reunido todos esses temas de poder pastoral na forma de mecanismos precisos e instituies
definidas, organizando um poder ao mesmo tempo especfico e autnomo no corao do
263
264
265
A histria do governo dos homens no retorna aos gregos pois, para Foucault, nunca, entre os gregos,
vocs encontraro a ideia de que os deuses conduzem os homens como um pastor pode conduzir seu
rebanho. FOUCAULT, 2008b, p. 168.
Ibid., p. 167.
Ibid., p. 168-174, passim.
102
267
268
269
270
[] o homem ocidental aprendeu durante milnios o que nenhum grego sem dvida jamais teria aceitado
admitir, aprendeu durante milnios a se considerar uma ovelha entre as ovelhas. Durante milnios, ele
aprendeu a pedir sua salvao a um pastor que se sacrifica por ele. A forma de poder mais estranha e mais
caracterstica do Ocidente, to nica, creio, em toda a histria das civilizaes, nasceu, ou pelo menos
inspirou seu modelo no pastoreio, na poltica considerada assunto de pastoreio. FOUCAULT, 2008b, p. 174.
Ibid., p. 196.
Ibid., p. 200.
Ibid., p. 203.
Ibid., pp. 218-219.
103
Viver em uma sociedade onde existe um poder do tipo pastoral, implica para todo
indivduo a obrigao de obter a sua salvao. O pastor guia para a salvao prescrevendo s
pessoas a obrigao de fazerem tudo o que for preciso para tal, desde que aceitem plenamente
a autoridade do pastor, j que s assim conseguiro de fato tal salvao. Portanto tambm
implica em uma exigncia de obedincia absoluta das pessoas ao pastor. Contudo o mrito de
tal obedincia residiria na interiorizao da prpria obedincia como a condio fundamental
de todas as outras virtudes. E para a manuteno dessa funo do pastor frente s ovelhas,
ele deve saber tudo o que se passa com cada membro de seu rebanho, deve conhecer o interior
do indivduo, o que se passa na sua alma, no seu corao. O cristo ser obrigado a dizer ao
seu pastor tudo o que se passa no mago de sua alma, recorrendo, portanto, confisso
exaustiva e permanente.271
Portanto, poderia relacionar-se o pastorado com trs elementos, a salvao, a lei,
a verdade. O pastor guia para a salvao, prescreve a Lei, ensina a verdade. 272 Em cada
relao dessa o pastorado cristo introduz novos elementos que perfaro a sua singularidade
na histria do ocidente.
Na relao com a salvao, introduzida uma tcnica de inverso dos mritos
onde o pastor tem de dar conta dos atos de cada uma das ovelhas por meio de alguns
princpios que Foucault273 elenca: princpio da transferncia exaustiva e instantnea dos
mritos e demritos da ovelha ao pastor; princpio da inverso do sacrifcio, o pastor quem
morre pelo rebanho; princpio da correspondncia alternada, as fraquezas do pastor
contribuem para a salvao do rebanho, assim como as fraquezas do rebanho contribuem para
a salvao do pastor.
Na relao com a lei, o pastorado cristo organizou uma instncia da obedincia
pura, a obedincia como tipo de conduta unitria altamente valorizada e com sua razo de ser
em si mesma, projetando uma dependncia integral entre pastor e ovelha. Esta a relao de
submisso de um indivduo a outro representando o princpio mesmo de obedincia crist. O
271
272
273
FOUCAULT, 2010a, p. 70. O cristo deve confessar incessantemente tudo o que se passa nele a algum que
estar encarregado de dirigir a sua conscincia, e essa confisso exaustiva vai produzir de algum modo um
verdade, que no era certamente conhecida pelo pastor, mas que tampouco era conhecida pelo prprio
sujeito; essa verdade obtida pelo exame de conscincia, sua confisso, essa produo de verdade que se
desenvolve durante a direo de conscincia, a direo das almas que ir, de qualquer modo, constituir a
ligao permanente do pastor com o seu rebanho e com cada um dos membros do seu rebanho. A verdade, a
produo da verdade interior, a produo da verdade subjetiva um elemento fundamental no exerccio do
pastor. Ibid., p. 70.
FOUCAULT, 2008b, p. 221.
Ibid., pp. 228-229.
104
cristo se pe nas mos do seu pastor para as coisas espirituais, mas tambm para as coisas
materiais e para a vida cotidiana.274 Para um cristo, obedecer no obedecer a uma lei, a um
princpio, a um elemento racional qualquer, pr-se inteiramente na dependncia de algum
por ser algum. Esta dependncia integral uma relao sem finalidade a no ser a obedincia
propriamente dita, a no ser um estado de obedincia definido pela renncia definitiva a toda
vontade prpria.275
J na relao com a verdade, o pastorado inclui duas novidades nesta que uma
relao de ensino frente sua comunidade: primeiro, deve ser uma direo da conduta
cotidiana, visto que o pastor deve formar um saber perptuo que ser o saber sobre o
comportamento das pessoas e sua conduta; por ltimo, ele no deve simplesmente ensinar a
verdade, deve dirigir a conscincia de modo absolutamente obrigatrio e permanente,
extraindo a cada instante uma certa verdade atravs da qual estar ligado quele que dirige sua
conscincia. [...] tcnica, ao mesmo tempo de poder, de investigao, de exame de si e dos
outros pela qual certa verdade, verdade secreta, verdade da interioridade, verdade da alma
oculta, vai ser o elemento pelo qual se exercer a obedincia, ser assegurada a relao de
obedincia integral.276
Governado pastoralmente, o mundo, conforme a economia da salvao seria um
mundo de causas finais culminando num homem cuja salvao ele deveria constituir nesse
mundo. Segundo a economia da obedincia, seria um mundo dotado de prodgios, maravilhas
e sinais enviados por Deus como forma de interveno divina. Segundo a economia da
verdade, seria um mundo dentro do qual se faz necessrio decifrar verdades ocultas, um
mundo repleto de cifras a decodificar-se.
Um mundo finalista, antropocentrado, de prodgios, maravilhas e sinais, isso
274
275
276
105
que desaparece entre os anos de 1580 e 1650, no momento da fundao da episteme clssica,
de acordo com Foucault277. As causas finais vo se apagando pouco a pouco, o
antropocentrismo vai sendo posto em questo, o mundo, purgado de seus prodgios e sinais,
desenvolvendo-se em acordo s formas de inteligibilidade matemticas. Quem exerce o poder
soberano dever agora encarregar-se de novas e especficas tarefas relativas ao governo dos
homens.
Ao soberano ser pedido que faa mais do que exercer sua pura e simples
soberania, que faa algo diferente do que faz Deus em relao natureza, o pastor s ovelhas
ou os pais aos filhos, pedir-se- um suplemento em relao a essa soberania. O governo ser
esse algo diferente do pastorado e cujo modelo deveria ser buscado pela prpria
racionalidade, pelo desenvolvimento da arte de governar.278
A desarticulao entre Imprio e Igreja, os grandes dois polos de soberania
histrica e religiosa no Ocidente, foi um dos fatores de transformao da pastoral das almas
em governo poltico dos homens. Disso decorreu o desenvolvimento da conduo dos
indivduos fora da autoridade eclesistica, seguido do seu aparecimento no domnio pblico
quando, ao exerccio do poder soberano, so atribudas certas tarefas que at ento no eram
de sua alada, tarefas justamente de conduo.279
Desta forma, este pastorado constituiria um preldio para aquilo que Foucault
277
278
279
106
280
281
282
283
107
287
288
108
291
109
movimento de sujeio dos indivduos por mecanismos de poder que reclamam de uma
verdade. Assim, a crtica seria o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar a
verdade sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de verdade.292
Para pensar esta atitude crtica, Foucault demarca alguns pontos de
ancoragem. Primeiro, no querer ser assim governado, numa poca onde o governo dos
homens era essencialmente uma arte espiritual ligada autoridade de uma Igreja, era uma
certa maneira de negar, recusar, limitar o magistrio eclesistico, a volta Escritura (em busca
de sua autenticidade). No querer ser assim governado, em segundo lugar, no mais querer
aceitar leis injustas, essencialmente ilegtimas. Assim, em face do governo e obedincia que
ele exige, coloca-se o problema do direito natural. Da pergunta pelo como no ser governado
segue-se outra na forma de quais os limites do direito de governar. E aqui a crtica
essencialmente jurdica. No querer ser governado dessa forma significa, finalmente, no
aceitar como verdadeiro o que diz uma autoridade.
[...] De qual forma os efeitos de coero prprios a essas positividades podem ser,
no dissipados por um retorno ao destino legtimo do conhecimento e por uma
reflexo sobre o transcendental ou o quase transcendental que o fixa, mas invertidos
ou desfeitos no interior de um campo estratgico concreto que os induziu, e a partir
da deciso precisamente de no ser governado?293
[...] E se preciso colocar a questo do conhecimento na sua relao com a
dominao, seria de incio e antes de tudo a partir de um certa vontade decisria de
no ser governado, esta vontade decisria, atitude ao mesmo tempo individual e
coletiva de sair, como dizia Kant, de sua menoridade. Questo de atitude. [...]294
Atingimos, ento, mais uma vez nosso tema de estudo, a liberdade, mas agora
referida como resistncia s formas de poder, como sua contradio pulsante. O que nos resta
captar de tudo isto dito at aqui?
Que as relaes de poder subjetivam, fazem dos indivduos objetos de saber e de
292
293
294
sujeto, uno a otro, o cada uno a las otros dos. Y si la gubernamentalizacin es ese movimiento por el cual se
trataba, en la realidad misma, de una prctica social de sujecin de individuos por medio de mecanismos de
poder que reclaman para s una verdad; pues bien, dira que la crtica es el movimiento por medio del cual el
sujeto se arroga el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos
de verdad. En otras palabras, la crtica ser el arte de la in-servidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad
reflexiva. La crtica tendra esencialmente por funcin la des-sujecin en el juego de lo que pudiramos
llamar la poltica de la verdad.. FOUCAULT, 1995, p. 5. A palavra utilizada no texto, desassujeitamento
aparentemente no faz parte do panteo de termos e conceitos foucaultianos costumeiramente empregados
pelos seus estudiosos. Cf. Castro (1999), onde no consta esta palavra em meio aos verbetes trabalhados ali.
Desassujeitamento, aparentemente, significaria tirar a sujeio, des-sujeitar.
FOUCAULT, 1990, p. 5, 1995, p. 5.
Ibid., pp. 17-18.
Ibid., p. 18.
110
poder e a liberdade, esta faz as vezes de outro do poder enquanto fora que empurra
contra. Diante do poder, liberdade a noo que se extrai dos indivduos ao buscarem a
resposta questo como no ser governado?
Que o poder e as formas de resistncia, de insubmisso da liberdade, em Foucault,
so elementos que se implicam mutuamente, onde um est, o outro ser encontrado. O poder
no elimina a liberdade, mas a provoca incessantemente em ns, que assim no precisamos
resgat-la de um passado longnquo ou de uma histria esquecida.295 De fato, o nosso querer,
o nosso lutar, o nosso ato de revoltar-se j uma pista de que a liberdade est onde a vontade
conjurada com a ao esto.
Quanto ao Estado, ele sempre referido a partir de todos os outros tipos de
relao de poder, havendo um tipo de estatizao contnua das relaes de poder. Se o
Estado a expresso maior e melhor acabada das formas de poder desde a modernidade e
imediatamente aps a forma pastoral-crist de relao de poder enquanto governo do outros,
conduo de sua vontade, podemos dizer, com Foucault 296, que as relaes de poder foram
progressivamente governamentalizadas, ou seja, elaboradas, racionalizadas e centralizadas
na forma ou sob a cauo das instituies do Estado.
Mas ento uma questo assoma-se diante de poder, resistncia e liberdade, trazida por
Francisco Ortega297 e presente no debate que a recepo do pensamento de Foucault tem
empreendido.
Para Ortega, a noo de liberdade na analtica do poder foucaultiana seria o
recurso utilizado para sanar uma problemtica evidenciada no final de A vontade de saber.
Tal problemtica seria confirmada a partir de um certo consenso da recepo de Foucault
acerca dos limites da sua analtica do poder. Na obra em questo, Foucault diz:
295
296
297
[...] Mais do que um antagonismo essencial, seria melhor falar de um agonismo de uma relao que ,
ao mesmo tempo, de incitao recproca e de luta; trata-se, portanto, menos de uma oposio de termos que
se bloqueiam mutuamente do que de uma provocao permanente. FOUCAULT apud
DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 245.
Ibid., p. 247.
ORTEGA, 1999.
111
Se, por uma inverso ttica dos diversos mecanismos de sexualidade, quisermos
opor os corpos, os prazeres, os saberes, em sua multiplicidade e sua possibilidade de
resistncia s captaes do poder, ser com relao instncia do sexo que
deveremos liberar-nos. Contra o dispositivo de sexualidade, o ponto de apoio do
contra-ataque no deve ser o sexo-desejo, mas os corpos e os prazeres.298
Para Gilles Deleuze, em seu livro sobre Foucault 301, talvez o silncio bastante
longo depois de A vontade de saber fosse evidncia de que Foucault tenha percebido um
certo equvoco ligado a seu livro: no estava ele preso nas relaes de poder?, Deleuze
questiona. Para este ltimo, tal impasse seria devido no maneira de pensar o poder, mas
antes ao impasse no qual o prprio poder nos coloca, tanto em nossa vida quanto em nosso
pensamento302. Isto se expressaria nos seguintes termos: e se as relaes transversais de
resistncia no pararem de se reestratificar, de encontrar, ou mesmo de fabricar, esses ns de
poder?303; e como conceber um poder da verdade no mais verdade decorrente das linhas
298
299
300
301
302
303
112
integrais de poder e sim das linhas transversais de resistncia? Como ultrapassar a linha?.
Se a vida como potncia do lado de fora do poder no passar de um vazio aterrorizante
onde aquilo que resiste enquanto vida seja a mera distribuio, no vazio, de mortes parciais,
progressivas e lentas?
Deleuze aponta um texto onde Foucault aparentemente objetaria a si mesmo uma
incapacidade de ultrapassar, de passar para o outro lado da linha do poder. O trecho em
questo pertence ao texto A vida dos homens infames.304
Algum me dir: isto bem prprio de voc, sempre a mesma incapacidade de
ultrapassar a linha, de passar para o outro lado, de escutar e fazer ouvir a linguagem
que vem de outro lugar ou de baixo; sempre a mesma escolha, do lado do poder, do
que ele diz ou do que ele faz dizer. Essas vidas [...] nos restaria qualquer coisa
[delas] se elas no tivessem, em um dado momento, cruzado com o poder e
provocado suas foras? [] Afinal, no um dos traos fundamentais de nossa
sociedade o fato de que nela o destino tome a fora da relao com o poder, da luta
com ou contra ele? O ponto mais intenso das vidas, aquele em que se concentra sua
energia, bem ali onde elas se chocam com o poder, se debatem com ele, tentam
utilizar suas foras ou escapar de suas armadilhas. As falas breves e estridentes que
vo e vm entre o poder e as existncias as mais essenciais, sem dvida, so para
estas o nico monumento que jamais lhes foi concedido; o que lhes d, para
atravessar o tempo, o pouco de rudo, o breve claro que as traz at ns.305
113
Isso nos leva ao problema do que entendo por poder. Quase no emprego a palavra
poder, e se algumas vezes o fao sempre para resumir a expresso que sempre
utilizo: as relaes de poder. [] quando se fala de poder, as pessoas pensam
imediatamente em uma estrutura poltica, em um governo, em uma classe social
dominante, no senhor diante do escravo etc. No absolutamente o que penso
quando falo das relaes de poder. [] nas relaes humanas, quaisquer que sejam
elas [], o poder est sempre presente: quero dizer, a relao em que cada um
procura dirigir a conduta do outro. [] Certamente preciso enfatizar tambm que
s possvel haver relaes de poder quando os sujeitos forem livres. Se um dos
dois estiver completamente disposio do outro e se tornar sua coisa, um objeto
sobre o qual ele possa exercer uma violncia infinita e ilimitada, no haver relaes
de poder. [] se h relaes de poder em todo o campo social, porque h
liberdade por todo lado. Mas h efetivamente estados de dominao. Em inmeros
casos, as relaes de poder esto de tal forma fixadas que so perpetuamente
dessimtricas e que a margem de liberdade extremamente limitada. [] No
possvel me atribuir a ideia de que o poder um sistema de dominao que controla
tudo e que no deixa nenhum espao para a liberdade.309
311
312
313
114
sada para o impasse das relaes de poder residiria em um desvio que seria da ordem de
um novo eixo, distinto ao mesmo tempo do eixo do saber e do eixo do poder314. Ortega315
compartilha desta resposta de Deleuze questo que Foucault aparentemente se colocara.
Assim, poderamos enxergar o eixo dos estudos sobre a subjetividade, sobre o sujeito e sua
constituio de si, como uma sada para as aporias da analtica do poder-saber.
Ao reconhecimento, por parte de Foucault, de sua incapacidade de atravessar a
linha do poder (como consequncia das suas teorias acerca do poder sobre a vida no
movimento das populaes), segue-se uma resposta na forma de um deslocamento terico
buscando conceder voz resistncia. Dentro do rearranjo de termos do projeto original da
histria da sexualidade, o sujeito j no se constituiria como objeto de um aparelho de saberpoder, mas adviria de certo modo autonomamente de modo a ser pensado para alm do
dispositivo da sexualidade.
Ortega316 nos diz que um triplo deslocamento que faz Foucault arremeter o
problema do sujeito para o centro de sua reflexo, configurando uma viragem temtica em sua
obra: 1) a noo de poder como relao de foras que substituda por uma ideia de poder
como governo; 2) o desenvolvimento pessoal de Foucault entre 1976 e 1984, com a
elaborao de um novo conceito de poltica e de resistncia; 317 3) modificaes no projeto
original da histria da sexualidade. A tese de Ortega que, sem o deslocamento no eixo do
poder o qual conduz questo do governo no teria sido possvel a passagem para o outro
eixo, o do sujeito318.
Ento chegamos ao ponto em que a liberdade estaria no cerne da questo de
Foucault com a analtica do poder, que agora se denominaria de analtica do sujeito. A
noo de liberdade salvaguardaria a ideia de poder, mas agora torcida no eixo do governo. O
sujeito passa a uma posio ativa frente s relaes de poder.
314
315
316
317
318
consequentemente as verdades que essa acredita dever sua resistncia. O que resta ento, seno passar por
todas essas mortes que precedem o grande limite da prpria morte, e que continuam ainda depois? A vida
consiste apenas em tomar seu lugar, todos os seus lugares, no cortejo de um Morre-se. [...] DELEUZE,
1988, p. 102.
Ibid., 103.
ORTEGA, 1999, p. 33.
Ibid., p. 34.
[...] No faz sentido falar de um regresso no pensamento foucaultiano, que reintroduziria pela porta dos
fundos um sujeito previamente recusado de uma maneira to pomposa. Se em seus ltimos trabalhos
Foucault fala do sujeito, no se trata do sujeito epistmico ou genealgico, mas de um sujeito tico,
constitudo atravs de prticas de si. A anlise do pensamento e da existncia de Foucault entre 1976 e 1984
testemunha assim um suave deslizamento, mais do que um salto ou uma ruptura. Ibid., pp. 44-45.
Ibid., p. 36.
115
Neste novo momento terico, Foucault confere sempre s suas anlises um terceiro estgio de
reflexo. questo do saber, em suas implicaes discursivas sobre a identidade do indivduo
humano nas sociedades, questo do poder, na complexificao das determinaes polticas
sobre corpo/alma deste indivduo, segue-se uma interrogao relativa ao momento do si para
si, do indivduo para consigo mesmo na busca de tornar-se sujeito moral de si mesmo.
Como por exemplo, na questo das lutas marginais empreendidas nas
sociedades humanas, ele nos diz que existem trs tipos de lutas: contra as formas de
dominao (tnica, social e religiosa); contra as formas de explorao que separam os
indivduos daquilo que produzem; ou, e aqui que surge o novo momento da anlise
foucaultiana, contra aquilo que liga o indivduo a si mesmo e o submete, deste modo, aos
outros (lutas contra a sujeio, contra as formas de subjetivao e submisso).319
Tambm em Sobre a genealogia da tica320, temos um outro exemplo desta
nova perspectiva analtica de nosso autor quando ele elenca, repensando, trs domnios
possveis para a genealogia, um em relao verdade, outro, a um campo de poder, e um
terceiro, tica.321 Sujeitos de saber, sujeitos de ao sobre os outros, sujeitos morais.
Ainda no texto referido, sobre a histria das morais, distino entre o cdigo e
os atos relativos a este, entre as prescries impostas s pessoas e o seu verdadeiro
comportamento diante de tais prescries, soma-se um outro, o tipo de relao que se deve
ter consigo mesmo, que ento Foucault chama de tico, ou a maneira pela qual o indivduo
deve se constituir a si mesmo como o sujeito moral de suas prprias aes.322
Mais ainda, em o Uso dos prazeres, para introduzir o estudo sobre a histria do
homem de desejo, Foucault faz algumas consideraes de mtodo na forma dos tipos de
comportamento moral das pessoas face a um cdigo prescritivo, onde uma coisa uma regra
de conduta; outra, a conduta que se pode medir a essa regra. Mas, outra coisa ainda a
maneira pela qual necessrio conduzir-se. E o que esta conduo? a maneira pela qual
se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo em referncia aos elementos
319
320
321
322
116
terceiro
momento,
ns
analisamos
quando
apresentamos
117
o sujeito politicamente ativo declinara, o que resta por fazer? Resta promover o si mesmo. Se
o homem de desejo definhou, que resta como limiar de sua corporalidade? Resta constituir-se
a si mesmo como o sujeito moral de suas prprias aes.
J estudamos a relao entre sujeito e verdade no primeiro captulo desta
dissertao. Vimos que o retorno aos gregos ocorrera devido a uma reformulao dos
objetivos de estudo de Foucault. Mas agora, diante da anlise da noo de liberdade, o que
podemos referir? A dimenso da tica como um possvel programa poltico para ele. Como
tica da liberdade referimos, ento, o projeto filosfico de Foucault.
Nos estudos que empreendemos anteriormente neste trabalho, vislumbramos a
noo de cuidado de si. O interesse de Foucault consistia na elaborao de uma histria da
subjetividade a partir das diferentes tecnologias de si, no estudo das diferentes prticas que
permitiam ao indivduo estabelecer uma determinada relao consigo.
Uma tica como uma esttica, isto que Foucault descobre na sociedade grega
clssica. E a que deve responder uma tica como esta, uma tica como uma esttica da
existncia em nossa poca? ausncia de moral como obedincia a um cdigo de regras. Da
antiguidade grega ao cristianismo passou-se de uma moral da tica pessoal a uma moral da
obedincia a um sistema de regras. Esta est desaparecendo e a este desaparecimento
responde, deve responder, uma busca de uma esttica da existncia.326
326
327
118
119
120
Neste momento, possvel haver uma confuso de sentidos na esttica 341 foucaultiana,
quando ento toda a realidade, todo o cotidiano, seria pautado ou fundamentado eticamente
numa esttica da existncia que objetiva puramente o prazer de si.
Aqui nos deparamos com uma interpenetrao entre esttica e cotidiano, no
mbito de uma imposio desse cotidiano associada a momentos e procedimentos prprios
da esttica, acentuando a volatilidade, a indeterminao, a imaginao e a diferena.342
O propsito tico de Foucault implica numa estetizao completa da vida na
medida em que aponta o trabalho sobre a formao subjetiva de si mesmo, a partir das
prprias escolhas sexuais, ticas e polticas: novas formas de vida, de relaes, de amizades
339
340
341
342
121
nas sociedades.343 A que ponto chega toda esta estetizao na tica de Foucault?
Segundo Hermann,
[] a ruptura da unidade da razo e a decorrente emergncia da pluralidade de
orientaes valorativas, dos diferentes estilos de vida e da subjetividade descentrada,
bem como a perda de fora persuasiva das explicaes metafsicas, tornam possvel
pensar as tenses que a esttica produz e as possibilidades dela atuar sobre a
sensibilidade moral.344
348
349
122
123
indeterminao que tais prazeres poderiam se prestar ao papel de solo da liberdade pessoal
imaginada por Foucault.356
Costa remete um carter de superficialidade que a noo de estilo de vida ganharia
a partir de uma noo de prazer como um mero fenmeno fsico-mental.
Se qualquer prazer adequado estilstica da amizade, porque os prazeres do sexo
domesticado pelas disciplinas ou pelo desejo cristo-psicanaltico deveriam ser
vistos como restritivos, montonos, mesquinhos ou obsoletos? Mais que isso,
mesmo se a idia fosse corrigida em suas incoerncias, caberia perguntar o que, de
fato, ganharamos trocando os vcios sexuais pelas virtudes do prazer.357
Se, por um lado, Foucault critica a diviso dos sujeitos em espcimes sexuais e
toda a violncia da decorrente, por outro, como distinguir o prazer do super-homem do
prazer do psicopata ou do burgus viciado em sexo, drogas e credicard?358
Desta forma, Costa reprova a noo de prazer enquanto raiz ontolgica da
liberdade pessoal, assim como a sua funo epistemolgica de reconhecimento de que
estejamos ou no nos constituindo de maneira livre. Se qualquer coisa pode ser descrita
como prazer [] impraticvel decidir se estamos nos tornando livres ou estamos nos
submetendo ao poder de quem define o que prazer, segundo interesses particulares.359
Para este autor, esta problemtica terico-epistemolgica de Foucault talvez
fosse resultado do grande esforo empreendido para extrair de existncias mimadas no cio e
na opulncia um claro das virtudes epicuristas, estoicas ou socrticas que tanto admirava,
tentando conciliar o sentido de disciplina, de medida e de moderao das culturas clssicas
com a tendncia ao consumo de prazer, caracterstico dos filhos privilegiados do Ocidente.
Contudo, o que nos diz Costa360, deste projeto decorreu um cuidado de si indiferente ao
outro e um uso dos prazeres punitivo de corpos massacrados em nome do mercado das
sensaes e da alienao em relao ao mundo.
Bem, resumamos a crtica de Jurandir Freire Costa: os prazeres no podem ser a
medida da eticidade contempornea, pois so conceitualmente indefinveis, inapreensveis e
intolerveis.
Valeria a pena pontuar um certo carter de Foucault com o intuito de irmos para
356
357
358
359
360
124
125
126
Haver sempre uma relao consigo que resiste aos cdigos e aos poderes,
assim nos fala Deleuze em analisando este novo momento intelectual de Foucault. Para ele a
relao consigo possivelmente uma das origens dos pontos de resistncia. Recuperada
pelas relaes de poder, pelas relaes de saber, a relao consigo no pra de renascer, em
outros lugares e em outras formas.366
Se verdade que o poder investe cada vez mais nossa vida cotidiana, nossa
interioridade e individualidade, se ele se faz individualizante, se verdade que o
prprio saber cada vez mais individualizado, formando hermenuticas e
codificaes do sujeito desejante, o que que sobra para a nossa subjetividade?
Nunca 'sobra' nada para o sujeito, pois, a cada vez, ele est por se fazer, como um
foco de resistncia, segundo a orientao das dobras que subjetivam o saber e
recurvam o poder. [...] A luta por uma subjetividade moderna passa por uma
resistncia s duas formas atuais de sujeio, uma que consiste em nos
individualizar de acordo com as exigncias do poder, outra que consiste em ligar
cada indivduo a uma identidade sabida e conhecida, bem determinada de uma vez
por todas. A luta pela subjetividade se apresenta ento como direito diferena e
direito variao, metamorfose. [...]367
[...] Que poderes preciso enfrentar e quais so as nossas possibilidades de
resistncia hoje, quando no podemos nos contentar em dizer que as velhas lutas no
valem mais? E ser, acima de tudo, que no estamos assistindo, participando da
produo de uma nova subjetividade? As mutaes do capitalismo no encontram
um adversrio inesperado na lenta emergncia de um novo Si como foco de
resistncia? [...]368
127
128
CONCLUSO
129
perspectivas arqueolgica, genealgica e tica. O eixo temtico que sustentou tal percurso,
tornando-o razovel, foi, em Foucault, o sujeito. A constatao inicial foi a de que o
homem, enquanto concepo com pretenses universalizantes, surgiu recentemente na
histria ocidental com um sentido objetivo referendar os discursos de saber e as prticas de
poder modernos. O homem seria o termo mdio referido pelos novos discursos de verdade
que, em sua intrincada relao com as novas prticas de poder poltico e social, constituiriam
esta polmica figura humanstica, de um humanismo no clssico, como o era o homem
resgatado da Antiguidade clssica pelos renascentistas, mas um humanismo do homem
mquina, como queria crer Descartes, mecnica e potencialmente articulado feito as peas de
um relgio, cuja alma, alojada no corpo como um piloto em seu navio, fosse agora objetivo
de poder, matria-prima de tticas modernas de poder. Alma, resposta ao poder moderno.
Corpo, tbula rasa da disciplina.
Mais contemporaneamente, alma e corpo j no so pensados como duas unidades
justapostas. Eis que elas se aglutinam formando uma entidade nova o biopoltico. A vida se
apresenta como o mais novo produto de poder, o mais novo item na agenda do mercado, a
mgica entidade da realizao social do indivduo. A vida pululou em frente aos estratagemas
de governo como o resultado geomtrico da conjuno entre novas artes de governo, baseadas
agora no governo do rebanho e no mais em seu territrio; na populao, o rebanho em si; e,
na economia poltica, a lgica, a linguagem, a expresso ponderada da arte de governar.
As formas de subjetivao, de produo de uma subjetividade, da verdade que
afronta o sujeito, exigindo-lhe que a reproduza em seu corpo, em sua alma, tem um
desenvolvimento que pode ser traado desde a forma pastoral de governo. L, o indivduo
deveria sujeitar-se. Basta expressar a ideia desta forma, anulando a transitividade do verbo
sujeitar, pois, assim, a indicao precisa, acurada, indicando a ao de tornar-se sujeito,
no sujeito a, no sujeito de, mas tornar-se um sujeito, aquele que se sujeita, que passa a
possuir algo que antes ele no tinha, uma identidade. A forma pastoral exigia uma identidade
clara, o pastor deveria conhecer cada detalhe da alma, mesmo que para isso tivesse que
produzir esta alma, este lado de dentro, esta aresta.
A arte de conduzir a conduta do outro foi promovida forma Estado de governo
quando este passa a concentrar e administrar a arte da conduo das vontades, por uma
laicizao do pastor e uma institucionalizao do governar.
A ovelha, o discpulo, o seguidor, o identificado, o conduzido, o governado, o
130
corpo preso numa alma imortal, o condenado, o doente, o louco, o soldado, o empregado, eis
a histria em poucas palavras da sujeio, da subjetivao pela criao de um corpo dcil, de
uma alma culpada e da vida enquanto fenmeno natural comparvel aos movimentos
climticos, s migraes das espcies, seleo dos organismos mais adaptados ao meio.
Mas Foucault vislumbrou a ideia de que a as artes de governo tinham uma histria
que remontava Antiguidade clssica, pois que a conduo da conduta, da vontade do outro
reproduzia de forma distorcida uma certa ascese tica, ou tica asctica, mais antiga em cujo
campo de atuao se poderia identificar uma certa relao a si, ou conjunto programtico de
prticas cujo objetivo residiu na construo de uma vida bela. Isto exigia prticas cuja
problemtica moral foi tematizada, porm no legislada, ou seja, no prescrita. Era, sim, parte
de uma dimenso estilstica ou esttica da existncia de cada um para consigo prprio,
distintamente do cdigo, do prescritivo.
A partir da, surgiu a noo de que algo se modificara com o cristianismo.
Ocorreu uma mutao dos objetivos e dos objetos de ao das prticas de si pags. Com o
cristianismo, tais prticas buscaram modificar o si daquele que agora no intencionava uma
converso a si mesmo, mas uma modificao interna para fazer a verdade vir tona, ser
exposta, descrita, ou seja, constituda enquanto discurso. Produo de subjetividade, produo
do eu, determinao do sujeito, determinao do si.
Ao que fora corrompido, distorcido pelo pastorado cristo, esquecido desde
ento, Foucault o chama de cuidado de si ou tica asctica de si.
Entenda-se a dinmica da pesquisa e do eixo temtico de Foucault, os quais ns
estivemos perseguindo durante este trabalho: a histria da subjetividade ocidental que
descrita atravs das formas procedimentais de produo da subjetividade, de constituio de
um sujeito a partir do binmio corpo/alma, de objetivao de um eu sabido e conhecido.
Subjetivao, objetivao da subjetividade, produo da forma sujeito cuja substncia se
resume ao eu.
Michel Foucault perseguiu um fim especfico, dessujeitar os indivduos de si
mesmos, um si mesmo autoimposto a partir de uma certa formao social que deu vazo a
processos subjetivadores especficos.
Interpretao perseguida aqui: a correspondncia poltica do estudo das formas de
subjetivao se encontra na noo de liberdade como leitmotif para tal pesquisa. Estudar
como o sujeito foi produzido abre um campo de reflexes acerca de como o sujeito pode no
131
se deixar produzir, que onde se quis chegar com este trabalho acerca dos modos de
subjetivao em Foucault.
Liberdade, de no se predicar com uma alma presa na eternidade indolente.
Nem se represar numa armadura corprea disciplinada. Uma concepo de tica que desdenhe
das morais prescritivas e dos fundamentos ltimos, universalismos ralos e razes
dissimuladas. A tica da relao de si consigo, anterior aos cdigos.
A liberdade de contragolpear, de renegar, de recusar um mando, de esquivar-se da
autoridade, de negar um discurso que no me diz nada, uma promessa que me educa
passividade, uma explicao que me cala e conforma plena aceitao de minha condio.
Eu nego, eu renego, eu rejeito, eu reajo, eu me posiciono diante de minha vida,
diante de mim e de meus amigos. Eu calo quem me cala, eu nego quem me renega. Recusar,
resistir, produzir, relacionar. Simples assim.
Tendo isto em mente, buscou-se evidncias do rastro da liberdade nas pesquisas
foucaultianas, com o singelo intuito de justificar nossas prprias concluses. Perseguimos o
seu mtodo, um mtodo distinto da tcnica histrica, pois no questiona a histria tendo como
filtro de realidade um conceito ou noo com pretenso de universalidade. Isto basta para
entender-se que a questo de Foucault com o conhecimento se resume a uma inquirio sobre
a forma como o encaramos, realidade em si, parmetro para o pensamento, esquema, quadro,
moldura de pensamento. Essa a genealogia foucaultiana, desfazendo a verdade dos saberes,
das relaes de poder e das formas de conduo da conduta.
Com a arqueologia, a liberdade tematizada pela anulao do sujeito do
conhecimento, em sua forma autor, pela sua desumanizao. Com a genealogia de cunho
nietzscheano, a liberdade emerge enquanto outro do poder, antimatria das tticas de poder.
Finalmente, com a hermenutica de si, a liberdade emerge como a condio ontolgica da
tica, sua prtica refletida. Sujeito de saber, sujeito de ao sobre o outro, sujeito de desejo,
trs dimenses da subjetivao a partir de Michel Foucault. Liberdade de no se permitir
esquadrinhar o pensamento, liberdade de no se permitir dominar a ao, liberdade de no se
permitir no ser sujeito de suas prprias aes morais. Trs dimenses da liberdade em
Foucault. O si mesmo como o ltimo foco de resistncia. Resistir ao no-pensar, resistir ao
no-agir, insistir na eticidade de si mesmo tendo como centro de julgamento a liberdade
negativa, no-totmica, no-universalista, no-moralista. A percepo de uma tica faltosa d
o tom da tematizao da liberdade.
132
REFERNCIAS
133
134
136