Vida e Morte em Contexto

de Dominao Biopoltica

Peter Pl Pelbart

Texto disponvel em www.iea.usp.br/textos

As opinies aqui expressas so de inteira responsabilidade do autor, no refletindo necessariamente as posies do IEA/USP.

Vida e Morte em Contexto de

Dominao Biopoltica1
Peter Pl Pelbart 2
Seria preciso comear pela nova relao entre poder e vida tal como ela se apresenta
hoje. Por um lado, uma tendncia que poderia ser formulada como segue: o poder "tomou de
assalto" a vida. Isto , o poder penetrou todas as esferas da existncia, e as mobilizou
inteiramente, pondo-as para trabalhar. Desde os gens, o corpo, a afetividade, o psiquismo, at
a inteligncia, a imaginao, a criatividade, tudo isso foi violado, invadido, colonizado,
quando no diretamente expropriado pelos poderes, quer se evoque as cincias, o capital, o
Estado, a mdia. Os mecanismos diversos pelos quais tais poderes se exercem so annimos,
esparramados, flexveis, rizomticos. O prprio poder se tornou "ps-moderno", ondulante,
acentrado, reticular, molecular. Com isso, ele incide mais diretamente sobre nossas maneiras
de perceber, de sentir, de amar, de pensar, at mesmo de criar. Se antes ainda imaginvamos
ter espaos preservados da ingerncia direta dos poderes (o corpo, o inconsciente, a
subjetividade), e tnhamos a iluso de preservar em relao a eles alguma autonomia, hoje
nossa vida parece integralmente subsumida a tais mecanismos de modulao da existncia.
At mesmo o sexo, a linguagem, a comunicao, a vida onrica, mesmo a f, nada disso
preserva j qualquer exterioridade em relao aos mecanismos de controle e monitoramento.
Para resum-lo numa frase: o poder j no se exerce desde fora, nem de cima, mas como que
por dentro, pilotando nossa vitalidade social de cabo a rabo. No estamos mais s voltas com
um poder transcendente, ou mesmo repressivo, trata-se de um poder imanente, produtivo. Um
tal biopoder no visa barrar a vida, mas se encarrega dela, intensifica-a, otimiza-a. Da
tambm nossa extrema dificuldade em resistir, j mal sabemos onde est o poder e onde
estamos ns, o que ele nos dita e o que dele queremos, ns prprios nos encarregamos de
administrar nosso controle, e o prprio desejo se v inteiramente capturado nessa dinmica
annima. Nunca o poder chegou to longe e to fundo no cerne da subjetividade e da prpria
vida.
1

Conferncia proferida no dia 3 de outubro de 2008 no Ciclo "O Fundamentalismo Contemporneo em

Questo", organizado pelo Instituto de Estudos Avanados (IEA) da USP.
2
Professor Titular do Departamento de Psicologia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP)

 onde intervm o segundo eixo que seria preciso evocar, sobretudo em autores
provenientes da autonomia italiana. Podemos resumir este eixo da seguinte maneira: quando
parece que est tudo dominado, como diz um rap brasileiro, no extremo da linha se insinua
uma reviravolta: aquilo que parecia submetido, controlado, dominado, isto , a vida, revela
no processo mesmo de expropriao, sua potncia indomvel. Tomemos apenas um exemplo.
O capital precisa hoje, no mais de msculos e disciplina, porm de inventividade, de
imaginao, de criatividade, de fora-inveno. Mas essa fora-inveno, de que o capitalismo
se apropria e que ele faz render em seu benefcio prprio, no emana dele, e no limite poderia
at prescindir dele. o que se vai constatando aqui e ali: a verdadeira fonte de riqueza hoje a
inteligncia das pessoas, sua criatividade, sua afetividade, e tudo isso pertence, como bvio,
a todos e a cada um. Trs adolescentes e um pc, e j esto reunidas as condies para a
inveno de um software que lhes render bilhes. No necessitam de um capitalista que junte
os meios de produo e a fora de trabalho. Isso significa, mais profundamente, o seguinte.
Tal inteligncia, tal potncia de vida disseminada por toda parte nos obriga a repensar os
prprios termos da resistncia. Poderamos resumir tal movimento do seguinte modo: ao poder
sobre a vida responde a potncia da vida, ao biopoder responde a biopotncia, mas esse
responde no significa uma reao, j que o que se vai constatando que tal potncia de
vida j estava l desde o incio. A vitalidade social, quando iluminada pelos poderes que a
pretendem vampirizar, aparece subitamente na sua primazia ontolgica. Aquilo que parecia
inteiramente submetido ao capital, ou reduzido mera passividade, a vida, aparece agora
como reservatrio inesgotvel de sentido, manancial de formas de existncia, germe de
direes que extrapolam as estruturas de comando e os clculos dos poderes constitudos.
Seria o caso de percorrer essas duas vias maiores como numa fita de Moebius, o
biopoder, a biopotncia, o poder sobre a vida, as potncias da vida 3 . Mas poderamos faz-lo
aqui sob um crivo particular, o do corpo. Pois tanto o biopoder como a biopotncia passam
necessariamente, e hoje mais do que nunca, pelo corpo. Assim, proponho trabalhar aqui trs
modalidades de "vida", isto , trs conceitos de vida, acompanhados de sua dimenso corporal
correspondente, percorrendo de um lado a outro a banda de Moebius mencionada. Talvez com

No rastro de Foucault, Deleuze, Negri, Lazzarato e outros, tal mapeamento foi tentado por mim em Vida
Capital, So Paulo, Iluminuras, 2003.

isso eu consiga tornar mais tangvel e o mais concreto possvel aquilo que nos desafia hoje em
dia.

O muulmano

Eu gostaria de comear pelo mais extremo o "muulmano". Retomo brevemente a

descrio feita por Giorgio Agamben a respeito daqueles que, no campo de concentrao,
recebiam essa designao terminal 4 . O "muulmano" era o cadver ambulante, um feixe de
funes fsicas nos seus ltimos sobressaltos 5 . Era o morto-vivo, o homem-mmia, o homemconcha. Encurvado sobre si mesmo, esse ser bestificado e sem vontade tinha o olhar opaco, a
expresso indiferente, a pele cinza plida, fina e dura como papel descascado, a respirao
lenta, a fala muito baixa, feita a um grande custo... O "muulmano" era o detido que havia
desistido, indiferente a tudo que o rodeava, exausto demais para compreender aquilo que o
esperava em breve, a morte. Essa vida no humana j estava excessivamente esvaziada para
que pudesse sequer sofrer. 6 Por que muulmano, j que se tratava sobretudo de judeus?
Porque entregava sua vida ao destino, conforme a imagem simplria, preconceituosa e
certamente injusta de um suposto fatalismo islmico: o muslim aquele que se submete sem
reserva vontade divina. Em todo caso, quando a vida reduzida ao contorno de uma mera
silhueta, como diziam os nazistas ao referir-se aos prisioneiros, Figuren, figuras, manequins,
aparece a perverso de um poder que no elimina o corpo, mas o mantm numa zona
intermediria entre a vida e a morte, entre o humano e o inumano: o sobrevivente. O biopoder
contemporneo, conclui Agamben torcendo um pouco a concepo de Foucault, reduz a vida
sobrevida biolgica, produz sobreviventes. De Guantnamo Africa, isso se confirma a cada
dia.
Ora, quando cunhou o termo de biopoder, Foucault tentava discrimin-lo do regime
que o havia precedido, denominado de soberania. O regime de soberania consistia em fazer
morrer, e deixar viver. Cabia ao soberano a prerrogativa de matar, de maneira espetacular, os
que ameaassem seu poderio, e deixar viverem os demais. J no contexto biopoltico surge
uma nova preocupao. No cabe ao poder fazer morrer, mas sobretudo fazer viver, isto ,
4

G. Agamben, Ce qui reste dAuschwitz, Paris Payot&Rivages, 1999.

J. Amry, Par del le crime et le chtiment, Arles, Actes Sud, 1995
6
P. Levi, isto um homem?, Rio de Janeiro, Rocco, 2000.
5

cuidar da populao, da espcie, dos processos biolgicos, otimizar a vida. Gerir a vida, mais
do que exigir a morte. Assim, se antes o poder consistia num mecanismo de subtrao ou
extorso, seja da riqueza, do trabalho, do corpo, do sangue, culminando com o privilgio de
suprimir a prpria vida 7 , o biopoder passa agora a funcionar na base da incitao, do reforo e
da vigilncia, visando a otimizao das foras vitais que ele submete, cuidando da natalidade,
epidemias, mortandade, longevidade, etc. Ao invs de fazer morrer e deixar viver, trata-se de
fazer viver, e deixar morrer. O poder investe a vida, no mais a morte da o desinvestimento
da morte, que passa a ser annima, insignificante. Claro que o nazismo consiste num
cruzamento extremo entre a soberania e o biopoder, ao fazer viver (a "raa ariana"), e fazer
morrer (as raas ditas "inferiores"), um em nome do outro.
Mas qual a pequena divergncia de Agamben em relao a Foucault? que segundo
ele, o biopoder contemporneo j no se incumbe de fazer viver, nem de fazer morrer, mas de
fazer sobreviver. Ele no investe a vida, nem a morte, mas cria e gere sobreviventes. E produz
a sobrevida. 8 Fiquemos pois, por ora, nesse postulado inusitado. O poder faz sobreviver,
produz um estado de sobrevida biolgica, reduz o homem a essa dimenso residual, no
humana, vida vegetativa, que o "muulmano" do campo, por um lado, o neo-morto das salas
de terapia intensiva, por outro, encarnam em extremos opostos porm complementares. A
sobrevida a vida humana reduzida a seu mnimo biolgico, sua nudez ltima, vida sem
forma, ao mero fato da vida, ao que Agamben chama de vida nua. Mas engana-se quem v
vida nua apenas na figura extrema do dito "muulmano" concentracionrio, ou nos refugiados
de Ruanda, sem perceber o mais assustador: que de certa maneira estamos todos nessa
condio terminal. At Bruno Bettelheim, sobrevivente de Dachau, quando descreve o
comandante do campo, qualifica-o como uma espcie de "muulmano", "bem alimentado e
bem vestido". Ou seja, o carrasco ele tambm, igualmente, um cadver vivo, habitando essa
zona intermediria entre o humano e o inumano, mquina biolgica desprovida de
sensibilidade e excitabilidade nervosa. A condio de sobrevivente, de muulmano, um
efeito generalizado do biopoder contemporneo, ele no se restringe aos regimes totalitrios, e
inclui plenamente a democracia ocidental, a sociedade de consumo, o hedonismo de massa, a

7
8

M. Foucault, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p 179.

G. Agamben, Ce qui reste dAuschwitz, op. cit, p. 205.

medicalizao da existncia, em suma, a abordagem biolgica da vida numa escala ampliada,

mesmo quando promovida num contexto de luxo e sofisticao biotecnolgica.

O corpo
Tomemos a ttulo de exemplo o superinvestimento do corpo que caracteriza nossa
atualidade. Desde algumas dcadas, o foco do sujeito deslocou-se da intimidade psquica para
o prprio corpo. Hoje, o eu o corpo. A subjetividade foi reduzida ao corpo, a sua aparncia, a
sua imagem, a sua performance, a sua sade, a sua longevidade. O predomnio da dimenso
corporal na constituio identitria permite falar numa bioidentidade. verdade que j no
estamos diante de um corpo docilizado pelas instituies disciplinares, como h cem anos
atrs, corpo estriado pela mquina panptica, o corpo da fbrica, o corpo do exrcito, o corpo
da escola. Agora cada um se submete voluntariamente a uma ascese, seguindo um preceito
cientfico e esttico, nas academias ou nos consultrios cirrgicos tema que nossa amiga
Denise SantAnna vem trabalhando h anos 9 . tambm o que Francisco Ortega, no rastro de
Foucault, chama de bioascese. Por um lado, trata-se de adequar o corpo s normas cientficas
da sade, longevidade, equilbrio, por outro, trata-se de adequar o corpo s normas da cultura
do espetculo, conforme o modelo das celebridades. A obsesso pela perfectibilidade fsica,
com as infinitas possibilidades de transformao anunciadas pelas prteses genticas,
qumicas, eletrnicas ou mecnicas 10 , essa compulso do eu para causar o desejo do outro por
si, mediante a idealizao da imagem corporal, mesmo s custas do bem-estar prprio, apesar
das mutilaes que o comprometem, substituem finalmente a satisfao ertica que prometem
pela mortificao auto-imposta. O fato que abraamos voluntariamente a tirania da
corporeidade perfeita, em nome de um gozo sensorial cuja imediaticidade torna ainda mais
surpreendente o seu custo em sofrimento. A bioascese um cuidado de si, mas diferena dos
antigos, cujo cuidado de si visava a bela vida, e que Foucault chamou de esttica da existncia,
o nosso cuidado visa o prprio corpo, sua longevidade, sade, beleza, boa forma, felicidade
cientfica e esttica, ou o que Deleuze chamaria a gorda sade dominante. No hesitamos em
cham-lo, mesmo nas condies modulveis da coero contempornea, de um corpo fascista

Denise Bernuzzi de SantAnna, Polticas do corpo, So Paulo, Estao Liberdade, 1995, e Corpos de passagem,
So Paulo, Estao Liberdade, 2001.
10
Jurandir Freire Costa, O vestgio e a aura: corpo e consumismo na moral do espetculo, Rio de Janeiro,
Garamond, 2004.

 diante do modelo inalcanavel, boa parcela da populao jogada numa condio de

inferioridade sub-humana. Que ademais, o corpo tenha se tornado tambm um pacote de
informaes, um reservatrio gentico, um dividual estatstico, com o qual somos lanados ao
domnio da biossociabilidade ("fao parte do grupo dos hipertensos, dos soropositivos, etc...),
isto s vem fortalecer os riscos da eugenia. Qualquer revista semanal e suas consignas sobre a
sade, a beleza, a sexualidade, a alimentao, que adotamos alegremente como preceitos
cientficos, portanto imperativos, apenas ilustrao desse contexto. Estamos s voltas, em
todo caso, com o registro da vida biologizada... 11 Reduzidos ao mero corpo, do corpo
excitvel ao corpo manipulvel, do corpo espetculo ao corpo automodulvel, o domnio da
vida nua.. Continuamos no domnio da sobrevida, da produo macia de "sobreviventes" no
sentido amplo do termo.

Sobrevivencialismo

Permitam-me alargar a noo de sobrevivente. Na sua anlise do 11 de setembro,

Slavoj Zizek contestou o adjetivo de covardes imputado aos terroristas que perpetraram o
atentado contra as torres gmeas. Afinal, eles no tiveram medo da morte, contrariamente aos
ocidentais, que no s prezam a vida, conforme se alega, mas querem preserv-la a todo custo,
prolong-la ao mximo. Somos escravos da sobrevivncia, at num sentido hegeliano, no
arriscamos nossa vida. Essa cultura visa sobretudo isso: a sobrevivncia, pouco importa a que
custo. Sobrevivencialismo. Somos os ltimos homens de Nietzsche, que no querem perecer,
que prolongam sua agonia, "imersos na estupidez dos prazeres dirios" o Homo Otarius. A
pergunta de Zizek a de So Paulo: "Quem est realmente vivo hoje? ... E se somente
estivermos realmente vivos se nos comprometermos com uma intensidade excessiva que nos
coloca alm da "vida nua"? E se, ao nos concentrarmos na simples sobrevivncia, mesmo
quando qualificada como "uma boa vida", o que realmente perdemos na vida for a prpria
vida? ... E se o terrorista suicida palestino a ponto de explodir a si mesmo e aos outros estiver,
num sentido enftico, "mais vivo"..? 12 No vale mais um histrico verdadeiramente vivo no
questionamento permanente da prpria existncia que um obsessivo que evita acima de tudo

11
12

Paula Siblia, O homem ps-orgnico, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2002.

S. Zizek, Bem-vindo ao deserto do real, So Paulo, Boitempo, 2003, p. 108.

que algo acontea, que escolhe a morte em vida?" No se trata, obviamente, de nenhuma
conclamao ao terrorismo, mas de uma crtica custica ao que o filsofo esloveno chama de
postura sobrevivencialista "ps-metafsica" dos ltimos Homens, e o espetculo anmico da
vida se arrastando como uma sombra de si mesma, nesse contexto biopoltico em que se
almeja uma existncia assptica, indolor, prolongada ao mximo, onde at os prazeres so
controlados e artificializados: caf sem cafena, cerveja sem lcool, sexo sem sexo, guerra sem
baixas, poltica sem poltica a realidade virtualizada. Para ele, morte e vida designam no
fatos objetivos, mas posies existenciais subjetivas, e nesse sentido, ele brinca com a idia
provocativa de que haveria mais vida do lado daqueles que de maneira frontal, numa exploso
de gozo, reintroduziram a dimenso de absoluta negatividade em nossa vida diria com o 11
de setembro, do que nos ltimos Homens, todos ns, que arrastam sua sombra de vida como
mortos-vivos, zumbis ps-modernos. O autor chama a ateno para a paisagem de desolao
contra a qual vem inscrever-se um tal ato, num momento em que a vitalidade parece ter
migrado para o lado daqueles que, numa volpia de morte, souberam desafiar nosso
sobrevivencialismo exsangue. Baudrillard parece ir numa direo similar, ao tentar pensar o
11 de setembro em funo da suspenso de sentido que ele suscita. "O que produz
acontecimento aquilo que no tem equivalente", insiste ele. Pois no atentado suicida a morte
se subtrai ao circuito das trocas, a singularidade irredutvel, que no pode ser negociada com
nenhum sentido, j que ela o abole por isso a arma absoluta, que leva ao extremo a prpria
potncia mortal do sistema ao qual se ope. 13 Curiosamente, na esteira de Zizek, Baudrillard
perscruta essa possibilidade "herica" e talvez pr-moderna, de respeitar, em si mesmo e no
outro, mais do que a vida humana (afinal, "a existncia no tudo, at mesmo a menor das
coisas"), os valores simblicos que superem de longe a existncia e a liberdade, tais como
destino, causa, orgulho, sacrifcio.. Seja dito que, caucionado e reabsorvido na esfera da
religiosidade, fica difcil compreender como um tal sacrifcio no receberia um equivalente
transcendente, irrigando de sentido, pelo menos para os seus protagonistas, a presumida
suspenso do sentido que gera em seu redor. A assertividade da f ali presente nos impede de
entrever nesses atos qualquer trao de niilismo ativo, j que eles se realizam justamente sob o
signo daqueles valores que a morte de Deus parecia ter inteiramente soterrado: a crena na
verdade, na justia, na transcendncia, no absoluto, na finalidade, justamente num momento
13

Jean Baudrillard, Power Inferno, Porto Alegre, Sulina, 2003, p. 30

em que esse edifcio moral e metafsico parece desmoronar estrepitosamente em volta deles.
Ningum melhor do que Nietzsche para nos advertir sobre o sentido da "necessidade de f"
sintoma de um adoecimento da vontade... A menos que no contexto geopoltico
contemporneo, o sentido do ato seja inteiramente outro.
No podemos deixar de lembrar da experimentao abissal que faz Dostoivski, seja
com os extremos da vontade, com a exasperao da liberdade, ou com a "revolta metafsica",
como o sugeriu Camus, quando aborda o terrorismo no contexto do anarquismo russo. Ele
perscruta a tentao do Mal. Conhecemos a admirao que demonstrou o romancista pelos
seus companheiros de priso na Sibria, que cometeram os piores crimes por vezes apenas
pelo prazer de matar, e a quem ele se refere, no dia de sua liberao, da seguinte maneira:
Quanta juventude aqui enterrada, que grandes foras pereceram em vo entre esses muros!
Pois preciso dizer tudo: esses homem eram verdadeiramente homens extraordinrios! Talvez
sejam os homens mais ricamente dotados, os mais fortes de todo nosso povo". Muitos
constatam com surpresa que o autor prefere mil vezes esses tipos a um Bielinski, Nekrssov,
Turguniev.. 14 Dostoivski jamais se livrou do fascnio por esses homens monstruosos, e
talvez a fronteira decisiva no seja entre os bons e os maus, mas como o diz o artigo de
Raskolnikov em Crime e Castigo, entre os ordinrios e os extraordinrios, entre os que se
submetem em sua mediocridade s leis morais, e os homens que criam para si mesmos as leis,
e para quem tudo permitido, e cuja conscincia sanciona at o crime com o que os termos
bem e mal deixam de ter importncia. Por um lado o ordinrio, associado banalidade,
platitude, e por outro o extraordinrio a grandeza.. Raskolnikov se colocava j para alm do
bem e do mal, quando Nietzsche ainda era estudante e todavia sonhava com ideais sublimes,
comenta Chestov 15 . Eis uma concepo original de Dostoivski, que nem Shakespeare
possua, em quem o crime e o mal ainda esto rodeados de remorso.. Ora, diz Chestov,
Dostoivski lutava contra essa teoria do homem extraordinrio, mas o primeiro e nico terico
dessa perspectiva, elevada a uma dimenso moral, era ele mesmo ele lutava contra si
mesmo. Dostoivski s conseguia descrever e s se interessava pelos espritos revoltados,
aventureiros, os inquietos experimentadores. Quando se punha a descrever os bondosos, caa
numa banalidade decepcionante. No fundo, diz Chestov, os idealistas so lamentveis. Desde
14

Lon Chestov, La philosophie de la tragdie. Dostoevsky et Nietzsche, Paris, Flammarion, 1966 (1 ed. de
1926).
15
Idem, p. 98.

que Hamlet gritou: o tempo est fora dos gonzos!, os poetas e escritores no pram de girar
em torno dessas palavras. Mas ningum admite que no se pode mais tentar re-soldar as
cadeias quebradas, que no preciso fazer entrar o tempo no eixo do qual ele escapou. Tentase ainda e sempre ressuscitar o fantasma da antiga felicidade; no pram de nos querer
convencer que preciso voltar a crer, voltar atrs... Mas para consolidar o conjunto, tentam
nos oferecer as mesmas velhas idias caducas, sem notar que justamente delas que nos
advm todo o mal.. Em suma, niilistas talvez sejam menos esses experimentadores inquietos
do que aqueles contra quem eles se destacam.
no entanto curioso que autores esclarecidos tendam a confundir o mrtir islmico e o
heri dostoievskiano, quando o abismo que os separa inquestionvel. Baudrillard chega a
diz-lo explicitamente: o "terrorismo atual no descende de uma histria tradicional da
anarquia, do niilismo". contemporneo da globalizao e, para caracteriz-lo, deve-se situlo em contraposio a uma cultura de homogeneizao e de dissoluo que fez tbula rasa de
todas as diferenas e valores, na circulao integral, na equivalncia de todas as trocas, na
violncia viral que expulsa de dentro do humano todas as metstases inumanas, inclusive a
violncia e a morte 16 . Como Zizek, tambm ele chama a ateno para o contraste entre os
sistemas "desencantados", "sem intensidade", de "existncia protegida" e "vida cativa", como
o nosso, e as culturas de "alta intensidade", inclusive em suas formas sacrificiais. O que
detestamos em ns, lembra o autor, aquilo que o Grande Inquisidor de Dostoivski promete
s massas domesticadas, o excesso de realidade, de conforto, de realizao, o reino de Deus
sobre a terra. Que Nietzsche, alis, julgaria igualmente como rebaixamento gregrio da
humanidade, no processo histrico de dcadence que ele no cessou de analisar. Em todo
caso, se o contexto atual no Ocidente propcio para evocar o niilismo passivo dos ltimos
Homens, como o faz Zizek, ou mesmo detectar entre ns a realizao capitalstica e biopoltica
do credo do Grande Inquisidor, onde o po, a servido e a gesto da morna felicidade nos
livrariam da inquietude e da revolta, qualquer associao do terrorismo tal como surgiu a
partir do 11 de setembro com o niilismo ativo um perfeito contra-senso. A morte do homem
reivindicada por Nietzsche, na esteira da morte de Deus, no tem relao alguma com
atentados genocidas ou suicidas. O alm-do-homem, por sua vez, na sua superao do
niilismo, aponta para um novo modo de sentir, de pensar, de avaliar, para uma nova forma de
16

Jean Baudrillard, idem, p. 56-7

vida, e at mesmo para um outro tipo de subjetividade, no extremo oposto da f sacrificial e da

doutrina prvia que a move.
Seja como for, poderamos dizer que na ps-poltica espetacularizada, e com o
respectivo seqestro da vitalidade social, estamos todos reduzidos ao sobrevivencialismo
biolgico, merc da gesto biopoltica, cultuando formas de vida de baixa intensidade,
submetidos morna hipnose, mesmo quando a anestesia sensorial travestida de
hiperexcitao. a existncia de ciberzumbis, pastando mansamente entre servios e
mercadorias, e como dizia Gilles Chtelet, Viver e pensar como porcos. Vida besta esse
rebaixamento global da existncia, essa depreciao da vida, sua reduo vida nua,
sobrevida, estgio ltimo do niilismo contemporneo.
Giorgio Agamben havia resgatado a noo romana de Homo Sacer para indicar aqueles
que eram excludos da esfera do direito humano, mas tambm divino, banidos da comunidade
poltica e expostos a uma relao de exceo com o poder soberano, inclusive morte, sem
que isso constitusse um crime 17 . Se essa noo serve para pensar a lgica do campo de
concentrao, tornado paradigma poltico da contemporaneidade, mas tambm as zonas em
que tal estado de exceo tornou-se corriqueiro, desde Guantnamo at fronteiras europias ou
americanas, favelas, sans-papiers, ou mesmo pases inteiros submetidos ao arbtrio militar,
como o Afeganisto ou o Iraque, num sentido mais profundo, nas prprias democracias
representativas, com seu espao pblico seqestrado e esvaziado, com a poltica submetida a
medidas administrativas, em suma, na ps-poltica espetacularizada, somos todos Homo Sacer,
reduzidos ao sobrevivencialismo biolgico, vida nua, merc da gesto biopoltica e seus
clculos estratgicos. Quando a vida reduzida vida besta em escala planetria, quando o
niilismo se d a ver de maneira to gritante em nossa prpria lassido, nesse estado hipntico
consumista do Bloom ou do Homo Otarius ou da gorda sade dominante, cabe perguntar o
que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia, e se a catstrofe no estaria a instalada
cotidianamente ("o mais sinistro dos hspedes"), ao invs de ser ela apenas a irrupo sbita
de um ato espetacular atravs de um atentado contra a capital do Imprio.
vida sem forma do homem comum, nas condies do niilismo, a revista Tiqqun deu
o nome de Bloom 18 . Inspirado no personagem de Joyce, Bloom seria um tipo humano

17
18

Giorgio Agamben, Homo sacer: o poder soberano e a vida nua, v 1, Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2002.
Tiqqun, Thorie du Bloom, Paris, La Fabrique, 2000 e a revista Tiqqun, 2001.

10

recentemente aparecido no planeta, e que designa essas existncias brancas, presenas

indiferentes, sem espessura, o homem ordinrio, annimo, talvez agitado quando tem a iluso
de que com isso pode encobrir o tdio, a solido, a separao, a incompletude, a contingncia
o nada. Bloom designa essa tonalidade afetiva que caracteriza nossa poca de decomposio
niilista, o momento em que vem tona, porque se realiza em estado puro, o fato metafsico de
nossa estranheza e inoperncia, para alm ou aqum de todos os problemas sociais de misria,
precariedade, desemprego etc. Bloom a figura que representa a morte do sujeito e de seu
mundo, onde tudo flutua na indiferena sem qualidades, em que ningum mais se reconhece
na trivialidade do mundo de mercadorias infinitamente intercambiveis e substituveis. Pouco
importam os contedos de vida que se alternam e que cada um visita em seu turismo
existencial, o Bloom j incapaz de alegria assim como de sofrimento, analfabeto das
emoes de que recolhe ecos difratados.

O corpo que no agenta mais

O que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia, lassido, esgotamento? H

uma belssima definio beckettiana sobre o corpo, dada por David Lapoujade. O corpo
aquele que no aguenta mais 19 . Mas, pergunta o autor, o que que o corpo no aguenta mais?
Ele no aguenta mais tudo aquilo que o coage, por fora e por dentro. Em primeiro lugar, o
adestramento civilizatrio que por milnios abateu-se sobre ele, como Nietzsche o mostrou
exemplarmente em Para a Genealogia da Moral, ou mais recentemente Norbert Elias, ao
descrever de que modo o que chamamos de civilizao resultado de um progressivo
silenciamento do corpo, de seus rudos, impulsos, movimentos... Em segundo lugar, o que o
corpo no aguenta mais a docilizao que lhe foi imposta pelas disciplinas, nas fbricas, nas
escolas, no exrcito, nas prises, nos hospitais, pela mquina panptica... E por ltimo, tendo
em vista o que dissemos h pouco, deveramos acrescentar: o que o corpo no agenta mais
a mutilao biopoltica, a interveno biotecnolgica, a modulao esttica, a digitalizao
bioinformtica do corpo, o entorpecimento sensorial que esse contexto anestsico lhe inflige...
Em suma, e num sentido muito amplo, o que o corpo no agenta mais a mortificao

19

David Lapoujade, O corpo que no agenta mais, in Nietzsche e Deleuze, Que pode o corpo, org. D. Lins,
Relume Dumar, Rio de Janeiro, 2002, p 82 e seguintes.

11

sobrevivencialista, seja no estado de exceo, seja na banalidade cotidiana. O "muulmano", o

"ciberzumbi", o "corpo-espetculo" e "a gorda sade", "bloom", por extremas que paream
suas diferenas, ressoam no efeito anestsico e narctico, configurando a impermeabilidade de
um "corpo blindado" 20 em condies de niilismo terminal.
Diante disso, seria preciso retomar o corpo naquilo que lhe mais prprio, sua dor no
encontro com a exterioridade, sua condio de corpo afetado pelas foras do mundo, e capaz
de ser afetado por elas: sua afectibilidade. Como o observa Barbara Stiegler, para Nietzsche
todo sujeito vivo primeiramente um sujeito afetado, um corpo que sofre de suas afeces, de
seus encontros, da alteridade que o atinge, da multido de estmulos e excitaes que lhe cabe
selecionar, evitar, escolher, acolher... 21 Nessa linha, tambm Deleuze insiste: um corpo no
cessa de ser submetido aos encontros, com a luz, o oxignio, os alimentos, os sons e as
palavras cortantes um corpo primeiramente encontro com outros corpos, poder de ser
afetado. Mas no por tudo e nem de qualquer maneira, como quem deglute e vomita tudo, com
seu estmago fenomenal, na pura indiferena de quem nada abala, a exemplo de nossos
consumidores de cultura ou de lixo ou de luxo... Como ento preservar a capacidade de ser
afetado? No seria preciso cultivar uma certa porosidade, at mesmo uma fragilidade, uma
sensibilidade que nos devolvesse o poder de ser afetado? Mas como ter a fora de estar
altura de sua fraqueza, ao invs de permanecer na fraqueza de cultivar apenas a fora?
Gombrowicz referia-se a um inacabamento prprio vida, ali onde ela se encontra em estado
mais embrionrio, onde a forma ainda no pegou inteiramente 22 , e a atrao irresistvel que
exerce esse estado de Imaturidade, onde est preservada a liberdade de seres ainda por
nascer... Isso poderia ser especialmente marcante no mbito da educao, se soubssemos
enxergar esses seres ainda por nascer no tateamento que lhes cabe viver, na experimentao
que deveria ser seu direito, na aposta em sua indeterminao, sem coib-los ou apenas
domestic-los, sem insensibiliz-los para tudo aquilo que no serve a nossos desgnios de
poder, de pressa, de produtividade, de institucionalidade, com todas suas blindagens e
formataes e solues prontas. Num mbito mais geral, talvez por isso tantos personagens
literrios, de Bartleby ao artista da fome, precisem de sua imobilidade, esvaziamento, palidez,
no limite do corpo morto, numa espcie de greve branca. Talvez eles precisem dessa parada
20

Juliano Pessanha, Certeza do Agora, So Paulo, Ateli Ed. 2002.

Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris, PUF, 2001, p. 38.
22
Witold Gombrowicz, Contre les potes, Paris, Ed. Complexe, 1988, p. 129.
21

12

para dar passagem a outras foras que um corpo excessivamente blindado ou performativo
no permitiria 23 . Como diz Deleuze, preciso no mexer-se demais para no espantar os
devires.
Trata-se, em todo caso, de instaurar outra relao com a vida, e precisamente com esta
vida "antes" que ela tenha ganho uma forma, ou com a vida que justamente se livrou de sua
forma, ou com uma dimenso da vida aqum ou alm da forma que tende a adquirir. No
ltimo texto escrito por Deleuze, intitulado Imanncia: uma vida, comparece um exemplo
para ilustr-lo o de Dickens. O canalha Riderhood est prestes a morrer num quase
afogamento, e libera nesse ponto uma centelha de vida dentro dele que parece poder ser
separada do canalha que ele , centelha com a qual todos sua volta se compadecem, por mais
que o odeiem eis a uma vida, puro acontecimento, em suspenso, impessoal, singular,
neutro, para alm do bem e do mal, uma espcie de beatitude, diz Deleuze. O outro exemplo
est no extremo oposto da existncia: os recm-nascidos, que, em meio a todos os
sofrimentos e fraquezas, so atravessados por uma vida imanente que pura potncia, e at
mesmo beatitude. que tambm o beb, como o morimbundo, atravessado por uma vida.
Assim o define Deleuze 24 : querer-viver obstinado, cabeudo, indomvel, diferente de
qualquer vida orgnica: com uma criancinha j se tem uma relao pessoal orgnica, mas no
com o beb, que concentra em sua pequenez a energia suficiente para arrebentar os
paraleleppedos (o beb-tartaruga de Lawrence)" 25 . Com o beb s se tem relao afetiva,
atltica, impessoal, vital, pois o pequeno a sede irredutvel das foras, a prova mais
reveladora das foras. como se Deleuze perscrutasse um aqum do corpo emprico e da vida
individuada, como se ele buscasse, no s em Kafka, Lawrence, Artaud, Nietzsche, mas ao
longo de toda sua prpria obra, e tambm, poderamos dizer, dos efeitos que ela produziu nos
mais diversos campos, como se ele buscasse aquele limiar entre a vida e a morte, entre o
homem e o animal, entre a loucura e a sanidade, onde nascer e perecer se repercutem
mutuamente, pondo em xeque tantas divises e dicotomias, legadas por nossa tradio.
No que concerne ao nosso contexto concreto, resta a pergunta: como diferenciar a
esplndida perplexidade de Espinosa, com o fato de que no sabemos ainda o que pode o
corpo, abrindo-nos para uma experimentao inaudita, da voracidade com que os poderes, o
23

Juliano Pessanha, Certeza do Agora, op. cit.

G. Deleuze, Crtica e Clnica, So Paulo, 1997.
25
G. Deleuze, Crtica e Clnica, op. cit., p. 151.
24

13

capital, a tecnocincia precisamente vo pesquisando e experimentando o que se pode com o

corpo e com a vida, na produo da sobrevida? Como descolar-se da obsesso de pesquisar "o
que se pode fazer com o corpo e com a vida" (questo biopoltica: que intervenes,
manipulaes, aperfeioamentos, eugenias..), e retomar a questo vitalista e espinosista, "o
que pode o corpo e a vida, nesse contexto? Como insistir nesse pequeno postulado trivial de
que viver no sobreviver? Por um lado temos as potncias da vida que precisam desfazer-se
de suas formas cristalizadas para se experimentarem, por outro temos o poder sobre a vida que
precisa de um corpo ps-orgnico ou de uma vida ps-orgnica para anex-los axiomtica
capitalistica.
Mas talvez para que um aparea preciso que o outro seja combatido, ou ao menos
deslocado. Por exemplo, para que aquilo que Deleuze chamou de uma vida possa aparecer na
sua imanncia e afirmatividade, preciso que ela se tenha despojado de tudo aquilo que
pretendeu represent-la ou cont-la. Toda a tematizao do corpo-sem-rgos uma variao
em torno desse tema biopoltico por excelncia, a vida desfazendo-se do que a aprisiona, do
organismo, dos rgos, da inscrio dos poderes diversos sobre o corpo, ou mesmo de sua
reduo vida nua, vida-morta, vida-mmia, vida-concha. Mas se a vida deve livrar-se de
todas essas amarras sociais, histricas, polticas, no ser para reencontrar algo de sua
animalidade desnudada, despossuda? Ser que essa vida desnudada dessas amarras o
mesmo do que aquela vida nua da qual fala Agamben? Talvez o melhor fosse retomar Artaud,
com o belo comentrio de seu tradutor e intrprete japons, Kuniichi Uno. Diz Uno: "Mas ele
[Artaud] nunca perdeu o sentido intenso da vida e do corpo como gnese, ou auto-gnese,
como fora intensa, impermevel, mvel sem limites que no se deixaria determinar nem
mesmo pelos termos como bios ou zo (dois nomes dados para vida pelos gregos, um que
designa a forma de vida, outro que designa apenas o fato da vida). A vida para Artaud
indeterminvel, em todos os sentidos, enquanto a sociedade feita pela infmia, o trfico, o
comrcio que no cessa de sitiar a vida e sobretudo a do corpo" 26 . Bastaria meditar a frase
enigmtica de Artaud: "Eu sou um genital inato, ao enxergar isso de perto isso quer dizer que
eu nunca me realizei./ H imbecis que se crem seres, seres por inatismo./ Eu sou aquele que
para ser deve chicotear seu inatismo". E Uno comenta que um genital inato algum que tenta
nascer por si mesmo, fazer um segundo nascimento, para alm de sua natureza biolgica dada.
26

K. Uno, "Pantoufle dArtaud selon Hijikata, indito.

14

Por isso poderamos dizer, com Artaud, que somos inatos, ainda no nascemos, no sentido
forte do termo. Pensemos em Beckett ouvindo Jung dizer, sobre uma paciente: O fato que ela
nunca nasceu. E ele transporta essa frase para o contexto de sua obra. Ali, Beckett constri um
eu que no nasceu, e este eu que no nasceu escreve sobre aquele outro que j est nascido e
dado. Essa recusa do nascimento biolgico no a recusa proveniente de um ser que no quer
viver, mas daquele que exige nascer de novo, sempre, o tempo todo. O genital inato a
histria de um corpo que coloca em questo seu corpo nascido, com as suas funes e todos os
rgos, representantes das ordens, instituies, tecnologias visveis ou invisveis que
pretendem gerir o corpo. Trata-se de um corpo que tem a coragem de desafiar esse complexo
scio-poltico que Artaud chamou de juzo de Deus, e que ns chamaramos de um biopoder,
de um poder que se abate sobre nosso corpo... Essa recusa do nascimento em favor de um
autonascimento no equivale ao desejo de dominar seu prprio comeo, mas de recriar um
corpo que tenha o poder de comear, diz Uno. A vida este corpo, insiste ele, desde que se
descubra o corpo em sua fora de gnese, por um lado, e desde que ele se libere daquilo que
pesa sobre ele como determinao guerra biopoltica... Talvez esse seja um dos poucos
pontos em que concordamos com Badiou, quando afirma que para Deleuze o nome do ser a
vida, mas a vida no tomada como um dom ou um tesouro, nem como sobrevida, antes como
um neutro que rejeita toda categoria. Diz ele: "Toda vida nua. Toda vida desnudamento,
abandono das vestimentas, dos cdigos e dos rgos; no que nos dirigimos para um buraco
negro niilista. Mas ao contrrio para sustentar-se no ponto em que se intercambiam atualizao
e virtualizao; para um ser criador " 27 Mas ser que Badiou tem razo em designar essa vida
como nua? Em todo caso, essa vida desnudada a que se refere ele no pode ser, como j Uno o
havia notado, simples zo, aquele nome dado pelos gregos para designar o fato da vida, a vida
como mero fato biolgico ou animal, o fato animal da vida, ou a vida reduzida a esse estado de
nudez biolgica anexada ordem jurdica pelo estado de exceo, ou destinada manipulao
tecnocientfica pelo movimento niilista do capital. Uma vida tal como Deleuze a concebe a
vida como virtualidade, diferena, inveno de formas, potncia impessoal, beatitude. Vida
nua, ao contrrio, tal como Agamben a teorizou, a vida reduzida ao seu estado de mera
atualidade, indiferena, disformidade, impotncia, banalidade biolgica. Para no falar na vida
besta, exacerbao e disseminao entrpica da vida nua, no seu limite niilista. Se elas so to
27

A. Badiou, "De la Via comme nom de ltre", in Rue Descartes, n. 20, PUF, 1998, p 32.

15

contrapostas, mas ao mesmo tempo to sobrepostas, porque no contexto biopoltico a

prpria vida que est em jogo, sendo ela o campo de batalha. Contudo, como dizia Foucault,
no ponto em que o poder incide com fora maior, a vida, que doravante se ancora a resistncia,
mas justamente, como que mudando de sinal.. Em outras palavras, s vezes no extremo da
vida nua que se descobre uma vida, assim como no extremo da manipulao e decomposio
do corpo que ele pode descobrir-se como virtualidade, imanncia, pura potncia, beatitude.
Se os que melhor diagnosticaram a vida bestificada, de Nietzsche e Artaud at os
jovens experimentadores e pesquisadores de hoje, tm condies de retomar o corpo como
afectibilidade, fluxo, vibrao, intensidade, e at mesmo como um poder de comear, no ser
por que neles a vida besta atingiu um ponto intolervel? No estamos ns todos nesse ponto de
sufocamento, que justamente por isso nos impele numa outra direo? Talvez haja algo na
extorso da vida que deve vir a termo para que esta vida possa aparecer diferentemente... Algo
deve ser esgotado, como o pressentiu Deleuze em Lpuis, para que um outro jogo seja
pensvel.
Volto agora ao terrorismo, para que ele no fique nas mos de uma fumaa terica, e
confundido com o niilismo que Nietzsche reivindica. Talvez seja mais instrutivo, ao tratar do
terrorismo contemporneo, levar em conta as consideraes mais analticas e menos
metafsicas de um Chomsky, que faz a gnese da onda de fundamentalismo em estreita
associao com a conjuntura geopoltica das ltimas dcadas. Quando o Consultor de
Segurana Nacional do governo Carter, Zbigniew Brzezinski, confessa que em meados de
1979 estimulou um apoio secreto luta dos mujahidin contra o governo do Afeganisto, de
modo a atrair os russos para o que chamou de "arapuca afeg", arregimentando para a ocasio
um exrcito de cem mil homens entre os extremistas da regio aos quais juntou-se o prprio
Bin Laden inegvel que o maior terrorista da atualidade em tudo um filhote da estratgia
americana... Se naquele momento a luta era dirigida contra a presena dos "infiis" no
Afeganisto, depois o alvo passou a ser a presena americana na Arbia Saudita. Bin Laden
seria, aos olhos de Chomsky, tudo menos um luntico niilista seu objetivo consiste em

16

derrubar os governos corruptos instalados e sustentados pelos "infiis" nos territrios

muulmanos, para ali instituir uma verso extremista do Isl 28 .
Se valer a definio de terrorismo dada pelos documentos oficiais dos EUA, como "uso
calculado da violncia ou da ameaa de violncia para atingir objetivos polticos, religiosos ou
ideolgicos, em sua essncia, sendo isso feito por meio de intimidao, coero ou instilao
do medo", preciso dizer que a maior potncia do Ocidente tem promovido sistematicamente
por todo o planeta essa espcie de atrocidade de que foi vtima em 11 de setembro em seu solo
ptrio. 29 A imputao de terrorismo unicamente aos agressores , por conseguinte,
problemtica no mais alto grau. Tambm Derrida assinala, desde um ponto de vista
terminolgico, a instabilidade semntica a envolvida: "O poder dominante aquele que
consegue impor e assim legitimar, na verdade at legalizar..., em um palco nacional ou
mundial, a terminologia e a interpretao que mais lhe convm em uma determinada situao.
Foi assim no curso de uma longa e complicada histria que os Estados Unidos conseguiram
atingir um consenso intergovernamental na Amrica do Sul, para oficialmente chamar de
"terrorismo" qualquer resistncia poltica organizada aos poderes estabelecidos". 30 Do mesmo
modo, pergunta ele: "No possvel aterrorizar sem matar? ...No possvel que "deixar
morrer", "no querer saber se outros so deixados morte" centenas de milhes de seres
humanos, de fome, Aids, falta de tratamento mdico etc. tambm constitua parte de uma
estratgia terrorista "mais ou menos" consciente e deliberada?... Todas as situaes de
opresso estrutural social ou nacional produzem um terror que no natural...sem que aqueles
que dele se beneficiem cheguem jamais a organizar atos terroristas ou a serem tratados como
terroristas" 31 .
O alargamento da noo de terrorismo nos leva s portas da visionria anlise de
Virilio sobre o Estado mundial absoluto, caa do inimigo qualquer 32 . a idia necrfila que
Deleuze j v inscrita no prprio Apocalipse. "Destruir, e destruir um inimigo annimo,
28

Noam Chomsky, 11 de setembro, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003, p. 99. No muito diferente a
avaliao feita por Derrida, por exemplo, sobre os desgnios supostos de Bin Laden, na desestabilizao dos
regimes despticos do Oriente Mdio, pr-americanos.
29
Noam Chomsky, 11 de setembro, op. cit.
30
Jacques Derrida, em Filosofia em tempo de terror, G. Borradori (org.), Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004, p.
125.
31
Idem, 118. Chomsky, por sua vez, d vrios exemplos nessa direo, sobretudo o bombardeio das instalaes
farmacuticas de Al Shifa, no Sudo, em 1998, pelo governo Clinton, com dezenas de milhares de vtimas
indiretas, sobretudo crianas.
32
Paul Virilio, Linsecurit du territoire, Paris, Stock, 1976

17

intercambivel, um inimigo qualquer, tornou-se o ato mais essencial da nova justia." 33 Tratase de instaurar um poder ltimo, judicirio e moral, prolongando ao infinito a sede de julgar, o
esprito de vingana, a volpia da desforra e a narcsica autoglorificao. O filsofo v no
prprio cristianismo, revelia da "elegante imanncia de Cristo", a origem dessa religio do
Poder baseada na mania de julgar, de colocar a todos em estado de dvida infinita, de inspirar
o terror e fazer de cada um um sobrevivente, um zumbi. Nos termos contemporneos, isso se
corporifica como mquina de guerra mundial. Num primeiro momento, o do fascismo,
converte a guerra num movimento ilimitado, mas num segundo momento, o do ps-fascismo,
toma diretamente a paz por objeto, "paz do Terror ou da Sobrevivncia" 34 . Nesse contexto, "a
prpria guerra total ultrapassada em direo a uma forma de paz ainda mais terrfica" que a
morte fascista, no s por suscitar as mais abominveis guerras locais, mas por fixar um novo
tipo de inimigo, que j no um outro Estado, mas o "inimigo qualquer", que est em
qualquer parte, virtualmente todos e cada um.
Diante disso, Deleuze e Guattari invocam as mltiplas modalidades de revide,
mquinas de guerra que justamente no tm a guerra por objeto, seno "suplementariamente"
pode ser um movimento artstico, cientfico, ideolgico, sob a condio de que trace um
plano de consistncia, uma linha de fuga criadora preservando o privilgio da afirmatividade
j reivindicada por Nietzsche. Mesmo a guerrilha, ou a guerra revolucionria, s podem fazer
a guerra se criam outra coisa ao mesmo tempo. Assim, os autores insistem em distinguir dois
plos distintos, capazes de mapear a natureza das foras atuantes no presente: a linha de fuga
que cria, ou aquela que se transforma em linha de destruio; o plano de consistncia que se
constitui, ou aquele que se transforma em plano de organizao.
Ora, tudo isso foi escrito muito antes de 11 de setembro. Alguns herdeiros desse
pensamento insistem, sobretudo depois desse evento, mas j antes dele, em no centrar a
resistncia no plano da guerra. Dada a superioridade esmagadora da nova potncia mundial,
no se trata de entrar no terreno da violncia em condies tais de assimetria. Como o dizem
Hardt e Negri: "Necessitamos de armas que no pretendam responder simetricamente
potncia militar vigente, mas que tambm se oponham a uma violncia assimtrica incapaz de
ameaar a ordem atual, e fonte de um estranho mimetismo... Uma arma adaptada ao projeto

33
34

Gilles Deleuze, Crtica e Clnica, So Paulo, Ed. 34, 1997, pp. 45-63.
Gilles Deleuze e Felix Guattari, Mil Plats v. 5, So Paulo, Ed. 34, 1997, p. 108.

18

poltico da multido entretm com as armas do poder uma relao que no nem simtrica
nem assimtrica, o que seria ao mesmo tempo contra-produtivo e suicidrio." 35 A concluso se
impe por si mesma: "Precisamos hoje inventar novas armas para a democracia... Precisamos
ajustar armas que no sejam somente destrutivas, mas que sejam elas mesmas formas de poder
constituinte, armas capazes de construir a democracia e de desfazer as armas do Imprio."
Armas biopolticas, capazes de contrapor-se guerra, ao biopoder, prpria soberania, mas
tambm aos afetos que as sustentam, a sede de vingana, de julgamento, de intimidao, ou a
obsesso niilstica com a Nova Jerusalm. "Cada vez que se programa uma cidade radiosa,
sabemos perfeitamente que uma maneira de destruir o mundo, de torn-lo "inabitvel" e de
inaugurar a caa ao inimigo qualquer" 36 . Isto vale, diga-se de passagem, para todo e qualquer
fundamentalismo. Contra o estado de exceo permanente, um estado de exceo
constituinte...
Eu vou tentar amarrar tudo isso a partir da primeira colocao feita acima, onde
evocava uma fita de Moebius para caracterizar nossa situao contempornea. Como dizia, por
um lado e por toda parte vemos o poder insinuando-se sobre todas as esferas de nossa vida e a
engolfando por inteiro, nas suas dimenses mais infinitesimais. Por outro lado, por toda parte
detectamos, mesmo em gestos minsculos, pequenas deseres, afetaes e agenciamentos
coletivos que nossa percepo midiatizada e nossa sensibilidade amortizada j tem dificuldade
em captar, vitalidades insubordinveis. Mas esse por um lado e por outro lado no so dois
campos opostos separados por uma fronteira clara, so como que as duas faces da mesma
moeda, ou melhor, os dois lados de uma mesma fita retorcida, as duas dimenses que nos
atravessam e constituem, eles so coextensivos e inseparveis, passamos de um a outro
imperceptivelmente, somos um e outro ao mesmo tempo, e a guerra entre eles passa por dentro
de ns e nos rasga por dentro, obrigando-nos menos a tomar posio do que a reinventar
tticas vitais. A geometria dos conflitos, por isso mesmo, se alterou inteiramente. No h
combate que no se trave tambm contra ns mesmos, contra certos poderes que nos
atravessam e nos constituem e dos quais ns resultamos e que ns mesmos sustentamos e aos
quais aderimos, nossa revelia. Ningum pode imaginar-se habitando o lado certo, a margem
independente, o lugar da Grande Recusa, pois ningum pode considerar-se protegido do que

35
36

Michael Hardt e Toni Negri, Multitudes, Paris, La Dcouverte, 2004, p. 393.

Gilles Deleuze, Crtica e Clnica, op. cit., p. 55..

19

nos constitui por fora e por dentro. Isso pode dar uma impresso claustrofbica ou sem sada
para aqueles que anseiam por dicotomias fceis, inimigos visveis, resolues definitivas, o
assalto final ao Palcio de Inverno. Mas o contexto contemporneo que alguns chamam de
Imprio mais complexo e sutil, mais mvel e molecular. Contudo, apesar da inimaginvel
capacidade de expanso e de anexao e depauperao da vida que empreende, est mais
prximo da descrio feita por Kafka a Janoush: No vivemos num mundo destrudo,
vivemos num mundo transtornado. Tudo racha e estala como no equipamento de um veleiro
destroado. Talvez o desafio atual seja intensificar esses estalos e rachaduras a partir daquilo
que pipoca por toda parte, essa vida no orgnica, os modos de cooperao que surgem aqui e
ali, a inteligncia coletiva que fervilha, as contra-subjetivaes que pedem passagem e
redesenham nossa paisagem coletiva. Afinal o poder, como diz Negri inspirado em Espinosa,
superstio, organizao do medo: Ao lado do poder, h sempre a potncia. Ao lado da
dominao, h sempre a insubordinao. E trata-se de cavar, de continuar a cavar, a partir do
ponto mais baixo: este ponto ... simplesmente l onde as pessoas sofrem, ali onde elas so as
mais pobres e as mais exploradas; ali onde as linguagens e os sentidos esto mais separados de
qualquer poder de ao e onde, no entanto, ele existe; pois tudo isso a vida e no a morte. 37

37

A. Negri, Exlio, So Paulo, Iluminuras, 2001.

20