Revista Brasileira de Cincias Sociais

Print version ISSN 0102-6909

Rev. bras. Ci. Soc. vol. 13 n. 38 So Paulo Oct. 1998

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69091998000300001

NEM HOLISMO NEM INDIVIDUALISMO

METODOLGICOS.
Marcel Mauss e o paradigma da ddiva*
Alain Caill

A histria das cincias sociais e da Sociologia que normalmente se conta contm,

evidente e necessariamente, vrios esquecimentos e injustias. Necessariamente, j que
no haveria razes para ocorrer, nesse caso, algo diferente do que ocorre alhures. Como
exemplo, podemos lembrar Johann Sebastian Bach e Vermeer de Delft, que durante
muito tempo foram considerados, respectivamente, como um msico e um pintor de
menor importncia. Na Frana, h apenas pouco mais de um sculo Shakespeare passou
a ser considerado um autor que se pode ler e encenar no original, mas ningum ainda l
Goethe ou Leopardi. Se nos perguntarmos qual autor, nas cincias sociais, foi vtima de
uma subestima de alcance comparvel, a resposta que se impe , parece-nos, Marcel
Mauss.
No que ele seja ignorado, longe disso. Qualquer pessoa informada conhece o papel
decisivo que ele desempenhou na constituio da etnologia cientfica francesa, e a
profunda influncia que exerceu em discpulos, fiis ou heterodoxos, to diversos e
importantes quanto Claude Lvi-Strauss, Roger Caillois, Georges Bataille e Louis
Dumont. Quando a filosofia francesa, com Sartre e Merleau-Ponty, ainda buscava
inspirao nas cincias sociais, suas duas principais fontes de inspirao eram Marcel
Mauss e Claude Lvi-Strauss. E at 1970, no havia nenhum candidato licenciatura
em Filosofia que no tivesse lido pelo menos o "Ensaio sobre a ddiva", e
provavelmente tambm os textos que o acompanham e emolduram na coletnea de
artigos intitulada Sociologia e Antropologia (Mauss, 1966), prefaciada, com o brilho e a

importncia histrica que se sabe, por Lvi-Strauss. Tambm a bela biografia que
Marcel Fournier (1994) lhe dedicou h poucos anos mostra claramente que sem a
incansvel, ainda que inconstante, atividade de Mauss, a publicao da Anne
Sociologiqueno teria sido retomada aps a Primeira Guerra Mundial, e a escola
sociolgica francesa ter-se-ia praticamente desintegrado.
A nica crtica que se pode, contudo, fazer ao livro de Fournier justo o fato de no ir
at o fim naquilo que ele mesmo demonstra, de no insistir suficientemente no fato de
que a escola sociolgica francesa no ao contrrio do que a histria das idias,
convencional e acomodada, mantm basicamente e quase que exclusivamente mile
Durkheim, cujos discpulos desempenhariam, certo, um papel importante, mas no
mais importante do que o dos apstolos em relao a Cristo; de no insistir em que sua
base so as obras de Durkheim e de Mauss, talvez mais as de Mauss do que as de
Durkheim. Ou melhor, que partindo de Durkheim, a Sociologia francesa s se realiza
plenamente com Mauss, a partir do momento em que este consegue reformular as
questes colocadas pelo tio no nico campo em que so passveis de serem respondidas,
o da natureza do simblico e de sua ligao com a obrigao de dar.
Tal afirmao parece temerria. J que, por enquanto, perguntamo-nos quem merece
subir ao panteo e por que, convm uma explicao quanto a esse ponto. Raciocinemos,
pois, de um modo um tanto bobo mas que nos parece esclarecedor, apesar de tudo
, considerando o resultado das contendas pela glria sociolgica e antropolgica, e
perguntemo-nos se no h a razo para apresentar uma queixa.
Em Sociologia, no h grandes dvidas quanto lista dos vitoriosos. Se excetuarmos
aqueles que so considerados os "precursores", como Marx ou Tocqueville,
encontraremos certamente nos degraus mais altos Max Weber e mile Durkheim. Em
seguida, um pouco ou bem abaixo, dependendo do caso, Georg Simmel e Vilfredo
Pareto. Quase mesma altura, ou um pouco abaixo, dependendo de se levar ou no em
conta autores mais recentes, encontraremos umas duas dezenas de nomes, como Talcott
Parsons, Norbert Elias, Erving Goffman, Garfinkel, Bourdieu, Schutz, Habermas ou
Luhmann. Marcel Mauss s apareceria bem abaixo desses nomes, em especial nos
manuais anglo-saxes, que do cada vez mais o tom na matria e nos quais largamente
ignorado. Na melhor das hipteses, ele figuraria como um membro da escola
durkheimiana entre outros, no mesmo nvel que Maurice Halbwachs, Franois Simiand,

Clestin Bougl ou Marcel Granet, que, alis, s so mencionados para constar. Em

Etnologia, sua posio certamente mais elevada, mas fora da Frana est longe de
alcanar a dos grandes, mesmo porque os etnlogos no tm certeza de que ele seja um
deles.
Ns, por termos caminhado durante 15 anos sob a gide do nome de Mauss sem por
isso lhe termos jamais votado um culto particular, nem pretendido nenhuma erudio a
respeito de sua obra e por termos tido o sentimento, ao longo desse percurso, de
descobrir ou achar nele, pouco a pouco, como que por acaso e por milagre, as questes e
respostas que se tinham formado em ns por vias diferentes das suas, fomos sendo
levados convico de que, ainda que fosse exclusivamente pela riqueza e originalidade
do contedo, se no pela fora e alcance sistemtico, a obra de Mauss deveria lhe valer
os degraus mais altos no pdio das cincias sociais. Ao lado de Durkheim e Weber,
talvez at acima deles.

Marcel Mauss, um autor gravemente subestimado

Por que Mauss no tem o lugar que merece no panteo sociolgico?
preciso reconhecer que vrios fatores impedem, num primeiro momento, de levar a
srio essa afirmao. Se Mauss subestimado, isso no se deve nem ao acaso nem a
uma espcie de compl. Ao contrrio, pode ser explicado por vrias razes, umas
melhores que outras. A primeira , provavelmente, o fato de que, conforme ao que
constitui a ambio da escola sociolgica francesa, a obra de Mauss no se encaixa em
nenhuma das atuais disciplinas das cincias sociais. Entre os socilogos, ele aparece
como um etnlogo, e os etnlogos no podem realmente reconhecer como um dos seus
algum que no se submeteu ao rito inicitico do campo, ainda que seja o autor de um
precioso Manual de etnografia (Mauss, 1967[1947]). Quanto aos economistas, que
deveriam ser os mais afetados por certas descobertas de Marcel Mauss, tanto o seu
contedo quanto o modo como so expostas tornam-nas praticamente imperceptveis e
ininteligveis.

Do mesmo modo, para a etnologia anglo-sax, geralmente mais preocupada com a

qualidade emprica das monografias do que com sistematizaes tericas, h ainda nos
escritos de Mauss algo de decididamente "continental" e abstrato demais. Assim, em vez
de discutir sua teoria da ddiva ou da magia, multiplicam-se os exemplos empricos que
parecem no se encaixar bem no quadro do aparato conceitual maussiano.
Inversamente, porm, esse mesmo aparato conceitual, aos olhos dos filsofos e dos
socilogos tericos, na Frana e na Alemanha, parece demasiado simples e rudimentar,
j que no constitui objeto de uma reflexo sistemtica e no exibe de modo explcito o
carter reflexivo que, no entanto, o alimenta. diferena de Marx, de Durkheim e,
principalmente, de Weber, Mauss no pertence ao corpus dos autores cannicos da
tradio filosfica.
A outra srie de razes, provavelmente decisivas, do relativo descrdito de que padece
Mauss est ligada ao fato de ele no ser autor de nenhum livro e fato que explicaria
em larga medida o outro de seu pensamento ser particularmente resistente a qualquer
tentativa de sistematizao. Nada h nele que possa ser facilmente exposto num manual,
ou elegantemente retomado numa dissertao filosfica. Por que Mauss nunca terminou
sua tese acerca da orao nem escreveu um livro inteiro, como lhe cobrava, ainda
recentemente, a crtica do socilogo Henri Mandras, justamente para negar-lhe qualquer
direito de ocupar um lugar de destaque na histria da Sociologia? Pierre Bourdieu, do
mesmo modo, no esconde seu desprezo por aqueles que no so capazes de escrever
nem um livro "de verdade".
Quanto s razes da incapacidade e/ou falta de vontade de Mauss de conquistar o ttulo
de autor de pelo menos um livro "de verdade", ficamos reduzidos s conjecturas. O que
foi decisivo? Um certo diletantismo, paradoxal nesse erudito excepcional ("Mauss sabe
tudo", diziam com razo seus discpulos), que preferiu no renunciar aos prazeres da
vida, da amizade, do amor e do esporte, e s escrever por obrigao, por paixo ou por
prazer, e nunca em virtude de qualquer considerao carreirstica ou pela busca de fama
abstrata e artificial, vainglory oububble reputation ? Ou foi a falta de tempo, j que o
senso do dever cientfico ou filial, de dvida para com os "dois tios" mile Durkheim
e Sylvain Lvi , obrigava-o a se dedicar ao ensino, aos alunos e execuo das
tarefas administrativas indispensveis ao bom funcionamento da cadeira de Cincias
Religiosas da cole Pratique des Hautes tudes?

Sem contar que Mauss sempre se quis militante, ao mesmo tempo em prol da causa
cvica e socialista, e seu envolvimento nestas questes era sabido. O livro de Fournier
surpreende ao mostrar quo profundo era esse envolvimento, e que Mauss no se
contentou em ser por algum tempo o brao direito de Jaurs e, bem mais tarde, um dos
prximos de Lon Blum: tornou-se talvez o mais ativo advogado na Frana do
socialismo associativo, no hesitando em investir a prpria pessoa e os prprios bens
para apoiar essa causa.
Mas todas essas razes so provavelmente secundrias em relao a um modo de pensar
singular, prprio de Mauss, pelo qual talvez devesse ser louvado em vez de acusado, e
que pode ser resumido em algumas palavras: horror sistematizao. Se, como cremos,
o prprio das cincias sociais, em comparao com a Filosofia, , sem renunciar
teorizao, dar o devido lugar inesgotvel diversidade da realidade emprica, e
recusar-se a admitir que esta possa ser submetida e reduzida inteiramente lgica do
conceito, ento Mauss , sem sombra de dvida, aquele que com mais razes deve ser
considerado o arauto e heri por excelncia do esprito das cincias sociais. Ningum
mais atento do que ele ao concreto e ao fato de este extrapolar todas as categorias que
sobre ele lanamos, como redes condenadas a deixar escapar a maior parte de suas
presas. "O que nomeamos to mal troca, ddiva, interesse", escreve Mauss (1966, p.
266), permanentemente em dvida quanto ao prprio alcance das palavras que emprega
para tentar apreender seu objeto.
Mais do que isso, no preciso for-lo para v-lo reconhecer que no apenas devido
a uma mera dificuldade epistemolgica que nossos conceitos tropeam na tentativa de
se adequarem ao real mas, de modo muito mais profundo, porque tudo na realidade que
tentam apreender est em luta declarada contra eles. Ora, a ddiva s existe na mgica
do que indissociavelmente a negao e a denegao da troca e do interesse. E viceversa, sem dvida. Alm disso, como sugere eloqentemente o "Ensaio sobre algumas
formas primitivas de classificao", de Durkheim e Mauss (in Mauss, 1971), entre a
realidade, o ser social real, como diria Marx, e as categorias que a designam h uma
profunda relao de incerteza e de imbricao ao mesmo tempo, j que, num certo
sentido, as categorias do pensamento no so seno a prpria forma do ser social
prtico. E vice-versa, sem dvida, novamente.
O reducionismo dos herdeiros e dos discpulos infiis

A prpria forma do ser social prtico? Isso pode gerar confuso. Como aquela em que, a
nosso ver, caiu parcialmente Lvi-Strauss. Sua obra como um todo e, em particular, a
"Introduo" que escreveu para apresentar a coletnea clssica dos escritos de Mauss
(Lvi-Strauss, 1966[1950]) acabaram no prestando servio algum compreenso e
posteridade deste. Outra dentre as razes profundas do relativo esquecimento de que
padece Mauss , na verdade, o fato de seus discpulos se terem tornado, num certo
sentido, mais famosos do que ele, porm custa de um desmembramento da
complexidade de seu pensamento ou da nfase unilateral, e portanto equivocada, de uma
de suas dimenses. Literatos outrora de vanguarda e filsofos da desconstruo,
repelidos pelo humanismo temperado de Mauss, preferem as intuies sulfurosas de
Georges Bataille1 e os prolongamentos de Maurice Blanchot.
E a reflexo francesa mais viva, durante trs dcadas, conformou-se aos moldes do
estruturalismo inventado por Lvi-Strauss, na seara de Marcel Mauss, mas tambm
contra ele. Afirmando que a cincia no tinha lugar para as categorias nativas de alma
ou de "esprito da coisa dada", afirmando que no existem trs obrigaes distintas, de
dar, receber e retribuir, mas apenas uma, a de trocar, Lvi-Strauss praticamente reduziu
a ddiva troca e abriu caminho para o desenvolvimento de uma cincia das categorias
primitivas que passaria a dar ateno exclusivamente sua estrutura formal, em
detrimento tanto do contedo como de seu modo de emergncia.
Do ser social real e concreto a cincia estruturalista s quer conhecer a forma,
acreditando poder abstrair tudo o que o faz surgir, o movimento da vida social
autoconstituda e autoconstituinte, e sua dimenso de prxis. Na operao, desaparecem
a ddiva e a luta dos homens, como notou imediatamente Claude Lefort (1951), numa
profunda crtica ab initio daquilo que viria a ser o estruturalismo francesa.2 Crtica da
qual ainda esto por ser avaliadas todas as implicaes, que so, a nosso ver,
considerveis. Basta pensar no que poderia ter sido da Psicanlise relida por Lacan se
este, como fez durante algum tempo, no incio, num de seus principais textos,Fonction
et champ de la parole et du langage en Psychanalyse, se tivesse mantido prximo da
concepo maussiana do simbolismo, em vez de, alegando inspirar-se em Lvi-Strauss,
misturar e confundir praticamente tudo sob a noo de simblico: linguagem, lgica
formal, troca, ddiva e teoria dos jogos. Mas, sem nos precipitarmos, dediquemos algum
tempo noo de simbolismo.

A superao de Durkheim pela descoberta do simbolismo

Como deixam claro, com muito vigor, duas releituras recentes da obra de Mauss
(Karsenti, 1994 e 1996; Tarot, 1994 e 1996), foi, na verdade, mediante a utilizao dessa
noo de simbolismo que Marcel Mauss, discretamente e sem fazer alarde, foi pouco a
pouco se afastando da insustentvel rigidez conceitual do sistema legado por seu tio, e o
fez evoluir de dentro. Se ele tivesse anunciado em altos brados, e explicitado a
revoluo terica que estava fazendo, tudo teria ficado mais claro para todos, e sua
glria mais garantida. Mas nada indica que ele tivesse conscincia de estar realizando
uma tal revoluo. Mesmo porque vrios fios que o conduzem a ela j tinham sido
tecidos havia muito tempo, em colaborao com Durkheim. E o prprio Durkheim j
tinha praticamente chegado idia de que a sociedade deve ser concebida como uma
realidade de ordem simblica, uma totalidade ligada por smbolos. Seria a sociedade,
indagava ele em seu "Dtermination du fait moral", "basicamente um conjunto de
idias, de crenas, de sentimentos de todos os tipos, que se realizam atravs dos
indivduos"? (Durkheim, 1974 [1906], p. 79).3
O que prprio de Mauss, que estende o emprego da noo de smbolo para muito alm
dos signos lingsticos ou pictricos exclusivamente, o fato de radicalizar esse
conceito da natureza simblica da relao social, e de tirar da todas as implicaes,
negativas e positivas. "As palavras, as saudaes, os presentes, solenemente trocados e
recebidos, e obrigatoriamente retribudos sob risco de guerra, o que so, seno
smbolos?". O que so, continua B. Karsenti (1994, p. 87), de quem emprestamos essa
citao de Mauss, "seno tradues individuais da presena do grupo por um lado, e das
necessidades diretas de cada um e de todos, de suas personalidades, de suas interrelaes, por outro"? "Nossas festas, explicam os neocalednios, so os movimentos da
agulha usada para unir as partes do telhado de palha, para fazer um telhado nico."
(apud Karsenti, 1994, p. 98). O mesmo poderia ser dito dos smbolos, segundo Mauss.
Ou das ddivas.
Pois, como acabamos de ver, no fundo smbolos e ddivas so idnticos para Mauss, ou
pelo menos co-extensivos num sentido que ainda est por explorar. No h ddiva
que no exceda, por sua dimenso simblica, a dimenso utilitria e funcional dos bens
e servios. E, reciprocamente, o que um smbolo, seno as palavras, gestos, atos,
objetos e, principalmente, as mulheres e, portanto, os filhos por vir, que so dados

solenemente, criando a aliana que afasta a guerra, uma aliana constantemente

ameaada de recair no conflito? Assim, a ddiva e o smbolo so de fato co-extensivos,
ou reversveis, mas de um modo difcil de entender, cuja melhor apreenso talvez seja a
formulao de Camille Tarot (1996): "O smbolo maussiano do smbolo no a palavra
ou o fonema, a ddiva."
O simples fato de raciocinar desse modo, sistematicamente e por princpio, em termos
de simbolismo, basta para resolver e diluir todas as antinomias prprias ao
durkheimianismo dogmtico. Antinomias que sem dvida serviram a Durkheim como
muletas necessrias para avanar na via que abriam, instrumento indispensvel para
traar o sulco original, mas que logo o impediriam de avanar. Mauss provavelmente
sentia que Durkheim as teria eventualmente dispensado, que j as tinha parcialmente
descartado, e que a morte o impedira de faz-lo de modo definitivo. E que ele apenas
conclua o gesto do tio.
Mas, uma vez realizado esse gesto iniciado quando o tio ainda vivia, em 1904,
na Thorie de la magie , tudo muda. Ainda que no o diga expressamente, Mauss
abandona, assim, a oposio central e constitutiva da sociologia durkheimiana do fato
religioso: a oposio entre sagrado e profano. Durkheim acreditara poder "tudo explicar
pela religio".4 A partir de ento, tudo se poder compreender a partir do simbolismo.
Deixa de ser necessrio recorrer dicotomia entre o sagrado e o profano, j que basta a
oposio simples entre simblico e utilitrio, de onde retirado todo o poder da
distino conceitual primitiva. Ao inverso da concepo durkheimiana do sagrado e do
profano, Mauss insistir continuamente na imbricao entre utilitrio e simblico, entre
interesse e desinteresse. Cai ao mesmo tempo a oposio durkheimiana radical entre
sociolgico e psicolgico, pois entre o social e o individual no h mais ruptura, mas
gradao e traduo recproca, j que os simbolismos constitutivos de um plano so
passveis de traduo nos do outro.
E alm disso, ainda que por razes exclusivamente metodolgicas, os fatos sociais no
podem mais ser realmente considerados como coisas, uma vez que o prprio andamento
da pesquisa revela que a oposio entre coisas e pessoas s tem sentido e alcance aos
olhos do nosso Direito moderno, e que em toda parte, fora dele, a mescla das
dimenses reais e pessoais que predomina. Os fatos sociais, diramos, para resumir da
melhor forma a especificidade da viso maussiana, tornam-se totais (Tarot, 1996) e no

devem mais ser considerados como coisas, e sim como smbolos. Esse princpio no
tem um alcance apenas metodolgico, mas scio-ontolgico. No mais se dir que se
deve tratar os fatos sociais "como [se fossem] coisas", subentendendo "quando sabemos
perfeitamente que no o so", e sim que se deve tratar os fatos sociais como smbolos,
porque sabemos perfeitamente que essa, na verdade, a sua natureza.
Considerados como realidades de ordem simblica, os fatos sociais, que a partir de
ento se tornam totais, so ainda menos passveis de serem considerados como coisas na
medida em que, dada a sua co-extensividade ao registro da ddiva, passa a faltar-lhes
aquilo que, segundo Durkheim, podia garantir a sua objetividade: a obrigatoriedade.
No que ela desaparea; para Mauss, existe claramente uma obrigao de se submeter
lei do simbolismo, bem como exigncia de dar, receber e retribuir. Mesmo porque
tudo uma coisa s. Mas essa obrigao deixa de ser exercida com a exterioridade que,
segundo Durkheim, constitutiva do fato social, j que entre indivduo e sociedade no
h mais um hiato, mas uma relao de co-traduo.
Mas, principalmente, trata-se de uma obrigao de liberdade. De onde decorre uma
concepo maussiana da causalidade social que, decididamente, no pode ser reduzida
aos determinismos objetivistas caractersticos do durkheimianismo inicial. Como
observa Mauss (1967, p. 130), alis, contrariamente a todos os holismos tradicionais em
Etnologia, nessas sociedades (tradicionais) em que "o trabalho em conjunto ao mesmo
tempo necessrio, obrigatrio e voluntrio, no h meios de coero; o indivduo
livre"..5 Karsenti resume brilhantemente a preocupao de Mauss quando observa:
"Trata-se de superar a temtica da obrigatoriedade, de romper sua funo explicativa
exclusiva, para chegar a uma problemtica da determinao que atue justamente como
liberdade" (Karsenti, 1994, p. 23; grifos do autor).
Substituir o determinismo objetivista por uma determinao pela liberdade ou, melhor
dizendo, pela obrigao da liberdade, implica, evidentemente, e para formul-lo em
termos j convencionais, por demais convencionais, que se deixa de apenas
tentar explicara

relao

social,

para

poder compreend-la e interpret-la .

Mas

compreender e interpretar a partir do que, em que termos? A resposta a essa questo

ficar mais clara, certamente, se notarmos que Marcel Mauss abandona tambm mais
uma dicotomia, central no durkheimianismo, aquela entrenormal e patolgico. Sabe-se
que era por intermdio dela que Durkheim esperava poder passar da cincia moral, e

derivar os julgamentos de valor dos julgamentos de fato. Essa era, a seus olhos de
herdeiro de Comte e Saint-Simon, a tarefa crucial da Sociologia. Se fosse abandonada,
nenhum esforo pelo conhecimento valeria a pena, como ele explica de todos os modos
concebveis. Porm, afirmar que o desejvel poderia ser idntico ao que
estatisticamente normal algo que nem todo o talento de Durkheim poderia defender
por muito tempo. Ainda mais porque Durkheim no se impede de julgar o que em
nome do que ser ou poderia ser a normalidade futura. A partir desse momento, no nos
encontramos mais diante de uma oposio simples entre um normal e um patolgico
correspondentes, mas confrontados a uma multiplicidade infinita de normalidades e
patologias, passadas, presentes ou virtuais.
Era preciso encontrar outra coisa. E essa outra coisa que Mauss vai encontrar ou
pensar ter encontrado, isso pode ser debatido no final do "Ensaio sobre a ddiva",
quando evoca o "rochedo da moral eterna", aquela que sempre, em toda parte, manda
dar ao mesmo tempo livre e obrigatoriamente e prescreve a retribuio da "ddiva
nobre". Que, em suma, faz da liberdade e da espontaneidade uma obrigao. A
genialidade ou a fora de Mauss est, portanto, em superar ousadamente o irresolvido
hiato durkheimiano entre julgamento de fato e julgamento de valor, entre normal e
patolgico, afirmando como moralmente desejvel exatamente aquilo que o conjunto
das sociedades conhecidas parece de fato afirmar como tal, o ncleo invariante de
todas as morais. O que os homens devem fazer deixa de ser intrinsecamente diferente
daquilo que de fato j fazem. Ao mesmo tempo, surge uma resposta para a nossa dvida
quanto aos termos em que se deve interpretar a ao social. Ora talvez respondesse
Mauss , nos prprios termos da ao social concreta, sendo esta por natureza
simblica, encarregada de significar ativamente, mesclando indissociavelmente
obrigao e liberdade, interesse e desinteresse.
Se o leitor nos acompanhou at aqui, certamente compreender melhor por que
consideramos possvel e desejvel colocar Marcel Mauss no primeiro degrau do
panteo sociolgico, acima at de Durkheim e Weber.6 Se ele merece essa posio ,
cremos, porque traa com muita preciso o campo comum em que poderia ser realizada
a desejvel harmonizao das duas grandes sociologias histricas. Na tica maussiana,
de fato possvel reconhecer o fundamento de toda a crtica weberiana ao objetivismo
sociolgico. Porm, de modo simtrico, a herana durkheimiana permite escapar dos

exageros do relativismo weberiano e esperar dar uma base mais slida para seus tiposideais inclusivos, sem renunciar, de sada, busca de invariantes sociolgicas,
antropolgicas e ticas.
Em direo ao paradigma da ddiva
Neste ponto, contudo, surge outra sria dvida. Na verdade, acabamos de sugerir que
um dos mritos de Mauss consistiu em se livrar das dicotomias insustentveis que
herdara do tio: entre sagrado e profano, indivduo e sociedade, normal e patolgico. Mas
tal mrito , assim formulado, puramente negativo. E se o de Mauss se limitasse a isso,
deveramos ver nele apenas uma espcie de coveiro do durkheimianismo, e de modo
algum o autor de um progresso decisivo na formulao de questes sociolgicas e
antropolgicas cruciais. Indicamos que a investigao de Mauss caminhou em direo a
uma considerao do simbolismo. Mas, pode-se perguntar, e com razo, se h nisso algo
alm de meras intuies e pistas de pesquisa, na verdade inexploradas, e nada
aprofundadas. Dvida ainda mais legtima na medida em que, como notvamos de
sada, os manuais nem mesmo identificam tais pistas em Mauss.
A hiptese que gostaramos de defender, como deve estar patente, a de que existe de
fato em Mauss uma teoria sociolgica poderosa e coerente, que fornece as linhas
mestras no apenas de um paradigma sociolgico entre outros, mas do nico paradigma
propriamente sociolgico que se possa conceber e defender. Duas coisas, sobretudo,
impedem de perceber claramente a existncia desse paradigma maussiano. Ao encontro
de Durkheim que, partindo de uma preocupao inicial totalmente cientificista e
naturalista de objetivar a realidade social, adquirira repentinamente, em 1895, uma
conscincia aguda de sua natureza profundamente religiosa, entrevendo o fato de que a
religio da ordem da realidade simblica, mas sem ter tido o tempo de levar a
descoberta s suas ltimas conseqncias , Mauss foi rapidamente tomado pela
certeza da natureza simblica da realidade social, e descobriu 20 anos mais tarde, com o
"Ensaio sobre a ddiva", que existe uma ntima ligao entre o simbolismo e a
obrigao de dar, receber e retribuir. Mas no parece ter tido clara conscincia disso. De
qualquer modo, no declarou a sua descoberta explicitamente, e no enunciou
o fato da co-extensividade entre ddiva e smbolo.

Fato? Sejamos prudentes. Seria melhor falar de uma hiptese apenas, tendo em vista o
quanto a prpria idia de uma relao entre ddiva e simbolismo permanece obscura.
Contudo, no temos a menor dvida de que o que confere ao pensamento de Marcel
Mauss toda a sua fora e fecundidade est nos laos estreitos que estabelece, sem
afirm-lo suficientemente nem explicar-se, entre a ddiva, a temtica do simbolismo e
seu conceito de fato ou fenmeno social total. 7 De qualquer modo, essa hiptese que
ir guiar nossa tentativa de delinear aqui um paradigma da ddiva, embora insistamos
muito mais, nas pginas seguintes, na ddiva encarada do ponto de vista dos atores
sociais do que no simbolismo em si ou na dimenso do fenmeno social total.8
Convenhamos, a ausncia de explicaes, por parte de Mauss, acerca desses pontos
cruciais deixa pairar sobre sua obra uma considervel dimenso de obscuridade. E esta
reforada pelo fato de que, para atingir a clareza total, seria preciso retomar todos os
escritos anteriores do autor, especialmente o "Esboo de uma teoria geral da magia"
(Hubert e Mauss, 1902-1903) e o "Ensaio sobre a natureza e a funo do sacrifcio"
(Hubert e Mauss, 1899),9 luz da descoberta que ele s faria bem mais tarde, no
"Ensaio sobre a ddiva" (Mauss, 1923-24), e do estabelecimento da equivalncia entre
ddiva e smbolo. Esta , em nossa opinio, a tarefa central que se apresenta
teorizao sociolgica: a de explicitar o paradigma da ddiva assim esboado por
Mauss. Antes de tentarmos avanar um pouco mais nessa direo, talvez seja til
lembrar como ns mesmos chegamos a essa hiptese e formulao desse programa de
trabalho terico.
Do antiutilitarismo negativo a um antiutilitarismo positivo
Durante uma dcada, a revista do MAUSS (Movimento Antiutilitarista em Cincias
Sociais), colocada desde suas primeiras pginas sob a gide de Marcel Mauss, limitouse, num certo sentido, basicamente a tentar resgatar o esprito crtico que presidira
inveno e ao sucesso da escola sociolgica francesa. Parece-nos que os manuais de
histria da Sociologia no do a devida nfase a essa dimenso crtica. Pois foi
declaradamente para escapar do utilitarismo spenceriano, desprezando completamente
as abstraes da economia poltica, que Durkheim enunciou suas regras do mtodo
sociolgico. E foi essa a inspirao primordial que continuou alimentando a obra de
Mauss at sua morte.

No se deve renegar essa postura crtica. Que, alis, no implica de modo algum
subestimar a priori a fora ou a legitimidade dos interesses materiais, utilitrios. E
tampouco leva a afirmar que os homens, ignorando o interesse, o clculo, a esperteza ou
a estratgia, agiriam por puro desprendimento. Pelo mero fato de sugerir que nenhuma
sociedade humana poderia edificar-se exclusivamente sobre o registro do contrato e do
utilitrio, insistindo, ao contrrio, em que a solidariedade indispensvel a qualquer
ordem social s pode surgir da subordinao dos interesses materiais a uma regra
simblica que os transcende, essa postura crtica j lana sobre os assuntos humanos
uma luz singular e poderosa. Que no tinha, e ainda no tem, equivalente nem na
economia poltica nem nas filosofias polticas contratualistas e/ou utilitaristas.
Conseqentemente, mesmo reduzido sua dimenso crtica, o antiutilitarismo que se
poderia qualificar de negativo tem o seu valor. Resta saber se isso bastaria para
determinar e cristalizar um paradigma, o que mais duvidoso. Em vrios aspectos,
esse antiutilitarismo negativo em outras palavras, e resumindo, a afirmao de que a
ordem social irredutvel ordem econmica e contratual comum a todas as
grandes sociologias clssicas, tanto a de Weber como a de Pareto, a do jovem Parsons e
a de Tocqueville e, evidentemente, a de Simmel. ele que traa o prprio campo da
Sociologia clssica;10 sua fora e sua fragilidade. Sua fora, porque define, contra a
economia poltica e longe dela, um campo de investigao comum a todas as
sociologias (e a todas as antropologias). Sua fagilidade porque, diferena da economia
poltica, no chega a desembocar num conjunto de conceitos e de hipteses gerais
compartilhadas por todos os investigadores. O esfacelamento definhamento,
involuo, como queiram da Sociologia contempornea (e, junto com ela, da
Antropologia) parece claramente ligado a essa incapacidade das diversas sociologias de
se cristalizarem, ainda que minimamente, num paradigma comum. As observaes que
precedem permitem-nos agora formular uma primeira hiptese: o malogro histrico da
Sociologia clssica, apesar das maravilhosas promessas que continha, decorre de sua
impossibilidade de transformar seu antiutilitarismo crtico, ou negativo, inicial num
antiutilitarismo positivo claramente formulado.
A expresso antiutilitarismo positivo pode parecer estranha. Ficar mais clara assim que
enunciarmos nossa segunda hiptese: a de que o "Ensaio sobre a ddiva" de Marcel
Mauss nos fornece os fundamentos de um paradigma positivo e no apenas crtico,

ou por negao em Sociologia e em Antropologia. E, de modo mais geral, para o

conjunto das cincias sociais. Pois ele nos d a prova emprica, um comeo de prova,
em todo caso, um indcio, de que no so apenas os socilogos da virada do sculo que
criticam o utilitarismo econmico, mas os homens de todas as sociedades humanas. De
que a obrigao paradoxal da generosidade esse antiutilitarismo prtico constitui a
base, o rochedo, como diz Mauss, de toda moral possvel, e, conseqentemente, a, e
no num improvvel e inencontrvel contrato social original, que se deve buscar a
essncia e o cerne de toda sociabilidade. E se essa descoberta se confirmar, haveria algo
mais importante no campo das cincias sociais?
Foi com o esprito de fidelidade a essa descoberta que, h quatro anos, demos a um dos
nmeros de La Revue du MAUSS (n. 11, 1991) o ttulo Dar, receber e retribuir: o outro
paradigma. nesse mesmo esprito que os autores informalmente reunidos em torno
de La Revue du MAUSS semestrielle prosseguem doravante boa parte de suas reflexes.
preciso reconhecer que essa hiptese de que um paradigma sociolgico e
antropolgico positivo deve se basear na afirmao de uma certa universalidade da
tripla obrigao de dar, receber e retribuir extremamente ambiciosa. Se fosse
confirmada, permitiria retomar em novos termos captulos inteiros da histria das
religies e da filosofia, e colocar sob uma nova perspectiva um nmero considervel de
questes antropolgicas, ticas e econmicas. Conforme o prprio programa da escola
sociolgica francesa, trata-se de nada menos do que pr termo hegemonia do
economicismo sobre nossos espritos e retraduzir muitas das questes oriundas da
tradio filosfica num questionamento passvel de um esclarecimento emprico
pertinente.
Essa tentativa de fundar um paradigma em cincias sociais na hiptese da
universalidade da obrigao de dar seria sustentvel, e com que condies? A questo
assume dimenses ainda maiores na medida em que no se pode seriamente responder a
ela por princpio e a priori, e apenas a utilizao efetiva do paradigma seria capaz de
convencer os cticos. No pretendemos resolver a questo, mas apontaremos
resumidamente um certo nmero de razes que, a nosso ver, tornam a aposta plausvel.
Em seguida consideraremos algumas dificuldades e obstculos que se apresentam no
caminho.

Situao e delineamentos de um paradigma da ddiva

Antes de comearmos a defender a idia de que existe e deve existir em cincias sociais
um paradigma da ddiva, ainda que seja, como veremos, antiparadigmtico, talvez fosse
conveniente explicar e justificar a utilizao do termo "paradigma". Permitam-nos ser
breves e dogmticos. O prprio autor que introduziu o termo nos estudos sobre a
cincia, Thomas Kuhn, reconhece que, por ter tantas acepes diferentes, corre-se o
risco de entrar num labirinto escolstico. Entendamos, pois, por paradigma
simplesmente um modo generalizado e mais ou menos inconscientemente
compartilhado de questionar a realidade social histrica e de conceber respostas para
essas questes. J que cremos ainda que, nas cincias do social histrico, ao contrrio
das cincias matemticas ou experimentais, a dimenso estritamente cognitiva , por
princpio, indissocivel da dimenso normativa ou, melhor dizendo, entre
julgamentos de fato, julgamentos de razo e julgamentos de valor existe uma relao de
incerteza e que o momento normativo , neste caso, em ltima instncia, dominante,
entenderemos mais especificamente por paradigma nas cincias do social histrico um
modo generalizado e mais ou menos inconscientemente compartilhado de questionar
normativamente a realidade social histrica e de propor para tais questes respostas
positiva e normativamente significativas.
A bem dizer, essa caracterizao ainda bastante vaga. No limite, qualquer teoria que
goze de alguma popularidade entre os pesquisadores poderia, assim, passar por
paradigma. E a palavra designaria apenas aquilo que os anglo-saxes gostam de chamar
de "programas de pesquisa". Quando falamos em paradigma, temos em mente algo de
maior alcance epistemolgico e histrico, que pode ser avaliado se acrescentarmos que,
a nosso ver, existem nas cincias sociais dois, e apenas dois, grandes paradigmas, e que
o paradigma da ddiva e do simbolismo tem vocao para figurar como o terceiro.
O primeiro, atualmente designado, de modo geral, pela expresso individualismo
metodolgico, parte da idia de que as relaes sociais podem e devem ser
compreendidas como resultante do entrecruzamento dos clculos efetuados pelos
indivduos. Esse certamente o pavilho mais genrico, capaz de abrigar as mercadorias
mais diversas, mas cuja diversidade s se torna evidente se olharmos bem de perto;
como exemplos, podem ser mencionados a teoria da ao racional, a teoria da

racionalidade limitada, o neo-institucionalismo, o utilitarismo, a teoria dos direitos de

propriedade. Traduzido em termos ainda mais simples e rudimentares, o que todas essas
linhas de pensamento tm em comum o fato de se inspirarem em algum tipo de viso
simples, simplista ou, ao contrrio, sofisticada da figura do homo oeconomicus. Max
Weber s vezes apresentado como campeo do individualismo metodolgico;
equivocadamente, em nossa opinio. Contudo, grande a tentao de aceitar
temporariamente essa interpretao equivocada de sua obra, para melhor definir a
simetria em relao a Durkheim.
Este ltimo , de fato, quase que unanimemente considerado como campeo do segundo
grande paradigma utilizado pelas cincias sociais. Paradigma esse que, desde os
trabalhos de Louis Dumont, que o reivindica, se convm geralmente chamar de holismo.
A vantagem desse termo , sem dvida, a de designar a oposio diametral em relao
ao individualismo, decorrente da certeza de que h na totalidade considerada enquanto
tal algo mais do que nas partes ou em sua soma, e de que a totalidade historicamente,
logicamente, cognitivamente e normativamente mais importante hierarquicamente
superior do que os indivduos que contm. Em suma, o individualismo metodolgico
postula que os indivduos existem empiricamente, e possuem valor normativo, antes da
totalidade que formam, ao passo que o holismo postula o inverso. Pode parecer que o
holismo desempenha, nas cincias sociais, um papel nitidamente menos importante do
que o individualismo metodolgico. Principalmente na atualidade, j que ningum, a
no ser Louis Dumont, o reivindica explicitamente. De modo que acaba servindo mais
como referncia de oposio do que como signo de convergncia. Contudo, a postura
holista teve, e ainda tem, um papel central nas cincias sociais, o que fica patente se
acrescentarmos que possvel ligar a ela o culturalismo, o funcionalismo e o
estruturalismo. E grande parte do marxismo, pelo menos antes de ser relido, por alguns,
atravs das lentes do individualismo.
Aporias do individualismo e do holismo metodolgicos
H lugar para um terceiro paradigma, e necessidade de institu-lo. Tal sugesto parece
fcil quando lembramos de como e por que os dois paradigmas reconhecidos se
mostram totalmente incapazes de pensar ao contrrio do que crem a gnese do
lao social e a aliana. Totalmente incapazes, tambm, de pensar a ddiva. E, por
conseguinte, o poltico (Caill, 1993). Basta lembrar rapidamente as razes desse

fracasso para ver surgir em negativo o lugar desse terceiro paradigma, e compreender
por que deve ser um paradigma da ddiva e do simbolismo.
mais simples comear pelas dificuldades prprias ao holismo, pois so, nesse
particular, patentes e congnitas. O holismo no tem nada a dizer sobre o modo como o
lao social gerado, o que fica evidente quando se observa que nem mesmo se coloca a
questo. Por hiptese, postula que o lao social sempre est dado de sada e preexiste
ontologicamente ao dos sujeitos sociais. Mas seria possvel falar em ao nesse
caso? Dificilmente, j que nessa perspectiva supe-se que os sujeitos, individuais ou
coletivos, no fazem seno aplicar um modelo e uma lei que existiam antes deles.
Limitam-se a expressar os valores de sua cultura, cumprir as funes sociais
determinadas ou colocar em prtica as regras envolvidas na lgica da estrutura de que
dependem. A fortiori, numa tal perspectiva, a ddiva inexistente e impensvel. Onde
os homens e os tericos da ddiva acreditam v-la em ao, os defensores de uma
abordagem holista trataro de mostrar que se trata unicamente de submisso s
prescries do ritual e cumprimento das tarefas necessrias reproduo da ordem
funcional e estrutural.
Sempre se melhor crtico dos outros do que de si mesmo. Os partidrios de uma
abordagem individualista facilmente colocam em evidncia a tendncia hiptese que
se encontra no cerne do holismo e notam que este postula como um dado justamente
aquilo que est por explicar: a produo da relao social e da totalidade. Mas, ao
contrrio do que crem, seu paradigma no se sai melhor do que o rival. Se o holismo
reifica e hipostasia a totalidade, o individualismo metodolgico faz o mesmo com o
indivduo. O que menos visvel e menos chocante primeira vista, em razo da
diferena de escala e porque a figura fsica do indivduo menos impalpvel do que a
da sociedade. Mas ser que de realidades fsicas que se trata? Tudo bem considerado,
to injustificado supor os indivduos como dados, presentes desde sempre, quanto a
sociedade. E mesmo "dando" a si mesmo o indivduo, com os traos que lhe agradam,
de indivduos ilhados, calculistas racionais e egostas (self-regarding eself-interested), o
individualismo metodolgico revela-se to incapaz de proceder gerao lgica do elo
que une esses tomos individuais quanto um mgico de tirar um coelho de um chapu
vazio.

No falaremos aqui das recentes sofisticaes da verso standard e ancestral do

paradigma, que revelam uma conscientizao parcial parcial apenas , por parte de
seus defensores, dos problemas que coloca. Levar em conta os custos da informao e
sua incompletude, o carter limitado e contextual da racionalidade, descobrir que os
indivduos so incapazes de coordenar suas aes, a menos que regras de coordenao
preexistam, de modo que antes de tentar descrever suas aes individuais preciso
pensar o modo como so geradas as convenes em torno das quais se unem, nada disso
muda, no fundo, o problema que Durkheim tinha percebido com clareza: no possvel
fazer o altrusmo nascer do egosmo.
Ou, mais precisamente, impossvel convencer os egostas racionais, isolados e
"mutuamente indiferentes" a levar adiante a teoria de que seria vantajoso para eles
cooperar, ou seja, confiar uns nos outros e estabelecer uma relao de aliana. Pode-se
torcer o dilema do prisioneiro em todas as direes, submet-lo a backward inductionou
torn-lo evolutivo, repeti-lo ao infinito ou analis-lo na instantaneidade, e sempre se
chegar mesma concluso: se os sujeitos sociais forem fixados em sua posio de
separao inicial e de desconfiana, nada poder fazer com que saiam disso, tanto que
para se precaverem individualmente, evitando o risco do pior a possvel traio do
outro , tomaro a dianteira na traio, e todos se encontraro numa situao bem pior
do que aquela que a confiana teria permitido instaurar (Cordonnier, 1993 e 1994;
Nemo, 1994; La Revue du MAUSS semestrielle, 1994a).
A ddiva como aposta e como soluo das aporias do holismo e do individualismo
bastante fcil tirar as concluses dessas breves observaes, pelo menos para um
leitor de Marcel Mauss. O nico meio de escapar das aporias do dilema do prisioneiro e
do individualismo metodolgico, o nico meio de criar a confiana e moldar a relao
social, tentar a aposta da ddiva. Pois, como se v claramente e estabelec-lo com
extremo rigor o mrito da literatura acerca do dilema do prisioneiro , s pode ser
uma aposta. Pois , de fato, unicamente numa situao de incerteza estrutual que o
problema da confiana e da tessitura do lao social se coloca.
Partamos do princpio de que nos encontramos num universo holista, onde tudo regido
pelo costume, os valores ou regras, e ningum trair, j que cada um sabe que o
comportamento do outro regido pelo costume, e que este lhe ordena escolher a via da

honra, que a da generosidade. A via da ddiva obrigatria. 11 Tudo se passa como se

estivssemos diante de um Deus infinitamente bom e benevolente, de modo que no h
a menor dificuldade em escolher a melhor via. Consideremos, ao contrrio, que nos
encontramos mergulhados nas guas glaciais do clculo egosta, postulado pela
axiomtica do interesse, e tampouco haver hesitao, j que, por hiptese, no
podemos esperar nenhum sinal de generosidade em nosso parceiro e adversrio.
Concluiremos, assim, que o holismo e o individualismo s nos esclarecem quanto a dois
casos extremos e muito particulares: no primeiro, todas as pessoas com quem nos
relacionamos podem ser consideradas santos, ou algo assim, fosse apenas porque so
to previsveis quanto santos; no segundo, todas as pessoas com quem nos relacionamos
devem ser consideradas escroques. Falta, portanto, elaborar um modelo que se refira
realidade concreta, essa na qual no sabemos para que lado tendem ou tendero nossos
parceiros passados, presentes, futuros ou possveis, porque tendem aos dois ao mesmo
tempo.
"Confiar totalmente ou desconfiar totalmente", eis a soluo que, de modo precursor,
Mauss dava ao dilema do prisioneiro (Mauss, 1966, p. 277). Ou, antes, a soluo que ele
demonstrava ter sido efetiva e historicamente dada ao problema pelas sociedades
arcaicas: apostar na aliana e na confiana, e concretizar a aposta por meio de ddivas
que so smbolos performadores dessa aposta primeira. Ou recair na guerra. Em
outras palavras, apostar na incondicionalidade pois na aliana se deve dar tudo
mas reservando-se a possibilidade de recair, a qualquer momento, na desconfiana. Ou
ainda, mergulhar na incondicionalidade (pois na situao do dilema do prisioneiro, por
hiptese, sem comunicao com meu parceiro-adversrio, a escolha tem de ser, num
determinado

momento,

sem

condies)

mas

no

incondicionalmente

nem

necessariamente para sempre. Permanecendo, pois, num ter de ambivalncia

irredutvel, porque constitutivo da aliana entre inimigos e rivais. Ambivalncia que
explica o fato de que as ddivas obrigatrias obriguem a quem d e a quem recebe, que
sejam ao mesmo tempo remdio e veneno (gift/gift, pharmakos), benefcio e desafio,
uma ambivalncia prpria ao regime que se pode chamar de incondicionalidade
condicional (Caill, 1996).
Uma teoria paradoxal e pluridimensional da ao

No fundo, Marcel Mauss sugere, de modo pioneiro, que o nico modo possvel de
responder ao dilema (do prisioneiro) faz-lo por meio de um paradoxo. A aposta da
ddiva , de fato, intrinsecamente paradoxal, j que apenas a gratuidade demonstrada, a
incondicionalidade, so capazes de selar a aliana que beneficiar a todos e, finalmente,
quele que tomou a iniciativa do desinteresse. Aquele que, homenageando Joseph
Schumpeter, tinha percebido claramente a natureza do problema econmico colocado,
ficaramos tentados a chamar deempreendedor da ddiva. Mas, justamente, retrucaro o
individualismo metodolgico e as mil e uma formas de utilitarismo cientfico,
justamente, um empreendedor, e na verdade por interesse que age. E se assim,
diro ainda, abusivo falar de ddiva.
Ao que um partidrio do paradigma da ddiva responder que, raciocinando assim,
cairemos novamente na ladainha de que mal acabamos de sair, desconsiderando
totalmente o fato da aposta, da abertura para a incerteza quanto ao retorno que
constitui a generosidade e a ddiva iniciais, sem as quais no haveria absolutamente
nada. O empreendedor da ddiva, o chefe selvagem sedento de prestgio ou o cavalheiro
que se recusa a trair seriam "realmente desinteressados"? Seu desinteresse no deve ser
posto em dvida, ainda mais porque s vezes, freqentemente ou quase sempre (o que
mais plausvel? Eis um vasto tema) ganham com isso? Questo sem sentido, se
formulada nesses termos. Talvez eles "ganhem", mas por terem corrido o risco de
perder, at de perder tudo, inclusive a prpria vida.
E isso deve bastar, por ora, para notar uma grande diferena entre o paradigma da
ddiva e seus dois rivais. Estes acreditam ter uma teoria da ao, mas na verdade no
tm nenhuma, j que para eles todas as aes podem ser creditadas a um nico mvel. O
sujeito da ao apresentado pelo holismo incapaz de dar. Controlado demais pelo
exterior para atingir a liberdade e o sentido, pode, na melhor das hipteses, apenas
cumprir corretamente o rito, a regra ou a funo, submetendo-se ao seu destino. Est
controlado demais, obrigado demais para agir. Inversamente, o indivduo do
individualismo metodolgico ao mesmo tempo livre demais e fechado demais em si
mesmo para ser capaz de sair, agir e realmente se relacionar com as outras mnadas.
Utilizando os termos de Max Weber, diramos que o holismo s concebe a ao
tradicional, e o individualismo s concebe a ao instrumental zweckrational.

Os comentadores de Mauss talvez no tenham dado suficiente nfase ao fato de que era
um modelo de ao social totalmente diferente o que ele nos apresentava na reflexo
acerca do sacrifcio ou da ddiva, um modelo intrinsecamente plural. Pois a ddiva ,
segundo ele, indissociavelmente "livre e obrigada" de um lado, e interessada e
desinteressada do outro. Obrigada, pois no se d qualquer coisa a qualquer pessoa, num
momento qualquer ou de qualquer modo, sendo os momentos e as formas da ddiva de
fato socialmente institudos, como bem nota o holismo. Contudo, se se tratasse
unicamente de mero ritual e pura mecnica, expresso obrigatria de sentimentos
obrigados de generosidade, ento nada ocorreria na verdade, j que, mesmo socialmente
imposta, a ddiva s adquire sentido numa certa atmosfera de espontaneidade. preciso
dar e retribuir. Sim, mas quando, quanto, com que gestos, quais entonaes? Quanto a
isso, mesmo a sociedade selvagem mais controlada pela obrigao ritual deixa ainda um
grande espao para a iniciativa pessoal.
A definio da relao entre interesse e desinteresse mais delicada ainda, j que no
somente o ganho acaba indo possivelmente, mas no garantidamente para aquele
que soube correr o risco da perda, mas tambm porque a ddiva arcaica, ddiva
nobre cujos restos Mauss exuma, no tem, nem pretende ter, nada de caridosa. Trata-se,
como Mauss deixa bem claro, de ddiva agonstica, rivalidade pela ddiva. Uma outra
forma da guerra, portanto. Guerra continuada por outros meios, como se descreveu certa
vez o poltico, esse perfeito equivalente da ddiva em maior escala. De modo que o
interesse se encontra duplamente presente e imbricado nessa ostentao simblica de
generosidade. Que mais do que ostentao, alis, uma vez que a traz realidade. O
interesse est no final do processo (e no no incio, como quer o utilitarismo), pois a
generosidade, se tudo correr bem (mas no h como ter certeza de que tudo correr
bem), acaba compensando. Sob outra forma, porm, encontra-se tambm no prprio
cerne do processo inteiro, estruturado pela rivalidade agonstica dos parceiros. O
paradoxo suplementar que essa rivalidade , em si mesma, a condio da aliana e da
amizade.
O que confere anlise mais do que esboada por Mauss sua enorme fora potencial o
fato de no se apresentar como resultado de uma construo especulativa, mas como
desvendamento da complexidade do concreto em si. Mantendo-se no nvel da
especulao, no muito difcil perceber os defeitos que notvamos h pouco no

holismo e no individualismo metodolgicos, e tentar super-los multiplicando as

hipteses e os modelosad hoc, obtidos pela manipulao mais ou menos arbitrria de
algum parmetro. Nada disso ocorre em Mauss. Sem dvida, possvel e legtimo
discutir infindavelmente a sua escolha das palavras. Estaria correto em utilizar o termo
ddiva, em vez de troca simblica ou prestao agonstica (como s vezes faz)? Pode-se
realmente falar em interesse, ou obrigao etc.? Ele mesmo tinha conscincia demais da
extraordinria variabilidade histrica do sentido das palavras foi, inclusive, o
primeiro terico disso, com o seu "Ensaio sobre algumas formas primitivas de
classificao" (Durkheim e Mauss, in Mauss, 1971) para esconder suas dvidas
quanto a cada um dos termos empregados. Contudo, no que diz respeito ao sentido geral
da resposta que prope, h poucas dvidas. Poucas dvidas de que a ddiva "no
funcionaria", no seria o operador privilegiado da sociabilidade que se no fosse,
efetivamente, ao mesmo tempo e paradoxalmente obrigada e livre, interessada e
desinteressada.
Interacionismo, ddiva e redes
O modo como tentamos, at agora, entrar no paradigma da ddiva certamente ter
deixado cticos no s os defensores intransigentes do individualismo ou do holismo
metodolgicos, como tambm todos aqueles, cada vez mais numerosos, que se filiam
atualmente ao interacionismo. E atualmente todos o fazem, ainda que se trate
unicamente de se distanciar dos defeitos mais grosseiros e mais gritantes dos dois
paradigmas dominantes. Quem discordaria de que, em princpio, preciso evitar reificar
e hipostasiar as figuras do indivduo e da sociedade? E tudo o que se tem buscado nas
cincias sociais, nas ltimas trs dcadas, no constitui uma tentativa de abrir um
caminho intermedirio, evitando tanto os escolhos do individualismo como os do
holismo tradicionais?
No h um ar de famlia, que consiste exatamente nisso, entre o interacionismo
simblico de E. Goffman, a etnometodologia de Garfinkel, a antropologia das cincias
de M. Caillon e B. Latour, a sociologia econmica de Mark Granovetter e Richard
Swedberg, a economia das convenes de L. Thvenot ou, num gnero totalmente
diferente, J.-P. Dupuy e A. Orlan, e a sociologia da competncia de Luc Boltanski? 12 E
se assim, como tudo leva a crer inicialmente, no seria vergonhosamente abusivo

atribuir a um nico autor, ainda por cima discreto quanto a esse tema, o mrito
exclusivo de ter formulado uma questo que , na verdade, a de todos?
No negamos que existe, de fato, um ar de famlia entre todos esses autores, e entre eles
e Mauss. inclusive possvel descobrir interacionismo no prprio Durkheim e, a
fortiori, em Weber. Sem mencionar G. Simmel, que , sem dvida, ao lado de Mauss, o
outro inventor do paradigma que aqui tentamos fixar. Mas a questo crucial saber se
existe, entre os autores que se dizem ou so ditos interacionistas, ferramentas tericas e
conceitosespecificamente interacionistas. Nem sempre o caso. Vrias descries feitas
por Goffman se referem, de fato, a interaes. Mas para explic-las, Goffman ora se
apia na distino mais pesadamente holista de Durkheim, evocando a obrigao ritual,
ora, ao contrrio, se inspira na teoria de T. Schelling e na teoria dos jogos, ou seja, no
instrumento privilegiado do individualismo metodolgico contemporneo.13
Os economistas das convenes, por sua vez, a nosso ver se incluem totalmente no
quadro do individualismo metodolgico que, alis, reivindicam explicitamente , e
se limitam basicamente a introduzir nele um grau suplementar de flexibilidade. 14 Alis,
a prpria idia de interacionismo no fica clara, e talvez fosse melhor, seguindo Norbert
Elias, explorar as possibilidades do que poderamos chamar de interdependentismo,
propondo a anlise do conjunto das interdependncias concretas que ligam os
indivduos, do qual o interacionismo, isto , a anlise das inter-relaes face a face ou
em relao de conhecimento mtuo, constituiria apenas um subconjunto.
Seja como for, no somos evidentemente loucos de pretender que Mauss tenha
inventado tudo sozinho e que, exceo dele, nada valha a pena. Notadamente, como
acabamos de sugerir, parece que boa parte das descobertas que lhe atribumos poderia
ser igualmente atribuda a Georg Simmel, autor que tem ainda em comum com Mauss o
horror ao esprito de sistema. E nada se percebe nele que, em princpio, seja estranho
abordagem do discpulo privilegiado de Simmel que Norbert Elias.
Entre os autores contemporneos, aqueles com quem as afinidades deveriam ser mais
pronunciadas so os que centram sua anlise na utilizao da noo de rede. o caso da
antropologia das cincias e tambm da sociologia econmica tal como entendida e
defendida por M. Granovetter e R. Swedberg (1994), entre outros. Quer seja no mbito
da cincia ou no da empresa, esses autores mostram de modo sugestivo como sua

anlise escapa das interpretaes correntes. O que produz a descoberta cientfica no a

razo universal e impessoal em ao, mas a capacidade dos especialistas de constituir
alianas, tecer redes e obter apoio de colegas, administradores, financiadores e
jornalistas, e aparelhos, micrbios ou moluscos. O que faz funcionar as empresas e d
vida aos mercados econmicos no a universal e abstrata lei econmica da oferta e da
procura, mas a cadeia de (inter)dependncias e relaes de confiana de que so feitas
as redes. As sociologias da cincia e da economia convergem, assim, para uma tipologia
das redes.
Nada mais de acordo com aquilo que constitui o ncleo da postura de Marcel Mauss. De
fato, a primeira anlise de rede jamais realizada pelas cincias sociais e que ocupa
um lugar central no "Ensaio sobre a ddiva" a de Malinowski, em Argonautas do
Pacfico (sic), quando descreve as ddivas simblicas de bens preciosos, osvaygu'as,
realizadas pelos nativos das ilhas Trobriand por ocasio de suas famosas
expedies kula. A palavrakula, explicava Malinowski, significa crculo, o grande
crculo do comrcio simblico intertribal. Crculo ou rede, d no mesmo. Sem saber
j que os socilogos americanos ignoram completamente Mauss , Granovetter centra
sua reflexo a respeito das redes exatamente naquilo que Mauss descobrira em sua
busca da ddiva atravs da infinita variedade de culturas: fidelidade e confiana.
A rede o conjunto das pessoas em relao s quais a manuteno de relaes
interpessoais, de amizade ou de camaradagem, permite conservar e esperar confiana e
fidelidade. Mais do que em relao aos que esto fora da rede, em todo caso. 15 A nica
coisa que falta a priori nessas anlises reconhecer que essa aliana generalizada que
constitui as redes, atualmente como nas sociedades arcaicas, s se cria a partir da aposta
da ddiva e da confiana.16 E constatar que o vocabulrio da fidelidade e da confiana
indissocivel do da ddiva (Servet, 1994), j que a palavra dada, mais do que o
juramento e antes dele (Verdier, 1991). Contudo, e logo voltaremos a isso, a referncia
ddiva, em razo de sua natureza simblica, abre imediatamente para uma dimenso que
irredutvel s redes concretas e empiricamente determinadas.
Mas acrescentemos desde j que por uma outra dimenso, igualmente forte, que essas
anlises em termos de redes se inscrevem to facilmente no quadro da reflexo aberta
por Mauss. De fato, holismo e individualismo tm em comum o fato de pensarem a
sociedade segundo um eixo vertical. Um para afirmar o peso esmagador do topo sobre a

base, do todo sobre as partes e os indivduos. O outro, ao contrrio, para negar essa
preeminncia perguntando, alm disso, totalidade: "quem te fez rainha?" ,
pretendendo reproduzir logicamente a gerao do alto pelo baixo. Em ambos os casos,
preciso supor que um dos dois termos preexiste gerao e seria, assim, transcendente
realidade que gera. Raciocinar em termos do interacionismo da ddiva, de pensamento
do poltico, , ao contrrio, adotar um ponto de vista radicalmente imanente,
horizontalista, e mostrar que do mesmo movimento que se produzem ou se
reproduzem os termos opostos, a base e o topo.
"De sada", isto , o tempo todo, agora, no h nem indivduo nem sociedade nem
natureza nem sociedade, diria Latour , mas a (inter)ao dos homens concretos. 17 A
prxis, diria o jovem Marx de A ideologia alem. Afirmao com que Mauss certamente
concordaria, ele que, alis, era grande admirador de Marx e, por mais estranho que
possa parecer, poderia justificadamente ser considerado como seu principal herdeiro.18
Estabelecendo relaes que so determinadas pelas obrigaes que contraem ao se
aliarem e dando uns aos outros, submetendo-se lei dos smbolos que criam e fazem
circular, os homens produzem simultaneamente sua individualidade, sua comunidade e
o conjunto social no seio do qual se desenvolve a sua rivalidade. Eis, aproximadamente,
o que poderia dizer um Marx cruzado com Mauss e com alguns harmnicos do lado do
atual pensamento de redes.
Resta saber se os representantes desta ltima concordam com o que dela dizemos.19 A
principal implicao disso que o que poderamos chamar de modalidade reticular do
interacionismo de modo menos pedante, as escolas que praticam o interacionismo
baseadas na anlise das redes no representaria seno uma utilizao do paradigma
da ddiva. Sendo de lamentar apenas que no tenha mais conscincia disso. E que,
como insiste com justeza Olivier Schwartz (1993), num texto luminoso que constitui
uma homenagem vibrante a Marcel Mauss e sua sociologia compreensiva, limitandose a observar interaes empricas mais ou menos arbitrariamente recortadas, o
interacionismo no saiba, em geral, abrir-se para a profundidade do simbolismo e do
fato social total. Assim, escreve esse autor:
Se o interacionismo se sente especialmente vontade no plano das unidades ou
seqncias interacionais claramente delimitadas [...] uma perspectiva maussiana

constri seus fatos de outro modo [...]: 1o. substitui um modo de recorte dos objetos
operado em funo das necessidades da anlise do investigador por uma construo dos
fatos segundo as situaes em que so efetivamente pertinentes para os grupos
estudados; 2o. as unidades observadas no so constitudas em isolado [...] A
originalidade de sua posio decorre, precisamente, de sua capacidade de circular entre
o plano mais "situacional" e o mais "estrutural", de praticar o go-between entre nveis
diferentes de organizao do fato social. (Schwartz, 1993, p. 303)
O componente normativo do paradigma da ddiva
Afirmvamos h pouco que, nas cincias sociais, o componente normativo
hierarquicamente superior em relao s dimenses estritamente cognitivas. A aluso a
Marx que acabamos de fazer permite precisar a situao de Mauss desse ponto de vista,
e insistir no fato de que esses debates, que devem parecer bizantinos para os leigos,
acerca do lugar que devem ocupar, respectivamente, os paradigmas holista,
individualista e interacionista, esto longe de ter um alcance puramente acadmico.
Atravs deles, e rapidamente, desemboca-se diretamente na questo das escolhas ticas
e polticas. Simplificando um pouco, e correndo o risco de ficar exposto a numerosas
refutaes empricas fceis, parece pouco duvidoso que existe uma forte correlao
entre a adoo do paradigma individualista e uma certa preferncia pelo liberalismo
econmico (e poltico) e, reciprocamente, entre a escolha de uma abordagem holista e,
no mnimo, uma certa reticncia quanto a esse mesmo liberalismo econmico. Os
individualistas desejam deixar ao livre jogo do mercado a organizao da maior parte da
existncia social. Os holistas, ao contrrio, tm mais tendncia a desejar que o Estado
desempenhe um papel importante.
Nesse sentido, os debates acadmicos apenas reproduzem a oposio, to central na
modernidade, entre liberais mais ou menos rgidos (ou o contrrio) e socialistas mais ou
menos flexveis (ou o contrrio). Os primeiros falam a partir do ponto de vista do
mercado, os ltimos, do ponto de vista do Estado (quando no do da religio ou de seus
sucedneos modernos). Aqui tambm se sente uma grande lacuna, a de uma doutrina
que, sem negar a necessidade do Estado e do mercado, tratasse de desenvolver uma
viso poltica a partir do ponto de vista da prpria sociedade (e de sua autoconsistncia,
sua Selbstandigkeit), na medida em que esta irredutvel ao mercado e ao Estado. O
livro de Fournier atesta a contento que era essa a viso de Mauss, que durante toda a

vida militou, e muitas vezes na linha de frente notadamente por ocasio de sua
colaborao estreita com Jaurs , pelo advento de um socialismo associativo. Ser
lcito pensar que a exigncia cada vez mais atual, mesmo que tudo parea nos afastar
disso, e que o desenvolvimento da economia solidria, quaternria, associativa, plural
etc., que todos desejamos profundamente, e pouco importa aqui sua designao exata,
s pode surgir se reconhecer em si mesma um conjunto de mveis complexos, os que
impelem para a ddiva e para o investimento livre em redes de obrigaes, e no apenas
por interesse individual isolado ou por obrigao estatal?
Essa breve digresso normativa revela imediatamente a necessidade de efetuar um
ajuste no alcance do paradigma da ddiva. Apesar de dezenas ou centenas de pginas
escritas para especificar o contrrio, muitos leitores de La Revue du MAUSS, mais ou
menos benevolentes, acreditaram ler nela um manifesto romntico em favor de
alternativas totalmente radicais e inditas para a ordem prtica e terica reinante. Como
criticvamos a hipertrofia da economia de mercado, a hiptese de sua naturalidade e a
de sua imaculada concepo, e como colocvamos srias dvidas quanto capacidade
da cincia econmica de analis-lo, deduziu-se que desejvamos sua substituio por
uma economia completamente diferente, uma economia fundada na ddiva e na
gratuidade, por exemplo. E essas poucas linhas, rpidas e, portanto, desajeitadas que
acabamos de escrever para mostrar a proximidade de inspirao entre aspectos de Marx
e Mauss no vo certamente contribuir para resolver o problema. Pois a loucura do
marxismo no sculo XX consistiu, justamente, em pretender construir, sobre as runas
do mercado e do Estado burgueses, uma economia completamente diferente, fundada
em motivaes altrustas, na ddiva, em prol da causa do proletariado.
intil reafirmar aqui que nenhum desgnio sombrio ou ideolgico desse tipo nos
inspira, e que, como Mauss, no clamamos de modo algum pela abolio do mercado ou
do Estado, mas por sua reinsero numa ordem social e poltica que faa um sentido
global seu reembedding, diria K. Polanyi. Ser certamente mais interessante precisar
uma das razes tericas fundamentais para isso: nem a economia de mercado, nem a
economia pblica, nem o capitalismo, nem o Estado so incomensurveis e
absolutamente estranhos economia ou sociedade da ddiva, ou, pelo menos, no do
modo como geralmente se imagina. O princpio da economia de mercado, para falar

como Montesquieu, o interesse (e, secundariamente, a liberdade). O princpio da

economia pblica a obrigao (e, secundariamente, a igualdade).
Nenhum desses princpios est ausente do registro da ddiva. Sua especificidade,
comparado a esses grandes maquinrios modernos impessoais que so o mercado e o
Estado, no de modo algum o desprezo do interesse e da obrigao, da liberdade ou da
reciprocidade, mas o fato de mesclar todos esses princpios, temperando um com o
outro, quando a modernidade deixa cada ordem obedecer a seu prprio princpio,
procurando

torn-los

compatveis,

mas

apenas a

posteriori.

No

existe,

portanto, um modelo da economia da ddiva que pudesse ser, enquanto tal, oposto ao do
mercado ou da economia estatal. Isso exige que se torne ainda mais preciso o sentido no
qual nos parece possvel buscar delimitar um paradigma da ddiva.
Um paradigma anti-sistemtico e antiparadigmtico (as quatro entradas para a
ddiva)
Assim como se imputou Revue du MAUSS um rousseaunianismo ingnuo e perigoso,
muitos de seus leitores apressados acreditaram que, como criticvamos a axiomtica do
interesse a pretenso de tudo explicar pelo famoso interesse , decorria que
pretendamos poder tudo explicar pelo desinteresse, quem sabe at pelo esprito de
caridade. Pois bem, correndo o risco de surpreender, no hesitamos em declarar e repetir
que o paradigma da ddiva no implica nenhuma condenao das explicaes pelo
interesse enquanto tais, inclusive o interesse econmico. O "Ensaio sobre a ddiva" ,
alis, recheado de consideraes nesse sentido, a ponto de alguns autores terem achado
que poderiam situ-lo sob a bandeira de uma certa forma de marxismo economicista.
"Ser o primeiro, o mais belo, o mais sortudo, o mais forte e o mais rico, isso o que se
busca e assim se o obtm." (Mauss, 1966, p. 270). Essa frase aparentemente simples
transborda, decerto, de sutilezas ocultas, pois poderamos refletir longamente acerca da
hierarquia relativa desses diversos objetivos e do modo como cada um deles pode ser
atingido.
Por uma longa srie de razes, que tomaria muito tempo desenvolver aqui, parece que
uma das implicaes lgicas do antiutilitarismo e do paradigma da ddiva deva ser a
afirmao de que os interesses instrumentais so hierarquicamente secundrios em
relao ao que se poderia chamar de interesses de forma ou de apresentao de

si (Selbstdarstellung), que os interesses estritamente econmicos ou materiais so

secundrios em relao aos interesses de glria ou fama, dir-se-ia ainda h pouco tempo
atrs. E isso porque, antes de ter interesses econmicos, instrumentais ou de posse,
preciso que os sujeitos, individuais ou coletivos, existam, e se constituam enquanto tais.
Seja como for, fica suficientemente claro nessa discusso que o paradigma da ddiva
no o inimigoa priorida axiomtica do interesse (exceto em sua dimenso axiomtica
ou paradigmtica), nem de nenhum outro tipo de explicao. Ope-se, sim, a todo e
qualquer reducionismo e, assim, a toda teorizao unilateral. E, sobretudo, a toda
teoria a priori. A quem fala apenas de interesse preciso retrucar que h tambm
obrigao, e espontaneidade, e prazer, e vice-versa.
Se refletirmos acerca da extraordinria complexidade analtica imediatamente
introduzida pela frmula da tripla obrigao de dar, receber e retribuir, e de sua
combinao com a certeza de Marcel Mauss de que, na ddiva, h ao mesmo tempo
obrigao e liberdade, interesse e desinteresse, compreende-se melhor por que Mauss,
inimigo de qualquer sistema, no deixou nehuma teoria acabada e formalmente
satisfatria. Se quisssemos adotar um procedimento tipologizante, poderamos de fato
distinguir entre as aes que so regidas primeiramente pela obrigao de dar, ou pela
de receber, ou pela de retribuir,20 e refazer a operao para cada um dos trs outros
motivos e depois considerar as combinaes de motivos. Isso bastaria para constituir um
instrumental tipolgico respeitvel, e provavelmente necessrio. 21 Porm, sem desejar
ou pretender ir to longe, para ter uma idia da plasticidade intrnseca do paradigma
bastar notar a extraordinria pluralidade dos escritos explicitamente inspirados
nele.22 E que, surpresa, podem muito bem ser reagrupados de acordo com as quatro
dimenses da ao isoladas por Mauss.
Uma primeira categoria de textos, os mais prximos de uma abordagem etnolgica ou
antropolgica profissional, insistem primariamente no fato da obrigao ritual. Para
eles, a ddiva antes de mais nada ddiva ritual. Ou exclusivamente isso. O autor mais
representativo dessa concepo certamente Guy Nicolas (1986), que, alis, dedicou a
suas manifestaes na frica, no Niger, na regio de Maradi, uma das mais belas
monografias jamais produzidas em Etnologia, na nossa opinio, 23 e que atualmente
estende sua anlise s sociedades contemporneas e ao estudo do martrio e da vontade
de morrer pela ptria (Nicolas, 1995 e 1996).

Com nuanas j que seus autores no so etnlogos de profisso , poderamos

ligar a essa inspirao o belo livro de Dominique Temple e Mireille Chabal (1995), La
reciprocit et la naissance des valeurs humaines, que mostra admiravelmente que antes
da ddiva positiva, ddiva de bens, e da ddiva negativa, ddiva dos males e da morte,
existe uma obrigao de reciprocidade, anterior a qualquer ddiva concreta, que regula a
alternncia dos gestos.24 De onde provm essa obrigao de reciprocidade? Por que
mesmo na mais terrvel das guerras h sempre regras? Eis, de fato, um campo de
reflexo de suma importncia. E um campo emprico evidentemente inesgotvel, j que
o prprio campo da Antropologia, inclusive da antropologia das sociedades modernas.
Seguindo a lgica estruturalista das oposies binrias, as anlises mais opostas quelas
que raciocinam em termos de ritual so as que vem primeiramente na ddiva, em vez
da obrigao, a dimenso da liberdade, na medida em que beira a espontaneidade e a
criao. A generosidade, neste caso, est do lado do engendramento e da gerao a
da paternidade e da maternidade, ou ainda a do artista criador (cf. Hyde, 1983). No
primeiro caso, dom de vida; no segundo, dom do artista, justamente na medida em que
ele recebeu um dom, e que faz com que esse dom recebido das musas circule em prol
dos outros.
A ddiva , assim, ddiva do que surge, ddiva do prprio surgir. Essa a ddiva que
ocupa os filsofos, mais do que os etnlogos, principalmente se forem fenomenlogos.
Se a ddiva dos etnlogos basicamente ddiva ritual, aqui torna-se doao, ou ddivadoao. Dentre os autores que contriburam na Revue du MAUSS, o mais sensvel a essa
dimenso da ddiva certamente Jacques Dewitte (1993), particularmente atento obra
do bilogo A. Portmann, sobre a qual Hannah Arendt baseava parte de suas reflexes
relativas ao desejo de aparecer. No resta dvida de que est a uma dimenso essencial
do antiutilitarismo, j que as anlises de Portmann permitem descartar qualquer
interpretao utilitarista, funcional ou instrumental do ser vivo, mostrando como ele se
desenvolve no jbilo da apresentao de si (Selbstdarstellung) e como esta ltima
hierarquicamente primeira em relao s necessidades orgnicas e funcionais.
Essa meno ao jbilo inerente ao fato de aparecer lana uma ponte entre a tradio
fenomenolgica de Arendt, Portmann e Dewitte e uma entrada totalmente diferente na
complexidade da ddiva, a da rivalidade e do Agn. No existe apenas desejo de
aparecer, diria Jean-Luc Boileau, seu mais firme e fogoso defensor, mas luta e

competio para impor seu prprio aparecer perante o dos outros. Esse o verdadeiro
motivo primeiro. O desejo de glria, de ser o mais belo. A ddiva, aqui, agonstica. E a
posio de Boileau forte, j que sem dvida da ddiva agonstica, e no de outra
coisa, que trata o "Ensaio sobre a ddiva". O que cria, alis, o problema ao qual
teremos que voltar de saber se a ddiva redutvel ddiva agonstica.
Limitemo-nos, por enquanto, a notar que J.L. Boileau se encontra em boa companhia.
Os harmnicos no so mais os de Arendt ou Portmann, mas os do Hegel da dialtica do
senhor e do escravo revista e corrigida por Alexandre Korjve e, posteriormente,
Georges Bataille. Tambm h muita proximidade em relao crtica de C. Lvi-Strauss
por C. Lefort, em seu artigo significativamente intitulado "A troca e a luta dos homens".
Note-se igualmente que essa entrada na ddiva tambm a do interesse. Certamente os
interesses de glria e poder no podem ser comparados aos interesses materiais de
posse. So certamente interesses do ser mais do que do ter e hierarquicamente
primeiros, aqui tambm, em relao a estes ltimos. Mas por essa via, apesar de tudo,
que se desenvolve o que vir a ser o interesse material e econmico moderno.
De qualquer modo, isso fica claro quando se compara a proposta de Jean-Luc Boileau
quela que lhe mais imediatamente antittica, a que desenvolvida por Jacques T.
Godbout em L'esprit du don e em vrios artigos mais recentes, que mostram todos o
poder do desejo de dar em si mesmo e sua irredutibilidade ao clculo e
instrumentalidade. Em vrios aspectos, a proposta de Godbout se relaciona de Nicolas
e de Dewitte. Pois ele apresenta, no seio dos casais modernos que estuda, ritual e
dvida. Mostra que, nos casais que "vo bem", cada um se sente mais endividado do que
o outro. Ao mesmo tempo, demonstra, por exemplo numa ddiva entre irmos, que h
na ddiva espontaneidade, algo que se decide instantaneamente, alheio a qualquer
clculo ou reflexividade. Mas parece-nos pouco duvidoso que a entrada especfica de
Gobdout seja a da ddiva desinteressada, ddiva feita por prazer ou sem mais, ddiva
que sela alianas, ddiva realizada no registro dogostar, que poderia ser qualificada
de ddiva harmnica, em oposio ddiva agonstica de Jean-Luc Boileau.
Outras entradas so concebveis, mas no em nmero infinito. Como classificar, por
exemplo, as anlises de Philippe Rospab (1995) sobre as origens da moeda selvagem?
Talvez na trilha do Mauss pensador do simbolismo. Ou na de Lvi-Strauss, com uma
diferena considervel: aqui, como para Franoise Hritier, o contedo dos smbolos, e

no mais apenas sua estrutura, sumamente importante. E o que Rospab revela que
todos esses smbolos falam sempre da mesma coisa, da vida e da morte. Ficamos
tentados a dizer: da doao e da obrigao.25
Quantas entradas variadas, diversas e at opostas, portanto, na ddiva! E no entanto, o
que surpreende que todos esses autores se reconhecem como discpulos de Mauss e,
ainda mais surpreendente, reconhecem como tais at mesmo os autores das anlises
mais opostas s suas. porque o paradigma da ddiva no impe, a priori, uma entrada
determinada. E ns no vemos nenhuma necessidade de escolher. Os quatro mveis da
ddiva, e da ao humana em geral, existem de fato e so irredutveis uns aos outros.
Desse fato resulta uma conseqncia essencial quanto natureza paradigmtica da
ddiva: o paradigma da ddiva no poderia de modo algum ser um paradigma do
mesmo tipo que o holismo ou o individualismo metodolgicos. Esses sempre
funcionam, na verdade, como redutores a uma ltima instncia. Qual a razo de uma
dada instituio ou prtica? A estrutura? No, as funes a cumprir. No, os clculos
efetuados pelos sujeitos da ao. No, no, veja bem, a estrutura. E a cultura? Seja
como for, deve haver uma razo. Ora, claro, o interesse econmico. No, a cultura,
ora. Etc.
O que choca em todas essas respostas sugeridas pelos paradigmas em vigor o fato de
se apresentarem, sempre, sob a forma de verdades abstratas e a-temporais. Desde
sempre, sempre e em toda parte, e segundo as mesmas modalidades, a funo, a
estrutura, os valores, ou ao contrrio o clculo, o interesse individual, as verdadeiras
razes seriam igual e identicamente determinantes. Nada de comparvel acontece com o
paradigma da ddiva, que deixa tudo em aberto para a pesquisa histrica, etnolgica ou
sociolgica, e que no supe ter encontrado as respostas antes mesmo de ter colocado as
questes e realizado a investigao. Assistemtico, inimigo das respostas prontas e
mastigadas, o paradigma da ddiva no uma mquina de soprar solues, mas de
inspirar questes. Nesse sentido, tudo menos paradigmtico. Chega a ser, num certo
sentido, e por excelncia, antiparadigmtico.
Da, alis, as dificuldades evidentes que encontramos para deline-lo, que no se devem
unicamente nossa incompetncia, mas tambm sua natureza profunda. Esperamos,
contudo, ter conseguido dissipar alguns provveis erros de interpretao e nos preparado
para enfrentar algumas crticas de princpio que ameaam ser terrveis. Pois,

recordemos, baseamos nossa tentativa de demonstrar a existncia de um terceiro

paradigma nas cincias sociais na hiptese ao mesmo tempo forte e frgil, na medida
em que no fundo bastante precisa, da universalidade pelo menos uma certa
universalidade da obrigao de dar, receber e retribuir. E para reforar, ligamos
intrinsecamente ddiva e simbolismo, de um modo que ainda permanece um tanto
obscuro.

Objees e aprofundamentos
Nada de surpreendente no fato de haver pontos obscuros no seio do paradigma da
ddiva. Aps dois mil e quinhentos anos de filosofia poltica maciamente hedonista,
eudemonista e utilitarista (largo sensu), aps dois sculos de trabalho analtico intenso
por parte dos economistas, a axiomtica do interesse e o individualismo metodolgico
permanecem ainda imbudos de mistrio, paradoxos, enigmas e impasses. Como
imaginar que no seio do paradigma da ddiva, em que trabalharam explicitamente
apenas algumas dezenas ou centenas de autores, fosse possvel j estar no estgio dos
esclarecimentos finais?
Aqui tudo resta por explorar empiricamente e por pensar teoricamente. E justo porque o
paradigma da ddiva no constitui um sistema filosfico fechado, mas um autntico
programa de trabalho para as cincias sociais e, portanto, aberto por natureza. Para
tentar convencer ao menos alguns leitores de que de fato vale a pena investir nisso,
convm no entanto dizer algumas palavras a respeito das trs objees mais evidentes
que se podem colocar. A primeira a que pe em dvida a universalidade emprica da
ddiva. A segunda contesta que seja concebvel, terica e empiricamente, pretender
encontrar em todas as sociedades histricas uma nica e imutvel essncia da ddiva,
colocando uma dvida perigosa quanto coerncia interna desta. Finalmente, a terceira
objeo argumenta que se a ddiva , de fato, capaz de explicar ou compreender certas
prticas, seria totalmente ilusrio pretender analisar a totalidade das sociedades em
geral, e da sociedade moderna em particular, a partir do paradigma da ddiva. Faltarlhe-ia, por natureza, exaustividade. Examinemos as trs objees nessa ordem.
Objees (pseudo)empricas

Falta de universalidade da ddiva

A crtica a priori mais pesada que se pode dirigir ao projeto de dar vida explicitamente a
um paradigma da ddiva no seio das cincias sociais a que coloca em causa e em
dvida, empiricamente, a universalidade da tripla obrigao de dar, receber e retribuir.
Essa crtica atinge, de fato, a base, na medida em que o que d ao procedimento de
Mauss sua fora incomparvel o fato de no parecer partir de nenhum a
priori especulativo, e de se basear em algo que se apresenta como uma descoberta
emprica a nica descoberta emprica de importncia fundamental jamais feita pelas
cincias sociais, poder-se-ia acrescentar. Contanto, evidentemente, que se confirme.
Quanto a isso, alis, o prprio Mauss bastante prudente. Ele no faz nenhuma
generalizao intempestiva. Lembremos as primeiras linhas do "Ensaio sobre a ddiva":
"Na civilizao escandinava e em muitas outras, as trocas e os contratos so feitos sob a
forma de presentes, voluntrios em teoria, mas na realidade obrigatoriamente dados e
retribudos." (Mauss, 1966, p. 147).
O problema , portanto, simples: o que significa "muitas"? Uma poro significativa,
mas de modo algum majoritria das sociedades selvagens e arcaicas? Grande parte
delas? Quase todas, se no todas? Poucas, na verdade? Ao postularmos uma certa
universalidade da tripla obrigao, vamos definitivamente alm daquilo que Mauss se
permitiu afirmar. Todas as crticas que lhe foram dirigidas se resumem, no fundo, a uma
dvida quanto homogeneidade emprica das sociedades arcaicas e, portanto, quanto
possibilidade de encontrar em funcionamento nelas uma mesma obrigao oblativa.
E, a fortiori, a dvida aumenta se se quiser encontrar a ddiva perennis no seio de
nossas prprias sociedades. Tais objees so, contudo, de ordem menos estritamente
emprica do que pode parecer primeira vista, j que, evidentemente, para contestar sua
universalidade emprica elas precisam se basear numa definio particular da ddiva, na
qual Mauss dificilmente se reconheceria.
Assim, Remo Guidieri (1984), por exemplo, critica o fato de Mauss ter falado em
ddiva, quando na verdade se tratava, segundo ele, de emprstimo. Claro, j que as
ddivas devem ser retribudas, no final tudo se parece com um emprstimo, se se quiser
considerar as coisas sob este ngulo.26 Mas isso no parece esclarecer grande coisa.
Mais frontal o ataque empreendido por Alain Testart (1993), baseado em seu grande
conhecimento, especialmente da rea australiana. Entre os aborgenes, afirma, nada h

que se assemelhe ddiva, j que, por exemplo, a repartio da caa sempre feita de
modo predeterminado, bem como aliana, que se estabelece entre cnjuges que so
parentes antes mesmo de se aliarem.
Aprofundando, no h ddiva porque no h guerra e, portanto, no h necessidade de
encerrar guerras com uma ddiva que sele a aliana. E fcil perceber que os espritos
terrenos dos aborgenes em nada se parecem com deuses, e que, sendo j difcil subsistir
isoladamente, no se encontram em posio de dar o que quer que seja. Do mesmo
modo, entre as populaes montanhesas do Sudeste Asitico, no existe lugar para
ddiva alguma, uma vez que todas as relaes sociais so colocadas sob o signo da
dvida, da obrigao de retribuir. Fora da Europa mediterrnea arcaica, a existncia da
ddiva s seria localizvel no noroeste do Canad e entre os ndios das plancies
americanas.
J que no podemos empreender aqui a discusso que seria necessria, limitemo-nos a
notar que as afirmaes empricas de Testart a respeito da Austrlia so contestveis
(Boileau, 1996), e que difcil imaginar como poderamos refletir seriamente acerca do
fenmeno da dvida sem inscrev-la no quadro mais geral da tripla obrigao de dar,
receber e retribuir. A dvida outra coisa seno a obrigao de retribuir? Que haja
sociedades, bem como pessoas, que se organizam a partir da separao e da fetichizao
de um dos trs movimentos algo que ningum ir contestar. Nem por isso se deve
deixar de ver e nomear o fundo comum a partir do qual suas diferenas so passveis de
se tornarem inteligveis.
Distingamos, por exemplo, sociedades da dvida, nas quais preciso pagar
incessantemente, sociedades da recepo (ou da submisso), em que tudo sempre vem
de alhures, dos deuses ou do Deus, e sociedades da obrigao da ddiva propriamente
dita, cujo imperativo o do esplendor. Estas observaes permitem compreender o
carter da crtica de Testart e a confuso de que decorre. Testart confunde, na verdade, a
ddiva e a tripla obrigao de dar, receber e retribuir. Toma a parte pelo todo, ou, antes,
o todo pela parte. O que ele contesta, de modo geral com razo, a universalidade da
ddiva agonstica. Mas perfeitamente possvel, em princpio, e sem avanar na
discusso emprica, concordar com ele nesse ponto, sem que isso implique colocar em
dvida a universalidade da tripla obrigao.

A verdadeira questo emprica que se coloca no , portanto, somente ou basicamente a

da universalidade da tripla obrigao, e sim a do lugar ocupado na histria por sua
modalidade aristocrtica, pela lgica do desafio de generosidade. Nesse plano, podemos
e devemos debater. A tripla obrigao no , de fato, necessariamente a de dar, receber e
retribuir no registro do Agn e do cerimonial. Neste particular, o caso da Nova-Guin
particularmente ilustrativo e interessante, j que apresenta sociedades que
desenvolveram prticas de trocas cerimoniais e agonsticas complexas e to ou mais
impressionantes do que o potlatch ou o kula que haviam servido de exemplos
privilegiados para Marcel Mauss, que so o tee dos Mae-Angas e o moka dos Melpas.
Mas l tambm existem sociedades que as ignoram completamente, como por exemplo
os Baruyas (Godelier, 1982; Lemonnier, 1990; Rospab, 1993a, 1993b e 1995), sem
contar todo um conjunto de casos intermedirios. Toda uma srie de discusses
interessantssimas est por fazer quanto s razes desta diferenciao entre sociedades
com trocas cerimoniais ou sem ddiva ritual, acerca das correlaes que da decorrem
com troca simples ou generalizada das mulheres, a inexistncia ou o desenvolvimento
de formas de "moeda", a colocao do poder nas mos de chefes de guerra (great men)
ou de aristocratas (big men).27
Prestaes totais e agonsticas. Ddivas de partilha e ddivas de rivalidade
Mas todas essas reflexes, do nosso ponto de vista, o do paradigma da tripla obrigao,
remetem sempre mesma questo de fundo, indissociavelmente terica e emprica, que
a de saber em que medida a utilizao da palavra ddiva deve ser restrita s situaes
de cerimonial e rivalidade agonstica, ou em que medida, ao contrrio, devemos
considerar as mil e uma formas de partilha como formas da ddiva. Esta segunda
hiptese nos parece mais desejvel, a nica, em todo caso, capaz de convir hiptese da
universalidade da ddiva. Porm, surge aqui o risco de confundir a ddiva com o que
Polanyi classificava sob o rtulo de redistribuio. Confuso que pode ser facilmente
evitada se notarmos que Polanyi s falava em redistribuio quando, no seio de uma
famlia ou de uma comunidade, aparecia um centro destacado, que de certo modo
concentra e distribui as riquezas incessantemente. A redistribuio supe a emergncia
de umcentro redistribuidordestacado, uma verticalizao das relaes sociais. Pode,
assim, ser facilmente distinguida daquilo que propomos chamar deddiva-partilha, se

reservarmos este ltimo termo descrio das partilhas realizadas num plano horizontal,
com paridade entre os parceiros.
Nossa discusso parece tornar-se mais clara. Em vez de considerar os exemplos de
partilha no agonstica e no cerimonial como crticas tese da universalidade da
ddiva assim que Testart os apresenta , convm consider-los, antes, como lugar
de um questionamento absolutamente central no seio do paradigma da ddiva, o do
lugar ocupado, respectivamente, pelas duas grandes modalidades da ddiva, a ddiva
agonstica e a ddiva-partilha. Para avaliar o alcance desse questionamento e indicar
certas linhas de investigao emprica possveis, note-se que o material neoguineense
parece indicar, entre as sociedades que praticam a troca cerimonial, uma clara linha
demarcatria entre esses dois tipos de ddiva. Quando as prestaes consistem em bens
considerados masculinos, so de tipo agonstico. Em compensao, so pacficas,
comparveis a uma partilha, quando envolvem bens considerados femininos (Rospab,
1993b).
No preciso forar demais a imaginao para propor a hiptese de que a ddiva
agonstica primordialmente um assunto masculino e a ddiva-partilha primordialmente
um assunto feminino. Sem esquecer, claro, de introduzir a todas as dialetizaes
necessrias, j que, nos casos mencionados h pouco, por exemplo, so os homens que
realizam a ddiva, como sempre acontece quando esta se dirige para fora da esfera
familiar (Strathern, 1988), e que tambm so conhecidos numerosos exemplos
de potlatch feminino (Nicolas, 1986 e 1996; Weiner, 1983).
Mas, podero perguntar, tudo isso no nos afasta demais do "Ensaio sobre a ddiva", j
que ele trata, na verdade, apenas das prestaes agonsticas? Esse , de fato, o problema.
E a se encontra, certamente, uma das razes que impediram a percepo do paradigma
da ddiva em si mesmo. Porque Mauss, que declara s se interessar, no "Ensaio",
pelas prestaes agonsticas, e afirma que estas no so seno uma forma particular
daquilo que ele chama de prestaes totais, no fornece nenhum elemento que permita
pensar sua articulao.
Foi um artigo recente de Maurice Godelier (1995) que nos chamou a ateno para esse
ponto. Nesse artigo, ele ressalta a seguinte passagem do livro de Mauss: "O ponto de
partida est alhures. Deu-se numa categoria de direitos que deixam de lado os juristas e

os economistas que no se interessam por isso: a ddiva, fenmeno complexo,

sobretudo em sua forma mais antiga, a da prestao total, que no estudamos neste
trabalho" (Mauss, 1923-1924, p. 199, apud Godelier, 1995, p. 17, e grifado por ele).
Esse continente oculto desenterrado por Mauss no "Ensaio" particularmente vasto e
impressionante. Mas limita-se, por assim dizer, somente ddiva agonstica. Deixa de
lado um conjunto ainda mais vasto, o "das trocas de ddivas e contraddivas no
agonsticas", o sistema das prestaes totais que Godelier (1995, p. 17) caracteriza
corretamente pelo fato de "a ddiva criar dvidas que no se anulam, que no se apagam,
que no se extinguem".
interessante notar que essa caracterizao do ancestral, e aparentemente arcaico,
sistema de prestaes totais corresponde perfeitamente descrio feita por Jacques
Godbout dos casais que "se entendem" (Godbout e Charbonneau, 1993). Aqui como
alhures, hoje como antigamente, no seio da relao social e nica garantia de sua
estabilidade, encontramos esse fato, aparentemente paradoxal e rigorosamente
incompreensvel no quadro de uma axiomtica do interesse reduzida a uma
contabilidade analtica, de que os parceiros se sentem permanentemente e como que
estruturalmente endividados uns para com os outros. Cada qual tem o sentimento de
receber do outro, dos outros, mais do que d, numa situao de endividamento mtuo
positivo (Godbout, 1994).
O paradoxo, como tentamos mostrar (Caill, 1994), apenas aparente. Se cada um acha
que recebe do outro mais do que d, porque o prprio fato de confiar, permitindo a
ddiva-partilha, realmente melhora, objetiva e subjetivamente, a situao de todos. No
h escolha, Mauss notava, ns vimos: "desconfiar ou confiar totalmente". Apenas a
escolha da confiana total, a aposta da ddiva, como dizamos, permite dar uma soluo
para o dilema do prisioneiro, sair do equilbrio de Nash, como diriam os especialistas, e
passar de uma situao de subotimizao a uma verdadeira otimizao. E isso no
prprio nem das sociedades antigas nem das atuais: de todos os tempos e de todos os
lugares, pois em qualquer tempo e em qualquer lugar a questo primordial, que a
questo propriamente poltica, saber em que condies seria possvel se entender e se
aliar, em vez de lutar e matar uns aos outros. Nossa discusso sugere que para essa
questo no h resposta racional, fundada num clculo matematizvel, no logos, mas

apenas solues razoveis (Latouche, 1994), dependentes da phronesis e do senso de

oportunidade, do kairos.28
Dar tudo, ou em outras palavras, pender para o registro da incondicionalidade, no qual
de fato, e por hiptese, cada um se encontra em dvida para com os outros, porque
recebe objetivamente mais do que d. Lembraremos apenas, para dissipar eventuais
confuses, que ningum se entrega incondicionalmente incondicionalidade, a menos
que, tambm por hiptese, deixe de ser livre. Mesmo na ddiva-partilha, cada qual deve
ver seu lugar reconhecido e poder garantir a apresentao de si (Selbstdarstellung).
Nesse sentido, sempre h, de sada e necessariamente, agn e desafio, mesmo numa
simples partilha. Para que a incondicionalidade seja real, preciso, portanto, que seja
condicional. A qualquer momento pode-se retornar ao registro da guerra, de que
constitui o exato oposto. A menos que se pare na situao intermediria da ddiva
agonstica, em que se mesclam inextricavelmente, em perfeita ambivalncia,
sentimentos de amizade e de hostilidade. Como gerir esta ltima, e como as
modalidades, sempre particulares, de tal gesto influenciam a natureza da ddiva?
A historicidade da ddiva e sua suposta falta de coerncia prpria
Isso nos leva diretamente questo da historicidade das sociedades humanas, j que a
articulao entre o conflito e a aliana, a guerra e a paz, instvel por natureza, e deve
variar consideravelmente em funo de todos os fatores a serem considerados e aqui
todos devem ser necessariamente considerados , em funo da demografia, da
morfologia social, do estado das tcnicas, dos costumes etc. s sociedades que praticam
unicamente a ddiva-partilha pacfica opem-se aquelas que colocam esta ltima sob a
gide da ddiva agonstica; s que privilegiam a ddiva entre vivos, quer seja de partilha
ou de desafio, opem-se as que subsumem essa ddiva horizontal entre pares a uma
ddiva aos mortos que poderamos qualificar de transversal, ou a uma oblao s
divindades, que poderamos chamar de vertical .
A tais sociedades se opem na mesma medida aquelas em que a obrigao dos homens
de realizar sacrifcios considerada uma resposta uma obrigao de retribuir ao
sacrifcio inicialmente feito pela divindade etc. A diversidade histrica tamanha que
pode parecer desencorajadora para o terico e passvel de condenar inanidade a
priori qualquer tentativa de subsumir tal diversidade sob uma improvvel unidade

eterna da ddiva. A tentativa de afirmar um paradigma da ddiva esbarraria, assim, de

sada, na falta intrnseca de coerncia da ddiva.
Para que, ento, poder-se-ia perguntar, buscar uma unidade qualquer entre as regras de
repartio da caa numa horda selvagem, a destruio das mais preciosas peas de cobre
pelos chefes Kwakiutl, o sacrifcio de vivas hindus em Kali, a compaixo universal do
budista mahayana, a esmola muulmana ou o amor de Deus e a caridade crist? Pois
exatamente disso que se trata. intil, objetam-nos alguns, buscar uma "essncia" da
ddiva. A resposta a essa crtica , no fundo, muito fcil. Se as cincias humanas e
sociais no tentassem estabelecer a existncia de invariantes antropolgicas,
sociolgicas ou culturais, ento seria melhor desistirem de tudo j e pararem de
aborrecer a todos com suas histrias.
Indagar quanto a uma possvel ou provvel universalidade da ddiva palavra que,
lembramos, s utilizada aqui para resumir aquilo que Mauss designava com mais
justeza como a tripla obrigao de dar, receber e retribuir no significa, certamente,
partir em busca do Graal, de uma essncia eterna, invarivel, como que coisificada e
mumificada, da ddiva, que se manifestasse sempre do mesmo modo, imarcescvel, em
si mesma para sempre inaltervel, em toda e qualquer situao histrica. Tal projeto
seria, alis, especialmente absurdo em se tratando da ddiva, j que esta representa a
relao social concreta e especfica por excelncia (em cada caso, no pretende ela
significar "por que voc, por que sou eu"?), que s retira pleno sentido da
singularidade do doador e do receptor, desse modo justamente afirmada, do momento e
das circunstncias particulares em que se efetiva e de seus possveis desdobramentos.
Assim, no se trata, de modo algum, de pretender desenterrar sempre e em toda parte a
mesma coisa, a mesma identidade formal de prticas ou de significados, mas sim de
revelar um sistema de transformaes da ddivaque seja inteligvel. Formulado nesses
termos, percebe-se imediatamente que o projeto das cincias sociais de busca de
invariantes que devem, portanto, ser entendidas como pontos fixos no seio de um
sistema de transformaes fica muito mais claro.29 Por exemplo, a questo de saber
se os selvagens j eram movidos por um sentimento tipicamente cristo de caridade fica,
evidentemente, desprovida de objeto. Percebe-se, em compensao, que em seu
universo h uma simetria, profunda e no-trivial, entre a aliana e a vingana entre
o bridewealth e o wergeld, por exemplo , entre a aliana e os ritos da magia positiva,

entre a vingana e a feitiaria, que pode ser analisada como uma vingana invisvel e
distncia, igualmente submetida lei da reciprocidade e obrigao de retribuir
mais.30 A partir desse conjunto coerente de prticas, largamente unificado pela lei da
reciprocidade, possvel, ademais, compreender a relao ddiva/contraddiva com os
no humanos, quer se trate de animais, da terra, da gua, dos espritos ou dos deuses,
pois com eles tambm atravs da ddiva que a aliana se estabelece.
H quem creia, porm, e especialmente entre os filsofos, que tudo isso s faria sentido
no seio de sociedades que Bergson chamava de fechadas. Com a emergncia das
grandes religies, e particularmente do cristianismo, de Bergson a Lvinas ou Derrida,
sem contar praticamente todos os telogos, trata-se, diro, de algo totalmente diferente.
claro que entre a ordem selvagem ou brbara, para retomar uma terminologia antiga, e
a ordem teolgica, positiva, democrtica ou cientfica, como queiram cham-la, h
diferenas colossais. Mas elas no devem, a no ser que nos deixemos cair na
inteligibilidade de princpio, nos fazer desistir de buscar as ligaes, ainda que cortadas,
que persistem entre esses mundos. Em vez de pensarmos unicamente em termos de falta
o mundo que perdemos, observando tudo o que no ou ainda no ainda no
monotesta ou positivo, ainda no caridoso e submetido obrigao do amor , seria
melhor perguntarmo-nos a quais problemas universais nosso prprio universo responde
a seu modo e por que foi preciso adotar essas respostas no lugar das antigas. Desse
modo encontraramos, certamente, pistas de questes irresolvidas desde o princpio da
humanidade.
Vamos diz-lo de modo mais direto e simples. Em vez de nos perguntarmos por que os
outros no so modernos, seria melhor nos perguntarmos por que fomos obrigados a nos
tornar modernos. E por que foi atravs do cristianismo que se teceu e constituiu tal
aventura. Pois bem, o que o cristianismo seno, antes de mais nada, uma histria de
ddiva? Como notava, com razo, Julian Pitt-Rivers (1992), surpreendente que os
etnlogos no tenham se debruado sobre o discurso teolgico, pois nele encontrariam,
transpostas na simbologia crist, as mesmas questes com as quais esto acostumados.
Pois, ao longo de quase dois milnios, foi com o objetivo de determinar o que Deus d,
com que grau de gratuidade (graa), a quem, como e por que, o que se deve dar em
troca, que as mentes se contorceram em toda a Europa e noutras partes.

Porque atravs dessas questes, que no mais compreendemos, estava colocada a

questo primordial que se coloca aos homens: a questo poltica, que no seno a
outra face da questo da ddiva, a de saber quem so os amigos e quem so os inimigos.
Em outras palavras, e em termos mais maussianos do que schmittianos: com quem se
faz aliana (e contra quem)? A quem se deve dar e de quem se pode receber? Nesse
sentido, Camille Tarot (1993) mostrou brilhantemente em seu estudo acerca da inveno
da graa na Palestina que a reviravolta religiosa ali ocorrida deve ser relacionada crise
do sistema de obrigao oblativa herdada, com um desregulamento da diferena entre o
prximo e o distante, entre o irmo e o estrangeiro. A sada positiva de um sistema
oblativo desregulado implica, como ele demonstra, uma tripla mutao da obrigao de
dar, que deve ser ao mesmo tempo radicalizada, generalizada e interiorizada. Para que
a exigncia da ddiva possa se estender aos estrangeiros e fundar uma sociedade mais
vasta, preciso dar mais ainda, a um maior nmero de destinatrios, de modo cada vez
menos visvel e cada vez menos diretamente ligado expectativa de uma retribuio.31
Essas breves observaes bastam para mostrar com que esprito possvel buscar,
operando com o paradigma (antiparadigmtico) da ddiva, identidades transistricas que
deixam s irredutveis diferenas todo o lugar que lhes cabe. Talvez no seja intil notar
que, caminhando nessa direo, na verdade apenas seguimos plenamente o impulso
dado por Lvi-Strauss, mas colocando-o de volta nos trilhos. Pois ele, na verdade e num
certo sentido, realizava plenamente, e de modo belssimo, o projeto maussiano de lanar
as bases de uma Antropologia e uma Sociologia geral, ao estabelecer a universalidade
da proibio do incesto e ao deduzir seu corolrio, a universalidade da obrigao de
trocar mulheres, bens e palavras.
Porm, tal conquista se viu comprometida e diminuda assim que foi feita, pelo fato de
Lvi-Strauss ter considerado bom formul-la na linguagem da comunicao e da troca e
no na linguagem da ddiva. Isso significava correr o risco de fazer da linguagem da
economia mercantil e da dimenso mais formal da lingstica as nicas tradues
legtimas do universal antropolgico e sociolgico. Para recuperar-lhe todo o alcance,
basta devolver com juros a Mauss aquilo que Lvi-Strauss lhe tomou, e estabelecer
que o verdadeiro universal antropolgico e sociolgico que este ltimo descobriu no
o da obrigao de trocar, mas sim o da tripla obrigao de dar, receber e retribuir

mulheres, bens e palavras. De dar e receber smbolos, j que na relao de ddiva que
sela as alianas as mulheres, palavras e bens valem basicamente como smbolos.
A suposta falta de exaustividade da ddiva
Significaria isso, podem nos perguntar, mesmo aqueles que se mostrarem dispostos a
concordar com alguns dos pontos que demonstramos acima, que toda prtica humana
de fato passvel de ser interpretada na linguagem da ddiva, e do mesmo modo, em
todas as sociedades? J respondemos parcialmente a essa objeo, lembrando a
plasticidade inerente ao paradigma da ddiva, que no privilegia a inteligibilidade em
termos de doao ou em termos de interesse ou de obrigao. Assim formulada, essa
resposta ainda incompleta, pois poderia dar a entender que, como a axiomtica do
interesse, o paradigma da ddiva seria capaz de tudo recuperar, de recair em pura e
simples petio de princpio ou na tautologia, fornecendo explicaes ad hoc e pegatudo (catch all).
Em alguns textos, e especialmente em L'esprit du don (Godbout e Caill, 1992),
defendemos a idia de que uma das principais caractersticas da sociedade moderna
estava ligada crescente disjuno que ela tende, em princpio, a estabelecer entre dois
registros de sociabilidade que as outras se recusam veementemente a separar. O
primeiro o da sociabilidade primria, no qual se considera que as relaes entre as
pessoas so ou devem ser mais importantes do que os papis funcionais que elas
desempenham. Esse o registro da famlia, do parentesco e da aliana, da amizade e da
camaradagem. Na sociabilidade secundria, ao contrrio, a funcionalidade dos atores
sociais que importa mais do que sua personalidade. No mercado, na esfera de ao
regida pelo Estado, bem como no mbito da cincia, a lei, em princpio absoluta, a da
impessoalidade. Como a lei da oferta e da procura, a lei da igualdade de todos diante da
lei e as leis da natureza valem, em princpio, independentemente da pessoa.
Na medida em que isso verdade, na exata medida, portanto, em que possvel abstrair
a personalidade social concreta dos atores da sociabilidade secundria, surgem e
ganham movimento lgicas da ao que seria de fato intil tentar abarcar na linguagem
da ddiva. Na vida econmica, as exigncias de rentabilidade das empresas so
evidentemente irredutveis aos bons ou maus sentimentos de seus dirigentes. O campo
do interesse instrumental est, v-se claramente, totalmente desligado do da ddiva.

Ainda que fosse apenas por obrigao. Porm, do mesmo modo, a obrigao estatal na
qual se baseia o sistema do Direito moderno igualmente irredutvel ao mbito das
relaes entre as pessoas. E o mesmo se aplica ao campo aberto para a investigao da
verdade. Por isso parece-nos que a obrigao de dar, receber e retribuir s se manifesta
atualmente de modo dominante e enquanto tal na sociabilidade primria. Ou, sob uma
forma bastante transformada, no registro especfico da ddiva moderna que a ddiva
aos desconhecidos, e que geralmente se encontra qualificada sob a rubrica da caridade
ou do humanitarismo.
Essas observaes permitem precisar ao mesmo tempo o estatuto do paradigma da
ddiva e o conceito de ddiva que lhe deve corresponder. Na verdade, acabamos de
sugerir, em suma, que o conceito de ddiva deixa de ser aplicvel se um de seus quatro
componentes a obrigao, o interesse instrumental, a espontaneidade e o prazer se
desligar dos outros, funcionando isoladamente, tornando-se, por assim dizer,
independente. Ao contrrio, deduzir-se- que, assim como a ddiva o que permite
constituir alianas entre pessoas concretas bem distintas e invariavelmente inimigas em
potencial, unindo-as numa mesma cadeia de obrigaes, desafios e benefcios, a ddiva
no passvel de interpretao nem na linguagem do interesse, nem na da obrigao,
nem na do prazer, nem mesmo na da espontaneidade, j que no seno uma aposta
sempre nica que liga as pessoas, ligando simultaneamente, e de uma maneira sempre
nova, o interesse, o prazer, a obrigao e a doao.

Concluso: ddiva, simbolismo e poltica

Mas, raciocinando desse modo, supondo que a ddiva constitui um pacto entre as
pessoas, que tambm e automaticamente um pacto entre os diversos modos como elas
se encontram, cada uma, submetidas s exigncias do prazer e do interesse, da
obrigao e da espontaneidade, no estaramos atribuindo a essas quatro dimenses da
ao uma importncia exagerada? Como podemos ter certeza de que essas categorias
simbolizam melhor do que outras os verdadeiros requisitos da ao individual e
coletiva? Com que autoridade, e em quais argumentos nos baseamos para pensar nesses
termos?

A autoridade , basicamente e em grande medida, a de Mauss. Parece-nos que qualquer

leitor atento do "Ensaio sobre a ddiva" pode ali perceb-la claramente em ao, e foi
com sua designao especfica que Hubert e Mauss concluram seu estudo geral acerca
da religio, em 1906. Curiosamente, e por vias aparentemente em tudo diferentes,
notvamos h alguns anos o interesse da teoria brmane dos objetivos do homem
(Caill, 1989). Acontece que as duas formulaes so idnticas, e que poderamos, sem
modificar nada, afirmar que os determinantes da ddiva so ao mesmo
tempo kama, arth, dharma e moksa. Mauss, alis, talvez tenha inconscientemente se
deixado convencer por esta ltima formulao.
Tudo isso, contudo, deixa ainda uma insatisfao, uma vaga sensao de arbitrariedade.
Que deve desaparecer, cremos, se nos perguntarmos em que medida essas quatro
dimenses atribudas ao dos homens seriam a expresso de realidades ainda mais
gerais e mais evidentes. Porque a resposta parece ser positiva. A oposio bsica entre
obrigao e espontaneidade , na verdade, a que existe entre morte e vida. E a oposio
entre interesse e prazer, forma atenuada da primeira, evidentemente s adquire sentido
pleno quando retraduzida na oposio entre guerra e paz, entre rivalidade e aliana.
portanto possvel perceber por trs das quatro dimenses que Mauss encontra em
operao na ddiva e, de modo mais geral, no conjunto dos fenmenos de ordem
religiosa, a ao de quatro foras ou pulses bsicas e irredutveis, embora
invariavelmente imbricadas umas nas outras. Freud, no final de sua carreira, identificara
as duas primeiras, falando em instinto de vida e instinto de morte, eros e thanatos. As
anlises de Mauss mostram e ao mesmo tempo partem da que, na existncia
social dos homens, essa oposio dos dois instintos primrios funciona alternada com a
oposio entre pulso de guerra, de rivalidade e de individualizao, de um lado, e
pulso de paz, harmonia e afeto, do outro.32
Assim voltamos questo do simbolismo, que deixamos de lado desde a introduo,
embora lhe atribussemos, ento, um papel central, postulando a identidade, ou melhor,
a reversibilidade entre a tese da natureza simblica da relao social e a da
universalidade da obrigao de dar, receber e retribuir. Ao retraduzirmos as categorias
da ao humana na linguagem de vida e morte, guerra e paz, designamos evidentemente
aquilo que se encontra no mais profundo de toda atividade simblica realizada pela
humanidade, qualquer que seja a acepo dada ao termo simbolismo. Pois o smbolo,

originariamente, sumbolon, era um anel (o que liga, o crculo, do kula ou da aliana, por
exemplo, na aliana de casamento), lanado ao solo e quebrado em duas partes, levadas
pelos amigos separados, de modo que cada um dos fragmentos s podia se encaixar em
sua metade original, j que a fratura real, que une simbolicamente, sempre singular,
diferente de qualquer outra.
Assim, na origem, o smbolo no seno o prprio signo da aliana que deve perdurar
apesar de qualquer separao ou afastamento, a celebrao sempre viva da aliana
contrada pela ddiva. Lembremos igualmente que a "moeda" arcaica, smbolo por
excelncia, no seno o reconhecimento da dvida de vida (Rospab, 1995), contrada
quando se toma de um cl a esposa que trar a vida ao prprio cl. Atestado de ddiva
recebida e garantia de contraddiva futura, como mostra a Etnologia, e que, alis,
demora para se desligar das pessoas concretas entre as quais o pacto selado e poder
passar para a circulao generalizada (Rospab, 1993a e 1995).
Entretanto, concordamos que nossa hiptese de uma estreita ligao entre ddiva e
simbolismo ainda imprecisa, cheia de mistrio e, no mximo, programtica. Apesar de
muita hesitao, no conseguimos extra-la destas linhas, pois nos parece extremamente
eloqente e apropriada para designar horizontes de reflexo centrais para o paradigma
da ddiva. Paradigma esse que sem dvida tratamos aqui, justamente, de modo
demasiado paradigmtico, e no suficientemente a-paradigmtico, ao insistirmos
excessivamente no momento analtico apenas, na decomposio das quatro dimenses
principais a partir das quais se tecem as ddivas. Ou, ainda, apreendemos a ddiva a
partir dos atores, mais do que a partir do entre-dois que os une ao separ-los, campo de
intermediao que o fenmeno do simbolismo institui, e no qual consiste. Num certo
sentido, falamos da ddiva quase que exclusivamente a partir das questes de tipo
analtico colocadas pela modernidade e pelo individualismo metodolgico. justamente
a esse excesso de analiticismo que uma abordagem mais sensvel realidade e eficcia
do simbolismo deveria permitir remediar.
Ao mesmo tempo, isso nos faria sair do campo demasiado estreito da relao entre as
pessoas concretas e nicas, do campo da intersubjetividade ao qual aparentemente
confinamos nossa anlise da ddiva. Pois, assim como a funcionalidade inerente
sociabilidade secundria , em si mesma, irredutvel relao entre as pessoas,
intersubjetividade, o simbolismo abre para a aliana um campo por natureza indefinido,

porque estendido, para muito alm dos vivos, aos mortos e a todos aqueles que ainda
no nasceram (Lefort, 1993), e para muito alm dos que esto includos no pacto de
aliana, a todos aqueles que nele poderiam se inscrever. Entre essas duas esferas de
um lado, a da pequena sociedade que se comunica mais ou menos bem na ddivapartilha ou na ddiva agonstica, e, do outro, a sociedade tendencialmente infinita
constituda por todos os aliados virtuais, a da humanidade inteira , o poltico (Caill,
1993, cap. VIII e concluso) traa a fronteira entre os amigos e os inimigos do
momento, repetindo na escala da grande sociedade o gesto ancestral da ddiva
agonstica. Mas de um modo agora invisvel e impalpvel, porque geralmente no pode
ser remetido a sujeitos claramente identificveis. Em vez de um legislador em
particular, nas sociedades modernas, na verdade, a comunidade que d a si mesma sua
prpria "constituio", por intermdio dos representantes que escolhe ou aceita.
Eis, portanto, os trs termos que o paradigma da ddiva nos leva a pensar conjuntamente
e em sua complexa interdependncia: a ddiva, o simbolismo e o poltico. Que tm
ainda em comum o fato de se distinguirem das esferas da atividade social regidas
primordialmente pelas contingncias utilitrias e funcionais. Em todo caso, no
exatamente nessa direo que Mauss acreditava avanar quando conclua o "Ensaio
sobre a ddiva" com as palavras: "Estudos deste gnero permitem, com efeito, entrever,
medir, ponderar os diversos motivos estticos, morais, religiosos, econmicos, os
diversos fatores materiais e demogrficos cujo conjunto funda a sociedade e constitui a
vida em comum, e cuja direo consciente a arte suprema, a Poltica, no sentido
socrtico do termo" (Mauss, 1967, p. 279)?

NOTAS
1 At mesmo Habermas, pouco suspeito de simpatias desconstrucionistas, em seu Le
discours philosophique de la modernit (1988), comenta longamente Bataille, mas no
se interessa nem um pouco por Mauss.
2 Com razo, Franois Dosse (1992) inicia seu Histoire du structuralisme lembrando a
introduo de Lvi-Strauss coletnea Sociologie et Anthropologie de Marcel Mauss e a
crtica de Lefort (1951). Em certos aspectos, tentando aqui comear a explicitar o que

chamamos de paradigma da ddiva, no fazemos seno procurar desenvolver as

implicaes da crtica de Lefort a Lvi-Strauss, retornando ao verdadeiro Mauss, e no
quele que apenas figurava, durante e aps a onda estruturalista, como um precursor um
pouco desajeitado de Lvi-Strauss.
3 Mauss no sente, nesse ponto, uma ruptura em relao a Durkheim mas, ao contrrio,
uma continuidade, como ele mesmo indica repetidamente. Em Sociologie et
Anthropologie, por exemplo, ele escreve: "J faz algum tempo que Durkheim e eu
ensinamos que no se pode comunicar seno por smbolos [...] J faz algum tempo que
pensamos que uma das caractersticas do fato social , justamente, o seu aspecto
simblico" (Mauss, 1966, p. 294).
4 Paul Lapie escreveu, a 7 de maio de 1897, ao amigo Clestin Bougl, referindo-se a
Durkheim: "No fundo, ele agora explica tudo pela religio" (apud Steiner, 1994, p. 22).
Lapie apenas constata o resultado de algo que o prprio Durkheim considera como a sua
converso: "Foi apenas em 1895 que tive o ntido sentimento do papel fundamental
desempenhado pela religio na vida social. Foi naquele ano que, pela primeira vez,
encontrei o modo de abordar sociologicamente o estudo da religio. Para mim, foi uma
revelao. [...] todas as minhas investigaes anteriores tiveram de ser retomadas sob
outro prisma para se harmonizarem com essas novas vises" (Durkheim, 1975 [1907], I,
p. 404, apud Steiner, 1994, p. 22). Num certo sentido, surpreendente que Durkheim
tenha demorado tanto para chegar a essa revelao, sendo que ela j se encontrava em
Saint-Simon, e em seguida, em Comte, e Durkheim se declarava continuador deste
desde o incio de sua obra. Mas existe evidentemente os psicanalistas sabem bem
um abismo entre a enunciao e defesa de uma idia e a real compreenso de seu
significado, com todas as suas implicaes. Evidentemente, Mauss, por sua vez, teve a
revelao progressiva do papel central desempenhado na vida social, no tanto pela
religio, mas pelo simbolismo. Mas faltaram-lhe o tempo e a energia necessrios para
extrair todas as conseqncias disso. E isso lhe valeu uma imcompreenso por parte dos
durkheimianos ainda mais considervel do que aquela expressa por Lapie a respeito da
converso de Durkheim explicao pela religio.
5 Essa citao indica claramente que no h a menor necessidade de se deixar seduzir
pelo individualismo metodolgico para reconhecer, mesmo nas sociedades arcaicas, a
realidade do indivduo e de sua liberdade.

6 Dominique Schnapper, filha de Raymond Aron, a quem colocamos a questo durante

a redao deste texto, autorizou-nos a mencionar que seu pai estava convencido da
superioridade de Mauss sobre Durkheim e at sobre Weber, e que ela da mesma
opinio. Todos os seus trabalhos sobre nao baseiam-se, alis, em conceitos de Mauss
que em outros autores costumam ser mencionados de passagem, mas nunca realmente
utilizados. Retrospectivamente, no podemos deixar de lamentar que Aron, no
seu Etapes de la pense sociologique, no tenha dado a Mauss o lugar que lhe cabia.
7 Essa mesma identificao ir alimentar a reflexo de herdeiros de Mauss que fazem
mais jus a esse ttulo do que aqueles a quem costuma ser atribudo. Pensamos
principalmente em M. Merleau-Ponty e Claude Lefort. Mas tambm aqui a herana
permaneceu por demais implcita.
8 Deixamos a outros e a eventuais artigos posteriores a tarefa de desenvolver a reflexo
acerca dessa outra dimenso do paradigma da ddiva, a natureza simblica dos fatos
sociais totais. Vrios leitores de uma primeira verso deste texto lamentaram que esse
aspecto no fosse mais explorado. Eu tambm. Mas no se pode fazer tudo, e preciso
comear em algum lugar. Cada coisa a seu tempo. Um amigo que leu a primeira verso
(Frdric Vanderberghe), profundo conhecedor da literatura sociolgica mundial,
escreveu-me afirmando acreditar que "a ddiva constitui apenas uma alternativa
(paradigmtica) entre outras possveis. Para poder apresentar o paradigma da ddiva
como nica alternativa, seria ainda necessrio mostrar que ele capaz de fundir e
englobar outras alternativas, como, por exemplo, a da comunicao, da fuso pela
simpatia ou pelo reconhecimento do outro"; e acrescenta que "ficam faltando um pouco
as referncias aos sentidos e s normas, [...] bem como ao weltrational". O
problema est bem colocado. No se trata, evidentemente, ao defender um paradigma da
ddiva, de afirmar que o que se buscou a partir de significantes diversos, como a
comunicao, a hermenutica, a simpatia, a dialgica etc., seria intil e inexistente.
Muito pelo contrrio. Mas, de qualquer modo, defendemos de fato a tese de que essas
vrias abordagens, todas legtimas, s encontraro seu verdadeiro lugar e seu alcance
mximo se redefinidas em relao ao paradigma da ddiva. Tal afirmao parecer,
necessariamente, despropositada e exorbitante, preposterous, para quem nunca leu
Mauss ou refletiu acerca do "Ensaio sobre a ddiva". S podemos remeter o leitor a ele.
Ou, na falta dele, a Caill (1991b). Mas nada como o original.

9 Tentamos, de modo modesto e tmido, realizar parte dessa tarefa, esboando uma
explicao do sacrifcio no idioma da ddiva (Caill, 1995).
10 Fato que foi recentemente lembrado, com rara felicidade, por Jean-Claude Passeron
em seu excelente texto introdutrio obra coletiva Le modle et l'enqute. Les usages
du principe de rationalit dans les sciences sociales (1995), que mostra claramente que
tanto a sociologia de Pareto como a de Weber so construdas a partir da revelao das
insuficincias da abordagem econmica. S podemos nos alegrar com o fato de essa
verdade primordial e evidente, totalmente esquecida durante dcadas, ser finalmente
redescoberta. O texto de Passeron nos permite chegar a um consenso quanto ao que
eram as preocupaes centrais da Sociologia no incio do sculo XX, e quanto ao fato
de que esta era, fundamentalmente, uma demonstrao das limitaes da economia
poltica ou, como preferem alguns, do modelo econmico (Van Parijs, 1988). Uma vez
realizado esse salutar retrocesso, seria agora possvel pensar em avanar?
11 Alis, esse parece ser o modo como os economistas japoneses reagem literatura
acerca do dilema do prisioneiro, declarando encontrar dificuldades em perceber o
problema; numa sociedade que permanece regida por valores tradicionais, o problema j
se encontra, de certo modo, pr-resolvido.
12 exatamente a, na busca de um meio-termo entre o holismo e o individualismo
metodolgicos que reside, parece-nos, o princpio da unidade relativa entre essas vrias
famlias de pensamento. Buscando-o pelo lado do "sentido" e da hermenutica, o livro
de Franois Dosse (1995), L'empire du sens, apesar de suas grandes qualidades, toma,
em nossa opinio, um caminho parcialmente equivocado.
13 Cf. Michel Lallement (1994). Ns mesmos tentamos mostrar que o que h de mais
interessante em Goffman deve ser retraduzido em termos da anlise maussiana do
desafio agonstico (Caill, 1994b, cap. V).
14 Em vez de dizerem simplesmente que os indivduos seguem seus interesses e se
coordenam em funo deles, os convencionalistas dizem, finalmente, que os indivduos
seguem seus interesses e se coordenam segundo as regras e convenes que criaram
seguindo o jogo de seus interesses.

15 Isso evidentemente no basta para tornar uma rede moralmente recomendvel. O

melhor exemplo de rede na qual se fiel e reina a confiana mtua sem dvida a
Mfia. Note-se apenas que, nesse caso, os meios dessa fidelidade no so apenas a
palavra dada mas, tambm e principalmente, o terror.
16 Esse ponto foi admitido publicamente, e de modo totalmente espontneo, por
Michel Caillon, quando de um colquio organizado em 1993 pela Associao Francesa
para o Desenvolvimento da Socioecononomia, dedicado noo de rede. Parece alis
existir, por trs de sua abordagem, uma inspirao fortemente maussiana, que aparece
especialmente em seus dilogos com F. Dosse (1995). No podemos deixar de lembrar
sua utilizao do conceito de traduo quando lemos em Karsenti (1994, pp. 82-83),
comentando Mauss, o seguinte: "A soluo proposta por Mauss [para o problema da
relao entre indivduo e sociedade] completamente diferente. Modificando os
prprios termos nos quais o problema colocado, consiste em substituir o elo causal
geralmente admitido por uma relao de traduo". Ou ainda: "o smbolo no seno
uma operao de traduo" (idem, p. 87).
17 No subestimamos o fato de que todas as dificuldades epistemolgicas das cincias
sociais convergem para a questo da interpretao desse "de sada" e de que todas as
divergncias entre os paradigmas ocorrem a. O "de sada" deve ser entendido em
termos lgicos ou histricos? Empricos ou tericos? Como articular gnese,
genealogia, gerao, comeo etc.? Sem dvida, tocamos aqui sem cerimnias em
questes infinitamente complexas para melhor enfatizar a especificidade e a fora da
resposta maussiana. Num certo sentido, o holismo evidentemente tem razo. A
totalidade sempre previamente dada (a ddiva instituda prevalece sobre a ddiva
instituinte). Mas s o a ttulo de contexto da ao e da ddiva. Desabaria
imediatamente se no fosse continuamente regenerada, e s pode s-lo se as aes que
comandar forem efetivamente aes, sempre um novo comeo, uma nova inveno,
ainda que essa novidade se reproduza pela milsima vez. Num certo sentido, como
percebeu muito bem Marx, nunca h reproduo simples, e a reproduo s possvel
sob a forma de uma produo. Parece-nos que isso que Michel Freitag (1996) tem
dificuldade em perceber, e que confere a suas elaboraes, alis to ricas, uma tendncia
hipstase holista.

18 Esclareceremos esse ponto em "De Marx Mauss sans passer par Maurras", a ser
publicado pela Editora Harmattan numa obra coletiva dedicada a Marx.
19 Ns certamente concordamos.
20 Sem esquecer que Mauss fala da obrigao de dar, e no da liberdade, ou do
interesse, ou do prazer de faz-lo. Nisso , ao mesmo tempo, socilogo e herdeiro de
Durkheim. Seguindo seu raciocnio, no se pode, conseqentemente, distinguir os
momentos de obrigatoriedade, de liberdade, de prazer ou de espontaneidade, a no ser
dentro do quadro da obrigao que constitui sua atmosfera comum.
21 Ainda mais necessrio se quisssemos, como nos parece desejvel, reformular certas
categorias da nosografia psiquitrica no vocabulrio da ddiva. A depresso poderia ser
interpretada, como dizem certos psiquiatras, como incapacidade de encontrar um
destinatrio da ddiva. De modo geral, enfatizando a nosso ver excessivamente a
importncia da dvida, os psicanalistas, especialmente os de inspirao lacaniana,
concentram na verdade sua ateno na obrigao de retribuir. presumvel, assim, que
haja patologia quando o que deveria ser um ciclo, o dar-receber-retribuir, se cinde no
sujeito em momentos que no comunicam mais, quer se queira dar sem saber receber
nem retribuir, ou s se saiba receber ou s se deseje retribuir etc. Paralelamente, deve
haver uma tendncia do mesmo modo patognica quando um dos mveis da ao tende
a sobrepujar unilateralmente os outros, quando tudo, por exemplo, feito por dever ou
por interesse, ou ento, ao contrrio, por puro impulso ldico e espontaneidade.
22

Esperamos que nos perdoem por citarmos aqui principalmente os autores

da La Revue du MAUSS ou prximos. Pensando bem, no surpreende que os herdeiros

dispersos e rfos de Marcel Mauss se tenham reunido pouco a pouco, de modo muito
informal, em torno da revista que o homenageia trazendo seu nome.
23

Igualmente importantes so seus artigos publicados em La Revue du MAUSS,

reunidos com textos inditos em Nicolas (1996). Na mesma ordem de idias, lembramos
a imensa beleza e os mritos da extraordinria suma acerca dos rituais de vingana,
composta sob a direo de Raymond Verdier (1981), que nos parece constituir, no veio
aberto por Marcel Mauss, a mais bela realizao.

24 Ns mesmos insistimos nesse ponto em "Nature du don archaque" (Caill, 1991b),

retomado em Godbout e Caill (1992).
25 Quanto a ns, tentamos pensar em primeiro lugar os paradoxos e a fecundidade que
resultam daquilo que ao mesmo tempo a irredutibilidade e a indissociabilidade desses
quatro mveis bsicos da ddiva e da ao. O mesmo parece ocorrer nos escritos de
nosso amigo Grald Berthoud (1991).
26 Ao insistir, seguindo Annette Weiner, na dialtica do alienvel e do inalienvel, M.
Godelier (1995), sem diz-lo, leva mais gua ao moinho de R. Guidieri, pois se se
"retm ao dar" (keeping while giving), a ddiva se assemelha a um emprstimo.
27 Mas levando em conta o fato de que a ddiva agonstica pode muito bem se
encontrar onde no esperada. Assim, J.L. Boileau (1996), criticando A. Testart, mostra
que, na verdade, se os aborgenes australianos no praticam ddiva agonstica de
alimentos ou de bens, caminham centenas de quilmetros para dar algo que, para eles,
o mais precioso, e que no nos ocorre: seus sonhos.
28 Por isso nos parecem largamente desprovidas de sentido as teorias contemporneas
da justia ou da moral que se esforam por realizar um malabarismo na v esperana de
deduzir o justo do til comum atravs de um clculo. Esses filsofos que se apresentam
como polticos so, na verdade, profundamente apolticos (Caill, 1993; Mouffe, 1994).
29 Tais invariantes no so necessariamente caractersticas exclusivas das culturas
humanas. Seria certamente mal recebido (e muito malvisto, sem dvida...) falar em
culturas animais, o que colocaria em questo a dicotomia lvi-straussiana entre natureza
e cultura e seus derivados neokantistas (por exemplo, Ferry, 1992), mas no resta a
menor dvida de que a ddiva tambm desempenha um papel fundamental nas
sociedades animais evoludas. Para converncer-se disso, basta ler os escritos fascinantes
de Frans de Waal (1992 e 1994).
30 Esse universo arcaico ainda se encontra presente em nossas sociedades, como
mostra o belo trabalho de Jeanne Favret-Saada (1980), que alis formula parcialmente a
lgica da feitiaria na linguagem da ddiva e que ganharia se o fizesse de modo ainda
mais explcito e sistemtico.

31 Essa lei da radicalizao, da generalizao e da interiorizao valeria igualmente

para as obrigaes de receber e de retribuir? Seria interessante refletir acerca disso.
32 Se levarmos a srio esse quadriltero do sentido e do simbolismo, um vasto campo
de investigao abrir-se- reflexo e pesquisa. No resta a menor dvida de que a
tenso entre essas quatro dimenses da existncia social encontra-se simbolizada em
todas as culturas e em todas as religies do mundo, e no de modo trivial, do mesmo
modo que qualquer outra coisa, mas de modo absolutamente central. A pesquisa
exemplar de Philippe Rospab (1995) acerca da moeda arcaica revela que exatamente
nesses termos que se pode esquematizar todo o conjunto prtico e discursivo relativo
moeda e, por conseguinte, ao simbolismo arcaico. Note-se inclusive uma coincidncia
surpreendente, que certamente mais do que uma coincidncia: a estrutura de base da
astrologia caldia e, posteriormente, grega (e tambm hindu) parece constituir-se a
partir do par de oposies que acabamos de apresentar, pelo menos no que diz respeito
aos signos "cardeais". Ao signo de ries, que encarna a guerra irrefletida e em estado
puro, se ope diametralmente o de Balana que, ao contrrio, conota o reino da paz, da
aliana, da harmonia e da justia longamente avaliada. Os dois outros signos cardeais
so Cncer e Capricrnio; um designa o nascimento, a me, a famlia e a vida e o outro,
regido por Saturno, signo dos antepassados e da eternidade da lei ancestral, est do lado
da morte. Os outros signos aparentemente podem ser deduzidos da considerao dos
efeitos produzidos por cada um dos signos cardeais, no mbito da guerra e da paz, da
vida e da morte, pela refrao dos opostos ou dos contrrios (as "quadraturas"). Mas
deixemos isso de lado para, num plano totalmente diverso, observar que certamente
possvel inserir nesse quadro interpretativo as grandes categorias da filosofia moral e
poltica. Assim, parece-nos que poderamos situar do lado da guerra o interesse e a
liberdade, e do lado da paz, o senso moral, a solidariedade e a simpatia (ou a phillia, a
boa vontade, a piedade etc.). Os campos da lei, da obrigao e da justia (simples ou
complexa, cf. Walzer, 1983) e da igualdade (simples ou complexa, cf. Aristteles),
devem ser indubitavelmente remetidos esfera da morte (no somos todos iguais diante
da lei, assim como diante da morte?). No campo da vida estariam a espontaneidade, a
criao, os valores e a perfeio. Tais classificaes so, evidentemente, aproximativas e
discutveis, mas mesmo assim permitem pr uma certa ordem num campo de reflexo
bastante obscuro. Assim, possvel mostrar, por exemplo, que a partir da Teoria da
justia, John Rawls, que se dizia ao mesmo tempo antiutilitarista, antiintuicionista e

antiperfeccionista, tentou pensar a justia sucessivamente em termos de interesse

(guerra), de senso moral (paz) e, finalmente, de perfeio dos valores democrticos
(vida). Tais tentativas so, evidentemente, destitudas de objeto, dada a irredutibilidade
das quatro pulses e dimenses da ao umas s outras. Num comentrio recente
tentativa feita por David Gauthier de pensar a escolha da moral como uma resposta
racional s aporias do interesse, Jean-Pierre Dupuy (1995) mostra convincentemente a
irredutibilidade intrnseca dessas duas dimenses. Resta estender a demonstrao s
duas outras.

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RESUMOS / ABSTRACTS / RSUMS

Palavras-chave:
Dom;
Marcel
Mauss;
Simbolismo;
Antiutilitarismo.
O artigo se situa no contexto da crtica ao utilitarismo que vem sendo conduzida, desde
o incio dos anos 80, por um grupo de intelectuais reunidos em torno do MAUSS
Movimento Antiutilitarista nas Cincias Sociais, cujas idias so divulgadas pela La
Revue du MAUSS, publicada pela Editora La Dcouverte, em Paris. Alain Caill procura
resgatar a importncia de Marcel Mauss no interior da escola sociolgica francesa,
ressaltando a contribuio deste autor clssico na sistematizao inicial do paradigma
do dom, que subsiste na modernidade, como o demonstram, em vrias oportunidades, os
colaboradores deste movimento antiutilitarista. Para Caill, o paradigma do dom
constitui o fundamento necessrio de criao de uma teoria paradoxal e
pluridimensional da ao, capaz de resolver a dicotomia clssica entre holismo e
individualismo. No entanto, ressalta o diretor daRevue du MAUSS, na constituio do
novo paradigma, as imbricaes entre o dom e o simbolismo ainda permanecem
imprecisas e algo misteriosas.

Key words: Gift; Marcel Mauss; Symbolism; Anti-utilitarism.

The article is part of a critical trend towards utilitarism, as it has been led, since the
eighties, by a group of intellectuals assembled in MAUSS Anti-Utilitaristic
Movement in Social Sciences, whose ideas are publicised inLa Revue du MAUSS,
published by La Dcouverte Press, in Paris. Alain Caill searches to redeem Marcel
Mauss's importance to the French sociological school, outlining his contribution to the
first systematisation of the gift paradigm, which remains alive in modernity, as shown in
many instances by the collaborators of this anti-utilitatistic movement. For Caill, the
gift paradigm is the necessary ground for the creation of a paradoxical and
pluridimentional theory of action, which would be able to solve the classical dichotomy
between holism and individualism. However, as stated by the publisher of La Revue du
MAUSS, the imbrications between gift and symbolism in the constitution of the new
paradigm remain inaccurate and somewhat mysterious.

Mots-cl: Don; Marcel Mauss; Symbolisme; Anti-utilitarisme.

L'article se place dans le contexte de la critique l'utilitarisme qui se mne depuis le
dbut des annes 80, par un groupe d'intellectuels rassembls autour du MAUSS
Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales, dont les ides sont divulgues par La
Revue du MAUSS, publie par ditions La Dcouverte, Paris. Alain Caill cherche
rcuperer l'importance de Marcel Mauss pour l'cole sociologique franaise, en
soulignant sa contribution la prmire systematisation du paradigme du don, qui
subsiste encore dans la modernit, comme le dmontrent, plusieurs reprises, les
collaborateurs de ce mouvement anti-utilitariste. D'aprs Caill, le paradigme du don est
le fondement ncessaire pour la cration d'une thorie paradoxale et pluridimensionnelle
de l'action, capable de rsoudre la dichotomie classique entre holisme et individualisme.
Cependant, encore selon le directeur de La Revue du MAUSS, les imbrications entre le

don et le symbolisme dans la constitution du nouveau paradigme sont toujours vagues et

quelque peu mystrieuses.

* Publicado originalmente, sob o ttulo "Ni holisme ni individualisme mthodologiques.

Marcel Mauss et le paradigme du don", na Revue Europenne des Sciences Sociales,
Tome XXXIV, n. 105, 1996, pp. 181-224.
Traduo de Beatriz Perrone-Moiss.

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