Anpof XV6

Nota preliminar
Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas
de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material
para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino.
ANPOF Gesto 2011/12
Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei DallAgnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)
ANPOF Gesto 2013/14
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia contempornea: fenomenologia / Organizao

F487
de Marcelo Carvalho, Vincius Figueiredo.
So Paulo : ANPOF, 2013.
660 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-11-4
1. Filosofia contempornea 2. Fenomenologia

3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo,
Vincius III. Encontro Nacional ANPOF
CDD 100
Apresentao
Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa

da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica
nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em todas as
regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da primeira
srie de Livros Anpof junta-se a outras iniciativas nesta direo, como a criao
de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no Brasil ou no
exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda
em curso) da pgina da Anpof, para que ela cumpra a contento a funo de divulgar
concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por
mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A cooperao entre as duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014
faz crer que a iniciativa lograr sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no
Brasil, em um momento em que fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa
dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre
22 e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados
a ANPOF. A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento da comunidade.
Apresentao
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo
sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno,
examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um fenmeno dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa,
apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos.
Como diria um filsofo, nossa parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
Apresentao
V. 6. Filosofia Contempornea
- Fenomenologia
Affonso Henrique Vieira da Costa (GT Heidegger)

Acerca do escrever interessado...............................................................................................................9
Alex de Campos Moura (USP)

Merleau-Ponty, entre a estrutura e a diferena........................................................................19
Alexandre Rubenich (UNISINOS)

A indicao-formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico
do jovem Heidegger........................................................................................................................................25
Amauri Carboni Bitencourt (UFSC)
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser..........................................................................37
Anderson Barbosa Camilo (UFOP)

A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia
com o compromisso sartreano do escritor......................................................................................49
Antonio Marcus dos Santos (UFPR)

Ontologia e hermenutica em Ser e Tempo a partir da relao
entre circularidade e nulidade.............................................................................................................61
Bernardo Boelsums Barreto Sansevero (PUC-RIO)

Heidegger contra Descartes: um estudo em dois tempos........................................................73
Carlos Eduardo de Moura (UFSCAR)

Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre.........................79
Catarina Rochamonte (UFSCAR
A intuio bergsoniana entre filosofia e espiritualidade....................................................87
Daniel Paulo de Souza (USJT)

Fenomenologia e Poesia. Tenses entre o eu e o outro............................................................93
Daniel Schiochett (UFSC)

Metfora e mundo: apontamentos a partir de Ricoeur e Heidegger............................. 105
Sumrio
Deborah Moreira Guimares (UNIFESP)

O ser-para-a-morte em Ser e Tempo................................................................................................... 119
Diogo Campos da Silva (UFSC)

Um estudo dos Princpios do Entendimento Puro a partir da Histria do Ser........ 125
Edebrande Cavalieri (GT Filosofia da Religio)
A via a-teolgica para Deus no pensamento de Edmund Husserl..................................... 137
Eliana Henriques Moreira(UFPB)

A Arte e a Formao humana em Heidegger e Schiller: algumas consideraes........ 157
Eliezer Belo (UFES)
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade.......................................................... 173
Elis Joyce Gunella (GT Filosofia Francesa Contempornea)

Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir................. 189
Elyana Barbosa (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)

G. Bachelard - sonho e devaneio.......................................................................................................... 197
Fbio Galera (UFF)
A experincia do tempo na leitura: uma interpretao da hermenutica
temporal de Paul Ricoeur....................................................................................................................... 203
Fabio Marchon Coube (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade)

Ponge, Signponge: poesia e contra-assinatura......................................................................... 215
Fillipa Carneiro Silveira (GT Filosofia Francesa Contempornea)
Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber:
uma contra-antropologia foucauldiana....................................................................................... 223
Flvio Carvalho (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)

Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao..................................................... 233
Helder Machado Passos(USP)

Uma Poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas........................... 251
sis Nery do Carmo (UFBA)
A proximidade entre tcnica e existncia em Heidegger...................................................... 263
Jeovane Camargo (UFSCAR)
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche................. 269
Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell (GT Heidegger)

A experincia do sagrado segundo Heidegger............................................................................ 287
Sumrio
Jos Luiz Furtado(UFOP)

Michel Henry: uma crtica fenomenolgica da fenomenologia....................................... 297
Jos Marcelo Siviero (GT Pensamento do sculo XVII)
Para alm do corpo-objeto e da representao intelectual: uma releitura
do cartesianismo a partir de Merleau-Ponty............................................................................. 303
Jlio Miranda Canhada (GT Filosofia Francesa Contempornea)

Interrogao, crtica e auto-crtica: caminhos do pensamento
em Merleau-Ponty....................................................................................................................................... 321
Karen Frana (UFOP)

Arte e poesia: um acontecimento da verdade em Heidegger.............................................. 329
Lauro de Matos Nunes Filho (GT Fenomenologia)

Aristteles e o Psicologismo: Entre Brentano e ukasiewicz.......................................... 341
Luis Uribe Miranda (UFPR)

Hermenutica y realidad: A propsito de la des-realizacin de la realidad
en Gianni Vattimo......................................................................................................................................... 351
Marcelo Marcos Barbosa (UFSCAR)
Tempo e Conscincia: A natureza da vida psicolgica em Kant e Bergson.................. 365
Marco Antonio Valentim (UFPR)

O som e o sentido. Heidegger e os limites da linguagem........................................................ 389
Marcos Jos Mller-Granzotto

(GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)
Esquize ou pulso: o olhar em Merleau-Ponty........................................................................... 409
Martina Korelc (GT Fenomenologia)
A questo do ser na fenomenologia de Husserl......................................................................... 427
Mnica Laura Unicki Ribeiro (UFPR)
Pintura e ontologia em Maurice Merleau-Ponty...................................................................... 437
Paulo de Tarso Gomes (GT Filosofia Contempornea)

A criana e a ontologia pr-reflexiva: dilogo com Freud e Merleau-Ponty.......... 443
Paulo Gilberto Gubert (UFSM)
A relevncia da alteridade na tica de Ricoeur........................................................................ 457
Pedro Donizeti Morgado Junior (UNIFESP)

Finitude e transcendncia: estudo sobre o primeiro Heidegger..................................... 477
Sumrio
Rebeca Furtado de Melo (UERJ)

Nietzsche e Heidegger: Vontade de poder, niilismo e tcnica no
fim da metafsica.......................................................................................................................................... 489
Roberto Wu (GT Heidegger)
A fenomenologia da coexistncia entre a retrica e a hermenutica........................ 507
Rossana Maria Lopes (UFPB)
Corpo e subjetividade................................................................................................................................ 521
Scheila Cristiane Thom (UFSCAR)

A constituio do tempo nos Manuscritos de Bernau de Husserl.................................. 531
Srgio Andrade (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade)

Do atravessamento ou da cena da traduo................................................................................ 537
Solange Aparecida de Campos Costa (UFPB)

A terra no pensamento de Heidegger: a arte e o aparecer da verdade....................... 553
Solange Bitterbier (UFSCar)

Ao e criao em Bergson: as colaboraes da matria conscincia........................559
Thiago Soares de Frana (UFRJ)

A experincia impossvel da justia e sua relao com o direito..................................... 571
Tiago Soares dos Santos (UNIOESTE)
A conscincia e a Constituio do Ego na obra La Transcendance
de lego de Jean Paul Sartre................................................................................................................... 579
Valmir de Costa (GT Fenomenologia)
O realismo na fenomenologia de Husserl..................................................................................... 589
Vanessa de Oliveira Temporal (GT Filosofia Francesa Contempornea)
A palavra como aparelho motor: a concepo bergsoniana de linguagem................ 603
Vincius dos Santos (UFSCAR)
Prtico-inerte e alienao na Crtica da razo dialtica de Sartre........................ 615
Viviane Magalhes Pereira (PUC-RS)
A universalidade da hermenutica de Gadamer e a busca por novos
paradigmas filosficos e cientficos................................................................................................ 625
Waldemir F. Lopes Neto (GT Levinas)

O indivduo tico em Levinas................................................................................................................. 633
Marcos Andr Webber (Universidade de Caxias do Sul)

A finitude temporal do Dasein como abertura para uma dimenso tica
do pensamento de Martin Heidegger................................................................................................649
Sumrio
GT Heidegger
Acerca do escrever
interessado
Affonso Henrique Vieira da Costa
* Doutor em Filosofia pela

UFRJ.
Professor Adjunto da
UFRRJ.
Resumo
O objetivo desse trabalho pensar em torno do que propriamente o escrever, de maneira que tambm possibilite uma meditao em torno da essncia da linguagem. No escrever interessado, no entanto, o que se impe como
questo um deixar aparecer aquilo que na prpria ao vem fala desde
um determinado interesse. Esse lugar em que h a emergncia da fala a
habitao prpria do homem. a que linguagem se d. a que se d, que
h Ser. Seria neste sentido que Heidegger afirma que a linguagem a casa
do Ser? Em que sentido ainda os pensadores e poetas lhe servem de vigias?
Como compreender a tenso empreendida pelo pensador entre viglia, con-sumao da articulao do Ser e linguagem no mbito do que denominamos
de escrever interessado? So estas as questes que pretendemos encaminhar
na abordagem do tema ora proposto.
Palavras-chave: Linguagem; escrever; palavra; poesia e serenidade.
problema relativo ao que propriamente escrever conduz-nos questo

decisiva acerca do que a linguagem, pois, ao menos no modo como pretendemos abord-lo, ele no aparece como expresso de um eu j previamente dado e nem smbolo, isto , no representa nada. A linguagem, como nos
ensina Heidegger, simplesmente fala. Mas ser que deixamos a linguagem falar?
Ser que falamos desde a linguagem? Caso deixemos ecoar em ns o que disse
certa vez Manoel de Barros, a saber, que na folha de papel no cabe palavra acostumada (BARROS, 1997, 71), parece-nos que estaremos a caminho da essncia da
linguagem. Dizemos essncia, mas no a tomamos como algo fixo e que determina
Acerca do escrever interessado
metafisicamente o homem em seu ser. Trata-se, antes, de compreender que a linguagem se essencializa e, nessa sua essencializao, encontra-se em jogo o fazer-se
de homem desde a abertura de seu modo de ser.
Em Sobre o humanismo, ao iniciar uma discusso acerca da essncia do agir,
Heidegger afasta-se de uma compreenso que s conhece o agir como a produo
de um efeito, cuja efetividade se avalia por sua utilidade (HEIDEGGER, 1967, 23.).
Se, neste caso especfico, estamos lidando com uma espcie de fazer intil e necessrio, o que se pe em jogo o espao de liberdade que se dispe desde a abertura
do humano no sentido de conduzir a sua ao plenitude de ser, sua prpria consumao. somente a que o escrever de um escritor interessado, porque este,
antes de tudo, con-suma, como nos diz Heidegger no texto anteriormente citado,
a referncia do Ser Essncia do homem (HEIDEGGER, 1967, 24).
O assunto do escrever torna-se, ento, desde sempre, um pensar acerca da
linguagem. No escrever interessado, o que se impe como questo um deixar
aparecer, um deixar ser aquilo que na prpria ao veio fala. Esse lugar em que
mundo vem fala a habitao prpria do homem. a que linguagem se d. a
que se d, que h Ser. Heidegger escreve: A linguagem a casa do Ser. Em sua habitao mora o homem. Os pensadores e poetas lhe servem de vigias. Sua viglia um
con-sumar a manifestao do Ser, porquanto, por seu dizer, a tornam linguagem e
a conservam na linguagem (HEIDEGGER, 1967, 25).
Quando Manoel de Barros nos diz que no gosta de palavra acostumada, ele
fala desde a essncia da poesia, ou seja, desde uma instncia em que a palavra se
faz palavra. a, nessa instncia, que se poderia nome-lo como vigia. com a sua
viglia que os homens podem conduzir-se novamente sua prpria essncia, na
consumao da manifestao do Ser, tornando-a linguagem e conservando-a nela.
No entanto, preciso que se ressalte, a no h nenhuma militncia, no h

nenhuma ao maquinada de maneira a proteger aquilo que se desvelou e que no
poderia ser perdido. Isso algo bem distinto do que procuramos aqui pensar. A
linguagem no se encontra no mbito do dado. A tentativa de se assegurar dela
a todo custo, de antemo, sem ao menos suspeitarmos disso, j traz consigo um
distanciamento de sua essncia. por isso que o prprio Heidegger diz ainda, em
outro texto, que Uma vez que ser nunca apenas o real dado, viglia do ser no
pode, de forma alguma, equiparar-se funo de um vigia, que protege os tesouros
conservados num imvel contra possveis assaltantes (HEIDEGGER, 2002, 162).
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Nenhum poeta pretende reter para si aquilo que na sua simplicidade concedido como uma graa, pois o que doado se retrai, e nessa retrao e por
ela que ele o que . Caso o poeta retivesse o que a ele doado, jamais ele se
permitiria conduzir pelo que se retraiu. O prprio retraimento a ele se ocultaria
enquanto retraimento. A tenso do fazer-se de poesia, que o deixar-se envolver
na dinmica de organizao e de estruturao do real, estaria desfeita e no haveria viglia e nem vigias.
Em A caminho da linguagem, h um pequeno texto chamado A palavra.

Ele se inicia com dois versos extrados da elegia Po e Vinho, de Hlderlin. Vamos
retom-los agora:
Por que tambm esto em silncio, eles, os antigos e sacros poetas?
Por que no mais se alegra a dana consagrada?(HEIDEGGER, 2003, 173).
Poderamos, a partir desses versos, seguindo o curso de nosso trabalho, perguntar: Onde esto aqueles que servem como vigias? Onde, o seu cantar? Caso no
sejamos mais capazes de ouvir o seu canto, ao menos estaremos na possibilidade
da ausculta de seu tremendo silncio? No desse silncio que cresce a elegia de
Hlderlin? No do pr-sentimento da perda da linguagem e de sua essncia, que
se pe cada vez mais a servio da transmisso dos meios de troca, expandindo,
com isso, o acesso uniforme de tudo para todos (HEIDEGGER, 1967, 30), que
emergem os versos acima?
Em todo caso, aps cit-los, Heidegger sentencia: A palavra, no modo em
que j foi palavra, perdeu-se do antigo lugar em que deuses apareciam (HEIDEGGER, 2003, 173).
E isso agora? A palavra no modo em que j foi palavra? A palavra no mais
palavra? Em que se tornou a palavra, ento?
A palavra no fala mais do fundo misterioso da linguagem. A palavra tornou-se mera representao, smbolo, expresso, penduricalho, meio para transmisso
de tudo para todos, meio de informao e de desenvolvimento cultural. A palavra
no mais mgica, como diria Carlos Drummond de Andrade, em seu poema A palavra mgica, contido no livro Discurso de primavera e algumas sombras (ANDRADE, 2002, 854). Ela perdeu o seu encantamento. Ela no mais nos conduz essncia da linguagem porque ela mesma se afastou de sua provenincia. Ela atende
outra exigncia pr e pro-posta metafisicamente, distanciando, com isso, o homem
de sua essncia. As palavras, agora, so escolhidas a dedo. Elas so produtos de
um eu pr-estabelecido. Elas precisam ser escolhidas, por exemplo, para se obter
um bom resultado numa entrevista, para que os homens mostrem conhecimentos
sobre vrios assuntos, enfim, para que se possa falar de tudo e, diante de tudo, distribuir o conhecimento e as informaes para todos.
No entanto, neste tudo querer dizer, a linguagem mesma permanece de fora.

A linguagem se cala. Mas no se calar da linguagem que ela fala. E o seu dizer que
est em jogo, toda a sua possibilidade de ser ela mesma, nestes simples versos de
Hlderlin que agora ouvimos mais uma vez:
Por que tambm esto em silncio, eles, os antigos e sacros poetas?
Por que no mais se alegra a dana consagrada? (HEIDEGGER, 2003, 173).
Ao ouvi-los novamente, suas palavras repercutem em nossos ouvidos e, de

repente, somos tragados para diante do silncio da fala, do lugar em que a palavra
se faz palavra.
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desde a que o escrever interessado pode surgir. Alis, bom que se diga,
desde a que todo escrever possvel, pois o escrever como penduricalho est sempre fora de hora com relao ao escrever que surge como manifestao da palavra
originria, a partir de sua possibilidade de ser e de no ser.
Ouamos agora atentamente o poema Realejo, contido no livro Viagem, de

Ceclia Meireles:
Minha vida bela,
minha vida bela,
nada mais adianta
se no h janela
para a voz que canta...
Preparei um verso
com a melhor medida:
rosto do universo,
boca da minha vida.
Ah! mas nada adianta,
olhos de luar,
Quando se planta
hera no mar,
nem quando se inventa

um colar sem fio,
ou se experimenta
abraar um rio...
Alucinao
da cabea tonta!
Tudo se desmonta
em cores e vento
e velocidade.
Tudo: corao,
olhos de luar,
noites de saudade.
Aprendi comigo.
Por isso, te digo,
minha vida bela,
nada mais adianta,
se no h janela
para a voz que canta... (MEIRELES, 1977, 109).
12
Como comea o poema? Com uma estrofe de cinco versos, onde os trs ltimos lamentam que
nada mais adianta

se no h janela
para a voz que canta...
No adianta, portanto, nem mesmo preparar um verso com a melhor medida. No adianta, mesmo que a poetisa seja capaz de dizer o rosto do universo, boca
de sua vida.
E o lamento continua na terceira e quarta estrofes. O nada adiantar fazer

uma cano se iguala, por exemplo, a fazer um colar sem fio ou a um querer abraar um rio. Tudo se mostra como alucinao da cabea tonta!
A sexta e a stima estrofes lamentam ainda mais uma vez o fato de que tudo
se desmonta, de que tudo passageiro, efmero, de que nada se firma, se fixa, nem
mesmo o corao, os olhos de luar e as noites de saudade.
importante observar ainda que o ttulo do poema Realejo. O prprio realejo, tomado como um instrumento musical, que tocava pelas caladas e fazia com
que as pessoas abrissem as suas janelas para escut-lo, praticamente no existe
mais. O instrumento no mais utilizado e nem h pessoas que queiram ouvi-lo.
No h mais janelas que se abram para a voz que canta.
Tal cantiga expressa uma dor tremenda. a dor da fala solitria no silncio.
a dor da cano que canta o silncio da fala, mesmo que seja intil, isto , mesmo
que no haja ningum para ouvi-la.
Ouamos ainda um trecho do poema O artista inconfessvel, de Joo Cabral

de Melo Neto, presente em seu livro O museu de tudo:
Fazer o que seja intil.
No fazer nada intil.
Mas entre fazer e no fazer
mais vale o intil do fazer. (NETO, 1994, 384).
Ora, diante do poema de Joo Cabral, deixando-nos ser tomados por ele, poderamos perguntar: Se ela aprendeu que no mais adianta cantar, por que ela,
ainda assim, canta, mesmo que seja um lamento?
Trata-se da necessidade que se impe no silncio. Trata-se de atender s exigncias da dor. O lamento aqui no apenas algo ntimo e pessoal da poetisa, mas,
antes, algo que a abraa e a coloca diante do cantar possvel, intil e necessrio.
Possvel: Porque o que pode ser feito. o que se dispe nos limites da cano.
Intil: Porque no serve para nada. Pertence prpria esfera da cano e...
mais nada! No tem nem porqu e nem para qu.
Necessrio: Porque exigncia de dor. O poema pede para ser consumado,

para vir tona na relao essencial, solitria, finita, do homem com o que quer
13
nascer desde a ao interessada.
Trata-se de um parto, que traz luz aquilo que antes no havia. A se recolhe
o potico da cano. A onde no h palavra, no espao em que se pe em jogo o
possvel, o intil e o necessrio, onde nos encontramos diante do silncio da fala, a
a palavra se faz palavra.
na entrega ao silncio, na sua solido, na coragem de ser todo escuta, que

pode ainda advir a cano. A cano possvel, intil e necessria, sem porqu e
nem para qu. Simplesmente cano, cano que passa, que vem do nada e volta
ao nada, que pura doao, infinita na sua finitude, na sua manifestao, na sua
exposio, em cujo silncio podemos ainda ouvir a sua toada no entoar cadenciado
que canta a dor de no haver mais janela para a voz que canta.
Mas, como cantavam Vincius de Moraes e Carlos Lyra, na sua Marcha da
quarta-feira de cinzas,
1
Ver no site oficial
www.viniciusdemoraes.com.br.
E, no entanto, preciso cantar

Mais que nunca preciso cantar1
Porm, diante disso tudo, cabe-nos continuar batendo na mesma tecla: Qual
o motivo de se continuar cantando? Por que mais que nunca preciso cantar?
Ouamos o poema Motivo, pertencente ao mesmo livro de Ceclia Meireles

anteriormente citado:
Eu canto porque o instante existe
e a minha vida est completa.
No sou alegre nem sou triste:
sou poeta.
Irmo das coisas fugidias,
no sinto gozo nem tormento.
Atravesso noites e dias
no vento.
Se desmorono ou se edifico,
se permaneo ou me desfao,
- no sei, no sei. No sei se fico
ou passo.
Sei que canto. E a cano tudo.

Tem sangue eterno a asa ritmada.
E um dia sei que estarei mudo:
- mais nada. (MEIRELES, 1977, 81).
14
Lendo inadvertidamente o ttulo do poema acreditamos, em princpio, que

a poetisa nos dar um motivo, uma causa para a sua ao. Quando assim se pensa,
acredita-se que o que motiva toda ao encontra-se fora dela, alm ou aqum dela.
Mas assim que Ceclia Meireles pensa a poesia? A resposta a essa pergunta aparece no primeiro verso da ltima estrofe. Ele diz:
A cano tudo. No h nada fora e para alm dela. Ceclia Meireles faz-se
poetisa no deixar nascer a cano, deixando-se conduzir pela asa ritmada, pela sua
cadncia afinada. esse o instante, a hora, o kairs, em que todo o real se ilumina. A a sua vida est completa, pois levou ao sumo a poesia, isto , consumou-a,
conduziu-a plenitude de sua Essncia (HEIDEGGER, 1967, 24).
nessa conduo potica que se faz o escritor e o escrever. nessa relao, na

ateno ao que precisa ser dito poeticamente, que se fazem poeta e poesia. Essa ateno coisa, deixando que ela se faa na ao interessada, na tenso entre ser e no
ser, o que Heidegger nomeia como serenidade, Gelassenheit (HEIDEGGER, 2001).
Serenidade, portanto, no um encontrar-se numa determinada paz, afastado de todo tumulto, de toda tenso. No tambm uma espcie de paraso, onde
ambicionamos chegar e, em seu interior, poderamos dizer: somos felizes, pois vivemos tranquilamente e aceitamos o que o destino nos reservou. Isso tudo como se
no fssemos atingidos por nada! Isso sim seria a indiferena! Por trs dela h um
querer muito astuto que se dispe a impedir que a fortaleza do eu seja invadida.
preciso salvaguardar o eu das intempries da vida! Mas ser isso o que Heidegger chama de serenidade? Ser isso o que queremos dizer quando falamos em um
escrever interessado? O nosso tema Acerca do escrever interessado. Seria isso,
compreendido como uma arte de escrever serenamente, ainda uma arte?
O poema Motivo, de Ceclia Meireles, talvez seja um exemplo e tanto para

que possamos pensar acerca do que propriamente a atitude serena com relao
s coisas. Conforme pensvamos, o ttulo Motivo no nos d nenhum motivo. Seria
isso um equvoco da poetisa? Seria, antes, uma ambiguidade provocada pelo fato
de ela no compreender bem a causa de sua tarefa? Ou, antes ainda diramos
primordialmente , trata-se de uma afirmao conquistada desde uma regio que
precisamos alcanar para podermos dizer o que ela diz, a saber, que o motivo ...
motivo nenhum! No h nenhuma causa! Tudo desde... nada! Deixemo-nos novamente atravessar pelo canto da ltima estrofe:
Tem sangue eterno a asa ritmada.
- mais nada.
Ouamos atentamente os dois ltimos versos:

15

- mais nada.
Eles no se contrapem ao tudo que o canto. Eles, bem ao contrrio, fazem

do canto o canto. atravs deles que o canto aparece em toda a sua plenitude. No
poema no h nenhuma indicao de que o canto serve para aliviar a dor ou para
salvar o homem do vazio, do desespero, da morte. de outra maneira, com um outro tom, em uma derradeira afinao, com uma disposio de humor (pthos) especial que a cano vem tona. Ela emerge desde a possibilidade da morte, desde
o nada que se d junto ao canto. um cantar desde... nada! um cantar que canta
a sua liberdade, que no apenas tornou-se livre de, mas que , sobretudo, livre
para a ao interessada. Mais nada.
Deste modo, serenidade a indicativo de equilbrio, de ateno na tenso,
no turbilho, no olho do furaco. A poetisa nos diz que no alegre e nem triste,
no sente gozo e nem tormento, no sabe se desmorona ou se edifica, se permanece ou se desfaz, se fica ou passa. No entanto, ela afirma ainda que atravessa noites
e dias no vento.
interessante relembrarmos que, semelhante a tal situao, encontra-se o
Jos, de Carlos Drummond de Andrade. Nos dois ltimos versos de seu poema, podemos ler as seguintes palavras:
voc marcha, Jos!
Jos, para onde? (ANDRADE, 2002, 106).

No h nada pr-visto, pr-fixado. A vida no est no fim, mas no meio, no entre-meio, no inter-esse, na travessia, no caminho que vai abrindo o que necessrio,
o que precisa aparecer. O poema termina e os leitores se perguntam: - E agora, Jos?
A melancolia, o esvaziamento experimentado por Jos da mesma estirpe
daquele experimentado pelo canto de Ceclia Meireles. Neste, no entanto, o vazio
do nada abre um encantamento pelas coisas fugidias, por tudo aquilo que perece,
que morre. Morrer necessrio porque, mais do que a morte, a cano tudo.
Morre-se para cantar. Vive-se para morrer cantando.
No h, portanto, oposio/separao entre os dois primeiros e os dois ltimos versos da ltima estrofe. H uma unidade ntima entre eles. Talvez pudssemos at mesmo dizer que seria impossvel dissoci-los. Eles jamais viriam tona
separados. So necessrios at medula. E a ressaltamos a arquitetnica das palavras, a fora de seu conjunto, onde nenhuma demais ou de menos.
Mas, como entrar no mbito da arquitetnica das palavras? Como construir

um texto de tal maneira que ele seja necessrio? Onde encontrar essa necessidade?
Em Cartas a um jovem poeta, Rilke escreve:
16
Volte-se para si mesmo. Investigue o motivo que o impele a escrever; comprove se ele estende as razes at o ponto mais profundo do seu corao, confesse
a si mesmo se o senhor morreria caso fosse proibido de escrever. Sobretudo
isso: pergunte a si mesmo na hora mais silenciosa de sua madrugada: preciso
escrever? Desenterre de si mesmo uma resposta profunda. E, se ela for afirmativa, se o senhor for capaz de enfrentar essa pergunta grave com um forte
e simples Preciso, ento construa sua vida de acordo com tal necessidade
(RILKE, 2006, 25).
Trata-se de um trecho da primeira entre vrias cartas que Rilke endereou

ao ento jovem poeta de nome Franz Xaver Kappus. No entanto, para que possamos ler bem essas cartas, precisamos estar atentos a um problema, a saber, o da
possibilidade de transformar essas simples palavras de Rilke em um lugar-comum.
Faz-se necessrio ir ao encontro da gravidade que elas trazem consigo. O escrever,
pelo menos no modo como o poeta exige de Franz Xaver Kappus, algo que no
d para ser representado. No algo que se mostre para qualquer um. No tambm fruto apenas de um trabalho copioso e nem tampouco de uma grande vontade
individual. Pode-se aprender a escrever. E a escrever muito bem! Porm, o que
exigido pelo poeta algo de muito mais preciso, de maior urgncia e necessidade.
algo que o jovem poeta s ter a possibilidade de alcanar na sua mais extrema
solido, na esperana de que o escrever lhe seja concedido como uma ddiva, em
uma espera muito ativa, que se disponha ao inesperado.
Esse escrever exigido por Rilke que, diga-se de passagem, no qualquer
um, s se dispe a, nessa espera que marca toda insistncia e persistncia do humano na abertura possibilitadora de realizao de realidade, de retomada da dinmica, do tom, da cadncia, que o expor-se ao pthos no interior do qual um certo
escrever pode se manifestar.
Com isso, o escrever interessado, retomando o que procuramos pensar desde o incio, aquele em que pode se dar a consumao de um modo de ser todo
prprio a partir de uma entrega quilo que est para alm de cada um a esfera do
extra-ordinrio , lugar em que a linguagem fala, impondo a todos os que a ele se
predispem um determinado saber morar na sua proximidade, na vizinhana do
inesperado, na tenso entre toda possibilidade de ser e de no ser, acolhendo o que
pede para ser realizado.
Referncias
ANDRADE, Carlos Drummond de. (2002). Poesia completa. Rio de janeiro: Nova Aguilar.
BARROS, Manoel de. (1997). Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record.
HEIDEGGER, Martin. (2003). A caminho da linguagem. Traduo de Marcia S Cavalcante

Schuback. Petrpolis: Vozes.
___________. (2002). A coisa. In Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes.
17
___________. Serenidade. (2001). Traduo de Maria Madalena Andrade e Olga Santos. Lisboa:
Instituto Piaget.
___________. (1967). Sobre o humanismo.Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
MEIRELES, Ceclia. (1977). Obra potica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.
NETO, Joo Cabral de Melo. (1994). Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.
RILKE, Rainer Maria. (2006). Cartas a um jovem poeta. Traduo de Pedro Sssekind. Santa
Maria: L&PM.
18
Merleau-Ponty, entre
a estrutura e a diferena
Alex de Campos Moura
esta apresentao, faremos uma breve sntese do percurso analtico que

procuramos seguir ao longo de nossa pesquisa, especialmente no Mestrado e no Doutorado, desenvolvendo um estudo sobre a filosofia de Merleau-Ponty. Nosso objetivo principal foi mostrar e acompanhar a presena e os desdobramentos de uma ontologia ao longo de sua obra, marcada especialmente pela
recusa do dualismo clssico. Levantando uma perspectiva pouco considerada por
seus estudiosos, procuramos sustentar a presena dessa dimenso ontolgica j
no incio de sua obra, estabelecendo um eixo constante ao longo de sua reflexo.
Em seu ensaio Marxismo e Filosofia, aps discorrer sobre o lugar a ser ocupado pela filosofia, Merleau-Ponty nos oferece uma descrio bastante precisa da filosofia existencial: Como seu nome indica, a filosofia existencial consiste em tomar
como tema no somente o conhecimento ou a conscincia, entendida como uma
atividade completamente autnoma que pe objetos imanentes e transparentes,
mas tambm a existncia, isto , uma atividade dada para si prpria numa situao
natural e histrica, e to incapaz de abstrair-se desta situao quanto de reduzir-se a ela1. filosofia, que assume a existncia e a coloca como questo, cabe agora
uma nova tarefa: reconhecer, por sob a conscincia, um processo que no funda a
si mesmo, que sempre j dado em uma situao da qual no o autor, mas que
ao mesmo tempo no se limita a essa situao, no sendo por ela determinado. Na
Fenomenologia da Percepo, por sua vez, esse mesmo fenmeno descrito como
central e como responsvel por fundar simultaneamente a liberdade e a situao:
MERLEAU-PONTY, Maurice. Marxismo e Filosofia, In: Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural,
1975, p. 270
1
Merleau-Ponty, entre a estrutura e a diferena
19
Eu sou dado, quer dizer encontro-me j situado e engajado em um mundo

fsico e social eu sou dado a mim mesmo, quer dizer, esta situao nunca me
dissimulada, ela nunca est em torno de mim como uma necessidade estranha, nunca estou efetivamente encerrado nela como um objeto em uma caixa.
Minha liberdade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de todas as
minhas experincias, no distinta de minha insero no mundo.2
Assim, a existncia, nuclear na filosofia de Merleau-Ponty, torna-se esse lugar aparentemente contraditrio que rene, em sincronia, situao e liberdade,
tornando-as indiscernveis. A existncia opera ao mesmo tempo assegurando a autonomia do homem, sua atividade ou individualidade, e sua insero em um mundo dado, sua passividade ou generalidade, fazendo da presena a si marca do eu
como sujeito de suas aes uma des-presentao3, uma abertura ao que no ela.
Liberdade e situao revelam-se prismas diversos de uma mesma totalidade, como
verso e reverso que se exigem e se implicam em uma estrutura nica.
A situao no um puro dado e nem uma deliberao ou posio do sujeito; ela um fatum vivido, experimentado (...) a ttulo de presena obcecante, de
possibilidade, de enigma e de mito4. Ela uma possibilidade privilegiada, ou antes
um campo de possveis, que se constitui em nossas relaes mais originais com
o mundo e com o outro, antes de qualquer ato expresso, propondo-se como uma
significao latente que nos solicita, campo j constitudo ao qual estamos irrecusavelmente abertos. Mas, justamente como vivncia, essa situao no uma realidade estranha e independente, permanecendo inseparvel do movimento humano
que a assume e concretiza.
A liberdade, portanto, tambm no uma criao absoluta, um movimento

sem motivaes, mas a retomada ativa de uma latncia que lhe constitutiva. A liberdade ela prpria uma situao5, uma possibilidade assumida e portanto ativamente realizada: (...) ela consiste em assumir uma situao de fato, atribuindo-lhe
um sentido figurado para alm de seu sentido prprio6. Ela a transcendncia que
a prpria imanncia solicita ao dar-se como possibilidade e no como dado.
Situao e liberdade revelam-se, pois, constitutivas uma da outra, tornando-se impossvel delimitar a parte da situao e a parte da liberdade7. A situao
liberdade, porque ela s se realiza e se efetiva para um sujeito que a assume, que
decide a maneira pela qual ser vivida; e a liberdade situao, pois ela o movimento de concreo ou de transformao de um algo que j se pronunciava, que
2
3
4
5
6
7
20
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 482

Idem, p. 487
Idem, p. 598
Idem, p. 483
Idem, p. 635, nota 18

Idem, p. 608
j se desenhava tacitamente, como o reverso de nosso engajamento, o poder que

nos dado por ele. Assim, a liberdade, pensada como atividade, no se distingue
da situao, concebida como um certo tipo de passividade, conduzindo ideia da
existncia como uma atividade passiva ou como uma passividade ativa.
O homem, pensado em termos existenciais, passa por esse lugar equvoco
em que se encontram liberdade e situao, sendo descrito como liberdade situada,
simultaneamente constituinte e constitudo. A atividade humana no absoluta
porque ela fendida por seu carter situado ou passivo, e a passividade no total,
pois integrada a um movimento ativo que a realiza.
Podemos perceber, assim, que a relao entre liberdade e situao adquire
uma importncia central na filosofia de Merleau-Ponty, desenhando uma questo
complexa, pois o que afirmado no a liberdade e a situao, mas sim a unidade
entre ambas, sua articulao em uma totalidade sincronicamente ativa e passiva.
Foi justamente essa reunio aparentemente contraditria que procuramos

tematizar em nossa pesquisa de Mestrado8. Nossa questo foi entender como
possvel afirmar uma tal simultaneidade entre situao e liberdade, que antes de
uma imperfeio, a definio mesma da existncia9. Tentamos faz-lo mostrando que essa articulao sustenta-se sobretudo pela temporalidade, compreendida
como estrutura nica em que o ativo e o passivo no se dissociam mais. Procuramos sugerir, ainda, que essa concepo do tempo tem uma base ontolgica, diversa
daquela que estabelece uma relao de oposio ou de total separao entre Ser e
Nada. Pois, se tradicionalmente concebe-se a liberdade como uma puro poder de
negao, um puro Nada, e a situao como uma pura positividade dada, um puro
Ser, e coloca-se os dois como necessariamente separados, o que pudemos mostrar
que, em Merleau-Ponty, a fuso entre liberdade e situao conduz explicitao
de uma nova relao entre Ser e Nada, na qual eles se revelam constitutivos um do
outro, originariamente ligados como uma totalidade nica.
Isso posto, partimos ento para nossa pesquisa de Doutorado10 Procuramos
a trabalhar a maneira pela qual a filosofia de Merleau-Ponty prossegue em seu
movimento de dissoluo das dicotomias clssicas, sobretudo no que se refere
oposio entre sujeito e objeto, mantendo seu projeto de uma reformulao ontolgica que recusa a ciso entre o Ser e o Nada. Concentrando-nos naquilo que se
convencionou denominar perodo intermedirio e perodo final de sua obra,
buscamos explicitar a presena dessa ontologia como base de suas descries, articulando-as sob o eixo constante de recusa do dualismo clssico, pela afirmao
da ecceidade do sentido e pela constatao de um movimento de gnese interno ao
Moura, Alex de Campos. Liberdade e situao em Merleau-Ponty: uma perspectiva ontolgica, So
Paulo: Humanitas, 2010
8
9
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445
MOURA, Alex de Campos. Entre o se e o nada: a dissoluo ontolgica na filosofia de Merleau-Ponty, So Paulo: Humanitas, 2013
10
21
Ser que antecede a alternativa entre o naturante e o naturado, apoiado na reversibilidade originria entre o Ser e o Nada.
Trabalhando uma perspectiva pouco considerada pelos estudos sobre

Merleau-Ponty, buscamos evidenciar essa dimenso ontolgica j em sua anlise
sobre a linguagem, revelando-a como um tipo de Ser que se estrutura pela simultaneidade entre unidade e abertura. Gnese de uma totalidade graas estrutura
diacrtica de seus elementos parciais, ela explicita o processo espontneo de instituio do sentido que abdica de qualquer agente externo, revelando a transio
constitutiva entre o Ser e a negatividade, entre o todo e a abertura que o impede
de repousar em si. Do mesmo modo, recorrendo aos estudos de Merleau-Ponty
sobre a viso e sobre o visvel, buscamos mostrar neles a presena dessa compreenso ontolgica baseada no reconhecimento da dinmica autoformativa do
Ser, revelando-o como unidade internamente diferenciada, totalidade que irradia
singularizando-se e manifestando-se sem perder seu carter unitrio. Pondo em
suspenso o dualismo clssico, o Ser latente nas descries de Merleau-Ponty se
configura como reflexividade estrutural entre o geral e o singular, transio originria entre o Ser e o Nada.
O que pudemos sustentar, assim, que no apenas h uma ontologia por sob
as diversas descries trabalhadas pelo filsofo, mas tambm que um de seus ncleos principais est na afirmao dessa reversibilidade originria entre o Ser e o
Nada, reconhecimento de uma unidade primria em que ambos se constituem reciprocamente, revelando um Nada estruturante, responsvel por fazer ser, e um Ser
aberto, internamente diacrtico. Tratou-se de acompanhar o movimento pelo qual
a ontologia merleau-pontyana prope essa espcie de intercambialidade primria,
ensinando uma gnese espontnea do sentido e do todo que se faz pela negatividade estrutural de suas partes.
Buscamos ento evidenciar o modo pelo qual o filsofo, a partir de certa

apropriao da lingustica de Saussure, compreende a linguagem, formulando-a
como um tipo de unidade processual que opera por diferenciao interna, estabelecendo uma comunicao espontnea entre o signo e a significao. Procuramos mostrar que essa anlise se desdobra em uma dimenso ontolgica, estabelecendo uma imbricao constitutiva entre o subjetivo e o objetivo, a aquisio
e a transcendncia. Realizando-se como passagem espontnea da parte ao todo,
do signo ao sentido, a linguagem revela uma lgica concreta que no se separa de
sua existncia, que recorre a ela para constituir-se; pela prpria estrutura de
cada parte, tomada como entidade referencial, que a unidade se forma e que um
sentido constante se afirma para o conjunto.
Essa abordagem nos permitiu tratar, simultaneamente, da relao que se estabelece entre linguagem e percepo. Vimos que possvel reconhecer em ambas
um movimento similar, organicidade intrnseca s partes responsvel por garantir
a consistncia prpria a um sentido que no provm do sujeito, que no se reduz
22
categoria do objeto. Essa questo contribuiu no apenas para a explicitao do

sentido ontolgico da linguagem, mas tambm para a tentativa de se pensar a relao entre a primeira e a segunda fase da filosofia de Merleau-Ponty.
Na mesma linha analtica, tratamos da relao entre linguagem e pintura. Retomando o argumento desenvolvido antes, procuramos trabalhar como a aproximao entre as duas artes subentende um vnculo comum com a percepo e com
o mundo percebido, revelando-as como expresses de um movimento que se faz
aqum da distino entre sujeito e objeto. A partir da maneira pela qual Merleau-Ponty compreende as duas atividades, buscamos mostrar seus pontos de interseco, sobretudo no reconhecimento de um tipo de significao que se configura
espontaneamente pelo arranjo de suas partes, formando um sentido indireto e
processual que no depende dos atos deliberados de uma conscincia. Retomando
a relao interna entre a parte e o todo, mostramos que nos dois casos h uma sntese ou uma unificao espontnea, instituio de uma unidade aberta. Pudemos
explicitar, confirmando a gnese intrnseca ao Ser apoiada na transio originria
entre o Ser e o Nada , que a linguagem e a pintura operam por diferenciao interna da totalidade, negatividade estrutural e formativa.
Concentramo-nos ento em O Olho e o Esprito. Partindo de um comentrio
de Merleau-Ponty sobre Descartes, procuramos acompanhar o modo pelo qual as
descries do corpo como fuso do vidente e do visvel, do sensvel como unidade reflexiva e do sentido como instituio conduzem tambm ao reconhecimento
dessa gnese interna ao Ser, dimenso autoinstituinte que o recurso pintura deve
tornar manifesta. Ao retomar a discusso sobre a pintura, procuramos circunscrever o espao que ela ocupa na filosofia de Merleau-Ponty, afastando o modelo clssico de representao, contribuindo para a compreenso e explicitao desse Ser
que recusa a alternativa entre o sujeito e o objeto, revelando a existncia de uma
comunicao interna e recproca entre os termos tradicionalmente opostos.
Passamos ento descrio da ontologia presente no final da obra do filsofo. Tratando sobretudo de O Visvel e o Invisvel, buscamos compreender a afirmao de Merleau-Ponty sobre a existncia de um h originrio, unidade aberta
que se oferece espontaneamente percepo, responsvel pela f em um mundo
e em uma organicidade que sustentam toda experincia. Partindo da explicitao
dessa estrutura primria, acompanhamos o modo como ela confirma a recusa dos
dualismos clssicos, apoiando a crtica do filsofo tanto s filosofias negativistas
quanto s intelectualistas. Nessa direo, explicitamos que o reconhecimento da
evidncia originria do mundo implica novamente a simultaneidade entre o Ser e
o Nada. Recuperando e acentuando as proposies anteriores de Merleau-Ponty,
reafirma-se a reversibilidade entre ecceidade e abertura, e com ela a reconfigurao ontolgica que torna o Ser e o No Ser reciprocamente dependentes. Unidade
diacrtica na qual os termos espontaneamente transitam e se revertem um no outro, pondo em suspenso a ontologia clssica e o positivismo de suas categorias.
23
Em linhas gerais, foi esse o percurso de que nos ocupamos em nossa pesquisa. Trabalhamos assim com a tese de que h, desde o incio da obra de Merleau-Ponty, uma perspectiva ontolgica no dualista, e que esta configura uma espcie
de eixo ao longo de sua reflexo, estabelecendo um ncleo em torno do qual gravitam suas principais proposies.
Referncias
Obras de Merleau-Ponty
MERLEAU-PONTY. M. La Nature, Paris: Seuil, 1995
__________________. La Prose du Monde, Paris: Gallimard, 1969
__________________. La Structure du Comportement, Paris: PUF, 1967
__________________. Le Visible et le Invisible. Paris: Gallimard, 1964
__________________. LOeil et LEsprit, Paris: Gallimard, 1964
__________________. Phnomnologie de la Perception, Paris: Gallimard, 1997
__________________. Sens et non Sens, Paris: Gallimard, 1997
__________________. Signes, Paris: Gallimard, 1968
24
A indicao formal na
gnese do pensamento
hermenutico-filosfico
do jovem Heidegger
* Doutorando. Bolsista
Capes/Prosup.
Alexandre Rubenich*
Resumo
Com a publicao da Gesamtausgabe temos a possibilidade nica de acompanharmos a gnese do pensamento de Heidegger. Os diferentes caminhos
percorridos por sua filosofia hermenutica, as interrupes, as voltas, os giros que suas noes sofreram no maturar do seu pensamento no se deixam
apreender compreensivamente sem que se atente, entretanto, para aquilo que
despontou j desde muito cedo, a saber, a utilizao do mtodo fenomenolgico da indicao formal [formale Anzeige]. A par disso, sustentamos a hiptese
de que foi por intermdio desse mtodo que Heidegger pde chegar um dia a
perguntar pelo sentido do ser, e no mais pelo sentido do ente, como at ento
propunha a tradio metafsica. Nesses termos, o presente trabalho procura
descer ao tempo das primeiras prelees do filsofo alemo, especialmente
aquelas que vo de 1919 a 1923, quando a noo da indicao formal vai ser
trabalhada extensivamente. nosso interesse, pois, esclarecer-lhe o significado, bem como entender a importncia de sua formulao, na medida em
que tal noo funcionar como uma defesa para a filosofia contra a queda no
mbito da referncia, cuja pretenso, esquecida de sua origem, era alcanar
adequadamente o objeto e, assim, enquadrar-se como uma cincia dos entes,
ainda que em sua totalidade. Acontece que as preocupaes de Heidegger esto inicialmente voltadas para o conceito de vida, o qual, por seu intermdio,
receber a singular interpretao de ser-a [Dasein], existncia [Existenz], o
que vai lhe exigir a elaborao de uma hermenutica especfica, nomeada, a
partir de 1923, de hermenutica da facticidade [Hermeneutik der Faktizitt].
justamente esta hermenutica, enquanto interpretao fenomenolgica da
vida, que Heidegger quer conquistar, liberando-a da trama terico-conceitual
em que se encontrava refm por intermdio de uma filosofia especulativa, cuja
lgica binria sobremaneira d conta da especificidade de sua questo. Pois,
de acordo com as formulaes que propunha no perodo que vai at Sein und
Zeit, somente se acede ao pensamento do ser passando pela pergunta pelo seu
sentido, que se descortina com base na analtica do ser-a ftico.
Palavras-chave: Heidegger, fenomenologia, hermenutica, indicao formal
A indicao formal na gnese do pensamento hermenutico-filosfico do jovem Heidegger
25
I
Quando se toma pela primeira vez em mos o tratado Sein und Zeit [SZ] e se
passa a acompanhar Martin Heidegger em seu percurso de pensamento nas densas
pginas de sua escritura ficamos como que absortos diante dos mltiplos conceitos que vo se descortinando mediante a nossa leitura.1 Ora, hoje j se sabe que o
tratado havia sido solicitado ao ento jovem filsofo, que desenvolvia seu trabalho
de docncia na ctedra de Marburg.2 Entretanto, naqueles anos em que o tratado
aparecera no se podia ter cincia de que este no era fruto to somente de uma
poderosa imaginao, mas, muito mais do que isso, de um duro, lento e complexo
trabalho de pesquisa, que, em tempo oportuno, iria permitir a Heidegger tecer a
trama de suas linhas. O confronto de suas prprias ideias com as de seus antecessores, sejam estes explicitados ou no no decorrer do seu texto, nos d notcia de
que ali uma nova posio filosfica era tomada, ou melhor, de que no mbito do seu
dizer a filosofia finalmente retornava ao solo no qual ela teve a sua origem e para
o qual ela jamais devia ter se deixado desviar, a saber, o solo esquecido e produtivo
da questo do ser.
Diante da envergadura da questo, assim como da seriedade de sua investigao, somos levados, em seguida, para a via do pensamento de Martin Heidegger.
Essa via, supomos, encontrara sustentao em um mtodo singular. Mas, perguntamos: que mtodo esse que est presente na elaborao da fenomenologia hermenutica [phnomenologische Hermeneutik]3 de Heidegger e que permitiu a ele
interpretar o existente humano no mais de maneira objetiva, concebendo-o como
um ente simplesmente dado, passvel de ser classificado no enredo montono das
categorias? Heidegger, logo no incio do seu tratado, responde a esta indagao
ao afirmar que se trata, para ele, do mtodo fenomenolgico [phnomenologische
Methode]. Contudo, esse mtodo, como prope antecipadamente Husserl4, pretende conquistar uma cincia eidtica, o que significa dizer que ela se quer liberada da
realidade, ao passo que Heidegger procura descer ao detalhe da vida ftica, a fim
de encontrar o impulso necessrio para a pesquisa do sentido do ser.
Essa investigao, que desde muito cedo passou a cotejar o pensamento
do filsofo, teve como motivao inicial o estudo da vivncia e a possibilidade de
Cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester
1919) (GA 56/57), 1987, p. 116, onde lemos que o conceito [Begriff], para o filsofo alemo, deve
ser interpretado em termos de uma compreenso imediata, e no em sentido teortico. O seu campo
significativo est relacionado com o formalmente objetivo, ou seja, deve ser entendido a partir da
perspectiva do pr-mundano, do algo em geral.
2
Idem, Mein Weg in die Phnomenologie. In: Zur Sache des Denkens (GA14), 2007, p. 99.
3
Cf. M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (GA63), 1988, p. 9, onde se l: A expresso hermenutica pretende indicar o modo unitrio de abordar, colocar, aceder a ela, questionar e
explicar a facticidade. Mais adiante, encontramos: Atendendo melhor a seu significado originrio,
o termo quer dizer: determinada unidade na realizao do hermeneuein (do comunicar), isto , do
interpretar que leva ao encontro, viso, manejo e conceito da facticidade (p. 14).
4
Cf. E. Husserl, Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica [Ideen zur
einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie], 2006, p. 28.
1
26
Alexandre Rubenich
pens-la no como coisa entre coisas.5 De acordo com Heidegger (1987), o comportamento terico, no qual estamos direcionados para os objetos e por intermdio do qual nos desligamos do mundo circundante, no nos permite compreender
a vida. Nesses termos, a crtica radical que Heidegger (1987) faz nos primeiros
anos de seu trabalho de docncia frente interpretao cientfica da vida se dirige
principalmente atitude teortica levada a cabo pelas cincias de cunho natural-matemtico, porque estas deixam de ver o mais importante, a saber, o fato de que
todos ns, de sada e de imediato, estamos enredados significativamente em um
mundo circundante [Umwelt].
Heidegger (1977) se v confrontado, ento, com a dura tarefa de introduzir,
nesse nterim, o elemento hermenutico [Auslegung]. Este elemento, entretanto, se
torna necessrio por fora do prprio modo de ser do ente investigado. Faz parte
do modo de ser do ser-a [Dasein] o fato de que est sempre em jogo em sua existncia uma interpretao de si mesmo e do mundo, que no mais das vezes imprpria e pblica. O rompimento com a atitude teortica, ao que tudo indica, somente
pode ser conquistado quando formos capazes de compreender que esta atitude
no passa de m interpretao da vida ftica, de sorte que para acess-la devemos
fazer a hiptese da existncia de uma cincia pr-teortica, que, por sua vez, tem
por base uma apreenso metodolgica prpria.
Com efeito, da mesma forma que o filsofo alemo, ao preparar a crtica da

fenomenologia reflexiva de Husserl, faz da fenomenologia uma fenomenologia hermenutica [phnomenologische Hermeneutik], ele visar descobrir o fenmeno
em seu sentido privilegiado.6 Esta descoberta, porm, ter como pr-requisito uma
primeira abordagem da questo do ser a ser desenvolvida a partir da analtica
do ser-a [Analytik des Dasein], pelos motivos acima explicitados. Como o ente a
ser primeiramente interrogado em seu ser o ser-a, apresenta-se aqui, segundo
Heidegger (1977), a possibilidade de uma ontologia fundamental [Fundamentalontologie] que ser, portanto, uma ontologia prvia a todas as demais. A partir
desse contexto propomos, ento, que para o cumprimento do seu mtodo se mostra como imprescindvel o que Heidegger estabelecera em 1919 em termos de intuio hermenutica [hermeneutische Intuition], porquanto por seu intermdio se
excluiria toda posio terico-objetivante, assim como lhe permitiria meditar as
palavras essenciais da filosofia desde suas mltiplas conexes e inter-relaes.7
Cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester
1919) (GA 56/57), 1987, pp. 69 e 73.
6
Heidegger desde muito cedo estava atento para as duas omisses da fenomenologia de Husserl, quais
sejam, a questo do ser e a questo do sentido do ser do intencional, de sorte que as suas interpretaes
procuravam recuperar tal solo fenomenal, com o claro intuito de conduzir a fenomenologia para o
mbito das coisas mesmas, como intencionava prematuramente a sua mxima. Sobre estas questes
cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979.
7
Idem, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA
56/57), 1987, pp. 65, 86 e 117, onde se l, respectivamente: Nos movemos na aridez do deserto
com a esperana de compreender intuitivamente [zuschauend zu verstehen] e de intuir compreensivamente [verstehend zu schauen] em lugar de conhecer sempre coisas [Sachen zu erkennnen]; (...)
estes fenmenos significativos das vivncias do mundo circundante no os posso explicar destruindo
5
27
Fundamentalmente est em jogo aqui, como sugere o filsofo no relatrio Natorp,

a peculiar e promissora aproximao entre ontologia e lgica, na medida em que
se tem em vista tomar a vida ftica, em seu modo de ser e em seu falar, no sentido
de um fenmeno.8 Heidegger (1977) dir, posteriormente, em SZ, que o fenmeno,
nesse sentido restrito, diz respeito ao que no se mostra diretamente e que por isso
se mantm velado.9 Fenmeno em sentido fenomenolgico , pois, o que constitui
o ser, sendo que o ser sempre o ser de um ente. Entretanto, a fim de se poder liberar o ser do ente, conclui o filsofo alemo, dependemos do modo adequado de
acesso ao ente para o qual o ser faz problema. O problema do ser surge para aquele
ente que, diferena dos demais entes, compreende ser, e porque o compreende,
compreende mundo [Welt] e o ser dos entes acessveis dentro do mundo. Ora, a
este ente chamado ser-a [Dasein] Heidegger reconhece que somos ns mesmos.
Por conseguinte, se prestarmos ateno nos momentos iniciais do tratado SZ

deparamos com algumas pistas interessantes: na sua introduo Heidegger expe
no pargrafo 2 a estrutura formal da questo do ser; por outro lado, j a partir
do pargrafo 5, intitulado a analtica ontolgica do ser-a como liberao do horizonte para uma interpretao do sentido do ser em geral, entra em jogo de maneira mais clara a questo metodolgica, para, finalmente, no pargrafo 7, Heidegger
apresentar o mtodo fenomenolgico da investigao. Entretanto, somente no
pargrafo 63, considerado por seus intrpretes como dizendo respeito a uma parada metodolgica, que Heidegger introduz, explicitamente, a expresso indcio ou
indicao formal [formale Anzeige], quando nos informa que a ideia de existncia
28
seu carter essencial, suprimindo sua verdadeira natureza e desdobrando uma teoria. Explicar por
meio de fragmentao equivale neste contexto destruio [Zerstrung] (...); A vivncia [Erleben]
que se apropria do vivido a intuio compreensiva, a intuio hermenutica [hermeneutische Intuition], a formao originariamente fenomenolgica que volta para trs mediante retroconceitos e que
se antecipa com ajuda de preconceitos e da qual fica excluda toda posio teortico-objetivante e
transcendente. A universalidade do significado das palavras assinala primariamente algo originrio:
o carter mundano da vivncia vivida.
8
Cf. M. Heidegger, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: indicacin de la situacin hermenutica, 2002, p. 47, onde se l: Ontologia e lgica devem ser reconduzidas unidade originria do problema da facticidade e, por conseguinte, devem ser compreendidas como expresses da
investigao fundamental, investigao que pode se definir como hermenutica fenomenolgica da
facticidade (...). A hermenutica fenomenolgica, o qual significa que seu mbito objetivo a vida
ftica em relao com o modo de seu ser e de seu falar se considera, segundo a temtica e o mtodo
da investigao, como um fenmeno.
9
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (GA2), 1977, p. 47. Talvez devssemos repetir a frase: fenmeno em
sentido privilegiado o que (...) no se mostra diretamente. Perguntamos se no podemos ouvir a
o eco ao mtodo da comunicao indireta de Kierkegaard, de sorte que tanto para o filsofo dinamarqus quanto para o filsofo alemo, o caminho de pensamento que conduz compreenso do
ser sempre um caminho indireto, cujo percurso, a cada vez iniciado, joga com o desvio. Sobre esta
questo, conforme nos informa o intrprete E. J. van Buren (1994) em sua tese doutoral The Young
Heidegger, podemos encontrar importantes diretrizes na leitura do texto de Kierkegaard, intitulado
Do ponto de vista do meu trabalho como escritor. Tambm devemos mencionar o que vem formulado por Heidegger em suas Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, de
1919/1921, a saber: (...) no temos a inteno de poder nos aproximar da problemtica da existncia
de modo direto. Sua peculiaridade consiste precisamente no fato de que a perdemos, quando agimos
desse modo (ou seja, em uma postura de suposta superioridade que procura evitar desvios). Cf. M.
Heidegger, Wegmarken (GA9), 1976, p. 28.
Alexandre Rubenich
[Existenz] deve ser tomada estritamente nesse sentido. Porm, se nos reportarmos
novamente para a parte introdutria do seu texto encontramos uma passagem que
acreditamos servir de chave de leitura para o que estava em jogo na constituio
do seu mtodo, identificado, agora, como indicao formal, a saber:
Enquanto tema fundamental da filosofia, o ser no o gnero dos entes, e,
no obstante, diz respeito a todo e qualquer ente. A sua universalidade deve
ser procurada mais acima. O ser e a estrutura ontolgica se acham acima de
qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. O ser o
transcendens pura e simplesmente (...) (HEIDEGGER, 1977, p. 51).
Ora, essa passagem encerra um conjunto de ideias que, se descermos ao tempo das prelees que vo de 1919 a 1923, nos conduzem justamente para o teor
de sua discusso, porquanto interessa a Heidegger (1995) demarcar a diferena do
seu mtodo da indicao formal frente generalizao [Generalisierung] e formalizao [Formalisierung], cuja distino havia sido proposta prematuramente
por Husserl.10 Como esclarece o filsofo na preleo do semestre de inverno em
1920/21, tratava-se para ele de ampliar essa distino, a fim de aceder, pois, indicao formal.11 Todavia, localizamos duas passagens na preleo de 1919 que
pensamos ser imprescindveis tanto para o alcance do seu verdadeiro significado
quanto para a apreenso do pano de fundo do seu debate. A primeira passagem diz:
(...) descobrimos que o comportamento da vivncia no se condensa e termina em
uma objetivao, que o mundo circundante no est a presente com um ndice fixo
de existncia (...) (Grifos nossos) (HEIDEGGER, 1987, p. 98); j a segunda prope
o prejuzo de pensarmos a linguagem como sendo, de sada, generalizante, assim
como o fato de que para a tradio, a generalizao de sua funo significativa e de
seu carter de universalidade possui o mesmo sentido da universalidade conceitual e da teortica do conceito de gnero.12 Em palavras distintas, o que Heidegger
(1987) est propondo que seja na questo da vivncia do mundo circundante,
seja na pergunta pelo sentido do ser, no lidamos com uma lgica binria, referencial, ponto a ponto, constituda por ndices fixos, e sim com uma lgica antepredicativa de carter pr-teortico.13 Nesses termos, no podemos ultrapassar o carter
10
Cf. E. Husserl, Investigaes lgicas: prolegmenos lgica pura, pargrafo 67 em diante; e Idias
para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica [Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie], pargrafo 13.
11
Cf. M. Heidegger, Einfhrung in die Phnomenologie der Religion. In: Phnomenologie des religisen
Lebens (Wintersemester 1920/21) (GA 60), 1995, p. 57. Tambm encontramos os mesmos motivos
em uma passagem da preleo do ps-guerra oferecida em Freiburg. Heidegger nos fala aqui do carter enigmtico presente na pergunta pelo h algo?, porquanto este h possui uma multiplicidade de sentidos frente a um contedo (algo) que se encontra para mais alm de si mesmo. Nesses
termos, o sentido do algo em geral ainda que implique o estar referido a algo concreto (um objeto), a
sua significao, entretanto permanece aberta, ou seja, no inteiramente adequada aos objetos. Cf. M
Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA
56/57), 1987, p. 68.
12
Idem, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA
56/57), 1987, p. 111.
13
Essa discusso vai aparecer em Sein und Zeit quando Heidegger est tratando do problema
29
indicativo-formal dos conceitos filosficos se tivermos a inteno de realizar uma

investigao do sentido do ser, porque com essa ultrapassagem permaneceramos
prisioneiros da esfera dos entes. Como bem lembra Heidegger (1987), o principal
problema metodolgico da fenomenologia como abrir cientificamente a vivncia;
tal problema, entretanto, est sujeito ao princpio dos princpios da fenomenologia.14 Segundo pondera Heidegger (1987), o mtodo fenomenolgico no se oferece como um caminho teortico ou reflexivo, mas deve ser pensado em termos de
uma atitude fundamental.15 Dessa maneira, se o filsofo alemo est interessado,
como vimos at aqui, em conquistar uma interpretao da vida que garanta para si
a urgncia de compreend-la no mais por intermdio de teorizaes vazias, acreditamos que essa dimenso da caracterizao formal traz implicitamente o que
j na preleo seguinte aparecer em termos da indicao formal. Contudo, neste
lugar, como veremos a seguir, tal inteleco estar ainda mais liberada de qualquer
referncia entitativa.16
II
Em sua Einfhrung in die Phnomenologie der Religion (GA60), Heidegger

(1995) desenvolve a tese de que o caminho para a filosofia a experincia ftica
da vida [faktische Lebenserfahrung], que no se esgota na experincia do conhecimento. Para o filsofo alemo isto diz: o vivido o mundo [Welt] no um objeto [Objekt], e sim algo no qual se pode viver. Segundo Heidegger (1995), o que importa que essa experincia se torne acessvel, de sorte que possamos caracterizar
o como [Wie] o jeito e a maneira da experincia de mundo, o que significa para
ele o perguntar pelo sentido de relao [Bezugssinn]. O procedimento metodol-
da verdade. Assim, se, por um lado, h uma verdade predicativa, que determina a apreenso do objeto
de maneira logicizante, o filsofo se depara, por outro lado, com uma verdade antepredicativa, que
precede todo enunciado propositivo. Dessa forma, Heidegger poder estabelecer a distino entre o
como apofntico e o como hermenutico-existencial.
14
Cf. E. Husserl, Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica [Ideen zur
einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie], 2006, p. 69, onde se l: (...)
tudo que nos oferecido originariamente na intuio (por assim dizer, em sua efetividade de carne
e osso) deve ser simplesmente tomado tal como se d, mas tambm apenas nos limites dentro dos quais
se d.
15
Pensamos, a par disso, que a questo da indicao formal j aparece claramente nas formulaes
de Heidegger do semestre do ps-guerra, quando, por exemplo, ele est tratando da distino entre
o especificamente objetivo e o formalmente objetivo. Com efeito, enquanto o primeiro interrompe o
fluxo das vivncias, privando a vida dela mesma, o segundo, ao no permanecer refm da teorizao,
se mantm livre, de sorte a servir de (...) indicador da mxima potencialidade da vida. Tambm, no
podemos deixar de mencionar a relao entre a indicao formal e o carter formalmente objetivo
do algo em geral, porquanto, como Heidegger prope, o sentido do algo remete ao vivencivel em
geral, que, como tal, por se tratar do mbito do pr-mundano, encerra o momento do para, do em
direo a, para o interior do mundo. Sobre isto, cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA 56/57), 1987, pp. 1114-115.
16
No podemos deixar de notar que este perodo marca a influncia decisiva que as Logische Untersuchungen de Husserl tiveram sobre a formao do pensamento do jovem Heidegger, principalmente sobre a importncia da intuio categorial. Essa influncia foi to decisiva que grande parte das
prelees oferecidas por Heidegger nesse perodo recebeu em seu ttulo o cunho de Interpretaes
fenomenolgicas.
30
Alexandre Rubenich
gico exige, portanto, que afastemos da filosofia a dimenso do teortico, rompendo

com qualquer referncia ao objeto que a tornaria uma cincia. Nesses termos, a
filosofia, para Heidegger (1995), jamais se deixaria reduzir a uma simples cincia,
mas vida vivida por um ser capaz de fala. Por isso, ela no se esgota em referncia
alguma, de maneira que apenas abre horizontes de investigao. Para o filsofo
alemo, que procura um acesso ao mbito dos vividos, o histrico , pois, o fenmeno privilegiado.17 Porm, adverte Heidegger (1995) a seguir: no se deve entender o fenmeno como um objeto [Objekt] ou como uma objetualidade [Gegenstand]. Heidegger nomear atitude [Einstellung] quela conhecida referncia aos
objetos, cujo comportamento surge do complexo temtico [Sachzusammenhang]
e que suspende a referncia viva ao objeto. Essa compreenso atitudinal [einstellungsmssiges Verstehen] distingue-se, por sua vez, da compreenso fenomenolgica [phnomenologischen Versthen], para a qual o tema [Sache] permanece livre. Como esclarece Heidegger: Na metodologia chamamos de indicao formal
[formale Anzeige] o emprego de um sentido que guia a explicao fenomenolgica.
Aquilo que o sentido formalmente indicado traz consigo constitui o horizonte no
qual os fenmenos sero vistos [grifos nossos] (HEIDEGGER, 1995, p. 55).
O problema da indicao formal diz respeito, pois, de acordo com Heidegger

(1995) teoria do mtodo fenomenolgico, dos atos tericos, do fenmeno de
distinguir. Levando-se em considerao que a filosofia permanece refm da generalidade, ela realiza a classificao do ente, utilizando-se, para tanto, do uso de
categorias, que pretendem dar conta da totalidade do ser do ente. Isto exige, por
seu turno, que o ente seja sempre para uma conscincia, de modo que ela pergunta
pela conexo das formas de conscincia em que o ente se constitui. Tornar a
conscincia uma regio, entretanto, o projeto da fenomenologia transcendental
de Husserl, que procura descrever o ser ideal a partir da distino radical entre as
entidades reais e as entidades categoriais. Assim, a determinao lgico-formal do
objeto intencional serve, para Husserl (2001), de guia transcendental.
De acordo com Heidegger (1995), Husserl, porm, teve de distinguir primeiro a formalizao [Formalisierung] da generalizao [Generalisierung], a fim de
poder pensar o campo do eidtico. Para Heidegger (1995), generalizao significa
generalizao genrica [gattungsmssige Verallgemeinerung], como no exemplo:
o vermelho uma cor, a cor uma qualidade sensvel. Nesses termos, sugere Heidegger (1995), temos a impresso de que o processo poderia continuar: qualidades
em geral, a vivncia, o gnero, a espcie, a essncia so objetualidades. Entretanto,
o trnsito que vai de vermelho para cor ou da cor para qualidade sensvel
no o mesmo que vai de qualidade sensvel para essncia e da essncia para
objetualidade. Aqui, indica-nos Heidegger (1995), temos um rompimento, visto
Sobre esta questo interessante a considerao de Heidegger em torno do sentido geral do
histrico como sendo algo relativo ao passado. A par disso, Heidegger se questiona se esta forma de
generalidade, embora parea corresponder ao mais geral, seria, pois, filosoficamente principial. Cf. M.
Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion (Wintersemester 1921/22) (GA 60), 1995,
p. 55.
17
31
que no primeiro caso o que se tem uma generalizao, ao passo que no segundo
temos uma formalizao.18
A generalizao, portanto, se liga a um setor temtico, o que para a formalizao no ocorre. Contudo, pondera Heidegger (1995), embora a predicao formal
no esteja ligada tematicamente ela deve estar motivada pelo sentido da referncia
atitudinal. Para o filsofo alemo isto corresponde a dizer, ento, que a origem do
formal encontra sua raiz no sentido referencial do geral. Mas, pergunta Heidegger
(1995): este o sentido de formal que encontramos na indicao formal? E ele
responde de modo categrico: no! Seu sentido mais originrio, visto que na ontologia formal no se est referindo a algo conformado objetualmente. A indicao
formal fica fora do carter terico-atitudinal, ou seja, ele se afasta da significao
do geral do conceito de gnero.
De posse desta orientao, Heidegger (1995) pergunta o que , pois, a fenomenologia? Tendo em conta a totalidade de sentido exigido por ela - e a fenomenologia justamente a explicao dessa totalidade (sentido de contedo [Gehaltssinn],
sentido de referncia ou relao [Bezugssinn] e sentido de realizao ou performativo [Vollzugssinn])19 -, o filsofo alemo se depara com o logos dos fenmenos,
no sentido do verbum internum. Ou seja, trata-se, aqui, no da expresso, mas precisamente da indicao.20 Tendo em vista que a indicao formal pertence como
momento terico explicao fenomenolgica [phnomenologischen Explikation],
sendo o formal algo relativo referncia: O indcio deve indicar antecipando a referncia do fenmeno num sentido negativo, porm, como se se tratasse de uma
advertncia! Um fenmeno deve ser dado previamente de tal modo que o sentido
referencial fique em suspenso (HEIDEGGER, 1995, p. 64). Em ltima anlise, a indicao formal funcionaria, pois, como uma defesa [Abwehr] contra o desvio para
a objetividade, frente a qual a experincia ftica da vida sempre se v ameaada.
Esta passagem similar a que se encontra na preleo do ps-guerra, de 1919, quando Heidegger
est expondo a vivncia da ctedra, onde se l: Eu comeo a teorizar progressivamente a partir do
vivido no mundo circundante: a ctedra marrom; marrom uma cor; a cor um dado sensorial
genuno; o dado sensorial o resultado de processos fsicos ou fisiolgicos; os processos fsicos so a
causa primria; esta causa, o objetivo, responde a um determinado nmero de oscilaes de ter; os
ncleos de ter se decompem elementos simples que esto conectados por leis igualmente simples;
os elementos so o ltimo; os elementos so algo em geral. E, a seguir, o filsofo pondera, em tom
interrogativo: Por acaso temos que atravessar todos os estdios motivacionais, comeando com a
percepo marrom, para sermos capazes de emitir o juzo (capaz segundo a possibilidade do sentido e de sua realizao: [isso] algo?. Cf. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) (GA 56/57), 1987, pp. 112-113.
19
Vale dizer que esses mltiplos sentidos que expressam a totalidade do fenmeno representam o
triplo movimento de esquematizao da intencionalidade, os quais iro se condensar no sentido de
temporalizao [Zeitigungssinn]. Cf. J. A. Escudero. El lenguaje de Heidegger, 2009, p. 62. Em suas
Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen Heidegger (1976, p. 22) observa
que o carter intencional deve ser tomado em sentido bastante formal, a fim de se deixar de lado o
sentido referencial terico, porquanto este faz remisso ao ter algo em mente, ao ser intencionado
como, ou, em palavras distintas, a algo conformado objetivamente.
20
Cf. H-G. Gadamer, Warheit und Methode, 1986, p. 426, onde encontramos que O verbum internum, ou
voz interior, corresponde quilo que Agostinho tinha em mente ao formular sua doutrina da palavra
interior, que possui seu ser na funo de tornar aberto (clarificar).
18
32
Alexandre Rubenich
Se nos reportarmos, porm, para a preleo seguinte, intitulada Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA61), de 1921/1922, torna-se possvel
verificarmos alguns apontamentos crticos sobre o seu mtodo.
No contexto da presente preleo, Heidegger (1985) procura pensar o carter principial da definio da filosofia, de maneira que sustenta que ela deve ser
tomada em sentido indicativo-formal, porquanto na filosofia o que est em questo no um objeto determinado. Como esclarece o filsofo alemo, indicado formalmente deve ser compreendido no em termos da representao, como se, num
certo momento, teramos em mos o prprio objeto da filosofia, mas que o que
dito de maneira principial tem o carter do formal, do imprprio, do vazio
de contedo. A indicao formal, conforme sustenta Heidegger (1985), recorre ao
imprprio e indeterminado, a fim de seguir a dica que ele fornece como caminho
para o pensamento. O que indicado de modo formal encontra, portanto, no carter de dica, uma direo para a investigao fenomenolgica, que viabiliza encontrar os existencirios que fazem remisso ao ser. Como bem justifica Heidegger,
o formal, aqui, no relativo ao eidtico e tampouco o seu contrrio diz respeito
ao material: (...) Formal, o formal [das Formale] um tal contedo [Gehalt],
que remete s dicas [Anzeige] na direo, prelineia o caminho [Weg vorziechnet].
Aqui, na filosofia, no se deve separar indicativo-formal [Formal-anzeigend]. O
formal no forma e dica de seu contedo; mas sim formal princpio da determinao [Bestimmungsansatz]; carter do princpio [Ansatzcharackter]! (HEIDEGGER, 1985, p. 34). Bem, essa metodologia que nos prope perseguir as indicaes
do formal precisa ser entendida de maneira distinta a qualquer demonstrao.
Certamente, com respeito ao ser e ao seu sentido, que justamente o modo de
apreend-lo, toda demonstrao e clculo sempre chegam tarde. De acordo com
Heidegger (1985), a situao hermenutica [hermeneutische Situation] da investigao do ser somente vem nos mostrar que propriamente o sentido do ser o
princpio filosfico de todo ente, o qual, por sua vez, no seu universal, o gnero generalssimo, a regio suprema. De igual forma, isso vai corresponder ao
reconhecimento de que a filosofia deve ser compreendida em termos de uma ontologia fenomenolgica, porquanto nela est sempre em jogo o ente em vista do seu
ser. Em tom conclusivo, mas no menos esclarecedor encontramos: (...) Indicao
formal: Ser o vazio indicativo-formal (HEIDEGGER, 1985, p 61).
por isso que Heidegger (1988), j em sua preleo de 1923, intitulada Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, no momento em que examina os mal-entendidos
da tradio filosfica, sustenta que a indicao formal no deve ser tomada como um
enunciado geral. Muito pelo contrrio, o que a indicao nos fornece a possibilidade de percorrermos um caminho de pensamento que, muito embora nos apresente
um contedo indeterminado em sua dica de direo, por outro lado, este, sendo-nos,
de sada, compreensvel, permite-nos alcanar adequadamente seu curso. Entretanto, tambm faz parte dessa situao, ressalta Heidegger, o fato de que devemos nos
apoiar, a maneira de preveno, no combate a outros pontos de vista, uma vez que
33
estes acabam apagando justamente aquilo que mais devemos estar atentos. E o que
quer significar isso seno que o emudecimento dos conceitos filosficos nos serve
de indcio de que estamos uma vez ainda diante de grandes questes? justamente
essa relao que Heidegger (1988) quer apontar quando esclarece que o fenmeno
uma categoria temtica que apenas deve orientar o acesso e predispor o trato das
coisas, de maneira a significar (...) a constante preparao do caminho [Bereitung
des Weges] (HEIDEGER, 1988, p. 76). Em palavras distintas, Heidegger (1988) considera que a categoria fenmeno possui, pois, a funo de alertar criticamente o ver,
reconduzindo-o destruio dos encobrimentos da tradio. Em contrapartida, ao
se destacar que o ser no modo do encobrimento e do velamento [Verborgenheit]
inerente ao carter-de-ser que objeto da filosofia, conquista-se, segundo o filsofo
alemo, o rigor exigido pela categoria de fenmeno.
34
Com efeito, tambm devemos sublinhar que em suas Anmerkungen zu Karl

Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, de 1919/1921, Heidegger faz consideraes decisivas sobre o problema do mtodo da indicao formal. Nesses termos, no podemos deixar de observar a maneira pela qual Heidegger (1976) se
preocupa em chamar a ateno para a palavra vida, considerada por ele uma palavra-problema, que deve ser mantida em sua plurivocidade. Somente assim, pensa
o filsofo alemo, que podemos indicar os fenmenos por ela intencionados. Estes, contudo, so circunscritos por ele em duas direes de sentido, a saber, a vida
como objetivao e a vida como vivenciar. Outro aspecto que devemos apontar
o que Heidegger (1976) formula sobre a importncia da questo do ser diante do
eu sou. Desta feita, frente experincia em que me apreendo sendo, qualquer
tentativa de determinao regional do ser a partir do eu falha, porque apaga
justamente o sentido do ser. Em confronto com essa m interpretao, o filsofo
alemo contundente em sua fala: (...) da que resulta a necessidade de uma suspeita radical frente aos nexos conceituais que surgem de qualquer objetivao
regional (HEIDEGGER, 1976, p. 30) Como sustenta Heidegger (1976), somente
na medida em que o eu sou pode ser articulado como algo que a existncia
pode ser interpelada formalmente como um modo de ser. Portanto, no que se refere indicao formal, as Notas de Heidegger em torno da obra de Jaspers nos
esclarecem que no tocante questo do ser, do sentido do ser [Sinn von Sein],
do ser histrico, da vida ftica [Leben faktischen], ou da existncia [Existenz],
os caminhos de pensamento a serem percorridos, com o intuito de se buscar uma
interpretao afim com a sua fundamental problemtica, so apenas indicativos
e, por isso, jamais alcanam uma plenitude de sentido que esgote o que eles tem
a dizer. O sentido pleno, que propriamente o fenmeno, jamais se plenifica, uma
vez que com isso se apagaria sua dimenso indicava. Talvez seja por isso que o
carter imprprio do formal serve a Heidegger, a cada vez, de indicao para a
compreenso do ser, o que lhe permite delimitar sua questo, fazer bordas no seu
vazio, de sorte a ir contornando o ser sempre por novas margens. Pois, como
reza a fenomenologia hermenutica de Heidegger (1985), o ser nada de ente, e a
filosofia, ontologia em sentido radical.
Alexandre Rubenich
Referncias:
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ESCUDERO, J.A. El lenguaje de Heidegger: diccionario filosfico 1912-1927. Barcelona: Herder, 2009.
GADAMER, H-G. Warheit und Methode, Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbinge: J. C. B. Mohr, 1986.
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_______. Sein und Zeit (GA2). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977.
_______. Prolegomena zur Geschichte Zeitbegriffs (GA20). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1979.
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______. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: indicacin de la situacin hermenutica. Madrid: Trotta, 2002
______. Mein Weg in die Phnomenologie. In: Zur Sache des Denkens (GA14). Frankfurt am
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HUSSERL, E. Investigaes lgicas. Madrid: Revista de Occidente, [s.d].
_______. Meditaes cartesianas. So Paulo: Madras, 2001.
_______. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. 2. ed. Aparecida: Idias & Letras, 2006.
35
Merleau-Ponty e a arte como

deiscncia do Ser
Amauri Carboni Bitencourt*
* Doutorando/UFSC.
Resumo
Procuraremos investigar a teoria de Maurice Merleau-Ponty em que busca
reconstruir o mundo como sentido de Ser absolutamente diferente do representado, a saber, como Ser vertical que nenhuma das representaes
esgota e que todas atingem, o Ser selvagem. Nesse sentido, a arte, especialmente a pintura de Czanne, ensina de modo claro ao filsofo que a viso o
encontro de todos os aspectos do Ser. O olho, dentro desse contexto, o meio
sensvel de que possumos para experenciarmos essa abertura espontnea,
provocada pela arte, numa espcie metafrica de deiscncia do Ser. Correlativamente, esta investigao ontolgica aponta traos de aproximao com a
teoria lacaniana acerca do real. Trata-se este trabalho, pois, de investigar em
que medida a arte de Czanne pode ensejar uma discusso ontolgica merleaupontyana acerca do Ser de indiviso, e sua relao com o real de Lacan.
Palavras-chave: Ser selvagem. Ontologia Indireta. Real lacanian. Ser de Indiviso.
Especialmente em seus ltimos projetos, Merleau-Ponty (1991, p. 142) tinha como meta fazer uma filosofia que buscasse, acima de tudo, uma reabilitao ontolgica do sensvel. Ao contrrio de um pensamento de sobrevoo, de um
pensamento que privilegia o dualismo, que nega o enraizamento do homem no
mundo, a filosofia de Merleau-Ponty (1991, p.22) - usando suas prprias palavras
- mergulha no sensvel, no tempo e na histria. Se de fato, como ele escreve na
Fenomenologia da Percepo, estamos misturados no mundo e aos outros em uma
confuso inextrincvel e ainda: a verdade no habita o homem interior, ou antes,
Merleau-Ponty e a arte como deiscncia do Ser
37
no h homem interior; o homem est no mundo, e no mundo que ele se conhece, Merleau-Ponty recorre ento no mais aos grandes sistemas filosficos, mas ao
mundo da vida.
Em seu trajeto filosfico, o pensador francs, inmeras vezes fez aluso

arte, sobretudo, pintura. o que vemos, por exemplo, em A dvida de Czanne,
um texto escrito em 1942 e publicado em 47. Neste ensaio, Czanne aparece como
figura em destaque para pensar sobretudo acerca da dvida e prejuzo psicolgico
a partir de consideraes do prprio pintor, da natureza primordial (em germinao), da expresso e da liberdade do mundo da vida. Dizia que Czanne pensa com
a pintura e para libertar-se, todas as manhs retomava sua pesquisa pictrica. Em
A linguagem indireta e as vozes do silncio, de 1952, ttulo extrado da obra do escritor Andr Malraux, volta-se para concepes sobre pintura e linguagem. Em 1960,
a pedido de um editor de uma revista de arte que estava sendo lanada chamada
Art de France, escreveu o ensaio O olho e o esprito. De frias juntamente com sua
esposa Suzie e sua filha Marianne, em uma casa que um pintor lhe alugara, perto de
Aix-em-Povence, Merleau-Ponty interroga novamente a viso, e o faz fundamentalmente a partir da pintura. Vale lembrar que o local era prximo de onde Czanne
produzia seus experimentos pictricos.
O privilgio do filsofo por Czanne que aparece no decorrer de suas obras

est na busca de algum cuja pesquisa se enraizava nas bases geolgicas da natureza, fundadas na percepo espontnea, a partir de uma experincia da prpria
vivncia cotidiana, da frequentao pr-reflexiva com o mundo, na tentativa de um
conhecimento que no privilegiasse um dos opostos do dualismo, mas que se instalasse no solo de sentido bruto onde tudo est meio confuso e indistinto. Esta
a concepo de Czanne e tambm a de Merleau-Ponty. Em sntese, ele escreveu
em uma nota de trabalho da obra inacabada O visvel e o invisvel que almejava fazer
com que a sua filosofia fosse como uma obra de arte, um objeto que pode suscitar
mais pensamento do que os que nela esto contidos1. A filosofia assim compreendida seria uma expresso da experincia muda de si, uma criao. Essas observaes preliminares levam ao ponto central: arte e filosofia em conjunto2, so
justamente no fabricaes arbitrrias no universo do espiritual (da cultura), mas
contato com o Ser na medida em que so criaes. Assim, as criaes levam-nos a
pensar o mundo em sua raiz, em germinao.
II
O que a arte teria ento a ensinar filosofia?
No ensaio O olho e o esprito, Merleau-Ponty, ao questionar os valores da cin

cia convencional, fala de uma cincia secreta, de uma forma de pensar, conceber
e buscar que privilegia o territrio anterior a todo pensamento reflexivo. De acor1
2
38
Grifo de Merleau-Ponty.
Grifos de Merleau-Ponty.
Amauri Carboni Bitencourt
do com o filsofo, so os artistas e alguns filsofos esclarecidos que se ocupam

deste lugar pr-espacial. Muito mais do que qualquer outra forma de expresso,
Merleau-Ponty encontra na pintura uma maneira de acessar a percepo originria onde as dicotomias sujeito/objeto, corpo/alma, razo/sentimento ainda no
foram concretizadas. Resulta da o conceito de Ser de indiviso. Constatao do
perodo da maturidade do filsofo, o Ser de indiviso ou carne no uma coisa ou
um ente: o Ser de indiviso designa, sim, a generalizao daquela constatao advinda, primeiramente, da experincia perceptiva, mas no exclusivamente dela[...]
(MLLER-GRANZOTTO, 2007, p. 292), um lugar pr-espacial (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 39), lenol de sentido bruto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15) onde as
coisas disputam entre si meu olhar(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 79).
Merleau-Ponty afirma que a cincia - de sua poca - se reduz a um conjunto
de tcnicas pr-definidas com a finalidade de um controle experimental. Ele no
deixa, alis, de declarar que o pensamento operatrio [da cincia] torna-se uma
espcie de artificialismo absoluto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 14) e que, portanto, este pensamento de sobrevoo, que v o objeto em geral, deve se colocar num
territrio semelhante ao do artista e a partir do qual cria suas obras, qual seja, o
mundo da experincia.
Pelo simples fato de nascermos comeamos a participar do mundo da vida

e no conseguimos sair nem nos afastarmos dele, por isso, no podemos fazer uma
reduo ao eu-puro3. O mundo da vida evidencia um nascer continuado onde tudo
est se fazendo, est se movimentando no temos como paralis-lo para fazermos reflexo - onde no somos apenas espectadores, mas mantemos uma relao
de reversibilidade com ele. De onde se segue que a proposta merleaupontyana a
de que estudemos o Ser no prprio mundo da vida, na prpria experincia.
Ser que poderamos afirmar que Merleau-Ponty, desta forma, estaria desprezando a cincia? No prefcio da Fenomenologia da percepo ele diz que:
todo o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido, e se queremos
pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu
alcance, precisamos primeiramente despertar essa experincia do mundo da
qual ela a expresso segunda. A cincia no tem e no ter jamais o mesmo
sentido de ser que o mundo percebido, pela simples razo de que ela uma
determinao ou uma explicao dele (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 3).
Segundo Merleau-Ponty (2003, p. 114), nunca temos diante de ns puros indivduos, geleiras de
seres insecveis, nem essncias sem lugar e sem data, no que existam alhures, para alm de nosso
alcance, mas porque somos experincias, isto , pensamentos que experimentam, atrs dele o peso
do espao, do tempo, do prprio Ser que eles pensam, que, portanto, no tm sob seu olhar um espao e um tempo serial, nem a pura idia das sries [Deus absoluto], tendo, entretanto, em torno de si
mesmos um tempo e um espao de empilhamento, de proliferao, de imbricao, de promiscuidade
perptua pregnncia, parto perptuo, geratividade e generalidade, essncia bruta e existncia bruta que so os ventres e os ns da mesma vibrao ontolgica.
3
39
A tentativa do filsofo de reconhecimento de um saber aqum da anlise

cientfica, por isso diz que a cincia uma expresso segunda. Mais precisamente,
ele no quer a extino dela, tampouco invalid-la, mas nos alertar para o fato de
que o mundo algo vivo e dinmico e, consequentemente est num fluxo contnuo.
Com forte razo, insistir que o pensamento cientfico tornou-se uma espcie de
artificialismo absoluto. Como ser ento que ela pode lidar com os acontecimentos que se desdobram ante nosso olhar atual? dentro desse contexto que Merleau-Ponty (2004, p. 14) prope: preciso que o pensamento da cincia pensamento
de sobrevo, pensamento do objeto em geral torne a se colocar num h prvio, na
paisagem, no solo do mundo sensvel e do mundo trabalhado [...]. A partir disso o
pensamento alegre e improvisador da cincia aprender a ponderar sobre as coisas
e sobre si mesmo, voltar a ser filosofia... (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15).
Cremos ser importante investigarmos esta proposta filosfica merleaupontyana. Nos textos escritos depois de 1945, Merleau-Ponty v a necessidade de uma
mudana no seu trajeto filosfico e prope uma ontologia indireta do Ser bruto
e do Esprito selvagem. O que quer, na verdade, fazer uma filosofia no prprio
mundo da vida onde h um pr-saber e no mais, como acreditam alguns filsofos (e cientistas), um saber absoluto. Em ltima instncia, trata-se de um retorno
s coisas mesmas. Esclarece ele: retornar s coisas mesmas retornar a este
mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre fala4, e em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente
[...]; e exemplifica: como a geometria em relao paisagem primeiramente
ns aprendemos o que uma floresta, um prado ou um riacho (MERLEAU-PONTY,
1996, p. 4) depois que conseguimos distinguir relaes geomtricas (cubos, esferas e cones como disse Czanne) na prpria paisagem. A partir disso, podemos
transportar essas relaes para uma tela.
Desse modo, primeiramente temos a experincia perceptiva onde no h
uma fixao do presente e, posteriormente fazemos reflexes sobre o percebido.
Em todo caso, no h que fazer uma sntese do percebido: junto a nossa experincia primordial da natureza que encontramos o sentido das coisas (ESSEMBURG,
2004, p. 76). Nesse tocante, foi por um retorno s coisas mesmas que
Merleau-Ponty props o principal desafio de sua filosofia, a saber, a considerao dos fenmenos no a partir de um sistema de pensamentos j constitudos e sedimentados como modelo ontolgico, mas a partir da experincia
em que os fenmenos primeiramente se manifestariam para ns. (MLLER,
2000, p. 235)
nesta experincia primordial com o mundo ou neste desdobrar dos fenmenos que aparece o visvel ontolgico. Aqui cabe um esclarecimento bastan4
40
Grifo de Merleau-Ponty.
te significativo: Merleau-Ponty, ao fazer da pintura seu objeto de estudo, diz que

ela jamais celebra outro enigma seno o da visibilidade (2004, p.20). Quando
ele fala do visvel, ele no est se referindo a uma visibilidade emprica, mas uma
visibilidade ontolgica. Uma visibilidade que nos permite ver uma deiscncia
do Ser. Isso ele comea a perceber a partir da frequentao s obras de Czanne.
De toda sorte, segundo o filsofo, o pintor, de modo geral, sempre soube que sua
obra existe no visvel maneira das coisas naturais (MERLEAU-PONTY, 2004,
p. 42), e que antes de figurar o mundo ela figura a si mesma. Essa visibilidade do
qual Merleau-Ponty descreve no texto O olho e o esprito ontolgica - que no coloca o visvel e o invisvel como opostos - abre passagem para acedermos a uma
profundidade. Da mesma forma aqui, ele no fala de uma profundidade geomtrica, mas daquela que presenciamos na nossa experincia perceptiva no mundo
da vida. Isto porque as prprias coisas no so seres-em-si, mas se entrelaam
com outras coisas, no so corpos-fechados: imbricam-se mutuamente, e entre
elas h algo que as liga e que ele chama de carne, solo comum ou tecido. Mais
precisamente: existe a o tecido comum de que somos feitos. O Ser selvagem; s
coisas ele as chama tambm de coisas pr-analticas (MERLEAU-PONTY, 2003,
p. 192), pois surgem antes da reflexo, da anlise. A carne a deiscncia do
vidente em visvel e do visvel em vidente (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 148).
nesse solo comum que percebemos a profundidade.
Cumpre-nos compreender que a visibilidade, no obstante mostrar perfis
das coisas, comporta ainda uma invisibilidade. No o que no visvel, mas aquilo que no se mostra integralmente. Invisvel, aqui proposto no como oposto do
visvel, mas seu encolhimento, seu estar em visveis outros que no se domina de
uma s vez (TASSINARI, 2004, p. 154). O invisvel no uma ausncia objetiva [...]
uma ausncia que conta no mundo, uma lacuna que no vazio, mas ponto de
passagem (CHAU, 2002, p. 116). Ora, para Merleau-Ponty, a expresso artstica se
faz sempre a partir deste silncio, desta fissura, deste negativo fecundo, desta
fissura, que o visvel faz ver, que vislumbremos, mas no conseguimos apreend-lo
ou captur-lo. buscando expressar essa reversibilidade do visvel/invisvel que o
artista cria suas obras.
De acordo com Merleau-Ponty (2003, p. 133), o que se chama de visvel ,

dizamos, uma qualidade prenhe de uma textura, a superfcie de uma profundidade, corte de um ser macio, gro ou corpsculo levado por uma onda do Ser. Essa
profundidade percebida pois h um invisvel que habita o visvel e, no obstante,
o visvel ser prenhe de invisibilidade. Ademais, no s o visvel comporta uma
invisibilidade como tambm h uma visibilidade no invisvel. Segundo ele, o
invisvel o relevo e a profundidade do visvel, e, assim como ele, o visvel no
comporta positividade pura (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 21).
dentro dessa perspectiva que ele afirma que o mundo do pintor um

mundo visvel, to-somente visvel, um mundo quase louco, pois completo sendo
no entanto parcial (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 20). Como no consegue exprimir
41
o Todo indivisvel - como queria Czanne - o pintor pinta apenas partes do visvel.
Ele v o invisvel, mas no consegue apreend-lo. Por isso sua tarefa no tem fim e
sua obra nunca est pronta. Certifica o filsofo: a viso do pintor um nascimento
continuado (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 22). Implica, aqui, em afirmar que a mo
no d conta de traduzir o que o olho percebe na natureza. Portanto, a obra nunca
ficar finalizada. Quando o artista d por concluda uma obra, significa que ela foi
dita de um determinado jeito: feita a partir do corpo atual e daquele momento
especfico da expresso. Se o artista fosse diz-la um minuto depois, ela teria sido
dita de uma outra forma.
III
Em ltima instncia, tanto Merleau-Ponty na sua filosofia quanto Czanne

na sua pintura buscam a natureza primordial, o solo comum de toda a significao. O filsofo queria fazer uma filosofia a partir do nosso modo de existir e de
ser no mundo, no prprio ato da experincia. No fundo, ele quer resgatar o estado
original, o mundo primordial, o silncio, o lugar anterior a toda elaborao reflexiva. Segundo as palavras do prprio filsofo, um mundo ambguo semelhante a
um lenol de sentido bruto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 15) em que nos permite
perceber a vibrao das aparncias que o bero das coisas (MERLEAU-PONTY,
2004, p. 133). Vimos anteriormente que em Czanne que Merleau-Ponty encontra a crena no mundo da percepo, mundo onde h uma reversibilidade do visvel e do invisvel, a partir da qual a pintura acontece. De modo geral, em vez da
razo j constituda na qual se encerram os homens cultos [mundo j pensado],
ele [Czanne] invoca uma razo que abarcaria suas prprias origens. De onde se
segue que ele se volta, em todo caso, para a ideia ou o projeto de um Logos infinito (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 135). Meditava durante horas diante da natureza
e ao encontrar o olhar certo o seu motivo - ele germinava com a paisagem
(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 132). A paisagem, ele dizia, pensa-se em mim e eu sou
sua conscincia (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 133). Desse modo, Czanne mostrou
a Merleau-Ponty como ver e expressar o mundo em sua origem: um lugar ambguo,
reversvel. No foi isso que ele quis enfatizar ao dizer Gasquet que o que estou a
tentar explicar-te mais misterioso; est ligado s profundas razes do ser, a intangvel fonte de sensao? (CZANNE, 1993, p. 56).
O pintor percebe tanto o visvel quanto o invisvel que se apresentam no
mundo da vida. Na verdade, na viso do pintor, h o encontro de todos os aspectos
do Ser (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 444). na viso o lugar onde aparece pela
primeira vez os aspectos do Ser, os quais se apresentam embaralhados, e por conseguinte, na tela, o pintor faz ver, mais uma vez, o mesmo enigma que o olho atento
v no mundo da vida. Assim h duas expresses: a primeira que a do prprio
olhar do pintor para a natureza e a segunda que a que ele imprime no quadro.
De todo modo, a expresso um acontecimento de toda e qualquer experincia.
42
No necessariamente precisa haver a interferncia de meu corpo. O mundo todo

expressivo. Se acaso participo da expresso com meu corpo, ento eu experimento
a reversibilidade.
O pintor no procura mais realizar a circunscrio pelo desenho, mas vazar

pela profundidade; tambm no procura mais algo determinado como a cor, o espao e a profundidade. Profundidade, cor, linha e movimento so radiaes do visvel, so nervuras so invisveis que sustentam a visibilidade. Eles me mostram
aquilo que estou prestes a encontrar, apanhar, capturar. No entanto, vo mais alm
do que simples elementos picturais. Dentro deste contexto, para que um quadro
tenha sentido preciso que eu olhe mais do que cores, linhas e formas, preciso
que eu olhe conjuntamente o silncio, o vazio que habita o quadro e me atinge os
sentidos. Esses elementos no determinam o todo da obra, mas, entretanto, sem
eles o quadro no se sustenta.
O pintor procura algo indeterminado, invisvel. Ele percebe o invisvel que
se anuncia visivelmente, mas no consegue express-lo fielmente. Esse invisvel
uma condio de impossibilidade, uma promessa, o prprio fluxo, no temos
como captur-lo. dentro dessa perspectiva que, atravs do contorno, Czanne
sugere ou tenta mostrar -aquilo que no se pode mostrar ou entender. O contorno
no o limite da coisa, o que permite que o olho vaze; permite nosso olhar vazar
pela profundidade.
De forma semelhante pintura, o Ser nunca de fato dizvel, mostrado, visto
em plenitude. Mas tambm no abstrao, pois se o fosse no se poderia ver a
profundidade. Usando a metfora da pintura, Merleau-Ponty fala da profundidade
como sendo um dos ramos do Ser. no contorno de Czanne que conseguimos
olhar mais consistentemente para o fundo do Ser. Certamente, se profundidade
no um ramo do ser, o Czanne de Merleau-Ponty fica incompreensvel, pois a
profundidade a figura que vai mais longe em direo ao fundo do ser. Ela pulsa
entre a visibilidade e a invisibilidade [...] (TASSINARI, 2004, p. 156).
De que maneira Czanne consegue fazer isso? Segundo Merleau-Ponty
(2004, p. 132), preciso soldar umas nas outras todas as vistas parciais que o
olhar tomava, reunir o que se dispersa pela versatilidade dos olhos, juntar as mos
errantes da natureza. Tarefa deveras difcil e que fazia com que Czanne se sentisse impotente ante a multiplicidade de cores e formas que via na natureza. A profundidade que Czanne perseguia a mesma que encontramos quando olhamos a
natureza com olhos sempre renovados. Quando Czanne busca a profundidade ele
volta-se realidade da experincia humana, ao tentar diariamente apreend-la e
express-la pela arte.
No fundo, qualquer coisa visual, por mais individuada que seja, funciona
tambm como dimenso, porque se d como resultado de uma deiscncia do Ser
(MERLEAU-PONTY, 2004, p. 43). Cumpre-nos entender, outrossim, que:
43
eu, que vejo, tambm possuo minha profundidade, apoiado neste mesmo visvel que vejo e, bem sei, se fecha atrs de mim. Em vez de rivalizar com a
espessura do mundo, a do meu corpo , ao contrrio, o nico meio que possuo para chegar ao mago das coisas, fazendo-me mundo e fazendo-as carne.
(MERLEAU-PONTY, 2003, p. 132)
No tocante profundidade, assevera Merleau-Ponty (2004, p. 35):

quando Czanne busca a profundidade, essa deflagrao do Ser que ele
busca, e ela est em todos os modos do espao, assim como na forma. Isto
porque a profundidade antes a experincia da reversibilidade das dimenses, de uma localidade global onde tudo ao mesmo tempo, cuja altura,
largura e distncia so abstratas, de uma voluminosidade que exprimimos
numa palavra ao dizer que uma coisa est a (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 35).
De acordo com Merleau-Ponty (2004, p. 35), quando estou em um
avio e vejo o claro que se forma entre as rvores prximas e as distantes
ou quando observo a escamoteao das coisas uma pelas outras que uma
pintura em perspectiva me apresenta, diz ele: essas duas vistas so muito
explcitas e no [me] suscitam questo alguma. O enigma que observamos
est na ligao entres suas partes. Ao ver duas coisas disputarem meu olhar,
vejo algo entre elas que no sei direito o que , e que, por serem rivais ante
meu olhar, esto posicionadas cada uma em seu lugar. No entanto, eu sentiria dificuldades de dizer onde exatamente elas se encontram.
A noo de reversibilidade est nisso que Merleau-Ponty aponta como enigma que liga duas diferentes partes e que no sabe direito o que . Sabe que h algo
entre elas, contudo no tem como objetivar o que v em teoria.
IV
Ser que isto tem alguma relao com a teoria Lacaniana do Real? Ser que
podemos ver na noo de reversibilidade de Merleau-Ponty traos semelhantes
ideia do Real de Lacan?
Vejamos. Em 1953, Lacan proferiu uma conferncia cujo ttulo O simblico,

o Imaginrio e o Real. Nela ele define o Real como aquilo que nos escapa e admite
ter falado pouco deste registro. Mostra-nos ele que o Real o que nos escapa, que
escorregadio, que se esconde, aquilo que anterior ao Simblico e no pode ser
alcanado pela reflexo. Esta viso tambm aparece nO seminrio 11: os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise (LACAN, 2008).
De acordo com o professor Safatle (2009, p.74):
44
[...] o Real no deve ser entendido como um horizonte de experincias concretas acessveis conscincia imediata. O Real no est ligado a um problema
de descrio objetiva de estados de coisas. Ele diz respeito a um campo de
experincias subjetivas5 que no podem ser adequadamente simbolizadas ou
colonizadas por imagens fantasmticas.
Grifo de Safatle.
O Real, registro psquico que no deve ser confundido com o termo usual
corrente de realidade, o que estritamente no-pensvel, o que no passvel de ser compreendido pelo aparelho psquico, o que no tem nenhuma representao possvel.
No entanto, Zizek (2006, p. 15) nos diz que, embora por definio o Real no
possa ser diretamente representado, ainda assim possvel aludir a ele em certas
encarnaes figuradas do horror-excesso; E ainda: O Real persiste como uma dimenso eterna da falta, e toda construo simblico-imaginria existe como uma
certa resposta histrica a essa falta bsica.
Isso me faz pensar no texto A dvida de Czanne: Merleau-Ponty aponta para

o fato de que Czanne, de certa forma, fora do mundo humano, com apenas pincis,
tintas, a tela e o motivo, procurava expressar aquilo que antes do momento da
expresso permanecia como uma bruma de calor em que se vislumbrava apenas
partes da cena a ser pintada. No entanto, no conseguia (ou conseguia apenas de
forma parcial), imprimir na tela o que percebia. Em O olho e o esprito, Merleau-Ponty (2004, p. 21-22) afirma que o papel do pintor cercar e projetar o que dentro dele se v. O pintor vive na fascinao; Continua ele: Sua aes mais prprias
os gestos, os traos de que s ele capaz, e que sero revelao para os outros,
porque no tm as mesmas carncias que ele parecem-lhe emanar das coisas
mesmas, como o desenho das constelaes. Entre ele e o visvel, os papis se invertem. Essa reversibilidade nos mostra que ao mesmo tempo que vejo, sou tambm
visto. No entanto, entre ver e ser visto, e ao me perceber visto, torno-me diferente,
algo acontece nesse processo. Uma esquize aparece. Um estranho vem instalar-se
nesta imbricao. Czanne achava que conseguiria chegar a uma realizao na arte,
pintar aquilo que considerava como a realidade em pintura. Entretanto, no final
de sua vida, disse: Agora, velho, perto dos setenta, as sensaes da cor dadas pela
luz so para mim motivo para as abstraes que no me permitem cobrir completamente nem procurar os limites dos objetos onde os seus pontos de contato so
finos e delicados; do que resulta que a minha imagem ou retrato incompleto
(CZANNE, 2002, p. 54) . No negando a cincia e a tradio, o mestre de Aix acredita que os objetos no devem ser representados maneira clssica circunscrevendo o desenho, tampouco maneira impressionista em que no marcavam nenhum
contorno. Sua formula nova era marcar com vrios traos o contorno de uma cena
ou objeto e, com isso, construa seu desenho no prprio ato de pintar. Este mtodo,
permitia realizar a expresso de uma viso do mundo vivido.
Desse modo, observamos que o olhar de Czanne percebia no apenas coisas, mas o movimento da percepo em relao s coisas (TASSINARI, 2004, p.
146). Ao querer pintar as sensaes de reversibilidade entre ele e a natureza, o pintor acreditava ter de pintar todos os aspectos do visvel. O olho via, mas transportar
essa viso para a tela era uma dificuldade que lhe deixava impotente, acreditando-se fracassado. A expresso parece lhe escapar porque o motivo assim apreendido
45
se torna fecundo demais e sua percepo, fonte de uma expresso que rivaliza com
a da pintura a fazer (TASSINARI, 2004, p. 147).
Contudo, apesar de perceber uma nova forma de arte, de ter uma viso alicerada na raiz do mundo, em sua poca, Czanne no foi compreendido. Sem saber dos pormenores de sua pesquisa, seus contemporneos no o compreenderam
e repudiaram suas obras. Um crtico escreveu acerca do salo de 1904: Temo que
esta exposio ponha fim querela, demonstrando peremptoriamente que Czanne no passava de um lamentvel fracassado. Talvez tivesse ideias, mas era incapaz
de exprimi-las. Parece ter ignorado at mesmo os mais bsicos elementos de sua
arte (VOLLARD, 1999, p. 100).
Ambroise Vollard, que conviveu por algum tempo com o mestre pintor, afirma
que a opinio corrente da crtica oficial sobre os trabalhos de Czanne era que pintava mirando uma tela branca com uma pistola carregada at no mais poder de cores variadas. Sua pintura era, assim, frequentemente chamada de pintura a pistola.
Por outro lado, outros crticos e pensadores, com o transcorrer dos anos foram dando-lhe crdito. Inmeros pintores consideravam Czanne como o Pai da
arte moderna. Entretanto, um pensamento nos inquieta: ser que algum artista
conseguiria expressar na totalidade a sua viso, j que a prpria viso do pintor
sabe que a profundidade do mundo da vida inatingvel?
O pintor percebe tanto o visvel quanto o invisvel que se apresentam no

mundo da vida. Na verdade, na viso do pintor, h o encontro de todos os aspectos do Ser (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 44). na viso o lugar onde aparece pela
primeira vez os aspectos do Ser, os quais se apresentam embaralhados, e por conseguinte, na tela, o pintor faz ver, mais uma vez, o mesmo enigma que o olho atento
v no mundo da vida. Assim h duas expresses: a primeira que a do prprio
olhar do pintor para a natureza e a segunda que a que ele imprime no quadro.
De todo modo, a expresso um acontecimento de toda e qualquer experincia.
No necessariamente precisa haver a interferncia de meu corpo. O mundo todo
expressivo. Se acaso participo da expresso com meu corpo, ento eu experimento
a reversibilidade.
A pintura no est a nenhum outro servio a no ser o mistrio da visibilidade. No o pintor o responsvel nico por esse feito, mas o Ser mudo que
vem ele prprio manifestar seu sentido (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 44). Nessa
expresso acontece um entrelaamento do pintor e do mundo, sendo impossvel
distinguir onde termina o pintor e comea o mundo e onde termina ambos e comea a expresso. Esto todos imbricados: cada parte parcialmente coberta pelo
anterior e cobre o subsequente. um movimento que no pra para reflexo.
nesse movimento que aparecem as lacunas, as fissura e onde surge o real.
46
Em certo sentido, para finalizar, o pintor Czanne quem ensina ao filsofo
Merleau-Ponty, atravs da criao e expresso artstica, que a profundidade deve

ser buscada no uma vez na vida, mas durante toda a vida, isto porque a profundidade a deflagrao do Ser, o meio que tm as coisas de permanecerem
ntidas, ficarem coisas.[...] A profundidade a dimenso por excelncia do simultneo; ademais: o olhar no vence a profundidade, contorna-a6 (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 203). A profundidade nos mostra um mundo ambguo, de reversibilidades, onde no h mais a possibilidade de estudar e compreender o Ser separado
do meio em que vive.
Em todo caso, tanto o artista de Aix quanto o fenomenlogo da percepo

esto interessados em ter uma experincia verdadeira com o mundo. Nesse sentido, a atividade do artista vai ao encontro da admirao espanto original que
est na base do filosofar, to buscada pelos filsofos - desde os pr-socrticos e
que Merleau-Ponty procura resgatar. Cumpre-nos compreender ento, juntamente
com Merleau-Ponty, a filosofia da visibilidade feita com pincis e tintas e, correlativamente, aprender a olhar o mundo de um ponto de vista diferente: h nele muito
mais profundidade do que os homens comumente conseguem ver e que, segundo o
filsofo, os artistas nos apresentam com grande propriedade. Mostram-nos que Essncia e existncia, imaginrio e real, visvel e invisvel, a pintura, portanto, confunde todas as nossas categorias as desdobrar seu universo onrico de essncias
carnais, de semelhanas eficazes, de significaes mudas (TASSINARI, 2004, p. 23).
Referncias
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(Mestrado em Filosofia) Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2008.
CZANNE, Paul. Cartas e citaes. In: BARNES, Rachel (Org.) Os artistas falam de si prprios: Czanne. Trad. Maria Celeste Guerra Nogueira. Lisboa: Dinalivro. 1993.
CHAU, Marilena de Souza. Experincia do pensamento. So Paulo: M. Fontes, 2002.
_____. Correspondncia. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: M. Fontes, 1992.
ESSENBURG, Aline sabbi. (2004) A noo de obra de arte em Maurice Merleau-Ponty. 2004.
163 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, 2004.
LACAN, Jacques. O seminrio, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.
Trad. M. D. Magno. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.
Vale a pena citar, aqui, o pargrafo no todo: a profundidade o meio que tm as coisas de permanecerem ntidas, ficarem coisas, embora no sendo aquilo que olho atualmente. a dimenso por
excelncia do simultneo. Sem ela, no existiria um mundo, ou Ser, mas s uma zona mvel de nitidez
que no poderia apresentar-se sem abandonar o resto, - e uma sntese destes pontos de vista. Ao
passo que, atravs da profundidade, as coisas coexistem cada vez mais intimamente, deslizam umas
nas outras e se integram. ento ela quem faz com que as coisas tenham uma carne: isto , que oponham obstculos minha inspeo, uma resistncia que precisamente a sua realidade, sua abertura, o seu totum simul. O olhar no vence a profundidade, contorna-a (MERLEAU-PONTY, 2003, p.
203, [Nota de trabalho]).
6
47
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de

Moura. So Paulo: M. Fontes, 1996.
_____ O olho e o esprito. Trad. Paulo Neves e Maria E. Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Cosac
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MLLER, Marcos Jos. Leitura Merleaupontyana da teoria fenomenolgica da expresso.

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MLLER-GRANZOTTO, Marcos Jos; MLLER-GRANZOTTO, Rosane Lorena. Fenomenologia e gestalt-terapia. So Paulo: Summus, 2007.
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48
A irresponsabilidade literria
em Georges Bataille e sua
controvrsia com o compromisso
sartreano do escritor
Anderson Barbosa Camilo*
* Mestrando UFOP.
Resumo
Este trabalho tem como objetivo abordar a noo de irresponsabilidade e
soberania dos movimentos da literatura, segundo o pensamento de Georges
Bataille, visando as relaes da literatura com os desejos do escritor no plano
de uma experincia interior, que quer consumar-se em si mesma, sem nenhum fim no mundo das aes e da sociedade utilitria. Deste modo, abordaremos a crtica de Bataille concepo de Sartre do compromisso do escritor, tomando como referencial deste ltimo o ensaio Que a literatura?.
H uma responsabilidade e comprometimento da literatura, segundo Sartre,
na relao entre autor e leitor, no compromisso que um tem com o outro,
tendo a literatura relao no mundo com causas histricas. Portanto, no
desenvolvimento da concepo da irresponsabilidade literria em Georges
Bataille, h claramente divergncias em relao noo sartreana do
comprometimento do escritor.
Palavras-chave: Literatura; Soberania; Irresponsabilidade; Utilidade; Compromisso.
abordagem crtica do tema da literatura em Bataille se inscreve na relao incompatvel entre a escrita literria e a lgica da finalidade, dos
meios para os fins, prpria do mbito da prxis, do mundo da ao, na
medida em que Bataille afirma uma escrita soberana, portadora de um desejo
que pretende se consumir em si mesmo, para alm da postergao de seu sentido
e da serventia, da subordinao.
na via dessa problemtica que Georges Bataille levantar a antinomia entre
o universo da ao eficaz do homem no mundo, da atividade prtica, e a existncia
A irresponsabilidade literria em Georges Bataille e sua controvrsia com o compromisso
49
em seu transbordamento, em sua nudez, sem ser sobredeterminada pela lgica da

eficcia. Para Bataille, o universo dessa existncia transbordante, que em outros
termos a designa como vida sem medida, o nico que conta e o nico sentido
da humanidade (BATAILLE, 2001, p. 138), que est mais alm da atividade produtiva (Ibidem, p. 138).
Bataille analisa o teor da relao da existncia dos homens com o universo

da ao, e seu diagnstico de que esses homens confundem obviamente a ao
com a vida (Ibidem, p. 137). Desta forma, como suportar que ao em formas to
pobres termine por escamotear a vida? (Ibidem, p. 137).
O mundo no qual vivemos, limita seus desejos a dormir (Ibidem, p. 135).
Segundo o autor, os homens no mundo esto numa espcie de torpor, de inrcia, de
sono, em que uma necessidade de esquecer, de no reagir mais, prevalece sobre
o mpeto de seguir vivendo (Ibidem, p. 136). A quem se depara com um mundo
assim, refletir sobre o inevitvel ou procurar j no meramente dormir: o sono
parece prefervel (Ibidem, p. 136).
Para Georges Bataille, esse torpor o resultado do homem se consagrar sem

medida ao, como subterfgio noite densa na qual a existncia e o mundo se
abrem em sua verdade, na medida em que diz: O que sou, o que so meus semelhantes ou o mundo no qual estamos, me parece honesto afirmar rigorosamente
que no posso saber nada disso: aparncia impenetrvel, mesquinha luz vacilante
em uma noite sem bordas concebveis (Ibidem, p. 140).
O problema para Bataille o do homem se consagrar sem medida ao,

pois nela o homem encontra o subterfgio, igual ao sono, s trevas do mundo, e
na lgica da eficcia e utilidade, prpria da ao, dali surge a vantagem inicial
de consagrar-se a ela sem medida, mentir e ser desenfreado (Ibidem, p. 137). O
pensamento da atividade (atitude) til e eficaz est implcito no universo da ao
do qual fala Bataille.
O mundo da ao e do trabalho se constituem segundo uma mesma lgica: a

da eficcia para manter a vida dos homens assegurada. Segundo Bataille, a civilizao se caracteriza como a sada do homem da animalidade, uma sada do mbito da
violncia. Entre tantas caractersticas que marcam essa sada, uma delas o trabalho, a fabricao de instrumentos e suas utilizaes para os fins de sobrevivncia,
segundo Bataille (1987b). Junto com o trabalho veio a coletividade visando o mesmo fim de sobreviver, pois o homem teve conscincia de que morreria se estivesse
individualmente jogado sorte em meio natureza.
50
no afastamento da violncia da vida dos homens, assegurando a sobrevivncia de todos, que o mundo do trabalho se constituiu, e a ao no mundo do
trabalho de suma importncia, pois todos necessrio agir para que o mundo
do trabalho seja mantido e a vida dos homens esteja fora de perigo. Uma lgica
da eficcia, dos meios para os fins, impera no mundo do trabalho e da ao. [...]
o trabalho exige um comportamento em que o clculo do esforo, ligado eficcia
Anderson Barbosa Camilo
produtiva, constante. Ele exige uma conduta sensata, onde os movimentos tumultuosos que se liberam na festa, e geralmente no jogo, no so decentes (BATAILLE, 1987b, p. 38). Bataille ainda diz: Desde os tempos mais remotos, o trabalho
introduziu uma pausa em cujo nome o homem deixava de responder ao impulso
imediato que comandava a violncia do desejo (Ibidem, p. 38).
Sobre esse aspecto, Eduardo Pellejro vem afirmar que numa poca em que
o homem se descobria no-mundo, como parte de uma estrutura intersubjetiva
complexa, que exigia a sua solidariedade para a realizao da humanidade na
histria, Bataille postulava a soberania de um desejo sem compromissos, totalmente autnomo na sua consumao sem objetivos (PELLEJERO, 2011, p. 223).
Para Bataille, a propenso excessiva da ao sobredetermina a vida, deixa de ser o
meio para mant-la e torna-se seu sentido.
O mundo do trabalho e o mundo da ao so equivalentes para Georges Bataille, pois neles est instaurada uma lgica da utilidade e do regramento do homem, que tem em vista um fim, a manuteno da vida e do bem comum. Todavia,
Georges Bataille no que reduzir o mundo da ao e do trabalho s cinzas, uma vez
que reconhece que ambos so meios para que a vida continue, e que em tempos de
humilhao e coero necessrio agir para mudar tal situao. O que autor de O
erotismo coloca como problema o valor da ao ser superestimado, ser tomado
sem medida, o que a faz ser postulada como sentido ltimo da existncia, mais
uma vez, confundindo a ao com a vida. A ao evidentemente no pode ter valor seno na medida em que a humanidade seja sua razo de ser, mas raramente
aceita essa medida: pois a ao, entre todos os pios, provoca o mais pesado sono
(BATAILLE, 2001, p. 138).
A esta altura do levantamento do problema da incompatibilidade, Georges
Bataille vem afirmar: Esta incompatibilidade entre a vida sem medida e a ao
desmesurada decisiva para mim. Chegamos ao problema cujo escamoteio contribui sem dvida alguma para a marcha cega de toda a humanidade atual. (Ibidem, p. 139). Nessas palavras vemos que Georges Bataille d primazia a essa vida
sem medidas, para ele existncia autntica, pois, em sua plenitude, livre de qualquer fim para alm dela mesma, da lgica da utilidade e da eficcia, livre de qualquer sobreterminao: insubordinada e soberana.
Vemos que a questo das incompatibilidades uma exigncia para o pensamento de Bataille, e para o autor o alcance dessas incompatibilidades se traduz
no debate entre literatura e compromisso. Debate este que se inscreve no segundo
ps-guerra no confronto com a filosofia francesa existencialista, poca em que Bataille publica A literatura e o Mal e escreve a Carta a Ren Char sobre las incompatibilidades del escritor.
Na iniciativa de abordar esse debate, Bataille afirma que em primeiro lugar
importante definir o que pe em jogo a literatura, que no pode ser reduzida a
servir a um amo (BATAILLE, 2001, p. 140).
51
No relacionada ao compromisso, segundo o autor, a literatura est livre de

servir a algo ou algum sob a noo de responsabilidade, e pela prdica do NON
SERVIAM, evocada por Bataille como a divisa do demnio, em tal caso a literatura
diablica (Ibidem, p. 140).
Georges Bataille quer trazer tona a prtica da literatura ligada uma experincia da existncia em sua autenticidade, experincia que se afirma numa noite
vertiginosa. Tomando como exemplo sua prpria literatura, Bataille afirma que em
seus livros desconsidera os recursos que ajudam a suportar a angstia da vertigem, e as pessoas falam de seu universo insuportvel (Ibidem, p. 141). Mas ele
desconsidera tais recursos para tentar tocar essa experincia soberana da vida,
que foi escamoteada, e que tem dignidade, a nica, mesmo que essa dignidade
seja angustiante.
Os deprecio menos do que me parece, mas seguramente tenho pressa para
devolver a pouca vida que me toca ao que se subtrai divinamente perante ns,
e se subtrai vontade de reduzir eficcia da razo. Sem ter nada contra a
razo e a ordem racional [...], no conheo nada neste mundo que alguma vez
tenha parecido adorvel que no excedesse a necessidade de utilizar, que no
devastasse e no estremecesse ao encantar, em uma palavra, que no estivesse a ponto de no poder ser suportado mais (Ibidem, p. 141).
Bataille assume que, nos dias em que os homens esto neutralizados pela
ao, s a arte herda o carter delirante das religies, de xtase, do transbordamento de si, pois hoje a arte que nos transfigura e nos corri, o que nos diviniza
e nos ridiculariza, o que atravs de suas supostas mentiras expressa uma verdade
por fim vazia de sentido preciso (Ibidem, p. 142). Essa experincia do transbordamento, da qual a arte herdeira, faz parte da vida sem medida, e, portanto,
incompatvel com o universo da ao. O mbito dessa experincia naquilo que
somos soberanamente, e est insubordinada ao princpio de servir.
Diria antes que ningum, por mais desejos que tenha, pode servir a um
amo(seja qual for), sem negar em si mesmo a soberania da vida. A incompatibilidade que formula o Evangelho [...] no deixa de ser em princpio a que h
entre a atividade prtica e o objeto que falo (Ibidem, p. 142).
Mergulhando na questo da literatura, como alcance das incompatibilidades,

para os olhos daqueles que esto neutralizados pelo universo da ao, trata-se do
delrio de um escritor (Ibidem, p. 142).
52
O universo da ao, da atividade prtica, implica num sistema de punio

aquele que infringir os limites de sua coao para a manuteno do bem comum,
e tal finalidade designa uma moral de bem ou mal. Dessa forma, segundo Eduardo Pellejero, a literatura para Bataille, estando do lado da vida sem medida, [...]
posiciona-se nos antpodas de toda ao eficaz [...] desconhecendo qualquer comAnderson Barbosa Camilo
promisso com o mundo da prxis(PELLEJERO: 2011, p. 225) , logo no conhece

as boas aes, quer afirmar incondicionalmente seu movimento, quer esgotar-se
plena e livremente no movimento da escrita. Sobre a questo de o homem servir
ao, que se presta algum fim, e a posio da literatura frente isso, Georges
Bataille afirma:
A vida por um lado se recebe com uma atitude submissa, como uma carga e
uma fonte de obrigaes: uma moral negativa ento responde necessidade
servil da coao, que ningum poder impugnar sem cometer um crime. Em
outro sentido, a vida desejo do que pode ser amado sem medida, e a moral
positiva: d valor exclusivamente ao desejo e a seu objeto. habitual constatar uma incompatibilidade entre a literatura e a moral pueril (no se faz boa
literatura, dizem, com bons sentimentos). No devemos por acaso, para ser
claros, assinalar por outro lado que a literatura, como o sonho, a expresso
do desejo do objeto do desejo e por isso da ausncia de coao, da leviana
insubordinao? (BATAILLE, 2001, p. 142-143).
Na obra A literatura e o Mal, Georges Bataille elege alguns escritores para fomentar anlises sobre suas obras, tendo em vista reconhecer na escrita literria essa
instncia soberana e insubordinada que h nos homens. nas analises de escritores
como Kafka que Bataille postula a literatura como expresso da existncia soberana.
Sabemos que Desde cedo Kafka teve uma queda pela literatura, sobretudo
pela escrita, ao passo que seu pai nunca reconheceu o dotes e talentos do filho
para tal atividade. Pelas prprias palavras do Kafka, na Carta ao pai, ele sempre
se sentiu inferiorizado pelo fato de ter estado cada vez mais longe da estima e do
universo do pai, sempre com inmeras, porm, inteis tentativas de adentr-lo.
Nessa tenso, Kafka estabeleceu uma relao demasiadamente estreita com
aquilo que o mantinha longe da estima do pai: a literatura. Desde jovem at a maturidade, ler e escrever pareceram ser as nicas atividades preferveis e dignas
de dedicao para o escritor tcheco, conforme Bataille (1987a). Nada no mundo
parecia dar-lhe mais prazer do que escrever.
Ao passo que Kafka no queria seno somente fazer de sua vida uma vida de
escrita e leitura, ele tinha que se inserir no mundo da sociedade adulta e responsvel, e para isso ele no podia, como afirma Georges Bataille, permanecer a criana
irresponsvel que era (BATAILLE, 1987a, p. 136).
A atividade literria era uma questo de vida ou morte para Kafka, e ele no
queria abrir mo, mas ao mesmo tempo manter-se excludo do mundo social e do
universo do pai, que era correlato do universo da ao, do mundo adulto da atividade eficaz, parecia ser uma condio para que o escritor tcheco se dedicasse
obstinada atividade da escrita, estando convencido de que a escrita fazia parte do
seu ser, [...] o que ele . [...] s o na medida em que a atividade eficaz o condena,
ele apenas a recusa da atividade eficaz (Ibidem, p. 147).
53
Segundo Georges Bataille, no mbito em que o homem se realiza na seriedade e na dureza do trabalho, gastar tempo numa paixo intil que no lhe trar
retorno, como no caso da literatura, um capricho, e por isso inaceitvel. O meio
em que o poder do pai de Franz se afirmava sem contestao revelava a dura realidade do trabalho, que no concede nada ao capricho e limita infncia uma
infantilidade tolerada, at amada em seus limites, mas condenada em seu esprito
(Ibidem, p. 136).
Bataille encara o universo da prtica literria de Kafka como sendo anlogo
ao da criana, ao passo que o mbito das obrigaes sociais eminentemente dos
adultos, em que o pai de Kafka estava plenamente inserido.
Seu pai era para ele o homem da autoridade, cujo interesse se limitava aos
valores da ao eficaz. Seu pai significava o primado de um objetivo se subordinando vida presente, ao qual a maior parte dos adultos se agarra. Puerilmente, Kafka vivia, como todo escritor autntico, sob o primado oposto do
desejo atual (Ibidem, p. 134).
A no insero do escritor nos modos de produo e interesses sociais se d

de tal modo que, para Bataille, o escritor no os assegura: o escritor no modifica
a necessidade de assegurar os meios de subsistncia e sua repartio entre os
homens(BATAILLE, 2001, p. 144). Assim tambm se confirma a misria da literatura, e a sociedade passa a rechaar o escritor, tal como o pai de Kafka no reconhecia, e no aceitava, a disposio literria do filho.
Ele se sentia sempre excludo da sociedade que o empregava, mas considerava por infantilidade o que havia no seu prprio mago com uma paixo exclusiva. O pai evidentemente respondia com a dura incompreenso do mundo
da atividade (BATAILLE, 1987a, p. 134).
O escritor assume sua misria, e no abre mo de sua prtica literria, que se

torna mesquinha aos olhos dos interesses do mundo da ao, como afirma Bataille:
para ns, que fazemos da literatura nossa preocupao principal, nada importa
mais que os livros os que lemos ou escrevemos, exceto o que pem em jogo: e
assumimos essa inevitvel misria (BATAILLE, 2001, p. 143).
54
A experincia da escrita para Bataille uma experincia radical, uma experincia da soberania. A escrita enquanto desencadeamento das paixes e soberania no subordina a satisfao do presente, o gozo do instante, num momento por
vir. A escrita para o fogo, consumao em si mesma, no dizendo respeito a nada
que seja outro. Ela um movimento soberano, como Bataille reconhece em Kafka,
porque dirige-se para si mesma, no serve para nada, e no posterga seu sentido
num futuro, seu sentido o prprio ato da escrita. Nada soberano, a no ser sob
uma condio: no ter a eficcia do poder, que ao, primado do futuro sobre o
momento presente[...] (BATAILLE, 1987a, p. 139).
Tendo em vista a perspectiva da arte ligada a momentos em que no se relaciona com os interesses da atividade produtiva, e da lgica que mantm o bem comum,
como afirma Franois Warin no seu artigo Georges Bataille e a maldio da literatura
(1974), no intento de reabrir a arte vida, enraiz-la no corpo, desublimar a cultura,
denunciar os julgamentos demasiado virtuosos que a justificam (WARIN, 1974, p.
57), surge uma questo ao pensarmos a literatura: o problema da linguagem.
Para Georges Bataille, a linguagem no consegue dar conta da experincia
soberana da qual a literatura expresso, uma vez que a linguagem se situa no
plano da significao, de designar, ou seja, de por formas (limites). Ento tal experincia do transbordamento constitui um vazio no seio da linguagem para Bataille
(2001). Bataille est pensando em Sartre e no seu escrito sobre a literatura (Que
a literatura?). Esse vazio no seio da linguagem, pela experincia literria, se d na
medida em que a linguagem um momento particular da ao e no se compreende fora dela (SARTRE apud BATAILLE, 2001, p. 143).
Aos olhos do universo da ao, a literatura miservel. Sua misria grande,

na medida em que uma desordem que resulta da impotncia da linguagem para
designar o plano do intil, o suprfluo, quer dizer, a atitude humana que ultrapassa
a atividade do til (ou a atividade considerada no plano do til) (Ibidem, p. 143).
Segundo Warin, s a literatura comprometida se aproxima dos interesses

da linguagem, no sentido de significar, inteiramente comprometida com o modo
de existncia do projeto, comandado pelo desejo de sentido que, com a filosofia,
festeja suas saturnais (WARIN, 1974, p. 57). Nessa medida, para Warin (1974),
servir-se da literatura, tal como de uma arma. O pensamento de Bataille sobre a
literatura se insere numa forte crtica concepo sartreana de literatura, ligada
ao campo da linguagem enquanto ao.
O escrito de Sartre sobre literatura (Que a literatura?), no qual Sartre

faz questo de desenvolver melhor o conceito de engajamento, foi publicado em
1947, dois anos aps o fim da Segunda Grande Guerra Mundial. No momento em
que Sartre publicou Que a literatura?, Auchwitz era um cancro aberto na conscincia da humanidade.
A situao histrica do homem tem um estatuto fundamental no pensamento sartreano, como afirma Franklin Leopoldo e Silva em seu livro tica e Literatura
em Sartre (2003), que no h como o homem escapar da conscincia de sua situao em tempos de crise. O sculo XX foi marcado pelo terror de grandes conflitos
militares mundiais. Os tempos de crise implicam numa tomada de conscincia histrica, e nessa medida, segundo Silva, a histria tem um papel fundamental para
Sartre. A histria testemunho da existncia e das relaes dos homens, que no
esto dadas previamente. Segundo Silva, na histria que o homem se constitui
enquanto realidade contingente. H, portanto, um compromisso imperativo entre
homem e histria. As questes que se colocam sobre o homem, em sua condio
contingente, ou seja, por fazer, se do no horizonte da ordem humana, histrica.
55
Por isso o comprometimento histrico que est em jogo quando perguntamos

como possvel fazer-se homem na histria (SILVA, 2003, p. 17-18).
Para o pensamento sartreano, falar do homem falar do homem na histria,
e o comprometimento entre homem e histria cai consequentemente no mbito da
tica, assim como falar do homem enquanto realidade histrica uma tarefa tica,
ou seja, comprometida, quer seja, por exemplo, na filosofia ou na literatura, como
afirma Franklin Leopoldo e Silva:
Ora, o compromisso entre o homem e a histria de ordem tica; esclarecer
esse compromisso [...] igualmente uma tarefa de ordem tica, quer o faamos no plano abstrato da reflexo filosfica, quer no nvel das experincias
fictcias e concretas que so os romances( Ibidem, p. 18).
A histria se constitui no mundo da prxis, ela o testemunho das aes dos

homens. O fazer essencial na formao da realidade humana, mas o que fazer e
como fazer nos tempos de crise e na atualidade da opresso do mundo do trabalho
pela lgica da produo? A tarefa tica deve ser entendida em estrita conexo com o
envolvimento do homem no conhecimento da realidade (Ibidem, p. 258).
A literatura, arte da prosa, para Sartre, procura mostrar e descrever a realidade humana para a prpria humanidade, descrever a sociedade para a prpria
sociedade por meio da fala. O escritor um falador; designa, demonstra [...] (SARTRE, 1993, p. 18). Para Sartre, falar agir. Nomear algo desvend-lo, coloc-lo
luz, mud-lo, tir-lo da escurido, e para Sartre isso implica numa conseqncia
no mundo da prxis. O escritor como um homem que se serve das palavras
(Ibidem, p. 18). E como sabemos, no princpio de servir h a lgica da utilidade,
portanto a prosa utilitria por excelncia (Ibidem, p. 18).
Para Sartre, o escritor se serve da literatura enquanto homem que se serve

das palavras, pois o prosador(escritor) tem um compromisso, ele apela para algo.
Se serve das palavras, que constituem a literatura, e [...] as palavras [...] so pistolas carregadas. Quando fala, ele atira. Pode calar-se, mas uma vez que decidiu atirar preciso que o faa como um homem, visando o alvo, e no como uma criana,
ao acaso, fechando os olhos, s pelo prazer de ouvir os tiros.( Ibidem, p. 21). Para
Sartre, o escritor est plenamente comprometido, pois, em seu desvendamento do
mundo por meio das palavras, a funo do escritor fazer com que ningum possa
ignorar o mundo e considerar-se inocente diante dele (Ibidem, p. 21).
56
Nessa esteira, percebemos que a relao entre escritor e leitor o que fundamenta a atividade literria, na medida em que h um apelo de liberdade (escritor)
para liberdade (leitor) segundo Sartre (1993). O escritor cria, pela sua liberdade, o
livro, mas nessa etapa a criao no est consumada, a obra no est constituda,
pois o leitor, ao ler, pela sua liberdade, cria o sentido do livro escrito. [...] toda obra
literria um apelo( Ibidem, p. 39), pois a criao da obra s se realiza no ato da
leitura. O escritor apela para a liberdade do leitor, e o leitor participar de modo
decisivo para o acontecimento de sua obra. Assim, o escritor apela liberdade do

leitor para que esta colabore na produo da sua obra (Ibidem, p. 39).
Entretanto, nessa relao dialtica entre escritor e leitor, a criao da obra

no est dada. O escritor no coage o leitor, a criao da obra a distncia entre as
liberdades percorrida criticamente.
Assim, a leitura um pacto de generosidade entre o autor e o leitor; cada um
confia no outro, conta com o outro, exige do outro tanto quanto exige de si
mesmo. Essa confiana j , em si mesma, generosidade: ningum pode obrigar o autor a crer que o leitor far uso de sua liberdade; ningum pode obrigar o leitor a crer que o autor fez uso da sua (Ibidem, p. 46).
Thana Mara de Souza, em seu livro Sartre e a literatura engajada (2008),

considera a literatura no pensamento sartreano como o exerccio da liberdade. A
criao da obra depende da liberdade do leitor, se o escritor determinar essa liberdade excluir o princpio de criao da obra. Para Sartre, nesse movimento dialtico de criao entre as liberdades, a finalidade da arte [...] recuperar este mundo,
mostrando-o tal como ele , mas como se tivesse origem na liberdade humana
(SARTRE, 1993, p. 47). E se pela literatura o leitor cria a obra, e criando-a recupera
este mundo, que tem origem pela liberdade humana, ento ele responsvel pelo
que cria. A liberdade que cria a obra cria o mundo. Thana Mara de Souza afirma que
[...] o ato desvendante e criador do leitor constri, junto com o autor, no s a obra
como tambm o mundo (SOUZA, 2008, p. 135).
A literatura, para Sartre, considerada como um espao aberto em que se

exercita a liberdade pela criao da obra e do mundo, e nessa medida ela no inocente. Pela literatura Sartre considera que os homens podem sentir o peso em que
sua liberdade est inserida, na medida em que se desvenda o mundo, e este tendo
lhe sido desvendado, cada um est comprometido com ele, cabe a cada um decidir
o que fazer com ele. Quanto a mim, que leio, se crio e mantenho em existncia um
mundo injusto, no posso faz-lo sem que me torne responsvel por ele. E toda arte
do autor consiste em me obrigar a criar aquilo que ele desvenda portanto, em me
comprometer (SARTRE, 1993, p. 50).
O mundo histrico da prxis ento colocado em jogo na literatura segundo

Sartre, e somos imputados a comprometer-nos com ele. A literatura assume uma
tarefa tica, um imperativo, na medida em que promove aos homens a descrio
e conhecimento da realidade. A literatura para Sartre tem uma funo, ela serve
para algo, algum, aos homens e ao mundo. Nos tempos de crise, submetida ao
mundo histrico, que se constitui no mbito da prxis, da ao dos homens, a literatura para Sartre funciona, serve, por meio da linguagem, como j dissemos, que
significa e descreve o mundo.
Georges Bataille toma como base essa noo sartreana da literatura ligada ao
carter de serventia, sobredeterminada pelo mbito da ao, para levantar a relao
57
incompatvel da lgica dos meios para os fins, prpria do universo da ao, com a
literatura enquanto experincia insubordinada serventia, experincia do intil.
Para Georges Bataille (2001), na linguagem da literatura s o silencio e as

trevas se estendem. A literatura parece configurar de outro modo a linguagem.
Ao comentar a problemtica da literatura em Bataille, Warin vem afirmar que, tal
como o erotismo que perverte a reproduo, a literatura repousa sobre o uso deliberadamente ilegal, perverso da linguagem (WARIN, 1974, p. 58). Segundo Warin,
a literatura para Bataille a vontade de exceder os limites da prpria literatura.
A prtica literria de Bataille confunde-se com esta vontade de exceder os
limites da literatura, de abri-la alm dela mesma, de levar a lucidez voluntria
da linguagem at a noite em que ela se abisma. A representao percorrida,
atravessada at sua runa, para dar-nos acesso experincia. Que importa,
dizia Nietzsche, um livro que no pode, uma vez, transportar-nos para alm
de todos os livros (Ibidem, p. 61).
A prerrogativa de uma experincia vertiginosa, da existncia sem fronteira,

de ultrapassamento, parece encontrar uma linguagem na prtica literria. A literatura, para o pensamento batailleano, fala por essa linguagem do transbordamento,
que constitui, como j dissemos, um vazio no seio da prpria linguagem, levando-a
runa e se colocando na derrocada do universo da ao, como observa Warin:
[...] a literatura , para Bataille, no somente um desvio na funo das palavras, mas subverso da linguagem e da ideologia que ela veicula; uma perverso sistemtica das palavras, das hierarquias, das fronteiras lxicas e das
oposies sobre as quais repousa nossa cultura [...] (Ibidem, p. 61).
Tendo em vista essa experincia do esgotamento da literatura, se faz pensar

que [...] supor, afinal, que o jogo literrio se reduza, se submeta ao, no deixa
de ser algo pasmoso de todas as maneiras (BATAILLE, 2001, p. 144). Mais uma vez
ressaltamos que Bataille no quer deitar por terra o universo da ao, ele reconhece o valor da ao, e inclusive do compromisso, em tempos de fome, de extermnio,
de humilhao, mas se h uma razo para comprometer-se ao, se h uma razo para atuar, h que diz-la o menos literariamente possvel (Ibidem, p. 145).
58
Para Georges Bataille, nessa perspectiva que o debate sobre a literatura e

o compromisso (sartreano) se torna decisivo, na medida em que o alcance atual,
a partir do final da primeira metade do sculo XX, do problema das incompatibilidades. Segundo Bataille, entre a literatura e o compromisso, h uma oposio e
incompatibilidade latente. A literatura encerrando em si a experincia do transbordamento dos sentidos, no mbito da inutilidade, e por isso soberana, livre do
princpio de servir e livre de qualquer sobredeterminao, torna-se incompatvel
com o compromisso, inserido no campo da prxis, com sentimento de responsabilidade por mudanas no mundo com causas histricas, em que o teor de tais mudanas sobredeterminam as aes em metas a serem definidas.
Se damos a primazia literatura, devemos confessar ao mesmo tempo que nos

desentendemos do incremento dos recursos da sociedade. Algum que dirija a
atividade til no sentido de um incremento geral das foras assume interesses opostos aos da literatura (Ibidem, p. 148).
Portanto, o que podemos compreender do fato da questo das incompatibilidades da literatura ser decisiva para Georges Bataille, que se remete ela
para responder ao problema das incompatibilidades entre uma existncia soberanamente plena e uma existncia completamente submetida lgica da utilidade do universo da ao, que o escritor expressa o mbito em que o homem se
reencontra naquilo que est para alm do peso da sobredeterminao coerciva
no mundo da ao eficaz. Segundo Bataille, o homem, inserido na prtica da literatura, como escritor ou leitor, tem contato com a expresso do que ele soberanamente, longe da lgica da utilidade.
[...] o esprito da literatura, queira ou no o escritor, est do lado do desperdcio, da ausncia de meta definida, da paixo que corri sem outro fim que si
mesma, sem outro fim que corroer. E como toda sociedade deve estar dirigida
no sentido da utilidade, a literatura, ao menos que seja considerada por indulgncia como distrao menor, sempre est oposta a essa direo (Ibidem,
p. 148).
Referncias
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59
GT Heidegger
Ontologia e hermenutica em
Ser e Tempo a partir da relao
entre circularidade e nulidade
Antonio Marcus dos Santos*
* Mestrando, UFPR
Resumo
No incio de Ser e Tempo, Heidegger menciona alguns preconceitos ontolgicos, formados na tradio, que seriam responsveis pelo esquecimento da
questo do ser. Logo em seguida, ao assumir a hermenutica do Dasein como
ponto de partida, surgem algumas objees metdicas, ligadas a esses preconceitos, referindo-se ao carter circular do questionamento. Partindo destas objees, pretendemos mostrar que a explicitao do carter hermenutico do Dasein em si mesma a destruio dos pressupostos ontolgicos que as
fundamentam. O ponto central da exposio consistir em explicitar a relao
entre o crculo hermenutico e a nulidade de fundamento, tratada na segunda
seo de Ser e Tempo. Articulando esta anlise com a conferncia Que Metafsica?, pretendemos mostrar que a circularidade consiste em que a busca
pelo sentido de ser j uma resposta sua manifestao no nada ou ao apelo da conscincia , o que nos mostra, enfim, em que sentido a hermenutica
do Dasein pretende situ-lo diante do problema ontolgico fundamental.
Palavras-chave: ontologia, hermenutica, circularidade, nulidade, finitude.
o incio de Ser e Tempo, aps estabelecer a elaborao concreta da questo sobre o sentido do ser (HEIDEGGER, 2006, 34) como a meta deste
tratado, Heidegger menciona trs preconceitos, formados na tradio filosfica, que seriam responsveis pelo esquecimento de tal questo. O primeiro
deles supe que o ser deve ser o mais universal de todos os conceitos. O segundo
afirma, como conseqncia dessa mxima universalidade, que ser indefinvel.
O terceiro preconceito o de que o conceito de ser evidente por si mesmo, pois
todos ns sempre fazemos uso dele e o compreendemos em qualquer enunciado
ou comportamento, sem ter a necessidade de empreender uma investigao sobre
Para uma Crtica Materialista da Biotica
61
o seu sentido. Em virtude desses preconceitos, afirma Heidegger, aquilo que, encoberto, inquietava o filosofar antigo e se mantinha inquietante, transformou-se
em evidncia meridiana, a ponto de acusar quem ainda levantasse a questo de
cometer um erro metdico (Heidegger, 2006, 37).
Contra esta acusao, Heidegger examina tais preconceitos e demonstra, provisoriamente, a possibilidade e a necessidade de recolocar a questo. Com relao
primeira tese - ser o conceito mais universal - Heidegger afirma, fazendo referncia a Aristteles e Toms de Aquino: a universalidade de ser no a do gnero; a universalidade do ser transcende toda universalidade genrica. Esta universalidade, conclui o filsofo, no significa que tal conceito seja o mais claro e que
no necessite de qualquer discusso ulterior, mas, ao contrrio, mostra justamente
que ele o mais obscuro, e que seu sentido carece de esclarecimento. A afirmao
de que ser indefinvel, por sua vez, uma concluso extrada de sua mxima universalidade, e se encontra expressa na seguinte frase de Pascal, citada por Heidegger: No se pode definir o ser sem cair num absurdo: pois no se pode definir uma
palavra sem comear pelo , seja quando a exprimimos ou quando a subentendemos. Pois para definir o ser seria necessrio dizer e, assim, empregar a palavra
definida em sua prpria definio. (HEIDEGGER, 2006, 39). Segundo Heidegger, a
indefinibilidade de ser, entretanto, no permite concluir que seu sentido no oferece problema. Permite apenas concluir que ser no um ente, e que a definio da
lgica tradicional, embora seja, dentro de certos limites, um modo legtimo para a
determinao do ente, no pode ser aplicada ao ser, e que este, portanto, exige um
modo prprio para a determinao de seu sentido. Diante da obscuridade, acima
apresentada, do conceito em questo, Heidegger pode concluir, sobre a terceira objeo, que a mencionada compreenso cotidiana de ser no demonstra a evidncia
deste conceito, mas apenas atesta a falta de clareza. Revela que um enigma j est
sempre inserido a priori em todo ater-se e ser para o ente como ente. Por vivermos sempre numa compreenso de ser e o sentido de ser estar, ao mesmo tempo,
envolto em obscuridade, demonstra-se a necessidade de princpio de se retomar a
questo sobre o sentido de ser (HEIDEGGER, 2006, 39).
62
Heidegger retira desse exame os pressupostos para uma primeira formulao da questo, no 2. De acordo com a citao de Pascal, acima, seria possvel
acusar a pretenso de perguntar pelo sentido de ser do mesmo absurdo de tentar
defini-lo. Pois, para perguntarmos qual o sentido de ser, precisamos compreender, mesmo que implicitamente, o da pergunta, pressupondo, portanto, na
pergunta, o que nela buscado. Heidegger no nega esse pressuposto; ao contrrio, afirma que ele est presente em toda e qualquer questo: Todo questionar
um buscar. Toda busca retira do que se busca a sua direo prvia. (HEIDEGGER,
2006, 40). Ou seja, no apenas a questo do ser, mas toda questo, parte de uma
relao, j estabelecida, com aquilo que questionado, e retira dessa relao a sua
primeira orientao. Deste modo, admite Heidegger, para colocar a questo do ser,
o sentido de ser j nos deve estar, de alguma maneira, disposio (HEIDEGGER,
Antnio Jos Lopes Alves
2006, 40). Se, entretanto, ainda assim ele pode e deve ser buscado numa questo,
porque essa compreenso de ser, que est pressuposta na formulao da questo,
aquela compreenso vaga e mediana de ser, que, segundo o pargrafo anterior,
revela que um enigma j est sempre inserido a priori em todo ater-se e ser para
o ente como ente.
dela [da compreenso cotidiana, vaga e mediana] que brota a questo
explcita do sentido do ser e a tendncia para o seu conceito. No sabemos o
que diz ser. Mas j quando perguntamos o que ser, mantemo-nos numa
compreenso do , sem que possamos fixar conceitualmente o que significa
esse . Essa compreenso vaga e mediana de ser um fato (Faktum) (HEIDEGGER, 2006, 40)
Esta compreenso obscura de ser, por sua vez, da qual brota a questo, o
modo de ser de um ente - o ente que ns mesmos somos, e que designado, em Ser
e Tempo, pelo termo Dasein. Por isso, elaborar a questo significa, portanto, tornar
transparente um ente - o perguntante - em seu ser (HEIDEGGER, 2006, 42). Isso
leva Heidegger a se questionar, pela primeira vez explicitamente, sobre a existncia
de um crculo em sua investigao, na medida em que a elaborao da questo do
ser j pressupe a compreenso do ente em seu ser e, mais ainda, j em si mesma
a explicitao de um dos modos de ser de um ente determinado, o Dasein: Mas
ser que tal empresa no cai manifestamente num crculo? Ter que determinar
primeiro o ente em seu ser e, nessa base, querer colocar a questo do ser, no ser
andar em crculo? Para se elaborar a questo, no se est j pressupondo aquilo
que somente a resposta questo poder proporcionar? (HEIDEGGER, 2006, 43).
O filsofo rejeita a objeo de um crculo vicioso, afirmando que objees puramente formais no podem atingir o movimento concreto da interrogao, apresentando em seguida uma primeira descrio do mtodo do tratado:
Tal pressupor nada tem a ver com o estabelecimento de um princpio indemonstrado, do qual se deduziria uma concluso. No pode haver crculo
na prova na colocao da questo sobre o sentido do ser porque, na resposta, no est em jogo uma fundamentao dedutiva (ableitende Begrndung),
mas uma liberao demonstrativa das fundaes (aufweisende Grund-Freilegung). (HEIDEGGER, 2006, 43)
Segundo Heidegger, no h crculo vicioso porque a investigao no assume

a compreenso prvia de ser como uma premissa, que serviria de fundamento para
um processo dedutivo, mas sim como o horizonte inicial a ser descoberto em seu
fundamento. H uma circularidade, mas que se justifica pelo prprio tema tratado,
na medida em que este sempre j se manifestou, isto , foi pressuposto, mas como
um enigma a ser investigado, que a transcendncia do ser, ou a diferena deste
em relao ao ente.
63
Com este mesmo sentido Heidegger apresenta, provisoriamente, o mtodo

fenomenolgico, no 7, afirmando que este exigido pelo seu prprio tema, o ser,
que justo o que no se mostra numa primeira aproximao e na maioria das vezes, mantendo-se velado frente ao que se mostra numa primeira aproximao e na
maioria das vezes mas que, ao mesmo tempo, pertence essencialmente ao que se
mostra numa primeira aproximao e na maioria das vezes a ponto de constituir
seu sentido e fundamento (HEIDEGGER, 2006, 75). A fenomenologia, que primordialmente significa deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como
a partir de si mesmo se mostra (HEIDEGGER, 2006, 74), dever mostrar seu objeto tal como a partir de si mesmo se mostra, isto , velando-se no ente. Sobre isso
afirma Ernildo Stein:
O ser no fenmeno. A fenomenologia procurar transform-lo em fenmeno no sentido fenomenolgico, como aquilo que se oculta no que se manifesta e, contudo, constitui o fundamento e sentido de tudo o que se manifesta. O mtodo deve adequar-se, portanto, ao modo de manifestao do ser.
(STEIN, 2001, 169)
por isso que o mtodo fenomenolgico [...] justamente consiste em mostrar
aquilo que, em seu prprio ato de manifestao, se vela. (STEIN, 2001, 179).
Ou seja, o que a fenomenologia visa pr a descoberto, o ser, tem, de modo necessrio, a tendncia para encobrir-se no ente. Assim, o Dasein, enquanto ente que
compreende ser, mantm com este, simultaneamente, uma relao de velamento
e desvelamento, de modo que a demonstrao fenomenolgica do sentido do ser
consistir em explicitar o sentido daquilo que se manifesta ao Dasein como aquilo
que nele se encobre. Ou, de acordo com a citao acima, em mostrar aquilo que,
em seu prprio ato de manifestao, se vela. Enquanto tal, a analtica existencial
mostrar, na cotidianidade, o Dasein e o ser em seus modos de encobrimento.
O termo Dasein, afirmava Heidegger no 4, foi escolhido para designar
este ente enquanto pura expresso de ser, visto que a determinao essencial
desse ente no pode ser efetuada mediante a indicao de um contedo qididativo (HEIDEGGER, 2006, 48). Nisto consiste a transcendncia do Dasein; em outras
palavras, se ele o ente que se determina pela compreenso de ser, e se a universalidade do ser transcende todo ente, conforme o 1, ento o Dasein o ente que,
neste sentido, transcende todo o ente: O ser e a estrutura de ser acham-se acima
de qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. O ser o
transcendens pura e simplesmente. A transcendncia do ser do Dasein privilegiada porque nela reside a possibilidade e a necessidade da individuao mais radical
(HEIDEGGER, 2006, 78).
O extremo oposto desta individuao se d quando o Dasein se interpreta
como um ente que ocorre entre outros e, deste modo, no como o ente privilegiado pela transcendncia. nessa essncia ambivalente do Dasein que se funda a
64
circularidade da investigao: ele deve mostrar a si mesmo aquilo que ele tende
essencialmente a encobrir, isto , a sua transcendncia. Esta o acesso do Dasein
ao transcendens, diferena de todo o ente. Por isso, interpretar a transcendncia do Dasein, isto , explicitar o sentido deste ente, explicitar a diferena entre
ser e ente. A questo do ser se origina desta diferena que se revela primeiramente como um enigma e para ela se volta. Ou seja, a filosofia parte do Dasein
e a ele retorna, como nos mostra a seguinte definio de filosofia apresentada
por Heidegger: A filosofia uma ontologia fenomenolgica universal que parte da
hermenutica do Dasein, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de
todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde ele retorna.
(HEIDEGGER, 2006, 78).
Esta afirmao, na qual se evidencia o carter circular do questionamento
filosfico, reitera o que havia sido dito anteriormente, a saber, a compreenso prvia de ser, constitutiva do Dasein, o ponto de partida e a orientao da questo do
sentido do ser em geral. Que a compreenso prvia de ser, constitutiva do Dasein,
seja sempre um fato (Faktum), significa que o Dasein est sempre numa articulao
ou elaborao desta pr-compreenso, ou seja, retornando a ela de algum modo.
Entretanto, isto ocorre cotidianamente de maneira implcita, isto , pr-ontologicamente. A investigao ontolgica a interpretao que visa elaborar essa compreenso prvia de ser ao nvel de uma compreenso explcita, isto , ontolgica.
neste sentido, de explicitao, que devemos entender o supracitado retorno do questionamento ao lugar de onde ele brota, antes tambm designado
como um descobrir revelador do fundamento. Acompanharemos esse movimento de explicitao da compreenso cotidiana na primeira seo de Ser e Tempo, e,
com a exposio da sua estrutura ontolgica circular nos 31 e 32, pretendemos
encontrar a base do mtodo e da estrutura deste tratado, bem como a gnese existencial da prpria questo do ser.
Na cotidianidade, o Dasein se encontra de incio e na maioria das vezes

disperso em alguma ocupao, e os demais entes so encontrados na medida em
que desempenham algum papel nesta ocupao, razo pela qual Heidegger os chama de instrumentos. Um instrumento se determina como tal a partir daquilo para
qu ele serve. Esta serventia se cumpre necessariamente em articulao com outros instrumentos, com suas respectivas serventias. O lpis, por exemplo, cumpre
sua funo de instrumento para escrever em articulao com o papel, e assim por
diante. Cada instrumento descoberto pertencendo sempre j a uma totalidade
instrumental, necessariamente em articulao com outros instrumentos. Portanto, cada instrumento pressupe sempre uma totalidade, um horizonte previamente
aberto, a partir do qual este ente se constitui em seu ser. Descobrir o fundamento
do modo de ser do ente que primeiramente vem ao encontro no mundo requer, por
isso, uma determinao da constituio ontolgica desse horizonte, anterior a cada
instrumento e dele determinante. Isto, por sua vez, no pode ser feito meramente
descrevendo a multiplicidade dos entes que neste horizonte podem ser descobertos
65
ou das propriedades constatadas nestes entes, porque tal descoberta e constatao,

como dissemos, pressupem o horizonte. Em resposta a esta questo, Heidegger
mostra, no 18 de Ser e Tempo, que a abertura deste horizonte prvio a compreenso de ser, constitutiva do Dasein. Para descobrir o ente referido a algo (o lpis para
escrever) a compreenso j deve ter ido alm, at a descoberta de uma possibilidade sua (de escrever), e retornado ao ente, desde esta possibilidade. Na lida com o
ente, a compreenso esse contnuo ir alm e retornar. Aqui finalmente encontramos, na compreenso cotidiana, a estrutura de retorno ou retrocesso, mencionada
acima, como constitutiva da compreenso em geral. A seguir, destacamos uma descrio detalhada desta estrutura, que se encontra no curso Lgica: A pergunta pela
verdade, ministrado por Heidegger um ano antes da publicao de Ser e Tempo:
Assim, nesta concepo aparentemente simples (scheinbar schlichten Erfassen) das coisas mais imediatas do mundo circundante, ao apreender e compreender (Erfassen und Verstehen), sempre estou mais alm (immer schon
weiter) daquilo que em um sentido extremo est justamente dado, sempre
estou j mais alm na compreenso daquilo para o que (Wozu) e como o qu
(als was) se toma cada vez o dado e o que sai ao encontro. E s a partir deste
como o qu e deste para o que utilizvel o respectivo ente, s a partir
deste para o que, no qual eu sempre j estou, retorno ao que sai ao encontro.
Quer dizer, o simples conceber precisamente as coisas do mundo circundante que esto dadas do modo mais natural um contnuo retornar (stndiges
Zurckkommen) a algo que sai ao encontro, e um contnuo retornar porque
meu ser prprio, enquanto ter-que-ver-no-mundo procurando (besorgendes
In-der-Welt-zu-tun-haben), se caracteriza como ser sempre-j-antecipado-junto-a-algo (Immer-schon-vorweg-sein-bei-etwas). Porque meu ser sempre de tal modo que eu sou antecipado com respeito a mim mesmo, para captar algo que sai ao encontro tenho que retornar deste ser antecipado at o que
sai ao encontro. [...] Este ser antecipado a si como retornar (Sich-vorweg-sein
als Zurckkommen) , por assim dizer, um movimento peculiar que a prpria
existncia faz continuamente. (HEIDEGGER, 2004, 123)
a partir de uma perspectiva estruturada no compreender interpretativo,

constitutivo do ser do Dasein, que algo pode ser compreendido expressamente
como algo. E esta perspectiva, na qual a compreensibilidade de algo se sustenta, que Heidegger denomina sentido. Chamamos de sentido aquilo que pode articular-se na abertura compreensiva (HEIDEGGER, 2006, 212). Sentido, portanto,
pertence estrutura do Dasein. E, se sentido aquilo a partir de que algo pode ser
compreendido como algo, entendemos porque a questo do ser do ente em geral
pergunta por aquilo que determina o ente como ente, o em vista de que o ente j
est sempre sendo compreendido [grifo nosso] (HEIDEGGER, 2006, 41).
66
A partir desta definio de sentido, podemos entender o modo como esse

crculo determinante em Ser e Tempo. Em primeiro lugar, podemos identificar a
tese, instituidora do carter hermenutico da ontologia de Ser e Tempo, segundo
a qual o pressuposto para toda e qualquer relao para com os entes a ocorrnAntnio Jos Lopes Alves
cia da compreenso de ser (REIS, 2000, 138). Nesta tese, esto contidas duas afirmaes feitas no incio da obra, a saber, a anterioridade necessria da questo do
sentido do ser frente a qualquer investigao, e o vnculo essencial entre o sentido
do ser e a compreenso, isto , o Dasein. Comprovamos, assim, o que Heidegger
denominou, no 3, o primado ontolgico da questo do ser, e tambm o privilgio
do Dasein, afirmado no 4, devido ao qual se deve buscar a ontologia fundamental
neste ente determinado, cuja compreenso de ser inclui a compreenso do mundo e
do ente que neste pode ser encontrado. Estas teses, que j estavam implcitas inclusive na prvia conceituao de ser que vinha orientando a investigao - aquilo que
determina o ente como ente, o em vista de que o ente j est sempre sendo compreendido [grifo nosso] (HEIDEGGER, 2006, 41) -, foram, segundo Heidegger, desde o
incio assumidas dogmaticamente, recebendo confirmao somente nos 31 e 32,
a partir da explicitao da constituio circular da compreenso de ser. Ou seja, elas
foram, assim como o prprio crculo da compreenso, inicialmente assumidas como
pressupostos a serem explicitados, o que nos mostra, em segundo lugar, este crculo
determinando tambm o mtodo e a estrutura da obra Ser e Tempo.1
Entretanto, cabe lembrar, a necessidade da questo do ser vai alm do seu

primado frente a outros modos de questionamento. Ela no uma necessidade derivada do comportamento terico, mas da compreenso pr-ontolgica de ser que
fundamenta este e qualquer outro comportamento. A questo do ser no seno
a radicalizao de uma tendncia essencial, prpria do Dasein, a saber, da compreenso pr-ontolgica de ser (HEIDEGGER, 2006, 15). Este ponto, entretanto, no
enfatizado por Heidegger nos 31 e 32 de Ser e Tempo, razo pela qual comumente no recebe ateno dos estudiosos da hermenutica nesta obra. Nosso objetivo,
como j indicamos, requer um segundo passo, que exige a articulao desses pargrafos com a segunda seo de Ser e Tempo, a partir da qual poderemos apontar, na
estrutura hermenutica do Dasein, esta tendncia essencial, em seguimento qual
a compreenso exige de si mesma a radicalizao numa ontologia fundamental.
Conforme vimos na introduo de Ser e Tempo, a questo do sentido do ser

se pe com o problema da transcendncia. Portanto, para mostrar como esta compreenso se torna um problema para si mesma, precisamos explicitar concretamente a sua transcendncia, da qual encontramos, j no 31, um indcio: Sobre
o fundamento do modo de ser que se constitui atravs do existencial do projeto, o
Dasein sempre mais do que fatualmente, mesmo que se quisesse e pudesse registr-lo enquanto subsistente na sua constncia de ser (HEIDEGGER, 2006, 206).
O Dasein sempre mais do que as caractersticas que nele podem ser registradas, pois, de acordo com a definio de sentido acima apresentada, estas j pressupem uma possibilidade a partir da qual so descobertas. Esse sempre mais
a transcendncia do Dasein: a partir do seu modo de ser como possibilidade, o
Dasein sempre j ultrapassou, isto , transcendeu qualquer qididade (4), e
1
Cf. Caputo, J. Radical Hermenutics, p.69.
67
sempre mais do que a sua mera ocorrncia entre outros entes no mundo. Apreender a transcendncia do Dasein significa, portanto, apreend-lo como ser possvel.
exatamente o que Heidegger pe em questo no incio da segunda seo

de Ser e Tempo, observando que, primeira vista, a determinao do Dasein como
possibilidade parece impedir a apreenso do ser deste ente como um todo: Se a
existncia determina o ser do Dasein e o poder-ser tambm constitui a sua essncia, ento o Dasein, enquanto existir, deve, em podendo ser, ainda no ser alguma
coisa. O ente, cuja essncia constituda pela existncia, resiste, de modo essencial,
sua possvel apreenso como ente total (HEIDEGGER, 2006, 306)
De acordo com essa observao, falar em uma totalidade do Dasein seria

paradoxal, j que, como afirmava Heidegger j no 9, a essncia deste ente reside em seu a-ser (HEIDEGGER, 2006, 42). Tal determinao - assim como poder-ser, abertura -, parece implicar essencialmente a no totalidade, isto , o carter
de inconcluso. Enquanto existe, o Dasein est sempre por ser, e quando chega
ao seu fim, ao invs de se completar, o Dasein j no existe mais. A investigao
sobre a possvel totalidade do Dasein, assim, feita conjuntamente com a do fim
que lhe corresponde, a morte, buscando caracterizar esta ltima como uma possibilidade existencial.
Sendo a morte a possibilidade pura e simples da impossibilidade da existncia, realiz-la seria dar fim existncia, e ento nada mais seria possvel ao
Dasein. Ela a nica possibilidade que pertence ao Dasein sempre, pois ele no
pode realiz-la, e tambm no pode, enquanto Dasein, no estar nesta possibilidade. Mais ainda, esta possibilidade que faz do Dasein um ente possvel; porque
esta possibilidade est sempre aberta, isto , se mantm como possibilidade, que
qualquer outra possibilidade na qual o Dasein venha a se encontrar estar sempre
aberta. Ao assumir este fato, o Dasein se reconhece na possibilidade pela qual ele
est totalmente determinado; dito de outro modo, na qual tudo o que ele , a sua
prpria possibilidade de ser. Porque o antecipar da possibilidade insupervel abre
ao mesmo tempo todas as possibilidades situadas sua frente, nela reside a possibilidade de se tomar previamente de modo existencirio todo o Dasein, ou seja, a
possibilidade de existir como todo o poder-ser (HEIDEGGER, 2006, 341).
A explicitao da totalidade do Dasein, cabe observar, tambm a explicitao mais radical da sua circularidade: a partir do seu fim, sempre j antecipado,
isto , pressuposto, que o Dasein se compreende como um todo.
H ainda outro movimento circular a ser aqui observado, desta vez no movimento da investigao. Para que a totalidade possa ser buscada numa questo, ela
deve, de algum modo, j ter sido compreendida.2 Assim, afirma Heidegger, preciso encontrar na cotidianidade um fenmeno que testemunhe que o Dasein exige
de si ser todo. Ou seja, preciso mostrar que esta totalidade do Dasein, que veio
pressuposta no decorrer da analtica, , de fato, uma exigncia advinda do prprio
2
68
Cf. Heidegger, Ser e Tempo, 2.
ente investigado, e no uma idia abstrata a ele imposta. Essa questo nos recorda
o risco de um possvel crculo vicioso na investigao.
O fenmeno apresentado por Heidegger a conscincia, cuja anlise evidencia o estar em dvida originrio do Dasein, como ente que existe situado faticamente. Enquanto tal, este ente se compreende a partir do mundo no qual sempre j est
situado, assumindo, assim, a possibilidade na qual est lanado como o fundamento de seus projetos. Como Heidegger afirmava j no 29 de Ser e Tempo:
Esse que constitui um carter ontolgico do Dasein, encoberto em seu de
onde e para onde, que, no entanto, tanto mais se abre em si mesmo quanto
mais encoberto permanece. Chamamos esse que de estar-lanado em seu
a (Da), no sentido de, enquanto ser-no-mundo, este ente ser sempre o seu a.
(HEIDEGGER, 2006, 194)
A facticidade ou a condio de lanado, portanto, implica essencialmente a

negatividade do de onde e do para onde do Dasein. Deste modo, o Dasein sempre determinado pelo no, implicado no fato de no ter escolhido ser o ente que
, e este no permanece, desde sempre, determinante de sua existncia. A dvida
originria consiste em que a existncia do Dasein no pode dizer a que se deve,
ou, dito de outro modo, nada fundamenta a existncia, a no ser o seu prprio fato.
Assumir ser-fundamento, diz Heidegger, assumir no ter fundamento.
Sendo-fundamento, ou seja, existindo como lanado, o Dasein permanece
constantemente aqum de suas possibilidades. Ele nunca pode existir antes
e diante de seu fundamento mas sempre e somente a partir dele e enquanto
ele. Ser-fundamento diz, portanto, nunca poder apoderar-se do ser mais prprio em seu fundamento. Esse no pertence ao sentido existencial do estar-lanado. Sendo-fundamento, o prprio Dasein um nada (Nichtigkeit) de si
mesmo. (HEIDEGGER, 2006, 364)
O movimento circular da analtica existencial, que assume a compreenso de

ser, j ocorrida, como seu ponto de partida e, neste sentido, fundamento -, justamente o reconhecimento deste nada como determinante da existncia, ou seja,
reconhecimento da sua nulidade (Nichtigkeit), o qual , por sua vez, uma resposta
ao apelo da conscincia, que tem no ser-para-a-morte, que ser para o nada da
existncia, o seu ponto culminante.
Como devemos, ento, determinar o que se fala nessa fala? Que apelo a conscincia faz para o interpelado? Em sentido rigoroso, nada. O apelo no exprime nada, no fornece nenhuma informao sobre acontecimentos do mundo,
nada tem para contar. (HEIDEGGER, 2006, 352)
O que o apelo da conscincia exprime o nada, e assumir ser para a morte

reconhecer esse nada, que , portanto, o de onde e o para onde do Dasein. Se sePara uma Crtica Materialista da Biotica
69
guirmos a interpretao de Zeljco Loparic que, como veremos, autorizada por

textos posteriores de Heidegger , podemos dizer que este apelo da conscincia
o apelo do prprio ser:
extremamente importante notar que, em Heidegger, a possibilidade da
morte, a possibilidade da impossibilidade, no deve ser interpretada no sentido antropolgico, como uma caracterstica a mais do ser humano, mas como
a negativao do ser pelo nada, como a intimidade entre o ser e o nada. O
conceito de ser-para-a-morte apenas explicita esse fenmeno no exemplo do
existir humano (LOPARIC, 2004, 23).
Sobre esta intimidade entre ser e nada, encontramos, na conferncia Que

Metafsica?, a seguinte afirmao: Ser e nada copertencem, [...] porque o ser mesmo finito em sua manifestao no ente, e somente se manifesta na transcendncia do Dasein suspenso dentro do nada (HEIDEGGER, 1973, 241). E no posfcio a
esta conferncia, Heidegger afirma, que [...] a explorao antropolgica do homem
nunca ter possibilidades de acompanhar o curso do pensamento desta preleo;
pois esta pensa a partir da ateno voz do ser, ela assume a disposio de humor
que vem desta voz; esta disposio de humor apela ao homem em sua essncia
para que aprenda a experimentar o ser no nada. (HEIDEGGER, 1973, 247)
A partir destas referncias, podemos esclarecer porque a questo do sentido
do ser, em Ser e Tempo, se realiza no movimento do crculo hermenutico, e, mais
precisamente, tem a explicitao radical deste crculo, isto , interpretao do ser
do Dasein, como um momento necessrio. A estrutura circular da analtica existencial a assuno da nulidade de fundamento, e a explicitao do ser em crculo do
Dasein a explicitao (ou recuperao, repetio, redescoberta) desta nulidade.
Esta a relao entre nulidade e circularidade em Ser e Tempo; em ltima instncia, a circularidade consiste em que a busca pelo sentido de ser j uma resposta
sua manifestao no nada. a esta manifestao, que em seu prprio ato se vela,
que Ser e Tempo se refere, j no incio, quando afirma necessidade de recolocar
(isto , repetir) a questo sobre aquilo que, encoberto, mantinha o filosofar antigo
inquietante. Usando ainda outra formulao, neste enigma a priori que a questo
tem, simultaneamente, origem e fim, como nos mostram tambm os seguintes trechos de Que Metafsica?:
Somente porque o nada est manifesto nas razes do Dasein pode advir-nos a
absoluta estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, desperta e atrai ele a admirao. Somente baseado na admirao quer
dizer, fundado na admirao do nada surge o porqu. Somente porque
possvel o porqu enquanto tal, podemos ns perguntar [...](HEIDEGGER,
1973, 242)
70
E mais adiante:
O estar suspenso do Dasein dentro do nada o ultrapassar do ente em sua

totalidade: a transcendncia. (HEIDEGGER, 1973, 240)
Metafsica o perguntar alm do ente para recuper-lo, enquanto tal e na
totalidade, para a compreenso [grifo nosso]. (HEIDEGGER, 1973, 241)
A partir desta relao entre ser e nada, nulidade e ser, podemos afirmar que,
ao compreender a sua nulidade, como ente suspenso no nada - este o absolutamente outro do ente -, o Dasein j transcendeu o ente na totalidade: a finitude
a transcendncia, j que a transcendncia, dissemos inicialmente, o acesso ao
transcendens pura e simplesmente, cuja obscuridade, afirmava Heidegger no 1
de Ser e Tempo, convoca ao esclarecimento de seu sentido.
Ser como recusa, retrao, ausncia, subtrao, ocultamento, velamento e
tantos outros vocbulos que apontam para essa dimenso centram-se na afirmao do ser enquanto nada. [...] A positividade do nada e da finitude reside
precisamente no fato de o ser somente assim poder ser experimentado em
sua manifestao (STEIN, 2001, 123).
Ao mostrar que a circularidade constitutiva do Dasein, como existncia ftica, equivale nulidade de fundamento, podemos concluir que o horizonte a partir
do qual todo ente se constitui em seu ser sem fundamento, um fundamento
nulo. Ou seja, essa nulidade de fundamento determinante do ente na totalidade.
Portanto, o pensamento que visa ao ente na totalidade, isto , o questionamento
ontolgico, deve deixar-se determinar por esta nulidade, isto , pelo nada. Conforme afirma Loparic:
Em Ser e Tempo, Heidegger desenvolveu uma fenomenologia do existir humano, cujo ponto central justamente mostrar que esse modo de existir, designado como Dasein, carece de fundamento. Visto que o Dasein o espao de
manifestao de todos os entes, segue-se que a gestao (Aufgehen) do ente
no seu todo tambm carece de razo suficiente ou causa determinante. O ponto essencial dessa fenomenologia no a explicitao de conceitos bsicos de
uma antropologia filosfica, mas a desconstruo do princpio de fundamento
mediante a discusso da negatividade interna do Dasein. Com Ser e Tempo, pela
primeira vez na historia da filosofia ocidental, o pensamento do no ser [..] passa a determinar o horizonte do pensamento do ser. (LOPARIC, 2004, 20)
Por isso, o pensamento que pergunta pelo sentido do ente na totalidade

no pode ser uma fundamentao dedutiva, a qual jamais poderia demonstrar a
nulidade de fundamento, isto , deixar-se determinar pelo nada, assumi-lo como
horizonte de demonstrao. O porqu do questionamento ontolgico deve se assumir fundado na admirao do nada. Por isso a ontologia de Ser e Tempo hermenutica, isto , circular.
71
Referncias
CAPUTO, J. (1987). Radical hermeneutics: Repetition, Desconstruction, and the Hermeneutic
Project. Indiana: Indiana University Press.
HEIDEGGER, Martin. (2004). Lgica. La Pergunta por la Verdad. Madrid: Alianza Editorial.
__________________. (1976). Logik. Die Frage nach der Warheit. Frankfurt am Main. Vittorio
Klostermann.
__________________ .(1973). Que Metafsica?. Trad. Ernildo Stein. In: Coleo Os Pensadores,
So Paulo, Nova Cultural.
__________________.(2006) Ser e Tempo. Petrpolis, Bragana Paulista: Vozes, Universidade So

Francisco. Trad. revisada de Mrcia S Cavalcante Schuback.
__________________.(1976). Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag.
HOY, David Couzens. Heidegger e a Virada Hermenutica. In: Poliedro Heidegger. GUINGNON, C. (org.). Lisboa: Instituto Piaget, 1998.
LOPARIC, Zeljco (2004). tica e Finitude. 2. ed., rev. e ampl. So Paulo: Editora Escuta.
STEIN, Ernildo. (2001) Compreenso e Finitude. Iju: Editora Uniju.
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REIS, Robson Ramos dos. (2000). A Ontologia Hermenutica de Ser e Tempo de Martin Heidegger. In: Filosofia Hermenutica. REIS, Robson Ramos e ROCHA, Ronai Pires (Orgs.). Santa Maria: EDUFSM.
72
Dois olhares sobre a atitude

terica: Heidegger contra
Descartes - um esboo preliminar
Bernardo Sansevero*
* Doutorando / PUC-Rio.
Resumo
Com este texto pretendo apresentar, brevemente, o caminho que percorri
para chegar no meu atual tema de pesquisa, expor este tema e indicar os pontos desenvolvidos at ento. Em suma, minha pesquisa incide sobre a relao
entre duas maneiras de se entender a anlise que Heidegger faz de um modo
de ser especfico do ente que eu sou [Dasein], a atitude terica, e duas maneiras de se entender o posicionamento de Heidegger frente ao pensamento
cartesiano.
Palavras-chave: atitude terica; Heidegger; Descartes.
projeto com o qual ingressei no doutorado abrigava o desafio de entender

um enigma sugerido pelas investigaes filosficas desenvolvidas em Ser
e tempo, obra publicada por Martin Heidegger em 1927. Para Simon Critchley (2002), a marca desta obra a incessante tentativa de capturar um enigma.
Essa busca, diz ele, transparece nas inmeras sentenas enigmticas (ou oximoros) presentes ao longo da obra. Um dos exemplos mais gritantes, e que consta na
descrio de Critchley, est no pargrafo 44. Procurando descrever a relao dos
pontos desenvolvidos at ento com o tema da verdade, Heidegger chega concluso de que se est na verdade tanto quanto na noverdade. Ou: estar na verdade
diz, simultaneamente, estar na no-verdade.
O enigma pelo qual me fascinei no est formulado numa nica frase, como
o caso do exemplo acima. O paradoxo que me instigou quando da leitura de Ser
e tempo veio da constatao de que Heidegger classifica como violenta tanto a sua
proposta de uma ontologia fundamental quanto a proposta da tradio filosfica,
Dois olhares sobre a atitude terica: Heidegger contra Descartes - um esboo preliminar
73
que ele nomeia de ontologia tradicional. Ou melhor: caso se admita que a ontologia
proposta por Heidegger distinta ou pelo menos se pretende distinta da ontologia
sugerida pela filosofia tradicional, qual o sentido de classificar ambas como violentas? Ou de modo ainda mais problemtico: supondo que o objetivo mor de Heidegger nesse perodo colocar a questo do sentido de ser, questo essa que para ele
permaneceu esquecida ao longo de todas as ontologias que o antecederam, como
se pode admitir que ele afirme um carter de violncia tanto em seu esforo quanto no daqueles que o esqueceram a questo do ser?
Sempre me soou mais adequado atribuir um carter de violncia ontologia

tradicional. Talvez pela nfase que se pode dar a um aspecto da fenomenologia descrito por Heidegger no 7 da Introduo de Ser e tempo: deixar e fazer ver o fenmeno tal como ele se mostra em si mesmo. Ao decompor a palavra fenomenologia
com o intuito recuperar e definir sentido dos termos gregos phainomenon e logos,
Heidegger termina por destacar a proximidade das duas definies: phainomenon
como aquilo que se mostra em si mesmo; e logos como deixar e fazer ver. Fenomenologia seria, portanto, deixar e fazer ver o que se mostra em si mesmo: dar passagem ao fenmeno, deix-lo ser. Assim, por oposio, o carter de violncia sempre
me pareceu restrito e perfeitamente adequado ontologia tradicional, que de sada
impe uma teoria estruturada antes da investigao mesma, no deixando o fenmeno mostrar-se enquanto tal. Porm, no 69 de Ser e tempo, Heidegger enfatiza o
carter de violncia de sua prpria investigao. Neste momento, torna-se bem claro que o sentido de fenomenologia como deixar ser o que se mostra por si mesmo
no pode ser admitido sem mais. preciso considerar tambm a face da investigao que pretende tomar os fenmenos pelas garras, para usar uma expresso presente j na primeira abordagem do mtodo fenomenolgico, no 7 da Introduo.
74
Ainda que em termos pouco precisos, possvel explicar esta situao paradoxal da seguinte maneira. Heidegger classifica a ontologia proposta pela filosofia
tradicional como violenta porque esta, ao investigar o ser como se fosse um ente,
impede uma tendncia essencial que se tem de relacionar-se com o ser. E a ontologia proposta por Heidegger contm um carter de violncia porque esta, ao investigar o ser, impede uma tendncia essencial que se tem relacionar-se com o ente.
Pode-se dizer que esto em jogo duas tendncias essenciais deste ente que cada
um de ns (ou que eu mesmo sou) e duas formas de violentar essas tendncias,
razo pela qual Heidegger pode dizer que ambas, a ontologia tradicional e a ontologia fundamental, so violentas. O problema que, caso permanea indiscriminado
que tendncias so essas e o tipo ou espcie de violncia cometida em cada caso,
a separao entre ontologia fundamental e ontologia tradicional se extingue por
completo, restando, pura e simplesmente, a palavra ontologia. Heidegger fala, porm, de dois modos distintos de se fazer ontologia. E se o objetivo de Heidegger em
Ser e tempo mesmo fazer algo que a tradio filosfica ainda no fez, ao menos de
maneira devida, a indistino entre ontologia fundamental e ontologia tradicional
o que de mais nocivo pode haver para seu propsito maior. A proposta inicial
Bernardo Sansevero
de meu trabalho era, ento, discriminar o tipo de violncia cometido por pelos
distintos modos de se fazer ontologia. O que implicava discriminar essas duas tendncias essenciais do ente que eu sou: a tendncia de relacionar-se com o ser e a
tendncia de relacionar-se com o ente. Para tanto, seria preciso traar uma distino entre ser e ente.
O fascnio transformou-se em paralisia. Depois de discriminar essas tendncias, ou melhor, depois de investigar nos textos de Heidegger (principalmente Ser e
tempo, Prolegmenos para uma histria do conceito de tempo e Problemas fundamentais da fenomenologia) qualquer tipo de referncia s mesmas, ao menos o quanto
me foi possvel, pareceu-me impossvel dizer qual delas mais essencial e, por conseguinte, qual das ontologias mais ou menos violenta, o que resolveria o problema.
No encontrei sequer indicaes ou pistas de que o problema pudesse resolvido. Critchley (2002) diz que diante dessa dificuldade deve-se fazer uma escolha: ou se concede um privilgio relao que se tem com o ente (impropriedade); ou se concede
um privilgio relao que se tem com o ser (propriedade). Deve-se optar por uma
das duas tendncias e consider-la como essencial. Ele opta por priorizar a impropriedade, a tendncia de relacionar-se com o ente, e expe seus motivos. Sentindo-me numa posio inoportuna para escolher, de chofre, entre uma das duas tendncias para assim prosseguir com o estudo do tema da violncia, achei mais prudente
redirecionar o foco do estudo que vinha sendo feito. A soluo que encontrei foi focar
num ponto mais restrito da proposta filosfica de Heidegger na dcada de 20.
Para explicar essa restrio de grande valia ter em vista uma diferena
delineada por Ernildo Stein (2005). Em seu livro Seis estudos sobre Ser e tempo,
ele distingue duas perspectivas na investigao proposta por Heidegger nesta
obra: uma perspectiva molecular (micro) e outra molar (macro). A perspectiva
molar abarca um estudo da histria da filosofia e de seu percurso de investigao
do ser. A perspectiva molecular envolve a anlise de um ente especfico, o nico
ente que compreende ser, o ente que eu sou [Dasein]. Tendo em vista estas duas
perspectivas, restringi minha pesquisa investigao de apenas um dos diversos
modos de ser desse ente analisado, a atitude terica, no que diz respeito ao plano
molecular. E uma figura em especial dentre aquelas com a qual Heidegger dialoga
quanto ao plano molar: Descartes.
Mas no se trata apenas de uma restrio de propsito. Antes tratava-se sobretudo de uma comparao entre duas formas de se fazer ontologia, uma comparao entre ontologia fundamental e ontologia tradicional sob o prisma da violncia. O que no deixa de acontecer nesta nova abordagem, mesmo que o tema
da violncia tenha se diludo. Porm, segui a sugesto de que a comparao entre
ontologias (plano molar) muito mais factvel se feita atravs de uma anlise de
um modo de ser especfico deste ente que eu sou (perspectiva molecular).
Reiner Schrmman (2008) um dos poucos intrpretes de Ser e tempo que
reconhece a existncia de duas formas de descrever a atitude terica no corpo desDois olhares sobre a atitude terica: Heidegger contra Descartes - um esboo preliminar
75
ta obra. No ltimo tpico de seu texto Heidegger`s Being and time, ele discrimina
estas duas maneiras e chega a dizer que neste exato ponto, na anlise da atitude
terica do ente que eu sou, Heidegger no s tem uma posio dbia, mas contraditria. Penso ser mais interessante tratar essa dubiedade da seguinte forma:
na primeira anlise ( 13 de Ser e tempo) trata-se de uma considerao privativa
da atitude terica: como uma lida no-manual com as coisas, ou, como uma deficincia do afazer cotidiano. J na segunda anlise ( 69 de Ser e tempo, item b)
trata-se definir a atitude terica em termos positivos: como projeto matemtico da
natureza, atualizao privilegiada, e deciso pelo poder-ser na verdade. Esse tratamento me parece mais proveitoso porque a partir dele possvel distinguir duas
maneiras de entender a posio de Heidegger frente ao pensamento de Descartes.
Aproveitando a distino destacada por Botha (2008) entre demolio [Zertrmmern] e destruio [Destruktion] no que se refere relao de Heidegger com a
histria da filosofia, parece-me possvel fazer a seguinte associao: caso a atitude
terica seja tomada pura e simplesmente como uma deficincia da lida cotidiana
com os entes, o posicionamento de Heidegger frente ao pensamento cartesiano
de demolio, leia-se, uma pura e simples negao deste; caso a atitude terica seja
investigada em seus aspectos positivos, o posicionamento de destruio, leia-se,
uma exposio dos fundamentos do pensamento de Descartes.
Procurei explicitar a primeira forma (deficincia da lida cotidiana - demolio) atravs dos seguintes passos: (1) marcando a distino entre os pontos de
partida de Heidegger (o testemunho fenomenal das coisas em sua cotidianidade)
e de Descartes (o ponto arquimediano da atitude terica, do conhecimento); (2)
esboando a importncia que a noo de cotidianidade tem no escopo de Ser e
tempo; (3) explicando a distino entre manualidade e ser simplesmente dado e
a prioridade daquela frente a esta; (4) uma justificao do primado da atitude terica no sistema cartesiana atravs uma interpretao da Segunda meditao; (5)
As insuficincias que esta leitura da perspectiva molecular, qual seja, da atitude
terica como deficincia da lida cotidiana, implicam na perspectiva molar.
A segunda forma de definio da atitude terica est sendo feita a partir de

uma descrio desta, como j foi indicado, enquanto projeto matemtica da natureza, atualizao privilegia e deciso pelo poder ser na verdade. Uma descrio detalhada das consequncias que esta definio da atitude terica (plano molecular)
tem sobre a maneira como Heidegger interpreta o pensamento cartesiano (plano
molar) o prximo passo a ser cumprido.
Referncias
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CRITCHLEY, S. (2002). Enigma variations: an interpretation of Heideggers Sein und Zeit.
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76
Bernardo Sansevero
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HEIDEGGER, M. (1992). History of concept of time: prolegomena. Translated by Theodore
Kisiel. Indiana University Press: Bloomingnton and Indianapolis.
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LEVINE, S. (ed.). On Heideggers Being and time. Routlegde: New York, NY.
STEIN, E. (2005) Seis estudos sobre Ser e tempo. 3 ed. Petrpolis: Vozes.
Dois olhares sobre a atitude terica: Heidegger contra Descartes - um esboo preliminar
77
Desejo e falta: a construo

da subjetividade na Ontologia
de Sartre
Carlos Eduardo de Moura*
* Doutorando UFSCar.
Resumo
Considerando-se o homem como projeto de fundamento (projeto de si) e as
condies de possibilidade de sua realizao somente a partir de uma liberdade que se d em situao, poder-se-, a partir destas perspectivas, verificar
a viabilidade de uma produo autntica (autnoma e responsvel) da subjetividade. Para isso, parte-se do pressuposto do homem enquanto desejo de
ser e falta de plenitude, uma estrutura (ontolgica) da realidade humana que
lana o homem no mundo na tentativa de fundamentar-se como plenitude:
eis a base do processo de subjetivao. Mas o homem angstia e fuga dessa
intuio libertadora que, lanado no seio do mundo para produzir-se como
sujeito, coloca diante de si a possibilidade de produzir sua subjetividade a
partir de estruturas de m-f. Este mundo antropomorfizado poder tambm
auxili-lo a resgatar-se como liberdade criadora e autonomia de escolha.
Palavras-chave: Projeto de si; Desejo de Plenitude; Liberdade; Situao, Angstia.
1. Consideraes iniciais
ste trabalho tem como ponto de partida a afirmao de que todo homem ,
originalmente, existncia sem uma essncia a priori: o sujeito exatamente
aquilo o que faz de si mesmo. neste aspecto que a liberdade, revelada pela
angstia, a expresso mais evidente do nada que se insere entre aquilo o que motiva a conscincia (homem-sujeito, interioridade) e a concretude (homem-objeto,
exterioridade, matria humanizada). Mas, pela prpria liberdade, est ao alcance
de todos a possibilidade de apreender a angstia como iluso (m-f), revelando o
paradoxo caracterstico da realidade humana, a saber, o desejo de realizar uma maneira de existir comparvel ao modo de ser das coisas (inrcia, estabilidade, idenDesejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre
79
tidade) e o esforo para remover as faltas e as carncias fazendo cessar as tenses

constitutivas da subjetividade sem que, ao mesmo tempo, perca-se a dimenso da
liberdade: eis o processo da construo de si visando o em-si-para-si. Diante disto, procurar-se- caracterizar o homem como falta e estabelecer a relao entre o
desejo de ser e o projeto fundamental de si (irrealizvel) como estrutura ontolgica
da realidade humana. Ser somente a partir deste paradoxo fundamental que toda
subjetividade exteriorizar-se- como livre singularidade concreta no mundo.
2. O homem e o desejo de plenitude: o circuito da ipseidade e a construo (fracassada) de si
Ao refletir sobre as questes em torno do conceito de sujeito, seja na dimenso individual e social, seja no processo de formao de uma personalidade,
encontrar-se- um indivduo mergulhado no mundo e diante de suas responsabilidades. O homem , ontologicamente, projeto de fundamento (projeto de si), o que
possibilita falar de uma existncia plena enquanto objetivo da conscincia. Para
atingir esse objetivo, a conscincia procura se estabelecer como valor dentro de
uma situao concreta no mundo (processo de exteriorizao), de modo que o indivduo se relacione com os objetos, consigo e com os outros para criar um sentido
(qualidade, valor, significado) de si. A conscincia livre , portanto, movimento, ela
intencional e criadora de sentido, abertura em direo ao ser, desejo e falta de
plenitude e , por isso mesmo, possibilidade de temporalizao. A conscincia, enquanto desejo de plenitude, potncia de simbolizao, fazendo com que o conhecimento e a linguagem (modo pelo qual o conhecimento expresso) encontrem
sentido no desejo de construir um si, no qual ela se relaciona existencialmente com
o mundo: o para-si deseja a totalidade e o mundo. Deste modo, a liberdade do indivduo apenas ser acessvel pelo engajamento de sua conscincia no mundo e toda
ao, ao longo da produo de si, no encontrar nenhum princpio a priori que
poder tirar-lhe a autonomia e a responsabilidade desta criao de si e do mundo (humanizado, significado, valorado). O homem autntico, portanto, ser aquele
que mergulhar na contingncia e na finitude de sua singularidade concreta por
meio de seu ser-no-mundo: ser a prpria adversidade da realidade concreta que
lhe proporcionar seu ato criativo.
Mas o que seria este si a ser construdo? Bem, o homem , enquanto conscincia, projeto de fundamento, isto , projeto de si. Este si se configura como possibilidade de se instaurar uma realidade humana, uma existncia plena colocada como
finalidade da conscincia (identidade, ens causa sui). No processo da construo
de si (construo da subjetividade), o sujeito, pela gratuidade de sua presena no
mundo, tenta captar a si mesmo a partir de seu futuro (projeto) e este o seu projeto metafsico de encontrar, alm do mundo e de sua situao, seu prprio fundamento e, conseqentemente, traduzi-lo no presente. O si como agente (ou ator)
deve ser entendido aqui como um para-si no sentido de um si-em-vias-de-se-fazer,
80
Carlos Eduardo de Moura
no implicando, de modo algum, numa substancialidade ou na existncia de um

contedo na conscincia. Pode-se dizer que Sartre utiliza a palavra si em trs
sentidos diferentes: 1) o si espontneo da conscincia pr-reflexiva, o centro da
ao e da vida consciente (A conscincia do homem em ao conscincia irrefletida SARTRE, 2001, p. 71); 2) o si da conscincia reflexiva, o Moi (personalidade, Eu, Ego) enquanto objeto para a conscincia (presena) e 3) o si como fim,
como valor visado pela atividade humana pelo projeto de ser ( o si como busca,
desejo). Estes trs usos so claros em seu contexto, mas Sartre no os diferencia
verdadeiramente, o que permite pensar que eles sejam inextricavelmente ligados.
O si enquanto agente pr-reflexivo no tem nem estrutura e nem substncia, a
escolha pr-reflexiva e no a atualizao de uma potencialidade a priori que estaria no centro da realidade humana, pois se mantm a mxima sartriana de que
a existncia que precede a essncia embora o homem tenha como objetivo a
realizao de uma essncia.
Este homem quer fundamentar-se como algo estvel e seguro, deseja realizar-se como um em-si-para-si, mas esta tentativa (projeto fundamental) no mais do
que uma iluso, pois o si no pode existir seno enquanto significao orientada em
direo ao futuro das aes, dos sentimentos e dos pensamentos presentes de um
sujeito. Os objetos materiais no tm conscincia de um futuro, mas pela conscincia (para-si) que o sujeito se depara com a dimenso do futuro do mundo: na perspectiva de um futuro que a dimenso do possvel aparece. O possvel (opo sobre o
ser) vem ao mundo por um ser que sua prpria possibilidade, isso na medida em
que o ser do para-si lhe escapa (ele no pode coincidir com o si que deseja ser). Pode-se, portanto, afirmar que, pela realidade humana, o ser se reduz ao fazer: se a realidade humana ao, isso significa evidentemente que sua determinao ela mesma ao. (SARTRE, 2001, p. 521). Enquanto para-si-desejo (SARTRE, 2001, p. 138)
e falta de plenitude, a conscincia distanciamento de si mesma e dos objetos que
intenciona, isto , ela total abertura ao ser: o desejo um vazio ao refletir a perptua
impossibilidade da supresso da falta (SARTRE, 2001, p. 138). Neste sentido, o Ego
[o eu ou a psych] no est nem formalmente, nem materialmente na conscincia:
ele est fora, no mundo; um ser do mundo, como o Ego do outro. (SARTRE, 2002, p.
13). O Ego pode ser compreendido como resultado de uma tentativa da conscincia
em estabelecer-se como valor no interior de uma situao concreta no mundo, isto ,
em estabelecer seu circuit dipsit no qual cada indivduo utiliza uma relao com
os objetos e com o outro para se criar um sentido de si slido (plenitude, estabilidade, identidade): eis o fracasso do projeto fundamental.
3. Liberdade e situao: angstia, falta

e a dimenso concreta do para-si
O projeto fundamental de si, desde sua origem, est fadado ao malogro, porque
a conscincia livre sempre movimento pela tentativa de esboar uma definio
Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de Sartre
81
de si. Deve-se captar o sentido da escolha concreta de um indivduo enquanto elemento de um projeto de criao de valor pela liberdade, pela intencionalidade e pela
escolha sempre realizadas em situao. O mundo material fornece os motivos ao
comportamento humano e o sujeito os descobre quando se considera o mundo como
motivador e orientador das aes, ou ainda, quando se contempla retrospectivamente sua prpria conscincia captando essas causas. Sartre compreende por motif a
captao objetiva de uma situao determinada enquanto que essa situao se revela, luz de certo fim, como podendo servir de meio para atingir esse fim. (SARTRE,
2001, p. 491). As circunstncias orientam liberdades a ponto de constituir reaes
semelhantes para uma pluralidade de conscincias; o homem na presena do universal produzindo conceitos, idias e decidindo acerca de si, do outro e do mundo
sob o peso da universalidade de liberdades orientadas.1 , enfim, a idia fazendo-se coisa, objeto, realidade exterior. 2 Histria, contexto e situao, consequentemente,
so sempre retomados por uma existncia que conscincia e, por isso mesmo, configuram-se por limites transcendentes, perpetuamente retomados e transcendidos
(negados, superados, reafirmados ou reproduzidos).
O homem utiliza o mundo (situao, entorno) para dele tirar o sentido de

seu si. A escolha de ser no mundo e a descoberta do mundo so idnticas, pois o
que se quer criar um si atravs dos objetos no mundo como circuito de ipseidade. Sem mundo no h ipseidade, no h ningum; sem a ipseidade, no h
ningum, no h mundo. (SARTRE, 2001, p. 141). A construo do si como valor
por este ser-no-mundo possvel por tratar-se de um si que futuro (o homem
um ser das lonjuras SARTRE, 2001, p. 52), por isso Sartre considera-o como
valor por ser aquilo o que a conscincia deseja (projeta) realizar, isto , uma falta
que quer ser preenchida, suprida. O nada que separa a conscincia pr-reflexiva de
seus objetos no apenas a conscincia do fato de que o sujeito no essa pedra
que ele v, ele tambm conscincia de uma falta presente que se imagina como
plenitude futura. O sujeito est sempre em vias de se criar um si futuro em funo
dos possveis que encontra no mundo que o rodeia: o si como valor uma procura
(processo). Ora, no se pode interrogar um homem sobre o que ele (seu projeto
existencial) sem levar em considerao seu ser em situao, devendo-se compreend-lo dentro de toda uma riqueza concreta da escolha de seu ser original, escolha
esta enraizada no mundo concreto, mas no reduzida a ele.
Compreender as estruturas ontolgicas do projeto fundamental do sujeito
revelar que ele possui um projeto, que um verdadeiro salto do passado em direo ao futuro pela conscincia intencional. Ele , enquanto tal, nico, individual
Sartre utiliza o termo subjetividade orientada nos Cahiers pour une morale (SARTRE, 1983, p. 37).
Em Verdade e Existncia (SARTRE, Jean-Paul. Verdade e Existncia. Traduo de Marcos Bagno. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 1990, p. 30) Sartre apresenta ao leitor trs estados da idia: 1) a verdade,
como coisa do mundo, projeto de decifrao de um em-si luz de um fim, isto , da apreenso dos
istos como meios (a idia implica em uma praxis, uma conduta) ou uma tematizao dos possveis; 2)
o comportamento absorvendo-se no objeto ( um vivido: objetivo e subjetivo complementam-se)
criando-o como tal e 3) tornando-se idia (abstrato-concreto-abstrato), ela ser (re)absorvida por
outro: ela se faz coisa.
1
2
82
e sempre em transformao, devendo a cada segundo enfrentar a angustiante experincia da liberdade e da responsabilidade que traz para si. Mas, para Sartre,
na angstia que o homem encontra a possibilidade de reconhecer-se livre e sem
quaisquer desculpas, definindo-se por sua prpria vida e reconhecendo-se abandonado em um universo sem valores ordenados e assegurados a priori, seja por
foras divinas ou no. Ele est presente em um universo em que cada um responsvel pela criao de valores e de significaes. O desespero habita aquele que
toma conscincia de que necessrio continuar a agir, mesmo que no conhea
ou domine as conseqncias de suas aes. Mas aqui que o sujeito constri, ao
contrrio de um pessimismo ou de um mero quietismo, uma durao otimista
(SARTRE, 1996, p. 53).
Todos os empreendimentos humanos tm como finalidade chegar a uma liberdade substantiva. O homem deve sempre tentar compreender, pela reflexo,
que o processo de criao de si remete a um si criado e negado ao mesmo tempo3 e
neste momento, segundo Sartre, que intervm a m-f. Eis o paradoxo sartreano:
viver aceitar a impossibilidade de encontrar a liberdade substantiva e, ao mesmo
tempo, permanecer concentrado sobre o processo de criao de si. Por conseguinte, explorar as estruturas ontolgicas do projeto de ser do sujeito supe encontrar
um projeto transparente e livre, movido pela criao de sentido e de um si como
valor que pura angstia: a moralidade cotidiana exclusiva da angstia tica
(SARTRE, 2001, p. 73), pois minha liberdade angustia-se por ser o fundamento
sem fundamento dos valores. (SARTRE, 2001, p. 73). Ora, no deste modo que
a liberdade, o projeto de si e a faticidade fornecem os instrumentos necessrios
para determinar a dimenso temporal da conscincia? Pensar o tempo pensar
a conscincia em sua presena no mundo e descrever a realidade do para-si significa falar do modo em que ele vive seu ser-tempo, isto , a maneira em que ele
se temporaliza. Afinal, o para-si presena a si (presena quilo o que lhe falta)
e o para-si, pelo nico fato de que ele se nadifica, temporal (SARTRE, 2001, p.
177). A subjetividade, mergulhada no mundo e constituindo-se como vivncia, o
sentido concreto dessa falta (SARTRE, 2001, p. 131).
Essa falta existencial de ser o reflexo da falta do Em-si e ela que possibilita a presena da conscincia no mundo sob a forma do para-si. A conscincia
, enquanto desejo, potncia de simbolizao para mostrar o mundo na dimenso
humana (antropomorfizado4). Mas isto no se realiza apenas por um indivduo, a
potncia simbolizante possui uma dimenso de alteridade que diz respeito ao
seu carter no conclusivo. Isto significa que as coisas esto sob o olhar humano
e precisam ser decifradas, elas so humanas e portadoras de significaes: o ser-no-mundo o sentido concreto dessa falta ou o modo pelo qual o sujeito se faz
presena concreta no mundo. Eis a aventura da existncia!
3
Enquanto presente, ele [o para-si] no aquilo o que (passado) e aquilo o que no (futuro).
(SARTRE, 2001, p. 159).
4
Ver SARTRE, 1985, p. 98.
83
4. Consideraes finais
Conclui-se, ao final desta apresentao, que todo vivido (Erlebnis) tem como
fundamento a falta e, como tal, revela um sujeito pelo processo de subjetivao
que se d como falta e busca de valor (em-si-para-si) enquanto tentativa de suprimir aquilo o que lhe falta. O sujeito, inserido neste mundo humanizado, corre o risco
de colocar-se apenas como o reflexo deste mundo significado, dotado de valor e sentido (antropomorfizado) com a finalidade de produzir-se e realizar-se por um passado previamente estabelecido e convertido em essncia como fuga e ausncia de
si: a fuga da angstia, da contingncia, da pura gratuidade e da responsabilidade
criadora da liberdade humana. Contudo, preciso compreender que o para-si, como
presena a si, no uma quimera, ele em um certo sentido, ele porque pode ser
nomeado, porque pode-se dele afirmar ou negar alguns caracteres (SARTRE, 2001,
p. 173), mas somente enquanto transcendncia nadificadora: como nadificao do
em-si que o para-si surge no mundo (a conscincia aparece a si como nadificao do
em-si). Ser livre, portanto, escolher-se como sua prpria possibilidade, situar-se
no contexto de sua escolha e fazer-se a partir de seu prprio limite.
O homem se temporaliza como escolha de seu possvel e a liberdade poder
apenas cumprir-se na finitude, pois toda escolha ser no mundo e ser no mundo
escapar do mundo em direo aos seus possveis que se possibilizam ao sujeito a partir do mundo. A liberdade s acessvel pelo engajamento da conscincia
no mundo. O homem no uma conscincia fora-do-mundo, pois sua abertura
realidade concreta se d por uma relao engajada que se desenvolve sobre o fundo de sua presena no mundo. A liberdade somente existe em situao, por tanto,
encontra-se desde sempre engajada no mundo. Liberdade ao e autonomia de
escolha (SARTRE, 2001, p. 529), o sujeito que se mobiliza no mundo, transcendendo-o em direo aos seus possveis e dentro do projeto de sua prpria possibilidade: a auto-criao do para-si pela sua abertura ao mundo.
A histria de uma vida, qualquer que seja, a histria de um fracasso. O coeficiente de adversidade das coisas tal que preciso anos de pacincia para
obter o mais nfimo resultado. Ainda preciso obedecer a natureza para comand-la, isto , inserir minha ao nas malhas do determinismo. (SARTRE,
2001, p. 527).
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84
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85
A intuio Bergsoniana entre

filosofia e espiritualidade
Catarina Rochamonte
tempo real ou a durao, que nem a cincia nem a metafsica teriam conseguido efetivamente pensar, surge como um objeto concreto para o qual
Bergson buscar um mtodo adequado. O tempo com o qual a cincia lida
apenas uma varivel obtida atravs da relao com o espao percorrido, enquanto o tempo na filosofia aparece como algo dado de ordinrio atravs do entendimento ou da sensibilidade. Para Bergson, entretanto, o tempo que conhecemos
no o tempo no qual conhecemos, o tempo real, chamado por ele de durao. A
esse tempo real teramos acesso apenas interiormente por meio de uma intuio.
No que a durao se d conscincia atravs da intuio, como se houvesse a um
clara distino entre objeto, sujeito e mtodo; antes a conscincia - na integridade,
no movimento e na qualidade que lhe so inerentes - a prpria durao e a intuio a conscincia tentando abarcar a si mesma. Na medida em que a conscincia,
para Bergson, ultrapassa o domnio da inteligncia, a intuio de que capaz no
se limita a uma relao cognitiva entre sujeito e objeto, mas impe ao indivduo
uma experincia que envolve a totalidade da sua personalidade e que o transforma. Nesse sentido, gostaramos de sugerir que o aprofundamento da concepo
bergsoniana da durao, assim como do mtodo capaz de apreend-la, reduz cada
vez mais a tnue barreira que separa filosofia e espiritualidade; reduo essa que
se torna patente na ltima obra de Bergson, As duas fontes da moral e da religio,
onde a experincia mstica concebida como relao supra-terica, no-cognitiva,
fruitiva, pessoal, passional, transformadora e, de certo modo, incomunicvel, do
sujeito com a verdade.
A intuio se reveste, no pensamento de Bergson, de um carter positivo,
factual, isto , de uma experincia efetivamente vlida para o conhecimento metaA intuio Bergsoniana entre filosofia e espiritualidade
87
fsico. Trata-se de uma espcie de temporalizao do cogito, de um cogito desprovido de substncia e deslocado do presente para um passado que nele pulsa. Em
Introduo metafsica, essa intuio apresentada como uma forma de conhecimento interior e absoluto, em contraposio anlise que seria uma forma de
conhecimento exterior e relativo. Na anlise, o conhecimento de um objeto a sua
remisso a algo que no ele mesmo, uma explicao em funo de algo, intermediada pela perspectiva do observador e pelo seu simbolismo lingustico. Na intuio, a apreenso imediata, no h intermdios. A intuio seria o instinto tornado
desinteressado e consciente de si ou a inteligncia contrariando a sua inclinao
natural no esforo para incidir sobre aquilo que no lhe convm. Mas a intuio
tambm um mtodo, cabendo filosofia fazer migrar a intuio da durao do seu
devir silencioso, articulando, de algum modo, esse conhecimento interno com os
dados fornecidos pela cincia e com a dialtica conceitual.
Como o tempo para Agostinho, cuja compreensibilidade lhe foge se lhe reclamam uma explicao1, a durao que somos e na qual estamos uma instncia
arredia a qualquer tentativa de demonstrao ou determinao. Sabemos o que
ela , mas o sabemos quase instintivamente, sendo o entrecruzamento entre as
fontes interna e externa de nosso conhecimento o incio da reflexo filosfica, de
seu discurso e de seu mtodo, cuja dificuldade estaria menos no ponto de partida
imediato, que na extenso desse conhecimento imediato para o restante do mundo. Essa extenso seria possvel, para Bergson, atravs de uma simpatia , isto , de
um ato simples a partir do qual o indivduo se identifica com o objeto, coincidindo
com aquilo que ele tem de nico e inexprimvel. Enquanto a inteligncia opera sobre a matriae especula sobre e a partir de conceitos, a intuio opera sobretudo
como simpatia, como coincidncia do sujeito com o objeto, em uma relao que
antecede oumesmo fundamenta, torna possvel o conhecimento (em seu sentido
tradicional,que pressupe a oposio sujeito/objeto). Sem abrir mo do sentido
epistemolgico requerido pela intuio, esse conceito de simpatia guarda ainda
um sentido tico e esttico.
A intuio seria um contato com a realidade anterior ao pensamento; uma
experincia que no mera sensao, nem pura reflexo, mas algo que precisaria ser pensado a partir da concepo bergsoniana da emoo. No a mera agitao sensvel que sucede uma representao, mas a vontade que a antecede, como
o sentimento que impulsiona a criao do artista ou a compaixo que impele os
grandes homens caridade. Nesse sentido, a intuio pode ser tida por um tipo
especial de conhecimento do qual so capazes algumas individualidades privilegiadas. Como resultado da intensificao de um conhecimento interno distinto
do conhecimento pragmtico prprio da inteligncia, ou seja, como resultado de
uma intensificao da intuio, teramos a compaixo e a caridade, cuja explicao
metafsica remeteria ao contato com a fonte do lan Vital.

88
si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelium, nescio
Catarina Rochamonte
Mas ao tomar por ponto de partida a eliminao da mediao do conhecimento, o filsofo tem que lidar com as dificuldades de uma simpatia/analogia ou
extenso desse conhecimento imediato para as outras coisas ou seres e com a possibilidade ou impossibilidade de expresso conceitual desse saber que parece ser
de ordem prtica e no terica. A ausncia de uma separao real entre o eu e o
mundo e a consequente ausncia de distino entre sujeito e objeto, no sendo um
dado da experincia ordinria nem algo a que se chegue por mera reflexo, impe
ao filsofo a sua considerao atravs da ptica do artista ou do mstico, o que
levanta a questo da legitimidade da interpretao do filsofo acerca de uma experincia que ele mesmo no vivencia. Essa questo se mostra bastante relevante
quando aplicada ao pensamento do filsofo em questo, para quem a experincia
mstica reveladora de uma verdade metafsica.
A intuio bergsoniana parece pressupor um rompimento com aquilo que

tradicionalmente caracterizou o pensamento filosfico ocidental, a saber, o dualismo. Para alm das inmeras nuances e dificuldades envolvidas nessa questo, importa-nos notar que o elemento metafsico, na medida em que no se deixa apreender reflexivamente dentro da dicotomia sujeito/objeto, envolve o pensamento de
Bergson numa interseco entre teoria e prtica ou entre filosofia e espiritualidade.
A noo de uma experincia imediata, interior e pr-reflexiva da qual a metafsica
deve partir aproxima o filsofo de uma espiritualidade da qual se distancia pelas
exigncias tericas do prprio discurso. Se a intuio da durao carrega consigo
um germe de espiritualidade, sua extenso em mtodo de pesquisa pe a filosofia
novamente no campo da especulao racional. A expresso da intuio vem acompanhada de elementos conceituais que lhe so estranhos e o esforo de abstrao
equivale paradoxalmente construo de um mtodo cuja complexidade parece
tornar distante a intuio na sua simplicidade original. O esforo de compreenso,
expresso e articulao terica da intuio inviabilizaria, pois, a prpria experincia intuitiva cujo aprofundamento levaria a um saber de ordem moral e no terica.
A experincia religiosa, mais especificamente a experincia mstica, despontaria
ento como a experincia metafsica que o filsofo sugeriu, mas no alcanou; interpretou, mas no viveu.
O importante papel atribudo por Bergson experincia mstica em sua ltima obra relaciona-se sua lucidez quanto radical impossibilidade de assimilao do elemento metafsico atravs de um conceito, ou seja, liga-se tese de que
as representaes filosficas s apresentam simbolicamente aquilo que puseram
como fundamento no interior de suas teorias. Se a filosofia bergsoniana abarca de
alguma forma uma genealogia da racionalidade, se remete a percepo consciente
e a prpria linguagem sociabilidade e ao necessrias sobrevivncia de um
organismo, ento a verdade desta filosofia no pode ser simplesmente um objeto
da razo, um conceito, uma ideia. Uma metafsica com tais pressupostos requer um
tipo especial de experincia, de conscincia, de indivduo. A experincia mstica
evidenciaria ento uma realidade psicolgica distinta da conscincia pragmtica e
A intuio Bergsoniana entre filosofia e espiritualidade
89
da conscincia reflexiva ou especulativa, assim como o modo de vida mstico atestaria uma conduta contraditria e quase paradoxal, se comparada ao do indivduo preocupado em garantir a prpria sobrevivncia.
A considerao dos fatos biolgicos conduzira Bergson concepo do lan
vital e de uma evoluo criadora, permanecendo entretanto sem resposta questes
acerca da origem, do princpio e da auto-suficincia desse el, assim como do sentido de suas manifestaes. Os fatos biolgicos considerados n A Evoluo Criadora
no ofereceram essa resposta, mas indicaram o caminho para se chegar at ela. A
resposta deveria vir das potencialidades intuitivas, do despertar, no homem, do
outro modo de conhecimento no qual a energia lanada atravs da matria se dividira. Em A Evoluo Criadora, Bergson apresenta o alcance filosfico da intuio,
ancora a possibilidade desta forma de conhecimento na sua metafsica da vida,
mas encontra tambm os limites para a apreenso da durao que permanece ainda indireta, dada apenas atravs de uma analogia/simpatia entre o sentimento de
existncia em ns e a durao das coisas. Haveria, entretanto, a possibilidade de
uma experincia direta da durao atravs da experincia mstica. Nesse sentido, a
intuio mstica pode ser lida como um prolongamento possvel da intuio filosfica. De fato, ambas tm em comum a imediatidade, a interioridade, a simplicidade,
a superao das representaes simblicas, e, principalmente, o ponto de partida,
qual seja, a franja de intuio que aureola a inteligncia ou a unidade originria de
inteligncia e instinto. Ambas fundamentar-se-iam na ontologia desenvolvida em
A evoluo criadora, onde o instinto aparece ao lado da inteligncia como um tipo
de atividade psquica; porm, mais adaptado vida.
No entanto, essa interpretao da experincia mstica como o ltimo nvel

da intuio filosfica, como a plenitude da experincia outrora empreendida no
mbito da psicologia e da filosofia da natureza, embora pertinente, suscita a objeo de que o ltimo grau da intuio bergsoniana dar-se-ia fora da filosofia, em
uma experincia para a qual o filsofo no est apto. Alm disso, embora Bergson
defina a experincia mstica como uma intensificao do el vital - justificando assim a interpretao da intuio mstica como o momento mais elevado da filosofia
sua proposta final parece ser a nfase na concesso de um valor metodolgico
experincia mstica e na sua agregao, como uma outra linha de fato, aos dados
biolgicos j considerados em Evoluo criadora.Nessa perspectiva, a instrumentalizao metdica da experincia mstica e no a experincia mesma seria o estgio mais maduro da intuio filosfica.
90
A experincia mstica, ao manifestar o seu contato com a verdade sob a forma de amor humanidade, ofereceria, ao filsofo que a considera, no apenas a
explicao da fonte de toda moralidade, mas o segredo da criao, o sentido da
evoluo. Entretanto, a apreenso do sentido da evoluo criadora tornada possvel atravs do estabelecimento da relao entre mstica e el vital pressupe a
objetivao do fenmeno mstico levada a termo atravs da nfase no seu carter
experimental ou psicolgico em detrimento de sua dimenso teolgica ou de sua
Catarina Rochamonte
apresentao dogmtica. Por trs da importante distino entre religio esttica

e religio dinmica estaria o projeto bergsoniano de uma metafsica positiva fundada na experincia, sendo a rejeio de uma teologia racional uma consequncia
natural da sua teoria da vida que circunscreve e delimita as possibilidades de conhecimento da inteligncia.
O modo peculiar como Bergson se apropria do fato religioso, mais precisamente da experincia dos msticos, parece estar relacionado a uma oscilao presente em sua concepo de mtodo e de filosofia: a intuio mstica ser o momento
mais elevado da filosofia quando a filosofia for considerada um esforo de intuio
da durao; a intuio mstica ser um mero auxiliar da filosofia quando a intuio filosfica for considerada um mtodo de pesquisa. No primeiro caso, trata-se
de um saber no terico e profundamente transformador, a tal ponto que impele
ao, mais especificamente ao amorosa e caritativa. O el mstico seria uma intensificao do el vital, porm essa intensificao corresponderia a uma ruptura
ilustrada na distncia que separa o filsofo do santo ou do verdadeiro mstico. O
ltimo grau da intuio bergsoniana dar-se-ia fora da filosofia, fato passvel de ser
interpretado como a aceitao, por parte de Bergson, de uma limitao que lhe seja
intrnseca, no apenas enquanto tentativa de expresso conceitual (limitao a
que chama ateno em toda a sua obra), mas tambm enquanto tentativa de apreenso da durao. No segundo caso, a suposta falncia da filosofia seria mitigada,
na medida em que o procedimento que lhe compete propriamente metdico. A
intuio filosfica seria, ento, um conhecimento terico e exprimvel, porm indireto, mediado e possivelmente pouco transformador ou meramente intelectual.
Em um caso, teramos a intuio filosfica como experincia efetiva cuja completude ultrapassaria paradoxalmente o esforo filosfico. No outro caso, teramos a
intuio filosfica como esforo filosfico cuja completude se daria internamente,
dentro de seus prprios limites. Haveria, em suma, entre a intuio filosfica e a
intuio mstica uma relao de continuidade (do ponto de vista metodolgico) e
de ruptura (do ponto de vista da experincia subjetiva).
A experincia mstica, ao ser metodicamente investigada pelo filsofo, ofereceria as respostas que ficaram abertas em Evoluo criadora. De A evoluo
criadora para As duas fontes da moral e da religio passar-se-ia da constatao da
vida como criao para o desvelamento do sentido da vida. A considerao da
experincia mstica em As duas fontes explicaria o ato da criao e seus efeitos,
acrescentando aos resultados de Evoluo criadora a definio da energia criadora
como amor. O mstico seria misteriosamente insuflado pelo mesmo el cujo desenvolvimento resulta no interminvel espetculo da evoluo e exprimiria a intensificao desse el como sendo uma experincia de amor que se eleva de sua alma
a Deus e retorna estendendo-se a toda a humanidade. Mas s ao mstico dado
conhecer diretamente o movimento criador que a vida, a durao. S ele se pe
em contato direto com a vida, que o transforma, porque se ao filsofo possvel
saber que o impulso vital , em ltima instncia, o amor, somente os msticos se
A intuio Bergsoniana entre filosofia e espiritualidade
91
deixam absorver e transformar por essa verdade. Se o desvelamento do sentido da

criao como amor equivale necessidade de expanso desse sentido, ou seja, se
a verdade transforma o sujeito a quem se doa; se o acesso verdade ou ao sentido
da criao equivale a uma transformao que leva ao generosa, ento no haveria entre intuio filosfica e intuio mstica mais ruptura do que continuidade?
Seramos, pois, obrigados a rejeitar a hiptese da continuidade entre ambas? Ou
ganharamos mais se concebssemos a filosofia como um modo de vida capaz de
preparar o homem para a abertura plena da moral, restabelecendo assim o vnculo perdido entre filosofia e espiritualidade?
A compreenso da intuio mstica como prolongamento, intensificao

ou mxima espiritualizao da intuio da durao mais coerente com a interpretao da intuio bergsoniana como funo do esprito, graus de apreenso
da durao, experincia psicolgica ou vivncia interior, enquanto a abordagem
da intuio mstica como mero auxiliar da pesquisa filosfica adequa-se melhor
concepo da intuio bergsoniana como mtodo. Sugerimos que a despeito da importncia da compreenso da intuio como mtodo, a nfase nessa perspectiva,
quando dada em detrimento do seu aspecto de experincia subjetiva compromete
algo fundamental, a saber, a possibilidade de restituio das relaes entre filosofia e espiritualidade ou o exerccio da filosofia enquanto sabedoria de vida. Como
bem coloca Jean-Louis Vieillard Baron: a filosofia no somente um trabalho de
reflexo puramente intelectual, embora tambm no seja unicamente um trabalho
sobre si mesmo2 Acreditamos que seja possvel resgatar na intuio bergsoniana
essa dimenso do trabalho sobre si mesmo, na medida em que a atitude filosfica
pode ser concebida como esforo da vontade para evitar que a inteligncia se absorva totalmente na ao necessria para a sobrevivncia ou na matria enquanto
campo de investigao ao qual naturalmente tende.
92
2
BARON, Jean-Louis Vieillard. continuit et discontinuit de louvre de Bergson. in Annales Bergsoniennes I, p.284
Catarina Rochamonte
Fenomenologia e Poesia:
tenses entre o eu e o outro
Daniel Paulo de Souza*
Resumo
O objetivo desse trabalho , a partir de algumas interrogaes fenomenolgicas, pensar se de fato h uma subjetividade peculiar poesia investida no mundo exterior, levando em conta que, tradicionalmente, essa relao
entre sujeito e objeto exterior sempre feita quando se fala em leitura e
em anlise de textos poticos. Merleau-Ponty, por exemplo, investiga at que
ponto a explicitao de uma filosofia da subjetividade vlida como uma
possvel descoberta que a conscincia realiza de si mesma, ou apenas se trata
de uma construo a que se chegou no momento em que sobrevm a reflexo
e toma essa conscincia como um achado do pensamento depois de se pronunciar o eu penso. O que se procura esboar ao final, a partir da leitura de
uma obra de Ceclia Meireles, uma aproximao dessa problemtica a esse
eu potico e a uma possvel desconsiderao da noo de subjetividade.
Palavras-chave: Fenomenologia. Poesia. Subjetividade. Percepo. Linguagem Potica.
* Mestre em Filosofia pela

Universidade So Judas
Tadeu (SP) e Doutorando
em Letras pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (SP), atualmente
professor na Universidade So Judas Tadeu (SP) e
membro do GT de Filosofia Francesa Contempornea da ANPOF.
Consideraes iniciais
presente trabalho ainda levar em considerao outras perspectivas que

possam enriquecer mais a discusso aqui proposta, por isso no apresenta
uma concluso definitiva para o problema exposto. Por ora, inicia-se a reflexo colocando em evidncia a questo do eu e da subjetividade na definio
clssica de poesia, com uma posterior provocao a essas ideias do ponto de vista
da Fenomenologia de Merleau-Ponty. Por fim, uma anlise de alguns poemas da
obra Cnticos, de Ceclia Meireles, em que o eu e o outro se confrontam, permite
repensar essas noes de subjetividade e de eu lrico.
Fenomenologia e Poesia: tenses entre o eu e o outro
93
1. A emergncia do eu na poesia
Normalmente a compreenso dos textos poticos, alm de decomp-los nos
elementos da versificao ritmo, rimas, mtrica ou do contedo e das figuras
de estilo que lhes so subjacentes, costuma assentar parte da leitura na anatomia
expressiva do eu lrico, entendido como o sujeito que fala no texto, enunciador
consciente das coisas que vive e que percebe no mundo.
Tomando como base esse direcionamento de leitura acerca da poesia, cujas

perspectivas so alcanadas no descortinar da viso de mundo oferecida por esse
eu lrico, ou aquele que realiza uma representao de sua experincia perceptiva
mediante seus estados de esprito e fazendo uso de uma linguagem chamada de
potica, recorreremos a uma conceituao que lance mo dele e o revele conforme
sua importncia e seu papel na constituio da poesia. Nesse sentido, seguiremos
uma frmula a que Massaud Moiss recorre para efetivar tal definio.
Segundo o autor, o problema da poesia est mais relacionado ao contedo

que forma, mais precisamente ao contedo veiculado pelas palavras e postura assumida por quem deseja transmiti-lo. Por isso, Moiss lana uma reflexo
inicial que leva em conta a poesia, indiferentemente de ela ser forma ou contedo,
como algo to real quanto as pessoas e os objetos que nos cercam, o que significa
dizer que ela uma forma do real (MOISS, 2006, p. 83), resguardada em duas
manifestaes distintas: o real do esprito que se contrasta com o real da matria,
cuja apreenso se realiza por meio dos sentidos. Diante disso, a poesia dispe-se
como um todo que ser concebido, baseando-se na confluncia dessas duas manifestaes do real a do esprito e a da matria mais a pessoa que pensa e sente,
a partir de uma diviso em dois planos fundamentais: o eu e o mundo exterior. Por
conseguinte, o todo se torna produto de um eu somado ao mundo exterior. Segundo
Moiss, se forem substitudas as igualdades dessa frmula, o eu e o mundo exterior,
pelas expresses sujeito e objeto, percebe-se que o todo a poesia na conjuno
dos elementos antes apontados seria, enfim, o produto da relao sujeito + objeto.
94
Moiss diz que dessa equao se parte para a anlise do problema da distino entre poesia e prosa com base em seus contedos, sem descuidar-se da ideia
de que a Literatura, como as outras artes, caracteriza-se pelo predomnio da subjetividade, e ambas, poesia e prosa, so participantes desse atributo. A diferena
entre elas assenta-se no domnio do objeto sobre o qual se debruam essas expresses literrias, bem como na viso que elas revelam nesse debruamento.
Dessa forma, a poesia seria a expresso que objetiva o eu, e esse eu, que confere
o ngulo do qual o artista v o mundo (MOISS, 2006, .p. 84), volta-se a si prprio
e quaisquer imagens que compem o mundo exterior s se incorporam ao poema
medida que so interiorizadas ou se tornam regies da projeo do prprio eu. Para
o poeta, s h apenas um centro: ele mesmo e sua maneira singular de apreender-se enquanto sua percepo est voltada para o mundo, e esse movimento revela,
na poesia, estar o eu procura da prpria imagem (Idem, ibid.). Nesse caso, os
Daniel Paulo de Souza
planos subjetivo e objetivo aderem-se, imbricam-se, formando uma s entidade

subjetivo-objetiva em que h a predominncia do primeiro, fazendo a poesia ser
a comunicao, a expresso do eu pela palavra (Idem, ibid.). Logo, a leitura que
dela se pratica deve supor a tarefa de perceber o movimento da subjetividade desse eu que assimila a prpria experincia e os objetos presentes no mundo exterior.
Ainda sobre a definio de poesia contida na frase expresso do eu pela

palavra, Moiss comenta que, para melhor explic-la, preciso considerar a existncia de dois verbos para exprimir a atitude do poeta diante do mundo: ser e ver.
Na perspectiva do ser, diz o autor que o eu potico exerce duas funes concomitantemente: a de espectador e a de ator, isto , ele ao mesmo tempo sujeito e objeto.
Como sujeito que deseja comunicar algo, acaba sendo alvo da prpria comunicao
porque fala para si as coisas de seu interior, o que o torna espectador privilegiado
de si mesmo. Na perspectiva do ver, o poeta, ao dirigir-se para o mundo, v imagens
nas quais todos os seres e objetos do mundo exterior esto refletidos. No se trata
dos prprios seres ou dos prprios objetos, mas de uma representao do que eles
so no interior do eu; ao cabo, ele os v convertidos em imagens, e estas que, ao
final de contas, montam o espetculo em que o eu impera (MOISS, 2006, p. 85).
Dizer que o poeta mergulha em seu eu interior necessitaria explicitar o que
se entende por esse termo, porquanto essa compreenso pea fundamental para
a definio praticada por Moiss. Consoante o autor, semelhante aos estratos freudianos, conscincia, subconscincia e inconscincia, h trs nveis ou categorias
de eu: o eu-social, o eu-odioso e o eu-profundo. O primeiro coaduna em si,
aps o contato com o mundo exterior, aceitao ou rejeio dos moldes comportamentais conforme os dita o ambiente. O segundo configurado por aquilo que
o poeta supe ser, instvel por isso mesmo, distorcido da imagem original maneira de um reflexo no espelho. O terceiro a parte mais ntima do eu, depsito
das experincias originadas do contato com o mundo exterior e perpassadas pelos
outros eus, pela imaginao, pelos recalques, pelos complexos etc., lugar do caos
e do amlgama de sensaes salvas do mundo exterior. Para Moiss, a poesia se
identifica mais com o trabalho de expresso do eu-profundo e a reside, inclusive, a problemtica do ato criador j que na conscincia em que h o consrcio
de todas as faculdades do poeta. L, tudo que era subconsciente ou inconsciente
passa a tomar conscincia, e o eu-profundo faz emergir sua intimidade para os
demais, o eu-social e o eu-odioso. Ao vir tona, essa intimidade sofre presso
dos outros eus e, como resultado das interferncias deles, o eu-profundo acaba
sendo transformado, e tudo que era originrio e bruto passa a ser mediado, transformado, ainda que o poeta lute para que fosse o contrrio. Nas palavras de Moiss
(2008, p. 86), sempre que se decide despertar a vivncia (potica), cunhando a
palavra mgica que a denomina e a vivifica, ocorre deformao da experincia originria. Ambas, vivncia e palavra, travam imbricao mtua, pois a primeira sem
articulao pura abstrao, ou vaga percepo, e a segunda s ganha contorno
quando se presta a vestir uma vivncia.
95
Se a poesia se apresenta sob essas formas, depois de fazer a opo pela palavra, nica alternativa, segundo Moiss, para o poeta captar a emoo assim que
se torna consciente dela e deseja retrat-la, o leitor, caso anseie compreend-la,
necessita identificar de que forma esse eu lrico dispe as imagens do mundo e
como constri uma viso das coisas segundo o mergulho expressivo que empreende sobre si mesmo. No se pode, consoante a reflexo aqui apresentada, ignorar
que existe um eu incumbido de realizar toda a tarefa refletida at o momento: em
trabalho contnuo com a linguagem, instrumento para o qual se volta na tentativa
de representar sua vivncia e fazer dela uma forma de conhecimento aos demais
homens, ele o eixo sobre o qual se apoiam os fundamentos todos da poesia da
mtrica, ao ritmo, s significaes metafricas que sugere porquanto no seu
labor que todos os elementos, enfeixados na relao entre percepo e representao, tornam-se manifestos. A realizao da atividade potica parece subordinar-se
ao mergulho desse eu na intimidade de suas experincias, no recndito de seu
mundo interior, nos confins de sua subjetividade.
2. Fenomenologia da ao subjetiva
Percebemos que a definio de poesia feita por Moiss pressupe a ideia

de um mundo exterior, ou o espao das vivncias que serve de causa para a
expresso do eu-profundo, contrastado a um mundo interior, ou o espao em
que se depositam essas vivncias poticas e em que h a emergncia desse eu
moldado pelas experincias. Isso significa que sem a noo de subjetividade
originada do movimento praticado pelo sujeito em direo ao objeto seria impossvel pensar em realizao de poesia, visto que aquela constitui a fora-motriz
que torna possvel a efetivao desta. E, nesse sentido, a percepo do mundo s
legitimada quando passa a ser verbalizada na configurao do poema. O problema que, do ponto de vista da fenomenologia de Merleau-Ponty, essa relao
sujeito-objeto e essa ideia de percepo, quando reduzida a um ato de interioridade da conscincia, ou mero movimento de uma inteligncia perscrutadora que
revela os objetos por trs de suas aparncias, no a melhor forma de definir a
experincia do ser no mundo.
Para o filsofo, identificar relaes subjetivas na realidade seria acreditar
que a subjetividade preexistia, tal como depois a devamos compreender. Em A
estrutura do comportamento, Merleau-Ponty coloca que, se recuarmos aos objetos
no momento em que aparecem, antes at da experincia inteligvel, e tentarmos
descrev-los como existentes, eles no evocariam qualquer metfora realista
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 287). Isso porque no se trata de apresentar os objetos como causa da percepo que se tem deles, acreditando que eles imprimiriam
no sujeito sua marca ou sua imagem, mas porque, segundo o filsofo francs, a
percepo age como um feixe de luz iluminando-os do lugar em que esto, manifestando-lhes a presena at ento latente.
96
A questo, nesse sentido, no seria desconsiderar que h uma conscincia

investida nas coisas, de modo a apagar qualquer trao humano e excluir propositalmente o sujeito, mas levar em conta que as coisas se apresentam segundo uma
perspectiva e, por esse motivo, no se reduzem s determinaes que as revestem em uma dada experincia. Logo, precisamos considerar que a coisa percebida,
em virtude do que Merleau-Ponty chama de perspectivismo, possui uma riqueza
oculta e inesgotvel visto que sua totalidade inapreensvel para a percepo
presente a no ser que se pense em uma totalidade dos aspectos possveis configurada somente de acordo com um ponto de vista, e por isso mesmo mutvel e
limitada dependendo do estado das coisas. por isso que, de modo a superar a noo de subjetividade como mero instrumento disposio do sujeito a fim de que
ele possa determinar o mundo segundo uma reflexo posterior que far, pensamos
que a coisa mesma imporia suas prprias qualidades, ou as que seriam reveladas
numa experincia singular, tornaria acessvel as significaes implicadas em sua
apario conscincia imediata. Para Merleau-Ponty (2006, p. 288), a perspectiva no me aparece como uma deformao subjetiva das coisas, mas ao contrrio
como uma de suas propriedades, talvez sua propriedade essencial, isso porque,
para a conscincia imediata, essa perspectiva no acidente, imperfeio ou degradao de um conhecimento verdadeiro, j que essas consideraes escapam
ao fenmeno da percepo.
Dessa forma, seria mais vlido pensar em uma conscincia voltada s coisas,
no apenas para operar uma troca nas designaes da frmula que Moiss props,
segundo a qual a poesia seria o produto da relao sujeito + objeto, mas para fundar
uma nova atitude no horizonte do chamado eu-profundo sem confundi-lo com
um Cogito preexistente ou com um sujeito definido como determinao intelectual, uma vez que, para Merleau-Ponty (2002, p. 9), um Cogito meramente reflexivo
desvaloriza a percepo de um outro, ensina que o eu s acessvel a si mesmo
e que todas as coisas so resultantes da constituio do pensamento. Na verdade,
segundo Merleau-Ponty, a descoberta que fazemos de ns mesmos e do mundo s
se d enquanto horizonte permanente. Isto quer dizer que a descoberta do eu e
das coisas fora do eu no cessa de ocorrer, em virtude de a conscincia estar permanentemente lanada no mundo e dirigir-se s coisas, e de o prprio percebido
determinar a forma de revelar-se. O Cogito, portanto, deve revelar-nos como seres
no mundo, e no como simples seres pensantes; no h um sujeito e um mundo
constitudos pelo pensamento, mas h o sujeito no mundo. Diz tambm Merleau-Ponty (Idem, ibid.) que o verdadeiro Cogito no substitui o prprio mundo pela
significao mundo.
A manifestao de uma filosofia cuja insgnia se baseia na subjetividade faz
parte da descoberta de um eu que toma conscincia de si mesmo e que descreve
a relao estabelecida com o mundo de modo particular, maneira de uma filosofia tambm particular. O problema dessa viso que, segundo Merleau-Ponty,
o pensamento como conscincia de si tornou-se to fortemente enraizado que, se
97
tentarmos, nas suas palavras, expressar o que precedeu, todo o nosso esforo conseguir apenas propor um cogito pr-reflexivo (MERLEAU-PONTY, 1991, p. 167),
um mero pensamento primitivo que antecede todo o pensamento elaborado, categorizado e consciente de si mesmo. Na verdade, todo o movimento da subjetividade uma tentativa j tardia de descrever a experincia de uma certa conscincia
no mundo depois, como mesmo diz Merleau-Ponty, de sobrevinda a reflexo. No
h descoberta da subjetividade porque ela no est espera do pensamento analtico a fim de ser encontrada; ela construda de muitas formas para responder a
uma tentativa do conhecimento de explicar o movimento da conscincia no mundo.
por esse motivo que devemos entender que a cognio passa pela experincia da percepo e no pelas relaes subjetivas entre as coisas e a conscincia,
j que no processo perceptivo, como caracterstica essencial, a coisa percebida
dotada de uma perspectiva no para introduzir na percepo um coeficiente de
subjetividade, como diz o prprio Merleau-Ponty, mas para dar a ela a garantia de
se comunicar com um mundo mais rico do que aquilo que conhecemos. Por isso,
a conscincia ingnua alcana, por meio dos aspectos momentneos do percebido,
a coisa mesma e no uma reproduo subjetiva sua. Alm disso, preciso ter
cincia de que esse movimento no esgota o sentido do percebido, das coisas, por
aquilo com o qual o designamos. O que tudo isso pressupe a instaurao de uma
relao original com o mundo e o descortinar das significaes dele prprio que
somente as coisas que o habitam poderiam faz-lo. A experincia perceptiva remete
a um significado e, tambm, est vinculada viso especfica que temos das coisas a
partir do ponto em que nos encontramos na paisagem. Quando vemos, o que a viso
nos oferece um objeto em sua totalidade, limitado pela perspectiva de horizonte
que nos oferece esse ponto de vista da paisagem. Merleau-Ponty (2002, p. 105) diz
que ver entrar em um universo de seres que se mostram. Olhar um objeto, a partir desse ponto de vista que o corpo oferece, habit-lo e apreender, dali do lugar
em que estiver, todas as coisas segundo a face que elas voltam para ns.
Vale recorrer s palavras de Merleau-Ponty de modo a fechar essa descrio:
As coisas na experincia ingnua so evidentes como seres perspectivos:

ao mesmo tempo essencial para elas oferecer-se sem um meio interposto e
revelar-se pouco a pouco e nunca completamente; elas so mediatizadas por
seus aspectos perspectivos, mas no se trata de uma mediao lgica, j que
nos introduz na realidade carnal das coisas; apreendo num aspecto perspectivo, que sei ser apenas um de seus aspectos possveis, a prpria coisa que o
transcende. Uma transcendncia aberta contudo ao meu conhecimento, essa
a prpria definio da coisa tal como visada pela conscincia ingnua.
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 290-291)
98
Destarte, quando Moiss fala dos mundos interior e exterior, em que se

assentam os papis do sujeito e do objeto, sendo que o primeiro o fator determinante para a constituio da imagem do segundo, o que pretendemos, baseados
na fenomenologia merleau-pontiana, indicar uma mudana na direo em que

ocorre o contato entre a coisa e a conscincia, assim nomeadas para que uma no
seja causa constitutiva da outra. Pensaremos, portanto, que a poesia no produto
da subjetividade, mas do prprio movimento originrio das coisas e da prpria
apario que possibilitam conscincia. Para Merleau-Ponty (2006, p. 291),
assim que percebemos e que a conscincia vive nas coisas.
3. O lugar do eu e do outro na relao

coisa mesma e conscincia
Via de regra a leitura de um poeta permite sublinhar a sucesso das temticas a que ele recorre na expresso lrica que realiza, ou mesmo o universo imagtico predominante em seu eu investido nas coisas. assim que Alfredo Bosi, por
exemplo, inicia uma caracterizao da potica de Ceclia Meireles, comentando
uma frase confessional da poetisa na qual ela enfeixa o maior defeito que v em
si mesma: uma certa ausncia do mundo. A partir disso, o crtico inverte o juzo
da proposio da autora e a torna uma qualidade, a fim de que seja uma indicao
que sugere uma certa linha mestra, de Viagem a Solombra, da temtica que mais
Ceclia perseguiu: precisamente o sentimento de distncia do eu lrico em relao
ao mundo. Por mundo, esclarece, deve-se entender o fluxo das experincias vividas, tudo quanto foi visto, amado e sofrido, as coisas que subsistem dentro do eu
graas aos trabalhos da memria (BOSI, 2007, p. 14). Aqui se v que o empenho
analtico, na sntese da viso de mundo feita a partir da leitura de um autor, corrobora para a elucidao da ideia de subjetividade contida na expresso potica: no
se pode ignorar o eu comunicativo falando de seu mundo interior.
No entanto, a certeza da anlise pode ser abalada de acordo com os textos de

que se vale o leitor crtico para explorar esse universo interior do poeta, uma vez
que h certos textos poticos que subvertem essa relao entre o eu e o mundo,
a subjetividade, e a suspendem proporo que no apresentam quem ali fala das
coisas. justamente na esteira dessa desestabilizao ocasionada pela possvel ausncia de um sujeito, de um eu, que pretendemos analisar a figura sempre onipresente do eu lrico, um dos pressupostos para a anlise de poesia segundo Moiss.
Na verdade, conforme proposto, iremos confrontar as denominaes de eu, de
sujeito e de objeto, com as de coisa mesma e de conscincia, presentes na
filosofia merleau-pontiana, porquanto, dessa forma, podemos questionar a validao do uso do termo eu lrico, e por conseqncia do termo subjetividade, para
certas composies j que a obra Cnticos, de Ceclia Meireles, no se encaixa nos
modelos tradicionais de um eu voltado para si mesmo. Isso confrontaria a prpria
forma de se ver o poema, conforme coloca Moiss, pois, para ele, a anlise de um
texto potico deve basear-se em sua essncia; essa essncia condio a priori
sem a qual a tarefa de compreenso no se realiza: a poesia deve se identificar
como a expresso do eu por meio de linguagem conotativa ou de metforas polivalentes (MOISS, 2002, p. 41).
99
No livro Cnticos1, de Ceclia Meireles, h uma espcie de desintegrao do eu

a favor exclusivamente da figura do outro. Em termos fenomenolgicos, como se
a conscincia se ocultasse a favor da manifestao direta da existncia das coisas.
Nos vinte e sete poemas que compem a obra, nenhum sujeito se pronuncia, no
existe movimento interior porque todas as invocaes da expresso potica no
so centradas na primeira pessoa, mas na segunda; no poema de abertura v-se o
indcio de uma primeira pessoa que se desfaz to logo a figura do outro aparece:
Dize:
O vento do meu esprito

Soprou sobre a vida.
E tudo que era efmero
Se desfez.
E ficaste s tu, que s eterno...2
bastante tnue a considerao de um possvel eu aqui interessado em falar

das coisas de seu esprito. O pronome possessivo meu (primeira pessoa) aproxima quem fala ao vento e, consequentemente, efemeridade do sopro: to logo se
declara, se desvanece, s permanecendo o tu, o outro, a que as palavras fazem referncia como sendo eterno. Se o esprito vento que sopra, ele mais do que outra
coisa o que se desfaz, segundo os versos (E tudo que era efmero / Se desfez),
revelando logo de partida a dissoluo do sujeito representado pelo esprito feito
vento. O que resta, ento, a alteridade, a nica coisa que fica, o eterno, o tu cravado na percepo do mundo. A partir da s ele conduzir o que se diz e o que se
dispe verso a verso, a eternidade que a ele atribuda lhe afiana a permanncia
acima do prprio eu.
Nos versos do segundo poema, a exemplo do que ocorre no primeiro (a partir do qual os poemas enumerados se denominam Cntico), iniciam-se as mais
frequentes marcas da apario do tu ao longo de toda a obra: os imperativos. Nessa
composio, cada exortao vai tecendo a conduta do outro a fim de confirmar sua
condio eterna na temporalidade da poesia:
No sejas o de hoje.
No suspires por ontens...
No queiras ser o de amanh.
Faze-te sem limites no tempo.
V a tua vida em todas as origens.
100
1
Obra composta de 27 poemas. O primeiro no numerado, os demais recebem numerao de I a
XXVI. A datao do manuscrito, 1927, vem de informao dos familiares. As referncias da presente
leitura so da edio MEIRELES, Ceclia. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001, a qual,
para inserir Cnticos na reunio das obras completas, resgatou a seguinte publicao: MEIRELES,
Ceclia. Cnticos. 1 ed. So Paulo: Moderna, 1981.
2
Cnticos, p. 121.
Em todas as existncias.
Em todas as mortes.
E sabe que sers assim para sempre.
No queiras marcar a tua passagem.
Ela prossegue:
a passagem que se continua.
a tua eternidade...
a eternidade.
s tu.3
O direcionamento ininterrupto segunda pessoa faz que qualquer ideia de

um sujeito lrico se dilua medida que nada sobre ele declarado ou manifesto:
no h tentativa de construo do eu a partir do outro visto que todo o discurso
cada poema exclusivamente para esse tu. Nesse poema, por exemplo, ele
exortado a no se apegar ao tempo determinado pela conscincia humana, j que
passado, presente e futuro, hoje, ontens e amanh, so convenes do homem
para demarcar aes no tempo. No deve haver limite no tempo, os instantes temporais so suspensos: no ser aquele de hoje, no ter saudades das coisas do passado e no desejar ser aquele do futuro. A viso da vida deve se espraiar por todas
as origens, todas as existncias e todas as mortes, ou seja, deve ultrapassar a vida
singular e aspirar ao que transcendente, e ser assim para sempre. A existncia
marcada pela palavra passagem efmera, no pode ser detida, prossegue em
constante movimento, a prpria eternidade: o que perdura na verdade a condio de a existncia no ser interrompida e prosseguir. A temporalidade humana
ineficaz para apreender a eternidade, o prprio tu, por isso essa transitoriedade
da vida no serve para efetivar o para sempre. O outro pode ser muitos, pode ter
todas as existncias j que instncia do discurso e como que a revelao natural
de um percebido diante da conscincia:
3
4
Renova-te.
Renasce em ti mesmo.
Multiplica os teus olhos, para verem mais.
Multiplica os teus braos para semeares tudo.
Destri os olhos que tiverem visto.
Cria outros, para as vises novas.
Destri os braos que tiverem semeado.,
Para se esquecerem de colher.
S sempre o mesmo.
Sempre outro.
Mas sempre alto.
Sempre longe.
E dentro de tudo.4
Idem, pp. 121-122.

Idem, pp. 127-128.
101
Aqui o renascimento de si e o resgate da inocncia do primeiro contato, dos

olhos que nunca viram, dos braos que nunca semearam, revelam que h uma
onipresena que se renova, que est e no est, que reconhece a importncia de
ser e de transmutar-se sendo o mesmo e outro constantemente, longe e perto,
paradoxalmente. Esse o enigma do outro. Bosi o destaca quando fala dos eixos
temticos que perpassam a obra de Ceclia Meireles. No processo de expresso
da poetisa, o tu, segundo ele, sempre fonte de beleza e maravilhamento, ele ,
em ltima instncia, enigma, porque a sua perenidade na memria corresponde
transitoriedade no tempo (BOSI, 2007, p. 16). Esse tu avulta uma relao potica to intensa que praticamente faz esmorecer a presena do enunciador que
o torna acessvel experincia do leitor; ele emerge como smbolo de uma existncia plena, vital, jubilosa (Idem, p. 17), mas sujeito efemeridade enquanto
dura o instante da leitura. Assim, ele enigma na instabilidade entre o perptuo
e o passageiro; perptuo na constituio potica e discursiva, e passageiro na
durao da experincia do texto.
Notamos que em Cnticos o desenrolar dos poemas parece mergulhar-se
numa interlocuo de que no participa o prprio sujeito; a ele no se pode atribuir
qualquer sentimento, nem sequer a ideia implcita de que existe como enunciador,
como responsvel pelas palavras de cada poema. Nessa obra ele no se faz presente, no h indcios de que participa da revelao das imagens do mundo. Lanado
para fora de si, ao contrrio da essncia da poesia destacada por Moiss, encontra
no outro justamente a materializao do seu prprio eu; como se o sujeito deixasse de ser ele prprio e se assumisse o outro, como se a ideia de subjetividade
no regesse a construo potica ou estabelecesse a fissura entre o eu e o mundo
exterior, visto que nos poemas s h o outro. Se recorrermos s ideias de Merleau-Ponty, como se a conscincia de fato no realizasse a mediao do percebido,
mas o deixasse vontade como coisa a fim de ele prprio revelar-se como ser
perspectivo: fazendo uso da descrio do filsofo francs, seria a conscincia sendo
pouco a pouco introduzida na realidade carnal das coisas e o eu permitindo a si
mesmo ser apenas a coisa que o transcende.
No discurso potico, conforme destacado por Moiss, a explicao para a

existncia do sujeito que fala no texto advm da essncia da prpria poesia: ela
mostra um eu voltado para si mesmo. Nesse caso, preciso reconhecer que j
no se trata do mundo pr-reflexivo, mas da experincia mediada pela linguagem,
em que o sujeito codifica o mundo exterior como princpio da expresso potica
depois de interiorizar as aes e os sentimentos vividos. Entretanto, a questo que
a obra Cnticos impulsiona se de fato o modelo da subjetividade se aplica a todas
as manifestaes discursivas em forma de poesia uma vez que nela no se usa o
artifcio do eu para declarar algo. No poema XX, por exemplo, os existentes factveis
so evocados na associao imagem nascente do outro:
102
Inutiliza o gesto possuidor das mos.
S a rvore que floresce,

Que frutifica
E se dispersa no cho.
Deixa os famintos despojarem-te.
Nos teus ramos serenos
H floraes eternas
E todas as bocas se fartaro.5
Esses versos permitem uma relao imagtica muito clara enquanto apresentam a existncia do tu associada a um objeto do mundo exterior, e no a uma
projeo da subjetividade de um eu lrico. A evocao dos atributos do objeto, a
rvore que floresce, frutifica, se dispersa no cho e agasalha os famintos, s faz
aparecer uma representao do tu livre dos vestgios de uma conscincia que
produto da reflexo de si e perscrutadora da natureza do outro; a prpria linguagem aqui d a ver o outro e o configura na medida em que o relata segundo sua apario na ordem natural do mundo percebido. Esse movimento encaixa-se bem ao
que Bornheim fala da poesia, quando prope que ela instaura um modo originrio
de ver o mundo, e que nela as coisas como que encontram a si prprias atravs do
ato potico, o que quer dizer que elas so devolvidas sua densidade originria
(BORNHEIM, 2001, p. 164). Verifica-se, ento, que no preciso passar pela tica
da subjetividade para se falar das coisas tais como habitam o mundo, elas mesmas
se apresentam quando da constituio do prprio discurso potico assim como as
coisas so manifestas conscincia no prprio ato da percepo.
Referncias
BORNHEIM, Gerd. Metafsica e Finitude. So Paulo: Perspectiva, 2001.
GOUVA, Leila V. B. (org.). Ensaios sobre Ceclia Meireles. So Paulo: Humanitas; Fapesp,
2007.
MEIRELES, Ceclia. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.
MERLEAU-PONTY, M. Signos. Traduo de Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
_____________. A estrutura do comportamento. Traduo de Mrcia Valria Martinez de Aguiar.
So Paulo: Martins Fontes, 2006.
_____________. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura.

So Paulo: Martins Fontes, 2002.
MOISS, Massaud. A criao literria: poesia. 17a ed. So Paulo: Cultrix, 2006.
_____________. A anlise literria. 16a ed. So Paulo: Cultrix, 2007.
Idem, p. 131.
103
A metfora e o postulado
da referncia: apontamentos
entre Heidegger e Ricoeur
Daniel Schiochett*
* Doutorando do Programa de Ps-Graduao em

Filosofia da UFSC.
Resumo
A crtica metafsica leva Heidegger crtica da linguagem que nega a referncia extralingustica dos enunciados. Sem uma referncia extralingustica,
difcil sustentar a separao entre enunciados metafricos e enunciados literais, da sua crtica noo de metfora. Por no ser metafrica, a linguagem
no-metafsica pretendida pelo filsofo alemo precisa estabelecer um modo
de dizer literal do seu objeto. Esse modo de dizer alcanado por meio do
pensamento potico. Ricoeur v no abandono da referncia extralingustica
um abandono da especificidade do pensamento filosfico frente ao pensamento potico. Para sustentar que os pensamentos filosficos tm sua razo
de ser, o filsofo francs critica a noo de metfora adotada por Heidegger
e estabelece um modo de dizer o objeto tributrio justamente da noo de
metfora.
Palavras-chave: metfora, metafsica, linguagem, referncia.
omo entender a significatividade de enunciados aparentemente sem referncia? Uma linguagem bem comportada, na qual cada enunciado tem referncia definida, no apresenta esse problema. E, de fato, na maioria das
vezes, a linguagem bem comportada, isto , atinge aquilo que se pretende, no
tem equvocos, no implanta dvidas. Diria que, nesses casos, a linguagem funcionou e nos entendemos: o jogo de linguagem, tomado num sentido no muito preciso, aconteceu. Entretanto, mesmo no sendo a regra, h inmeros casos em que
um enunciado causa um deslocamento no sentido comum e corrente e implanta
uma dvida, sugere um equvoco, provoca um desvio e a referncia do significado
A metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur
105
mais comum do enunciado abalado ou transgredida. Este o caso dos enunciados

figurados ou da metaffora (a me de todas as figuras, j para Aristteles). A metfora implantaria um desvio no significado corrente de um enunciado de tal modo
que, por um instante, a referncia ficaria suspensa para, em seguida, atingir algo
novo sem que esse tenha que ser apresentado objetivamente ou apontado anteriormente como referncia desse enunciado.
A partir de meados do sculo XX, a filosofia e a lingustica tm dado uma ateno especial teoria da metfora. No que existisse um consenso ou uma teoria nica
que tratasse do assunto. Acontece que desenvolvimentos na lingustica decorrentes
de uma visada semntica e pragmtica da linguagem frente s anlises sintticas
dominantes na primeira metade do sculo e o interesse da filosofia por questes
relativas ao uso e sentido das expresses lingusticas acabaram fazendo com que a
linguagem falada e no meramente submetida gramtica se tornasse foco de investigaes. A metfora se tornou, ento, um fenmeno privilegiado para o estudo das
interaes lingusticas. Por meio do estudo da noo de metfora tem se procurado
entender, entre outras coisas, a plasticidade com que usamos a linguagem ordinria
para nos referirmos s coisas. A metfora um caso exemplar desse fenmeno de
plasticidade pois parece apontar para o estado nascente em que significaes esto
sendo forjadas. Nesse sentido, estudar a noo de metfora tem a pretenso de oferecer um modelo explicativo de como a linguagem significa o mundo.
Considerando que na linguagem que aparecem modelos bem sucedidos ou
no na significao do mundo, a questo aqui apresentada, nas palavras de Ricoeur,
no diz respeito somente ao sentido da metfora como instaurao de uma nova
pertinncia semntica, mas referncia do enunciado metafrico enquanto poder
de redescrever a realidade (RICOEUR, 2005, p. 13). Uma investigao sobre a
noo de metfora pretende compreender e questionar o que est em jogo no no
nvel gramatical, explicando como acontece uma metfora, mas principalmente no
nvel semntico e ontolgico, compreendendo se e como um enunciado metafrico
aponta e expressa uma referncia.
Essa tenso pode ser condensada, a princpio, em duas posies:
1. nada h de extralingustico, de tal modo que o ontolgico expresso e

desdobramento do que acontece dentro da linguagem. A referncia de
um termo ou enunciado sempre outro enunciado ou mesmo o todo da
linguagem. O que suscita a novidade semntica o rearranjo das partes
da prpria linguagem.
2. h uma funo eminentemente extralingustica nos enunciados. A referncia de um termo ou enunciado algo diferente dele e at mesmo algo
no-lingustico. O que suscita a novidade semntica a necessidade de
nomeao de novos eventos antes no expressos.
Em ambas as posies, entretanto, a metfora apenas um desvio do sentido

corrente das palavras. Negar a positividade da metfora no processo de significao
: em (1) assumir que a linguagem diz sempre o que pode ser dito, de tal modo
106
Daniel Schiochett
que a metfora no existe pois toda significao unvoca; e em (2) se assume que
a linguagem pode ser costumeiramente ambgua, mas possvel reduzir ao grau
zero de desvio, ou seja, possvel o estabelecimento de uma linguagem literal. Podemos identificar, grosso modo, a posio (1) com aquela que busca um novo dizer
que no lance mo do extralingustico, nomeadamente a passagem para o potico
preconizada por Heidegger; e em (2) aquela posio que s v sentido naquelas
proposies que se referem ao extralingustico por excelncia, a posio da cincia
natural. Em ambos os caminhos, a especulao filosfica uma vereda interditada.
Para tratar da interseo e possibilidades geradas por estas duas posies,
a que nega o extralingustico e a que aposta nele, utilizaremos as indicaes de Ricoeur em A metfora viva (1979) acerca da filosofia de Heidegger e um excerto do
texto de Heidegger de 1957 intitulado Der Satz von Grund. Contraponto a posio
heideggeriana acerca da metfora com a crtica que o filsofo francs faz dessa posio esperamos dar esse primeiro passo na reflexo da noo de metfora como
exemplo paradigmtico de compreenso dos processos de significao.
1. Uma aproximao noo de metfora
Geralmente se tem por metfora uma srie de fenmenos lingusticos em

que acontece algum tipo de transposio ou jogo entre o figurado e o literal (HILLS,
2011). Essa definio ambgua porque aproxima a metfora de outras figuras
como a metonmia, a catacrese, a sindoque e a comparao. Temos, assim, uma
definio que vai alm da metfora propriamente dita e mapeia uma srie de fenmenos lingusticos diferentes. O que seja a metfora, a sindoque ou a metonmia
dependem, numa primeira aproximao, das teorias e do objetivo que se tem ao
tratar as figuras pois esquemas classificatrios diferentes levam a respostas diferentes (LEVINSON, 2007, p. 183).
Tomemos a definio clssica de Aristteles na Potica: a metfora consiste

no transportar para uma coisa o nome de outra ou do gnero para a espcie ou
da espcie para o gnero, ou da espcie de uma para a espcie de outra ou por
analogia (1457 b 6-9). Esta definio j suficientemente ampla para abarcar outras figuras de linguagem, na medida em que em uma metonmia ou catacrese, por
exemplo, tambm h transposio para uma coisa do nome de outra. A definio
de metfora de Aristteles to rica que a tradio retrica posterior e as teorias
que tratam da metfora e das figuras de linguagem oscilam entre subordinar as
outras figuras metfora, ou resumir as figuras metfora e metonmia, como
faz Jakobson (1956). As prprias teorias da metfora e os usos que se faz do termo
metfora quando se trata das figuras de linguagem de modo algum nos apresentam um nico modo de definio da metfora.
Diante da impossibilidade de cristalizar j de incio o significado de metfora frente a outras figuras de linguagem, optamos por entender metfora seguindo
grosso modo o que apresenta Hills, definio esta que est na base da tradio
retrica que, inclusive, reverbera a prpria definio aristotlica. Pensamos que
107
este ponto de vista, apesar de no definitrio, tem a propriedade de englobar o fenmeno de ambiguidade semntica que as figuras de linguagem instauram e que
o que de mais interessante miramos numa teoria da metfora. Desse modo, a noo
de metfora que empregamos aqui visa essencialmente o jogo de transposio de
significados entre uma linguagem que opera na dualidade literal-metafrico.
2. A crtica da metfora e a negao da refercia
conhecido que Heidegger no tem uma doutrina enquanto tal sobre a linguagem. Quando o tema da linguagem aparece em seus textos, h sempre a problemtica da crtica metafsica, da diferena ontolgica, ou do novo pensamento
subjacente letra do filsofo estudado. Entretanto, dado o carter ontolgico e o
alcance da sua filosofia, o pensamento de Heidegger pode fornecer indcios interessantes acerca do que queremos ou no assumir ao pensar a relao entre linguagem
e mundo por meio meio da noo de metfora. A posio de Heidegger frente
metfora a seguinte: a metfora um artifcio para lidar com a oscilao entre a
separao metafsica do mundo em sensvel e no-sensvel (STEIN, 2004). Somente
porque a metafsica separa o mundo em dois se fariam necessrias interpretaes
metafricas de enunciados, nos quais os bem comportados tm sua referncia
explcita e os mal comportados, os metafricos, precisam fazer referncia a algo
sensvel para fazer sentido. De qualquer forma, os enunciados teriam significado
porque demandam algum tipo de referncia extralingustica. Todavia, para Heidegger, a metfora no ajudaria a explicar como a linguagem tem referncia porque a
referncia j um dado secundrio: enquanto joga com o literal e o metafrico a linguagem estaria assumindo a distino capital da metafsica, isto , a diviso em dois
mundos subsistentes por si, o sensvel e o no-sensvel e no, ao contrrio, abrindo
por ela mesma uma compreenso do ser e instaurando uma nova referncia.
Na sexta lio de Der Satz vom Grund ele afirma: o metafrico s se d no

interior da metafsica1 (1997, p. 72). A metfora no ajudaria a explicar como a
linguagem se refere ou diz o mundo porque, para Heidegger, ela j um dado secundrio: enquanto joga com o literal e o metafrico ela est assumindo a distino
capital da metafsica: a diviso em dois mundos subsistentes por si, o sensvel e o
no-sensvel e no, ao contrrio, abrindo por ela mesma uma compreenso do ser.
Para sustentar esta posio, Heidegger inicia a argumentao trazendo um
trecho de Goethe da Farbenlehre:
1
2
No fosse o olho solar,

Como poderamos olhar a luz?
No vivesse em ns a prpria fora de Deus,
Como poderia o divino nos encantar?2 (HEIDEGGER, 1997, p. 72)
Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik.

Wr nicht das Auge sonnenhaft,
Wie knnten wir das Licht erblicken?
Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
108
Wie knnt uns Gttliches entzcken?
Daniel Schiochett
A interpretao metafsica dessa passagem, acusa Heidegger, sugere compreender as palavras olho-olhar/solar/luz a partir de uma metfora. Como isso
aconteceria? Para estas palavras fazerem sentido, elas deveriam ser compreendidas primeiro a partir de um significado que no lhes prprio e, segundo, a partir
de noes j conhecidas e at mesmo sensveis, como quer Heidegger. Olho-olhar/
luz/solar seriam imagens mais conhecidas e sensveis de outras noes, que poderiam ser, por exemplo, pensamento/razo/ideia. Interpretar metaforicamente a
passagem significaria, ento, por exemplo, tomar os significados de olho/solar/luz,
por um lado, e, pensamento/razo/ideia, por outro, como possuidores de campos
semnticos distintos que na linguagem ordinria no costumam fazer interseco
e que apenas um processo de metaforizao e interpretao metafrica poderia
produzir uma compreenso por reduzir ou anular tal distncia (RICOEUR, 2005,
p. 231). Ora, mas a interpretao que Heidegger faz da passagem no pretende ser
metafrica. Heidegger no quer supor a separao do mundo em dois para operar
ento uma aproximao entre mundo sensvel e no-sensvel. Isso porque a reduo dessa distncia se daria a partir do postulado de um referente extralingustico
a que estes enunciados e nomes fariam referncia. Assim. o que sustentaria essa
forma de compreenso da metfora e, por extenso, da linguagem seria, primeiro,
a separao do mundo em dois e, em seguida, a suposio que de os enunciados
funcionam porque tm referncia extralingustica.
Por isso, Heidegger critica essa via. Falar em metforas supe dicotomia: dicotomia entre literal e metafrico e entre sensvel e no-sensvel. A interdio feita
por Heidegger nasce da radicalizao da crtica metafsica. Se em Ser e tempo
Heidegger buscava, em certo sentido, alcanar tambm uma linguagem diferente
da das lnguas naturais (STEIN, 2004, p. 291). Aps essa obra, no mais a busca
de uma linguagem que orienta a pesquisa do filsofo. Fazer filosofia consiste em
deixar-se requisitar pelo ser para dizer a verdade do ser (HEIDEGGER, 1979a, p.
149 grifo nosso). Se antes a luta contra a metafsica passava pela construo de
uma linguagem diferente das lnguas naturais, a fim de assegurar o modo fenomnico de fazer referncia a seu objeto, depois de Ser e tempo a linguagem que
dirige o filosofar do filsofo e o ser, que de modo algum uma referncia extralingustica, que d sentido. No h mais, portanto, como sair da prpria linguagem
pois a linguagem a casa do ser. E toda tentativa de dizer algo alm da prpria
linguagem acaba recorrendo a figuras e imagens que s metafrica pois
metafsica, se sustenta apenas porque tem enterrado sob sua compreenso mais
superficial a tese da dualidade do mundo e da necessidade da referncia.
Por isso que a interpretao que Heidegger faz do trecho de Goethe no seria, para ele, uma interpretao metafrica da linguagem. Para Heidegger, Goethe
diz exatamente o que diz, isto , no fosse nosso olho solar, como poderamos ver
a luz? No haveria uma linguagem metafrica operando sobre significados literais
querendo se referir ao heliotropo clssico (DERRIDA, 1991). A prpria expresso
de Goethe, para Heidegger, literal, isto , atinge exatamente o objeto que visa.
109
Para compreender o enunciado no fosse nosso olho solar, como poderamos

ver a luz? no necessrio buscar significados ocultos (comuns ou literais) sob
os tons metafricos das palavras. por isso que a metfora compreendida como
transposio entre esses dois mundos seria expresso justamente do pensamento metafsico a ser superado:
porque o nosso ouvir e ver nunca so um simples receber sensvel, por isso
tambm permanece inadequado afirmar que o pensamento enquanto um escutar e ver foi concebido apenas como uma transposio, a saber a transposio
do aparente sensvel para o no-sensvel. A ideia de transpor e de metfora
baseia-se nesta distino, quando no na de separao, do sensvel e no-sensvel como duas dimenses subsistindo por si. (HEIDEGGER, 1997, p. 71-2)
O olho, o ouvido e os demais sentidos no precisariam ser compreendidos

a partir de um registro comum (leia-se corrente, cotidiano) para, em seguida, ser
compreendida a metfora, como se o sentido literal deles fosse o sensvel e o sentido metafrico fosse o no-sensvel. Em Introduo metafsica Heidegger afirma
que muito difcil e para ns inslito descrever o rudo puro, porque no o que
ouvimos comumente. Com relao ao simples rudo ouvimos sempre mais (HEIDEGGER, 1969, p. 61). Ouvimos o ser do ente em questo e no simples impresses
sensveis. Por isso que o uso de ver e ouvir e da linguagem feito por Heidegger de
um modo geral no pretende ser metafrico. Ao usar as palavras, o filsofo quer
dizer exatamente aquilo que expresso. A crtica do filsofo alemo metfora
tecida justamente a partir desse aspecto: no necessrio recorrer a uma linguagem metafsica baseada na dualidade entre o sensvel e o no-sensvel para
expressar o ser do ente.
110
A metfora compreendida como transposio de significados do no-sensvel

ao sensvel partiria, segundo Heidegger, da separao metafsica entre dois mundo
subsistentes por si. A noo de metfora indicaria apenas uma transposio entre
significados sensveis e no-sensveis cujo mecanismo de funcionamento remete
sempre para fora do prprio jogo instaurado pela metfora e portanto para fora da
linguagem. Segundo Stein, na linguagem mesma onde funciona a metfora, d-se
um evento subterrneo, que somente pode ser descrito mediante um abandono do
campo de uso possvel da metfora (STEIN, 2004, p. 290). O problema da metfora
como exemplo paradigmtico de compreenso da linguagem seria que a linguagem
no se explica por ela mesma, pelo prprio uso metafrico da linguagem. A metfora sempre necessitaria de um explicao. Afim de no assumir o jogo metafsico
entre literal e metafrico e a busca de fundamento externo linguagem, Heidegger
assume que a linguagem mesma diz o ser do ente. No h referncia extralingustica porque tal referncia o sintoma metafsico da busca pelo fundamento ntico
do ser. S no interior da metafsica haveria paradoxo no fato de que na linguagem
que o extralingustico dito. Se h apenas o dito e se o dizer alcana o ser sem
recursos de transposio de significados, estaria aberto o caminho para a supeDaniel Schiochett
rao da metafsica. O que iss significa? Significaria que, em ltima instncia, se

no quisermos assumir a metafsica e com ela a dualidade entre mundo sensvel e
no-sensvel no podemos sair da linguagem. Mundo e linguagem se copertencem
e so eles pano de fundo onde se desenrola a nossa compreenso do que quer que
postulemos como extralingustico. A metfora, por outro lado, sugere tal evento
subterrneo que remete para algo fora da linguagem. Como a referncia a algo fora
da linguagem seria uma iluso metafsica, para Heidegger, a metfora no serve de
modelo para compreender a linguagem.
3. A reabilitao da metfora e o postulado

da referncia extralingustica
Ricoeur defende que a crtica de Heidegger se ampara em dois postulados:

uma compreenso limitada da metfora e, o que justifica tal compreenso, o postulado da impossibilidade da referncia extralingustica. Avaliando tais postulados, Ricoeur permite reabilitar a metfora como modelo paradigmtico de compreenso da
linguagem sem, com isso, assumirmos a metafsica objeto da crtica heideggeriana.
Se observarmos o contexto do famoso adgio retomando o uso contante que
ele faz do prprio potico na sua prpria filosofia, de imediato somos levados a
pensar que a crtica de Heidegger metfora tem um sentido bastante limitado
(RICOEUR, 2005). certo que podemos ver no uso das palavras que o filsofo faz
um uso no metafrico de tal modo a sustentar sua crtica metfora. isto que
fizemos questo de mostrar nas pginas anteriores. Entretanto, ao avaliar a crtica
do filsofo alemo, Ricoeur apresenta algumas diferenciaes conceituais importantes que permitem questionar o alcance as pretenses da crtica heideggeriana.
A primeira dessas diferenciaes diz respeito a dois tipos de metforas: as

metforas poticas e as metforas filosficas. Podemos dizer que Heidegger critica
as metforas filosficas antes que as metforas poticas. De fato, o que Heidegger
faz quando interpreta filosoficamente os poetas mil vezes mais importante que
o que ele diz polemicamente, no contra a metfora, mas contra uma maneira de
chamar metforas certos enunciados filosficos (RICOEUR, 2005, 435). Ao criticar
a metfora, segundo Ricoeur, Heidegger tem em vista principalmente aquele tipo
de interpretao que procura traduzir os enunciados filosficos em enunciados
mais simples e, com isso, mais sensveis, reduzindo-os s compreenses comuns
da linguagem cotidiana. O problema seria, ento, justamente compreender o enunciado filosfico como mera metfora, no considerando esse dizer com a devida
seriedade (HEIDEGGER, 1997).
Desse modo, a crtica de Heidegger a um tipo de metfora mantido: a crtica quele mtodo de interpretao filosfica que interpreta metaforicamente
enunciados e que no atenta para o rigor e at mesmo para a novidade do que
elaborado num pensamento especulativo. Ao separar as metforas filosfica e
metforas poticas e focando a crtica de Heidegger s primeiras, mantemos uma
111
positividade na crtica de Heidegger que um ganho a toda a nossa pesquisa, a

saber: a linguagem pode produzir enunciados altamente elaborados sem que eles
precisem ser resumidos e traduzidos em termos mais simples. O que se alcana por
meio do pensamento abstrato no precisa e no deve ser compreendido a partir
das ideias mais simples ou percepes sensveis. H um mbito aberto pela prpria
linguagem sem que ele tenha que e referir sensibilidade para fazer sentido. Por
isso, Heidegger no aceita que certos enunciados filosficos sejam simples metforas. O equvoco de Heidegger, entretanto, disto assumir que toda a linguagem
dependa unicamente do que j est aberto pela linguagem e que nada de exterior
linguagem possa atravess-la. Ao criar metforas para designar novos acontecimentos, estamos justamente forando a linguagem a dizer aquilo que no foi dito
ainda, aquilo que ainda no foi capturado pela gramtica.
Estas metforas que podem designar novos acontecimentos so as metforas poticas que, em relao s metforas filosficas, se manteriam, seguindo a
diferenciao que fizemos, intactas crtica de Heidegger. Quando Caeiro escreve:
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mos e os ps
E com o nariz e a boca
Pensar uma flor v-la e cheir-la

E comer um fruto saber-lhe o sentido.
(PESSOA, 2001, p. 44)
no temos como negar que h transposies de significados comuns e correntes

para significados metafricos. Da mesma forma, h tambm jogo metafrico quando Heidegger escreve, por exemplo, que o pensamento originrio a resposta humana palavra da voz silenciosa do ser (HEIDEGGER, 1979b, p. 50). Sim, temos
visto a defesa heideggeriana que estes enunciados no so metafricos porque dizem o que pretendem dizer, sem necessitar a tradues por palavras mais sensveis. Mas essa posio nega a possibilidade de entender as metforas poticas e a
flexibilidade com que empregamos as palavras pondo em movimento seus campos
semnticos. A aposta e a proposta de Ricoeur , por meio das distines entre metforas poticas e metforas filosficas, no precisar afirmar nem que a metfora
a simples transposio do sensvel ao no-sensvel, no qual a verdadeira linguagem o dizer acerca do sensvel (foco da crtica de Heidegger), nem ter que aceitar
que no h metforas. Aceitando, em princpio, a crtica de Heidegger metfora
filosfica, Ricoeur salva a metfora potica.
112
Prosseguindo na diferenciao, Ricoeur acusa Heidegger de no fazer diferena entre metforas vivas e metforas mortas ou usadas: a pretenso de manter
a anlise semntica em um tipo de neutralidade metafsica exprime apenas a ignorncia do jogo simultneo da metafsica inconfessada e da metfora usada (2005,
Daniel Schiochett
p. 439). Com o desejo de alcanar uma posio terica livre da metafsica, Heidegger
confunde a metfora com as metforas mortas, catacreses ou metforas lexicalizadas. De fato, uma visada um pouco mais atenta lngua mostra que so inmeras as
metforas mortas. Ningum mais pensa em ideia ou no p da mesa como metforas
de pleno direito. Entretanto, possvel localizar, tanto em uma quanto em outra,
significaes mais primitivas ou mais literais que as significaes adotadas quando
falamos em ideia ou p da mesa. O equvoco tomar como metafrico esse processo
segundo o qual conceitos surgem e so hipostasiados. A metfora viva faz surgir
conceitos, mas sua captura nos grilhes da gramtica, da lexicalizao ou dos grandes sistemas metafsicos no so o prprio deslocamento semntico produzido pela
metfora. So antes o processo de cristalizao dos conceitos.
Ao confundir a metfora com a metfora morta est aberto o caminho para
a crtica da metfora por meio da crtica metafsica operada por Heidegger. S
assim o conceito metafsico passa a ser aquele que joga com as metforas, hipostasiando-lhes o sentido e estabelecendo de vez a separao entre o mundo sensvel
das significaes literais das palavras e o mundo no-sensvel do significado metafrico dos conceitos. O que a crtica de Heidegger metfora no leva em conta
que s onde o pensamento lana mo de metforas mortas que surge a metafsica. Quando a metfora de Plato deixa de ser viva, isto , deixa de ser uma
tentativa viva de significao e resposta de um problema, que a ideia deixa de
ser expresso de uma realidade para se tornar uma noo metafsica. Por pensar
que toda transposio de significados sempre a morte do pensamento e no seu
prprio modo de permanecer vivo que a crtica de Heidegger metfora pode ser
feita por meio da crtica metafsica. Onde h metfora morta que se pode, como
faz Stein, acusar um pensamento de ter uma atitude apropriadora da objetificao
que lida com conceitos previamente dados (2004, p. 303) e, em seguida, acus-lo de metafsico. Somente assim armada, a crtica est altura de desmarcarar a
conjuno impensada da metafsica dissimulada e da metfora usada. (RICOEUR,
2005, p. 440). Mas essa crtica identifica o conceito metafsico com a metfora morta. Os conceitos metafsicos alvo da crtica de Heidegger so metforas, sim, mas
so metforas mortas. Aqui as palavras de Nietzsche imperam com toda a sua fora: as verdades so iluses que esquecemos que so, metforas que foram usadas
e perderam sua fora sensvel (Nietzsche apud RICOEUR, 2005, p. 441).
Ao introduzir as diferena entre metfora morta e metfora viva, aparece

tambm uma diferena que passa rpida crtica de Heidegger, a saber, a relao
entre metfora e conceito. A crtica de Heidegger metfora levaria com ela a crtica ao pensamento especulativo que opera por meio de conceitos. S a linguagem
potica, ou uma filosofia s margens do potico, que teria razo de ser por no
lutar contra as fronteiras da linguagem, assumindo-as e assumindo-se como a linguagem do que pode ser dito (STEIN, 2004). A linguagem potica, em outras palavras, no precisaria supor um domnio de referncia para fazer sentido. Enquanto
que a linguagem que opera com conceitos ou mesmo a linguagem cientfica preA metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur
113
cisaria postular uma referncia extralingustica sob pena de produzir enunciados

problemticos. Apenas onde haveria uma separao entre o domnio da linguagem
e o domnio do mundo ou da referncia que pode haver modos de dizer metafricos e literais. Por isso que a linguagem potica no ela mesma metafrica. Ela
por excelncia literal pois diz o ser e no remete para nada alm dela prpria.
Entretanto, a partir das diferenciaes de Ricoeur, percebemos que quando,

ao interpretar os poetas a fim de mostrar o que estava oculto na letra, Heidegger faz
reviver uma metfora morta e cria uma nova metfora. Com esse procedimento, Heidegger no faz poesia mas justamente filosofia. Para Heidegger, fazer aparecer o impensado sob o conceito metafsico, ou, nas palavras de Ricoeur, reviver uma metfora
sob o conceito metafsico, visaria desmascarar a sua procedncia metafsica. Para
Ricoeur, por outro lado, reviver a metfora morta no de modo algum desmascarar o conceito. Em primeiro lugar porque a metfora revivida opera de outro modo
que a metfora morta, mas sobretudo porque o conceito no tem sua gnese integral
no processo pelo qual a metfora se lexicalizou (RICOEUR, 2005, p. 449). Em outras
palavras, um conceito no uma metfora de algo sensvel e sim a expresso de
algo novo por meio de uma palavra velha. Para desmascarar um conceito metafsico
no fundamental mostrar como esse conceito se formou aportado numa metfora,
mas como uma metfora morreu e virou uma palavra lexicalizada. Isso porque, para
Ricoeur, o pensamento no nasce pela desmetaforizao da metfora metafsica
como quer Heidegger, o que s aconteceria em ltima instncia na poesia. O conceito
nasce, sim, para Ricoeur, com a metfora e da metfora, tem seu poder denotativo e
referencial provenientes da prpria metfora.
Desse modo, com Ricoeur, assumimos que, se, por um lado, o pensamento metafsico surge do desgaste das metforas, h, por outro lado, um pensamento que
tambm pensa com metforas mas que de modo algum assume a metafsica ou cai
no potico. Para Heidegger, metfora igual a metafsica. Ricoeur, entretanto, encontra a uma gradao de conceitos que no esto totalmente justapostos mas que
mostram o caminho que Heidegger faz ao fazer tal identificao: a metfora viva
confundida pelo filsofo alemo com a metfora morta, esta com desgaste, o desgaste como base do conceito e o conceito como expresso da metafsica. Ricoeur no
nega que h sem dvida um pensamento novo, que se avizinha do potico e que no
se identifica com a metafsica. Mas ao confundir tanto conceito com metafsica quanto metfora com metfora morta, Heidegger nega a metfora e afirma o potico em
detrimento filosofia. Sobra s um dizer que no de modo algum metafrico. Ele
literal assim como a poesia, para Heidegger, o deve ser. Mas a comeamos a abdicar
da preciso conceitual e da filosofia para ceder linguagem potica.
114
A crtica de Heidegger metfora e, portanto, compreenso de linguagem

que buscamos por meio dela, se justifica a partir da crtica metafsica mas termina por negar ou interditar o prprio discurso especulativo da filosofia por negar o
postulado da referncia extralingustica. Com isso, Heidegger acaba por denominar com o termo metafsica todo o pensamento ocidental, desde o filosfico at o
Daniel Schiochett
cientfico ou mesmo o artstico. No seria um exagero submeter todo o ocidente ao

paradigma de separao entre sensvel e no-sensvel e fazer sucumbir toda a vida
do esprito junto com a metafsica? Seria o pensamento antes de Heidegger uma
massa mais ou menos uniforme que cederia compreenso mesmo que altamente elaborada e complexa, de alguns poucos esquemas conceituais como pretende
o filsofo alemo? Exceto pelo que Heidegger arranca da metafsica e lhe d um
sentido prprio, nada mais restaria desse pensamento que funda e sustenta nossa
histria e tambm nossa compreenso atual de ser?
Essas questes por si s j indicariam que algo de estranho, nem por isso
menos profundo, se passa nas bases da crtica de Heidegger metfora. Ricoeur
concorda com Heidegger no sentido de dizer que na linguagem so abertos novos
significados e nega a posio de Heidegger de dizer que isto no remete a processos
de metaforizao. Para Ricoeur abrir novos significados, jogar com a transposio
de significados de palavras e expresses dentro de frases justamente o que caracteriza a metfora. Para Ricoeur, Heidegger faz metforas o tempo todo a fim de
estabelecer um novo jogo entre as palavras e a produzir um desvio. O problema de
Heidegger que, mesmo que no seja sua inteno, o que acontece que o desvio
produzido pela linguagem pretende alcanar algo esquecido, adormecido dentro da
prpria linguagem linguagem e no instaurar uma nova forma de dizer o novo. Ao
fazer filosofia, supostamente sem o aporte de metforas, Heidegger parece querer
recuperar uma compreenso do pensamento mais original, esquecida e soterrada
pela metafsica do sensvel e no-sensvel. Entretanto, apesar de suas intenes e
crtica metfora, Heidegger produz um desvio em relao linguagem ordinria
[]. No esse desvio o da verdadeira metfora? (RICOEUR, 2005, p. 436-7)
Para Heidegger, o sensvel estaria para o literal assim como o no-sensvel estaria para o metafrico. O que sustentaria tal compreenso seria a iluso metafsica
de que h uma referencia extralingustica. Se no h referncia alm da linguagem,
no h diferena entre literal e metafrico ou tal diferena uma distino tardia
(metafsica). Entretanto, se em Heidegger, a suposio do extralingustico um
pressuposto metafsico, em Ricoeur no h como haver linguagem sem tal postulado. Isso no significa que tal postulado deva ser assumido sem crtica ou sem explicao. Para Ricoeur, a filosofia no pode se furtar a pensar a relao entre a linguagem e o mundo pois a linguagem designa-se a si mesma e a seu outro (RICOEUR,
2005, p. 466). Negar o extralingustico pela dificuldade de explicar o paradoxo da
referncia no a soluo. Pronunciar-se acerca do paradoxo o papel da filosofia.
Nomeadamente, pressupor a referncia da linguagem a possibilidade da
prpria filosofia. Assim, o prprio discurso especulativo possvel porque a linguagem tem a capacidade reflexiva de pr-se distncia e de considerar-se, enquanto tal e em seu conjunto, relacionada ao conjunto do que (RICOEUR, 2005,
p. 466). Enquanto a semntica pressupe a referncia, aquilo que significado pela
linguagem, o pensamento especulativo deve justificar a relao entre a linguagem
e a referncia. Nessa atitude reflexiva se constitui o discurso especulativo da filosoA metfora e o postulado da referncia: apontamentos entre Heidegger e Ricoeur
115
fia. A filosofia, para Ricoeur, no precisa se manter reclusa aos limites da linguagem
pois toda linguagem j supe referncia:
Essa conscincia reflexiva, longe de fechar a linguagem sobre si mesma, a
conscincia de sua abertura. Ela implica a possibilidade de enunciar proposies sobre o que e dizer que isto trazido linguagem enquanto o dizemos. Este saber articula, em outro discurso que no o da semntica, mesmo
distinta da semitica, os postulados da referncia. Quando falo, sei que algo
trazido linguagem. Este sabe j no intralingustico, mas extralingustico:
ele vai do ser ao ser-dito, ao mesmo tempo em que a prpria linguagem vai do
sentido referncia (RICOEUR, 2005, p. 467).
Ora, a crtica de Heidegger metfora acontece justamente no campo onde

lutam as duas concepes de linguagem que trazamos no incio do texto: a posio que defende o extralingustico e a que nega tal possibilidade. Heidegger toma
partido da segunda em decorrncia de sua compreenso da linguagem fortemente marcada pela crtica metafsica. Ricoeur, entretanto, assume um aspecto da
crtica de Heidegger metfora sem com isso assumir sua crtica possibilidade
da referncia extralingustica. Para Ricoeur, a crtica de Heidegger metfora tem
como positividade o fato de que ela nasce de uma tentativa de dizer o no-dito, de
edificar o especulativo e de garantir aquele tipo de discurso que no se curva s
metforas mortas da linguagem; mas com sua negao da referncia extralingustica ela cede a uma tentao de que necessrio se desviar, desde o momento em
que a diferena do especulativo e do potico se encontra novamente ameaada
(RICOEUR, 2005, p. 475).
Vemos, enfim, que Ricoeur, por meio da metfora, d linguagem a possibilidade de uma referncia diferente da referncia meramente objetiva. Mas o vnculo
de referncia ainda perseguido e garantido. Heidegger rompe com a noo de
referncia, mas cria e se envereda pela linguagem potica e condena a objetividade, seja a cientfica, seja a especulativa. Ricoeur aposta na noo de metfora
como possibilidade de manter a linguagem referencial sem negar a linguagem no-referencial. Heidegger critica a noo de metfora porque ela mantm o dualismo linguagem-referncia. A questo aqui foi: como garantir/justificar o sentido
de enunciados no referenciais? A resposta do primeiro que h outro tipo de
enunciado onde tambm funciona o esquema enunciado-referncia, mas que a referncia no objetiva. A resposta do segundo que a suposio da referncia de
expresses lingusticas metafsica, no atenta para a diferena ontolgica onde
a relao entre o ser e o ente, entre o sentido e a referncia, no nunca ao modo
da enunciado-referncia. A objetividade tem sua razo para o primeiro. Filosofia e
cincia so modos de dizer o mundo. J par ao segundo a objetividade um vcio
metafsico e a cincia e a filosofia s podem dizer o mundo metafisicamente.
116
Daniel Schiochett
Referncias
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Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural.
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STEIN, E. (2004). Em busca da linguagem para um dizer no-metafsico. Natureza humana.

vol.6, n.2, p. 289-304.
117
O peso ontolgico da morte:

finitude e tica em Heidegger
Deborah Moreira Guimares
Mestranda em Filosofia
Universidade Federal de
So Paulo.
Resumo
O projeto heideggeriano de Ser e Tempo consiste na fundamentao de uma
ontologia existencial e temporal para responder pergunta pelo sentido do
ser. Assim, o ponto principal deste trabalho reside no fato de Heidegger responder a pergunta pelo sentido do ser por meio de bases temporais, questionando os sistemas metafsicos clssicos, que situavam o sentido do ser em
dados atemporais, numa espcie de tentativa de fundamentar o ser no absoluto, negligenciando a contingncia e a temporalidade que perpassam o ser-a. Logo, caber focar o fato de a morte ser concebida como um dado incluso
na temporalidade imanente existncia do ser-a, o que justifica a constante
fuga dos indivduos de seu prprio ser, na tentativa de satisfazer o desejo de
totalidade e de um substrato absoluto capaz de velar a contingncia que os
permeia.
Palavras-chave: Analtica existenciria. Finitude. Ontologia. Ser-para-a-morte. Transcendncia.
este trabalho sero abordados alguns conceitos fundamentais da obra de

Martin Heidegger, em especial da ontologia fundamental presente em Ser e
Tempo, que aparecem interligados para responder problemtica da busca pelo sentido do ser. Trata-se, portanto, da finitude, enquanto marca constitutiva
da essncia do Dasein; e da morte, enquanto possibilidade extrema que assinala
o sentido do ser de cada indivduo; a tais conceitos ser acrescentado o tema da
tica, enquanto possvel finalidade da analtica da finitude temporal do Dasein, responsvel, a partir desta hiptese, por direcionar o agir do ser-a enquanto ser-no-mundo e ser-para-o-fim. Para tal, ser necessrio o uso da obra tica e Finitude,
O peso ontolgico da morte: finitude e tica em Heidegger
119
de Zeljko Loparic, na qual o autor aborda a ontologia heideggeriana como proposta

de uma nova tica finitista.
O problema existente em torno destes trs conceitos surge da dicotomia

entre o fato de Heidegger responder a pergunta pelo sentido do ser por meio de
bases temporais, e o fato de os sistemas metafsicos clssicos situarem o sentido
do ser em dados atemporais, numa espcie de tentativa de fundamentar o ser no
absoluto, negligenciando a contingncia e a temporalidade que perpassa o ser-a.
Conforme afirma Zeljko Loparic,
o infinitismo o princpio organizador da metafsica ocidental. Na ontologia,
buscam-se causas e verdades; (...) que sejam, ao mesmo tempo, primeiras e
vigorem incondicionalmente, que sejam infinitas. Quais so as esperanas depositadas na infinitude do fundamento? As de encontrar um solo sobre o qual
seria possvel, pelo menos em tese, assentar uma vida humana plenificada,
eterna e integrada numa totalidade csmica e social. Em outras palavras, visa-se achar um antdoto universal para a falta, a transitoriedade e a particularidade, os trs elementos constituintes da finitude humana, todos assinalados
pela dor (LOPARIC, 2004, 9).
Conforme mostra a citao acima, o problema fundamental posto por Heidegger parte da crtica da tradio metafsica de fuga e distanciamento do ser, a
partir da considerao de pressupostos infinitos/absolutos que servissem de
substrato para os entes inseridos no mundo. Tais pressupostos, conforme esta tradio, situavam-se para alm dos limites da realidade efetiva (Wirklichkeit), fora
das dimenses temporais responsveis por reger e ordenar a existncia dos entes
intramundanos, na medida em que fornecia como resposta contingncia e finitude dos indivduos um sistema baseado em dados temporalmente infinitos e
marcados pela necessidade. Como Loparic afirma, o homem ocidental buscou a plenitude no lugar errado: no prprio ser, erroneamente suposto como infinito; e, alm
disso, usou os meios errados: aes visando ao aperfeioamento infinito, dirigido por
deveres ticos e pragmticos, todos, em princpio, racionalizveis, isto , plenamente justificveis (LOPARIC, 2004, 11). Isto , trata-se de desconstruir a hiptese da
tradio metafsica ocidental de encontro da plenitude no prprio ser, por meio da
afirmao do carter temporalmente finito dos seres dos entes inseridos no mundo. Para tal, cabe, primeiramente, desfazer o equvoco desta tradio criticada por
Heidegger, tendo como base o carter finito do indivduo; para, em seguida, traar uma nova proposta tica, no baseada no aperfeioamento do ser voltado para
uma dimenso infinita pautada pela noo de um indivduo cujo ser j se encontra
de forma plena, mas, sim, baseada na noo de um indivduo que busca edificar sua
plenitude em bases temporais, isto , vinculadas contingncia que perpassa sua
prpria essncia.
120
desse modo que Heidegger faz da contingncia a palavra chave para a compreenso de sua ontologia, fazendo do tempo o horizonte de compreenso do ser.
Isto , o ser compreendido por meio de sua transcendncia, que faz com que o
indivduo seja em si mesmo para alm de si, numa espcie de superao que nasce
da antecipao de si; em outros termos, de um lanar-se em si mesmo para alm
de si num processo de infinio, definido como uma estrutura de possibilidade do
Dasein junto ao mundo e no mundo (Cf. HEIDEGGER, 2008, 30-1). Afirmar o carter
temporalmente finito do ser-a negar a determinao do ser como presentidade,
o que Heidegger far por meio da concepo de finitude
a partir das oposies internas do existir humano e, em ltima instncia,
a partir da finitude do horizonte temporal do existir humano. (...) A metafsica, diz Heidegger em Ser e tempo, interpreta o ser baseando-se no horizonte do presente, luz das presentificaes possveis do ente. Em outras
palavras, ela projeta o ser sobre a srie de instantes do presente, ordenada
pelas relaes de sucesso e simultaneidade, conferindo-lhe o sentido de
presencialidade constante no tempo linear, mais precisamente, de presentidade (LOPARIC, 2004, 54).
Faz-se necessrio, ento, reformular a estrutura temporal de compreenso

do ser para fundar uma temporalidade de bases imanentes, numa espcie de fluxo contnuo no-fragmentvel e incomensurvel. Tal incomensurabilidade deve-se
impossibilidade de se segmentar o tempo em noes instantneas, delimitadas
pelos conceitos de passado, presente e futuro, o que afirma uma projeo/prolongao do ser do ente ao infinito, numa espcie de extenso do tempo futuro j na
presentidade, conferindo-lhe uma presencialidade que serve como uma espcie de
substrato para sua existncia.
Desse modo, esto interligados trs problemas fundamentais: a questo da
finitude, a temporalidade e o ser-para-a-morte, numa espcie de concluso critica feita por Heidegger tradio metafisica ocidental. A noo de finitude aplica-se
ao ser na medida em que desloca o sentido da existncia de um sentido substancial, isto , no h uma substncia absoluta capaz de resguardar em si o sentido do
ser de modo geral, como se costumava propor na metafisica. O que h, agora, um
ser cujo sentido se d em sua prpria contingncia, em sua finitude, marca da temporalidade que constitui o seu ser enquanto ser que transcende a si mesmo e que
se caracteriza como pura possibilidade. a partir deste noo de possibilidade que
surge, ento, a morte, enquanto a possibilidade extrema de superao do Dasein
em direo a si mesmo como uma abertura que se permite a entrega a um nada
contido em um tempo que lhe tambm imanente, pois carrega em si no mais a
sucesso de seus instantes, mas toda a durao.
Como Loparic afirma, aqui, a transcendncia sinnimo de liberdade que desvencilha o homem de todo determinismo infinitista (HEIDEGGER, 1927, 294 apud
LOPARIC, 2004, 62). Ou seja, trata-se de uma transcendncia singularizante, que
serve como marca constitutiva do agir no mundo. O transcender-se do Dasein o
fator responsvel por trazer a conscincia ao estado de extrema lucidez, fazendo
O peso ontolgico da morte: finitude e tica em Heidegger
121
com o que o indivduo situe sua morte tambm como possibilidade, fazendo da
finitude no um fim no sentido determinista empregado at ento, mas sim, como
uma possibilidade que o Dasein sempre tem de assumir para ir alm de si mesmo,
ultrapassando-se em direo liberdade de no mais poder-ser. Em outros termos,
o assumir a morte como um dado possvel da existncia a marca constitutiva do
estado de autenticidade do indivduo, pois lhe possibilita a compreenso de sua essncia finita impelindo-o para um posicionamento ontolgico e existencial diante
do mundo no qual est inserido, o que culminar tambm, consequentemente, em
um posicionamento tico.
Este posicionamento tico, resultado da compreenso finita da existncia e

da morte enquanto dado iminente e possibilidade que o Dasein sempre tem que
assumir, corolrio da posio que o indivduo passa a ocupar junto ao mundo e
no mundo. Portanto, trata-se da autenticidade, estado originado por meio da compreenso que o ser-a destinado, indubitavelmente, morte. No momento em que
se percebe essa condio para-a-morte do ser-a, este impelido tambm a uma
condio de ter-que-agir, uma vez que aquela passa a ser a condio de possibilidade de toda e qualquer ao, no no sentido da razo apenas, mas sim, no sentido
de que h uma instncia interna imanente ao ser-a que possibilita suas aes. Seu
ter-que-agir anterior mesmo s escolhas concernentes realidade efetiva, visto
se tratar de uma condio que remete prpria existncia. Como afirma Loparic,
Esse bem no algo a pegar ou largar, ele mais que o bem, o prprio destino
do ser-o-a, do qual este nunca pode fugir. Entretanto, o fundamento ltimo da
autoridade da tradio e da fora do bem, isto , do peso do passado (des Vergangenen) e do primado da preteritude (Gewesenheit), o ser-para-a-morte.
s porque quebra a cara na morte que o ser-o-a pode (e tem-que) envolver-se
com a herana de escolhas objetais possveis e ser responsvel por ela. Ou seja,
existir como fundamento cindido, finito (LOPARIC, 2004, 64-5).
Ento, percebe-se que no a morte que est subordinada s escolhas objetais que o indivduo ter de fazer durante a vida, mas sim, so as escolhas que se
subordinam sua condio finita, pois a morte uma possibilidade que se situa na
vida, e no a partir de sua negao. Escolher assumir a morte como um dado do
futuro iminente ou j constituinte da presentidade uma escolha que no permite
possibilidade de fuga, uma vez que, para tal, seria necessrio fugir do prprio ser
assumindo uma existncia presa cotidianidade, num estado caracterizado pela
decadncia enquanto fuga do Dasein de seu prprio ser.
122
Assumir uma vida decadente, isto , de fuga do sentido originrio do ser,

o mesmo que recolocar seu sentido numa base absoluta, uma vez que o indivduo
estaria, em tese, retirando o sentido de seu ser de si mesmo para situ-lo fora de
si, em bases temporalmente infinitas e necessrias (Cf. HEIDEGGER, 2012, 697699). Como foi exposto, a partir da compreenso de um fundamento infinito e
necessrio que surge todo o equvoco da tradio criticada por Heidegger de criar
um substrato absoluto capaz de conter em si todo o sentido do ser de modo geral.

Nota-se que este equvoco o responsvel por fazer com que os indivduos vivam
neste estado decadente, pois, no situando o sentido do ser em si mesmos, seu prprio ser deixaria de carregar em si o peso da existncia enquanto possibilidade, o
que culminaria tambm no livramento do peso das escolhas concernentes realidade efetiva, visto que tais escolhas so subordinadas finitude constitutiva do
Dasein enquanto ente transcendente.
Assim, o ser-para-a-morte o fundamento das escolhas possveis, pois, s

a partir da compreenso de sua morte que o indivduo consegue se envolver com
suas escolhas passadas e direcionar suas escolhas presentes, assumindo sua responsabilidade sobre elas. Em ltima instncia, o Dasein s consegue existir porque
contm em si a possibilidade da no-existncia, e a partir desta possibilidade
que ele, de fato, existe, pois assume sua posio no mundo e sua caracterstica de
ser-no-mundo, tendo como pressuposto sua condio temporalmente finita que
conduz sua conscincia plena lucidez.
Logo, a tica finitista proposta por Heidegger tem o papel de desconstruir a

noo de fundamento como princpio regulador das prticas individuais, em outros termos, o indivduo deve assumir sua posio tica no mundo, seu dever-ser
ou ter-que-agir tendo em vista a realizao de si mesmo enquanto projeto lanado
cuja plenitude s pode ser alcanada na situao: como-estar-a-no-mundo que
entra em questo e no mais o que-devo-fazer-no-mundo, trata-se ento de uma
desconstruo do conceito de dever, apontando para o sentido ontolgico-existencial das aes humanas.
Com a desconstruo do fundamento absoluto em virtude do qual o indivduo impelido ao dever, o agir tico volta-se para o ser-a enquanto apelo de
sua essncia, cujo carter sempre urgente resultante de um chamado posto pela
conscincia no momento em que esta assimila a finitude enquanto possibilidade
certa. Este chamado da conscincia d-se na abertura originada pela angstia, pois
esta revela o cuidado como estrutura que o Dasein tem de assumir at a morte, at
seu no poder mais ser. O cuidado desdobra-se em cuidado de si mesmo consigo
e com os outros, numa espcie de movimento de abertura de possibilidades para
o outro, trata-se de um co-existir que ao mesmo tempo um co-habitar, isto , um
cultivar e edificar o ser numa comunho em que os indivduos se tornam o nico
fundamento da co-existncia enquanto aguardam, de forma conjunta, a morte.
Dessa forma, a morte o nome existencial-ontolgico para o nada, concebido
ento como uma plenitude incomensurvel ao qual se destina o ser-a enquanto
transcendncia do ser-no-mundo. Em direo ao nada o indivduo se liberta do
mundo que at ento lhe servira de abrigo, isto , o ser-lanado torna-se um ser-em para, por fim, transcender-se para a liberdade constitutiva dessa plenitude
oculta que a morte. Tal morte responsvel por livrar o homem do determinismo
existente na sua condio intramundana que , por sua vez, subordinada a instnO peso ontolgico da morte: finitude e tica em Heidegger
123
cias infinitas, como a lei e a natureza, que o remetem a todo o momento para um
dever que no corresponde ao apelo de seu ser. O verdadeiro agir tico possui um
sentido ontolgico, que vai muito alm da dicotomia entre correto e incorreto.
Assim, antes que haja qualquer princpio de fundamento regulador das
aes, o ser-para-a-morte, e assim sua finitude, j a condio de possibilidade de
todo agir no mundo, visto que a morte possui um sentido de instncia interna que
assimila o ter-que-agir ao prprio ser-a, fazendo com que o dever seja um apelo
de seu prprio ser, uma vez que constitui sua essncia. este bem inerente ao
indivduo que possibilita as escolhas do curso do agir sob a instncia suprema da
morte (LOPARIC, 2004, 64).
Procurou-se mostrar neste trabalho, portanto, a relao existente entre a

fundamentao de uma ontologia temporal e os sistemas metafsicos clssicos,
tendo por base a crtica realizada por Heidegger noo de fundamento existente nas ticas de base infinitista, cujo agir era pautado por instncias absolutas e
atemporais, deslocando o sentido da ao para algo que estaria, em tese, alm do
indivduo. Com a resposta heideggeriana, o agir tornou-se um apelo do ser, isto ,
uma manifestao da finitude enquanto marca constitutiva da essncia do Dasein,
juntamente com a morte enquanto possibilidade que assinala o sentido do ser do
ser-a, apontando um direcionamento autntico para sua existncia.
Referncias
HEIDEGGER, Martin. (2012). Ser e Tempo / Sein und Zeit. Traduo, organizao, nota prvia, anexos e notas: Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrpolis, RJ: Editora Vozes.
_____________. (2008). Ser e Tempo. Traduo revisada e apresentao de Marcia S Cavalcante Schuback; posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 3. ed. Petrpolis: Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco.
LOPARIC, Z. (2004). tica e Finitude. So Paulo: Editora Escuta.
124
Um Estudo dos Princpios do

Entendimento Puro a partir
da Histria do Ser
Diogo Campos da Silva*
* Mestrando UFSC.
Resumo
Buscamos ler os princpios do entendimento puro, tal como exibidos na Crtica da Razo Pura, a partir da noo heideggeriana de matemtico. Para isso,
acompanhamos seu exame de dois destes princpios (Axiomas da Intuio e
Antecipaes da Percepo) em sua obra Que uma coisa? - Doutrina de Kant
dos Princpios Transcendentais, a fim de ressaltar como o matemtico est
implcito na determinao kantiana da objetividade, enquanto origem histrico-ontolgica possibilitadora da resposta de Kant pergunta pelo ser da
totalidade do ente. Pensamos, tambm, o modo como algumas daquelas determinaes da coisalidade que historicamente consolidaram-se, tais como o
estar de toda coisa no espao e no tempo, ou o ser a coisa algo de sentido pelo
homem, so, em Kant, encaradas desde as ambies de auto-fundamentao
do matemtico.
Palavras-chave: Ser, matemtico, espao, tempo, sensao, quantidade.
uando Heidegger, durante o semestre de inverno de 1935 e 1936, preparou

o texto de um curso para a Universidade de Freiburg que mais tarde, em
1962, viria a ser publicado com o ttulo Que uma coisa? - Doutrina de Kant
dos Princpios Transcendentais, voltou-se para a Crtica da Razo Pura com objetivos bastante diferentes daqueles que outrora, em 1929, em Kant e o Problema
da Metafsica, dirigiram sua interpretao da mesma obra1. Com Que uma coisa?
No trataremos aqui da interpretao heideggeriana da Crtica da Razo Pura em Kant e o Problema
da Metafsica, pois nosso foco o pensamento do chamado segundo Heidegger, suas reflexes sobre
a historicidade do Ser. Porm, vale oferecer algumas palavras sobre Kant e o Problema da Metafsica
(1973). Nesta obra, Heidegger desejava, sobretudo, encontrar na Crtica da Razo Pura elementos
que preanunciavam a necessidade e a importncia da tematizao do tempo existencial, da tempo1
Testemunho, justificao e credulidade
125
Heidegger buscou compreender o captulo da primeira Crtica sobre os princpios

do entendimento puro (KANT, 1989, p. 189-243, A 148-226, B 187-275) como o
resultado expresso por Kant de uma transformao metafsica, i.e., uma transformao no modo como compreendamos at ento o sentido de ser da totalidade do
ente. Esta transformao do Ser que Kant, segundo Heidegger, teria to perfeitamente acolhido consiste no acontecimento do ser de todo ente como objeto. E,
para Heidegger, o que o conjunto dos princpios expressaria no seria mais que a
prpria objetividade, tudo aquilo que faz do ente objeto. Tal objetividade pensada
por Kant como uma doao que a Razo humana oferece ao ente antes de qualquer
manifestao sensvel deste. Todavia, claro que Heidegger no entende que a Razo, enquanto fundamento ontolgico conquistado por Kant e sua poca, ou seja,
como fundamento doador de todo sentido, seja um fato inquestionvel que apenas
precisou da modernidade humana para ser reconhecido. Pelo contrrio, Heidegger entende que essa entificao do Ser que a assuno da estrutura a priori da
Razo tem razes na histria da nossa compreenso do ser do ente, razes que carecem ser desveladas. Portanto, Heidegger acreditava ser necessrio pensar o que,
do ponto de vista da Histria do Ser, tornou necessria uma Crtica da Razo Pura.
Um dos traos essenciais da nossa compreenso histrica do ser do ente,

segundo Heidegger (1992), seu carter matemtico. Por matemtico, Heidegger
entende o saber acerca das coisas que no advm delas mesmas, mas que deve por
ns ser levado at elas. A palavra matemtico, para o filsofo da Histria do Ser, fala
de todo e qualquer saber prvio que de antemo ilumina qualquer relao nossa
com as coisas, seja essa relao cientfica, cotidiana ou tcnica. Na sua recuperao etimolgica do sentido da palavra matemtico Heidegger (1992, p. 75-77) nos
mostra que, originariamente, o matemtico aponta para aquele deixar ser prvio do
ente que ocorre em todo modo de compreenso do ente, o saber antecipador com
base no qual possvel aprender e ensinar algo a respeito do ente. Neste sentido, o
matemtico diz respeito a um trao fundamental da nossa compreenso, j desde
sempre nela presente. Poder-se-ia pensar num carter existencial do matemtico,
levando em considerao as anlises de Ser e Tempo em que se destacam a dimenso antecipatria da Cura, a dimenso pr-predicativa da linguagem etc. Por outro
lado, desde a perspectiva do segundo Heidegger, certo que todo o conhecimento
126
ralidade finita enquanto constituinte essencial do humano. A interpretao guiada pelos mesmos
pressupostos e objetivos de Ser e Tempo (2009), i.e., o projeto da construo de uma ontologia fundamental a partir da analtica existencial e da descoberta da temporalidade como ser do Ser-a. Assim,
marcadas pelo propsito geral da obra, as estratgias de Heidegger em Kant e o Problema da Metafsica so, entre outras: o reconhecimento das razes implcitas da re-escritura de certas passagens
da obra, ou seja, das mudanas elaboradas por Kant para a segunda edio da Crtica, de 1787; o
particular destaque ao que em Kant seria a marca da finitude, intuio enquanto elemento fundamental e incontornvel do conhecimento; a identificao de uma possvel e problemtica (para Kant)
raiz comum das faculdades da Razo; uma leitura peculiar do captulo do esquematismo, buscando
evidenciar o carter sempre sensvel das categorias do entendimento puro e mostrar como o logos
objetivo est fundado numa certa modificao temporal do ser-no-mundo; e, por fim, uma interpretao da imaginao transcendental kantiana nos termos da temporalidade originria do Ser-a com
sua trplice estrutura eksttico-horizontal tal como exposta em Ser e Tempo.
Delvair Moreira
ntico que uma poca produz repousa em uma correspondncia prvia a um sentido de Ser j aberto e ao mesmo tempo encoberto, o que impossibilitaria sua tematizao ao menos pela prpria poca. Em suma, nossa relao com o ente, na medida
em que possibilitada pela pr-compreenso no temtica do Ser, matemtica.
Apesar de ser um trao histrico da nossa correspondncia ao Ser e da nossa compreenso do ente, o projeto-de-ser matemtico intensifica-se sobretudo na
poca moderna, a partir, principalmente, do advento daquele saber que nos acostumamos chamar de cincia moderna. A despeito de suas razes to antigas, e de
constituir um dos motivos formadores da tradio metafsica ao menos desde Plato, com o advento da cincia moderna que o matemtico adquire fora, consistncia e abrangncia total, tornando-se o impulso de fundo da totalidade do saber.
Heidegger (1992, p. 82-99) tentou mostrar como o matemtico reside na base do
procedimento cientfico, alimentando e direcionando o mtodo experimental. Para
a cincia moderna o essencial o conceber de antemo, o projetar, o estabelecer
desde o incio o sentido do ente que seu objeto, aquilo que ele e a perspectiva
na qual ele deve ser tomado pela investigao. Ao definir previamente o setor de
objetos, o projeto matemtico fixa de antemo as determinaes do mesmo mediante axiomas, ou seja, aqueles enunciados fundamentais que tendo somente a si
mesmos como fundamentos prefiguram o ser do objeto de uma cincia. Foi partindo disso que Heidegger (1992, p. 91-93) examinou a primeira lei do movimento da
fsica newtoniana, tentando mostrar como este axioma abre um horizonte ontolgico a partir do qual o ser da totalidade do ente passa a ser entendido como natureza, ou seja, como o conjunto das relaes espao-temporais de pontos de massa
e das foras constantes entre eles. O projeto matemtico da cincia moderna exige
a uniformizao dos entes e por consequncia a sua forma bsica de tratamento: a
medio numrica, a quantificao. Que a natureza em sua totalidade aparea aos
olhos dos cientistas modernos como traduzvel em linguagem matemtica e que
isso seja acolhido como fato inquestionvel, apenas confirmado cada vez mais pelo
sucesso dos procedimentos e clculos cientficos, resulta sem dvida, para Heidegger, do ocultamento da dimenso matemtica em sentido ontolgico que a raiz
histrica do saber cientfico.
Para Heidegger, o projeto-de-ser matemtico que anima a Crtica da Razo
Pura, e por meio desta que o projeto busca sua completa afirmao mediante a
fundamentao de todo saber essencial sobre o ente naquilo que Kant chama de
a priori da Razo. A maior expresso do matemtico estaria, para o pensador do
Ser, exatamente na doutrina kantiana dos princpios transcendentais, a qual expe
todos os elementos que tornam, matematicamente, aprioristicamente, todo ente
em objeto. Nosso objetivo neste artigo justamente mostrar como os princpios
do entendimento puro, tal como exibidos na Crtica da Razo Pura, podem e devem ser lidos a partir desta noo heideggeriana do matemtico. Heidegger (1992,
p.184-230) analisa tais princpios em Que uma coisa?. Em seguida, acompanharemos sua anlise buscando ressaltar claramente como o matemtico est implcito
127
na determinao kantiana da objetividade, enquanto origem histrico-ontolgica

possibilitadora da resposta de Kant pergunta pelo ser da totalidade do ente. Por
razes de brevidade, escolhemos os dois primeiros tipos de princpio para a discusso, ou seja, trataremos aqui apenas do princpio dos Axiomas da Intuio e do
princpio das Antecipaes da Percepo. Pretende-se mostrar que tudo o que tais
princpios dizem acerca do ser dos entes posto de acordo com as pretenses do
projeto-de-ser matemtico, e que algumas daquelas determinaes da coisalidade
que historicamente se consolidaram, tais como o estar de toda coisa no espao e
no tempo, ou o ser a coisa algo de sentido pelo homem, so, em Kant, pensadas
desde a perspectiva do matemtico, ou seja, a partir do projeto de fundamentao
de todo saber nas condies prvias deste mesmo saber. O que significou para a
histria do pensamento e de nossa correspondncia ao Ser a retomada matemtica
de tais determinaes? Qual sentido de ser do ente passou, ento, a vigorar? Essas
so as questes que regem este breve estudo.
Apesar de ser o caminho muitas vezes tomado por Heidegger em Que uma
coisa? no poderemos aqui nem mesmo resumir os passos das demonstraes de
cada princpio tais como apresentadas por Kant na Crtica da Razo Pura. Toca-nos
fazer algo um pouco diferente, mas sempre dentro do esprito heideggeriano, i.e.,
acolher o que de essencial os princpios dizem acerca de um momento da histria
de nossa compreenso e relao com o ente. Se aqui dissermos algo que ultrapasse
o prprio texto de Heidegger, isto apenas uma tentativa de levar um pouco mais
adiante sua interpretao dos princpios do entendimento puro. Nossa questo :
como os princpios do entendimento puro podem ainda e de novo ser discutidos e
compreendidos desde a perspectiva da filosofia da Histria do Ser?
I. Ser do ente e quantidade: Axiomas da Intuio.
Na Crtica da Razo Pura, o primeiro princpio do entendimento puro, nela

nomeado Axiomas da Intuio, fora assim enunciado na primeira edio (KANT,
1989, p. 198, A 162): Todos os fenmenos so, quanto sua intuio, quantidades extensivas. Na segunda (KANT, 1989, p. 198, B 302): Todas as intuies so
quantidades extensivas. A filosofia que pensa o acontecer histrico do Ser deve
mostrar o que ocorreu com a determinao do ser do ente em sua totalidade a partir da enunciao deste princpio. S por meio de sua mera enunciao, j podemos
compreender que se o princpio apresenta algo da essncia do ente como objeto
(o ente entendido como fenmeno, como aquilo que somente na medida em que
para ns), ento o faz desde a perspectiva da intuio, i.e., desde o modo como
por ns o ente imediatamente acolhido. Assim, ele diz que o ente que para ns se
mostra, em todo e qualquer mostrar-se seu, apresenta uma quantidade extensiva.
Em Kant, as formas da intuio humana so espao e tempo: tudo o que para ns
d-se acolhido segundo determinaes espao-temporais. Sendo que nem espao, nem tempo, podem ser intudos separadamente da matria que lhes preenche,
128
Delvair Moreira
eles, espao e tempo, pensados em si mesmos, so totalidades unas, sem partes,

e ilimitadas. Mas, no instante em que as formas acolhem a matria, uma sntese
ento produzida: a totalidade indeterminada do espao e do tempo se decompe
em partes e reunida, a cada vez, de um modo determinado: o tempo passa a ser
uma determinada sequncia e o espao definido em certos limites (HEIDEGGER,
1992, p. 194-5). Assim, tudo aquilo que se apresente para ns ter um grandeza
extensiva determinada, poder ser medido e ter sua extenso espacial ou temporal
comparada. Porm, essa disperso e subsequente reunio do espao e do tempo, as
quais tambm atingem e determinam os objetos da intuio emprica, s so possveis na medida em que h a conscincia de unidades gerais (conceitos puros do
entendimento) que acompanham e regulam tal sntese. As unidades reguladoras
em questo so, como se sabe, as categorias de quantidade (unidade, pluralidade e
totalidade). S na medida em que as partes que nos aparecem nos fenmenos so
tambm pensadas por um sujeito mediante as categorias, tudo o que nos aparece
ganha estabilidade definitiva: e apenas assim, ento, pode o ente ser para ns sempre aquilo que possui algum tipo de grandeza espao-temporal.
Mas o que que a demonstrao do princpio vem afirmar com respeito ao

ser de toda coisa? Que espcie de transformao em nossa compreenso do que a
coisa o princpio dos Axiomas da Intuio pe em jogo? Do ponto de vista das nossas vivncias cotidianas j sempre estamos num mundo em que espao e tempo se
fazem presentes: encontramos as coisas como distantes ou prximas e os processos que presenciamos so sempre largos ou breves. Mas esses tempos e espaos
cotidianos no so acompanhados pela certeza de sua mensurabilidade objetiva:
nas vivncias, um prolongado tempo nem sempre corresponde a uma larga durao objetiva. Desde ao menos Ser e Tempo, Heidegger j nos chamava a ateno
para o fato de que a temporalidade e a espacialidade do ser-no-mundo mais prximo e cotidiano no so o espao e o tempo enquanto possibilidades de todas as
grandezas e medidas dos objetos. Nossa relao cotidiana espao-temporal com o
mundo pr-objetiva. Por outro lado, do ponto de vista da histria da compreenso do que o ente, da histria da Metafsica, no novidade que estar num tempo
e num espao seja uma caracterstica do ente em geral. Mas o que a Crtica da Razo Pura veio acrescentar na histria do ser do ente, consumando o projeto-de-ser
matemtico, , em primeiro lugar, que o estar no tempo e no espao do ente uma
determinao da coisa conferida de antemo pelo sujeito que a alcana e conhece.
A certeza de Kant, por exemplo, de que o espao algo que pertence constituio do conhecimento humano, que no algo real e independente do sujeito e
nem um atributo das coisas em si mesmas, contraria no s a experincia cotidiana (pois parece bastante evidente, e mesmo Newton assim pensava, que o espao
o meio real no qual ns e as coisas estamos) quanto toda a histria da Metafsica
do espao (para citar apenas um exemplo, lembremos de Descartes afirmando ser
a extenso a essncia do mundo exterior alma: para este filsofo, o espao e o
ente ou a matria so o mesmo, no h espao vazio). A interpretao heideggeTestemunho, justificao e credulidade
129
riana ressalta exatamente isso: o fato de serem as essncias do espao e do tempo

determinadas de modo novo por Kant necessita ser compreendido a partir de sua
origem no projeto ontolgico matemtico que impulsiona e dirige a filosofia de
Kant. A totalidade do ente transforma-se em objeto na mesma medida em que o
quadro no qual as coisas so desde sempre encontradas, espao e tempo, tomado
como um constituinte da estrutura da prpria razo e no das coisas. Sem essa
transformao no modo de compreender espao e tempo, a mais plena realizao
do projeto matemtico no se consumaria, ou seja, perder-se-ia a possibilidade de
determinar e fixar a priori a verdadeira e constante essncia das coisas a partir
apenas da delimitao dos poderes da Razo humana.
130
Heidegger ainda nos faz ver mais a partir do princpio dos Axiomas. Do ponto de vista da transformao da nossa compreenso mais fundamental do ente, o
essencial que, agora, a coisa como objeto, que o nico ente possvel de ser descoberto por tal sujeito, sempre uma coisa mensurvel. A experincia que temos
do ente, qualquer que seja ela, tem como uma possibilidade sua a mensurabilidade
do mesmo. Ser-mensurvel passa a ser uma determinao da coisalidade. bem
verdade que a esperana de que a natureza, suas propriedades e variaes, pudesse ser traduzida em termos matemticos no nasce com, mas intensificada,
sobretudo, com o advento da cincia moderna. E nesse sentido, o princpio dos
Axiomas funciona como a justificao da possibilidade de aplicao da cincia matemtica aos objetos empricos. At a nenhuma novidade frente s demais interpretaes de Kant. Deve-se lembrar, porm, que, segundo Heidegger (1992, p. 128130), a totalidade do ente na Crtica da Razo Pura pensada apenas enquanto a
natureza no sentido da fsica-matemtica moderna, ou naquele sentido de ser do
ente nomeado por Heidegger ser-simplesmente-dado (Vorhandenheit). Heidegger
afirma, inclusive, que o fato de ser esta a nica perspectiva sob a qual Kant pensa a coisa no deve ser tomado por um descuido que pudesse ter sido facilmente
reparvel pelo prprio Kant. O fato de que na Crtica tampouco haja algum parecer acerca das coisas que cotidianamente nos rodeiam, ou sobre o que a partir
da natureza pelo homem produzido, tambm tudo isto tem seu fundamento nas
razes cientfico-metafsicas do modo de pensar da Crtica e est em conexo com
o projeto-de-ser matemtico. Se a totalidade do ente identificada totalidade da
natureza, esta transformao conforma-se s exigncias do projeto que impelem
a uma determinao universal da coisa: nenhum ente individual possvel por si
mesmo, e a coisalidade no pode ser determinada a partir de caractersticas particulares dos entes. Agora, cada coisa que s pode ser determinada em seu ser a
partir da determinao da natureza em geral. Para uma compreenso que se quer
matemtica, i.e., para um saber que busca auto-fundar-se era necessria a projeo
prvia da totalidade das coisas como um domnio uniforme e constante, ou seja,
como natureza. Para o advento da compreenso do ser da totalidade do ente enquanto objetividade foi decisivo que a natureza fosse de antemo compreendida
pelas cincias naturais como o conjunto das vrias posies possveis da matria
Delvair Moreira
sempre quantificvel no interior sempre mensurvel do espao e do tempo. Agora, a partir desta projeo prvia do horizonte geral da coisalidade fica barrada a
possibilidade de que os entes que compe a natureza possam ser determinados em
seu ser mediante suas qualidades ou caractersticas particulares, como queria a
antiga fsica aristotlica. Para Heidegger (1992, p. 128), so as determinaes ainda mais gerais da natureza assim entendida que Kant estaria buscando na Crtica
da Razo Pura. E uma destas determinaes seu ser quantificvel. A esperana
cientfica na possvel quantificao de tudo o que ocorre na natureza, assim como a
fundamentao em Kant da aplicao da quantidade numrica, precisa e objetiva,
a todo o fenmeno, resultam do horizonte ontolgico geral ao qual correspondia o
pensamento moderno e das conexes deste evento ontolgico com toda a Histria
do Ser. ainda importante frisar aqui que esta emergncia do sentido bsico do ser
do ente como ser-mensurvel e quantificvel ou como ser-simplesmente-dado
pensada por Heidegger no mais como uma modificao na relao compreensiva
do Ser-a com o ente intramundano no interior da estrutura ser-no-mundo, mas
como um evento do Ser ao qual a poca moderna, sobretudo, correspondeu.
II. O a priori do sentir. Antecipaes da Percepo.
O ttulo da seo sob a qual Kant apresenta o segundo princpio transcendental Antecipaes da Percepo. Se repararmos bem, o ttulo j nos oferece
qualquer coisa de estranho, e causa-nos um espanto do qual o prprio Kant j estava ciente quando disse que o princpio mereceria ser chamado de antecipao em
sentido extraordinrio j que parece estranho antecipar a experincia naquilo
que concerne precisamente matria dela, a qual somente dela pode extrair-se
(KANT, 1989, p. 202, A 167/ B 209). verdade que o termo antecipaes em separado no nos parece inusitado. E, de fato, no o , considerando que todos os
princpios do entendimento puro devem ser antecipaes em certo sentido j que
eles no so outra coisa que regras do uso objetivo das categorias (KANT, 1989,
p. 196-7, A 161/ B 200). Isto quer dizer que os princpios so aquilo com base
em que as categorias do entendimento puro regulam de antemo a experincia
do sujeito emprico, ou ainda, eles mostram como cada classe de categorias deve
operar junto s formas puras da intuio de modo a constituir um campo transcendental a partir do qual a experincia de qualquer sujeito emprico possvel. No
caso especfico do segundo princpio, Kant est tratando da possibilidade do uso
objetivo das categorias de qualidade (realidade, negao, limitao), investigando
como estas se ligam quilo que preenche o espao e o tempo (ou seja, matria da
intuio e no propriamente s formas que em si mesmas nunca so intudas) permitindo a produo de juzos sintticos a priori e conferindo condies e limites a
nossa experincia. Nosso espanto comea, na verdade, quando reparamos que o
ttulo conjuga o termo antecipaes com o termo percepo e que, portanto, o
segundo princpio do entendimento puro venha a ser um enunciado que diz algo
sobre as nossas percepes antecipadamente, ou seja, antes de nossas experincias
131
perceptivas. Pois Kant entende a percepo como aquela espcie de representao

meramente subjetiva, i.e., enquanto uma representao com conscincia, mas que
no faz referncia a qualquer objeto, mas to somente afeco do sujeito, a uma
modificao do seu estado, ou seja, quilo que o sujeito sente independentemente
da referncia ao objeto que lhe causa o sentir. Lembremos que a anlise transcendental separa o que ocorre na sensao de todo e qualquer tipo de sntese (seja
da intuio, do entendimento ou da imaginao) e, sendo o conjunto das snteses
necessrio constituio do objeto para o conhecimento humano, a sensao aparece como uma faculdade sem objeto, mbito da pura passividade, da receptividade absoluta que tem que existir para que o conhecimento humano seja possvel
j que, como diz Heidegger (1992, p. 199), ns no podemos criar o ente em sua
totalidade e, portanto, para que nosso conhecimento do ente seja possvel, este
deve afetar-nos de algum modo. A matria das nossas sensaes justamente isto
que nos atinge de fora, que nos concedido pelo prprio ente e que no pode por
ns ser colocado, o ponto de partida que, ao despertar as atividades de nossas faculdades, d incio ao conhecimento para ns possvel. Logo, como o prprio Kant
sabia, a matria da sensao parece ser tudo o que no pode ser antecipado ou
conhecido a priori, antes da experincia.
verdade que do ponto de vista das cincias no enigmtico falar em antecipaes da percepo. Segundo as cincias, h sempre condicionamentos prvios a cada sensao que possamos ter, condicionamentos que provm tanto das
propriedades subjetivas daquele que sente, quanto das caractersticas objetivas do
que sentido: assim, por exemplo, o perfume de uma flor ou o sabor de um alimento dependem sempre seja de nossa anatomia, da forma como nossas narinas
e nosso paladar so capazes de decodificar (em conexo com zonas do crebro) o
que se lhes apresenta, seja das caractersticas orgnicas, das prprias molculas
que produzem o cheiro e o sabor na flor e no alimento. Porm, a reflexo de Kant
acerca de uma antecipao no fenmeno da percepo no se move no mesmo ambiente que as investigaes cientficas. Para Kant, a antecipao no acontece nem
em funo de certas atividades objetivas dos rgos do sentido do corpo humano,
nem corresponde quelas propriedades realmente existentes nos corpos exteriores ao nosso, propriedades que seriam a causa objetiva do que sentimos. Pois uma
reflexo transcendental sobre a sensao no pode partir de um campo objetivo j
determinado, mas investigar as condies de possibilidade para toda e qualquer
constituio, por parte das cincias, de um campo objetivo.
132
Kant enuncia do seguinte modo o princpio transcendental das Antecipaes

da Percepo na segunda edio da Crtica da Razo Pura: em todos os fenmenos,
o real, que objeto de uma sensao, possui quantidade intensiva, isto , um grau
(KANT, 1989, p. 201, B 297). Aqui, real, sugere Heidegger, no deve ser entendido
como sinnimo de efetivo ou existente de fato. Para Heidegger, o sentido crtico
de real aponta para o primeiro aspecto coisal que nos solicita, o primeiro e mais
bsico qu que se mostra no fenmeno, condio para todo e qualquer modo de
Delvair Moreira
apario de algo na percepo. o primeiro contedo quiditativo do fenmeno, o

que deve primeiramente preencher o vazio do espao e do tempo para que qualquer coisa possa ser algo para ns, fenmeno. O real, desde o ponto de vista das
perguntas pela possibilidade da experincia, pode tanto corresponder a um ente
existente de fato quanto a uma mera iluso ou aparncia em sentido ordinrio.
Sem algum grau de apario primeira, nada se pode dizer acerca da efetividade ou
no das coisas exteriores. O real, portanto, o primeiro quale do objeto em geral, e
independe da presena efetiva das coisas no exterior do sujeito. o real, entendido
sob essa perspectiva, que apresenta sempre uma quantidade intensiva2.
Por sua vez, quantidade intensiva, por contraste quantidade extensiva, s

pode ser aquela quantidade do que nos dado na sensao e que no depende
da reunio de suas partes espao-temporais. Dois cartes vermelhos com a mesma dimenso espacial, e mesmo sendo vistos, cada um, durante o mesmo perodo
de tempo (dois segundos, por exemplo) por um sujeito qualquer, podem apresentar diferenas quanto a sua intensidade: o primeiro pode aparecer ao observador
como mais saturado que o segundo. O mesmo pode-se dizer da intensidade de uma
dor de cabea, do teor de sal de uma comida, da agudeza de um som de violino:
todas essas sensaes podem ser mais ou menos intensas independentemente das
suas duraes ou do tamanho dos objetos que as despertam. A quantidade intensiva do real de uma sensao no requer a doao primeira das partes, de modo
que a grandeza intensiva j sempre percebida como uma unidade. Kant chama
a cada uma dessas unidades de grau. Um som alto, por exemplo, no composto
por um certo nmero desses sons, mas do som baixo ao alto, h uma graduao do
grau (HEIDEGGER, 1992, p. 206). A variao ou diferenas dos graus do real (sua
multiplicidade) s representada por comparao a uma possvel (e nunca efetiva) sensao de nada (KANT, 1989, p. 207, A 175-6/ B 217-8). tomando por base
a proximidade da negao da sensao que podemos comparar, medir e, inclusive,
ordenar por meio de nmeros a escala de quantidades intensivas (dos menores
graus aos maiores) onde nem a mxima, nem a mnima quantidade, so encontradas. Na verdade, do ponto de vista transcendental, indiferente que certos objetos
coloridos possuam ou no, de fato e em si, propriedades tais que lhes permitam
manifestar uma variedade de saturaes, ou que os sons efetivamente existentes
(artificiais ou no) devam a sua variao de grau que por ns percebida a qualquer caracterstica fsica das ondas sonoras. Pois o real, no sentido crtico, que
possui quantidade intensiva. O que importa na interpretao heideggeriana notar
que, seja l qual for a descrio que as cincias produzam acerca do que efetivamente existente nos objetos da sensao, esses objetos sempre e somente so algo
2
Este sentido crtico do termo real em Kant distinguido por Heidegger do sentido de outros termos kantianos, a saber, realidade (enquanto conjunto das determinaes essenciais de uma coisa)
e existncia (enquanto efetividade). Para nossa discusso aqui no essencial discutir a interpretao heideggeriana de cada um desses termos, mas ela pode ser conferida tanto em Que uma coisa?
(HEIDEGGER, 1992, p.202-6), quanto em A tese de Kant sobre o Ser (HEIDEGGER, 1983, p. 238-9),
quanto tambm em Problemas Fundamentais da Fenomenologia (HEIDEGGER, 2000, p. 61-6).
133
para ns enquanto podem ser percebidos na variao contnua de sua grandeza

intensiva. Qualquer que seja o ente, ele ser para ns enquanto a sensao que dele
temos varia nesse sentido. Sem tal variao, no perceberamos a diferena entre
todas as coisas e coisa nenhuma. E isso tambm no quer dizer que uma antecipao desse tipo dependa de constituies fisiolgicas de nossos rgos receptores.
Uma descrio psicolgica emprica da sensao ou o esclarecimento fisiolgico
da sua formao e provenincia (HEIDEGGER, 1992, p. 207) apenas so possveis
com base naquilo que a reflexo transcendental descobre acerca da constituio a
priori, e fundada em si mesma, da sensao.
O tratamento transcendental da sensao no objetivo, ntico. Para Heidegger, em Kant a sensao pensada ontologicamente, a partir de sua relao
com a determinao do ser do ente em geral. O princpio diz algo da coisa em geral
do ponto de vista da sua doao, diz algo acerca do que uma coisa tem que ser ou
como ela deve se mostrar para que possamos entrar numa relao com ela. Ele
apresenta a essncia da sensao a partir do seu papel no interior da relao de
transcendncia, pois ela vista, antecipadamente, como qualquer coisa que entra
em jogo no interior de uma relao, que uma ultrapassagem em direo ao objeto, na determinao da sua objetualidade (HEIDEGGER, 1992, p. 207). S tendo
por base esta determinao da objetividade em geral, a saber, que em toda a sensao o real varia em graus, que a cincia poder investigar a causa da variao
objetiva na intensidade desta ou daquela sensao especfica.
134
O fato de que nos seja to difcil compreender que o princpio das Antecipaes seja um juzo sinttico a priori e no a posteriori revela o quo desafiador era
o fenmeno da sensao para um pensamento como o de Kant, animado, segundo
Heidegger, pelas pretenses do projeto-de-ser matemtico. Na histria da nossa
compreenso do ser do ente, ao menos desde o desprezo platnico pelo sensvel, a
sensao em grande parte das vezes foi tomada como o mbito enganoso por excelncia, inconstante e irregular, impossvel de controle prvio por parte de qualquer
reflexo ocupada com os princpios do saber. S a partir das conexes da Crtica da
Razo Pura com o projeto-de-ser matemtico, compreendemos a verdadeira conquista que o princpio das Antecipaes da Percepo representam na histria da reflexo e auto-fundamentao do pensamento humano. Precisamente em um plano
de fundamentao total do saber como o de Kant havia de reconhecer-se que no
h conhecimento sem esse elemento que, aparentemente, sempre a posteriori, o
sentir. Mas se o matemtico anseia sempre por uma auto-fundamentao do saber
a partir somente da estrutura geral deste saber tomando-a como totalmente livre
de tudo o que no absolutamente regular, anterior e constante, ento a sensao,
quase sempre enganosa, era um problema que carecia ser resolvido. Coube a Kant
pensar o qu na sensao possvel conhecer a priori com total e necessria certeza. A interpretao heideggeriana deste princpio possui, ao menos, o mrito de
reconhecer as razes histrico-ontolgicas do problema que a sensao representou
no interior da Crtica da Razo Pura. Portanto, talvez seja no princpio das AntecipaDelvair Moreira
es da Percepo onde melhor possvel compreender e espantar-se com o xito

do projeto-de-ser matemtico. Pois o princpio traz para o mbito do a priori aquela
condio do conhecimento humano que, ao longo da histria, a ele constantemente
se recusou, a saber, a sensao. Por mais que a tradio pudesse ter, em algumas
ocasies, cedido qualquer carter de verdade, por mais mnimo que fosse, s nossas
percepes sensveis, nunca, antes de Kant, foi possvel pensar que na sensao residisse qualquer verdade sobre o ente de modo antecipado, ou seja, antes mesmo de
qualquer apresentao dos entes aos nossos sentidos. Mas precisamente isso que
o princpio afirma e pe como fundamento do nosso conhecimento: todo e qualquer
dado sensvel apresenta-se sempre enquanto uma medida de grandeza intensiva e a
diferena entre os graus de cada intensidade das vrias sensaes deve poder sempre ser determinada e comparada em termos matemticos.
Referncias
HEIDEGGER, Martin. (1973). Kant y el Problema de la Metafsica. Traduo de Gred Ibscher

Roth. Mxico: Fondo de cultura econmica.
______. (1983). A Tese de Kant sobre o Ser. In: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos
Filosficos. Traduo, introdues e notas de Ernildo Stein. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural.
p. 230-254.(Coleo Os Pensadores).
______. (1992). Que uma Coisa?. Traduo de Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70. (Coleo
Biblioteca de Filosofia Contempornea).
______. (2000). Los problemas fundamentales de la fenomenologia. Traduo de Juan Jos

Garcia Norro. Madrid: Trotta.
______. (2009). Ser e Tempo. Traduo de Mrcia de S Cavalcanti. 4 ed. Petrpolis: Vozes.
(Coleo Pensamento Humano).
KANT, Immanuel. (1989). Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
135
A via a-teolgica para

Deus no pensamento
de Edmund Husserl
Edebrande Cavalieri*
* Doutor - Universidade
Federal do Esprito Santo
GT: Filosofia da Religio

Resumo
Esta pesquisa toma como referncia o pensamento de Edmund Husserl, em
particular a ltima fase de vida denominada de Krisis, quando a reflexo fenomenolgica se volta para o complexo contexto histrico da primeira metade do
sculo XX, marcada pelo advento de movimentos relativistas, cepticistas, e irracionais. Este momento explicita uma crise aguda da formao cultural moderna
ocidental e tem na dimenso tica o eixo de maior vulnerabilidade. A partir da
tomamos a obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental
objetivando pensar a ideia de Deus a partir da via a-teia (no teolgica) como
possibilidade de motivao teleolgica e tica, e no ontolgica e gnosiolgica.
Para isso preciso percorrer o caminho avaliativo que Husserl faz da referida
formao cultural, que procede de Descartes e Galileu, emblemas de uma nova
cosmoviso, e recolocar a via para Deus tomando um percurso diferente, nem
teolgico, nem gnosiolgico. Tanto um como outro j foram objeto de tantas
crticas contemporneas como as feitas por Heidegger, que ainda pergunta se
possvel falar de Deus numa via no onto-teolgica. A ideia de Deus extrada
do pensamento husserliano tomada na perspectiva filosfica como uma via
a-teia, como caminho a-teolgico para Deus, um como plo unitrio, entelquia
imanente ao universo, Mnada Suprema, que permite e motiva a constituio
de uma tica. A teorese filosfica deve colocar em prtica uma considerao racional do mundo em vista do conhecimento no mundo mesmo e assim alcance
a razo e a teleologia que lhe so imanentes e seu mais alto princpio Deus.
Os resultados da pesquisa apontam na direo das possibilidades da via a-teia,
na abertura em relao ideia de Deus, e ampliao do conceito de razo com
o qual trabalha a fenomenologia. A ideia de Deus assim constituda no toma
Deus como causa do mundo, mas como intencionalidade motivadora, livre dos
cdigos disciplinares institucionais e doutrinas dogmatizantes e possibilita a
constituio de uma tica de coexistncia.
Palavras-chave: Fenomenologia. Teleologia. A-teologia. Deus.
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
137
Husserl descreve este problema no incio da obra, pargrafo 3, escrita na fase

da maturidade - A Crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental:
O que o homem antigo considera como essencial? Sem nenhuma dvida, nada
mais que a forma filosfica da existncia: a capacidade de dar-se a si mesmo, de
maneira livre, a toda a sua vida, regras fundadas sob a razo pura, tratadas pela
filosofia. A primeira coisa a teorese filosfica. Deve ser posta em prtica uma
considerao racional do mundo, livre dos vnculos do mito e da tradio em geral, uma conscincia universal do mundo e do homem que proceda com absoluta independncia dos prejuzos que alcance enfim o conhecimento no mundo
mesmo, a razo e a teleologia que lhe so imanentes e o seu mais alto princpio:
Deus. A filosofia, enquanto teoria, no torna livre apenas o filsofo, mas tambm
qualquer homem que seja formado na filosofia [...] O problema de Deus contem
de maneira explcita o problema da razo absoluta como fonte teleolgica de
toda razo no mundo, do sentido do mundo (HUSSERL, 1954, p. 5-6).
Desta forma, esta pesquisa procura tomar a questo de Deus num caminho
diferente daquele desenvolvido pela perspectiva onto-teolgica, muito marcante
na tradio metafsica ocidental. Buscamos como alternativa a fenomenologia dentro de uma postura ontolgica subjetiva, considerando uma concepo de experincia que visa superar a perspectiva das cincias tecnocentradas que mergulham
o homem num mero ser da natureza, entregando-o escravatura da operacionalidade e do produtivismo.
A questo de Deus em Husserl est alm de uma concepo de homem como

fato, como dado. Seu filosofar toma o cogito como ponto de partida e delineia uma
subjetividade sem nenhum ponto de apoio fora dela ou acima dela. O infinito constitudo no finito que a prpria conscincia. Desta forma, pretendemos um desvio
de toda perspectiva onto-teolgica. Conforme Stein (2003, p. 164) no panorama da
metafsica tradicional a questo de Deus remete ao destino do pensamento ocidental e Deus toma o lugar de um ente que representado e abrigado nas provas lgicas de sua existncia. Assim Deus torna-se principalmente causa, causa sui, exigido
para a explicao da diferena ontolgica, para fundamentar o ser dos entes.
As mediaes culturais de carter intersubjetivo so de fundamental importncia para tratar de temas to centrais da vida humana como a questo do sagrado
ou de Deus. Nossa hiptese de que a ideia de Deus no nasce de um mundo extra-humano, separado, mas de sedimentaes intersubjetivas constitudas ao longo da
histria. Tambm aqui no nos parece possvel a reduo absoluta ao uno indivisvel,
como uma espcie de Deus criador e revelador, princpio primeiro de que falava a
metafsica e a teologia metafsica. O mundo pblico e comum infiltra-se na experincia de f religiosa sem que saibamos com clareza se isso verdade e mesmo tememos que isso seja considerada uma tese hertica. A filosofia uma loucura para a f,
diria Heidegger1, pois sempre em nosso filosofar necessitamos expor a possibilidade
da descrena, sem ater-se ferrenhamente doutrina como uma tradio.
138
1
Martin Heidegger na obra Introduo metafsica afirma que aquele para quem a Bblia verdade
e revelao divina j possui, antes de qualquer investigao da questo, a resposta: todo ente que no
for Deus por Ele criado (1978, p. 38).
Donizeti Aparecido Pugin Souza
A via a-teia para Deus em Husserl pode ser delineada a partir de cinco percursos distintos e interdependentes: a) O percurso objetivo para Deus que toma a
tradio filosfica ocidental que distingue trs ordens de realidade: o eu, o mundo e Deus; b) O percurso subjetivo das redues que nos leva percepo de um
mundo que se reflete na conscincia como mundo estruturado teleologicamente;
c) O percurso da intersubjetividade que nos leva a tematizar a constituio do alter
ego pela mediao da corporeidade conduzindo-nos anlise da vivncia emptica e da monadologia; d) O percurso atravs da hyltica que toma os contedos
materiais os quais nos pem frente a frente face a face com o mundo externo
objetivo; e) O percurso tico que toma a questo da teleologia como referncia
para valores morais.
Outra via pode tambm ser desenvolvida na fenomenologia, especialmente a

partir das reflexes de sua discpula, Edith Stein. Na obra A fenomenologia de Husserl e a filosofia de Santo Toms de Aquino, ela mostra as diferenas e as aproximaes entre os dois pensadores. Ambos se remetem ao Logos que age em tudo o que
existe. Para Aquino, existe a verdade em sua totalidade e conscincia divina que
revelada aos demais seres conforme seu modo de compreender. Para Husserl,
a razo natural que avana progressivamente rumo verdade, mas sem alcan-la
totalmente. Afirma Stein (1997, p. 290): Deus a verdade. Quem pesquisa a verdade, pesquisa Deus, quer seja de modo consciente ou no. A via desenvolvida por
Stein a mstica. Deus no algo que cai a nossa frente. um caminho do sentir,
do aproximar-se, uma ascese. Este o percurso de uma fenomenologia mstica, que
no trataremos neste trabalho.
Do ponto de vista da presena deste tema no pensamento husserliano, pode-se afirmar que mesmo na fase das obras de cunho epistemolgico como Investigaes Lgicas (1900, 1901), Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica (1913), Lgica formal e lgica transcendental (1929) o tema de
Deus se mostra presente, pois se situa no sentido e alcance da reduo transcendental. No pargrafo 99 de Lgica Formal e lgica transcendental assim ele escreve:
A referncia da conscincia a um mundo no um fato que me seja imposto
por um Deus que assim o determinasse de fora de modo contingente, ou por
um mundo que existisse previamente, de modo tambm contingente, com
suas leis causais. O a priori subjetivo precede o ser de Deus e do mundo e de
tudo o que, sem exceo, existe para mim, ser pensante. O prprio Deus para
mim aquilo que a partir da minha prpria operao da conscincia; e nem
sequer este ponto eu posso passar por alto, por medo angustiado a uma pretensa blasfmia; pelo contrrio, tenho que encarar o problema que eu invente
ou faa a suprema transcendncia (HUSSERL, 1957, p. 336).
Seus discpulos como Edith Stein, Roman Ingarden, Max Scheler e Emmanuel
Levinas atestam a presena significativa deste tema na reflexo filosfica. Para alguns, o prprio Husserl encaminha-se tambm para uma posio teolgica. Todos
139
estes fatos acabam implicando grande dificuldade de pesquisa tendo em vista a

extenso da obra husserliana2. E percorr-la em toda sua completude parece-nos
tarefa infindvel, pois ainda existem manuscritos a serem transcritos e publicados.
A questo de Deus na filosofia fenomenolgica de Husserl complexa e desenvolvida muitas vezes sob a forma de um ziguezague. Talvez tenhamos tambm
que reproduzir esta metodologia do ziguezague, esperando com isso ajudar na
compreenso aproximativa de seu pensamento. Ao mesmo tempo, sua complexidade tambm pode ser comprovada com as diversas interpretaes sobre tal questo. Outra observao importante se refere ao conceito do que seja via ateia. Queremos com isso dizer que a fenomenologia husserliana no pressupe nenhuma
revelao e nem algum discurso racional que vise negar a existncia de Deus. Por
esse motivo, objetivando distinguir este termo do outro homfono, grafamos com
hfen a-teia, a-teolgico, a-teu. Na verdade, esta via acaba por libertar o tratamento da questo de Deus das perspectivas ontoteolgicas bem caracterizadas
por Martin Heidegger e que mais frente faremos referncia.
O contexto das obras para anlise
A primeira metade do sculo XX marcada pelo surgimento de inmeros

movimentos relativistas, cepticistas e irracionalistas que configuram uma crise
aguda da formao cultural moderna. A prpria filosofia torna-se problema para
si mesma na medida em que pe em questo a possibilidade de uma metafsica. A
modernidade nasce a partir da instituio de um ideal que toma a filosofia como
universal juntamente com um mtodo que lhe pertence. Porm, cabe a pergunta:
sero separveis razo e ente? Os resultados das cincias especializadas, em termos teorticos e prticos, no esto em crise, mas todo o sentido de verdade,
afirma Husserl (2012, p. 8). As cincias da natureza tomaram um caminho que as
levou ao esquecimento do mundo da vida como fundamento esquecido do sentido.
Elas produziram uma roupagem de ideias, roupagem de smbolos, que substituram o mundo da vida e o mascararam. A roupagem de ideias faz com que tomemos pelo verdadeiro ser aquilo que um mtodo (HUSSERL, 2012, p. 41).
Por este motivo, Husserl avalia Galileu como um gnio descobridor e encobridor. A matematizao da natureza deixa sem nenhum reparo uma compreenso da mesma natureza como sendo de carter matemtico e verdadeiro. H
assim uma pressuposio ontolgica da natureza e com isso se cria um mundo de
objetividades ideais. Desta forma, tudo o que se anuncia como real em termos de
Husserl escreveu mais de 40.000 pginas taquigrafadas, com pequena quantidade publicada em
vida com a ajuda de seus assistentes. Muitos destes escritos ainda no foram publicados. Hoje a coleo principal denominada Husserliana atinge hoje a casa dos 38 volumes. A maior dificuldade nas
pesquisas desta vasta obra que no estamos diante de algo projetado, sistematizado, revisado, mas
de um conjunto de textos que vo se referindo permanentemente, com notas de rodap, e com indicaes de abertura de futuros projetos do prprio autor. Era comum a Husserl criar formas de
referncias que tinham como objetivo levar a outros conceitos desenvolvidos em outras partes, completando, acrescentando, esclarecendo, etc. (Cf. CAVALIERI, 2012, p. 56-61).
2
140
qualidades sensveis dever doravante possuir um ndice matemtico ou matematizvel e assim determinar todo tipo de acontecimento objetivamente. Ocorre na
realizao efetiva do mtodo uma substituio do nosso mundo da vida cotidiano
pelo mundo matematicamente subtrado das idealidades.
A humanidade europeia moderna parece entrar em colapso, pois o ceticismo em relao possibilidade de uma metafsica, o desmoronamento da crena
numa filosofia universal como condutora do novo homem, significa precisamente
o desmoronamento da crena na razo, entendida tal como os antigos contrapunham doxa a epistme (HUSSERL, 2012, p. 9). a razo que confere sentido a
todas as coisas. H uma descrena numa razo absoluta diante da qual o mundo
adquire sentido. E consequentemente, h uma descrena na capacidade do prprio
homem de conferir sentido ao mundo. Ao fim de tudo parece que tanto a razo
como o seu ente tornam-se enigmticos. No fundo, a questo da modernidade
filosfica nos pe diante de um fenmeno histrico sem precedentes: a humanidade em luta pela sua autocompreenso (HUSSERL, 2012, p. 10). A crise das cincias apenas ndice da crise da existncia europeia. O destino da Modernidade
filosfica nesse movimento de autocompreenso o de ter de procurar, antes de
tudo o mais, a ideia definitiva da filosofia, o seu verdadeiro tema, o seu verdadeiro
mtodo, o de ter de descobrir, antes de qualquer coisa, os verdadeiros enigmas do
mundo, pondo-os no trilho da deciso (HUSSERL, 2012, p. 10). Este caminho no
exige um sair do mundo e nem a espera de uma salvao que venha do alto.
A questo sobre Deus ou a via a-teia3
preciso ater-se a um conhecimento universal do mundo e do homem

numa absoluta ausncia de pressupostos. E mais ainda: preciso buscar no prprio mundo, a razo e a teleologia que nele residem e o seu princpio supremo:
Deus (HUSSERL, 2012, p. 4-5). Assim, nossa questo se apresenta como um problema tico, pois o problema de Deus contm manifestamente o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica de toda a razo no mundo, do sentido do
mundo (HUSSERL, 2012, p. 6). O mundo europeu nasceu de ideias da razo que
o esprito da Filosofia e o que se apresenta como um fracasso da cultura racional
pode ser identificado como a alienao do Racionalismo em sua absoro no naturalismo e no objetivismo.
As sadas podem ser a decadncia entregando-se na fobia do esprito e na
barbrie ou o renascimento a partir do esprito da Filosofia que supere o naturalismo, deixando surgir uma nova interioridade de vida e uma nova espiritualidade (HUSSERL, 2012, p. 275). Estas motivaes nos levam a identificar uma
interdependncia ontolgica entre a ideia de Deus e a constituio da vida tica no
seio da humanidade. No se trata de uma f moral como em Kant, mas de uma ideia
3
Cf. CAVALIERI, E. Via a-teia para Deus e a tica teleolgica a partir de Edmund Husserl. Vitria: EDUFES, 2012.
141
de aperfeioamento de tudo o que constitui o mundo. A via a-teia mediada pela

teleologia conduz a Deus. Assim Hussserl se expressa: Se um tal saber [a filosofia]
conduz a Deus, a sua via para Deus ser uma via a-teia para Deus, como uma via
a-teia para uma autntica e necessria comunidade humana (HUSSERL, Ms. A VIII
9, p. 20).
preciso registrar que a concepo husserliana de teleologia difere do conceito produzido pela metafsica tradicional que levava sempre a considerao das
causas finais para explicar os processos histricos e naturais. So famosas as provas da existncia de Deus na perspectiva teleolgica da metafsica4. Em Husserl,
a teleologia possui um valor ontolgico que implica a historicidade, o sentido do
acontecer e a finalidade da atividade humana. A teleologia correlaciona o sentido da histria e a responsabilidade tica no contexto de um mundo comunitrio.
Assim, podemos afirmar que o telos se realiza na relao intersubjetiva. Afirma
Husserl (HUSSERL, 1954, p.320-321): O telos espiritual da humanidade europeia,
ao qual est compreendido o telos particular das naes singulares e dos homens
individuais, situa-se no infinito, uma ideia infinita, para a qual tende, por assim
dizer, o vir-a-ser espiritual global.
No Manuscrito E III, Husserl trata da racionalidade do mundo, e ali a questo
de Deus torna-se necessria. Assim ele se expressa (HUSSERL, Ms. E III 10, 14):
Uma filosofia autnoma, tal como era a aristotlica, e tal como existe como eterna
exigncia do filosofar, conduz necessariamente a uma teleologia e teologia filosfica como caminho no confessional a Deus. Se a dimenso tica de anlise da
crise da cultura ocidental prescindir da ideia de Deus, no ser, parece-nos, suficientemente autnoma. No nos parece ser seguro afirmar dedutivamente a partir
da uma tica teocntrica, mas podemos sugerir que a ideia de Deus e a dimenso
tica esto co-implicadas constitutivamente. O caminho teleolgico complementa-se com a reflexo tica e culmina com a ideia de Deus. Mas como desenvolver esse
processo? Nas Meditaes Cartesianas, Husserl (2001, p. 78) afirma que qualquer
transcendncia constitui-se unicamente na vida da conscincia, como algo inseparavelmente ligado a essa vida.
Iniciar com Descartes
Parece-nos necessrio tomar o destino da filosofia moderna retomando em

suas origens ao caminho iniciado por Descartes. E Husserl assim procede. Ao mesmo tempo preciso frisar que a questo tica defendida por Husserl possui uma
dimenso essencialmente prtica. Enquanto filsofos literatos, no podemos aumentar a misria que nos prpria que consiste na queda da crena da possibilidade de uma filosofia universal. Trata-se de uma tarefa e como filsofos seriamente, sabemo-nos vocacionados para esta tarefa (HUSSERL, 2012, p. 12). Em suma:
142
4
Santo Toms de Aquino assim caracterizava sinteticamente a prova da existncia de Deus atravs da
causa final: Todos os seres tendem para uma finalidade conforme uma inteligncia que os ordene e os
dirige. Logo h uma ser inteligente que ordena a natureza e a encaminha para seu fim; esse ser Deus.
Somos, ento, em nosso filosofar como poderamos ignor-lo funcionrios da

humanidade (HUSSERL, 2012, p. 12). Temos uma responsabilidade pessoal nessa nossa ntima vocao pessoal. O chamado tico no generalstico e teortico,
mas convoca a pessoa concretamente.
O caminho cartesiano retomado e revalorizado at suas ltimas consequncias. Trata-se de um gnio inaugurador de toda a filosofia moderna (HUSSERL,
2012, p. 59). No se trata de abandonar a grande ideia cartesiana de ir buscar na
subjetividade transcendental a justificao ltima de todas as cincias (HUSSERL,
2001, p. 45), repetindo de maneira improdutiva o pensar, mas partindo da suspeita de que a descoberta do eu transcendental revele tambm uma ideia nova do
fundamento do conhecimento (HUSSERL, 2001, p. 45) de ordem transcendental.
O retorno a Descartes no significa tomar o mesmo caminho para tratar da questo
de Deus, ou seja, partindo do princpio de causalidade de que de nada no pode
provir algo, de que o eu no pode ser causa de si mesmo. preciso suspender a
ideia metafsica que sustenta a ideia de Deus que tem a virtude de ser e existir por
si mesmo, que tem o poder de possuir atualmente todas as perfeies Deus
como causa sui. Era preciso no pensamento metafsico garantir a veracidade de
Deus e o conhecimento de todas as coisas do universo. Escreve Descartes (1983, p.
128): Reconheo muito claramente que a certeza e a verdade de toda cincia dependem do to-s conhecimento do verdadeiro Deus. Assim, em Descartes a ideia
de Deus indispensvel do ponto de vista metafsico e gnosiolgico.
Husserl no segue este caminho. Descartes empreende a epoch, mas na

avaliao de Husserl (HUSSERL, 2012, p. 60), nas primeiras meditaes reside
uma profundidade que to difcil de esgotar que o prprio Descartes no foi
capaz de o fazer e o foi to pouco que deixou novamente se perder a grande descoberta que j tinha em mos. Na verdade, ele incorre numa viragem discreta,
mas funesta, que transforma o ego em substantia cogitans, em animus humano
separado, em ponto de partida para raciocnios segundo o princpio de causalidade (HUSSERL, 1992, p. 16), transformando-se assim no pai do contraditrio
realismo transcendental. Ento preciso retomar o caminho deixado por ele antes desta viragem, e recomenda que toda pessoa que pensa deveria estudar estas
primeiras meditaes com grande profundidade (HUSSERL, 2012, p. 60). A epoch fenomenolgica resgata este percurso e pode revelar as possibilidades novas
de uma nova experincia, uma experincia transcendental. Em suas palavras,
esta epoch dever ser radicalmente ctica, que pe em questo o universo de
todas as suas convices anteriores, interdita de antemo qualquer uso das mesmas num juzo, qualquer tomada de posio sobre sua validade ou no validade.
Comparando com o ceticismo antigo, especialmente explicitado por Protgoras
e Grgias, que punham em questo negando a epistme, a motivao cartesiana
segundo Husserl (2012, p. 62) de penetrar atravs do inferno de uma epoch
quase ctica extrema at os portes do cu de uma filosofia racional e construir
sistematicamente esta mesma filosofia.
143
E, considerando a estagnao em que Descartes incorreu, no explorando todas as possibilidades da experincia transcendental, Husserl prope como tarefa
explorar o campo infinito desta experincia. O caminho cartesiano permaneceu
infrtil porque foram negligenciados o sentido puramente metdico da epoch
e o fato de que o ego pode, graas experincia transcendental, explicar-se a si
prprio indefinida e sistematicamente (HUSSERL, 2001, p. 49). Diante da esfera
egolgica de ser se apresenta um paradoxo, o maior de todos os enigmas. Muito
talvez dependa deste enigma e, para uma filosofia, talvez dependa tudo dele (HUSSERL, 2012, p. 65). Esta descoberta de Descartes provocou um grande abalo e para
ns pode significar o sinal de que algo a se anuncia de verdadeiramente grande
apresentando-se como ponto arquimediano da filosofia genuna. Comea ali uma
nova era na filosofia. Assim, todo o sentido imaginvel, todo o ser concebvel, quer
se expresse de modo imanente ou transcendente, cai no mbito da subjetividade
transcendental (HUSSERL, 1992, p. 43).
Em Descartes, a sustentao do ego cogito situava-se na evidncia da ideia

inata de Deus, como a marca do artista em sua obra. Portanto, o recurso a um princpio metafsico absoluto est ali imposto. O caminho cartesiano tem perspectiva
metafsica e Husserl envereda-se pela via transcendental que mantm o carter
notico, o campo livre e ilimitado da vida pura da conscincia (HUSSERL, 2001, p,
54) e isso somente torna-se possvel se eu, que permaneo na atitude natural, sou
tambm e a todo instante eu transcendental, mas s me dou conta disso ao efetuar
a reduo fenomenolgica (HUSSERL, 2001, p. 55). Assim, a via husserliana inclui
uma nova atitude frente ao eu e ao mundo. As cogitaes ento se apresentam como
correlatos intencionais de modalidades da conscincia (HUSSERL, 2001, p. 55).
O esquema geral husserliano ego-cogito-cogitatum toma o objeto intencional
numa nova perspectiva; no mais de negao ou suspeita, mas como guia intencional, ou guia transcendental. O cogitatum representa este guia transcendental. Assim, dentro das estruturas dos tipos de intencionalidade podem ser colocadas as atividades desenvolvidas como percepo, memria imediata, lembrana,
expectativa perceptiva, designao simblica, exemplificao analgica, etc. (HUSSERL, 2001, p. 68), incluindo tambm a assero, a aspirao a alguma coisa, o
desejo, a fantasia. Isso muito importante para a nossa questo. O mundo das cogitaes caminho eficaz para a reflexo que toma Deus como questo a ser levada
a srio. O ego transcendental aquilo que ele unicamente em relao aos objetos
intencionais (HUSSERL, 2001, p. 81) e no por que h um Deus que me garante a
minha constituio.
O percurso das meditaes husserlianas
144
Importa perguntar pelo ponto inicial da fenomenologia onde se apresenta a

questo de Deus. O retorno ao pensamento cartesiano no significou uma reproduo das mesmas possibilidades das redues. A descoberta do Ego cogito no se
conclui com a afirmao da existncia de si, mas com a implicao do cogitatum.

Assim, a reduo husserliana se apresenta como um cogito cogitatum. Tambm em
Husserl, o perigo absoluto do solipsismo se faz presente.
Quando o eu, o eu que medita, me reduzo pela epoch fenomenolgica ao meu
ego transcendental absoluto, no me torno por isso mesmo solus ipse e no
permaneo assim medida que sob o rtulo da fenomenologia, efetuo uma
explicitao de mim mesmo? Uma fenomenologia que pretendesse resolver
os problemas relativos ao ser objetivo e se considerasse uma filosofia no seria estigmatizada como solipsismo transcendental? (HUSSERL, 2001, p. 104).
Como atingir um conhecimento objetivo e universal sem a superao do solipsismo? O cogitatum, mesmo sendo considerado um ndice transcendental, no
resolve o problema. Ao mesmo tempo no mais possvel retomar a via cartesiana
da ideia inata de Deus como soluo para o problema solipsista. A reduo fenomenolgica extensiva ao absoluto e transcendente chamado Deus. E pergunta-se Husserl (2001, p. 98): Mas como todo esse jogo, desenvolvendo-se na
imanncia da minha conscincia, pode adquirir uma significao objetiva? Como a
evidncia pode pretender ser mais que um carter da minha conscincia em mim?
A determinao do domnio transcendental nos leva a um novo problema: a

constituio da intersubjetividade monadolgica. O que acontece com os outros?
No so simples representaes, simples fantasmas, ou produtos da imaginao
do ego. Como possvel desenvolver uma explicitao fenomenolgica da noo de
alter ego? Tal questo torna-se essencial a ser tematizada, pois a constituio da
tica tem aqui seu terreno mais produtivo e generativo. Segundo Husserl (2001, p.
105) precisamos nos dar conta do sentido da intencionalidade explcita e implcita, em que sob o pano de fundo composto pelo nosso eu transcendental se afirma
e se manifesta o alter ego. Ento preciso verificar em que intencionalidades, em
que snteses e motivaes se forma e se manifesta o alter ego. preciso verificar
como o alter ego se revela no ego enquanto dado da experincia, que tipo de constituio tem de emergir para a sua existncia enquanto existncia no crculo da
minha conscincia e no meu mundo (HUSSERL, 1992, p. 45).
Em primeiro lugar, o outro se apresenta como correlato do meu cogito e se
mostra como um fio condutor transcendental. Portanto, o outro se afirma realmente como outro eu e no um fantasma ou representao. A minha experincia do
outro se d num entrosamento com a natureza, e no como entidades separadas. O
mundo que experimento no se caracteriza como um mundo privado, mas um mundo ontologicamente intersubjetivo. A experincia do outro no ocorre fora desta experincia mundana intersubjetiva. E em razo disso, da singularidade e da complexidade que o outro, no h como no inferir a multiplicidade de aspectos em que
se apresenta, tornando-se um problema fenomenolgico com grandes dificuldades
de ser abordado. O outro no simplificado pela minha esfera transcendental. Eu o
reconheo em sua gravidade e estranheza, em sua variedade e sua diferena. Neste
145
aspecto a fenomenologia busca recuperar o caminho esquecido ou trivializado pela

idealizao moderna da intersubjetividade transcendental. Husserl (2001, p. 107)
indica a necessidade de se elaborar uma teoria transcendental da experincia do
outro. Para Husserl (1992, p. 460), a subjetividade transcendental se alarga em
intersubjetividade, em socialidade intersubjetivamente transcendental, que o solo
transcendental para a natureza e o mundo intersubjetivos em geral.
A fenomenologia exclui assim toda metafsica ingnua e afirma que o ser em

si primeiro, que antecede e sustenta toda a objetividade mundana, a intersubjetividade transcendental, o conjunto das mnadas que se reparte em diversas formas
de associao (HUSSERL, 1992, p. 50). no interior da esfera mondica que todos
os problemas da facticidade e do sentido da histria, incluindo os problemas tico-religiosos, se colocam e podem ser refletidos. Assim se realiza a ideia de uma filosofia universal (HUSSERL, 1992, p. 51), no como um sistema universal da teoria
dedutiva, como se todo ente residisse na unidade de um clculo, mas como um
sistema de disciplinas correlativas fenomenolgicas (HUSSERL, 1992, p. 51).
A questo que daqui emerge se podemos extrapolar a experincia intersubjetiva de mundo para uma experincia intersubjetiva a respeito da ideia de
Deus. Se o mundo se constitui intersubjetivamente, possvel tambm afirmar que
a ideia de Deus assim se constitui? Da mesma forma, a via a-teia parece propor este
caminho de experincia transcendental. Vejamos como isso pode ser apresentado.
J indicamos a existncia de trs transcendncias o ego, o mundo e Deus. Como
se apresenta a transcendncia de Deus? Mas antes disso, precisamos levar a srio o
risco de cairmos novamente numa metafsica ingnua ou tratar da questo de Deus
no modo onto-teolgico. Vejamos que possibilidades ns temos a partir da reflexo
heideggeriana a respeito desta questo.
O risco de um pensar onto-teolgico
146
No texto A constituio onto-teo-lgica da metafsica que se refere ao encerramento do Seminrio sobre Hegel ministrado em 1957, Heidegger indica um caminho para escapar da perspectiva teolgica e ele chama esta via de passo de
volta que determina o carter de nosso dilogo com a histria do pensamento
ocidental, para fora do que at agora foi pensado na filosofia (HEIDEGGER, 1979,
p. 192). Nesse passo de volta preciso perguntar como entra o Deus na filosofia?,
que leva ao mesmo tempo para outra questo: de onde se origina a essencial constituio onto-teolgica da metafsica? (HEIDEGGER, 1979, p. 195). Deus entra na
filosofia como causa sui, como fundamento a-dutor e pro-dutor, fundamento que
necessita, ele prprio, a partir do que ele fundamenta, a fundamentao que lhe
adequada (HEIDEGGER, 1979, p. 201). Mas esse Deus entendido como causa sui,
no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem sacrificar (HEIDEGGER,
1979, p. 201). Por esse motivo, o homem ateu foi levado a abandonar este Deus.
Contudo, o pensamento a-teu est talvez mais prximo do Deus divino pois este
percurso est mais livre para ele do que a onto-teo-lgica quereria reconhecer
(HEIDEGGER, 1979, p. 201). Assim, o passo de volta se d como movimento para
fora da metafsica e tambm para dentro da essncia da metafsica. Segundo ainda
Heidegger, a metafsica enquanto fundamento se expressa sob a forma da tcnica
moderna e seu frentico desenvolvimento imprevisvel, o que dificulta a realizao do passo de volta. A superao da tcnica permitir enfim que o pensamento
se desdobra em autntico caminho e marcha e abertura de novos caminhos (HEIDEGGER, 1979, p. 201).
Fica a pergunta: por que a tcnica representa essa dominao metafsica que
impede a abertura de novos horizontes? Em outro texto do mesmo Heidegger, escrito em 1964, ele se refere a um pensar e um falar no objetivantes na teologia
atual. Tanto a metafsica como a sua expresso concreta sob a forma da tcnica
agem transformando sempre algo em objeto e somente assim conceb-lo. Conforme Heidegger (2005, p. 263) O pensar e o falar no se esgotam na representao
e na expresso terico-cientfico-naturais. Pensar, antes, ater-se, que se deixa dar
o que cabe dizer do que aparece medida que aparece e tal como aparece. Heidegger retoma aqui a tese de Husserl presente em Ideias pargrafo 24 a respeito do
Princpio de todos os princpios de que tudo que nos oferecido originariamente
na intuio deve ser simplesmente tomado tal como ele se d, mas tambm apenas nos limites dentro dos quais ele se d (HUSSERL, 2006, p. 69). Qualquer teoria
deveria buscar sua verdade a partir de dados originrios, de modo que proceda
numa evidncia geral. Pensar no necessariamente um representar algo como
objeto (HEIDEGGER, 2005, p. 263). Assim, pensar Deus a partir da metafsica ou
seguindo o campo da representao tcnico-cientfico-natural nos conduz sempre
a pens-lo como objeto do pensamento, ou seja, colocamos Deus como algo dado
como objeto. A essncia prpria do pensar e do falar s se faz desde um olhar despojado, (isto , livre de preconceitos) dos fenmenos (HEIDEGGER, 2005, p. 266).
E, libertando o pensar do domnio tcnico-cientfico-natural, Deus no algo a ser
medido, calculado ou provado. E a teologia tem por tarefa positiva no mbito da f
crist o que ela tem a pensar e como a ela cabe falar (HEIDEGGER, 2005, p. 266).
Deus um fenmeno. No objeto passvel de controle, comando ou manipulao. Nas palavras de Husserl (2012, p. 6): O problema de Deus contm manifestamente o problema da razo absoluta enquanto fonte teleolgica de toda razo
no mundo, do sentido do mundo. Assim este e outros temas da metafsica como
a imortalidade e a liberdade so questes relativas razo, so questes metafsicas tomadas de forma alargada, ou seja, tomam o mundo ultrapassando-o como
universo de meros fatos. So questes que possuem o sentido da ideia de razo
(HUSSERL, 2012, p. 6), possuem maior dignidade para a reflexo que as questes
dos fatos tratados pela cincia positivista, pois o positivismo decapita a filosofia.
A via a-teia no se refere ao Deus da revelao judaico-crist nas formas ingnuas apresentadas pela metafsica. Trata-se de um Deus como outra transcenO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
147
dncia5 que se pe ao lado do ego e do mundo que, diferentemente do eu puro, no

dada em unio imediata com a conscincia reduzida, mas s chega ao conhecimento de maneira bastante mediada, como que no plo oposto da transcendncia
do mundo (HUSSERL, 2006, p. 133). Desta forma, a reduo husserliana exige que
este absoluto deva permanecer fora de circuito no novo campo de investigao
a ser estabelecido, uma vez que este deve ser um campo da prpria conscincia
pura (HUSSERL, 2006, p. 134). Portanto, preciso percorrer um caminho distinto
de um sistema universal de teoria dedutiva. Este foi o percurso cartesiano e a via
onto-teolgica.
O percurso objetivo para Deus
Ao tratar em Ideias das redues fenomenolgicas, especialmente no pargrafo 58, Husserl fornece, alm dos requisitos da reduo que tambm pe fora
de circuito a transcendncia de Deus, alguns elementos que caracterizam a sua
compreenso desta questo. Seguindo a tradio filosfica, Husserl distingue trs
nveis de realidade: eu, o mundo e Deus. So trs formas de transcendncia. Mas,
diferentemente desta tradio, para ele o conhecimento delas torna-se possibilidade atravs dos vividos da conscincia. Deus no se apresenta como um contedo
revelado, mas nem por isso algo a ser desconsiderado, ou de menor importncia.
A reduo ao absoluto da conscincia produz certas espcies de nexos fticos entre
vividos, com marcas de regras de ordenao que se constituem como correlato
intencional. Tambm a ideia de Deus dever cair no sistema de disciplinas correlativas fenomenolgicas, sob a base nfima de uma autorreflexo universal. Este
o caminho necessrio para um conhecimento de fundamentao ltima. Contudo, no se deve partir de um axioma e refletir dedutivamente extraindo todas as
consequncias inerentes a este processo.
Nos pargrafos 51 e 58 de Ideias, a reflexo empreendida por Husserl est
situada no contexto da significao das consideraes transcendentais, especialmente a nota ao pargrafo 51, quando se refere questo do anncio das vrias
formas de transcendncia. A ideia de transcendncia de Deus se anuncia como uma
outra transcendncia no sentido do mundo e, por outro lado, deve ser buscado no
fluxo absoluto da conscincia diferente do sentido de ser como vivido. O pargrafo 58 desta mesma obra situa a reflexo no contexto das redues, e se refere
ao sentido e ao resduo de tais redues. mediante o processo das redues que
Husserl se defronta com a necessidade da anlise da subjetividade.
Conforme testemunho de Wilhelm Szilasi em Introduccin a la fenomenologia de Husserl a abordagem de Husserl sobre a questo da transcendncia alcana uma posio fundamentalmente nova.
Vale ressaltar que Husserl trata da transcendncia do Ego, da transcendncia da coisa e da transcendncia de Deus. Assim podemos notar na obra Idias: a transcendncia da coisa frente percepo
dele (pargrafo 42), transcendncia superior da coisa fsica (p. 52), transcendncia de Deus e transcendncia do mundo (p. 50), transcendncia da conscincia emprica (p. 53), transcendncia de Deus
(p. 58), transcendncia do eu puro (p. 57), transcendncia do eidtico (p. 59).
148
A anlise dos vividos referentes ao eu, ao mundo e a Deus nos permite evidenciar algumas correlaes que correspondem a conexes fatuais, dotadas de
uma ordem de acordo com regras bem caractersticas, pois necessrio elucidar
o modo como se constitui no conhecimento um objeto cognoscitivo (HUSSERL,
1986, p. 33). Deixa-se de lado a perspectiva de tratar de atos isolados. Deve-se considerar de maneira rigorosa as vrias complexidades, os nexos de concordncia e
discordncia, e as teleologias que surgem (HUSSERL, 1986, p. 33). Compreendem-se assim as possibilidades que temos para captar um determinado objeto transcendente no ato de conhecimento, como o caso da transcendncia de Deus. Ento,
o mundo possui uma estrutura racional que se constitui teleologicamente.
Temos os nexos fticos entre os vividos da conscincia cujas regras se constituem como correlato intencional e um mundo morfologicamente ordenado na
esfera da intuio emprica (HUSSERL, 2006, p. 133). Resta, ento, fenomenologia a investigao possvel e sistemtica do conjunto de teleologias encontradas
no prprio mundo emprico. Cabe-nos investigar o desenvolvimento da srie de
organismos, o surgimento da civilizao, o desenvolvimento humano, o mundo da
cultura. Todas estas sries expressam uma admirvel teleologia, afirma Husserl.
A via a-teia desenvolvida por Husserl como caminho objetivo percorre toda
a tradio filosfica, especialmente Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Leibniz e Kant, mostrando que o caminho para Deus pode ser desenvolvido mediante investigao da causalidade do mundo fsico, levando a reflexo para avanar
na busca de uma causa de ordem metafsica pela via da finalidade. A via kantiana
mostra que os argumentos fsico-teleolgicos conduzem, pela via moral, teologia.
Husserl no se pronuncia sobre o mundo e sua relao com Deus, apenas afirma
que o mundo eterno, descartando-se assim a possibilidade de um Deus causa
criadora do mundo. Porm, em Die Krisis, volume VI da Husserliana, ele mostra a
necessidade imperiosa do conhecimento no mundo mesmo, a razo e a teleologia
que lhe so imanentes e o seu mais alto princpio: Deus (HUSSERL, 1954, p. 6).
O percurso subjetivo para Deus
A partir da anlise da subjetividade se descobre a dimenso das vivncias

e suas implicaes com as conexes da realidade transcendente. O risco do solipsismo leva a reflexo a dar-se conta da relao de cada ser humano com os demais
seres humanos.
Com pouco esforo, nos damos conta de um mundo morfologicamente ordenado na esfera da intuio emprica. Esta ordenao perceptvel empiricamente. Em tudo isso est contida uma admirvel teleologia (HUSSERL, 2006, p.
133). Encontramos estas teleologias espalhadas pelo prprio mundo emprico,
pelo desenvolvimento ftico dos organismos, pelo desenvolvimento da humanidade e o surgimento da civilizao e seus tesouros espirituais. Toda esta beleza nos
leva a perguntar pelo fundamento da agora revelada facticidade da conscincia
149
constituinte que corresponde a essas teleologias (HUSSERL, 2006, p. 134). E logo

a seguir Husserl chama-nos a ateno que este fundamento no se refere a uma
causa causal-material. Trata-se de um motivo racional fundante que pode levar
a conscincia religiosa a esse mesmo princpio. Ou seja, no preciso de nenhum
agente revelador, nenhuma instituio mediadora, mas apenas de uma intuio
que nos pe face a face deste telos, assim intudo empiricamente.
Nesse caminho, a fenomenologia necessita lanar-se numa perspectiva arqueolgica com caracterstica de um movimento gentico escavando as camadas
que se sedimentaram ao longo da histria em busca de uma dimenso mais originria (Ur-form) da constituio (Ur-stiftung) da realidade. nesse espao pr-categorial e originrio que encontramos uma teleologia que nos mostra um tender
para um fim, de um aperfeioamento infinito. Segundo alguns autores, especialmente S. Strasser (1979, p. 324), Husserl no hesita em identificar o telos com a
ideia de Deus. Em nosso entendimento, Husserl no procede este passo teolgico.
A via a-teia se apoia nas operaes da conscincia. Ele assim se expressa: O a priori subjetivo o que antecede o ser de Deus e do mundo (HUSSERL, 1974, p. 258).
Mas isso, alerta Husserl, no significa que eu invente um Deus. O conhecimento da
ideia de Deus e da teleologia faz com que o mundo e a histria poltica e social da
humanidade sob a base da razo livre e de uma filosofia universal sejam replasmados eticamente. Ento Deus no princpio inicial, fundante da teleologia, mas
fora motivadora que leva ao desenvolvimento da histria e da constituio tica
da humanidade. Conforme Enzo Paci, Husserl apresenta Deus como uma ideia limite, uma verdade final, que no ser e nem conquistvel. o sentido do
mundo e do ser, mas no ser; o princpio e o ponto imaginrio de chegada da
intencionalidade em que o mundo vai alm de si mesmo (PACCI, 1972, p. 202).
A via intersubjetiva para Deus
Nos escritos de 1905-1920 Fenomenologia da intersubjetividade Husserliana XIII, XIV, XV -, nota-se a preocupao de Husserl com o tema da intersubjetividade atravs das anlises dos vividos nas vrias atividades transcendentais como
a percepo, a imaginao e a recordao. Ali mesmo Husserl j se dava conta da
questo da empatia (Einfhlung)6 que acabou se tornando o tema da tese de doutorado de Edith Stein. atravs da vivncia emptica e da anlise destes vividos que
se torna possvel afirmar o outro como a primeira grande transcendncia que conexa constituio do corpo estranho e que toma a experincia do corpo prprio
como dado a mim originariamente como Ur-leib.
150
6
A questo da empatia nos leva ao problema das vivncias, especialmente em vista do conhecimento
das vivncias que ocorrem com as outras pessoas. Ns podemos penetrar nesta esfera estranha chamada de outro vendo a expresso de seu rosto, de seu olhar e os vrios movimentos que seu corpo realiza
diante de mim. Assim, iniciamos um processo de captao do que o outro vive porque h uma vivncia
chamada de empatia. (Einfhlung; onde fhl significa sentir enquanto capacidade de captar algo, de
perceber ein significa entrar verdadeiramente ung significa sufixo para substantivo). Ento, esta
vivncia pode ser definida como um sentido direto que permite conhecer o que os outros esto vivendo.
Por outro lado, a empatia leva a conscincia a ultrapassar a si mesma descobrindo outra conscincia diferente ou estranha. As anlises que so feitas tomando
como base uma fenomenologia esttica7 nos levam aos contedos referentes aos
vividos e, a partir dos vividos que sou conduzido a um movimento interno que me
pe a esfera da temporalidade. Assim, as associaes que se mostram na esfera da
temporalidade somente podem ser analisadas mediante aprofundamento gentico.
A necessidade de uma fenomenologia gentica nos leva a uma ampliao da

configurao da intersubjetividade. preciso levar em conta os vrios tipos de snteses egolgicas tanto em sua estruturao ativa como passiva. O caminho gentico
exige uma penetrao nas vrias estratificaes, nas vrias sedimentaes. um
trabalho de escavao no interior da subjetividade humana. Neste percurso arqueolgico a referncia sobre a mnada8 torna-se o fio condutor da reflexo que objetiva uma melhor e maior descrio do ser humano e ao mesmo tempo permite
individuar a funo da intersubjetividade que se realiza entre as mnadas. Afirma Husserl (2001, p. 117) na Quinta Meditao Cartesiana: O que forma minha
vinculao essencial como ego estende-se de maneira visvel no somente para as
atualidades e as potencialidades da corrente do vivido, mas tambm para os sistemas constitutivos. E logo mais frente, na mesma meditao, trata da explicitao
intencional da experincia do outro que torna possvel a constituio de um domnio novo e infinito do estranho a mim. Os outros para mim no ficam isolados,
mas se constituem na esfera que me pertence, formando uma comunidade de eus
que existem uns com os outros e uns para os outros e que engloba a mim mesmo
(HUSSERL, 2001, p. 121). Estamos diante de uma comunidade de mnadas9 que
constitui um nico e mesmo mundo. Assim, a intersubjetividade transcendental na
fenomenologia gentica possui uma esfera intersubjetiva de vinculao formando
um ns transcendental.
O mundo objetivo, correlato de uma experincia intersubjetiva, est relacionado com a intersubjetividade constituda como uma comunidade infinita e aberta. A constituio do mundo subjetivo comporta essencialmente uma harmonia
das mnadas, mais precisamente uma constituio harmoniosa particular em cada
mnada (HUSSERL, 2001, p. 122). Recuperando o conceito leibniziano de mnada Husserl constri uma verdadeira monadologia, inserindo Deus como Mnada
Suprema. A inter-relao entre as vrias mnadas (eu e os outros) e a Mnada
Suprema tem a possibilidade de ser constituda mediante a comunicao emptica.
Contudo, esse caminho deve ser buscado nas anlises genticas que tomam o con-
Cf. HUSSERL, E. Metodo fenomenolgico statico e genetico. Milano: Saggiatore, 2003. de grande
importncia o trabalho desenvolvido por Anthony STEINBOCK que trata da fenomenologia esttica,
gentica e generativa Home and Beyond: generative Phenomenology after Husserl.
8
Husserl desenvolve o tema da intersubjetividade em trs volumes da Husserliana (XIII, XIV e XV). E
sobre o tema da mnada podemos encontrar nestes volumes os seguintes ttulos: Monadologia (XIII,
apndice III), A Mnada em sua estrutural geral (XIV, apndice IV), Monadologia (XV, apndice XLVI).
9
Husserl escreveu um texto em 1908 intitulado Monadologia que est publicado na Husserliana Volume XIV, que trata da fenomenologia da intersubjetividade. Neste texto Husserl se refere criao do
mundo e da natureza a partir de Deus.
7
151
ceito de intencionalidade implcita nas snteses passivas. Ento possvel falar de

uma intersubjetividade monadolgica das conscincias, ou uma relao intermondica que inclui tambm Deus. Segundo Ales Bello (1985, p. 39-40), esse caminho
permite a possibilidade de uma Mnada Suprema que coordena todas as outras
e que, respeitando os limites de cada uma, pode penetrar empaticamente nelas.
Bello deduz isso a partir da afirmao de Husserl:
Se inscrevemos em Deus (como conscincia que tudo compreende) a capacidade de penetrar na conscincia dos outros, isso s pensvel na condio
que o Ser de Deus compreenda em si cada um dos outros seres absolutos e
que contenha a minha conscincia, juntamente com a conscincia do outro
(HUSSERL, 1973, p. 9).
A recuperao deste conceito da tradio filosfica, como em Leibniz que

significava campos de fora ou centros de atividade psquica, permite a Husserl
compreender o mundo humano no como de entes isolados, mas como uma comunidade de seres que coexistem. O outro co-presente a mim. E Deus, quem seria?
Afirma BELLO (1985, p. 77):
Deus no simplesmente a totalidade das mnadas, mas a entelquia que
se encontra na totalidade como ideia de um telos de desenvolvimento infinito, aquela da humanidade como razo absoluta, acordo comum que regula
necessariamente o ser mondico e o regula segundo sua prpria deciso livre.
Assim constituda, a ideia de Deus se faz necessria para a superao da esfera dos interesses particulares de cada nao e cada pessoa particular. Um mundo pensado a partir de um referencial teleolgico conduz ideia de Deus como
pertencendo ao sistema das mnadas, sob a forma de entelquia de seu interno
desenvolvimento com vrias entelquias relativas, tudo ordenado em direo para
a ideia de bem (HUSSERL, Ms A V 21, 122).
no contexto de uma comunidade intermondica da fenomenologia da intersubjetividade que Husserl aborda o tema do amor. O amor ao prximo no se
constitui numa ordem ou mandamento de uma transcendncia externa a ns e ao
mundo, mas no ter cuidado de modo amoroso com o outro, com o seu ser e seu devir tico; uma disposio em direo ao outro, em direo aos grupos humanos,
em direo da humanidade (HUSSERL, 1973, p. 167).
A via tica para Deus
A questo tica perpassa todos os momentos do pensamento husserliano.

Assim, nas Investigaes lgicas quando convoca a reflexo em termos intersubjetivos na expresso queremos voltar s coisas mesmas mostra que o movimento
da fenomenologia tem caractersticas coletivas, intersubjetivas, de uma comuni-
152
dade de pensadores. Como tambm se expressa em Filosofia da aritmtica de que

nenhum conceito pode ser pensado sem fundamento em uma intuio concreta,
entende-se que a questo tica remete como nos antigos gregos, prtica. Tambm desde o incio, Husserl estabelece um nexo muito forte entre a lgica e a tica,
uma espcie de paralelismo. Com isso, mostra como os princpios da lgica e os
princpios ticos so anlogos e, portanto, a tica pode ser objeto de uma disciplina filosfica autntica e rigorosa. Isso no significa que tica e lgica estejam no
mesmo mbito de anlise. Mesmo quando a tica no se refere a casos concretos
ela tem a possibilidade de estabelecer critrios em vista do bem em sentido tico.
Pode-se falar do estabelecimento de um eidos da moralidade e de um ideal de vida
perfeita que promova a mais alta harmonia social. Neste aspecto, o papel do alter
ego assume uma evidncia com um novo significado ontolgico, pois se reconhece
no outro um sujeito de plenos direitos e deveres. A moralidade se constitui ento
da efetividade do ego e do alter ego.
No contexto da teleologia da histria europeia enquanto teleologia de fins

racionais infinitos (HUSSERL, 1996, p. 85) que a questo tica apresentada no
ndice da crise das cincias e da humanidade pode ser apreendida em toda sua amplitude. A fenomenologia transcendental se abre e responsabiliza os filsofos como
funcionrios da humanidade. Trata-se de reconhecer a autorrealizao histrica
da razo que tem como origem e fundao entre os gregos que implica a realizao
da razo transcendental na histria, pois toda fundao original comporta por
essncia uma fundao de finalidade confiada ao processo histrico (HUSSERL,
1999, 15, p. 84). O ver retrospecto permite mostrar atravs da teleologia uma
harmonia final plena de sentido.
Dissemos logo no incio deste trabalho que a teleologia possui um valor ontolgico, pois implica a historicidade, o sentido do acontecer e a finalidade da ao
humana. Portanto, afasta-se da ideia de um finalismo e recupera a perspectiva de
um aperfeioamento no individual, mas comunitrio, intersubjetivo. O telos espiritual implica toda a humanidade, mas tambm as naes particulares e os homens
singulares. O telos situa-se no infinito, uma ideia de infinito. Uma tica do indivduo s possui sentido na medida em que a pessoa chamada a realizar um ideal de
vida tico. Em nosso entendimento, a questo tica como via para Deus situa-se na
perspectiva teleolgica e no finalista. Isso significa dizer que a ideia de Deus e a
questo tica esto co-implicadas. difcil para ns entendermos isso, pois fomos
formados culturalmente pela postura metafsica da onto-teologia que inclua tanto
a ideia de fundamento como de finalidade para tratar da questo de Deus. E, depois
das reflexes desenvolvidas por Nietzsche, Marx e Freud, parece que nem mais
possvel e conveniente falar de Deus. Mas se pergunta Landgrebe, discpulo de Husserl: H que se perguntar se realmente certo que no se pode proferir nada mais
a partir de um ponto de vista filosfico sobre o que se abre para a existncia como
Deus e acerca do modo como se abre (1963, p. 164).
153
Consideraes finais
O pensamento husserliano pode ser considerado como um movimento de
exerccio autnomo do filosofar sem depender de conceitos e pr-conceitos, pressupostos e consideraes onto-teolgicas. O voltar s coisas mesmas apresentado
nas Investigaes lgicas representa o grito mais alto desta autonomia. A fenomenologia representa uma tentativa de sair dos velhos esquemas metafsico-dedutivos. A via a-teia no significa a negao do caminho para Deus, mas a abertura
de um novo modo de abordar a pesquisa da verdade. Foi nos cursos feitos com F.
Brentano que Husserl absorveu esta perspectiva metodolgica para falar da ideia
de Deus. No se apoia numa lgica argumentativa e nem nas ideias de fundamento.
Prescinde inclusive das questes de f. A ideia de Deus perde seu lugar como ponto fundante do universo, e parece nos deixar rfos. Fomos acostumados a viver
e pensar tomando como pontos de apoio a perspectiva metafsica, a teologia e a
prpria f. A via a-teolgica nos coloca a possibilidade da prpria descrena, percorrendo a lgica do desenvolvimento da humanidade. Assim, a ciso produzida
historicamente entre transcendncia e imanncia superada por Husserl afirmando uma transcendncia absoluta de Deus como um modo especial de imanncia,
pois todo o ser transcendente tem o seu modo imanente de doao, momento por
momento (BELLO, 1985, p. 64).
Esta via nos coloca no desafio de tecer uma considerao racional do mundo,
prescindindo da tradio judaico-crist, independente dos pr-juzos teolgicos,
mas abrindo a reflexo para o mundo de modo a buscar nele mesmo seu mais alto
princpio, a ideia de Deus. Por isso, nossa insero na lgica do desenvolvimento da
humanidade tem como pontos fundantes a histria concreta e a vida tica.
Por fim, cabe ainda ressaltar que a via a-teia tambm representa o caminho
de inquietude do filsofo e da pessoa de Husserl. A fenomenologia assim se apresenta como um conjunto de variaes que mostram as atitudes de inquietude, de
interrogao constante, apoiada apenas na insegurana do pensamento livre. preciso recuperar a capacidade do homem de dar-se a si mesmo e a toda a sua vida regras fundadas na pura razo, ou seja, garantir a forma filosfica da existncia. Ento,
a via a-teia apresenta um caminho de conhecimento que se encaminha para uma
realidade que no se reduz ao seu aspecto mundano-natural, mas tambm a seu
outro plo transcendente que Deus. Em Kant (1995, p. 281), a teleologia fsica
leva-nos a procurar uma teologia, mas no pode produzir nenhuma. Para Husserl,
a teleologia nos apresenta um mundo de aperfeioamento que se abre para Deus.
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155
156
A arte e a formao humana

em f. Schiller em Heidegger
Eliana Henriques Moreira*

* Doutoranda UFPB,
Professora UFT.
Resumo
Propomos aqui estabelecer um dilogo entre o pensamento de Martin Heidegger e de Friederich Schiller, considerando que este ltimo props em
um conjunto de cartas (1793) uma Educao Esttica da humanidade, uma
proposta para a formao humana atravs da arte e Martin Heidegger realizou seminrios entre os anos de 1936 e 1937 sobre essas cartas de Schiller,
tendo sido publicadas as notas de seus alunos no livro Schillers Briefe ber
die sthetische Erziehung de Menschen(2005), onde discute essa proposta
schilleriana luz de sua prpria filosofia, fundamentada na sua proposta de
uma ontologia fundamental. Sendo assim, pretendemos apresentar algumas
consideraes destes importantes pensadores sobre a relao entre arte e
formao humana, no sentido de levantar as suas contribuies.
Palavras chave: a) Arte b) Ontologia c) Formao humana.
m A origem da obra de arte (1989) Martin Heidegger prope a discusso

da origem da arte, sustentado na sua ontologia fundamental, onde a arte
vista como uma inaugurao, uma instaurao de um mundo, de um horizonte de sentidos e significados que surgem e so co-determinantes na existncia
humana no mundo. Ao retornar s origens do pensamento Ocidental com os gregos, Martin Heidegger encontrou no termo tecn esta origem e fonte originria que
alm da noo de arte envolve tambm a noo de cincia.
Para o fisofo o importante considerar que a tecn instauradora de uma
produo (Herstellung), uma produo que se efetiva num fazer (a obra) atravs
de um saber. Este saber por sua vez, no se assemelha somente ao conjunto de
A arte e a formao humana em f. Schiller em Heidegger
157
conhecimentos tcnicos que esto na base do fazer da arte, e que so necessrios

tambm, mas aquele que, segundo o filsofo: possibilita a instituio de um
mundo, na obra e pela obra (HEIDEGGER, 1989, p.76). A Materialidade embora
fundamental no concentra todo o sentido da obra de arte, esse saber especial o
que move o fazer, e esse saber advm, para o filsofo fundamentalmente, de uma
escuta e de uma viso atentas para o que deve ser,ou seja, trata-se muito mais de
uma obedincia do que uma imposio no fazer da arte.
A noo de criao no pensamento tradicional da Metafsica repousa, para

o pensador, numa tradio que comeou com a compreenso bblica da totalidade
dos entes como algo de criado, sendo a atividade criadora de Deus diferenciada da
criao do artfice, por grau de originalidade. Com Tomaz de Aquino tm-se a unio
da concepo advinda do pensamento grego da noo de matria e forma como
constituinte de todo ente, e por isso tambm das obras de arte, junto com esta idia
de criao vinda da bblia. Da idade mdia para a moderna, o complexo de matria
e forma continua sendo o fundamento para a compreenso da obra de arte e para
todo ente como tal, sendo a idia de criao esquecida em suas origens, porm esta
continua sendo o referencial para o pensar sobre o surgimento e origem do ser de
todo ente, e da arte tambm (HEIDEGGER, 1989, p.22).
A tecn segundo o filsofo, uma epistem, e esta tem o sentido de entender-se com alguma coisa (HEIDEGGER, 1989, p.27). A noo de tecn como constituinte de toda obra, de todo fazer, abrange o sentido do que designamos como o
processo de criar (Schaffen). Porm, no mundo grego no perodo clssico, a compreenso do artista no era como o grande criador da obra, vista somente como
fruto de expresso de sua interioridade, como acontece na modernidade, a partir
do pensamento da Esttica. Para Heidegger o criar (schaffen) tem ao mesmo tempo o significado de um receber e tirar, que mais exatamente um trazer, um retirar
e um receber no interior da relao com a desocultao. (HEIDEGGER, 1989, p.50).
Heidegger considera que no pensamento da Esttica clssica a viso do artista de um ser privilegiado pelo dom da criao, algum capaz de conciliar a
esfera interna, subjetiva, das emoes e sentimentos, com a esfera externa, a partir
da realidade captada do mundo, colocando em obra, sua criao. A questo da
criao vista a partir da noo de tecn difere dessa ideia tradicional de criao,
e nela est implcita a compreenso do homem no mais desde a perspectiva do
sujeito do conhecimento, esse ponto central na crtica heideggeriana considerao da arte na modernidade e se insere na sua crtica maior ao tratamento dado
pela tradio do pensamento Ocidental a questo do Ser do homem, visto desde
a perspectiva da relao do conhecimento, ou seja, a relao entre sujeito x objeto, onde se considera o homem somente enquanto o sujeito do conhecimento e o
mundo visto somente como o objeto posto para o conhecimento desse sujeito.
(HEIDEGGER, 1995, p.102).
Neste pensamento da tradio Ocidental, diz Heidegger, considera-se o
158
Eliana Henriques Moreira
homem como estando em uma esfera interior da qual sai para se situar no
mundo, considerado a esfera externa, a realidade, mas como se faz este comercium entre esfera interior e esfera exterior, no h clareza no modo de pensar
metafsico. Essa crtica vem desde Ser e Tempo (1927), onde j se apontava para a
necessidade de se rever a compreenso da noo do ser do homem e do mundo.
Questiona-se a sobre o conhecimento como sendo a porta de entrada do sujeito
para o mundo. Diz Heidegger:
No o conhecimento quem cria pela primeira vez um comercium do sujeito com um mundo e nem este commercium surge de uma ao exercida
pelo mundo sobre o sujeito. Conhecer, ao contrrio, um modo da pre-sena
fundado no ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1995, p.102).
A noo do Da-sein como sendo uma abertura, implica em se rever a noo

de sujeito e de subjetividade, mas no significa desconsiderar o autor, mas repensar
a essncia mesma do humano sob a luz de uma nova perspectiva, que no v o humano somente como o sujeito ou o mesmo o animal racional. Esse caminho leva a
questionar as noes, tanto de razo, quanto de sensibilidade (tida nesta tradio
como sendo o oposto da razo), vistos como os componentes do homem desde essa
viso do animal racional. Sobre isso Heidegger faz o seguinte comentrio:
(...) talvez o sentimento ou estado afetivo tenha mais razoabilidade, quer dizer, se aperceba mais, porque mais aberto ao ser do que toda a razo que,
entretanto, se tornou ratio, e foi falsificada pela interpretao racional. (HEIDEGGER, 1989, p.18).
A viso de oposio entre razo x sentidos, onde a razo tida como o guia
dos sentidos, que so tidos como impulsos cegos e brbaros, imprimiu suas marcas
no pensamento Ocidental, na esttica e na educao que lhe corresponde. Consideramos que tanto Heidegger quanto Schiller, de quem falaremos mais adiante,
trazem outros horizontes possveis de interpretao dessa questo, divergindo do
modo como ela colocada pela tradio do pensamento ocidental.
Concordamos com Bornheim quando este critica essa viso que separa e
ope razo e sentidos, ele considera que esse modo de compreender a questo do
sensvel teve implicaes importantes na educao esttica Ocidental:
A sensibilidade foi reduzida pelo humanismo ocidental a um fenmeno puramente subjetivo, subordinado a um intelectualismo que o condena a ser mera
fonte de opinio, e isso tudo vai calar profundamente na educao esttica do
homem (BORNHEIM, 2001, p.138).
Esta viso dicotmica do homem vem desde o pensamento de Plato, que, na

Repblica considera o sensvel somente como uma fonte de erro e de engano, algo de
159
que necessrio libertar-se. Na modernidade Schiller nas suas Cartas Sobre a educao esttica do homem que toca nesta questo, ao escrever sobre a possibilidade
de uma educao esttica que deve ser considerada como uma mediao para o que
ele denominou de impulsos (Trieb): os impulsos da razo e os impulsos dos sentidos,
de modo a que a razo controle os impulsos do estado sensvel do ser humano,
para Schiller essa educao j era uma necessidade premente de seu tempo:
(...) A educao do sentimento, portanto, a necessidade mais urgente
de nosso tempo, no somente por ser um meio de tornar ativamente favorvel vida o conhecimento aperfeioado, mas por despertar ela mesma o
aperfeioamento do saber (SCHILLER, 1992, p.62).
A educao dos sentimentos necessria, e no sua eliminao. Para Schiller

o homem considerado como um ser determinvel, e as sensaes so os determinantes de seu ser, sendo assim, as capacidades sensoriais humanas so tidos
como poderes, tais como o poder de ouvir, o poder de cheirar, o poder de tatear, o
poder de ver, o que Kant chamou de capacidades de receptividade. Para Heidegger,
quando Schiller trata dessa Educao Esttica do homem, ento ele trata de uma
educao do homem para uma bem determinada condio de si mesmo, de seu
ser- para uma condio, que a formao da existncia histrica do homem, da sua
cultura. (HEIDEGGER, 2005, p.19).
No se trata, portanto, de educar o homem para ser homem esttico, esta
segundo Heidegger uma leitura equivocada das cartas de Schiller, como a leitura
feita por Kierkgaard e pela maioria dos pensadores do sc. XIX, de suas propostas de uma condio esttica (HEIDEGGER, 2005, p.27). A condio esttica para
Schiller a condio da real e ativa determinabilidade do homem (Carta XX). Portanto, a condio esttica no uma entre outras, e sim o que a determinabilidade
do homem deveria de modo geral, formar, enquanto o homem histrico .
A condio esttica a condio essencial para fundar e formar a histria, assim como a condio fundamental da possibilitao do saber e do agir, no sendo
nem fuga nem abstrao da realidade, mas possibilitao da realidade, dir Heidegger a partir da leitura de Schiller. ela a verdadeira origem do ser livre histrico,
e esta condio determinada pela beleza. O homem transformado, na condio
esttica, que representa a beleza atravs da arte.
Heidegger considera essa viso de homem de Schiller enquanto a de um ser
determinvel alinhada sua prpria compreenso de homem como Dasein, j que
este simplesmente um ser aberto ao ser, um projeto. Para Heidegger dizer determinabilidade dizer ser abertura para. A determinabilidade assim o ser aberto
do homem espao temporal. (HEIDEGGER, 2005 p. 28).
160
Para Heidegger Schiller avana com relao questo da viso de oposio

entre os sentidos e razo, ao mostrar que ambos so extremos opostos, mas que
ambos dependem um do outro, ou que um no sem o outro. Este o olhar transEliana Henriques Moreira
cendental de Schiller, em diferena ao olhar da metafsica clssica. A metafsica

clssica perguntaria: de onde vm sentidos e razo, como eles se formaram? Exatamente o que fez a cincia Natural do sc.XIX, pesquisou a sensorialidade e razo
como partes componentes do homem. J na pergunta transcendental o importante,
complementa Heidegger, no como a sensorialidade se forma e porque existe e
sim a pergunta at que ponto possvel o conhecer para o homem e como essas
partes esto envolvidas (HEIDEGGER, 2005, p.50).
Schiller mostra a dependncia do homem dos sentidos, porm necessrio

o que ele chama de passo atrs, que uma real apropriao dessa sensorialidade, j que a sensorialidade deve ser elevada, mas no suprimida. Para Heidegger,
neste retorno sensorialidade que nasce a origem da liberdade em um sentido
transcendental em Schiller.
Heidegger aproxima-se de Schiller nessa considerao do ser do homem enquanto determinvel ou enquanto um poder ser e enquanto dependente
dos sentidos. Heidegger fala que na sensorialidade temos uma abertura para
todo o experencial. Para Heidegger, quando ns sentimos algo, simultaneamente sentimos a ns prprios em uma condio, o que foi sentido sempre
um se sentir (HEIDEGGER, 2005, p.18).
O foco do problema em Schiller est no uso da razo ou dos sentidos, quando, por exemplo, prevalecem s os sentidos, a o homem tido por ele como um selvagem, que no tem lei, mas quando impera somente o impulso racional o homem
considerado um brbaro:
O homem, entretanto, pode, por duas maneiras, viver em oposio a si mesmo: como selvagem, quando seus sentimentos imperam sobre seus princpios, ou como brbaro, quando seus princpios destroem seus sentimentos.
(SCHILLER, Carta IV, 1991 p.46).
Schiller ao propor a sntese harmnica entre sentidos e razo, que se d atravs do desenvolvimento da condio esttica humana, indica que essa sntese o que
possibilita ao ser humano desenvolver nada mais nada menos do que sua prpria
humanidade, e com essa sntese harmnica sentidos e razo se anulam mutuamente, ou se neutralizam. Na crtica de Heidegger, Schiller ainda depende da definio
metafsica de homem como animal racional, como base para compreenso do humano, porm, ele avana ao considerar que sentidos e razo ainda no descrevem a
essncia humana, o que se d somente com a condio esttica, sendo assim, a condio esttica tem uma enorme importncia para a formao humana, diz Schiller:
A disposio esttica- como Estado intermedirio, de plena liberdade ldicarestitui-nos, pois, as virtualidades humanas enquanto meras virtualidades,
pelo fato de anularem-se mutuamente as oposies da necessidade natural e
de necessidade moral. Esta descrio do estado de indiferena, de neutrali-
161
zao mtua e indeterminao importa uma negao de efeitos ou intenes

imediatos de ordem moral ou religiosa, ou de qualquer outra espcie, no uso
da arte. Mas ao mesmo tempo atribui arte altssima funo educativa, ainda
que indireta, visto ela restituir ao homem a liberdade de tornar-se aquilo que
lhe cabe tornar-se. (SCHILLER, 1991,p.113).
Esta disposio esttica o sentido mesmo de formao humana para Schiller, pois s a o homem verdadeiramente livre para poder agir e ser. O resultado
da arte a beleza, desvinculada de valores ou intenes de ordem moral ou religiosa. A beleza, esta sim como que uma segunda criadora do homem, a que Schiller
compara com a natureza, nossa criadora original, dizendo que ambas no nos deram nada alm de aptido para a humanidade, uma faculdade, cujo uso, no entanto,
fica dependente da deciso de nossa prpria vontade. (Idem, p.113).
Nas cartas Schiller expe o problema da formao humana em sua poca,

uma formao que j se mostrava parcial e fragmentria para formar o homem e o
cidado, diz ele:
(...) quando honra num cidado somente a memria e noutro apenas o entendimento de tabelas, num terceiro a habilidade mecnica (...) quando exige uma
intensificao da habilidade isolada igual restrio que impe ao sujeito, no
pode admirar que as restantes disposies do esprito sejam preteridas, que
os cuidados todos se voltem para uma nica, respeitada e recompensada. Embora saibamos que o gnio poderoso no faz de sua profisso os limites da sua
atividade, certo que o talento mdio consome no encargo que lhe tenham
atribudo toda a parca soma de suas foras. (Idem, Carta VI,1991, p.53).
A parcialidade da formao se d pela valorizao das habilidades que se

afirmam apenas na medida em que estas servem ao trabalho do cidado e no a
seu ser como um todo. Schiller reclama da vida em sua poca (sc.XVIII), comparando-a ao esplendor da vida no mundo grego, substitudo pelo que ele considera ser em sua poca: uma engenhosa engrenagem de uma vida mecnica, uma
totalidade formada por infinitas partculas sem vida, lamenta a separao entre
trabalho e gozo, entre a lei e os costumes, o meio da finalidade, e o esforo da
recompensa. Considera ainda o homem na sua poca como estando acorrentado a
um todo, sendo uma partcula desse todo, sendo o som desse mundo mecnico algo
como um incmodo, diz ele:
Ouvindo eternamente o mesmo rudo montono da roda que ele aciona, o
homem no desenvolve a harmonia de seu ser, e, em lugar de desdobrar em
sua natureza a humanidade, tornou-se mera cpia de sua ocupao, de sua
cincia. (Idem, carta VI, p.53).
162
A condio esttica se liga diretamente formao do indivduo, por isso sua

necessidade premente, j que sua falta implica exatamente a perda da conquista da
prpria humanidade do homem, que passa a se tornar mera cpia de sua ocupao. Esta formao humana ou a falta dela tem a ver com a falta de valorizao do
sensvel e esta no valorizao do mbito do sensvel, da sensorialidade, culminou
para Schiller com o advento das atrocidades advindas da Revoluo Francesa.
Heidegger tambm critica a ideia de Formao, no sentido da Bildung, na

conferncia Wissenschaft und Besinnung (1954), e contrape Bildung a noo
de Besinnung, ou pensamento do sentido (conforme a traduo de Carneiro
Leo, 2010, p.58). Considera que pensar o sentido muito mais do que estar
somente no mbito da conscincia, mas trata-se da serenidade de pensar o que
digno de ser pensado (HEIDEGGER, 1954, 68). Heidegger critica na noo de
Formao principalmente a referncia a um ideal a ser alcanado atravs de um
paradigma, que est ancorado na ideia de um poder irresistvel de uma razo
imutvel, diz ele:
A palavra bilden, formar-se, significa, por um lado, propor e prescrever um
modelo. Por outro, desenvolver e transformar disposies previamente dadas. A formao apresenta ao homem um modelo para servir de parmetro
sua ao e omisso. Toda formao necessita de um paradigma previamente
estabelecido e de uma posio orientada em todas as direes. Ora, estabelecer um ideal comum de formao e garantir-lhe o domnio pressupe uma
situao inquestionvel e estvel em todos os sentidos. Esta pressuposio,
por sua vez, h de se fundar por uma f no poder irresistvel de uma razo
universal imutvel e seus princpios (HEIDEGGER, 2010, p.58).
Contrastando com esse poder irresistvel de uma razo universal, trata-se

de recuperar o valor do sensvel e sua importncia na formao humana, o que
em Schiller e tambm em Heidegger uma questo importante e implica rever a
compreenso do prprio ser do homem, j que a noo de animal racionale posta
pela tradio de pensamento Ocidental, no d conta de compreender o modo de
ser deste ente desde os seus fundamentos, no sendo portanto, uma concepo
errada ou falsa,a noo do homem como animal racionale segundo Heidegger
porm, derivada (HEIDEGGER, 1981, p.14) j na crtica de Schiller ser animal racional ainda no ser homem (SCHILLER, Carta XXIV, 1991, p.130).
Para Heidegger, esse modo de considerar- por um lado os sentidos e por outro a razo, culminou na modernidade com a chamada ratio, essa razo universal
de poder irresistvel uma razo calculante, j que a tudo considera somente a
partir da perspectiva do clculo e do domnio do sujeito pensante. E a partir de
Descartes que se afirma esse modo de pensar. A razo, como esse mbito privilegiado para o conhecer, que se faz em detrimento dos sentidos, j que estes somente levam ao erro e ao engano (DESCARTES In HEIDEGGER,14 e 21, 1995). Para
Heidegger, sem consider-lo de modo ontologicamente adequado, Descartes no
teve acesso e nem condies de ver o carter fundado de toda percepo sensvel e
intelectual enquanto uma possibilidade de ser-no-mundo. Na crtica de Heidegger,
163
Descartes apreendeu o ser do homem do mesmo modo que o ser da res extensa,
isto , como substncias que esto dadas dentro do mundo, este visto como a totalidade das coisas. (HEIDEGGER, 1995, p.43).
Heidegger enfatiza que para se compreender o ser do homem preciso capt-lo no seu modo de ser mais comum e cotidiano, naquilo que sempre j se deu,
e o que ressalta nesse modo de ser que sempre h uma compreenso de ser no
ato mesmo do existir do homem no mundo. O fenmeno da compreenso pertence, portanto, desde sempre a este sendo/ente como uma abertura, ou seja, um ser
que aberto e que sempre compreende a si mesmo e ao mundo de um ou outro
jeito. Os sentidos s podem ser estimulados ou mesmo s se pode ter sensibilidade
para, diz o pensador, de maneira que o estimulante se mostre na afeco, porque
eles pertencem, do ponto de vista ontolgico, a um ente que possui o modo de ser
disposto no mundo. (HEIDEGGER, 1995 p. 192). Desconsiderando a importncia
de se entender o homem como essa abertura, que est disposta e compreende o
ser, a tradio de pensamento moderno Ocidental seguiu nesse caminho no qual a
noo de razo tida como superior e os sentidos so importantes s como captao das sensaes do mundo externo, porm, so eles causa do erro e do engano,
necessitando ser abolidos, como na tradio Metafsica Ocidental.
Heidegger retoma a questo do ser do homem a partir das discusses originrias na Grcia, no perodo tardio da filosofia grega com Aristteles, para quem
o homem no tido como o animal racionale, j que para Heidegger esta sim a
interpretao romana do que para o grego visto como o zoon logon ekon, o ser
vivo dotado de logos. Logos um termo bastante amplo, mas que tem originariamente, na leitura heideggeriana, o sentido de reunio, de acolhimento de sentido,
produtor de linguagem, e linguagem sendo um trazer tona algo.
Sendo a arte uma forma desse dizer de modo privilegiado, uma forma inauguradora, originria por princpio. Heidegger v a arte desde uma perspectiva
ontolgica, ou desde um horizonte ontolgico, como irrupo de sentido do ser
na obra e pela obra. Considera toda e qualquer arte como poesia, mas poesia no
sentido da palavra poiesis, termo grego que significa simplesmente um produzir,
um fazer, mas um fazer que ao mesmo tempo d sentido ao homem mesmo e a um
mundo, um mundo de significados.
O Mundo que por sua vez sempre compartilhado, levando-se em conta que
a premissa fundamental da arte que ela seja fonte de sentido comum a um grupo,
um povo, uma sociedade, sendo o ser-com-os-outros seres humanos (Mitdasein) o
fundamento mesmo do sentido da arte em Heidegger, questo que trabalharemos
mais adiante. A arte responsvel, portanto, pela formao humana nesse sentido
mais originrio pois ela que cria, institui o mundo, por isso formativa, um dizer
inaugurador, a partir de onde tudo vem a ser.
164
Para Schiller a arte o lcus privilegiado da liberdade, em que o ser humano

cria a si prprio, e vem a ser numa determinao, e por isso podemos reafirmar, ela
o mbito privilegiado de formao humana. Tambm para Heidegger a arte funda-se na liberdade, liberdade de deixar ser, daquilo que vem ao ser. A liberdade a
liberdade de surgir, de vir a ser, algo que no existia antes e que no existir depois,
mas que a partir de seu surgimento ocasiona transformaes, novos modos de ser.
Assim, para ambos pensadores, a arte est fundamentalmente ligada liberdade
e formao, ou melhor, podemos mesmo dizer a humanizao do homem, assim
conclui Heidegger sobre a importncia da arte para Schiller:
O homem educado no atravs de muitos outros e alm disso atravs da
arte, e sim somente atravs da arte. A arte a verdadeira educao para isso,
que o homem v a uma condio na qual ele no precise mais de uma educao, e sim torna-se livre para o precisar, para o vivenciar e o avaliar e o atuar/
fazer, - Uma educao para isso, que ele vem a uma condio, condio que
historicamente forma a base do seu Dasein (HEIDEGGER,2005,p. 46).
Para Heidegger, o verdadeiro ncleo que se mostra nas cartas de Schiller

que o homem na sensorialidade deve ser transportado para a condio esttica e
ento deve tornar-se livre. A condio esttica para Schiller o que torna o homem,
homem de fato. Ele diz ainda que o homem homem de fato, real, quando pode
ele atuar, produzir, e para tal mister ser livre, mas ser livre no ser isento de
regras, mas dar a si mesmo as regras, a lei.
A produo da obra, sua criao, remete para Heidegger, ao sentido de deixar-emergir (Das Hervorgehenlassen) num produto (Das Hervorgebrachter), esse
deixar emergir tem um sentido essencial de liberdade. O emergir da obra se d ao
modo do desencobrimento, o desencobrir o acontecer da verdade na obra. Na
medida em que a obra vem a ser, na medida de seu desencobrimento, ela instala
um mundo e produz a terra, diz Heidegger, trazendo estes dois elementos que
respondem por este acontecimento, pela instalao do ser da obra. Esses termos
buscam dimensionar o conjunto de relaes que se instauram com o estabelecimento da obra de arte, que, por isso, pode ser em si mesma, pode repousar em
si mesma. As noes de mundo e terra visam tirar o foco da produo da obra do
tradicional constructo matria e forma para a idia de combate entre mundo e
terra como o fator de constituio de mundo inaugurado na obra (HEIDEGGER,
1989, p.43).
Para Heidegger, o saber necessrio ao artista para a criao da arte envolve
o ver e o escutar, ou melhor, o saber ver e o saber escutar, como fatores essenciais
que constituem o processo de produo da obra. Estes elementos fazem parte do
saber que institui a obra. A relao que o artista estabelece com o seu fazer inclui a
escuta enquanto algo primordial no processo de surgimento da obra. Nesta escuta
h uma relao de obedincia muito mais do que de imposio na produo da
obra de arte, de modo a tornar possvel o vir-a-ser da obra, o traz-la retirando-a
do no ser, do esquecimento.
165
Entretanto, no podemos confundir a noo de uma experincia fundante

de uma escuta originria, com a escuta compreendida simplesmente como funo
do aparelho auditivo, ou como diz Heidegger com o simples ouvir e ao ouvir
por a (Hrenund Herumhren), mas o autntico escutar que auscultar, seguir e
ser obediente ao que se ouve (Hrig-sein) (HEIDEGGER, 1999, P.154). Heidegger
discute o fenmeno da escuta a partir de Herclito que relaciona a escuta ao saber,
diz Herclito: Pensar sensatamente (sofronei) () virtude (aret) mxima e sabedoria (sofi) dizer (legei) (coisas) verdicas (aleei) e fazer (poie) segundo (a)
natureza (fisi), escutando (efaionta) (HERCLITO, 1996, p.83).
A sabedoria est tanto no dizer (legei) coisas verdicas quanto no fazer

(poie) e ambas necessitam da escuta enquanto iniciao ao saber. O saber advm
de uma obedincia escuta do logos, diz Herclito: Se vocs no tiverem simplesmente ouvido a mim, mas tiverem auscultado obedientes ao logos, e tiverem se tornado obedientes, e forem obedientes, ento (iniciao no) o saber propriamente
dito. (HERCLITO in: HEIDEGGER, 1998, p.260).
O sofo tem originariamente o mesmo sentido da tech, o de reconhecer-se

em alguma coisa, saber a diretriz, a diretriz dada por uma coisa, e ento saber o
que direcionado para o homem (1998, p.260). segundo Heidegger, um saber
que um estar devidamente preparado para agir e fazer, a partir de uma escuta
pertinente. (HEIDEGGER, 1998, p.261).
O ver assim como o escutar so essenciais para o saber tanto da arte quanto da filosofia, pois estes esto na base do saber que est na origem da instituio
de sentido do ser. A escuta do logos, eis o que o sbio ouve. Mas o que ser sbio
para Heidegger? :
Mas o que diz e significa sbio? Significar apenas o saber dos antigos sbios? O que sabemos deste saber? Se este saber for um ter visto, cuja viso
no pertence aos olhos da carne, tampouco como ter escutado pertence ao
aparelho auditivo, ento pode-se presumir que ter visto coincide com ter escutado. Ver e escutar no dizem mera apreenso e sim uma atitude. Mas qual?
Aquela atitude que se atm morada dos mortais. Trata-se de uma morada
que se mantm no disponvel que a postura acolhedora cada vez pe disposio. Assim, pois, o sofo diz o que se pode aviar do j proporcionado. (HEIDEGGER, 2010, p.192).
Saber ver e saber ouvir so fatores essenciais para a produo da obra, e

demonstram uma sintonia, uma sintonia com o logos.
166
Heidegger enfatiza que a compreenso de arte no Pensamento Esttico de

tradio Metafsica considera o modo mais usual de se compreender a arte e com
ela se relacionar, atravs da noo de vivncia, neste modo, porm, a viso e a
escuta so tidos somente como parte da sensibilidade despertada pela obra. No
posfcio de A origem da obra de arte novamente Heidegger expressa esta considerao sobre a arte vista desde a tica metafsica como Esttica e sua relao com
a noo de vivncia como o sentido de ser mais prprio da arte:
Desde o tempo em que despontou uma reflexo expressa sobre a arte e o

artista tal reflexo se chamou esttica. A esttica toma a obra de arte como um
objeto e, mais precisamente, como o objeto da aisthesis, da apreenso sensvel
em sentido lato. Hoje esta apreenso denomina-se vivncia (Erleben). O modo
como a arte vivenciada pelo homem que deve fornecer a chave sobre a
essncia da arte. Vivncia a fonte determinante, no apenas para o apreciar
da arte, mas tambm para a sua criao. Tudo vivncia. Todavia, talvez a
vivncia constitua antes o elemento em que a arte morre. O morrer ocorre to
lentamente que leva alguns sculos.(HEIDEGGER, 1989, p.65).
Para o pensador, ficando ao nvel somente da vivncia, o sentido mesmo da

arte se esgota no despertar das sensaes no contemplador. A questo que consequncias esta viso traz para o artstico enquanto tal? Segundo o filsofo, este
pode ser o prprio fim da arte, o que j havia sido dito por Hegel, nas suas lies
sobre Esttica, complementa Heidegger:
(...) Pode certamente esperar-se que a arte se eleve e se aperfeioe sempre
mais, mas a sua forma deixou de ser a necessidade suprema do Esprito. (...).
Em todas estas conexes, a arte e continua a ser, do ponto de vista da sua
mais extrema destinao, algo que, para ns, j passou (HEGEL, X, 1, p.16 in
HEIDEGGER, 1989, p.66).
Mas, se morreu a arte enquanto necessidade suprema do Esprito, ergueu-se a arte, como objeto da Esttica, por isso Heidegger buscou recuperar o olhar
da arte pela ontologia, em que ela se d como acontecer histrico inaugurador de
sentido para um povo, um grupo, uma comunidade.
O intento maior da discusso sobre a arte e ontologia em Heidegger advm

por ser esta ter se mostrado um mbito privilegiado, segundo o pensador, que torna possvel o encontro com o ser na obra e pela obra. Mas mantendo-se as devidas
consideraes sobre o ser, aqui no mais entendido como um fundamento esttico,
algo como um substrato, mas como o velar e desvelar enquanto a dinmica prpria
que faz a realidade ser, o ser como fundo velado que se desvela mas nunca se esgota no desvelar, o que alude a algo de misterioso, que permanece no descoberto
e que possibilita ser. Com a obra, portanto, se d numa instaurao de sentido que
trazida, tirada, retirada e assim vem a ser, vem a ser na obra, somente na obra .
O ser fundamento, e a instaurao da arte traz em si aberturas ou possibilidade
de vir a ser, leituras e interpretaes se tornam possveis desde esse horizonte do
surgimento histrico do ser obra da obra de arte.
A partir da obra possvel conhecer uma realidade, uma realidade primordial, que no existiria se no fosse pela abertura por ela possibilitada. Podemos
chamar esse contato do homem com a obra de uma experincia reveladora, com
a obra produz-se a verdade. Porm a noo de verdade revelada, posta em obra, e
que ao mesmo tempo a origem e o fim da obra no se confunde com a concepo
167
de verdade na compreenso advinda do pensamento da metafsica tradicional, a

verdade considerada como adequao de uma coisa ao objeto. Verdade aqui remonta ao sentido grego de alei, que tem o sentido de des-ocultao, de des-velamento, e que, por estranho que possa soar a nossos ouvidos, segundo o pensador,
um modo de saber, verdade e saber so, segundo Heidegger:
Denominando-se o estar intimamente no verdadeiro com a palavra saber,
que deve ser tomada em sentido amplo e rico, ento a techne uma espcie de saber que ilumina, que d claridade. A traduo corrente de techne
pela palavra arte incorreta e equivocadora, sobretudo quando entendemos
arte como a palavra que acompanha e distingue arte de cincia.(HEIDEGGER, 1999,p.215)
A arte para Heidegger um saber que ilumina, que d claridade, faz ver, ento o ver decisivo para o saber da arte, uma forma primria para a instituio de
sentido. E dessa forma que a arte proporciona existncia humana um modo de
se compreender como ser-no-mundo. O fato de a obra ser uma totalidade, um todo
significativo, nos exige a tarefa de interpret-la, naquilo que ela , a partir dela.
Uma viso de mundo nos descoberta no encontro com a obra, encontro que exige
de ns a obedincia, a escuta, a viso, o deixar que a obra nos diga o que ela , ao
invs de nos apressarmos a denomin-la e conceitu-la como na perspectiva do sujeito do conhecimento. Desse modo nos situamos na verdade que acontece na obra.
Segundo Biemel (1996, p.7), a reflexo de Heidegger sobre a arte busca nos
remeter para uma dimenso, que, de acordo com o pensador: precede a arte e
lhe garante o lhe prprio, a dimenso da aleei ocorrncia fundamental da
histria como tal. Questo fundamental que norteia no s a reflexo sobre a arte,
mas todo o pensamento do filsofo, na sua fase tardia. Para ele, nosso conhecimento da verdade geralmente por demais pequeno e obtuso, o que evidenciado
na negligncia com que nos abandonamos ao uso desta palavra to fundamental.
(HEIDEGGER, 1989 p.39).
Essas consideraes que o pensador nos prope, abrem a possibilidade do
pensar numa compreenso no-metafsica de arte, que, longe de ter sido esgotada em seu sentido, necessita de ser ainda melhor compreendida e considerada.
Necessrio se faz investigar as implicaes deste pensamento para a formao e
educao humana.
168
Este saber que, enquanto querer, radica na verdade da obra, e s assim permanece um saber, no arranca a obra do seu estar-em-si, no a arrasta para
o mbito da mera vivncia e no a rebaixa ao papel de um estimulante de vivncias, mas f-los antes entrar na pertena verdade que acontece na obra, e
funda assim o ser-com-e-para-os-outros (das Fr-und Miteinandersein), como
exposio (Ausstehen) histrica do ser-a a partir da sua relao com a desocultao. Em absoluto, o saber no modo da salvaguarda nada tem a ver com
aquele conhecimento do erudito que saboreia o aspecto formal da obra, as
suas qualidades e encantos. Saber, enquanto ter-visto, um ser-decidido;

instncia no combate que a obra disps no rasgo (HEIDEGGER, 1989 p.55).
Para Heidegger, a legitimidade da arte est ligada a sua capacidade de fundar o ser-com-e-para-os-outros (das Fr-und Miteinandersein), a mera vivncia da
arte no propicia essa possibilidade ao se situar somente na esfera do sujeito. A
necessidade da arte para Heidegger est enquanto ela um caminho e uma estadia
do homem onde a verdade do ente na totalidade, o incondicionado, o absoluto se
lhe abre. (TAUMINIAUX, 2000, p.226). Aqui torna-se claro a relao entre a arte e
a formao humana, j que a arte propiciadora de um modo de ser do homem no
mundo ela responsvel por um uma formao do humano em seu ser, e para tal
necessrio haver uma mudana, uma transformao do homem, o que o faz viver
o extra-ordinrio no ordinrio, ou melhor, um choque que irrompe no abismo habitual e a partir dele tudo se reinventa. Esse sentido de formao, de modo amplo,
podemos dizer, j que no se trata de um aprendizado a partir da arte, mas a prpria arte plasmadora de um modo comum de vida entre os homens.
Ressaltando essa intrnseca relao com o outro, a salvaguarda da obra,

como um dos fatores essenciais para sua legitimao e que sustenta ao mesmo
tempo um novo modo de considerar a arte, no mais a viso moderna centrada no
sujeito. Esse descentramento do sujeito e centramento no ser-com, ressalta o que
essencial para o surgimento da obra e para aquilo que a legitima.
O fundamento da relao humana no mundo o ser-com (o outro), mesmo que na maioria das vezes, esse ser-com seja ser-contra o outro, ou que s se
considere o outro na perspectiva da utilidade ou mesmo como uma coisa ou um
objeto. A questo essencial que o pensador aborda e que , para ele, o fator que d
legitimidade a arte, o fato de a arte ter a capacidade de fundar o ser-com-e-para-os-outros (das Fr-und Miteinandersein), j que considera que a vivncia da arte
no propicia essa possibilidade ao se situar somente na esfera do indivduo, como
na viso da Esttica clssica Ocidental.
Segundo Zadzik, a salvaguarda o que une os homens em um pertencimento
comum verdade que se liga a obra. A obra funda uma comunidade, uma solidariedade entre os homens e sua relao com o desocultamento. (ZADZIK, 1963 p.127).
Na conferncia realizada na Academia de cincias e de Artes de Atenas em

1967, Heidegger discutiu sobre a origem da arte e a destinao do pensamento.
Nesta conferncia, o pensador lembra Atenas como a deusa conselheira dos technites, aqueles que produzem utenslios, vasos e jias. O importante a considerar
que os technites so guiados por um saber, uma compreenso. Esse saber que guia
a produo visa algo que ainda no est presente, de modo tal a tornar possvel o
dar forma obra. Esse saber indica ainda: ter sob o olhar, desde o incio, aquilo
que est em jogo na produo de uma imagem ou de uma obra, que tanto pode ser
de filosofia ou de cincia, de poesia ou discursos pblicos. Heidegger diz que este
169
saber antecipa aquilo que ainda invisvel, aquilo que primeiramente para ser
trazido visibilidade e perceptibilidade da obra. Tal antecipao necessita de uma
especial viso e lucidez (HEIDEGGER, 1983 p.366).
Concluindo, podemos dizer com Heidegger que processo de criao da obra

um momento fundamental de dar-se do ser, um momento fundado na liberdade
que se funda na escuta e tambm na viso, no apelo do ser, daquilo que imprescindvel para o surgimento da obra. Neste sentido, no o artista que exerce o
ato de escolha livre do que deve ser, mas a obra quem diz o que deve ser. Este
modo de compreender a arte, retirando o sujeito da posio de senhor absoluto,
mostra outra relao entre criao e saber na obra de arte, de modo a ver a arte
no atravs da noo de sujeito, conforme a proposta de compreenso do homem
no pensamento da metafsica ocidental, mas atravs da proposta de Heidegger, do
homem como ser-no-mundo.
Na atualidade, o exerccio da arte e da apreciao esttica so cada vez mais

presentes na vida dos povos. H uma estetizao da prpria existncia, porm,
muitas vezes a compreenso da arte fica restrita ao nvel da vivncia, o que limita
a sua experincia, agora vista somente como produo e criao arbitrria de um
sujeito que precisa expressar a si mesmo, como geralmente se considera. Porm,
o acontecer da arte na viso ontolgica de Heidegger, ou seja, vista desde sua essncia deve nos proporcionar mais do que a vivncia, mas um choque mesmo em
que ns suspendemos a maneira de ver a ns mesmos e ao mundo, para entrar na
verdade da obra, e a ento que tudo se transforma, diz o pensador o que a arte
deve causar: nos arrancar do habitual (...) alterar nossas relaes habituais com o
mundo e a terra e, a partir de ento, suspender o comum fazer e valorar, conhecer e
observar, para permanecer na verdade que acontece na obra. (HEIDEGGER, 1989,
p.43) e assim deixar que uma obra seja uma obra, isto o que o pensador denomina da salvaguarda (Bewahrung) da obra.
O modo como a Esttica considera a arte corresponde ao tipo de sociedade
que temos, uma sociedade Industrial, dominada pela ciberntica e pela tecnologia cientfica, onde o homem se remente somente apenas a si mesmo(HEIDEGGER,
1983 p.376). J na ontologia heideggeriana a arte deve exercer um papel essencial
na formao, na determinao e na transformao do vir-a-ser do humano em seu
ser-com os outros seres humanos. Tudo bem que exista a perspectiva esttica no
modo de se relacionar com a arte mas o problema que este modo no deve esgotar as possiblidades de leitura do artstico enquanto tal.
A produo da arte exige um olhar e uma escuta atentas, muito mais do que o
conhecimento de um conjunto de tcnicas e procedimentos, por ser fruto de um saber, um saber que advm do saborear o real- do compreender aquilo que funda, que
origina um novo modo de ser do Dasein, j que possibilita a inaugurao de um
mundo que no era antes e no mais voltar a ser. A arte inaugura um novo modo
de o homem relacionar-se com o Ser, sendo assim, a arte a fonte pedaggica de
170
sentido,ela deve inspirar o homem e faz-lo produzir, criar sua prpria existncia histrica, enquanto nica e irrepetvel, existncia que precisa e deve ser criada
e re-criada constantemente e no enclausurada e fixada em hbitos, paradigmas,
costumes, conceitos e modos de ser, j que o ser do ser humano exatamente uma
abertura, um ser determinvel, e que nunca esgota-se ou completa-se mas antes
no devir ou vir a ser enquanto dinmica que faz e cumpre seu prprio destino, seu
prprio existir. A arte importante como modo de formao, de pertencimento, de
fundamento de modo ser do homem histrico no mundo. Eis alguns apontamentos
da significativa contribuio do pensar sobre a arte e a formao humana presente
tanto no pensamento de Heidegger quanto de Schiller, que, muito embora tenham
diferenas, mas tem tambm afinidades.
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________________ Herclito- A origem do pensamento Ocidental: lgica: a doutrina heracltica

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BORNHEIM, G. Metafsica e finitude. So Paulo: Perspectiva, 2001.
HERCLITO. Fragmentos. In: Pr-socrticos. Trad.Jos Cavalcante de Souza.So Paulo : Nova

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PLATO. A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural, 1997.
SCHILLER. Cartas sobre a Educao Esttica da humanidade. Trad. Anatol Rosenfeld. So

Paulo: EPU, 1991.
__________ ber die sthetische Erziehung des Menschen. Stuttgart: Philipp Reclam, 1986.
SADZIK, J. Esthetique de Martin Heidegger. Paris: Editions Universitaires, 1963.
TAMINIAUX, J. Leituras da Ontologia fundamental- ensaios sobre Heidegger. Trad. Joo Carlos Paz. Lisboa: Instituto Piaget, 2000.
171
Hermenutica em Paul Ricoeur:

sobre temporalidade
Eliezer Belo*
Resumo
Paul Ricoeur distinguiu suas reflexes de sua vivncia pessoal. A proposta
ricoeuriana saltou dos limites da teologia para buscar respostas na filosofia,
permitindo-lhe ferramentas de interpretao, em geral a partir da hermenutica bblica. Essa hermenutica permeou pela anlise que Ricoeur fez do
pensamento filosfico. Ricoeur estabelece consistente dilogo com uma srie
de filsofos, tanto de sua poca como de tempos anteriores. Declaraes e
explicaes sobre o que no mais, parece esclarecer o conceito que ele
tem de potencialidade, que parte de uma instncia da histria e caminha em
direo outra, tambm histrica, no contexto das comunidades que acessam
o discurso e investem na interpretao. Podendo haver uma atribuio da histria de uma comunidade no processo interpretativo, o circulo hermenutico dessa comunidade surge nessa retomada da histria, tendo um referente
como movente nessa retomada. Com isso, desenvolve a ideia de que h um
referente ltimo nessa dinmica. Diante disso, tempo e temporalidade, pelas mediaes da histria e da ao, parecem estabelecer as bases principais
da proposio hermenutica em Ricoeur e do movimento na interpretao.
Palavras-chave: Hermenutica. Histria. Ao. Tempo. Temporalidade
* Bacharel em Cincias da
Religio, Ps-graduado
em Docncia Para o Ensino Superior, Ps-Graduado em Psicopedagogia
Institucional e Mestrando
do programa de Psgraduao em Filosofia da
Universidade Federal do
Esprito Santo PPGFIL.
Orientador: Prof. Dr. Marcelo Martins Barreira.
Introduo
hermenutica consiste no processo de interpretao no qual internamente

move-se numa constelao de elementos. Schleiermacher, Gadamer e Heidegger influenciaram fortemente o campo da hermenutica e Paul Ricoeur
dialoga com eles, mas Freud tambm teve importncia (RICOEUR, 1995B, p. 19).
Ricoeur acaba por desencadear um conjunto de elementos que envolvem a interHermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade
173
pretao a ponto de no ser mais vivel considerar o estudo da hermenutica sem

ingerir os produtos de sua autoria.
Foi dialogando com pensadores como Edmund Husserl, Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, Heidegger, Jean Nabert e Karl Jaspers que encontrou pretextos para
constituio de uma gnese metodolgica da fenomenologia e hermenutica que
o acompanhara at suas reflexes ltimas (RICOEUR, 1995B, p. 40-44). Mas o volume e intensidade com que Ricoeur se envolve na filosofia da vontade acabam
por envolv-lo num caminho em direo hermenutica. Esse salto da filosofia
da vontade em direo hermenutica est no avano em direo ao discurso da
ao e da vontade, influenciados por aquilo que poderia dizer mais sobre a vontade m. As vias da lingustica colaboraram para formular ideias sobre maneiras
de interpretao dos mitos. A partir do mito que Ricoeur entra na residncia da
hermenutica, para seguir adiante com uma viso particular sobre hermenutica,
considerando o tempo, a histria, a cultura, o sujeito, as narraes como elementos
de um arco hermenutico que move todo processo de interpretao.
Depois de envolvido com as dimenses hermenuticas, Ricoeur empreende

ainda na reflexo sobre a temporalidade pelas vias de Agostinho, Aristteles, da
histria e da ao. Tanto o problema a respeito da tripartio em relao ao presente, como das questes relacionadas mimese e muthos, correspondero ao discurso dessa experincia do tempo, onde o homem e a sua ao so fundamentais
para se entender que o tempo est no homem e que as mais variadas formas de se
compreender a histria e as narraes no esto distantes de entender o prprio
homem e sua ao na histria e na compreenso da prpria histria.
importante compreender que as partes do crculo abrangem a compreenso e a atualizao, no sentido de a histria, se d na passagem do tempo, condio
no qual a narrao corresponder ao transitar do tempo pela narrao e a narrao
como ambiente em que o tempo tem correspondncia dinmica.
Como a proposio aqui de descrio, os questionamentos a respeito do
possvel funcionamento metodolgico do crculo hermenutico tomaro por base
as relaes entre as instncias existenciais de cada campo abrangido pelo crculo,
bem como a transio de um em direo ao outro, no processo de interpretao.
Se tempo e narrao contribuem para delimitar um destes espaos descritivos dos
crculos hermenuticos em Ricoeur.
Ricoeur um filsofo que faz uma leitura ampla da histria da filosofia. Ele
dialoga com filsofos, tanto da filosofia clssica grega, filosofia moderna e filsofos
contemporneos a ele, para deles extrair fundamentos e fragmentos de reflexes
que daro sua hermenutica as circunstncias prprias da base desse conhecimento; bem como mais adiante, amplitudes correspondentes ao confronto das
ideias e investidas prprias de Ricoeur.
174
Compete relembrar que o pensamento de Paul Ricoeur se caracteriza pela

maneira com que se desenvolve. No deve ser considerado como mudana de
Eliezer Belo
rumo e de perspectiva, orientados pelas varincias dos objetos encontrados nessas

buscas, relacionados ao conjunto de temas como ao, vontade, culpa, erro, mito,
smbolo, metfora e narrao. Assim que Ricoeur chega ao discurso sobre o mito,
como narrao de eventos simblicos e vistos por ele tambm como alegorias,
depara-se com mitos que tratam sobre a existncia e origem do mal. Para ele os
mitos no podem ser considerados como histria falsa ou como mera explicao,
mas repousar sobre as questes que aderem ao mal, sua existncia e ancorar nas
ideias de que esse mal acarretar na noo de culpabilidade e falibilidade humana
(PELLAUER, 2009, p. 54).
Como o mito se entrega s condies simblicas para existir, o smbolo que
chama a ateno de Ricoeur para ir em direo ao significado do mito. Os smbolos
so participantes do jogo que envolve as significaes dos eventos a que os mitos
se referem, mas a sua contribuio na significao o mistrio que ele pretende levar em considerao. Ns primeiro lemos smbolos no mundo, depois dentro
de ns e por fim atravs de nossa imaginao potica. Diante disso, os smbolos
esto intimamente ligados prpria vida e dela dependem (PELLAUER, 2009, p.
55). Sendo assim, os smbolos permeiam pelos caminhos mais fundamentais da
existncia, a da prpria ordem da existncia. a fixao sobre esses smbolos que
contribuem para complementar uma metodologia relacionada ao estatuto epistemolgico, num avano sobre a possibilidade de chegar forma concreta da m
vontade. Ricoeur vai encontrar nas narraes sobre a existncia do mal, em narrativas mticas, um consistente volume de smbolos que o abasteceram de detalhes
importantes a respeito da mcula, pecado e culpa, onde se extrair o que as sociedades antigas tinham a respeito do mal (RICOEUR, 1995A, p. 70).
O mal que Ricoeur encontrou abordado no contexto religioso e a religio

parece ser a mais interessada sobre a existncia do mal. Ricoeur v o homem confessando sua culpa e que essa confisso se d por palavras espontneas, palavras
relacionadas ao sujeito da culpa (CADORIN, 2001, p. 70), ou seja, as palavras so
revestidas de uma simblica e de representaes, mas que no contexto religioso
esses smbolos movimentam as representaes. na decifrao desse smbolo que
Ricoeur vai esboar a definio hermenutica (RICOEUR, 1995A, p. 71).
Nos smbolos h uma busca que a semntica a ele atribuda ultrapassa o sentido da prpria semntica. no sentido de que o smbolo ao entrar no contexto
religioso os elementos do mundo se tornam transparentes. O smbolo est vinculado ao cosmos, porque medida que h ordem tambm h significado. onde o
sagrado est presente na perspectiva da religio (RICOEUR, 2000, p. 72-73), onde
o ser humano experincia o mal e se envolve com os enigmas nascentes dos smbolos. O mal uma experincia humana contada por ele mesmo, mas revestida de
uma experincia de linguagem que no abarcada pela semntica do real, mas que
sua compreenso se faz mais precisa diante da noo de sua culpa em presena da
ao m. (CADORIN, 2001, p. 90-91).
Hermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade
175
[...] o mito relata acontecimento fundadores [...] s existe quando o acontecimento fundador no tem lugar na histria, situa-se num tempo antes de
toda histria [...] (RICOEUR, 2006, p. 248), e neste sentido que convida o
homem ao seu desvendamento, para ele manter-se como [...] uma narrativa
a respeito de tudo o que nos pode atormentar, espantar ou nos surpreender.
(RICOEUR, 2006, p. 249).
Quando em La symbolique du mal, Ricoeur reconhece ter apresentado sua

primeira definio de hermenutica, ele tambm acaba por demonstrar que o simbolismo do mal o despertou para a interpretao de maneira peculiar aos sistemas
do mito. No nvel existencial, o sujeito vai em direo ao smbolo e o smbolo o
revela quem ele para ele mesmo, ao se revelar culpado ele retorna ao enigma do
mito com a conscincia da culpa num processo de reinterpretao, que envolve
toda circunstncia de vida do sujeito: a moralidade, a cultura e a histria. quando
o sujeito se v diante da confisso aos mitos que o apelo linguagem aparece.
Os simbolismos quando se encontram no espao do mundo pem em ao todo
um trabalho da linguagem [...] s atua quando sua estrutura interpretada. Neste
sentido, exige-se uma hermenutica mnima para o funcionamento de qualquer
simbolismo (RICOEUR, 2000, p. 74).
Depois de amadurecer sua compreenso sobre o smbolo, Ricoeur v que h
duas dimenses que do suporte estrutura do smbolo. Uma dimenso semntica
e outra no semntica. na comparao com a metfora que ele vai buscar essas
condies semanticistas do smbolo. Sendo assim, seria apropriado desenvolver a
compreenso que Ricoeur tem de metfora. Mas antes dessa exposio, como ele
mesmo fez na Teoria da Interpretao, apropriado anteceder essa descrio pelo
apanhado que ele fez para conduzir a sua reflexo pelo caminho primeiramente
orientado pela mensagem como discurso e o caminho da fala escrita.
Ricoeur parece ter concebido a partir de Hegel sobre as questes que envolvem o figurativo (Vorstellung) e o conceitual (Begriff). Ele reconhece que essa problemtica abrangente e maior que as questes que envolvem o simbolismo religioso e o do pensamento por figuras. na Fenomenologia do esprito, onde Ricoeur
compreende que desde o incio Hegel deixa clarificar sua exposio. No que trata,
alm de concentrar o figurativo e o conceitual, tambm aparece o histrico num
paralelo com o conceitual. Aqui o histrico considerado em funo da pergunta
se ele estando ausente ainda possvel a existncia de uma hermenutica. Diante
disso, a presena do crente aparece como o que faz acontecer a histria. Por meio
da crena no homem efetivo, como o esprito est a, que se constri a f do mundo. Sendo assim, a conscincia que cr pode tocar e ouvir a divindade, ou seja, na
revelao religiosa necessria e fundamental a figura do crente. Com isso, o pensamento age no processo de interpretao e tambm no testemunho do absoluto.
Isso se d na compreenso que Ricoeur v em Hegel que do pensamento figurativo
ao conceitual, no plano teolgico, se assemelha ao da suspeita e da desconfiana.
176
Eliezer Belo
E o que parece acender esse entendimento o que o pensamento luterano sobre a

reconciliao, contida na renncia a si do Cristo e a satisfao de Deus em relao
ao mal. Neste caso a redeno, pelo meio simblico, um equivalente e autentico
do si mesmo. de posse do discurso figurativo que a religio se apodera para, por
meio das narrativas simblicas. Neste ponto a experincia religiosa pode ser considerada Acontecimento de Palavra ou momento querigmtico. O interessante para
esse momento que na comunidade confessante e interpretante que se d essa
experincia e que sua experincia repassada pelo testemunho e pelo discurso.
no discurso que se inicia a compreenso da mensagem e que a compreenso que se
tira de Hegel no seria possvel sem que a comunidade transferisse sua experincia
do discurso para a escrita. No se pode ignorar que ao ler Hegel, surge palavras
direcionadas para a comunidade, para o discurso e para as narraes, temas que
parecem realizar uma prvia a respeito da consolidao do discurso se tornando
acessvel, por meio da literatura, e a comunidade acessando a experincia e reinterpretando-a por meio da superao da histria e com suporte da esperana e da
f. Hegel alimenta essa possibilidade de reflexo, isso parece no estar latente, mas
reluz diante da passagem de Ricoeur por ele (RICOEUR, 1996).
Linguagem passa a ser para Ricoeur a particularizao estrutural de um sistema lingustico, ao passo que o discurso a prpria fala; e na fala que se d a articulao entre evento e significao. Com a conceituao carregada pelos termos
estrutura e sistema, ele vai buscar as descries do suo Ferdinand Saussure,
num curso de lingustica geral. Deste estudo Ricoeur retira duas definies: lngua (langue) e fala (parole). Lngua (langue) definida como o cdigo ou o conjunto deles e a fala (parole) como mensagem particular produzida sobre a base
falante. Mas essa mensagem individual e repleta de cdigos coletivos. Mensagem
e cdigo se distanciam na abordagem temporal; esto no tempo, mas de forma
diferenciada: a mensagem como sucesso de eventos e o cdigo estando no tempo,
na forma de um conjunto de elementos. As definies de mensagem no se confundem com a definio de tempo, mas sendo ela algo que depende do tempo para
vir existncia, no existindo fora dele; ao passo que o cdigo, estando no tempo,
pode retirar-se ou retornar a ele, pois no depende dele para existir enquanto significado (RICOEUR, 2000, p. 14-24).
A lingustica avanou a ponto de deixar o legado de que, medida que esse

sistema se aplique ao texto, tende a contribuir para o processo de interpretao.
Para Ricoeur, o texto materializao de algo que j esteve em estado virtual e
que tem sua origem no discurso. Sendo assim, o texto materializao da fala e a
fala pr-existe ao texto. A noo de texto para Ricoeur est vinculada fala e com
isso aos seus parmetros existenciais, principalmente a significao. Se o discurso dirige-se a um evento e o evento est para uma significao, na dialtica entre evento e significao que o texto encontra sua importncia hermenutica (RICOEUR, 2000, p. 24, 37). O discurso materializado a partir do texto. algo a ser
trabalhado, como o que faz um arteso que pega a matria prima a ser modelada e
177
transformada em arte. Texto, neste sentido, uma inscrio e um trabalho sobre o

discurso; escrita e obra literria. Graas escrita, as obras de linguagem tornam-se to autossuficientes como as esculturas. (RICOEUR, 2000, p. 45).
A metfora emerge no discurso de Ricoeur por questes ligadas ao aspecto
cognitivo do discurso. Como ela vista por ele revestida de excesso de sentidos,
seria a partir dela o caminho que somaria em contribuio na compreenso das
relaes semnticas existentes no discurso e consequentemente nos smbolos.
Em relao retrica clssica e grega, Ricoeur a avalia como possuidora de

dois sentidos, literal e figurativo. O duplo sentido est vinculado arte, naquilo que
resultou do trabalho do artfice ao unir a experincia e o sentido no discurso que se
tornou texto. A metfora provocadora do desvio do uso literal das palavras para o
figurativo, um desvio com a finalidade de tornar claro algo que o sentido literal se
limitou na configurao do sentido como um todo.
Ricoeur vai encontrar novas perspectivas a respeito da metfora que os retricos e poetas clssicos no alcanaram. Os estudos modernos consideraram que
na metfora acontece uma tenso entre dois termos a partir da predicao. Na metfora um termo, sendo alterado ou no, no poder evocar sentido se no conjugar-se predicativamente a um termo anterior ou posterior a ele, uma operao
predicativa completa, ao nvel de sentenas; ocasio em que a metfora, do ponto
de vista dessa tenso, resultado da metaforizao de um enunciado (RICOEUR,
2000, p. 62). A partir da, a ideia de tenso passa a ser [...] algo que ocorre [...] entre
duas interpretaes opostas da enunciao [...] (RICOEUR, 2000, p. 62). A metfora no pode existir sem a interpretao e medida que se entrega interpretao
causa a transformao do sentido literal. Diferente a concepo clssica de que a
metfora no capaz de criar. Nessa vertente a transformao uma criao que se
d no confronto entre duas palavras, por meio da predicao, causando uma inovao semntica. Na inovao semntica, o sentido se estende e a metfora se torna
metfora viva e o nico meio de mat-la a sua mera repetio, num dicionrio,
no h metforas vivas (RICOEUR, 2000, p. 64).
A abordagem ao smbolo, dando-lhe dimenses semnticas, o que acontecer com ele pode ser compreendido pela mesma forma de anlise maneira da teoria da metfora. Que o smbolo consistir de dois momentos, um lingustico semntico e outro lingustico no semntico. Sendo que no domnio lingustico semntico
o smbolo pode constituir uma semntica que o orientaria em termo de sentido e
significao. Porm, no sentido lingustico no semntico, o smbolo entrega-se aos
nveis do cosmos e da experincia do poder, experincia que se d essencialmente
no contexto religioso. maneira da teoria da metfora, o estudo dos smbolos teria
sua maior consistncia pelo fator externo ao smbolo; ou seja, as variadas maneiras com que se podem observ-los: segundo a literatura, o estudo dos sonhos e o
estudo dos smbolos no mito religioso. Dessa forma, a teoria do smbolo receber
auxlio da teoria da metfora para se completar e ambas daro sentido aos discursos nos quais esto.
178
Eliezer Belo
Seria um engano considerar que a hermenutica era a inteno primeira de

Ricoeur, quando iniciou seus primeiros trabalhos sobre a vontade. Mesmo que a
ideia de hermenutica possa parecer presente, mas de forma oculta, no primeiro momento no qual as dimenses ontolgicas demonstravam o ser como quem
ansiava sua existncia numa interpretao da vontade, precedidos pela ideia intrnseca de finitude e da culpa: [...] o que ser? Esta questo, que nos primeiros
sons gregos, refere-se a todas as questes subsequentes, incluindo a existncia e
finalidade; incluindo, portanto, aquelas da finitude e da culpa [...] (RICOEUR apud
HENRIQUES, 20?-) [traduo minha].
A hermenutica surge da necessidade de ampliar a filosofia que era inicialmente objetivo, mas que na sua especificidade alguns elementos pareceram sem
solues imediatas, abrindo novos horizontes e permitindo novas reflexes. Isso
parece ter agradado a Ricoeur, porque a lingustica acaba por ser a dimenso onde
se assentam as bases hermenuticas. Mas tambm no se pode desprezar que o
trabalho hermenutico tambm um trabalho que se apodera da fenomenologia,
que acontece no processo interpretativo. Porque se as intenes da interpretao
recaem sobre a necessidade de encontrar uma verdade ou resposta, h um trabalho de garimpo, ocasio em que algum elemento posto em suspenso para dar
espao ao mais significativo. Mas no deixa de ser um trabalho dialtico, na medida
em que o tempo incide sobre determinados valores das respostas ou das verdades,
uma semntica criadora engendra o processo em ressignificaes.
O conhecimento sobre a hermenutica de Ricoeur no se limita proposio
desse trabalho, que prope apenas entender a sada dele do conhecimento da vontade humana s ideias de interpretao.
Em Paul Ricoeur os crculos hermenuticos vo surgindo na forma de desvio

por caminhos orientadores em direo s proposies da construo filosfica que
envolve a vontade, a condio humana, os aspectos originrios do mal e as relaes que a lingustica encontrar ao deparar-se com os significados enigmticos
dos smbolos nas narraes a que os mitos se referem. Se possvel compreender
os crculos hermenuticos em Paul Ricoeur, essa compreenso dever partir de
um acompanhamento das reflexes que ele se apodera para levar toda a discusso
hermenutica adiante. Para isso, as ideias sobre tempo e experincia humana do
tempo so fundamentais.
1. Tempo e narrativa: busca da harmonia entre

narrao e poesia na constituio da temporalidade
Para desenvolver uma anlise sobre a constituio da temporalidade, a partir do processo de registro e compreenso, Ricoeur trabalha inicialmente com dois
filsofos que, segundo seu entendimento, entram com certa independncia um do
outro. Com desenvolvimentos do pensamento, em obras especficas nas quais Ricoeur ir desenvolver um paralelismo, com a finalidade de extrair a representaHermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade
179
o til para o tema da temporalidade. Aristteles e Agostinho, respectivamente

na Potica e nas Confisses, iro desenvolver-se com independncia; mas que, de
certa forma, passam a tratar da mesma questo partindo de horizontes distintos
(RICOEUR, 1994, p. 16). Os interesses de Ricoeur nos dois filsofos postulam-se
basicamente nas ideias a respeito da subjetividade e da objetividade. Ricoeur coloca o problema atravs de Agostinho e Aristteles. Estes mostram que historicamente houve duas maneiras fundamentais de conceber o tempo, uma subjetiva
(Agostinho) e outra subjetiva (Aristteles) (PELLAUER, 2009, p. 100). O estudo do
tempo daria maior suporte ao avano em direo s interpretaes das narraes
por meio da experincia humana do tempo e a narrao desta prpria experincia
(RICOEUR, 1995A, p. 112). Sendo assim, o tempo e a narrativa relacionam-se de
forma que o tempo se torne o referente das narraes e as narraes passam a
constituir as articulaes do tempo, para dar experincia humana o registro de
sua aparncia, por meio do apelo s estruturas da linguagem narrativa.
Em reflexo sobre Confisses de Agostinho, Ricoeur vai esboar uma compreenso bsica sobre o tempo, na medida da extenso do presente. Ele partir das
declaraes e narraes que Agostinho apresenta quando expe as experincias de
sua vida e devoo, a fim de buscar uma intensificao da experincia do tempo
(RICOEUR, 1994, p. 20). Mas a linguagem ainda parece ser a motivadora das aporias dentro do pensamento que cada filsofo deixa no caminho percorrido por ele.
Ricoeur d um passo em direo ao desvendamento sobre a aporia do ser e
do no-ser do tempo. O que parece causar curiosidade sobre essa noo do tempo
so dois traos da alma humana segundo o que Agostinho descreve, a partir das
antteses sonoras entre o que ele nomeia de intentio e distenso da alma (distentio
animi), traos do pensamento de Agostinho que Ricoeur ir comparar com o que
Aristteles desenvolve na ideias de muthos e da peripateia. H, em primeiro momento, a necessidade de se compreender por que o tempo em Agostinho se d em
trs momentos: o passado do futuro, o presente do presente e o presente do futuro.
H na alma estes trs modos de tempo (RICOEUR, 1994, p. 28).
Os trs modos de tempo passam pela ideia da trplice equivalncia do presente, o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro. Mas os
nveis a que so levadas essas consideraes sobre o tempo precisam alcanar os
ramos da linguagem. Ricoeur vai mais alm quando recai nas exposies de que o
presente do passado recordao, que o presente do presente viso e o presente
do futuro espera (RICOEUR, 1994, p. 28).
No presente do passado, quando se entrega memria as imagens referenciais para o retorno, a existncia se condiciona ao que no est, mas que existe
ainda por meio do recordar. Mas o enigma que surge da de como possvel algo
que est no presente pode reportar ao passado ou a propsito dele?
180
Em relao ao futuro, o problema parece semelhante, as imagens se apresentam como previses, como j existentes, ou seja, as imagens pretendem uma
Eliezer Belo
antecipao daquilo que ainda no , mas que pelo signo dito. No entanto, no
pode ser futuro algo que . Isso induz a crer que, a partir do presente, o passado e
futuro so. Ento tal circunstncia levar a outro grande problema. Se so, passado
e futuro, onde o so? Ricoeur diz que Agostinho d esta resposta: H na (in) alma
[...] esses trs modos de tempo [...] (RICOEUR, 1994, p. 29). Tudo se torna possvel
porque Ricoeur entende que o dito h na alma faz jus ao lugar onde o tempo parece alojar-se e compreende ser este lugar na alma (na memria). Mas o discurso
sobre a memria est ligado ao da histria em Ricoeur, porque memria e histria
se do em relaes ocorrentes na recordao, no presente. Mas a histria, como
algo que se apropria do tempo para se estender ou comprimir, de alguma forma
deixa lacunas memria Vou primeiramente partir da matriz da histria e do legado dos problemas cuja histria est em dvida com a memria (RICOEUR, 2002)
[traduo minha]. o caso de concluir que a memria passa pela histria e por ela
transformada. Sendo assim, a discusso do tempo se prende da histria. Diante
disso, tempo, histria e memria esto vinculadas a um movimento.
Do lugar do tempo Agostinho passar ao argumento sobre a sua extenso.

da por diante que a discusso sobre a maneira como se torna possvel a medida
do tempo pode vir a estabelecer uma experincia do tempo. O tempo na alma parece ser o caminho que Agostinho se interessa mais a considerar, segundo o que
Ricoeur entende, para Agostinho a alma do ser humano (RICOEUR, 1994, p. 34).
Levando em considerao as apropriaes do que Ricoeur entende que intentio e distentio comunicam em Agostinho. Porque se alma ou memria esto relacionadas historia e experincia do tempo, intentio e distentio se do na alma
ou na memria e ocupam fundamental importncia no mover da histria e sua
compreenso. Faz-se relevante expor que Intencio e distentio so imprescindveis
para considerar o movimento do tempo, movimento que passagem na prpria
passagem, no trnsito, que preciso buscar ao mesmo tempo a multiplicidade do
presente e seu dilaceramento (RICOEUR, 1994, p. 35). Embora possa parecer, em
primeiro momento, que a distenso seja distinta dessa forma de ver o presente, na
verdade elas se completam (ROSSATO, 2010).
Ricoeur vai buscar em Agostinho o exemplo da experincia do som, considerado como algo que, na medida em que se fala do ressoar de algo, que continua ressoando e cessa sua ressonncia. Quando se diz que ressoa porque o som passou e no
est mais, mas apenas a experincia dele fica e que diz ressoar ainda e tambm no
ressoa mais. No se pode concluir que o problema relacionado ao postulado do trplice presente resolve-se a. Porque o presente do som, como o momento em que ressoa,
o momento em que o som medido. Porm, o tempo s pode ser considerado como
ajustado ao som depois dele ter deixado apenas a experincia da percepo, mas ele
mesmo no consta mais. dito como que desaparecido (RICOEUR, 1994, p. 35).
Ocorrendo a considerao de algo em condio de passagem, essa passagem
no deixa de ser avano. Mas medida que passa, medido enquanto ocorre o resHermenutica em Paul Ricoeur: sobre temporalidade
181
soar. medida que passagem no se mede, mas apenas na interrupo possvel

a medida, a dificuldade [...] de medir a passagem quando ainda continua no seu
ainda [...] (RICOEUR, 1994, p. 36). Mas se s no que cessa h medida, ento se
retorna impossibilidade de colocar uma trplice forma no presente, porque o que
passou no se mede por no existir mais.
Ricoeur olha outro exemplo, o da recitao de um poema de Ambrosio, porque vai compreender a extenso vocal que certas slabas apresentam diante de sua
pronncia, as slabas longas e breves. Nele, Agostinho vai tentar resolver a aporia
do trplice presente por meio da impresso, pois vai ver que as slabas deixam apenas a imagem-impresso. Sendo assim a passagem no diz mais tanto sobre o tempo, mas sim o permanecer, ou seja, h algo fixo, no exterior, e d permisso para
que se possa dizer do longo ou curto. Essa imagem-impresso estende-se de uma
extenso outra, do longo ao curto. Se o tempo no passagem, no que diz respeito
a movimento, ento o tempo est no sujeito, ou no seu esprito. Ento como a medida do tempo possvel? Ricoeur extrai de Agostinho a resposta que atender tanto
ao lugar quanto do modo desse evento em ti, meu esprito, que meo o tempo [...]
A impresso que em ti gravam as coisas em sua passagem, perduram ainda depois
que os fatos passam. O que eu meo esta impresso presente [...] ela que meo
quando meo o tempo [...] (AGOSTINHO, 2005, p. 280). Sendo assim, o esprito
lugar por onde as coisas passam e gravam impresses (as imagens-impresses). E
o ato de medir um ato de leitora das impresses, ou seja, a impresso o tempo
em condies de ser medido, por meio de um retorno ao esprito do homem, um retorno do homem para dentro de si mesmo. As buscas pela histria e pela experincia do tempo recairo sobre a possibilidade de se entender as narrativas contadas
por intermdio do retorno, possibilitando tambm os processos de compreenso
da histria e sua interpretao.
A intentio parece ter encontrado terreno estvel logo nos primeiros exemplos, mas a noo de distentio s se consolida diante da passividade da ao em
direes que se opem. S desta forma possvel uma distenstio animi, por meio
de um esprito diverso e estendido (RICOUER, 1994, p. 38).
Em relao experincia do tempo, So trs as aes que acompanham o
esprito: a espera, a ateno e a recordao. Resta apoiar-se em que: [...] a espera
e a memria esto na alma, a ttulo de imagens-impresses e imagens-signos. O
contraste encontra-se no presente. De um lado enquanto passa [...] enquanto faz
passar [...] a ateno tem uma durao contnua [...] (RICOEUR, 1994, p. 38-39).
Ricoeur v que na ao do esprito que se torna possvel, para Agostinho,
a extenso da espera e da memria. Alma residncia a partir da ao do esprito.
Ento a distentio se d intensamente numa retomada do trplice presente na trplice inteno. Sendo o esprito o ambiente onde se protagonisa a ao e a experincia
ele mesmo intentio e passivo da distentio (RICOUER, 1994, p. 40).
182
Eliezer Belo
Ricoeur deixa como legado em Agostinho mostrando a existncia de um lugar onde se pode estabelecer como ponto de partida para compreenso do tempo
e da experincia.
1.2. Aristteles: atividade potica e experincia temporal
Em Aristteles, Ricoeur evoca dois conceitos, o conceito de tessitura da intriga (muthos) e da atividade mimtica (mimese). Esse estudo na Potica no apresenta de forma latente a questo da temporalidade, mas Ricoeur v isso como
vantagem, para abrir um campo de leitura do tempo anexo ao da narrativa. Em
Aristteles, o conceito que faz a diferena entre histria e potica que um relata
os acontecimentos que de fato sucederam, enquanto o outro fala das coisas que
poderiam suceder (ARISTTELES, 1999, p. 47). Sendo assim, feito por Ricoeur
uma relao ao par mimese-muthos, sem pretenso de aprofundamento primrio,
mas secundrio, a partir do que havia usado como caminho para chegar a tal ponto.
Ricoeur apresenta descrio conceitual dos termos mimese e muthos, e onde

Aristteles descreve com mais clareza, para depois seguir com a reflexo. Para ele,
o que o filsofo clssico define como muthos a disposio dos fatos em sistema,
no sentido de disposio, com fim e carter de operao na potica, fazendo dela
a arte de compor as intrigas. J mimese apresenta como imitao ou representao (evocao e dilogo de personagens), num processo ativo. Ricoeur quer fixar
a ideia de que na Potica Aristteles oferece compreenso como se d a diviso da
arte de compor (RICOUER, 1994, p. 58). A relao existente entre mimese e muthos
consiste em que muthos est para a ordenao dos fatos e a mimese para a representao de uma ao. Nisso, o poeta faz trabalho de unificao (LEAL, 2002, p. 24).
Sendo assim, a narrativa e suas funes, a noo de mimeses, via Aristteles, vai
contribuir para a hermenutica ricoeuriana (RICOUER, 1995A, p. 101).
Uma equivalncia entre mimese e muthos est no objeto, condio fundamental para isso. Ricoeur descreve que a tragdia uma forma de retomar o conceito de mimese. A tragdia se d por meio das aes nela prpria. Ela se d em
partes: a intriga, a expressa, o pensamento, o espetculo e o canto. A hierarquizao d ao objeto (que) da representao o ponto inicial. Depois, a expresso e
o canto, a partir do meio (por que); e por ultimo e espetculo, por meio do modo
(como) (RICOUER, 1994, p. 59). Ento, a arte de compor para Aristteles tem composio hierrquica e uma subdiviso. A do objeto (que), que parece chamar mais
a ateno de Ricoeur, onde a intriga, estabelecida como prioridade, parece representar bem todo o aspecto das narraes.
Para encerrar a relao mimese-muthos, Recoeur busca a ideia de que essa
relao pode chegar ao nvel no qual envolve a compreenso da tragdia como representao no de homens, mas de ao, de vida e de felicidade [...], e o objeto
visado uma ao, no uma qualidade... Alm disso, sem ao no poderia haver
tragdia (RICOUER, 1994, p. 64). na ao que Ricoeur encerra essa relao, com
183
prioridade em relao ao personagem. Essa subordinao do personagem permitir que a representao da ao torne possvel tambm a equivalncia com a disposio dos fatos, ou seja, a narrao, como desenvolvimento de acontecimentos ou
intenes, resulta dessa subordinao.
Ricoeur intenta levar a compreenso do tempo pela narrao e pela relao

entre os elementos da narrao. E o uso da via Aristotlica contribui para consolidar nas narraes a experincia de temporalidade nas relaes internas, por meio
das partes, na narrao (potica). Por uma relao tambm hierrquica da ao
com prioridade sobre os integrantes, porque o carter no permite de forma direta
a compreenso de alguma forma de temporalidade. Essa noo do todo corresponde s exigncias que regulam a sucesso temporal na composio do poema,
no entanto trata-se do tempo reduzido ao vnculo lgico da intriga: o tempo da
obra (LEAL, 2002, p. 24).
2. Tempo: pela histria e ao
Obre a histria e a ao, para entender as caractersticas sequencias das narraes e tambm da prpria experincia do tempo. Deve-se considerar como a histria passa a desempenar papel interno narrativa, mas que tambm se d como
pertencimento prpria narrativa. Cabe ento ver o desempenho da ao pela via
mimtica, para encontrar uma descrio a respeita das representaes que fazem
passar de um momento da narrao a outro e assim tratar das percepes que
podem eclodir dessas aes na formulao das etapas da experincia do tempo. O
primeiro passo considerar a via da construo do trabalho da historiografia.
2.1. Pela via da histria
Ricoeur leva em conta que a historiografia se faz por construes de parmetros temporais que o mtodo e o objeto lhe proporcionam. Ento Ricoeur considera o desencadear da narrao histrica. A histria no bastar para a tese da
proposio do tempo, mas necessrio somar compreenso da ao viver comunitariamente o mesmo mundo. O estudo da histria em relao narrao e
o tempo ir desencadear um desejo de atribuir a insero da histria na vida por
meio da ao, de forma que a capacidade de refigurao do tempo provoque uma
erupo do jogo sobre a questo da verdade em histria (RICOUER, 1994, p. 135).
Se o tempo para o historiador, segundo Ricoeur, passa pela ideia de acontecimento, o uso do acontecimento submete-se conexo feita entre ele e a narrativa por meio da intriga, ou seja, o acontecimento tem sua inteligibilidade derivada dessa conexo. por meio de um aspecto organizacional que a intriga expe
determinados eventos, tornando a textualidade lgica, e aos acontecimentos total
organizao e inteligibilidade.
184
Eliezer Belo
Ricoeur v o tempo numa estrutura aristotlica por intermdio da organizao sistemtica com que determinados acontecimentos sintetizados pela intriga.
no dispor os eventos na forma lgica que a histria inteligvel. Enquanto os aspectos temporais iro se apresentar como herana de causalidade, ou seja, acontecimentos que se do um por causa do outro. As ocorrncias de cada evento se do
em acontecimentos que tornam possvel compreender algo que incidiu no passado
e no mais. Com isso, compreensvel ver a intriga como elemento integrador
mimtico ao tempo (RICOUER, 1994, p. 127-128).
Os elementos que envolvem a ao comeam a representar uma ligao entre as ideias de tempo e narrao. O ato humano, mas na forma representativa do
mundo real, condiciona a experincia e d a ela um significado, como da experincia que envolve a temporalidade.
Em suma, Ricoeur usa, para levar em conta essa prtica de consentir a histria, Fernand Braudel, para mostrar a possibilidade do conhecimento por derivao,
numa aproximao da histria com os acontecimentos justapostos pela intriga. A
possibilidade de estender juntamente noo de acontecimento histrico a reformulao que a noo de acontecimento-armado-na-intriga se d como imposio
aos conceitos de singular, contingente e desvio absoluto (RICOUER, 1994, p. 295).
A disposio da histria, conforme Braudel, traduzida como arte de estruturar a
histria dos acontecimentos. Uma estrutura que convoca os acontecimentos para
serem as testemunhas dessa estrutura e conjuntura. Conclui que o acontecimento
uma varivel da intriga.
2.2. Pela via da ao
Ricouer quer dizer que ao no um acontecimento, ao seria algo sobre

o qual se poderia dar uma explicao de seu feito. O acontecimento parece no se
sujeitar s explicaes. A ao pode estar dentro de um acontecimento, mas o determina, nem o acontecimento tem controle sobre a ao (RICOEUR, 1988, p.30).
A ao pode receber carga histrica e cultural. Sendo assim, os costumes, os

hbitos de uma comunidade exprimem um simbolismo em funo do qual a ao
recebe um valor (RICOUER, 1994, p. 88-89).
A ao implica uma semntica e no seria possvel domin-la diante do desconhecimento dessa estrutura semntica; at porque se a narrativa da intriga pede
uma compreenso das coisas que acontecem e a prpria intriga uma imitao da
ao, a estrutura semntica envolver toda circunstncia narrada. Em Ricoeur a semntica da ao se basea na possibilidade de construo de narrao, considerando o questionamento do agir, como: que, o por que, o quem, o como, o com
ou o contra quem. Esses termos so participantes do que ele considera como intersignificao. A ento se encontra uma semntica existencial da ao, pois evoca
tanto o agir como o sofrer. O agente existe em uma rede conceitual da linguagem,
onde possvel ver uma relao com os elementos da semntica dessa ao. Surge
185
ento a dimenso da inteno e o desejo, que dar ao agente uma co-significncia.

Com isso, a linguagem constituir-seem um conjunto de blocos, semelhantes a
um apanhado diacrnico, feitor de uma cortina de fragmentos dando origem a um
discurso ou um texto. Neste ponto da rede da linguagem que sua introduo na
histria render-se- ao tempo.
Se h uma relao entre ao e tempo pelo acontecimento que h essa relao, tambm sincrnica, entre histria e temporalidade. No possvel consolidar
o discurso da ao e sua relao com a temporalidade se no houver uma transversalidade com a histria. Nessa relao, a ao, como causa de uma sucesso de
eventos, unificadora de episdios. Se h espao para a ao no acontecimento, a
relao tempo-acontecimento, consolida a ao como elemento fundamental das
ocorrncias histricas.
A ao poderia ser discutida em conjunto com a histria. Porm, a novidade

a rede conceitual da linguagem e a relao existente entre a ao e o desejo. Contudo,
a intencionalidade e a memria j se apresentavam como condicionadoras da ao.
As constituies dos crculos hermenuticos provocam constrangimento na

leitura fracionada de Ricoeur. Porque na busca por uma constituio ordenada e
sequencial confronta-se com um conjunto de obras que do seguimento a uma srie de desvios de temas. Nestes desvios que se torna possvel encontrar os crculos hermenuticos.
A busca desorientada por uma metodologia hermenutica tambm pode

ser contrariada, caso as obras estudadas no sejam relacionadas por meio de co-relaes entre os temas, como o que acontece entre histria e ao, linguagem
e acontecimento, tempo e narrao. Os crculos hermenuticos encontram-se no
conjunto das obras de Ricoeur, no em uma obra exclusiva.
Os crculos hermenuticos se apresentam como parte de um ambiente mais
abrangente, ou seja, h um contorno maior que envolve os crculos, que podem ser
designados como referentes. Referentes que encontram suas formas na linguagem,
no tempo, na histria e na cultura. Diante de toda avaliao razovel entregar ao
tempo a maior referncia em Ricoeur.
Se h um lugar para os crculos ou mesmo uma descrio para eles, entre os

elementos que podem fazer a ligao entre um e outro referente, ou que ligariam
todos eles. Seria presuno lanar sobre o ser a responsabilidade da ligao entre
os referentes, sem estender mais o discurso ontolgico.
Dois referentes se apresentam aqui, o tempo e a histria, com alguns acenos
linguagem. Entre eles esto disponveis e elementos, de certa forma, relacionados, que formam os crculos hermenuticos. Da histria, mediada pelas estruturas
da linguagem - as estruturas so fragmentos da linguagem para fazer da histria
186
Eliezer Belo
um apanhado diacrnico dos fragmentos de eventos. Da ao, mediada pela inteno e pelo desejo, com os reforos da imagem e da impresso. E da temporalidade,
que no pode ser confundida com o tempo; o tempo o referente onde a temporalidade se torna possvel, e a temporalidade a associao entre a experincia, que
tem como causa reveladora o retorno pelas imagens-impresses, e a ao humana.
Cada referente se transpassam reciprocamente em toda reflexo de Ricoeur.

Mesmo as pequenas partes onde determinado circulo est contido em um especfico referente, ele pode circular e mover-se em outra relao. E experincia, por
exemplo, pode mover-se em direo histria e minimizar sua relao com a cultura, da mesma forma que a ao pode recair mais intensamente com a cultura. Com
a mesma caracterstica a temporalidade pode sujeitar-se linguagem e se apresentar mais cronolgica que subjetiva. Sendo assim, os crculos hermenuticos so
crculos da existncia, uma existncia referenciada e com identidade, frgil, mas
com consistncia e potencialidade.
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187
Sobre as justificaes e a
m-f nO Segundo Sexo
de Simone de Beauvoir
Elis Joyce Gunella*
Programa de Ps-Graduao em Filosofia (nvel:
mestrado)
egundo anlise existencialista de Simone de Beauvoir, na obra O Segundo

Sexo, o que define de maneira singular a situao da mulher ocidental o
fato de que embora, como todo ser humano, ela seja uma liberdade, ela se
encontra em um mundo onde a condio de Outro lhe imposta. Sua situao pretende que ela se torne objeto, que seja para sempre transcendncia transcendida
por uma conscincia essencial e soberana. Aceitar-se, no entanto, como Outro
negar a reivindicao fundamental do sujeito que ela , a de se pr como essencial.
Afirmar-se como sujeito contraria as exigncias de sua situao caracterizada pela
prtica de condutas enredadas pela m-f, isto , prticas que visam dissimular a
servido em liberdade e tentam realizar a transcendncia na imanncia.
Universidade de So Paulo (USP SP)
Orientador: Prof. Dr.

Franklin Leopoldo e Silva
E-mail:
com.br
elisjg@yahoo.
Trata-se, assim, de pensar a condio da mulher ocidental, isto , de sua formao, situao e carter, a partir de uma leitura tica das relaes intersubjetivas
que historicamente permitiram a constituio de cdigos de feminilidade e que
condicionam o estado atual da educao e dos costumes (BEAUVOIR, 1980, vol.
II, p.7). Ou seja, segundo a autora, a compreenso da condio da mulher passa
pela anlise das construes e relaes que a caracterizam como o segundo sexo,
como Outro absoluto, e isso porque se trata de uma definio constituda por uma
relao de dependncia, pela negao de uma subjetividade. Para tanto, teremos de
melhor compreender: 1) o conceito de Outro enquanto movimento intersubjetivo
constitutivo de todo existente, 2) como a relao com o Outro se estabelece, a saber, por meio do olhar e, por fim, 3) qual lugar ontolgico e tico a mulher ocupa
nas relaes intersubjetivas que permitiram a construo histrica do Feminino.
*
Sobre as justificaes e a m-f nO Segundo Sexo de Simone de Beauvoir
189
Em termos ontolgicos, ao se apreender e ser apreendida concretamente

como Outro, o que se manifesta na mulher o esforo em renegar o movimento constitutivo do ser para-si que . Decerto, enquanto conscincia intencional o
para-si indeterminao, nada de fundamento, deve ser entendido, assim, enquanto subjetividade e transcendncia. , pois, liberdade radical porque indeterminao absoluta e qualquer tentativa de determinao incorre em total indeterminao. A frequente tentao de se desumanizar provm da tendncia que
habita o homem de encontrar a si prprio na coincidncia com o ser, quando em
verdade enfrentar o prprio nada coincide com a humanidade radical do homem
(BORNHEIM, 2007, p.46), e a essa tentao que sucumbe quando se admite um
Outro absoluto que a mulher.
Na medida em que o existente procura afirmar-se enquanto sujeito o Outro
se faz necessrio: o Outro que o nega e tambm limita, mas s atravs desse que
ele no que o homem transcende sua imanncia. Mas o que isso significa? Para
responder precisamos abordar o conceito de olhar do existencialismo. Assim, o
olhar que me liga ao outro e que me arranca de minha subjetividade. Isso porque o
ser-visto toma conscincia de seu ser enquanto um ser que lhe escapa. Pelo olhar
do outro me percebo como objetidade; ao ser vista a conscincia deixa de ser presena a si, o outro reduz o ser-visto condio de objeto, a liberdade da conscincia escapa daquele que visto para se tornar para o outro objeto dado. Pelo olhar
o ser para-si roubado de si mesmo, pois, como ser-visto inserido no mundo,
facticidade. pelo olhar que se manifesta a ambiguidade do ser para-si, por existir
um outro o para-si adquire uma dimenso de exterioridade, como se de para-si
se tornasse natureza estvel, em-si. O ser para-si, como possveis de ser que , no
pode deixar de s-los; entretanto, atravs do olhar do outro seus possveis lhe so
alienados: o outro, enquanto olhar, transcendncia transcendida do ser-visto.
No obstante, o para-si no se caracteriza pela passividade absoluta diante
do outro. A reao vergonha, por exemplo, causada pela negao de minha liberdade ao ser captado como objetidade pelo olhar do outro, consiste em inverter essa
relao: o ser-visto apreende como objeto o outro que apreendia sua objetidade.
Essa inverso faz com que de sujeito o outro passe a simples objeto, e o ser-visto
se reencontre como para-si. Com efeito, o meu acesso essencial intersubjetividade d-se pela negao; nego o outro como aquele que me nega e pela negao do
outro me reconheo como para-si (BORNHEIM, 2007, p. 92-93), afirmo-me como
transcendncia transcendente. O existente, desse modo, incapaz de realizar sua
existncia na solido, isso porque o abandono de sua imanncia realiza-se como
fuga para o objeto que apreendido como o Outro. Uma vez que o outro (apreendido como objeto) no a conscincia que o apreende, a conscincia se afirma como
sujeito e reencontra seu ser para-si, sua transcendncia.
190
Esse movimento de conscincias suscita, assim, o conflito, a luta para se afirmarem Sujeitos. Se o outro o que a conscincia no , afirmar-se como sujeito
perante esse outro significa apreend-lo como objeto. O drama do existente conElis Joyce Gunella
siste no fato de que esse outro que confirma a sua liberdade tambm liberdade.
a tragdia da conscincia infeliz (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179) que se pe, isto
, toda conscincia visa tornar-se sujeito soberano, o que implica reduzir a outra
escravido, de modo que o conflito deve ser entendido como o sentido originrio
do ser-Para-Outro.
Incapaz de se realizar na solido, desde que o sujeito busque afirmar-se,

o Outro, que o limita e nega, -lhe, entretanto, necessrio: ele s se atinge atravs dessa realidade que ele no (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179). O olhar alheio
apresenta-se ao homem como contnua ameaa, uma vez que tende a transform-lo em ser em-si. Disso decorre que a assuno do para-si reclama uma luta constante, do que resulta uma tenso constante. O homem em suas relaes com seus
semelhantes acha-se permanentemente em perigo: sua vida uma empresa difcil
cujo xito nunca se encontra assegurado (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 180). Afinal, o
risco de o existente esquecer-se como objeto perante o sujeito que v permanente porque as relaes entre conscincias so permanentes.
O impasse resolvido pela relao do livre reconhecimento de cada indivduo no outro, cada qual pondo, a um tempo, a si e ao outro como objeto e como sujeito em um movimento recproco (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 180). Trata-se aqui
de um exerccio constante e inacabado de busca pela reciprocidade do reconhecimento porque a relao entre existentes relao entre conscincias, luta entre
conscincias que se pretendem, a princpio, soberanas. Realizar concretamente o
reconhecimento das liberdades resulta na mais alta realizao do homem e, desse
modo, que ele se encontra em sua verdade (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p.180) e
atinge uma atitude autenticamente moral quando renuncia a ser para assumir a
sua existncia (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p.180). Realizar essa faanha, renunciar
ao ser, significa, sobretudo, abdicar da posse e assumir-se como um vir a ser que
nunca se realiza como ser, e sim como projeto.
Destarte, a realizao da existncia humana reclama o abandono do repouso,
do ser, e reivindica o constante movimento de superao de uma conscincia que
se lana permanentemente fora de si e que se sabe incapaz de coincidir com o ser
para o qual se projeta. Como para-si, o homem apenas realiza a transcendncia,
que o arranca de sua solido e imanncia, projetando-se para outra conscincia,
para outro para-si que o reconhece e reconhecido, atravs de uma ao livre,
como sujeito e objeto a um s tempo. Com efeito,
s h presena do outro se o outro ele prprio presente a si; isso significa
que a verdadeira alteridade a de uma conscincia separada da minha idntica a ela. a existncia dos outros homens que tira o homem de sua imanncia
e lhe permite realizar a verdade de seu ser, realizar-se como transcendncia,
como fuga para o objeto, como projeto. (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179).
191
Ora, frente Natureza, o homem no est diante de outro, de uma liberdade

alheia que, a um s tempo, afirma e nega a sua liberdade. Melhor dizendo, nessa
relao no h o movimento de duas conscincias para a realizao da dialtica
do reconhecimento. apenas por meio da verdadeira alteridade que o homem sai
de sua solido original, de sua imanncia, para se realizar como transcendncia,
como projeto. nesse contexto que a mulher aparece como objeto privilegiado
para atender as pretenses morais e ontolgicas do homem.
precisamente a mulher que figura como a ponte entre a natureza exterior

ao homem e ao ser que idntico a si; atravs da posse desse semelhante, de
sua reduo objetidade, que o homem tem a iluso de alcanar a posse do ser,
de afirmar-se como conscincia soberana. Graas a ela, h um meio de escapar
implacvel dialtica do senhor e do escravo, que tem sua base na reciprocidade das
liberdades (BEAUVOIR, vol. I, 1980, p. 181). Isso acontece pois ao mesmo tempo
em que se trata de uma conscincia que lhe parece possvel possuir em sua carne,
a mulher, por ser conscincia, no alheia a ele, mas, confortavelmente, no exige
a reciprocidade do reconhecimento. Afinal,
[o homem] sabe muito bem que a inquietude do esprito o preo que tem
de pagar pelo seu desenvolvimento, que sua distncia em relao ao objeto o
que lhe custa a sua presena a si: mas ele sonha com a quietude na inquietude
e com uma plenitude opaca que a conscincia habitaria contudo. Esse sonho
encarnado precisamente a mulher. (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 180 - 181).
Com efeito, a mulher constituda concretamente como Outro medida que

o patriarcado atribui ao homem todos os poderes concretos na sociedade: julgaram til manter a mulher em estado de dependncia: seus cdigos estabeleceram-se contra ela (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 179). Por consequncia, ao se afirmar
como conscincia soberana, o homem reduz a mulher escravido de ser ser-visto:
Reconheo que sou como outro me v (SARTRE, 2005, p. 290). A mulher, por no
realizar o movimento contrrio do reconhecimento, o de converter o que a v objetidade e reencontrar-se como sujeito, mantm seu ser dependente, submetido ao
sujeito que a v como objeto ( nesse sentido que a iluso da posse ocorre). Diante
desse olhar, ela se apresenta como pura passividade, como ser em-si, e roubada
de si mesma, porquanto se petrifica como presena a uma conscincia que no a
de seu ser para-si. Enquanto sou objeto de valores que vm me qualificar sem que
eu possa agir sobre essa qualificao ou sequer conhec-la, estou na escravido
(SARTRE, 2005, p. 344): sem a reciprocidade, o homem permanece como sujeito
absoluto e a mulher como Outro absoluto, e, na medida em que outro, ela no
pode ser apreendida pelo homem seno como coisa que ele no , a saber, objetidade, ser em-si, alteridade pura.
Disso decorre que a mulher seja objeto de posse do homem. Ora, ao se apresentar como Outro absoluto, a mulher aparece como plenitude de ser: aos olhos do
192
Elis Joyce Gunella
sujeito o outro ser. Vendo o Outro na mulher, o homem procura realizar-se como
ser possuindo carnalmente o ser desse outro ao mesmo tempo em que se confirma
em sua liberdade por meio da liberdade dcil dela: o outro encarnado na mulher
que no exige reciprocidade. Todos os mitos de criao exprimem essa convico
preciosa do macho, e, entre outras, a lenda do Gnese que, atravs do cristianismo,
se perpetuou na civilizao ocidental (BEAUVOIR, vol. I p. 181): Eva foi tirada da
costela de Ado para livr-lo da solido, foi, desde sua criao, destinada ao homem do qual extraiu sua existncia, em Ado est sua origem e seu fim. Eva, assim,
a representao de uma conscincia naturalmente submissa.
Assim, nos possvel compreender os fundamentos dos mitos que representam a mulher em funo dos homens, ou seja, por que ao se apreender e ser apreendida como Outro absoluto o que h o esforo em renegar o processo existencial
autntico e, consequentemente, qual lugar ontolgico e tico a mulher ocupa nas
relaes intersubjetivas que permitiram a construo histrica do Feminino. Ora,
construo de qualquer Mito est implicado um sujeito que nele projeta suas
esperanas e temores. O Mito o cu transcendente em que se refletem os projetos
humanos. Uma vez que as mulheres no se posicionam enquanto sujeito, atravs
dos homens que elas adoram os mitos, esses forjaram para sua prpria exaltao
as grandes figuras viris: Hrcules, Parsifal; no destino desses heris a mulher tem
apenas um papel secundrio (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 182). Isso acontece porque a mulher no considerada positivamente enquanto para-si, ao contrrio,
considerada negativamente, tal qual se apresenta ao homem.
, pois, precisamente a partir da perspectiva do homem, da forma como a
mulher se apresenta negativamente a ele, que o Mito do Eterno Feminino se constituiu atravs da cristalizao de princpios que pretendem ser imutveis e necessrios. Em verdade, o mito se situa no mbito de uma Ideia transcendente, para alm
da experincia concreta. Mas, uma vez aplicados existncia, contingncia e ao
movimento de um ser para-si, os princpios constituintes do Eterno Feminino no
encontram correspondncia seno equvoca.
Assim, existncia dispersa, contingente e mltipla das mulheres, o pensamento mtico ope o Eterno Feminino nico e cristalizado; se a definio que
se d desse Eterno Feminino contrariada pela conduta das mulheres de
carne e osso, estas que esto erradas. Declara-se que as mulheres no so
femininas e no que a Feminilidade uma entidade (BEAUVOIR, 1980, vol. I,
p. 299, grifo da autora).
Tradicionalmente, a mulher a um s tempo conscincia mistificada e instrumento de mistificao, seu carter definido pelo esprito da contradio que
caracteriza a ambivalncia das diversas manifestaes histricas do Mito do Eterno Feminino: ora morte, ora vida, ora virgem e puro esprito, ora carne votada ao
diabo, a Mulher enquanto Outro encarna as configuraes desse mito conforme
atende a interesses. Com efeito, no evidente a realidade que dita sociedade
193
ou aos indivduos a escolha entre os dois princpios opostos de unificao; em cada

poca, em cada caso, sociedade e indivduos decidem de acordo com suas necessidades. Muitas vezes projetam no mito adotado as instituies e os valores a que
esto apegados (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 301).
*
Enfim, a partir das pretenses ontolgicas e morais de definir a mulher

como Outro que resultam os valores e os cdigos de conduta que nos permitem verificar a projeo equvoca do Eterno Feminino na constituio histrica da mulher
ocidental. Tal projeo se estabelece como fundo comum sobre o qual se desenrola a existncia concreta e singular da mulher, qualificada como segundo sexo, o
seu aprendizado e as evases que lhe so permitidas. Em verdade, no possvel
ser para si positivamente outro e apreender-se luz da conscincia como objeto
(BEAUVOIR, vol. II, 1980, p.396, grifo da autora): esse movimento de objetificao
esfora-se em renegar a liberdade constitutiva da conscincia e constitui, enquanto
reao a sua situao, o carter da mulher. Para que uma fmea seja mulher necessrio que ela participe dessa realidade obscura que a encerra na imanncia e a
define como o Outro: a feminilidade. Esse esforo de tentar ser como a veem, de
renegar a liberdade e conformar-se com a reificao do olhar alheio, no faz da mulher seu fundamento: de nada adianta tentar ser como a veem, pois o modo como a
veem no lhe pertence. Tal esforo resulta em condutas deslizantes de justificao
da existncia na imanncia que caracterizam historicamente a mulher, porquanto
tentam com alguma resignao e m-f dissimular sua servido em liberdade. Se
imposta, tal justificao se apresenta como opresso e frustrao, se concedida,
como falha moral: o drama da mulher se caracteriza pelo conflito entre as exigncias de uma situao que a define como inessencial e a reivindicao original de,
como sujeito que , pr-se como essencial. Definida historicamente pelo patriarcado como Outro absoluto, a mulher experimenta a degradao da liberdade em facticidade, da transcendncia em imanncia. Afinal, se, por um lado, o Sujeito se afirma concretamente por meio de projetos de transcendncia, por outro lado, o que
define a situao da mulher que sendo, como todo ser humano, uma liberdade
autnoma, descobre-se e escolhe-se num mundo em que os homens lhe impem a
condio de Outro (BEAUVOIR, 1980, vol. I, p. 23).
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SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983.
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SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: Ed. UNESP, 2004.
195
Gaston Bachelard:
Sonho e Devaneio
Elyana Barbosa
o inicio do seu livro La poetique de le rverie Bachelard faz distino

entre os conceitos de: rves, rveries, songes, songeries, souvenir et souvenances.
no livro La Psycanalyse du feu (1938) que Bachelard estabelece, pela primeira vez, a diferena entre sonho e devaneio. Esta diferena fundamental para
se compreender a atividade da imaginao. A palavra devaneio no sentido bachelardiano ganha uma significao prpria, diferente do sentido comum da palavra,
que tem por sinnimo sonho, fantasia, quimera. Na metafsica da imaginao, devaneio uma palavra-chave para mostrar como a imaginao instaura um novo ser.
O devaneio o poder que permite ao homem penetrar nas coisas. O devaneio no
uma atividade vaga, difusa, mas uma atividade dirigida, uma fora imaginante
que encontra seu dinamismo diante da novidade, ... a mais mvel, a mais metamorfoseante, a mais inteiramente livre das formas (TR: 7) O devaneio no pode
ser confundido com o sonho; nele, a alma est tranqila, sem tenso e sempre ativa.
O sonho, ao contrrio do devaneio, no tem valor para o estudo da imaginao, algo que ocorre independentemente da vontade do sujeito. O homem no
sonha o que quer; no sonho, o homem passivo. Imaginao e vontade so dois
aspectos de uma mesma fora profunda. A imaginao que esclarece o querer se
une numa vontade imaginar, de viver o que se imagina. (ER:72-73) O sonho no
tem valor numa fenomenologia da imaginao, pois no est ligado vontade. S
atravs do devaneio o homem pode imaginar. a vontade ausente no sonho, que
servir como mola propulsora para o devaneio. A imaginao pode ser vista como
uma atividade criadora, na medida em que, pelo devaneio, pode-se mergulhar, indo
Gaston Bachelard: Sonho e Devaneio
197
ao profundo das coisas, ou criando imagens novas. O sonhador da noite no pode

enunciar um cogito. O sonho da noite um sonho sem sonhador. Ao contrrio, o
sonhador do devaneio diz, conscientemente: sou eu quem sonho o devaneio. (PR:
20) O sonhador do devaneio est presente no seu devaneio, participa, com toda a
sua alma, do devaneio, sonha o que quer. O devaneio realizante.
O sonho, todavia, importante, na medida em que ele fornece material para

formao de imagens literrias. Atravs da unio das experincias do sonho e das
experincias da vida que se formam as imagens literrias novas. O que interessa, no sonho, no as suas causas, mas a produo de imagens. no sonho que
se apresenta a categoria dinmica de arrebatamento total. Em La Potique de
la revrie, Bachelard retoma a diferena entre sonho e devaneio, desenvolvendo
mais sistematicamente esta oposio. Os devaneios so estados femininos da alma
- anima - enquanto o sonho animus. O devaneio potico um devaneio csmico. Ele uma abertura a um mundo belo, aos mundos belos. As imagens poticas
se fundam no devaneio. Neste livro, ele fala sobre Le cogito du rveur e se refere
ao sonho como algo estranho ao sujeito, da a impossibilidade de se anunciar um
cogito para o sonhador. Diz Bachelard: Agora um filsofo do sonho se questiona:
posso verdadeiramente passar do sonho noturno existncia do sujeito sonhador,
como filsofo lcido passa do pensamento - de um pensamento qualquer - existncia do ser pensante?. No sonho, a atividade da imaginao no atua, o sujeito
no conhece o seu eu, no se identifica com ele. No sonho no se imagina, nele no
h conscincia, e, no havendo conscincia, a imaginao no opera. No sonho, a
imagem tem sentido duplo, ela sempre significa outra coisa que no ela mesma.
Isto cria dificuldades para a imaginao, porque a imagem a imaginao em seu
poder atuante, ela sempre ela mesma, por isso as metforas, na concepo bachelardiana, no servem a um estudo fenomenolgico. Para Bachelard, a metfora s
tem funo em relao ao real, pois no ela, a realidade, que explica a metfora e
sim o contrrio. A metfora ... uma falsa imagem, j que no tem a virtude direta
de uma imagem produtora de expresso, formada no devaneio falado. (PE: 81).
No devaneio, onde a imaginao fundamental, o homem est desperto.
Se quisermos estudar os poderes poticos do psiquismo humano, temos que nos
concentrar num simples devaneio. O devaneio considerado como uma atividade
onrica na qual a conscincia est presente, da, no devaneio, a possibilidade de se
formular um cogito. (PE: 129)
198
Para Bachelard, o mundo est oculto, ele se apresenta atravs de aparncias.

preciso chegar profundeza das coisas. No possvel ficar apenas no plano dos
fenmenos. A imaginao vai encontrar mais realidade no que se esconde do que
naquilo que se mostra. Ns somos seres profundos. Ns nos escondemos sobre
as superfcies, sob as aparncias, sob as mscaras, mas no nos escondemos dos
outros somente, nos escondemos de ns mesmos, e a profundeza em ns no estilo de Jean Wahl, uma transcendncia (TR: 260). Essa afirmao revela a viso de
mundo da filosofia bachelardiana.
Elyana Barbosa
O mtodo fenomenolgico, para Bachelard, tem um sentido prprio. o mtodo que permite a captao da imagem na sua atualidade. No se pode dizer que
Husserl ou os seus discpulos exerceram influncia sobre Bachelard; este no adota a terminologia do mtodo fenomenolgico husserliano. Na sua concepo de
mtodo fenomenolgico h uma aproximao com o problema do verstehen que
a identificao do sujeito com o objeto (a imagem) que permite a compreenso,
ou seja, para que o sujeito participe da criao, ele no precisa ser o criador, suficiente participar da inteno do autor. (ressonance et retentissement)
A imaginao para Bachelard no imaginao de, no h uma parte material (hyl) ligando a conscincia ao sentido (Em Husserl o noema e a noesis). Para
Bachelard a imagem tem uma relao imediata com o autor da obra de arte. Impossvel falar sobre a imaginao sem fazer uma remisso a Sartre. Este possui uma
teoria da imaginao presente em seus livros LImagination (1936) e LImaginaire
(1940). Em A Imaginao, Sartre faz um histrico das teorias sobre a imaginao,
com uma anlise dos grandes sistemas metafsicos. Analisa Descartes, Bergson,
fala sobre os psiclogos de Wurzburgo mostra as condies da concepo clssica
que identificava imagem e percepo e, finalmente, aponta para a importncia de
Husserl e a intencionalidade da conscincia para a teoria de imaginao. Para Sartre, a imagem possui uma estrutura intencional, a conscincia, por ser intencional,
visa sempre um objeto. Para Bachelard, ao contrrio a imagem produto de uma
livre espontaneidade da conscincia, e, ao estudar a imagem, prefere a imagem
literria, por ser exemplo de uma imagem autnoma. A diferena entre Bachelard e
Sartre est na concepo da imagem como fora psquica. Sartre, comentando Husserl e a intencionalidade da conscincia, chama a ateno para as conseqncias
imediatas em relao imagem: percebe-se quais so as conseqncias imediatas
em relao a imagem: a hyl que a inteno vem animar. (Sartre, A imaginao:
109). Em Bachelard, so os arqutipos que esto no inconsciente que vo formar
as imagens. Em relao diferena entre perceber e imaginar, Sartre considera
imagem e percepo duas Erlebnis intencionais que diferem antes de tudo por
suas intenes. E pergunta: Mas de que natureza a inteno da imagem? Em
que difere da inteno da percepo? (Imaginao p. 112). Para Bachelard, como
veremos a imagem no s difere da percepo como vem antes da percepo, como
uma abertura.(Cf. TV: 4). Em LImaginaire, Sartre estabelece diferena entre a realidade do imaginrio e a realidade percebida, a diferena estando no procedimento
pelo qual a conscincia est presente em seu objeto, no importa se o objeto surja
da percepo ou se d na conscincia como imagem. Para Bachelard, a imagem
sempre renovada, sempre uma origem ela inaugura um universo particular, da
no ser confundida com ela a imagem da lembrana, ou a imagem da memria, ela
rompe com a continuidade da conscincia. Para Bachelard, a imagem geradora
de pensamento, produz pensamento (Air: 24).
Bachelard vai trabalhar com as imagens literrias porque estas apresentam
vrias significaes, lanam ao esprito vrias direes, so imagens que agrupam
199
os diversos elementos inconscientes realizando superposies. A imagem literria

dialtica, dinmica, pois, ao lado do seu poder de variao, ela possibilita a participao nos segredos da criao (Air: 116). Atravs da anlise da imaginao
literria, Bachelard instaura uma teoria da imaginao, que vai constituir-se numa
metafsica da imaginao. Falar sobre a autonomia da imaginao algo inovador
na Filosofia, o prprio Bachelard anuncia que ainda no encontrara um filsofo
que falasse sobre a autonomia da imaginao. Ele defende a tese da imaginao
como fora psquica. (PF: 73-99)
As palavras imagem, imaginao, imaginrio aparecem como coisas ligadas
entre si, que fazem parte de um modo especfico de ser. Contudo, o vocbulo fundamental que segundo Bachelard, corresponde imaginao no imagem e sim
imaginrio. Graas ao imaginrio, a imaginao essencialmente aberta, evasiva. Ela , no psiquismo humano, a experincia mesma de abertura, a experincia
mesma da novidade. Mais que qualquer outro poder, ela especifica o psiquismo
humano. (PE: 1)
Em La Potique de lEspace, Bachelard sente a necessidade de distinguir

esprito(der Geist) e alma (die Seele). Numa fenomenologia da imaginao, esprito e alma no podem ser sinnimos, pois A poesia um compromisso, da alma.
Para entender o ponto de partida de uma obra de arte, necessrio fazer esta distino. H uma diferena na intencionalidade da conscincia, na medida em que h
uma aproximao com a alma ou com o esprito. A conscincia associada alma
est mais fundada, menos intencionalizada do que a conscincia associada aos
fenmenos do esprito. Nos poemas se manifestam foras que no passam pelos
circuitos de um saber. As dialticas da inspirao e do talento tornam-se claras se
considerarmos que: a imaginao se constitui num reino autnomo.
Bachelard prope que se considere a imaginao como um poder maior da
natureza humana. Ela no uma faculdade, o poder constitutivo do sujeito. Bachelard cita Blake, ao dizer: A imaginao no um estado, a existncia humana
ela mesma. O imaginrio vai garantir que a imagem no seja confundida com a
percepo. Perceber e imaginar so coisas antitticas. A imaginao inventa mais
do que as coisas e dramas, ela inventa a vida nova, ela inventa o esprito novo, ela
abre os olhos a novos tipos de viso. A imaginao uma fora tanto impulsiva
como constitutiva, ela comanda o que se percebe, ela ultrapassa o campo das qualidades percebidas. (Cf. La poetique de l!espace)
Bachelard estuda a imaginao atravs da produo literria, porque a se

encontra a verdadeira criao. A palavra usada no tem a funo de um simples
termo, ela no condicionante nem condicionada, ao contrrio, ela traz a imagem
nova, a novidade. Esta novidade evidentemente o signo do poder criador da
imaginao. A funo da imaginao a criao do novo, do que ainda no foi criado, e na literatura que aprece o modo de atuao da imaginao. A expresso
literria tem uma vida autnoma. A imaginao literria apresenta o maior poder
200
Elyana Barbosa
de variaes, o verdadeiro domnio para estudar a imaginao, no a pintura, a

obra literria, a palavra, a frase. A literatura o exemplo de como a imaginao
funciona. A imagem literria a imaginao em sua plena seiva, a imaginao em
seu mximo de liberdade. A imagem literria, que uma imagem potica, apresenta-se atravs da palavra. Existe uma diferena entre a imagem literria que parte
da descrio de uma realidade e uma imagem literria nova, fruto do devaneio:
H uma grande diferena entre uma imagem literria que descreve uma beleza j
realizada, uma beleza que encontra sua forma plena, e uma imagem literria que
trabalho no mistrio da matria e que quer sugerir mais do que descrever. (Cf. PE)
A imagem potica uma imagem nova, desvinculada do passado, presente
em sua novidade. obra da imaginao absoluta, tem todo o seu ser na imaginao.
Tem um ser prprio, um dinamismo prprio, escapa causalidade, no possuem
antecedentes como as imagens psicolgicas. Estas influenciam depois, mas no so
fenmenos de influncia.
Referncias
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____________ (1976) - Air Lair et les songes: essai sur la imagination du mouvement. Paris:
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BACHELAR, G. (1972) E LEngagement rationaliste (textos diversos) Paris: PUF.
BARBOSA, Elyana (1996) - Gaston Bachelard O arauto da ps-modernidade. 2 ed. Salvador, Editora da Universidade Federal da Bahia.
SARTRE, J. P. (1973). A imaginao. 4. ed. So Paulo: Difel.
____________ (1967) L imaginaire: psychologie phnomenologique de limagination. Paris:

Gallimard.
201
A experincia do tempo na
leitura: Uma interpretao da
hermenutica temporal
de Paul Ricoeur*
Fbio Galera**
Resumo
A pesquisa deseja refletir sobre as condies hermenuticas que iro possibilitar a articulao das duas instncias temporais envolvidas no ato da leitura
literria, a saber, o tempo prprio ao mundo do leitor e o tempo configurado
na estrutura narrativa. Pretendemos apresentar a possibilidade de confluncia dessas duas dimenses temporais, proposta decorrente do projeto hermenutico de Paul Ricoeur, contido fundamentalmente em sua obra Tempo e
Narrativa. Acreditamos que para tanto, ser necessrio descrever a circularidade hermenutica proposta na obra, para situar exatamente aquilo que nos
chama a ateno e que diz respeito diretamente a esta interseo. Partindo
de uma exegese das aporias do tempo, no Livro XI das Confisses de Santo
Agostinho, e ainda considerando sua reinterpretao da Potica de Aristteles, Ricoeur inicia a elaborao do seu projeto hermenutico, que ir situar a
experincia humana do tempo como uma estrutura pr-narrativa da experincia humana. Esta estrutura uma espcie de condio pr-compreensiva
a partir da qual Ricoeur visa observar o fenmeno do tempo humano como
articulao narrativa. Resignificando o termo mmesis, da Potica de Aristteles, Ricoeur ir buscar a integrao dos trs nveis mimticos assumidos
para a palavra: mmesis I, a referncia do que precede a composio potica;
mmesis II, a dimenso do que se pode chamar mmesis-criao; e mmesis III,
que diz respeito dimenso de atividade do leitor ou espectador, no processo de leitura e compreenso. Iremos nos concentrar exatamente no processo
hermenutico que ir integrar as dimenses de mmesis II e mmesis III, que
ganharo maior destaque no terceiro tomo, quarta parte de sua reflexo.
Palavras-chave: experincia do tempo; tempo na leitura; hermenutica; referncia; aplicao; apropriao.
A experincia do tempo na leitura
* A redao final do texto que se segue apresenta algumas ampliaes,

em comparao com a
apresentao oral. Tais
acrscimos so devidos s
consideraes preciosas
realizadas pela professora Jeanne Marie Gagnebin
e por Bernardo Barros
Coelho de Oliveira, orientador de minha pesquisa,
na ocasio de sua exposio.
** Mestrando em Filosofia UFF.
203
ntes de mais nada, gostaria de assumir previamente algumas limitaes sobre a pesquisa. Certamente, com o ttulo A experincia do tempo na leitura:
uma interpretao da hermenutica temporal de Paul Ricoeur, no terei a
pretenso de apresentar todos os desdobramentos que o tratamento desta temtica exigiria. Ao longo dos trs volumes abrigados pelo ttulo Tempo e Narrativa, da
introduo s concluses da obra, o autor percorre um itinerrio que exigiria uma
longa demora em suas paragens, devido riqueza e amplitude de reflexo que ali
se encontram. Sendo assim, est breve investigao no ser capaz de abraar toda
a grandeza das questes que ali se encontram presentes.
Em funo de interesses pessoais, ser necessrio estabelecer alguns cortes

na totalidade dos desdobramentos da obra de Paul Ricoeur. Com isso, o que pretendo destacar de Tempo e Narrativa dever estar relacionado mais diretamente com
a compreenso da dimenso humana do tempo no ato da leitura, entendendo a
leitura como o dado fenomenolgico fundamental da investigao. Sero ainda evidenciados alguns aspectos do projeto hermenutico proposto por Ricoeur, alm de
sua inequvoca importncia para o campo de interesse da interpretao literria.
Reflexo sobre o tempo
Partindo da reflexo sobre o tempo presente nas Confisses de Santo Agostinho, Ricoeur pretende introduzir a sua tese de que uma tematizao puramente
terica do tempo sempre ir ocasionar novas dificuldades a serem enfrentadas.
Sua defesa indica a impossibilidade de apreenso puramente reflexiva do tempo.
Segundo as palavras de Ricoeur, a chave para a compreenso da obra est situada
na tese do carter aportico da reflexo sobre o tempo (RICOEUR, 2012a, p. 15). Ele
afirma que no h em Agostinho nenhuma fenomenologia pura do tempo. E talvez
nunca venha a haver depois dele (RICOEUR, 2012a, p. 15).
Colocando aparte as questes que poderiam ser levantadas diante desta certeza deveras audaciosa, adjetivo que o prprio autor atribui sua assertiva, esta
ser a tese central e permanente que percorrer todos os seus subsequentes desdobramentos: a especulao sobre o tempo uma ruminao inconclusa cuja nica rplica a atividade narrativa. No que esta resolva por suplncia as aporias. Se
as resolve, num sentido potico e no terico do termo. (RICOEUR, 2012a, p. 15).
Ricoeur completa essa explicao, dizendo que a narrativa, ao responder aporia
especulativa do tempo, capaz de esclarec-la, mas no de resolv-la teoricamente. (RICOEUR, 2012a, p. 15).
Para compreender a tese fundamental que ser assumida por Ricoeur sobre
as questes relativas teorizao do tempo, deve ser mencionado o ponto inaugural de sua discusso. Ricoeur parte inicialmente da tarefa de pensar a clebre
passagem de Agostinho, presente nas Confisses, livro XI, captulo XIV, onde ser tematizada a questo sobre o tempo: Que , pois, o tempo? Se ningum me pergun-
204
Fbio Galera
tar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei (RICOEUR,

2012a, p. 17). Esta questo envolve a dificuldade de pensar o ser do tempo, o no
ser do tempo e ainda a medida do tempo. A partir desse mbito, sero propostas
todas as dificuldades relativas teorizao sobre o tempo, conforme ir apontar as
acuradas analises de Ricoeur.
Para solucionar o paradoxo do ser do tempo, que no cessa de deixar de

existir, em funo de sua passagem ininterrupta, e do paradoxo da extenso do
tempo, em funo da impossibilidade inicial de sua delimitao, em sntese, Agostinho prope a substituio do tratamento cosmolgico do tempo por sua reflexo
a partir da dialtica entre a distentio anima e a intentio anima. Com isso, teremos
agora o presente em relao com o passado e o futuro. Na medida em que o tempo
presente deixa de ser um ponto de passagem, mas sim uma ateno (inteno), ele
transita pelo prprio presente, do futuro, enquanto uma expectativa, para o passado, enquanto lembrana. Assim, o presente no apenas um ponto de passagem a
ser atravessado, a inteno presente faz o futuro passar (traicit) para o passado,
fazendo o passado crescer por diminuio do futuro, at que pela consumao do
futuro tudo seja passado (RICOEUR, 2012a, p. 36). Temos nessa dinmica o triplo
presente: o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro. Conforme a inteno est voltada para uma das realizaes do triplo presente (presente do passado, presente do presente ou presente do futuro), fragmentada em um de
seus momentos estruturais (memria, ateno ou expectativa), as trs dimenses
temporais esto se relacionando enquanto distenes da alma. Desta forma o problema resolvido na alma, no mais a partir de um dado exterior cosmolgico.
Aps esse momento inicial da obra Tempo e Narrativa, onde so identificadas

as aporias no pensamento agostiniano sobre o tempo, que no pretendo abordar
aqui em suas minucias, depois de analisar e apresentar sua releitura da Potica de
Aristteles, passando por suas anlises que investigaram a possvel relao entre
a histria e a narrativa de fico, e ainda depois de pensar o modo especfico de
realizao do tempo em obras narrativas ficcionais especficas, j em seu terceiro
volume, Ricoeur retorna questo aportica do tempo. Para quem conhece a obra,
est claro o salto panormico que fiz para apontar a retomada da tematizao explcita sobre o fenmeno do tempo na extenso de Tempo e Narrativa. Com isso,
minha intenso mostrar apenas que Ricoeur ir se dedicar reflexo sobre o
tempo, neste segundo momento, considerando outros grandes pensadores de nossa tradio que buscaram tratar de tal fenmeno, o tempo. Na primeira seo da
quarta parte, terceiro volume, ele desenvolve um minucioso estudo sobre o tempo,
partindo agora da perspectiva fenomenolgica.
Conforme Ricoeur, a tematizao sobre o tempo deve ser elevada agora a um
outro patamar, deve ganhar uma nova posio dentro de seu projeto hermenutico.
Para que a noo de experincia temporal merea essa denominao, [...]
preciso ser mais radical e trazer tona as experincias em que o tempo como
205
tal tematizado, o que no pode ser feito sem introduzir o terceiro parceiro
do debate com a historiografia [tratada na segunda parte de Tempo e Narrativa] e a narratologia [tratada na terceira parte], a fenomenologia da conscincia do tempo. (RICOEUR, 2012c, p. 4)
O motivo de estar envolvido numa nova parceria, agora com a fenomenologia, tem a ver com a superao da condio interpretativa que iremos ainda retomar mais a frente e que se relaciona diretamente com a soluo adotada por
Agostinho para a dialtica entre a distentio e a intentio animai, dada no esprito.
Contudo, neste momento, Ricoeur ir justificar tal deciso da seguinte forma:
O problema da refigurao da experincia temporal [...] Tinha de assumir os
riscos maiores de uma discusso especificamente filosfica, cujo desafio saber se e como a operao narrativa, retomada em toda a sua amplitude,
oferece uma soluo, no especulativa, certo, mas potica, para as aporias
que nos parecem inseparveis da anlise agostiniana do tempo. (RICOEUR,
2012c, p. 5)
O que estar fundamentalmente em questo, nesse momento de suas anlises sobre a teorizao sobre o tempo se refere fenomenologia da conscincia
interna do tempo, considerando as investigaes de Husserl, e a fenomenologia hermenutica da temporalidade, conforme a desenvolve Martin Heidegger. Aqui haver essencialmente uma confrontao entre as ideias de Aristteles, Husserl, Kant e
Heidegger e as aporias enfrentadas por Agostinho. Segundo Ricoeur, neste estgio
da obra seu empenho contrapor a aportica da temporalidade s capacidades de
refigurao da experincia temporal pela narrativa. Tal retomada possui ainda a
pretenso declarada de tornar indubitvel o carter aportico do tempo, em cada
um dos pensadores. Isto ter a funo de amplificar sua afirmao audaciosa constante do primeiro volume, e que mencionamos acima. Isto generaliza a afirmao
feita como que de passagem, durante a leitura do texto agostiniano, de que nunca
houve fenomenologia da temporalidade livre de aporia, ou at de que, por princpio, no possvel que alguma se constitua. (RICOEUR, 2012c, p. 4).
206
Desta forma, o autor tende a demonstrar que no ser possvel tratar da

questo do tempo sem incorrer sempre novamente, em cada um dos casos, a novas
e mais complexas aporias. Esta realidade ir facultar a afirmao de que a melhor
soluo encontrada para resolver o problema das aporias do tempo sero exclusivamente os modos de articulao narrativa: o tempo se torna tempo humano na
medida em que est articulado de maneira narrativa; em contraposio, a narrativa significativa na medida em que desenha as caractersticas da experincia temporal. (RICOEUR, 2012a, p. 9). Ou dito de outra forma, o trabalho de pensamento
presente em toda configurao narrativa culmina em uma refigurao da experincia temporal. (RICOEUR, 2012c, p. 3). Esta pressuposio est exposta desde o
incio de sua obra, quando afirma que o mundo exposto por toda obra narrativa
Fbio Galera
sempre um mundo temporal (RICOEUR, 2012a, p. 9). A temos insinuada a circularidade entre o tempo e a narrativa.
Circularidade hermenutica
Cabe aqui um breve esclarecimento sobre o carter circular do projeto ricoeuriano. Ricoeur admite sem nenhum problema o carter de crculo presente
em sua tese. Conforme ele mesmo afirma, no tem a pretenso de negar o carter
circular da tese segundo a qual a temporalidade entra na linguagem na medida em
que esta configura e refigura a experincia temporal. (RICOEUR, 2012a, p. 96).
Afinal, devemos reconhecer que esta qualidade circular essencialmente prpria
e o que ocorre com toda assero hermenutica. (RICOEUR, 2012a, p. 9).
O que est realmente em pauta a tentativa de mostrar que o crculo pode
ser algo diferente de uma tautologia morta. (RICOEUR, 2012a, p. 96). Nisto consiste sua tarefa fundamental: como compreender essa circularidade como um crculo
produtivo. Esta ser a grande descoberta de seu projeto hermenutico. incontestvel que suas anlises esto inscritas em uma circularidade, mas que o crculo
seja vicioso pode ser refutado. (RICOEUR, 2012a, p. 124). Para evitar a caracterizao de seu projeto hermenutico como vicioso, alm de toda sua argumentao desenvolvida ao longo dos trs volumes, ao invs de falar de crculo, Ricoeur
prefere falar de uma espiral sem fim que faz a meditao passar vrias vezes pelo
mesmo ponto, mas numa atitude diferente. (RICOEUR, 2012a, p. 124).
Levando em conta esse posicionamento do autor frente a seu projeto hermenutico, no ter aqui importncia alguma a diferena na denominao de sua
situao hermenutica como crculo, espiral ou arco. Ficar para um outro momento a discusso sobre as implicaes do carter de perfeio, do carter formal e do
carter de encerramento que a ideia de crculo poderia suscitar, levando em conta
a histria da tradio hermenutica.
Dito isto, de modo geral, podemos identificar na obra Tempo e Narrativa dois
problemas centrais a serem pensados. Sob seu mbito, podero ser tratadas todas
as outras questes que se tornam objeto de preocupao de Ricoeur. O primeiro
problema diz respeito circularidade existente entre o tempo e a narrativa, ou
seja, sua preocupao recair sobre o modo como ser realizada a mediao ou
ligao que ir nos proporcionar refletir sobre o tempo a partir da narrativa, e ainda refletir sobre a narrativa a partir da produo do tempo, tornando este visvel.
Este problema ter como elemento mediador a dinmica da composio da intriga
(RICOEUR, 2012a, p. 95), reinterpretada a partir de Aristteles. Ricoeur elabora
uma releitura dos conceitos centrais da Potica de Aristteles para promover a
circularidade entre o tempo e a narrativa.
O segundo problema diz respeito circularidade entre as trs dimenses

da mmesis propostas por Ricoeur. Na verdade, ambos os problemas se encontram
entrelaados de tal modo que a soluo do segundo (o encadeamento das trs mA experincia do tempo na leitura
207
mesis) ir corresponder soluo do primeiro (a circularidade entre tempo e narrativa). Conforme Ricoeur, toda a sua estratgia gira em torno da subordinao
do segundo problema ao primeiro: construindo a relao entre os trs modos
mimticos que constituo a mediao entre tempo e narrativa. (RICOEUR, 2012a, p.
95). Dito de outra forma, conforme o prprio autor, o argumento do livro consiste
em construir a mediao entre tempo e narrativa demonstrando o papel mediador
da composio da intriga no processo mimtico. (RICOEUR, 2012a, p. 95).
Para esclarecer, ento, o ponto exato que me interessa compreender neste

momento da pesquisa sobre o fenmeno do tempo na leitura, preciso deixar bem
clara a localizao a ser observada diante da circularidade existente no projeto
hermenutico de Ricoeur. O sentido da busca que move a investigao pode ser
explicitado pela necessidade de compreender um momento do modo de integrao das trs dimenses da mmesis, propostas por Ricoeur. J que a experincia do
tempo deve ser compreendida pela mediao da narrativa, e a circularidade entre
tempo e narrativa est submetida ao entendimento da integrao da tripla mmesis, devo buscar entender especificamente este momento estrutural de efetuao
do tempo no ato da leitura.
Confrontando as duas perspectivas circulares, conforme Ricoeur, podemos

indicar a realizao do tempo em trs planos gerais: o plano em que o tempo est
em seu estado prefigurado, correspondente mmesis I; o plano do tempo configurado, que corresponde mmesis II; e o plano da refigurao, que se torna claro
pela mmesis III.
Considerados esses trs planos, podemos ainda indicar dois pontos essenciais de ligao entre os planos de realizao temporal mencionados, que iro
reunir os trs tempos, as trs mmesis: um ponto em que o tempo passa do plano
prefigurado para o plano configurado, o que pode ser demonstrado pela integrao
entre as dimenses de mmesis I e mmesis II; e o ponto em que o tempo passa, por
sua vez, de seu plano j configurado para o plano refigurado, demonstrado pela integrao entre as dimenses de mmesis II e mmesis III. Esses dois pontos de interseo incorporam as trs fases ou estgios da mmesis. justamente a integrao
desses trs momentos mimticos que Ricoeur chama crculo da mmesis.
Na verdade, a releitura e tripartio do conceito de mmesis, formalizado

agora em mmesis I, II e III, como o prprio Ricouer afirma, uma brincadeira sria.
Entendo que a nomenclatura deva ser assumida como brincadeira, porque essa
inovao nos remete ao fato de a palavra em seu contexto tradicional no conceder
a possibilidade interpretativa para tal diviso o que poderia ser encarado por ns
hoje como uma inveno despropositada. Por outro lado, essa tripartio deve ser
encarada como uma reformulao sria, pois a ateno daqueles que pensaram a
mmesis geralmente foi dirigida exclusivamente para a sua dimenso lingustica,
ao longo da histria da recepo do termo. Isto significa que a tripartio deve ser
tornada como um tema digno de reflexo, porque justamente sua recepo at aqui
208
Fbio Galera
s fez enclausurar a dinmica da mmesis prxeos em seu instante textual. exatamente para o resgate da dinmica tensional entre texto e mundo (ou poderamos
dizer tambm texto e vida) que os empenhos de Ricoeur so dirigidos. Sua reflexo
tende para a reinterpretao e para o resgate dessa possvel falta histrica para
com a concepo mimtica.
Dito isto, torna-se claro agora o ponto especfico do crculo mimtico que
interessa ser iluminado pela investigao: o local do crculo que pretendo ressaltar
o ponto de contato entre a mmesis II e a mmesis III, a interseo que corta e liga
os dois tempos em questo (o tempo configurado pelo autor na obra e o tempo refigurado pelo leitor, incorporado prxis). Ou como diria o prprio Ricoeur, A interseo, portanto, entre o mundo configurado pelo poema e o mundo no qual a ao
efetiva se desdobra e desdobra sua temporalidade especfica. (RICOEUR, 2012a, p.
123). Esse ponto realizado exatamente no ato da leitura. O leitor ser o operador
fundamental desse ponto de contato. Devemos apenas nos entender devidamente
sobre como ser possvel compreender esse operador segundo o projeto hermenutico aqui em questo.
Neste sentido, a dificuldade a ser enfrentada para que o crculo seja realizado de modo adequado diz respeito necessidade de fazer convergir o tempo da
fico e o tempo da histria. Assim, preciso entender o fenmeno da experincia
do tempo na leitura como uma integrao das duas produes temporais: o tempo engendrado na dimenso histrica e o tempo engendrado na dimenso narrativa. Isto no ser exatamente o objeto de minha ateno agora, pois para alcanar
essa visualizao seria necessrio pensar o entrecruzamento entre os modos de
articulao temporal da histria e os modos da narrativa de fico, o que daria
tratamento ao crculo entre o tempo e a narrativa. Essa tarefa ficar destinada a
outro estudo. Vou me concentrar aqui numa certa perspectiva de integrao entre
a mmesis II e a mmesis III.
Referncia e apropriao
Um outro passo importante para se pensar a ligao entre tais tempos, conforme Ricoeur, no plano da interseo mimtica, refere-se indagao sobre o aspecto da realidade presente na fico. Acredito que por esta via estejamos essencialmente prximos de um real cruzamento temporal. Assim como Ricoeur havia
pensado longamente sobre o trao que confere ao discurso histrico seu estatuto
de verdade, ou o que faz com que o discurso histrico aparea como passado real
(RICOEUR, 2012c, p. 267), deve-se pensar agora esse mesmo trao de realidade
pela tica da fico. Dito por outras palavras: se anteriormente foi colocado em
questo o modo como o passado real se faz presente no discurso histrico, agora,
a contrapartida nos obriga a pensar para aonde o discurso ficcional nos envia, qual
o seu carter de verdade.
209
Em A Metfora Viva, Ricoeur j havia abordado a problemtica existente na

relao entre o real e a linguagem ao tratar de sua dimenso metafrica sob a tica
da referncia lingustica e extralingustica. Nessa obra, o autor havia projetado a
necessidade de libertar o texto literrio de seu enclausuramento lingustico. Pensando a necessidade de propor um outro modo de referenciao da linguagem metafrica, que escapasse compreenso da auto-referncia ou da impossibilidade
total da referncia metafrica, Ricoeur reinterpreta diversos tericos da rea da
lingustica e da crtica literria.
Em A Metfora Viva, ao reinterpretar Northrop Frey e sua concepo de referncia potica hipottica, Ricoeur j havia dado o primeiro passo para a liberao
hermenutica que seria tratada posteriormente em Tempo e Narrativa,
O poema, diz ele [Frey], no nem verdadeiro nem falso, mas hipottico. Mas
a hiptese potica no a hiptese matemtica; a proposio de um mundo de modo imaginativo, fictcio. Assim, a suspenso da referncia real a
condio de acesso referncia num modo virtual. (RICOEUR, 2000, p. 350)
Imediatamente aps essa fala, ainda no mesmo pargrafo, Ricoeur lana as

questes fundamentais que sero tratadas em Tempo e Narrativa com maior demora:
Mas o que uma vida virtual? Pode existir uma vida virtual sem um mundo
virtual no qual seria possvel habitar? No funo da poesia fazer nascer
outro mundo um mundo outro que corresponda a outras possibilidades de
existir, a possibilidades que sejam os nossos mais prprios possveis? (RICOEUR, 2000, p. 350)
Desta forma, em A Metfora Viva, Ricoeur opera a abertura do texto literrio,

libertando-o de seu fechamento imposto pelo estudo das estruturas imanentes ao
texto. Apesar disso ainda faltava dar mais alguns passos para tratar da interseo
ou ligao mimtica, conforme sua avaliao em Tempo e Narrativa:
Dissemos, naquela oportunidade, que o mundo do texto marcava a abertura
do texto para seu fora, para seu outro, na medida em que o mundo do texto
constitui com relao estrutura interna do texto uma inteno absolutamente original. Mas deve-se reconhecer que, isolado da leitura, o mundo do
texto permanece uma transcendncia na imanncia. Seu estatuto ontolgico
permanece em suspenso: em excesso relativamente estrutura, em expectativa de leitura. somente na leitura que o dinamismo de configurao termina
seu percurso. E para alm da leitura, na ao efetiva, instruda pelas obras
consagradas, que a configurao do texto se transmuta em refigurao. (RICOEUR, 2012c, pp. 269-270)
210
Assim, a hermenutica ou o projeto hermenutico de Ricoeur, conforme pretendo ressaltar, no outra coisa seno a teoria que regula a transio da estruFbio Galera
tura da obra ao mundo da obra. Interpretar uma obra desvendar o mundo ao

qual ela se refere em virtude de sua disposio, de seu gnero e de seu estilo.
(RICOEUR, 2000, P. 337). Neste sentido, ao invs de buscar a inteno dissimulada
que existe por detrs da obra ou para alm dela, que ser sempre frustrada, por ser
impossvel, Ricoeur prope uma busca que se dirige ao mundo desvelado diante
da obra. (RICOEUR, 2000, P. 337).
Nesta perspectiva, o caso agora , pois, pensar a relao entre o mundo do

texto e o mundo do leitor. Esse ser um grande passo. Talvez, o passo. Assim como
Ricoeur colocou a questo, Apenas a confrontao entre esse mundo do texto e o
mundo de vida do leitor far com que a problemtica da configurao narrativa
se remeta da refigurao do tempo pela narrativa. (RICOEUR, 2012b, p. 173).
A partir deste contexto, sob a guarda do tema aqui em questo (a experincia do
tempo na leitura), pretendo ressaltar o pilar fundamental que ir proporcionar,
segundo Ricoeur, a recuperao da experincia humana do tempo em seu crculo
hermenutico: o conceito de aplicao, herdado de nossa tradio hermenutica e
recuperado por Gadamer.
Esse componente essencial hermenutica na poca do pietismo, movimento de renovao da f crist do sculo XVII, a aplicao (subtilitas applicandi),
associada compreenso (subtilitas intelligendi) e interpretao (subtilitas explicandi), poder transformar o tempo universal em tempo humano, atravs da mediao da leitura. A partir dessa retomada de Gadamer, associando a compreenso,
a interpretao e, sobretudo, a aplicao, Ricoeur ir fundamentar a integrao
de mmesis II e mmesis III. certo que deve ser devidamente esclarecido o modo
como Ricoeur emprega o termo em seu projeto hermenutico.
Cabe apenas lembrar que o conceito de aplicao est naturalmente associado ao ato da leitura, pois, segundo Ricoeur, a aplicao ser efetuada atravs da atividade da leitura: somente pela mediao da leitura que a obra literria obtm a
significncia completa [...] (RICOEUR, 2012c, p. 269). Porm, conforme o prprio
autor assume, as questes relacionadas aplicao ou apropriao, conforme tratado em outra obra, no uma tarefa simples. Em todo caso, para o tratamento de
suas reflexes, deve-se pensar a apropriao como a realizao efetiva da leitura.
certo que no ser tarefa fcil pensar a problemtica da hermenutica
como apropriao. No entanto, para empreender qualquer tentativa de realizar tal
tarefa, devemos tomar como pressuposto o que Gadamer afirma sobre a relao
entre a compreenso e a aplicao: na compreenso, sempre ocorre algo como
uma aplicao do texto a ser compreendido situao atual do intrprete. (GADAMER, 2011, pp. 406-407). Conforme Gadamer,
O intrprete [em nosso caso o leitor] que se confronta com uma tradio procura aplic-la a si mesmo. Mas isso tampouco significa que, para ele, o texto
transmitido seja dado e compreendido como algo de universal e que s assim
poderia ser empregado posteriormente numa aplicao particular. Ao contr-
211
rio, o intrprete no quer apenas compreender esse universal, o texto, isto ,

compreender o que diz a tradio e o que constitui o sentido e o significado do
texto. Mas para compreender isso ele no pode ignorar a si mesmo e a situao hermenutica concreta na qual se encontra. Se quiser compreender, deve
relacionar o texto com essa situao. (GADAMER, 2011, p. 426)
A partir dessa citao de Gadamer, possvel retornar fala de Ricoeur no

ponto em que ele diz que o que interpretado num texto a proposio de um
mundo que eu poderia habitar e no qual poderia projetar as capacidades que me
so mais prprias. (RICOEUR, 2012a, p. 138). Isto que dito nos faz pensar que o
conceito de apropriao em sua hermenutica deve promover uma confrontao,
entendida como sntese, daquilo que interpretvel num dado texto (um mundo
proposto), com a minha capacidade de apropriar esse mundo situao real.
No se deixe esquecer, porm, que o que Ricoeur chama de apropriao

no remete a um processo subjetivo. O processo da apropriao, tal como a entende Ricoeur, no deve ser colocada na mesma dimenso que Agostinho resolveu suas aporias, na atividade da alma. preciso elevar a questo da apropriao
a uma outra dimenso. Deve-se entender apropriao como a dialtica entre o
jogo o distanciamento.
Antes de encerrar, minha exposio, gostaria apenas de indicar o sentido

para o qual deve ser entendido o conceito de jogo e de distanciamento. Conforme
Ricoeur, em um ensaio intitulado Apropriao, no jogo o sujeito da experincia
esttica no o jogador ele mesmo, mas sim o acontecer (takes place) do jogo.
(RICOEUR, 1982, p. 186, traduo minha). No jogo, no o sujeito que controla o
jogo; o jogador tambm jogado pelo jogo. Ao passo que o distanciamento deve
ser entendido como distanciamento histrico do texto em relao ao momento
histrico de sua criao. Deve-se assumir, neste sentido, uma posio anti-historicista. Conforme Ricoeur, A assuno da escrita implica a suspenso dos processos histricos, a transferncia do discurso da esfera de comunicao para uma
esfera de idealidade, que permite uma expanso indefinida. (RICOEUR, 1982, p.
185, traduo minha).
Consideraes finais
Para concluir esta breve apresentao, posso me perguntar qual ser, pois, o
vnculo de toda essa explanao com a questo da hermenutica, particularmente
uma hermenutica que qualificamos em nosso ttulo como temporal?
O que chamei de hermenutica temporal pretende traduzir o fenmeno particular de interpretao proposto por Ricoeur nos trs volumes da obra Tempo
e Narrativa, onde anuncia a capital importncia exercida pelo leitor no processo
interpretativo, entendido como o agente operador fundamental da leitura. Este
processo hermenutico ir considerar a insero do leitor na dinmica circular da
212
Fbio Galera
tripla mmesis, o que far dele a hora e o lugar da refigurao do tempo, transformando o tempo ficcional, configurado na obra, em tempo humano. Conforme o
prprio autor sugere, a hermenutica empregada em tal sentido deve tornar vivo
o conjunto das operaes envolvidas na produo das obras narrativas. Assim,
tarefa da hermenutica reconstruir o conjunto das operaes pelas quais uma obra
se destaca do fundo opaco do viver, do agir e do sofrer, para ser dada por um autor
a um leitor que a recebe e assim muda seu agir. (RICOEUR, 2012a, p. 94-95).
Parece que sua maior inquietao religar as trs instncias (autor-obra-leitor) que foram separadas e tornadas incomunicveis logo aps a hermenutica
romntica. Isso parece ficar evidente em sua fala ao defender a atividade de refigurao temporal/narrativa da obra literria:
O postulado subjacente a esse reconhecimento da funo de refigurao da
obra potica em geral o de uma hermenutica que visa menos restituir a inteno
do autor por trs do texto do que explicitar o movimento mediante o qual um texto
abre um mundo de certa forma adiante de si mesmo. (RICOEUR, 2012a, p. 138)
Assim, se quisermos assumir a real tarefa de uma hermenutica literria,

que se contraponha s prticas da semitica ou das cincias do texto, devemos estar cientes de que tal hermenutica, segundo Ricoeur, preocupa-se em reconstruir
todo o arco das operaes mediante as quais a experincia prtica d a si mesma
obras, autores e leitores. (RICOEUR, 2012a, p. 95). O trabalho que ir equacionar
essa operao ser a leitura. preciso penas medir com o metro adequado o como
esta obra ser realizada, como se dar esse jogo.
Referncias
AGOSTINHO, Santo. Confisses. Traduo J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. 2. ed. So

Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os pensadores)
GADAMER, Hans-Georg. A reconquista do problema fundamental da hermenutica. In: Verdade e mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Traduo de Flvio
Paulo Meurer. 11. ed. Petrpolis: Vozes, 2011.
RICOEUR, Paul. A metfora viva. So Paulo: Edies Loyola, 2000.
__________. Apropriation. In: Hermeneutics & the human sciences. Edited and Translated by
John B. Tompson. Australia: Cambridge University Press. 1982.
__________. Tempo e narrativa. Volume 1. Traduo Claudia Berliner. Reviso da traduo

de Mrcia Valria Martinez de Aguiar. 1 ed. 2 tiragem. So Paulo: WMF Martins Fontes,
2012a.
__________. Tempo e narrativa. Volume 2. Traduo Mrcia Valria Martinez de Aguiar. Reviso de Claudia Berliner. 1 ed. 2 tiragem. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2012b.
__________. Tempo e narrativa. Volume 3. Traduo Claudia Berliner. Reviso da traduo

de Mrcia Valria Martinez de Aguiar. 1 ed. 2 tiragem. So Paulo: WMF Martins Fontes,
2012c.
213
214
Fbio Galera
Ponge, Signponge: Poesia e

contra-assinatura
Fabio Marchon*
GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade
* Mestre em Filosofia pelo

PPGF-UFRJ.
Resumo
Esse texto tem como objetivo discutir a obra do poeta francs Francis Ponge a
partir da leitura proposta pelo filsofo Jacques Derrida. Para isso, trabalharemos o livro Signponge, dedicado exclusivamente ao poeta francs, sobretudo
sua discusso acerca do nome e assinatura. Derrida joga com o nome do poeta
francs e prope, a partir do destrinchamento, desenredar um casamento
em iterabilidade com o trao por vir. Francis e Ponge, Sign e Ponge, signo
ou assinatura e o nome prprio tambm faz parte do jogo de uma aglutinao incessante entre o registro icnico daquilo que poderia ser visto como o
mais prprio, e ao mesmo tempo, aquilo que mais aflora e escapa no poema.
A poesia de Ponge no uma mera oposio subjetividade ao propor a objetivao das coisas, mas sim poesia em restncia, hospitalidade daquilo que
excede o eu e retorna para alm do um consigo mesmo. Se para o poeta,
tomar partido das coisas dar voz a alteridade, para o filsofo, o parti pris
totalmente outro leva em considerao aquilo que estava apartado da cena,
deixado de lado, como a esponja no poema do prprio Ponge.
Palavras-chave: Derrida Poesia Ponge Assinatura Coisa
o incio do captulo intitulado A solido essencial em O espao literrio,

Maurice Blanchot desenvolve uma interessante abordagem sobre o instante que antecede a escrita. De um lado o escritor, um homem que segura o
lpis, est com sua mo trmula e doentia, justamente porque em algum momento
optou por segurar o lpis. Do outro lado, somente o objeto, aparentemente apenas
um objeto e nada mais. No entanto, esse objeto que poderia ser deixado de lado,
abandonado em uma mesa o faz tremer ao ver constituir um trao. A outra mo
Ponge, Signponge: Poesia e contra-assinatura
215
embora livre no encontra foras graas aquilo que est prestes a acontecer. Citemos Blanchot:
Acontece que um homem que segura um lpis, mesmo que queira fortemente
solt-lo, sua mo, entretanto, no o solta, ela fecha-se mais, longe de se abrir.
A outra mo intervm com mais xito, mas v-se ento a mo a que se pode
chamar doente esboar um leve movimento e tentar retomar o objeto que
se distancia. O que estranho a lentido desse movimento. A mo move-se
num tempo pouco humano, que no o da ao vivel, nem o da esperana
mas antes, a sombra do tempo, ela prpria sombra de uma mo deslizando irrealmente para um objeto convertido em sua sombra. Essa mo experimenta,
em certos momentos, uma enorme necessidade de agarrar: ela deve agarrar
o lpis, tem de faz-lo, uma ordem, uma exigncia imperiosa. Fenmeno conhecido sob o nome de preenso persecutria (BLANCHOT, 2011, p. 15).
A mo no consegue se desvencilhar do lpis tal como o escritor no consegue dar o ponto final em sua obra. A mo guiada por um instintivo gesto de seguir
a sombra do tempo. A partir da referida passagem de Blanchot, reflete-se tambm
sobre o objeto de inquietao da escrita e a pulso que busca apropriar-se do lpis
como a continuao do desejo.
Esse desejo de apropriao o desejo pela palavra, uma palavra que no significa mais enquanto algo que pertence ordem do pleno, no algo preenchido
em si mesmo, logo impossvel de ser compreendido enquanto tal. No entanto, o
sistema no qual a palavra funciona se d como rastro daquilo que ela poderia ser,
apenas sua sombra, leve aparncia, trao de palavra.
A poesia de Francis Ponge limita-se s coisas como forma de responder sobre o que no se deixa apreender na linguagem. Levar em considerao as coisas
transbordar a palavra feita pelo homem em nome do estgio natural, acre e rudimentar. Nesse sentido, e como podemos ver em A consolidao materialista, Michel
Peterson desenvolve o que h de mais espinhoso na obra de Ponge: a relao com
a filosofia. Para tanto, o crtico identificar alguns elementos de aproximao, como
podemos ver partir na seguinte passagem de Ponge em My creative method:
Sem dvidas, no sou muito inteligente: em todo o caso, as ideias no so meu
forte. Sempre fui decepcionado por elas. As opinies mais bem fundamentadas, os sistemas harmoniosos (os mais bem constitudos) sempre me pareceram absolutamente frgeis, me causaram uma certa repugnncia, melancolia,
um sentimento penoso de inconsistncia (...) e ainda mais, o valor das ideias
me aparece na maioria dos casos na razo inversa do ardor empregado para
emiti-las (PONGE APUD PETERSON, 2002, p. 107).
216
A incredibilidade lanada por Ponge diante do pensamento filosfico soa

como um sacrifcio velado em nome de um projeto, no igual ou maior do que o
pensamento filosfico. Em verdade, o desconforto de Ponge sobre as ideias vem
Fabio Marchon
ao buscar dar nomes e definies s coisas, ao pensar o objeto levando em considerao as palavras e o jogo da linguagem, em uma espcie de renncia s ideias
subjetivadas anteriormente.
Uma renncia ao saber em nome da inscrio das coisas no mundo. Espinhoso e rasteiro, tal como Derrida dispe ao responder sobre a poesia, como um
ourio margem da estrada, enrolado feito bola ao se proteger, lanado em via
prestes a se acidentar justamente por abdicar da proteo ocular em nome do acolhimento do corpo esfrico, coberto por espinhos.
Ainda em Che Cose la Poesia, quando convidado a responder sobre poesia

em duas palavras, o filsofo franco-argelino nos atenta para o instante que antecipa o ato de responder, uma vez que para se responder sobre algo ou alguma coisa, deve-se lembrar que h, em cada resposta, uma renncia do saber. Para tanto,
tornar-se-ia preciso saber renunciar ao saber (DERRIDA, 2003, p. 9), um gesto aparentemente impossvel, prximo desse pequeno equinodermo, levando em
considerao sua estrutura sacrificial ao atravessar uma rota e, ao mesmo tempo,
no esquec-la. Para Derrida, uma resposta sobre poesia se v ditada, a resposta, de ser potica. E por isso obrigada a se enderear a algum, singularmente a
ti mas como ao ser perdido no anonimato, entre cidade e natureza, um segredo
partilhado(DERRIDA, 2003, p. 9). A proteo do ourio o que mais o desprotege,
o salva dos predadores, mas no de si mesmo ao se quando se enderea a outro
lugar. Continuando com Derrida, a uma s vez pblico e privado, absolutamente
um e outro, absolvido de fora e de dentro, nem um nem outro, o animal lanado
sobre a rota, absoluto, solitrio, enrolado em bola, ao p de si (DERRIDA, 2003, p.
9), esse animal rasteiro que chama a ateno do filsofo, justamente por poder
se auto anular procura do outro. Pode se fazer esmagar, justamente, por isso
mesmo, o ourio , istrice (DERRIDA, 2003, p. 9), conclui o filsofo, ao aproximar
esse pequeno ser do gesto de hospitalidade incondicional, que pode ser tambm a
prpria estrutura do poema.
Pensar o ser da natureza enquanto germe ante uma subjetividade enclausurante tomar partido do microrganismo patognico, condio elementar das
coisas que impulsionam e propagam a potica de Ponge. Desvelando uma vez o
silencioso despertar das coisas, em Ponge predomina-se o balbucio da linguagem
e, como nos lembra Michel Peterson, agora em A manobra do texto, marca a oposio Hegel uma vez que o filsofo alemo prope a linguagem como o princpio do
mundo. Escapa-se da e na linguagem o clculo que antecipa e presentifica a coisa
tal como ela deveria ser, tomando pela falta de acabamento a prpria fuga do que
acontece enquanto tal. Para ilustrarmos esse desenvolvimento, fiquemos agora
com uma passagem de Peterson do referido texto dedicado a Ponge:
As consequncias matemticas, geomtricas, histricas e humanas dessa violncia esto longe de terem sido calculadas. certo no ser totalmente certo
que Ponge, como dizia Czeslaw Milosz comparando sua obra com o grande
217
poeta polons Zbiniew Herbert, se refugie no mundo dos objetos e se entrincheire no papel do observador impessoal. Atrs do objeto de Ponge estende-se, efetivamente, um espao de lutas to dolorosas quanto atrs do objeto de
Herbert (...). A grande diferena reside no fato de que a poesia de Herbert a
de um sobrevivente do Holocausto para quem a natureza inanimada se torna
objeto de inveja, ao passo que para Ponge ela oportuniza levar em conta a
fraqueza e o absurdo da linguagem. (PETERSON APUD PONGE, 2002, p. 25)
Objetos emudecidos, porm ricos para uma potica das palavras que se refere
s coisas. Em Ponge, a palavra beira ao rude, ao primitivo como material esboado na
inscrio potica. Porm, o arcaico que lhe mais prprio tambm faz transbordar a
inscrio em suas garantias subjetivas que acoplam na palavra uma assinatura, ultrapassando as barreiras da linguagem em prol de uma disseminao do trao.
Com ou sem razo, e no sei por qu, sempre considerei, desde minha infncia, que os nicos textos vlidos eram aqueles que pudessem ser inscritos na
pedra; os nicos textos que eu pudesse dignamente aceitar assinar (ou endossar), aqueles que pudessem no ser assinados de modo algum; aqueles que
resistissem ainda como objetos, colocados entre os objetos da natureza: ao
ar livre, ao sol, sob a chuva, no vento. exatamente o prprio das inscries.
(PONGE, 2002. P. 73)
Essa intrigante passagem relatada por Ponge vai ao encontro, curiosamente,

de uma outra passagem sobre a questo da assinatura, agora feita por Derrida em
Acts of Literature, mais precisamente relativo a essa responsabilidade irresponsvel que recai sobre a assinatura. Para Derrida, cada assinatura corresponde por
uma possibilidade de ter sido feita de uma maneira diferente. A singularidade de
um texto, por mais que tenha como garantia legal a assinatura do responsvel
Derrida inclusive identificar como uma lei da tica geral, como o nome prprio
em especial , e isso o filsofo o fez ao tratar desse axioma intocvel regulado pela
estranha instituio chamada literatura no texto dedicado a Kafka, Devant la loi,
ao mesmo tempo essa assinatura abrange a possibilidade de responder por uma
outra provocao, responder de uma outra maneira como um apelo que precede o
nome assinado (DERRIDA, 1992, p. 66). A singularidade assina e confirma o outro
como contra-assinatura, como o shibboleth enquanto uma marca circunscrita uma
vez, e de uma vez por todas. O que mais prprio autoafirmao, exige e exprime
essa marca circundante do outro.
Signponge, livro do filsofo franco-argelino Jacques Derrida consagrado ao
poeta-pensador francs Francis Ponge, marcado por essa provocao entre nome
e assinatura, o liame reivindicador acerca dos direitos autorais, as garantias institucionais sobre o que seria prprio do nome, a ligao contratual designada como
identificao de um autor e de um determinado texto. Para tanto, o filsofo franco-argelino joga com o nome do escritor francs em uma espcie de impropriedade
218
Fabio Marchon
sobre o que lhe seria mais prprio, o ttulo, a assinatura, as garantias do texto em
si, justamente por ter na assinatura o que promete em falta ou excesso daquilo que
advm ao texto.
O registro do nome prprio e a lgica da assinatura, quando dentro de um
texto, deixam de ter as propriedades concedidas enquanto presentes embaixo ou
acima do texto. E para alm dessa forma de presentificao do nome prprio, Ponge, segundo Derrida, esteve muito interessado em gravuras, litografias, esculturas
e at mesmo em inscries em pedras, inscries para alm do assinvel, como
referimento acima, mas tambm, por exemplo, como no interior de um poema.
preciso perder o nome, prope a desconstruo do filsofo franco-argelino, para
que se torne alguma coisa no poema, e de uma certa maneira, tambm como estratgia de sobrevivncia. Entre o nome e o idioma, h uma certa assinatura do poema
que joga com sua assinatura projetada sobre o outro, e aquilo que contra-assina, o
que no pode ser assinado. E, como um efeito no-recupervel, a contra-assinatura
descreve no poema uma assinatura no assinvel, tal como as andorinhas no poema de Ponge que voam em um voo de assinaturas, assinando enquanto espcie
pertencente ao cu, o indizvel. No entanto, do cu s se mantm seu rastro. E a
possibilidade da desconstruo da assinatura, entre voos para alm de uma apropriao, o rastro de um poema, a impossibilidade da restituio do mesmo.
A desconstruo do nome de Ponge vem a partir de todo jogo possvel com a

palavra ponge e de seu texto la Serviette ponge. Passer lponge, jeter lponge,
a coisa esponja remete a um jogo de diversas possibilidades com sua palavra e seu
esfregar. Francis e Ponge, como em um casamento heterossexual harmonioso,
pressupe Derrida, acoplando entre-nomes a virilidade incisiva e a indecibilidade do hmen. (DERRIDA, 1984, p. 67). No entanto, a indecidvel esponja, frico
e fuso entre nomes, aquilo que limpa e ao mesmo tempo suja, marca e contra-assinatura de outro ser passante ao se esfregar no preponderante entres as
coisas trabalhadas por Ponge. E isso Derrida nos lembra, a esponja sempre aparece em momento desencorajador, formada em negativa no poema. O poeta francs
no aceita o desafio, apenas golpeando como um boxer, soco em forma de palavra
em um ringue potico. Porm, apesar de desferir o golpe, Ponge continua dando a
mnima para a desafiante esponja. Esse ser deixado de lado aparece, por exemplo,
em A laranja. Citemos:
A laranja
Como na esponja h na laranja uma aspirao a retomar a forma depois de ter

sofrido a prova da expresso. Mas enquanto a esponja o consegue sempre, a
laranja nunca: porque as suas clulas estoiraram, os seus tecidos rasgaram-se. Enquanto que s a casca se restabeleceu languidamente na sua forma,
graas sua elasticidade, um lquido de mbar derramou-se, acompanhado
por um frescor e perfume suaves, certo, mas muitas vezes tambm pela
conscincia amarga de uma expulso prematura de caroos. Ser necessrio
219
tomar partido entre estas duas maneiras de suportar mal a opresso? A

esponja apenas msculo e enche-se de vento, de gua limpa ou suja, consoante: essa ginstica ignbil. A laranja sabe melhor, mas demasiado passiva, e esse sacrifcio odorfero... de facto vender-se barato ao opressor.
Mas no um dizer que baste sobre a laranja o ter lembrado a sua particular
maneira de perfumar o ar e de deliciar o seu carrasco. preciso pr o acento
na colorao gloriosa do lquido que da resulta, e que, melhor do que o sumo
de limo, obriga a laringe a abrir-se largamente para a prolao da palavra
como para a ingesto do lquido, sem nenhuma careta apreensiva por dentro
da boca, uma vez que ele no faz com que as papilas se arrepiem. Alm disso, fica-se sem palavras para confessar a admirao que merece o invlucro
deste terno, frgil e rseo balo oval nesse espesso mata-borro hmido cuja
epiderme extremamente fina mas muito pigmentada, acerbamente spida,
suficientemente rugosa para prender dignamente a luz na perfeita forma do
fruto. Mas no fim de um demasiado breve estudo, conduzido to redonda e
expeditamente quanto possvel, preciso chegar ao caroo. Este gro, com a
forma de um minsculo limo, apresenta no exterior a cor da madeira branca
de limoeiro, no interior um verde de ervilha ou de rebento tenro. nele que
se reencontram, depois da exploso sensacional da lanterna veneziana de sabores, cores e perfumes que o balo frutado em si mesmo constitui, a dureza
relativa e o verdor (no alis inteiramente inspido) da madeira, do ramo, da
folha: bem pequena suma, embora com certeza a razo de ser do fruto. (PONGE, 1996, p. 190)
A esponja nunca algo alm de seu prprio nome. um nome e nada mais,
em quase toda a parte. Segundo Derrida: a esponja se presta a todas as contrariedades dessa diviso aparentemente impossvel. (DERRIDA, 1984, p. 66).
Em O po, novamente aparece em torpor, quase adormecida entre o texto:
O po
A superfcie do po maravilhosa primeiro por causa desta impresso quase

panormica que d: como se tivesse ao dispor, sob as mos, os Alpes, o Taurus
ou a Cordilheira dos Andes. Assim pois uma massa amorfa enquanto arrota
foi introduzida para ns no forno estelar, onde, endurecendo, se afeioou em
vales, cumes, condulaes, ravinas... E todos esses planos desde ento nitidamente articulados, essas lajes finas em que a luz aplicadamente deita os seus
lumes, sem um olhar sequer para a flacidez ignbil subjacente. Esse lasso e
frio subsolo que se chama miolo tem o seu tecido semelhante ao das esponjas:
folhas ou flores so a como irms siamesas soldadas por todos os cotovelos
ao mesmo tempo. Logo que o po endurece essas flores murcham e contraem-se: destacam-se ento uma das outras e a massa torna-se por isso frivel.
Mas quebremo-la, calemo-nos: porque o po deve ser a nossa boca menos
objeto de respeito do que de refeio. (PONGE, 1996, p.76)
220
No entanto, a esponja resiste, insiste em aparecer na iterabilidade da sua

forma. Para Derrida, esse filamento de esponjas nomeadas e remetidas diversas
vezes aparece como se formasse um nome em conjunto contraassinando os textos
do poeta francs.
Fabio Marchon
como um jogo, como o filsofo vai propor em Points of suspension: Todas

as esponjas, portanto, tudo que feito com a coisa chamada esponja, a coisa e a
palavra, o jogo entre coisa (esponja como coisa) e a palavra (esponja). Esse nome
e sobrenome de famlia tomam um grande nmero de textos de Ponge. (DERRIDA, 1992, p. 377). A palavra a coisa em formao dentro de um poema. O mais
estranho dos seres, o que mais aparece, em uma unheimlich potica que habita
parasitariamente o interior de cada contra-assinatura.
Referncias
BLANCHOT, Maurice. (2011) O espao literrio. Rocco, So Paulo.
DERRIDA, Jacques . (1992) Acts of literature. New York/ London: Routledge, 1992.
_________________. (2003) Che cos la poesia ? In.: Points de suspension. Coimbra: Angelus
Novus Editora.
_________________. (1992) Points de Suspension. Paris: Galile.
_________________. (1984) Signponge/ Signsponge. Columbia: University Press.
PETERSON, Michel. (2002) A consolidao materialista. APUD: PONGE, Francis. (2002) A

mesa. So Paulo: Iluminuras
__________________. (2002) A manobra do texto. APUD: PONGE, Francis. (2002) A mesa. So

Paulo: Iluminuras.
PONGE, Francis. (2002) A mesa. So Paulo: Iluminuras.
______________. (1996) Alguns poemas. Lisboa: Cotovia.
221
Da Tese Complementar aos

desdobramentos da
antropologizao do saber:
uma contra-antropologia foucauldiana
Fillipa Silveira*
* (Doutoranda/ UFSCar)
CAPES
GT Filosofia Francesa Contempornea

Resumo
De acordo com As palavras e as coisas (1966), o que caracteriza a antropologia
a atribuio de valor transcendental, por parte dos saberes, aos contedos
empricos das prticas e atividades humanas. Ou seja, a antropologia seria
um acontecimento epistemolgico que teria passado a conferir limites e condies ao conhecimento, fazendo-o recair numa subjetividade constituinte. A
problemtica da antropologia em Foucault no parece, entretanto, restringir-se ao exame do nascimento das cincias humanas, ainda que a se mostre de
maneira explcita e temtica. A hiptese deste artigo a de que um retorno
Tese Complementar (2002) de Foucault, publicada tardiamente e redigida
no final da dcada de 50, em relao direta com seu objeto de introduo e
comentrio a Antropologia do ponto de vista pragmtico (1798) de Kant
revela que a crtica antropologizao do saber repercute de maneira bem
mais extensa sobre a investigao de Foucault acerca do homem tornado sujeito. O objetivo deste trabalho indicar elementos do texto de Foucault que
ensejam esta repercusso. Dentre eles, destacam-se: uma diettica da mente; uma interioridade do homem e uma fisiologia tica. Estes elementos
nos remetem ao impacto do carter transcendental da antropologia sobre os
domnios e prticas do Direito, da psicologia e da medicina, na constituio
de um modelo de homem normal por excelncia. Nesta configurao, uma
contra-antropologia foucauldiana se desdobraria, atravs de uma arqueogenealogia do sujeito, numa negao implcita do valor transcendental dos saberes jurdicos, mdicos e psquicos.
Palavras-chave: Antropologia; antropologizao dos saberes; duplo emprico transcendental; contra-antropologia.
Da Tese Complementar aos desdobramentos da antropologizao do saber
223
Introduo
texto de Foucault sobre a Antropologia de Kant, redigido na dcada de 50

e apresentado como tese complementar a Loucura e desrazo: Histria da
loucura na Idade Clssica (1961) remanesceu indito na Frana at 2008,
tendo sido traduzido no Brasil em 2011. Intitulado Introduo antropologia
Gnese e estrutura da Antropologia de Kant, o texto foi redigido durante a estadia
de Foucault em Hamburg, Alemanha, como diretor do instituto francs. Na obra, ele
examina muito detidamente o contexto e as condies da redao do texto de Kant
Antropologia do ponto de vista pragmtico (1798). Este, por sua vez, seria o produto
final de uma srie de aulas e pesquisas empreendidas pelo filsofo desde o incio
da dcada de 1770. De dentro da problemtica da metafsica, mais especificamente
no mbito da psicologia emprica, objetos de seus cursos no perodo referido, Kant
teria destacado o lugar da antropologia1. Se a psicologia emprica seria o ramo da
cincia metafsica sobre a experincia do homem, a antropologia se teria constitudo a partir do carter pragmtico de um estudo do homem enquanto aquele que
faz, livremente, algo de si mesmo (KANT [1798], 2006, p. 21). Isto quer dizer, basicamente, que o propsito da Antropologia no investigar o homem em sua essncia
ou natureza, mas como ser de liberdade, que faz uso (Gebrauch) do mundo.
Mais do que a indicao explcita do nascimento do homem na modernidade e

do consequente movimento de antropologizao dos saberes tal qual expostos em As
palavras e as coisas [1966], parece haver nos movimentos da arqueologia, da genealogia e da tica de Foucault, uma preocupao crtica global com o fenmeno da antropologia, de maneira que arriscaramos considerar o esforo intelectual do autor
como uma espcie de contra-antropologia. Isto quer dizer que, uma vez identificada
no pensamento ocidental europeu a antropologizao dos saberes no mbito da arqueologia, tanto a genealogia como a tica em Foucault se teriam insurgido e desenvolvido sob o pano de fundo da negao de qualquer tentativa de fundamentao do
ser humano, e de sua submisso a normas jurdicas, mdicas e psquicas. Normas
estas indicadoras do fato de que temos nos governado2 medida de um modelo de
Homem, nascido como condio de possibilidade desde a modernidade.
O principal problema em torno da pergunta da antropologia no , talvez,
que ela seja o lugar da verdade do homem. A dificuldade maior da pergunta antropolgica reside na via de fundamentao que ela engendra ao enraizar o saber
naquele que , ao mesmo tempo, sujeito e objeto deste saber. Em uma palavra: o
Cf. Introduo da tradutora da verso brasileira de Kant, I [1798]. Antropologia de um ponto de vista
pragmtico. So Paulo: Iluminuras, 2006.
2
De toda maneira, e no por acaso, observa-se um retorno ao pensamento kantiano e um estudo da
Aufklrung nos quais est presente o tema de uma crtica do humanismo, assim como uma espcie
de tenso entre a liberdade dos sujeitos de governarem-se a si mesmos e a obedincia a normas
de comportamento associadas a uma norma de governo. Cf. Foucault [1984], M. Quest-ce que les
lumires. In: Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001, p. 1391 e Foucault, M. O governo de si e dos outros.
So Paulo: Martins Fontes, 2010, p.6.
1
224
Fillipa Silveira
conhecimento acerca do homem assume a forma do saber dos saberes a verdade

da verdade (FOUCAULT [1966], 2002, p. 472) uma vez que suas prticas e a positividade de sua experincia no mundo so, paradoxalmente, erigidas em condies transcendentais do saber sobre ele. O homem um estranho duplo emprico-transcendental (FOUCAULT [1966] 2002,439). Conhecer o Homem, a partir do
pensamento que se engendra no final do sculo XVIII segundo a arqueologia de
Foucault, significar conhecer o prprio conhecimento. E na base deste movimento
residiria um elemento de normatividade mitigado.
A partir de ento, o pensamento moderno, diz Foucault, cair numa iluso,
num sono antropolgico que
consiste em desdobrar o dogmatismo, reparti-lo em dois nveis diferentes que
se apoiam um no outro e se limitam um pelo outro: a anlise pr-crtica do
que o homem em sua essncia converte-se na analtica de tudo o que pode
dar-se em geral experincia do homem (FOUCAULT [1966], 2002, 472).
Esse duplo dogmatismo congrega a dobra reduplicadora de acordo com a

qual o homem da natureza, da troca e do discurso faria as vezes de transcendental,
de condio de possibilidade e de fundamento de sua prpria finitude. Eis o solo
arqueolgico onde Foucault v se desenrolar as nascentes cincias humanas. Ora,
reside precisamente aqui a ligao estreita entre o cerne do texto de 66 com a tese
complementar intitulada Gnese e estrutura da Antropologia de Kant: que a tese
da tese complementar justamente a de que estaria em formao, desde os textos
pr-crticos de Kant, uma espcie de homo criticus, quer dizer, haveria em Kant,
segundo Foucault, uma espcie de solo arqueolgico da relao entre o domnio
do emprico e do transcendental na investigao sobre o homem. Em uma palavra:
haveria uma espcie de relao de finalidade obscura e obstinada (2011, p. 17)
entre antropologia e Crtica, uma ligao a ser esclarecida entre a revoluo copernicana e o acontecimento de uma virada antropolgica, que teria sido tornada
possvel atravs do horizonte aberto pelo velho chins de Knigsberg. Apesar de
opor-se ao dogmatismo no exame das formas concretas da existncia humana a
partir de um ponto de vista pragmtico, o pensamento de Kant representaria um
marco, a abertura de um horizonte para a futura confuso entre o emprico e o
transcendental na investigao acerca do homem.
O homem aquele que tem um corpo passvel de objetivao, e uma alma,

passvel de enquadramento por um conjunto de normas morais diretoras, propeduticas. Estaria a o cerne da empreitada antropolgica sob o olhar de Foucault?
O homem teria nascido em condies peculiares como objeto de uma cincia que
ultrapassaria os limites da descrio, tornando-se alvo tanto de uma epistemologia como de uma moral. Este homem modelo seria objeto de uma fisiologia tica.
225
A tese sobre a Antropologia de Kant

O texto de Foucault revela um exame muito detido sobre o contexto e as condies de composio da Antropologia, que se teria construdo e modificado bastante antes da sua apresentao e publicao definitivas em 1798. Foucault levanta
as seguintes hipteses:
Haveria desde 1772, e subsistindo talvez no fundo da Crtica, certa imagem

concreta do homem que nenhuma elaborao filosfica alterou no essencial, e
que se formula enfim sem maiores modificaes no ltimo dos textos publicados por Kant? E se esta imagem do homem pde abarcar a experincia crtica,
sem por isso desfigurar-se, no seria talvez porque ela, at certo ponto, se no
a organizou e comandou, ao menos guiou, e como que secretamente orientou?
Da Crtica Antropologia haveria uma espcie de relao de finalidade obscura
e obstinada. Mas pode ser tambm que a Antropologia tenha sido modificada
em seus elementos principais medida que a tentativa crtica se desenvolvia:
a arqueologia do texto, se fosse possvel, no permitiria ver nascer um homo
criticus, cuja estrutura diferiria no essencial do homem que a precedeu? Isto
significa que a Crtica, ao seu carter prprio de propedutica filosofia, acrescentaria um papel constitutivo no nascimento e no devir das formas concretas da
existncia humana (FOUCAULT, 2011, p. 17).
Uma relao de finalidade obscura e obstinada ainda a ser esclarecida.
Foucault hesita antes de tomar concluses sem que tenha havido um exame da
geologia profunda do texto (2011, p. 17). Teria a Antropologia orientado ou ao
menos guiado o projeto crtico? Ou teria ela, por outro lado, se modificado face
Crtica? De toda maneira, a resposta a estas questes podem guardar o nascimento
da possibilidade de se interrogar o homem, do ponto de vista da crtica, em relao
com a observao de suas formas concretas, empricas, ponto central que teria
conduzido todo o saber ocidental iluso denunciada em As palavras e as coisas.
Em suma, poderamos sintetizar trs questes de fundo que esto na base da

tese de nosso autor, tais quais abordadas na primeira metade do texto. A primeira
a de que a Antropologia se engendraria num contexto de pesquisas em que Kant
est voltado para questes de ordem fisiolgica, diettica e psicolgica da constituio do ser humano3. Da o texto de Kant apresentar um forte contedo moral e
moralizante, manifesto em prescries para a manuteno da sade, e na anlise
das degenerescncias da alma quando o homem se encontra fora de seu elemento
e de sua sanidade. Enquanto sntese entre interno e externo, a antropologia prev o
equilbrio corporal e mental no homem, identificada no anseio por uma manuteno
e um prolongamento da boa vida humana, da busca pelo distanciamento em relao doena4, cujo princpio repousaria no bom uso de sua liberdade (FOUCAULT,
Foucault cita e comenta vrias passagens da correspondncia de Kant com o mdico alemo Cristophe Hufeland. Os desdobramentos desses dilogos estariam presentes de maneira igualmente determinante no Conflito de faculdades de Kant. Cf. Introduction lanthropologie, 2008, pp .27-31.
4
O captulo final de Histria da loucura da idade clssica, intitulado O crculo antropolgico parte
basicamente destas suposies: Mas a verdade humana que descobre a loucura a imediata contradio daquilo que a verdade moral e social do homem. O momento inicial de todo tratamento ser
portanto a represso dessa verdade inadmissvel, a abolio do mal que ali impera [...] (FOUCAULT,
[1961] 1978, p. 565).
3
226
Fillipa Silveira
2011, p. 40). Enquanto livre pelo uso de sua razo e mestre de sua sade corporal, o
homem se tornaria objeto de uma Univerzalmedizin onde se conjugam ordenamento
medical e preceito filosfico prtico. (FOUCAULT, 2011, p. 41).
A segunda questo de fundo explorada por Foucault no exame das interdependncias entre antropologia e crtica repousa nas relaes entre o indivduo
e o Estado. Tambm nelas, prevalece um contedo moral atrelada pertena do
Homem ao mundo jurdico, vida emprica: pblica e mundana. A Antropologia
manteria, assim, estreitas relaes com uma metafsica do Direito. Dessa maneira,
tambm no mbito do Direito, o que faz ressaltar o carter pragmtico da Antropologia que ela remete o homem a um universal concreto, como determinado
empiricamente pelas leis vigentes, mas dotado da possibilidade de subverter esta
ordem, j que tambm um ser de liberdade.
Como sujeito de uma diettica, o Homem tem o corpo inserido na construo
de um saber sobre seu carter de ser de natureza. O saber sobre este corpo e sua
diettica no , entretanto, descritivo e contingente, mas propedutico e universal,
desenvolvendo-se no seio de uma didtica antropolgica, o que na Antropologia
de um ponto de vista pragmtico se define pela maneira de conhecer tanto o interior quando o exterior do homem 5.
Enquanto portador de um corpo biolgico, o homem objeto da tcnica da

medicina, e, por outro lado, dotado do privilgio metafsico de uma alma (FOUCAULT, 2011, p. 101). E enquanto membro de um corpo jurdico, o homem cidado
do mundo e, ao mesmo tempo, legislador de si mesmo, ou seja, um ser de liberdade
e de possibilidade. Medicina, moral e Direito se unem aqui na constituio de um ser
supostamente conhecido e objetivado de fora pra dentro, mas tambm de dentro
para fora, na medida em que ele capaz de arbtrio e da transformao de si mesmo.
A consequncia principal da tese de Foucault que, no estando desvinculadas antropologia e crtica, todo um horizonte de investigao acerca do homem
seria inaugurado, no qual o Eu passaria a ser compreendido como tendo um duplo
carter: a atividade originria do sujeito (apercepo), e a passividade do sentido
interno na sua capacidade de ser afetado de fora para dentro6. no exame do texto
de Kant que permaneceu indito, ainda que cotejado com a verso publicada que
Foucault v se delinear o espao de possibilidade de uma antropologia como uma
regio na qual a observao de si no acede nem a um sujeito em si, nem ao
Eu puro da sntese, mas a um eu que objeto e est presente apenas em sua
nica verdade fenomenal. Entretanto, esse eu-objeto, oferecido ao sentido na
Cf. Didtica Antropolgica em Kant, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. p. 26-180.

Foucault identifica uma diferena entre o significado de apercepo e sentido interno na Crtica da
Razo Pura e na Antropologia: A apercepo que a Crtica reduzia simplicidade do Eu penso agora
aproximada da atividade originria do sujeito, enquanto o sentido interno que a Crtica analisava
segundo a forma a priori do tempo aqui dado na diversidade primitiva de um Gedankenspiel [jogo
de representaes], que se joga fora do domnio mesmo do sujeito, e que faz do sentido interno mais
o signo de uma passividade primeira do que de uma atividade constitutiva. Foucault, M. Introduction
lAnthropologie. Traduo: p. 31-32.
5
6
227
forma do tempo, no estranho ao sujeito determinante, pois, afinal, ele no

outra coisa seno o sujeito tal como afetado por si mesmo (FOUCAULT,
2011, p. 33).
O fato de o sujeito ser capaz de afetar a si mesmo garantido na Antropologia

pelo cunho pragmtico da liberdade de que o homem dotado. Um jogo entre interno e externo representam um sntese jamais esgotvel, mas geradora de uma
ligao possvel entre o Eu e a representao que ele pode ter (ou fazer) de si mesmo.
Foucault examina uma srie de elementos que ora aproximam a Antropologia de outros textos e temticas sobre as quais se debruava Kant no mesmo
perodo, ora a torna herdeira, em seu produto final, de interlocues atravs de
correspondncias com intelectuais seus contemporneos. Dentre estas, destaca-se
aquelas travadas com o mdico alemo Cristophe Hufeland na segunda metade da
dcada de 1790 sobre a sade, a doena e a capacidade do homem de intervir nelas
pelo uso do esprito7.
Segundo Foucault, os escritos de Hufeland se inscrevem no contexto de uma
medicina moralizante que teria marcado a Alemanha do final do sculo XVIII na
qual o que est em questo tratar moralmente o que h de fsico no homem e
mostrar que a cultura moral indispensvel realizao fsica da natureza humana. (2008, 39). Desenvolve-se a, de acordo com Foucault, na maneira como ele
l o texto kantiano em suas manifestaes marginais se que se pode chamar
assim o contedo de cartas de cunho intelectual uma espcie de relao profunda
entre filosofia e medicina na qual
Prescrio mdica e preceito filosfico se encaixam espontaneamente na lgica de sua natureza: em um sentido, uma filosofia moral e prtica uma Univerzalmedizin, na medida em que, sem servir em tudo nem para tudo, no
deve faltar em nenhuma prescrio [...] A filosofia o elemento de universalidade em relao ao qual se situa sempre a particularidade da ordem mdica.
Ela constitui seu imprescritvel horizonte, envolvendo em sua totalidade as
relaes entre a sade e a doena (FOUCAULT, 2011, p. 41).
Na relao com a doena e na propedutica da manuteno das funes vitais, a filosofia traz o homem para diante de sua finitude, pois que a doena se
avizinha ao fenmeno inexorvel da morte. Uma filosofia moralizante se constituiria aqui como uma tentativa racional de prolongamento da existncia (FOUCAULT, 2011, p. 41). Mas de que maneira uma tal relao entre filosofia e medicina
recairiam no horizonte de uma moral? E ainda: uma vez que a Antropologia de Kant
se quer no uma filosofia prtica, mas pragmtica, como possvel que haja a uma
moralidade fisiolgica? A resposta a estas questes liga-se diretamente ao fator
equilbrio de que sujeito o homem enquanto senhor de sua sade, de seu corpo,
dos movimentos naturais e regulares do organismo; de sua diettica:
7
228
Foucault, M. (2008). op. cit. p.28-44.
Fillipa Silveira
sobre estes movimentos, ou antes, sobre suas alteraes, o esprito tem poder
de reequilbrio: dono de seu pensamento, ele dono deste movimento vital
que a verso orgnica e o correspondente indispensvel do pensamento [...]
e se o movimento da vida corre risco de se desequilibrar e bloquear-se no espasmo, o esprito deve poder lhe restituir uma justa mobilidade (FOUCAULT,
2011, p. 43).
No interior de uma tal mobilidade a ser regulada pelo esprito no equilbrio

orgnico de seu corpo reside uma espcie de moralidade pragmtica, no categrica, na qual o equilbrio pressupe uma sntese com o corpo e sua estrutura
orgnica, marcada aqui pelo fenmeno da doena.
Tal associao repousa naquilo que a tese de Foucault sobre a antropologia
kantiana, qual seja a da gestao de um homo criticus, um homem filho das condies de verdade. Uma fisiologia moral seria aqui o produto da propedutica desta
Univerzalmedizin expressa na Antropologia em passagens como:
Jovem homem! Evita a saciedade (da diverso, do excesso, do amor e semelhantes), se no com o propsito estico de se abster completamente dela,
ao menos com o fino propsito epicurista de ter a perspectiva de uma fruio sempre crescente. Essa parcimnia com o peclio de teu sentimento
vital te far realmente mais rico pelo retardamento do prazer [...] (KANT
[1798], 2001, p. 64).
Enquanto livre pelo uso de sua razo e mestre de sua sade corporal, o homem se torna objeto de uma Univerzalmedizin onde se conjugam ordenamento
medical e preceito filosfico prtico (ou, no caso, pragmtico) (FOUCAULT, 2011, p.
29). Sobre a Univerzalmedizin repousa uma fisiologia tica:
A medicina moralizante que, na linhagem de Rousseau, dominou o fim do sculo XVIII encontra a, a um s tempo, uma realizao e uma reverso de sentido. Nesta nova fisiologia tica o vnculo da sade com a virtude no passa
mais, como em Tissot, pela imediatez natural, mas pelo domnio universal
da razo. A sade o reverso visvel de uma existncia em que a totalidade
orgnica dominada, sem oposio nem resduo, por uma forma de racionalidade que, para alm de toda partilha, ao mesmo tempo tica e orgnica [...]
(FOUCAULT, 2011, p. 39).
Tal fisiologia tica estaria presente no que Kant denominaria o sumo bem fsico e moral (KANT [1798], 2006, p. 174). A relao entre moral e fisiologia encerra
em si uma das grandes dificuldades com as quais se depara a Antropologia kantiana:
como articular uma anlise do que o homo natura com uma definio do homem
como sujeito de liberdade? (FOUCAULT, 2011, p. 43). Dificuldade esta que, segundo
Foucault, Kant pretenderia superar remetendo-se ao sentido pragmtico do uso de
sua condio natural de que o homem capaz enquanto ser de liberdade.
229
Outras tantas indicaes de Foucault apresentaro distintos blocos de questes que se congregam na formao deste que um homo criticus, modelo estrutural de um homem cuja antropologia se desenrola enquanto uma espcie de cincia
do normal por excelncia (FOUCAULT, 2011, p. 73). Uma antropologia humanista
do homem como modelo do prprio homem, mas tambm da natureza: uma cincia particular, passvel de produzir prticas ordenadoras que assujeitaro aos
poucos, na ordem do saber ocidental, o indivduo moderno.
Indcios do trajeto de uma contra-antropologia
O fato de, a partir da dcada de 70 e, sobretudo, aps sua admisso no Collge de France, os escritos de Foucault se terem voltado para fenmenos mais diretamente ligados s relaes de poder, sobretudo no sistema jurdico europeu e na
formao dos saberes em torno do sexo e suas transformaes, deve-se, ao que
parece, a uma espcie de direcionamento de uma questo investigativa comum a
campos determinados de ao do poder inerente s descobertas arqueolgicas.
Isto quer dizer que, ao menos do ponto de vista da questo antropolgica, a anlise
da formao de verdades em torno da sexualidade, do encarceramento, do controle
e da otimizao de subjetividades e suas foras produtivas, est diretamente ligada
a uma crtica ao nascimento do homem e antropologizao do saber. O objeto do
discurso sobre o homem aqui um modelo de homo criminalis8.
A economia da punio tem maior eficincia e eficcia se se identificam na

interioridade do indivduo a vontade do sujeito:
Sob o nome de crimes e delitos, julgam-se, com efeito, os objetos jurdicos
definidos pelo Cdigo, mas julgam-se, ao mesmo tempo, paixes, instintos,
anomalias, enfermidades, inadaptaes, efeitos do meio ou de hereditariedade; punem-se agresses, mas, atravs delas, as agressividades; estupros,
mas, ao mesmo tempo, as perverses; assassinatos, que so tambm pulses e desejos[...] no so elas que so julgadas, [as agressividades, pulses
e desejos]; se elas so invocadas, para explicar os fatos a julgar, e para
determinar at que ponto estava implicada no crime, a vontade do sujeito.
(FOUCAULT, 1975, p. 22-23).
Uma fisiologia do comportamento e da histria moral do criminoso se funda

sobre a possibilidade de uma considerao do interior e do exterior do indivduo,
230
8
Em Vigiar e punir (1975), Foucault identifica esta objetivao do homem no saber em torno de um
homo criminalis como um acabamento tardio do que teria ficado conhecido como um movimento de
reforma penal e de humanizao das penas. Segundo ele, trata-se antes de um processo de aperfeioamento da prtica punitiva. Primeiramente so objetivadas as prprias prticas. Demorar, diz
Foucault, at que se construa um homem do conhecimento: [...] esses dois tipos de objetivao
que se definem com os projetos de reforma penal so muito diferentes entre si, por sua cronologia e
por seus efeitos. A objetivao do criminoso fora da lei, como homem da natureza, no passa ainda
de uma virtualidade, uma linha de fuga, onde se entrecruzam os temas da critica poltica e as figuras
do imaginrio. Ser necessrio esperar muito tempo para que o homo criminalis se torne um objeto
definido num campo de conhecimento. Foucault, M. Vigiar e punir, 1975, 122.
Fillipa Silveira
sendo seu corpo a linha delimitadora entre sua alma e a capacidade de sofrer efeitos do meio. De dentro da norma antropolgica, da harmonia entre mente e corpo,
surge uma fisiognomonia a ordem da determinao do carter do indivduo a
partir de traos caractersticos de seu corpo como elemento identificador do interior do homem a sua dimenso interna. Fisiognomonia esta que antropologia
pragmtica kantiana tambm coube ilustrar, por exemplo, sob a salvaguarda ante
os olhos da sociedade, de um bom carter expresso atravs do olhar sereno do
homem vtima de bexigas e deformidades no rosto (KANT [1798], 2006, p. 195).
No tocante ao fenmeno da sexualidade, a vontade dos discursos se expressa
na confisso que se pode extrair da prpria carne. Das nervuras da psique advm
a verdade inteiramente dita, extenuada. Do crime ao sexo, o interno no homem
posto do avesso e sobre ele se dever falar. Pune-se mais atravs dos movimentos
de exame das continuidades do corpo e da alma, fala-se mais, produzem-se mais
discursos. preciso que tudo seja dito. preciso que o dono do corpo fale, necessria a confisso da carne:
Examine, ento, diligentemente, todas as faculdades de sua alma, a memria, o entendimento, a vontade. Examine tambm com exatido todos os seus
sentidos... Examine ainda todos os seus pensamentos, todas as suas palavras,
e todas as suas aes. Examine mesmo os seus sonhos, saber si, estando ele
acordados, voc no deu a eles seu consentimento [...] um discurso obrigado
e atento deve assim seguir, segundo todos os seus desvios, a linha de juno
do corpo e da alma (FOUCAULT [1976], 2011, p. 28-29).
Porque foi criado sob o vis de uma pertinncia recproca entre corpo e alma,
entre natureza e liberdade, foi possvel ao homem moderno se tornar, ao mesmo
tempo, alvo e fonte da legitimao das prticas de saber-poder. Como ente privilegiado na posse de um corpo fsico singular, tornou-se corpo-objeto de uma economia de suas pulses. Como ente privilegiado na posse de uma liberdade, tornou-se
alvo de um exame de suas faculdades morais e de seus apetites mais ntimos. Como
ente privilegiado na posse de uma linguagem como caracterstica essencial tornou-se lugar da extenuao do discurso e das tcnicas de poder.
Desde a modernidade, o lampejo da referncia ao interior do homem em relao a sua alma e seu corpo so elementos julgveis, passveis de exame, e compondo um espao de atuao da norma, onde quase que inacreditavelmente o mais
ntimo e interior trazido ao discurso dito cientfico sem que nele haja, entretanto,
um nico lastro de cientificidade. O discurso da psiquiatria jurdica moderno, diz
Foucault, risvel e efetivo. ridculo, e tem valor de norma9.
O saber antropolgico que, do ponto de vista epistemolgico, havia construdo um estranho duplo emprico-transcendental aparece no discurso jurdico-cientfico como aplicao de um modelo de normalidade universal do homem ao
conhecimento em detalhe por parte do sistema jurdico. Um humano o que, em
Cf. Foucault, M. Os anormais. So Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 8-15.
231
relao a sua interioridade ele faz de si mesmo, e este fazer o situa de alguma maneira como algo mensurvel, controlvel por dentro e por fora. Porque o homem
livre em sua ao que ele se torna tambm objeto de punio.
No encaminhamento para uma concluso, deixaramos um questionamento

ainda em aberto: haveria nos escritos da dita terceira fase do pensamento de Foucault, voltados para um exame crtico do presente e pautados numa investigao
tica na qual o homem pode no apenas ser governado, mas cuidar de si mesmo,
um espao de ruptura com a norma antropolgica? Numa palavra: seria possvel
compreender o exame do indivduo enquanto sujeito livre de sua ao, fazendo
algo de si mesmo, como uma aposta na emancipao do saber com relao ao jugo
da verdade do Homem, em favor de uma contra-antropologia como um saber em
torno de ns mesmos?
Referncias
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232
_______________. [1800] Logik. In: Kants gesammelte Schriften, Bd. 7. Berlin, W. de Gruyter,
1914.
Fillipa Silveira
Cincia e arte em Gaston

Bachelard: devaneio e criao
Flvio Carvalho*
GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa
* Doutor, Universidade
Federal de Campina Grande PB,
Resumo
Gaston Bachelard, pensador arguto e incansvel em suas investigaes filosficas, viveu um dos perodos mais conturbados para a cincia, os anos
ps-revoluo einsteiniana. Porm, o que para alguns representava runa e
destruio para Bachelard, o filsofo de O Novo Esprito Cientfico, manifestava um movimento inerente ao prprio conhecimento cientfico, que deve ser
construdo mediante constantes retificaes e aproximaes. Alm disso, ele
compreendeu que o conhecimento se desenvolve sob a dinmica originria
da imaginao criadora, dinamicidade que tambm anima a criao artstica.
O pensamento bachelardiano sustm a compreenso de que a tradicional dicotomia cincia e arte no possui validade necessria. A atividade cientfica e
a atividade artstica podem ser relacionadas, ainda que preservadas suas diferenas constitutivas, porquanto ambas se formam mediante o concurso do
devaneio criador, pela capacidade de superar e de ampliar a realidade, bem
como, pela possibilidade de criar o radicalmente novo. Na dinmica desta reflexo, na leitura atenta da obra filosfica de Bachelard, seus escritos epistemolgicos e os da potica, compreendemos como a imaginao criadora sustm quer a atividade do homem diurno quer a do homem noturno, um nico
e mesmo homem que pensa enquanto devaneia e devaneia enquanto pensa.
Palavras-chave: Bachelard; imaginao; devaneio; epistemologia; esttica.
1. A tarefa de reconciliao da cincia com a arte
m 1938, Bachelard publica A psicanlise do fogo, obra na qual ele delega

filosofia a tarefa de harmonizar poesia e cincia, no sentido de tornar suas
abordagens e discusses complementares, mediante o reconhecimento que
Cincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao
233
a atividade potica e a cientfica no so antagnicas de modo absoluto, so complementares embora diferentes. Bachelard, ento, asseverou: os eixos da poesia
e da cincia so de incio invertidos. Tudo que se pode esperar da filosofia que
torne a poesia e a cincia complementares, de uni-las como dois contrrios que se
favorecem. (BACHELARD, 2008, 12.).
Ele no intenciona reduzir uma atividade a outra, identific-las, ao contrrio,
preservando as peculiares de cada mbito, Bachelard levanta o questionamento
acerca de como e em que medida pode-se romper a antiga oposio que se instituiu entre a atividade artstica e a cientfica. A hiptese que elaboramos para direcionar nossa reflexo sobre esta questo reconhece que tanto a criao artstica
quanto a cientfica se realizam devido imaginao criadora. Se h possibilidade
de romper a tradicional dicotomia entre cincia e poesia esta depende da considerao da imaginao, como condio de possibilidade para a existncia de ambas
as atividades.
A cultura ocidental legatria de longa tradio racionalista, que instituiu
a razo como ponto de partida e meio para conduo de toda investigao, como
modo de conhecimento e apropriao da realidade. Essa instituio relegou a imaginao no mbito da construo do conhecimento instncia de segunda ordem ou de ordem nenhuma medida que sua atividade e seus produtos considerados fugidios, as imagens, foram associados iluso, ao engano, at mesmo ao
desvirtuamento moral e, mesmo quando considerada relevante para o processo de
conhecimento, a imaginao deveria ser mantida sob o controle de uma instncia
superior, o entendimento. Devido a este carter de efemeridade, a imaginao impunha severas dificuldades manuteno das noes de definio, certeza, evidncia, atributos essenciais estabilidade do conhecimento na modernidade.
Neste movimento de construo da cultura ocidental, no transcurso da histria da filosofia no Ocidente, muitos pensadores se ocuparam com a imaginao.
Desde Aristteles at os dias atuais, a Filosofia tem tratado o problema da constituio e da atividade da imaginao de modos diversos, segundo as mais diferentes
orientaes filosficas ao longo de sua dmarche histrica. A orientao que seguimos em nossa reflexo reconhece a condio de originariedade da imaginao no
processo de criao na arte e na cincia. Com base nas reflexes empreendidas por
Gaston Bachelard, sob sua leitura fenomenolgica, a imaginao se apresenta como
condio de possibilidade quer da atividade cientfica quer da artstica, principalmente, no que diz respeito aos seus respectivos movimentos de transformao e
resignificao, quer terica quer metodolgica1. Fora da imaginao no h criao.
Consideramos o artista como um cientista no sentido mais amplo do termo, um fazedor de prodgios,
no como um sonhador, algum delirante ou que est fora da sociedade, mas o fabricante por excelncia, como ressaltaram Paul Valry e Alain. E somos inclinados paralelamente a definir a obra de arte
como fenmeno de culminao ou de saturao material. (DAGOGNET In BULCAO, Marly. O gozo do
conhecimento e da imaginao: Franois Dagognet diante da cincia e da arte contempornea, p. 82.).
1
234
Flvio Carvalho
Amparados na compreenso de que ambas as atividade se do sob o mpeto

da imaginao criadora, reconhecemos a complementaridade como condio originria na existncia de tais atividades. Se ambas as atividades se do sob o mpeto
da imaginao criadora, se isto as torna radicalmente complementares, no podemos cindir o ser humano em dois homens um que produz cincia e outro que cria
arte. O pensamento bachelardiano, portanto, nos orienta considerao que um e
mesmo homem, produz arte com movimentos racionais, bem como, cria a cincia
com movimentos poticos. O homem imagina e cria integralmente, sem ciso esquizide, tampouco reduo absoluta2.
Bachelard apresenta a imaginao como constitutiva de todo processo de

criao humana, distanciando sua compreenso daquelas oriundas da tradio filosfica que considerava o ato de imaginar como ao de reproduzir ou distorcer a
realidade, mesmo falsific-la. Conforme as observaes de Bachelard a imaginao
foi, majoritariamente, tomada de modo imprprio no apenas pela filosofia, leia-se
metafsica, bem como, pelas abordagens psicolgica e psicanaltica.
A questo da imaginao no foi a nica, entretanto, mostrou-se como uma
das preocupaes mais recorrentes nas reflexes em que se ocupou, seja em seus
enfoques e debates epistemolgicos filsofo dO Novo Esprito Cientfico seja
em suas releituras e inquiries poticas filsofo dA potica do devaneio. A atividade imaginante sempre emerge, como revelao, na dinmica perene do gnio do
cientista e do pensamento do artista. Esta abrangncia do problema da imaginao
no trabalho intelectual de Bachelard termina por relacion-la com diversas ideias
de sua filosofia, como as de devaneio criador, de ruptura epistemolgica, de surrealidade e surracionalidade, entre outros. Estas relaes corroboram com a nossa
compreenso acerca do carter originrio da atividade imaginante, medida que
ela constitui desde a simples percepo da realidade efetiva at a capacidade de
ampli-la, criando uma realidade nova e complementar; outrossim, pela imaginao criadora o ser humano pode, como conscincia individual, compreender-se a
si, bem como, realidade que ele constri e participa.
Com base nesses argumentos, destarte, passamos a expor nossa reflexo de
como e em que medida a imaginao criadora constitui a atividade de cientistas e
artistas perante a realidade, em suas manifestaes diferentes e complementares,
de construo e significao dessa realidade.
2. Imaginao criadora: mpeto para ambas as atividades
Nos primeiros escritos de Gaston Bachelard no conseguimos localizar

uma s referncia ou uso do termo imaginao. Quando muito, verificamos o uso
do verbo imaginer com o sentido de suposio3 (Bachelard, 1937, 49), ou ainda, a
Bachelard prope uma espcie de antropologia da complementaridade na qual homo aestheticus e

homo faber so repensados luz do homo imago.
3
La contradiction a un autre ple. Comunment on imagine quun mouvement a dautant moins
dnergie quil a moins dempan. Cest inverse ici.
2
235
utilizao do termo imaginaire como grandeza matemtica4 (Ibidem, 92) ou na referncia a algo que no corresponde a certo dado fsico5 (Ibidem, 106). H, porm,
indcios de que a dinmica manifestada no conhecimento cientfico, a pluralidade
de orientaes tericas e metodolgicas, sobretudo na fsica e na qumica, despertavam a arguta percepo de Bachelard para a condio fundamental de toda esta
vivacidade na construo do conhecimento humano.
Uma sequncia de argumentos em A experincia do espao na fsica contempornea nos deixou deveras intrigado, causou-nos espanto (filosfico). No captulo IV, Os operadores matemticos (Les oprateurs mathmatiques), Bachelard
sustm um debate com as ideias dos partidrios do simbolismo matemtico que
defendem a tese do uso dos operadores matemticos como meras convenes da
representao matemtica sobre a realidade bem como, questiona as teses dos
partidrios do realismo filosfico para os quais o jogo matemtico um mero
intermedirio de equivalncia primeira com a realidade6.
Bachelard est ocupado com a elaborao de alguns argumentos em vista
de repensar o convencionalismo na matemtica, nos quais reconhecemos aspectos
que somente passaro por maiores esclarecimentos nos escritos da potica. O que
queremos evidenciar, entretanto, sua observao de que a realidade se constitui
e construda na dinamicidade e pluralidade de fenmenos, bem como, o trabalho do pensamento humano se articula com o mbito da possibilidade. Vejamos,
ento, o referido trecho; os grifos so todos nossos:
Aux lieux et places de lexpression symbolique px nous crirons h/2 i /dx. Le facteur imaginaire i indique assez que nous dsertons la ralit.
5
Hlas! Cette prtendue donne est tout imaginaire; elle na pas la moindre ralit physique; elle ne
correspond aucun cas concret; elle est une de ces tranges possibilits qui sont impossibles raliser.
6
Consideramos ser preciso enunciar duas justificativas: 1 no elaboraremos maiores consideraes
sobre tais orientaes, tampouco, questionaremos suas validades, posto que no reconhecemos relevncia de tal discusso para o ponto fulcral da presente exposio, que visa localizar o tema da imaginao nos primrdios do pensamento bachelardiano; 2 No h nesta exposio qualquer inteno
de se estabelecer uma espcie de lgica da antecipao no pensamento bachelardiano. No tratamos
de construir relaes causais ou teleolgicas, nem de considerar um movimento evolutivo no desenvolvimento do pensamento do filsofo. Inquietamo-nos, entretanto, com as argutas observaes
de Marly Bulco e Elyana Barbosa, com a qual assentimos, ao afirmar: Criador de uma concepo
de imaginao completamente inovadora, [Bachelard] mostra que a imaginao criadora tambm
est presente na matemtica e que no mais possvel se contrapor razo e imaginao. (BULCO;
BARBOSA, 2004, 12.).
7
Qualidade dos possveis que o so simultaneamente.
8
Operador hamiltoniano: operador matemtico smbolo de uma operao que se efetua sobre uma
varivel ou sobre uma funo associado energia de um sistema quantificado e cujos autovalores
so as energias do sistema em estados estacionrios.
4
236
A estes partidrios do realismo filosfico, ns respondemos: a informao

matemtica nos oferece mais que o real; ela nos oferece o plano do possvel; ela supera [grifo nosso] a experincia efetiva da coerncia; libera-nos o
compossvel7[grifo nosso]. No se trata de uma coerncia concreta, mas de
uma coerncia abstrata. De fato, o hamiltoniano8 concebido como operador
nos libera, na equao de Schrdinger, o espectro de todos os valores possveis da energia. A constante E que, na antiga epistemologia realista, era con-
Flvio Carvalho
siderada como um dado, como uma realidade emprica, aqui um parmetro

que deve se colocar de acordo com as condies matemticas inclusas no operador hamiltoniano. Portanto, uma constante nica, anexada a uma experincia nica, no nos parece oferecer mais que um pretexto para o pensamento
inventivo e produtivo [grifo nosso]. Guiados pela informao matemtica, nos
podemos esperar fazer convergir as probabilidades e criar todas as partes dos
fenmenos [grifo nosso], cuja estrutura primeira pode, acertadamente, ser
qualificada de matemtica. Como se v, elaboramos a mesma resposta aos
crticos dos partidrios do simbolismo e dos partidrios do realismo: os matemticos ultrapassam em pensamento inventivo tanto as convenes quanto
as experincias. (BACHELARD, 1937, 97-98).
Bachelard pondera a existncia da atividade inventiva na construo do conhecimento matemtico, a qual transborda as limitaes da situao experimental
(no contexto da reflexo potica, ele falar em ampliao da realidade), ultrapassa,
igualmente, os parmetros das convenes. Ele se refere a um plano do compossvel, que a nosso ver, ressalta a noo de complementaridade aplicvel tanto ao
mbito terico como ao da experincia. Algo, entretanto, nos despertou maiores
questionamentos ainda. Bachelard no questiona qual faculdade possibilitaria os
movimentos de superao da experincia, que fundamentaria este plano do compossvel, bem como, da produo do pensar produtivo e inventivo. Essa reflexo
acontecer anos depois, quando Bachelard reconhece a imaginao criadora como
condio de possibilidade de toda criao possvel.
Compreendemos que desde as primeiras reflexes, a dinamicidade e a variabilidade acompanharam o pensamento epistemolgico bachelardiano; os atributos
da atividade imaginativa foram compreendidos por Bachelard antes mesmo que a
imaginao criadora fosse abordada de modo direto, em sua originariedade, assim,
considerando-a como condio para os movimentos contnuos de criao, modificao, renovao e inovao no mbito do conhecimento, notadamente aquele de
carter cientfico.
A superao da realidade no compete razo, portanto, sua atividade se

mantm vinculada a funo do real. Sendo assim, diante das dificuldades e limitaes que uma crise, imponha a cincia, deve-se buscar fora dos limites da funo
do real outro modo de compreenso da realidade e seus fenmenos problemticos,
abrir-se ao mpeto da imaginao criadora, estabelecendo certa relao de complementaridade atividade da razo. Marly Bulco e Elyana Barbosa afirmam que
nos momentos de crise, a razo se nutre da imaginao criadora. A imaginao
pode impulsionar a criao cientfica mediante o concurso dos devaneios radicados na atividade imaginativa. Devanear condio fundamental para a cincia.
Atribui-se ao cientista suo Albert Einstein a afirmao de que a imaginao
o elemento mais importante na construo da cincia, mais importante que a
prpria razo. A ideia atribuda a Einstein pode se associar ao pensamento bachelardiano medida que reconhece no trabalho do cientista o concurso da atividade
237
imaginante, sem a qual a cincia ficaria restringida ao imprio do dado objetivo,

limitao espao-temporal da realidade fsica, no haveria condio para o movimento de superao da realidade, compreendido como ao libertria do esprito humano no ato de conhecer. Sem esse movimento de superao da funo do
real, movimento que revela autonomia do sujeito cognoscente frente realidade,
os processos de construo e, principalmente, de renovao terica e de inovao
tecnolgica no mbito cientfico no se realizariam. A imaginao criadora nos oferece o plano do possvel, todo devaneio nos impulsiona para o mbito das possibilidades, neste movimento ele antev o indito, cria a novidade. Por isso, reconhece
Bachelard que: Um mundo se forma em nosso devaneio, um mundo que nosso
mundo. E este mundo sonhado nos ensina as possibilidades de expanso de nosso
ser nesse universo que nosso. H futurismo em todo o universo sonhado. Jo
Bousquet escreveu: Em um mundo que nasce dele, o homem pode se tornar tudo.
(BACHELARD, 1999, 8).
Todo sonhador, cientista ou artista, um visionrio.
No obstante a considerao de que todo ser humano deve viver imerso em

seu contexto scio-histrico presente, observamos que os seres humanos, constantemente, voltam seu pensamento, lanam-se, compreensivamente, em direo ao
passado, bem como, mantm-se sob constante projetar-se. Quando ocupado com o
projetar-se, o ser humano se localiza nos domnios da realidade possvel, portanto,
nos domnios da imaginao criadora. O homem de cincia ilustra esse constante
movimento de projeo futurstica9 (LAZORTHES, 1999, 100.), posto que pensar a
cincia requer viso no futuro, esse olhar que devaneia, que fantasia.
Com base no fato que o devaneio nos lana para a infinidade dos campos e
modos possveis de abordagem da realidade, todas as construes scio-histricas, todo elemento institudo pelo ser humano incluindo a cincia passvel de
modificao, de renovao. A realidade criada e instituda se move pela dinmica
da imaginao criadora. Sendo assim, o devaneio representa a ao revolucionria da imaginao, quando inconformada com a limitao estabelecida pela funo
do real, pela instituio scio-histrica: nada se ope mais ao social, no dizer de
Bachelard, que o devaneio. O devaneio o anti-convencional por excelncia (JAPIASS, 1976, 93), pondera Japiass. O devaneio do ser imaginante revela a face
autnoma constitutiva do ser humano. Originariamente todo ser humano autnomo, entretanto, as suas prprias criaes (paradigmas cientficos, valores morais, concepes estticas, o direito, a religio, a escola, etc.) podem servir-lhe de
cativeiro, fazendo-o desconhecer sua real constituio como ser originariamente
imaginante, ser originariamente criativo, ser de criao socio-histrica; imaginao e autonomia so, portanto, co-originrios.
Guy Lazorthes considera que o cientista em sua atividade, por vezes, desempenha um papel de
visionrio, devido ao seu trabalho marcado por antecipaes, pelas previses cientficas. Previso
concebida como anteviso prospectiva, como possibilidade deduzida, prever no representa ser determinado a acontecer.
9
238
Flvio Carvalho
Apesar de toda reflexo de Bachelard acerca da emergncia de um novo esprito cientfico no cenrio das revolues einsteiniana, no-euclidiana e dos quanta, bem como, a sua afirmao de que cada poca histrica constri seu prprio
esprito cientfico, ainda hoje, a vinculao da atividade cientfica ao devaneio,
atividade imaginativa, no goza de ampla receptividade e compreenso entre os
cientistas (e intelectuais em geral, incluindo-se neste rol os filsofos). Decerto que
ela considerada importante, no sentido de conceber ideias novas, cessando a
sua contribuio. As tarefas seguintes competem razo e tcnica, isto , planejar
e executar. A imaginao no mquina de produzir ideias, sua participao se
vincula a todas as etapas do processo de construo do conhecimento cientfico.
O ser humano que racionaliza e que manuseia o objeto de conhecimento o
mesmo que imagina, complementar e simultaneamente.
Com base nesse contexto, consideramos que nos dias atuais, ainda urge a
retomada da discusso sobre o novo esprito cientfico propugnada por Bachelard na primeira metade do sculo passado. Apenas uma mudana de orientao
filosfica e metodolgica pode alterar esta situao, somente a compreenso e
assimilao de noes como as de compossibilidade, dinamicidade, dialeticidade,
ruptura e complementaridade na construo do conhecimento podem oportunizar,
no somente aos cientistas, mas tambm aos filsofos e aos intelectuais em geral, elaborar questionamentos acerca de suas posies monolticas e absolutas, de
cunho universal e permanente, centrada nos atributos estveis da razo. Descrevendo esse contexto inspito ao devaneio em sua poca, na nossa ou em qualquer
outra Bachelard afirmou que O cientista tem uma disciplina de objetividade que
interrompe todos os devaneios. Ele j viu o que est observando ao microscpio.
Poderamos dizer paradoxalmente que ele nunca v pela primeira vez. Em todo
caso, no reino da observao cientfica como objetividade certa, a primeira vez
no conta. A observao pertence ento ao reino das vrias vezes. (BACHELARD,
2008, 146).
O seguro hbito da repetio do evento objetivado em vista da garantia
da universalidade da teoria e sua permanncia, sobre a qual Bachelard adverte:
em particular, a conscincia de racionalidade tem uma virtude de permanncia
que pe um problema difcil para o fenomenlogo: trata-se para ele de dizer como
a conscincia se encadeia numa cadeia de verdades (BACHELARD, 1999, 167).
Envolvido em tamanha objetividade, o homem de cincia considera que mais importante que imaginar raciocinar, portanto, o homem de cincia no devaneia.
O homem que dorme no devaneia, ele sonha, ao passo que o homem que
devaneia est acordado. Afinal, quem est realmente acordado na realidade?
Enquanto no mbito cientfico a considerao de que a imaginao desempenha papel fundamental no processo de construo do conhecimento cientfico pode
causar certa estranheza, desconforto e mesmo repulsa para alguns homens das cincias, no mbito da criao artstica, reconhecer que a imaginao representa a dinCincia e arte em Gaston Bachelard: devaneio e criao
239
mica constitutiva do movimento criativo soa como espcie de pleonasmo, no causa

repulsa, tampouco discordncia entre os homens das artes. Esta constatao deveras
banal, no nos exime de questionar o porqu dessa diferena de atitudes.
A orientao que o racionalismo, o realismo e o positivismo imprimiram na

cultura ocidental, construda ao longo de sculos, motivou esta abordagem e conseguinte interpretao imprprias acerca da imaginao e da sua atividade, reforando a ciso entre o pensar e imaginar, entre cincia e arte. Ademais, a considerao da imaginao criadora na construo do conhecimento inviabiliza as noes
de ordenamento e de evoluo progressiva do conhecimento10, medida que apresenta as noes de possibilidade, complexidade e indeterminao como pressupostos do prprio conhecer humano.
No mbito da criao artstica a situao se apresenta de modo diferente,
uma vez que a imaginao reconhecida como elemento fundamental para a atividade artstica. A genialidade e a vanguarda so comumente associadas capacidade de imaginar do artista. Imaginar se apresenta como condio necessria criao artstica. A arte sem a imaginao estaria fadada a ser meramente uma tcnica
de figurao, cuja incumbncia seria reproduzir algo apreendido pelos rgos dos
sentidos; desse modo, no seria criao11.
A arte no reproduz os elementos da realidade, a arte no copia a realidade,

a arte cria uma nova realidade. A expresso artstica revela o modo como sentimos,
como compreendemos a nossa realidade. A Esttica, portanto, no se reduz reflexo sobre a obra de arte; ela reflete sobre como e em que medida sentimos e significamos a realidade mediante a expresso artstica. Bachelard em suas reflexes
poticas apresenta a imagem potica como produo oriunda do devaneio criador,
manifestao vinculada a compreenses arquetpicas inerentes vida psquica humana, no mesmo tempo em que revelam nosso envolvimento compreensivo com a
realidade. Com base nessa orientao, em certo sentido o aceite ou no da imaginao criadora como elemento constitutivo do conhecimento se vincula ao modo
como os seres humanos sentem e significam a realidade. No pensamento bachelardiano, as teorias esto eivadas de posicionamento filosfico. Compreendemos,
igualmente, que toda teoria est eivada de concepo esttica.
Com base na compreenso de que a arte como expresso ntima da humanidade do homem, de sua primitividade e transcendncia tem na imaginao
criadora seu mpeto criativo e no representa figurao da realidade, posto que ela
mesma cria uma realidade, questionamos em que medida a cincia como expres-
A imaginao, outrossim, no fornece material comprovadamente confivel para o cientista racionalista, posto que no respeita as limitaes espao-temporais que o mundo fsico apresenta ou que
so socialmente impostas. Devido ao seu poder de superar a realidade, a capacidade de ampliao
da realidade, a imaginao no aceita como parmetro de verdade para a pesquisa cientfica na
modernidade, restando-lhe quando muito o atributo da verossimilhana.
11
A arte acreditava anteriormente que sua funo era reproduzir o real, era reproduzir o que se observava ou o que se tocava, mas, para Dagognet, a arte teve sempre como funo inventar uma nova
realidade, mesmo que no tivesse anteriormente conscincia disso. (BULCAO, 2010, 69.).
10
240
Flvio Carvalho
so de um sujeito cognoscente, igualmente, radicado na atividade imaginante que

cria a novidade deve ser considerada como modelo de conhecimento da realidade, conhecimento objetivo, neutro e universal. No pensamento bachelardiano, a
cincia se desvincula da funo do real absoluto, passando a ser considerada como
ato criativo de uma conscincia intencional. Nesse sentido, corroboramos a assertiva de Marly Bulco de que com Bachelard, a cincia deixou de ser uma descrio
da realidade para se tornar uma construo, na qual teoria e tcnica se dialetizam,
produzindo, assim, o objeto a ser conhecido. Nessa ideia, germinam aspectos novos que modificam o conceito de cincia, de objetividade e de objeto cientfico. A
cincia passa a ser produo e, no mais, representao; seu aspecto contemplativo substitudo por uma atividade, o que significa reconhecer a essencial dinmica
que a caracteriza (BULCO, 1999, 157).
Se , portanto, possvel harmonizar dialeticamente arte e cincia, essa possibilidade se revela na tomada da dinamicidade da imaginao criadora como constitutivo originrio da dinmica da arte e da cincia consideradas modos de construo da realidade.
3. Devaneio e criao na cincia e na arte
Se todo saber no se reduz imaginao, pelo menos h um momento de

atividade imaginativa na construo de todo saber12. A despeito do jogo de palavras, o que sublinhamos a participao da imaginao criadora nas atividades do
ser humano. Sendo assim, o homem das cincias e o homem das artes tornam-se
afins pela suas vinculaes originrias atividade imaginativa13, enquanto ambos
compreendem, significam e constroem a realidade.
Tradicionalmente, um dos modos de diferenciar o mbito da cincia e o da

arte era atribuir ao primeiro o trabalho em torno de evidncias objetivas, de eventos verificveis, ao passo que ao segundo cabia a elaborao pautada, majoritariamente, em eventos fictcios. A dificuldade de manter esta diferenciao elementar se apresenta quando constatamos que h situaes no mbito da investigao
cientfica em que no se trabalha com o dado existente visvel e verificvel; sua
existncia e funcionalidade se do ao modo de suposies, com base em verificaes indiretas ou conjecturais, sendo necessrio o concurso da imaginao a fim
de preservar-se a investigao sob a base projetiva14. Neste sentido, na cincia sob
Rita Paiva assevera que a produo do saber em sua plenitude potico ou cientfico origina-se nessa
fonte imanente condio humana, qual seja, a imaginao criadora e dinmica. (PAIVA, 2005, 162.).
13
Segundo Pierre Quillet da imaginao produtora devem ser deduzidas todas as faculdades, todas
as atividades do mundo interior e do mundo exterior. [...] Para Bachelard, a cincia verdade eficaz, a
poesia po quotidiano verdadeiro. H uma alternncia de interesses e uma dupla afinidade. (QUILLET, 1977, 99;106.).
14
Na pesquisa astronmica e atmica no se v diretamente nem as galxias tampouco os corpsculos; se observa os traos de um real invisvel. Portanto, trabalha-se sob o esteio da convico, que
em parte fundada sobre a imaginao. (LAZORTHES, 1999, 94.). A cincia contempornea trabalha
com elementos infinitos, quantidades e dimenses infinitamente grandes ou pequenas (permetro da
Via Lctea, durao de um picosegundo) que no so objetivveis pela razo. Fazendo que a cincia
trabalhe a base de convices.
12
241
certas circunstncias, no se observa, se imagina, medida que se cria uma realidade sobre a qual se sustm a investigao cientfica.
De modo anlogo, criao artstica o dado observvel no goza de necessidade absoluta, uma vez que a construo da obra de arte, quer uma pea musical
quer uma escultura, ou mesmo, um poema, a criao no se restringe existncia
do objeto ou a sua observao. A produo artstica no se detm ante as limitaes espao-temporais, a funo do real no impe limites produo de arte, porquanto ela criadora de realidades que complementam, ao tempo que superam, a
realidade bio-fsico-quimica e, igualmente, a scio-histrica.
Outra situao que revela a impropriedade na associao e restrio da atividade da cincia ao dado observvel e verificvel se apresenta no fato que toda
pesquisa cientfica se origina por construes hipotticas, situaes provveis,
mundos possveis15 ou nas palavras de Bachelard, compossveis16. Sendo assim,
o projeto inicial de toda atividade cientfica mediada pela imaginao criadora,
segundo seu modo de ser inquieto ante as limitaes da realidade, projetando o
cientista para alm da limitao espao-temporal vigente, criando um ambiente
fecundo a formulao de hipteses. Quantos mundos possveis cabem na imaginao de um cientista de vanguarda? Quantos mundos possveis cabem na imaginao de um artista visionrio? No que diz respeito imaginao criadora, toda e
qualquer realidade se revela como realidade possvel17.
3.1. O devaneio como elemento comum
Considerando, ento, que a dinmica da imaginao criadora constitui o

processo de criao inerentes cincia e arte, a compreenso mais apropriada
de suas possveis congruncias requer a reflexo sobre o fenmeno do devaneio
criador, com base no fato que para Bachelard toda atividade psquica do ser humano recebe seu impulso do devaneio: mais que a vontade, mais que o impulso vital,
a imaginao a prpria fora da produo psquica. Psiquicamente, ns somos
criados por nosso devaneio. Criados e limitados por ele, o qual delimita os confins
do nosso esprito (BACHELARD, 2008, 187.). Assim, se houver limite produo
psquica ele ser revelado no prprio movimento do devaneio. Se houver outro
modo de refazer a realidade ele ser impedido pelo devaneio. Devanear emancipa
o esprito humano das imposies individuais e sociais. A arte e a cincia so atividades libertrias, carregam o mpeto de liberdade da imaginao criadora.
Peter Brian Medawar, prmio Nobel de Fisiologia/Medicina em 1960 dizia que: A inquirio cientfica comea sempre pela inveno de um mundo possvel ou de um fragmento de mundo possvel.
(MEDAWAR In LAZORTHES, 1999, 96.).
16
A infomao matemtica nos oferece mais que o real; ela nos oferece o plano do possvel; ela supera
a experincia efetiva da coerncia; nos libera o compossvel. (Linformation mathmatique nous
donne plus que le rel; elle nous donne le plan du possible; elle dborde lexprience effective de la
cohrence; elle nous livre le compossible. (BACHELARD, 1937, 97.).
17
Rita Paiva reconhece que cincia e potica provm de lugares diversos do esprito, mas compete
ambas dar existncia ao que no . (PAIVA, 2005, 164.).
15
242
Flvio Carvalho
Essa compreenso nos remete a obra Lautramont, em cujas pginas, Bachelard desenvolve arguta reflexo com base na obra Les Chants de Maldoror de
Isidore Ducasse, cujo pseudnimo d titulo obra bachelardiana. Nessa reflexo,
o filsofo convoca o leitor a refletir sobre as situaes de submisso impostas aos
seres humanos e a capacidade originria de que esses mesmos seres se revoltem;
com base nas imagens violentas, reveladoras de fora transformadora. Afirma
Bachelard: Lautramont personifica uma espcie de funo realizante que empalidece a funo do real sempre sobrecarregada pela passividade (BACHELARD,
1939, 113.). A funo criadora da arte e da cincia deve representar essa funo
realizante, revelando o mpeto transformador do devaneio criador.
Mediante esta compreenso, devanear no tem a mesma significao de sonhar (sonho noturno). Aquele que devaneia participa como conscincia individual,
como conscincia criadora. Devanear no implica tornar-se alheio realidade, ao
contrrio, o sujeito assume-se participante de dada realidade, a qual pelo devaneio
criador pode ser superada, transformada. O devaneador se reconhece na construo do devaneio, conscincia ativa, presente ao fenmeno criativo. Nesse sentido,
Bachelard explica que: O sonhador da noite no pode enunciar um cogito. O sonho
da noite um sonho sem sonhador. Ao contrrio, o sonhador de devaneios preserva conscincia bastante para dizer: sou eu que sonho o devaneio, sou eu que sou
feliz por sonhar o meu devaneio, sou eu que sou feliz por graa deste lazer em que
j no tenho a tarefa de pensar. (BACHELARD, 1999, 20.).
A realidade que eu sonho, que eu crio e que eu habito, sou eu, integralmente.
3.2. Devanear ultrapassar a realidade devaneio e ruptura
Seguindo esta perspectiva, compreendemos que seja o cientista visionrio

seja o artista de vanguarda, ambos se assumem em estado de futurio constante,
medida que seus trabalhos so intencionalmente dirigidos para ampliar a realidade efetiva; ambos ousam avanar em direo aos limites costumeiros do seu
mbito de ao, os quais so em sua maioria socialmente institudos.
Bachelard afirma que os poetas sempre imaginaro mais rpido que aqueles que os observam imaginar (Ibidem, p. 23). Observar, aqui, denota a atitude
de anlise e explicao caracterstica do racionalismo clssico, que ao definir o objeto termina por reduzi-lo, ao buscar conhecer a identidade, a substncia do objeto,
termina por imobiliz-lo. Aquele que se coloca no movimento do devaneio criador,
compreende o carter dinmico e complexo da realidade e da atividade imaginativa,
tornando-se inconformado com os diversos tipos de limitaes estabelecidas, atitude necessria para o movimento de superao da realidade e do paradigma vigente18.
Nesse sentido, Constana Marcondes Cesar assevera: para apreender o real em mudana, Bachelard instaura uma filosofia aberta da cincia. Essa filosofia aberta se instaura a partir de duas fontes,
o racionalismo crtico inspirado no kantismo, e a lgica clssica ampliadas e retrabalhadas pela filosofia do no. A esta filosofia, Bachelard d tambm o nome de surracionalismo. (CESAR, 1989, 24.).
18
243
Assim ocorre com o cientista, que no se detm ante as limitaes fsico-fisiolgicas ou scio-histricas que encontra em sua atividade de construo do conhecimento cientfico, opondo-se aos paradigmas, princpios e pressupostos estabelecidos, contesta-os e prope outros, fazendo avanar o conhecimento cientfico.
Analogamente, o poeta que no se prende ao positivismo da palavra ou linearidade da prosa, bem como, o artista que no se vincula tendncia e padronizao de uma dada poca, fazendo um movimento de releitura esttica, termina por
inovar a produo artstica ao propor outra tendncia. Essa nova situao, quer na
cincia quer nas artes, torna-se problemtica medida que aps dado movimento
de transformao tende-se a nova padronizao, estagnando a dinmica inerente
construo do conhecimento e da experincia esttica.
A vigilncia constante no sentido de evitar essa estagnao passa pela

considerao do conhecimento como movimento dialtico, considerado no de
modo acumulativo, mas que se d por aproximaes sucessivas, isto , o real
atingido pela cincia mediante aproximaes sucessivas. No mbito da esttica
no pode ser diferente e, nesse sentido, explica Constana Marcondes Cesar: a
acelerao do tempo, a metamorfose e o contnuo vir-a-ser das formas poticas
expressam, esttica e simbolicamente, no nvel do conhecimento por imagens,
analogias com as revises e recorrncias inerentes ao progresso do conhecimento cientfico (Ibidem, 29).
Mediante os argumentos que vimos expondo, observamos um Bachelard
atento aos movimentos e contra-movimentos recorrentes no mbito das artes e no
das cincias; decerto, que este ltimo sempre apresentou-se mais arredio s mudanas. O fato que o filsofo enfatiza o carter dinmico e complexo destes mbitos, bem como, suas relaes com a realidade igualmente complexa e dinmica.
Sendo assim, a reflexo filosfica de Bachelard na epistemologia e na potica culmina, respectivamente, nas noes de surracionalidade e surrealidade (BULCO;
BARBOSA, 2004, 14.).
3.3. Devanear criar a surrealidade
244
Sob a gide da no conformao com a limitao oferecida pela realidade

fsico-fisiolgica, tanto o cientista quanto o artista investem esforos no sentido de
superar tais limites. Este movimento de superao, de ampliao da realidade o
devaneio criador possibilita a emergncia de uma realidade ampliada e complementar a que efetivamente se vive, a qual Bachelard denominou de surrealidade.
Este movimento de superao da realidade se d sob o mpeto da imaginao, a
medida que mediante o reconhecimento e a inconformidade com certo padro ou
tendncia vigente, somos capazes de projetar outra realidade possvel, como nos
orienta Bachelard: em seu frescor, em sua atividade prpria, a imaginao torna
estranho o familiar. Com um detalhe potico, a imaginao nos coloca diante de
um mundo novo. Consequentemente, o detalhe predomina sobre o panorama. Uma
Flvio Carvalho
simples imagem, se ela nova, abre um mundo. Visto das mil janelas do imaginrio,
o mundo mutvel. (BACHELARD, 2008, 129).
Do estranhamento projeo da novidade a imaginao est presente como
mpeto originrio na construo do conhecimento e da realidade.
A surrealidade, portanto, resulta de um movimento de emancipao da conscincia individual frente funo do real, espcie de movimento libertrio. Deste
modo, quando no se v o que se quer ver, quando no se entende o que se quer
entender, nega-se a realidade e cria-se uma surrealidade (LAZORTHES, 1999, 98.).
Bachelard concebia na surrealidade a expresso da atividade imaginativa capaz
de transformar e conciliar as diversas partes constitutivas da realidade, por mais
complexas e dspares que se mostrem19.
Esse movimento de superao da realidade revela emancipao do ser humano enquanto ser criador, como ser que constri sua realidade existencial e
histrica, como ser autnomo. Originariamente, o ser humano ser imaginante
e autnomo, ele se constitui como ser capaz de criar sua prpria realidade. Ele,
todavia, no se reconhece sempre como criador; quando o faz, ento, se emancipa.
Vinculamos essa emancipao tomada de conscincia do ato criador, seguindo a
exposio de Bachelard: Para ns, toda tomada de conscincia um acrscimo de
conscincia, um aumento de luz, um reforo da coerncia psquica. Sua rapidez ou
sua instantaneidade podem dissimular o acrscimo. Mas h um crescimento do ser
em toda tomada de conscincia (BACHELARD, 1999, 5.). O ser humano que cria a
sua prpria realidade mostra sua autonomia; nesta criao ele revela o carter do
seu ser imaginativo originariamente criador e autnomo, como resumiu Bachelard
ao afirmar: com uma imagem exagerada temos certeza de estar no eixo de uma
imaginao autnoma (BACHELARD, 2008, 149.).
Acerca desta busca pela autonomia do ser humano, enquanto busca originria, Bachelard tambm dedicou uma parte de sua reflexo em Lautramont, na qual
Permitam-nos uma pequena digresso, na qual citaremos um trecho de A psicanlise do fogo no

qual Bachelard trata de uma possvel sntese das imagens poticas, que no recorra imposio lgica ou realista, com as quais a criao potica seria cerceada. Nesse sentido, ele fala de uma fuso que
integra sem reduzir: s vezes, imagens verdadeiramente diversas, que se crem hostis, heroclticas,
dissolventes, vm a se fundir em uma imagem adorvel. Os mosaicos mais estanhos do surrealismo
tm sbitos gestos contnuos; uma luz difusa revela uma luz profunda; um olhar que cintila de ironia tem um sbito formato de ternura; a gua de uma lgrima sobre o fogo de uma confisso. Tal ,
portanto, a ao decisiva da imaginao: de um monstro, ela faz um recm-nascido. (Parfois des
images vraiment diverses, quon croyait hostiles, htroclites, dissolvanes, viennent se fondre en une
image adorable. Les mosaques les plus tranges du surralisme ont soudain des gestes continus; un
chatoinement rvle une lumire profonde; un regard qui scintille dironie a soudain une coule de
tendresse: leau dune larme sur le feu dun aveu. Telle est donc laction dcisive de limagination:
dun monstre, elle fait un nouveau-n!. (BACHELARD, 2008, 186.). A nosso ver, a imagem da fuso
pode comportar certa significao para a realidade scio-histrica, qual seja, a convivncia social harmnica entre os seres humanos, em suas mais variadas manifestaes culturais, no requer uniformizao, tampouco, submisso a certo padro vigente, a pluralidade da sociedade pode acompanhar
a imagem da fuso, como lgica da incluso.
19
245
encontramos uma sequncia de argumentos que apresenta essa autonomia constitutiva do ser, como vontade de atacar, animalidade sob o mpeto da imaginao
criadora. Sigamos, pois, a reflexo bachelardiana exposta nos seguintes termos:
A vida e o verbo reais devem ser de revoltas, de revoltas conjugadas, de revoltas eloquentes. Seria preciso dizer sua revolta, seria diz-la a seu mestre,
a seus mestres, ao Mestre: E ento! grita Lautramont, eu me apresento para
defender o homem, desta vez, eu desprezador de todas as virtudes. A criatura
criada vai, pela violncia, tornar-se criadora. [...] Desobedecer para aqueles
que no foram tocados pela graa ou pela razo a prova imediata e decisiva
de autonomia. (BACHELARD, 1939, 96-97.).
Misto de ode e convocatria, este trecho conclama o indivduo a assumir-se

como criador de sua prpria histria, mesmo que pra isso seja necessrio revoltar-se contra a escola, a religio, a tudo que possa cerce-lo e encarcer-lo numa
vida virtuosa de passividade, como Bachelard a denomina num pequeno trecho
anterior ao citado Alors la vie vertueuse est une vie trop monotone, [...]. (Ibidem, p. 96.). A arte e a cincia podem ento ser reconhecidas como movimentos de
emancipao da conscincia, medida que revelam o carter originrio da criao,
criao da novidade, que no resulta de impulso do passado, tampouco, de mera
reproduo da realidade. Para Bachelard, a arte e a cincia no so simples reprodues de um mundo que se oferece e sim atividades criativas onde a imaginao
aparece com um papel fundamental. A arte e a cincia so criaes nas quais o
homem participa integralmente, inclusive com toda a sua experincia psicolgica.
Em Bachelard, nem o onrico, nem o racional so formados pelo real existente; ao
contrrio, rompendo com a realidade imediata, aqueles (a arte e a cincia) instituem um novo tipo de realidade (BARBOSA, 1996, 18.), sintetiza Elyana Barbosa.
Bachelard presenciou um momento particularmente importante de instituio de um novo tipo de realidade, uma vez que ele foi contemporneo revoluo na cincia no incio do sculo XX, quando as teorias da relatividade, dos
quanta e a geometria no-euclidiana levantaram problemas que deixaram os cientistas aturdidos, com as novas compreenses de espao no linear, de tempo no
absoluto, de corpsculos atmicos, entre tantos outros princpios e pressupostos
questionados no bojo das teorias vigentes.
4. Para repensar a dicotomia cincia e arte
246
Romper com as dicotomias. Eis um dos temas mais recorrentes e relevantes

nas reflexes de Bachelard que, igualmente representa seu projeto de oferecer uma
alternativa ao raciocnio dicotmico ou s orientaes metodolgicas que redundem em antagonismo absoluto, fazer ver a possibilidade de uma orientao plural.
Seu projeto, sua atitude intelectual apresenta coerncia com a compreenso de que
a imaginao constitui um liame entre sujeito e objeto, entre o esprito e a natureza,
Flvio Carvalho
medida que ela cria se dirige profundidade ou intimidade das coisas (Cf. JAPIASS, 1976, 90.). Sendo assim, no pensamento bachelardiano, a imaginao criadora orienta esse projeto de harmonizao entre oposies institudas, medida
que constitui toda atividade humana. Em cada obra escrita, encontramos o filsofo
ocupado em solver mais uma dicotomia, mais uma incompatibilidade absoluta.
Em relao atividade psquica, Bachelard defende a constituio psquica
do ser humano como uma articulao entre a funo do real e a do irreal (BACHELARD, 2008, 17.), medida que o ser humano carrega a capacidade de ampliar a
realidade da qual participa, projetando-a, existindo no modo de futurio, o qual se
vincula intimamente ao fenmeno do devaneio. Devanear criar. Sob este impulso
criativo radicado na imaginao criadora a realidade instituda se modifica, novas significaes imaginrias sociais se formam e reconstroem a realidade social-histrica. Neste sentido, para a consecuo da fenomenologia da imaginao urge
a ruptura com mais esse posicionamento dicotmico: a vida psquica no se d
exclusivamente sob a funo do real, mas dialeticamente na funo do irreal, isto
, na alternncia entre os dois eixos, a racionalidade do teto e a irracionalidade do
poro (Ibidem, 35.).
Convm reiterar que esse posicionamento anti-dicotmico20 de Bachelard

tambm est associado ao carter dialtico da atividade da imaginao, que segundo ele possui o sentido de dilogo permanente, um movimento de complementaridade e de coordenao de conceitos sem que haja contradio lgica. A dicotomia
no pode existir se no h contradio absoluta. O conhecimento dialtico, a existncia dialtica, a compreenso do ser dialtica: A escada que conduz ao poro
descemo-la sempre [...]. A escada que sobe at o quarto, ns a subimos e a descemos. [...] a escada que sobe para o sto, subimo-la sempre (BACHELARD, 2008,
43.). No h apenas um movimento, tampouco, uma direo, h caminhos que se
cruzam em encruzilhadas e movimentos que se impulsionam reciprocamente.
Bachelard tambm rompe com a dicotomia filosofia e cincia, ou melhor,
prope o engajamento necessrio da filosofia na dmarche da atividade cientfica.
Ele no concebe uma filosofia cientfica que se elabora com base em princpios
ideais e que no toma em considerao a peculiaridade do movimento da cincia.
Nesse sentido, ele prope o racionalismo aplicado, reconhecendo que toda experincia sobre a realidade j informada pela cincia no mesmo tempo uma experincia sobre o pensamento cientfico. E esta experincia dobrada do racionalismo
aplicado que prpria para confirmar discursivamente uma existncia, no sujeito
A perspectiva dialtica defendida por Bachelard, em que a complementaridade e a interdependncia evidenciam a dinmica da atividade imaginativa, viabiliza esta atitude antidicotmica. A histria
da construo do conhecimento cientfico at mesmo a elaborao do pensamento cotidiano revela esta inconstncia dos padres e das teorias, que se sucedem continuamente: Lagitation de la
dialectique de la pense, avec ou sans images, sert comme nulle autre dterminer lImagination.
(BACHELARD, 2008, 186.). Para Bachelard, investigar a imaginao implica lanar-se na existncia e
na dinamicidade do ser humano multifacetado: O modo dinmico com o qual a imaginao se mostra
revela sua constituio ativa. Il faut conclure quil ny a ps, em ce qui concerne les caracteres de
limagination, de phnomnologie de la passivit. (BACHELARD, 1999, 4.).
20
247
e no objeto (BACHELARD, 1998, 54.). Para Bachelard, portanto, no h separao

nem oposio absolutas entre o sujeito e o objeto21: h mais do sujeito no objeto
do que este possa perceber; o sujeito to influenciado pelo objeto escolhido do
que possa desejar. Com base nessa existncia relacional, ainda afirma: [...] se ns
tivermos razo a propsito da real implicao entre sujeito e objeto, deve-se distinguir mais nitidamente o homem pensativo e o pensador, entretanto sem esperar
que esta distino seja alcanada22. No se trata de fundar uma dicotomia, homem
pensativo e homem pensador, mas de reconhecer uma dualidade na constituio
originria do ser humano.
A cada nova posio antidicotmica, Bachelard indica uma atitude de insubordinao ao estabelecido, ao institudo, ao habitual, que possibilite lanar o indivduo
em um ambiente mais amplo, no qual as certezas passem por revises, os valores
possam ser reinterpretados, os conceitos estticos sejam revisitados, os mtodos se
atualizem, bem como, a atividade imaginativa seja tomada apropriadamente, em sua
originariedade, distanciada das interpretaes imobilizantes da anlise objetivista
tradicional (tpicas do crtico literrio, do psiclogo e do filsofo da cincia).
Bachelard prope uma nova atitude no processo de construo do conhecimento, no modo de abordagem da realidade e de sua significao, quer no mbito
da esttica quer no mbito da cincia. Nesse sentido, reconhecemos que ele elabora simultaneamente a caracterizao de um indivduo que a assuma.
Ele compreende que no h um indivduo exclusivamente voltado para as
questes tericas e experimentais do mbito da cincia, tampouco, um indivduo
cujas ocupaes se voltem para a criao e produo artstica. No pensamento bachelardiano, tambm, no se trata de um sujeito que ora se ocupa com a cincia ora
se ocupa com a arte e que nestas atuaes pontuais manifestem-se sujeitos diferentes. Para Bachelard, a constituio originria de cada indivduo manifesta uma
dualidade no se trata de dicotomia de modo que, o sujeito que cria a arte, o faz
sem se dissociar absolutamente dos instrumentais racionais, bem como, o sujeito
que produz cincia, desenvolve sua atividade na proximidade com movimentos estticos. No se faz cincia ou arte, mas cincia e arte: no instante apaixonado do
poeta, h sempre um pouco de razo; na recusa racional, permanece sempre um
pouco de paixo (BACHELARD, 1988, 225.).
Sendo assim, Bachelard rompe com uma orientao que se estendia desde a modenidade, cuja base
o pensamento de Descartes, quando em Rgles pour la direction de lesprit, ele afirma: En ce qui
concerne la connaissance il ne faut prendre em considration que deux choses: nous qui connaisson,
et les objets mmes qui doivent tre connus. (DESCARTES, 1999, 71.)
22
Si nous avions raison props de la relle implication du sujet et de lobjet, on devrait distinguer
plus nettement lhomme pensif et le penseur, sans cependant esprer que cette distinction soit jamais
acheve. (BACHELARD, 2008, 14.). Bachelard diferencia o homem pensante e o homem pensativo. O
homem pensante est associado ao racionalista que dicotomiza a relao do sujeito com a realidade.
O homem pensativo est associado a conscincia individual que reconhece sua intima ligao com a
realidade, ela reconhece-se na criao da realidade que o cerca. Entretanto, estes dois homens coexistem dialeticamente, a existncia de um no aniquila a existncia do outro, ambos se manifestam
alternadamente na conscincia individual.
21
248
Flvio Carvalho
O homem noturno tambm se manifesta em meio s luzes da cincia e, igualmente, o homem diurno se imiscui na intimidade das imagens poticas. Sendo
assim, Bachelard nomina o homem das vinte e quatro horas (BACHELARD, 1972,
51.). No h um sujeito cindido que de modo esquizide, ora faz cincia ora faz
arte. O homem que faz cincia o mesmo que faz arte, o mesmo que pensa e
experimenta, o mesmo que ama e odeia, o mesmo que faz guerra e faz a paz23.
Para Bachelard, a constituio originria do ser humano apresenta, indissociavelmente, um homem pensativo e um homem pensador, um homem noturno
e um homem diurno, um homem das cincias e um homem das artes, ecloso de
imaginao e organizao racional. Nesse sentido, ele defende que o saber humano se constitui de modo unitrio, na dinmica de complementaridade entre arte e
cincia. Nessa reflexo, reconhece Constana Marcondes Cesar, Bachelard d um
primeiro passo na direo que afirma o papel do homem como um todo na constituio do conhecimento (CESAR, 1989, 71.).
Conforme o pensamento de Franois Dagognet, a arte contempornea assumiu perspectiva anloga, isto , romper com a dicotomizao que cindiu o mundo
em dois blocos estticos e poltico-econmicos:
Mas a verdadeira razo para a qual a arte atual elegeu o danificado, o deformado, e mesmo o fermentado, vem provavelmente do fato de que o artista
recusa dividir o mundo em dois: de um lado, o que, graas superfcie intacta, reflete a luz e brilha; de outro, o sujo e o esfarrapado, sem contar que
o esburacado goza de uma outra vantagem, a de nos libertar de uma tela intransponvel que nos confina e nos priva do que pelo fato da anteposio, nos
dissimula (o lado de trs). E esta oposio encobre uma outra, mais poltica:
a da riqueza e da pobreza, a dos privilegiados e de seus subordinados; e a
maioria dos artistas quer reunir a legio dos desfavorecidos. (DAGOGNET In
BULCO, 2010, 106.).
Ento, compreendemos que o ser humano se constitui de instncias e mpetos antagnicos e complementares, que dialeticamente existem e se mostram na
atividade mesma do sujeito. A atividade impetuosa da imaginao criadora se d
na simultaneidade da tendncia humana a permanncia. Bachelard no pretende
implantar a noo de dicotomia na constituio deste sujeito, antes ele quer demonstrar que a descontinuidade na dmarche da construo do conhecimento
sobretudo o cientfico deve-se constituio originria do ser humano, na qual
todas as instncias dialeticamente participam de sua existncia, excluindo-se a
ideia de ultrapassagem absoluta. Eis o pressuposto da transformao perene do
23
Obedecendo direo apontada por Bachelard, Constana Marcondes Cesar fala que h uma dualidade no sujeito cognoscente: o homem diurno, que utiliza a razo como instrumento da cincia. o
sujeito da conscincia clara, que busca a verdade rompendo com o conhecimento vulgar e superando
obstculos epistemolgicos. o homem noturno, que pela fantasia e imaginao se instaura no mundo e o apreende atravs da poesia. Esta dualidade aponta a complentaridade entre a cincia e a arte,
que o sujeito cognoscente realiza em si mesmo e cuja projeo objetiva constitui o ideal do saber em
nosso tempo (CESAR, 1989, 69-70.).
249
indivduo, da inconstncia de suas teorias, bem como, da provisoriedade de suas

afirmaes.
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250
Flvio Carvalho
Uma poltica subjacente no

pensamento tico de
Emmanuel Levinas
Helder Machado Passos*
Filosofia e Poltica
* Doutor pela USP
Universidade Federal do
Maranho
Resumo
O pensamento levinasiano, em geral, considerado em sua perspectiva eminentemente tica. Propomo-nos, neste trabalho, sua interface necessria com
a poltica, na medida em que esta alarga o escopo de abrangncia da responsabilidade, fundamento da relao tica. A tica relao de nico a nico,
sintetizada na relao Eu-Outro. A poltica incorpora essa relao e funda
outra com o acrscimo do Terceiro. O pensamento tico de Levinas no tem
sentido sem estender-se poltica, uma vez que a tica se restringe a uma relao dialgica, e a realidade comporta a multiplicidade de existentes a partir
da presena do Terceiro.
Palavras-chave: tica. Poltica. Responsabilidade. Levinas. Multiplicidade.
Desenvolvimento
consenso entre os estudiosos do pensamento de Emmanuel Levinas, a

afirmao de que a tica central no mesmo e que todas as outras temticas
tm a sua dmarche a partir dela. Estamos de acordo com essa posio, mas
por outro lado entendemos que esse posicionamento no elimina a possibilidade
real e necessria de interfaces da tica com outras reflexes, principalmente as de
cunho poltico.
No caso de Levinas, por ter vivido um perodo bastante peculiar da histria,

e ter sido contemporneo de trs grandes conflitos armados, e os ter presenciado,
razovel que se entenda que de algum modo, sua vida pessoal tenha sido urdida
a partir da influncia desses conflitos, tanto em seu existir prtico como na sua
produo intelectual.
Uma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas
251
Certamente deriva dessa realidade sua inteno de poder compreender a

mesma, para, quem sabe, lanar alguma luz entre os homens para que a rechacem,
e a impossibilitem. Neste sentido, seu pensamento se coaduna prpria compreenso que ele tem da filosofia. No acredito que a filosofia possa ser pura sem ir
ao <problema social> (LEVINAS, 2010, p, 42).
Estamos convencidos de que os acontecimentos polticos e sociais o interessam bastante e que sua filosofia no se faz de rogada sobre os mesmos. Por
isso mesmo que se torna fundamental que se possa, embora de forma sucinta,
apontar o sentido do ttulo deste trabalho, qual seja: Uma poltica subjacente no
pensamento tico de Emmanuel Levinas.
Entendemos o termo subjacente, especificamente ao pensamento de Levinas, a partir de duas perspectivas: a primeira diz respeito ao fato de que Levinas
comea a desenvolver seu pensamento a partir do fenmeno da guerra, fenmeno
este eminentemente poltico. No cabe na poltica dos principais Estados de seu
tempo a ideia de uma ao para o bem comum dos seus cidados, mas a eles est
atrelada a compreenso de que a poltica uma atividade de prevenir-se contra
a violncia dos outros culminando na elevao das relaes conflituosas normais
em um corpo social, ao estado de guerra.1 No plano prtico isso patente, no plano
intelectual, como derivao da realidade da guerra, Levinas constata que a poltica
apresenta-se como autnoma e sem limites, na medida em que submete tudo e
todos a seus cnones, a suas exigncias. Essa constatao leva afirmao levinasiana de que a arte de prever e ganhar por todos os meios a guerra a poltica
impe-se, ento, como o prprio exerccio da razo (LEVINAS, 2008, p, 8).
Isso para ns, o desencadeador do pensamento levinasiano, na medida em

que foi a partir da tentativa de compreender o fenmeno da guerra em sua gnese
que o levou sua teoria sobre o primado da tica sobre a filosofia.2 Para Levinas, os
fundamentos da guerra se encontram no discurso filosfico quando este quase sempre privilegiou a ontologia que o discurso do Ser, discurso esse que impede a possibilidade da alteridade, tornando a tica impossvel e impondo ao Eu a mera funo
de atualizao do que desde sempre j .3 A guerra nada mais do que um exerccio
de unificao, totalizao que tem apoio no discurso fechado e unitrio da ontologia.
A referncia aqui se faz ao Estado pensado por Hobbes que tem sua origem em um pacto que resulta
em um contrato entre os sujeitos, cujo objetivo de protegerem-se da possibilidade da violncia que
resulta de uma maldade original. No significa que Hobbes tenha concebido o estado como essencialmente violente em seus objetivos, mas que o mesmo nasce da compreenso de que o homem
originalmente mal.
2
A obra levinasiana tem como uma das afirmaes mais fortes a ideia de que a tica anterior a toda
e qualquer formulao terica, ao conhecimento e que se instaura a partir no face a face de dois termos completamente separados, o Eu e o Outro. Essa relao que se d pela linguagem em que a presena do Outro se constitui em pergunta, para uma possvel resposta do eu, tica, pois onde comea
a responsabilidade. Tudo vem depois, a conscincia, o conhecimento, a razo, etc.
3
Sobre essa questo, ver na obra de Levinas De outro modo que ser ou mais alm da essncia, as
letras a e b do tpico do captulo Subjetividade e Infinito, quando Levinas descreve a condio do eu
absorvido no Ser e na totalidade do sistema. O sujeito se subordina objetividade do sistema
1
252
Helder Machado Passos
Portanto, subjazem ao pensamento de Levinas, os acontecimentos polticos,

e por consequncia a tentativa de nosso autor de compreend-los. Nesse sentido, a
poltica como vivncia prtica e preocupao intelectual, antecede elaborao do
pensamento tico de nosso autor. Ela, a poltica, est aqum, anterior e, portanto,
a condio de possibilidade da filosofia levinasiana.
O primeiro resultado desse movimento de pensamento a afirmao de que
a poltica como arte de prever e ganhar por todos os meios a guerra submete a
moral a uma condio insignificante, ou mesmo sua prpria incondio. A guerra no se classifica apenas como a maior entre as provas de que vive a moral.
Torna-a irrisria. (...) A poltica ope-se moral, como a filosofia ope-se ingenuidade (LEVINAS, 2008, p, 8).
O primeiro sentido de subjacente, como anterioridade da poltica em referncia tica, toma a poltica como artimanha do poder que tem na guerra seu
principal resultado. Essa a tese de Levinas, presente na obra Totalidade e infinito,
considerada a primeira sntese de seu pensamento.
O segundo sentido se refere a um momento posterior de seu pensamento em

que a tica se torna central, baseada na relao Eu-Outro. Esse momento inaugurado com a presena do Terceiro.4 Essa presena impe relao Eu-Outro certo
desconforto, na medida em que no mais possvel considerar um interlocutor,
mas a coletividade de interlocutores constituda pelo terceiro e todos os terceiros.
Passamos de uma relao dialgica da tica para a multiplicidade das relaes sociais, portanto ao mundo da poltica, no sentido de relaes em um espao em que
todos devem ser considerados, o espao da Polis. O Terceiro Inaugura uma exigncia nova que a de pensar o humano em sua pluralidade, ele o que permite a expanso do fundamento da relao tica, a responsabilidade do eu na comunidade
Eu-Outro para a socialidade do Eu-Outro-com-os-outros.
A passagem, que em verdade no se constitui em passagem, no sentido de

que no h superao da tica pela poltica, mas pelo fato de que a poltica vem
depois da tica, constitui uma tenso entre ambas.5 Essa tenso torna-se mais evidente quando Levinas passa a se ocupar com algumas noes propriamente po4
O terceiro o termo que instabiliza a relao tica de nico a nico porque inaugura e expe a multiplicidade dos existentes. Para Levinas a apario do terceiro, em um certo modo revela a dificuldade
da tica em dar conta da multiplicidade dos indivduos e suas relaes. Na obra Totalidade e Infinito,
no tpico Subjetividade no Eros Levinas apresenta o surgimento do terceiro na relao ertica e na
fecundidade em que faz-se perceber a origem do filho ligado ao pai, mas j no sendo ele, pai. Embora
o Pai esteja presente no filho, no tem sua identidade ligada a ele. Na obra De Outro Modo Que Ser, o
terceiro entendido como outro existente, alm dos existentes da relao tica. Representa o incio
da socialidade para alm da comunidade do Eu-Outro.
5
Levinas deixa bastante claro que a tica anterior a toda formulao terica e mesmo relativa a
qualquer aspecto. Sobre a poltica, nos diz claramente que ela vem depois da tica que Bensussan
interpreta da seguinte forma: A possibilidade da tica no procede de maneira alguma da submisso
da vontade lei da razo como faculdade do universal, mas a partir do fato inaugural e heternomo
da palavra do rosto. A lei resulta ento da facticidade: eu encontro outrem ( BENSUSSAN, 2009, p.
29). Se a poltica tem na lei o seu fundamento, ento a poltica posterior ao encontro tico
253
lticas tais como: lei, justia e Estado.6 a partir dessas noes que surge o outro
sentido de subjacente, presente no ttulo deste trabalho, qual seja: estar presente
nas entrelinhas e nas linhas de seu pensamento questes polticas mesmo que de
uma forma no orgnica. Para ns essas noes do claramente a entender que
Levinas tinha interesse em atingir o mundo prtico humano a partir de uma reflexo que recuperasse a ideia de poltica, no como exerccio da guerra, mas como
fundada a partir da experincia original da tica. De tal modo que pulula em nossa
cabea a intuio de que, se vivo estivesse, teria escrito uma terceira sntese de seu
pensamento, reunindo esses elemento e os relacionando com a tica de tal modo
que teramos no uma teoria poltica, mas uma obra bastante contundente sobre
as relaes entre tica e poltica. Essa intuio ganha mais fora quando condiciona
a pureza da filosofia sua referncia ao problema social, ou seja, ao mundo plural
das subjetividades e das alteridades.
Assim subjaz, no sentido de estarem presentes, no bojo do pensamento tico, compreenses e elaboraes tericas que colocam a poltica para alm da tica, significando fundamentalmente que a poltica se coloca alm da tica porque
pode dar conta da multiplicidade da relao social que a tica por sua condio
de ser relao de nico a nico no teria condio de faz-lo. A poltica refere-se
ao Terceiro chegado e a todos os chegados. O sentido de subjacente aqui empregado, diferentemente do primeiro, refere-se ao alm da tica, como possibilidade
bastante plausvel de uma dimenso alm da tica que permanece humana, e para
tanto deve permanecer afetada pela relao tica, pelo menos em algum aspecto.
Antecipamos-nos em dizer que a poltica pensada por Levinas, afetada pela tica,
a que deve ser buscada, para que a mesma no seja exerccio da guerra. Passemos
a expor suas consideraes sobre as noes de Lei, Justia e Estado, para que em
seguida possamos referi-las tica.
Antes da exposio sobre esses termos, importante minimamente falar da

relao Eu-Outro. Levinas a pensa como uma relao entre nico a nico. Isto quer
reforar a ideia de que tanto um como o outro no se alienam na relao. Que a subjetividade do Eu e a alteridade do Outro permanecem como tais separadas, mesmo depois da relao. Se atentarmos para o pensamento levinasiano, o mesmo se constitui
como uma defesa da subjetividade, concomitantemente defesa da alteridade. Isso
fica claro com a afirmao do prprio Levinas referindo-se Totalidade e Infinito:
Deve-se ressaltar que o primeiro sentido de justia que Levinas utiliza, no se refere instituio
que normatiza e observa o cumprimento da norma por parte dos cidados, esse empregado em um
segundo momento. O primeiro se refere exigncia de justificativa do eu pelo Outro. o momento em
que o eu se sente interditado e exigido pelo Rosto a responder por Ele. Ser justo, significa justificar-se
perante o Outro sem a presena de qualquer lei anterior ao contato
6
254
Este livro apresenta-se, pois como uma defesa da subjetividade, mas no captar no nvel do seu protesto puramente egosta contra a totalidade; nem na
sua angstia perante a morte, mas como fundada na ideia de infinito (Levinas
2008 p 12).
Essa passagem muito reveladora sobre o itinerrio desse pensamento, na

medida em que Levinas constata uma submisso do existente a uma existncia
annima.7 O primeiro movimento a ser pensado refere-se sada dessa existncia
pelo existente, que segundo Levinas se processa na busca do sujeito como corpo na
luta pela sua sobrevivncia, constituindo-se como um sujeito capaz de separar-se
do mundo como natureza e ao mesmo tempo se utilizar do mesmo para sua satisfao. o que Levinas chama de subjetividade egosta, caracterizada pela mera
preocupao com sua sobrevivncia imediata e solitria.
Esse modo de viver alcana seu limite quando o Eu comea a pensar no futuro, em sua sobrevivncia para alm do agora. essa preocupao que torna possvel o psiquismo, a interioridade, a constituio de um espao como morada e lugar
da hospitalidade.8 Contraditoriamente, ao sentir-se satisfeito e com certa segurana em relao ao futuro, porque possuidor de uma morada, de tcnicas capazes de
potencializar sua sobrevivncia, o sujeito, pelo psiquismo, passa a desejar o que
no possui, e o que no passvel de posse.9 A subjetividade egosta e fruidora
passa a desejar o Outro, infinito e transcendente que no passvel ser conhecido,
cumulado e usufruido pelo Eu.
Este momento representa a possibilidade da relao tica em que o Eu torna-se uma subjetividade desejosa pelo infinito que no se deixa alienar pelo eu.
Relao no cumulativa, mas tensionada, na medida em que a alteridade surge no
Rosto do Outro como exigncia de justificativa para a ao do Eu.10 Aqui ser possvel vislumbrar a relao tica como resposta do Eu ao questionamento produzido
pela presena do Outro. Essa presena um constitutivo de misria e altivez,11 e
que exige do Eu uma resposta que Levinas afirma ser o ponto em que o Eu torna-se responsvel pelo Outro. No h compromissos prvios. A responsabilidade se
instala no momento em que o Eu se apresenta.
Para Levinas, o grande problema da ontologia e de todas as elaboraes tericas e aes prticas
que se apoiam no pensamento ontolgico que no existe nenhuma possibilidade do existente existir
como tal, pois sua condio de existente subordinada existncia geral, paradigmtica e annima.
Neste caso o existente , existe, porque vive em um sistema e sua ao de alimentar esse sistema.
Sem existncia no h existente. Levinas prope uma existncia a partir dos existentes.
8 A habitao, lugar da interioridade e do psiquismo relacionada casa. Este o lugar em que o
humano se desenvolve como Desejo pelo Outro porque comporta o descanso a saciedade e a hospitalidade.
9
Em Totalidade e Infinito, Levinas descreve o Desejo pelo Outro infinito como desejo metafsico, que
no pode ser saciado. eterna fome porque se refere a um Desejado que no pode ser cumulado e
usufrudo. Diferentemente o desejo da fruio que se refere s necessidades fsicas e biolgicas da
fome e daseda, por exemplo. Estas podem ser saciadas
10
A noo de Rosto utilizada para significar a presena do Outro na relao com o eu. uma epifania,
uma apario que se caracteriza pela no exposio de caractersticas do Rosto, como a cor dos olhos,
da pele, etc., pura presena sem que haja possibilidade do eu de fixar alguma marca que o Outro. O
Rosto vestgio.
11
Essa passagem bastante interessante e significativa porque traz a ideia de que o Outro que um
quase nada, um mais pobre e frgil que a prpria pobreza e a fragilidade, por isso mesmo, quando
na presena do Eu, torna-se um questionador, algum que exige uma posio diante de si. Neste sentido essa pobreza se transforma em altivez, ou capacidade de exigir uma resposta para a sua condio.
7
255
A noo de responsabilidade em Levinas ganha contornos inusitados, em

referncia tradio filosfica, uma vez pensada de forma assimtrica e no
limitada, ou seja, no importa o quanto fui responsvel, o quanto respondo ao
Outro em sua misria e pedido de acolhimento, pois sempre serei responsvel
pelo Outro sendo este completamente desconhecido e inesperado. Neste caso a
responsabilidade tarefa sempre a cumprir, com tamanha gravidade que resulta na substituio do Outro pelo Eu.12 Sou responsvel pelo Outro ao ponto de
substitu-lo em seu sofrimento e morte.
Por outro lado, minha responsabilidade no est condicionada responsabilidade do Outro. Esse o carter de dessimetria da responsabilidade. Segundo
Levinas: Sou responsvel por outrem sem esperar a recproca, ainda que isso
me venha a custar a vida. A recproca problema dele(LEVINAS, 2010, p. 82).
O Desejo pelo infinito, a presena do infinito no Rosto, no face a face, a exigncia de posicionamento ou de justificativas e a substituio como extrema responsabilidade se do numa relao em que o Eu e o Outro no frente a frente se encontram como nicos. Mas o que fazer quando no mais estamos ss (Eu e Outro)
quando surge um Terceiro? Que tipo de relao ns (Eu e Outro), ou Eu, ou o Outro
separadamente, teremos com o Terceiro, o outro de ns? Como ser possvel a relao do frente a frente na multiplicidade que no poder ser pensada como face a
face, mas como face a faces ou faces a faces?
Sem a elaborao de uma teoria poltica, mas com posicionamentos bastante

claros sobre elementos de uma teoria poltica como a lei, a Justia e o Estado, Levinas nos auxilia na tarefa de responder s questes propostas.
Antes mesmo da ao responsvel do Eu pelo Outro, existe um momento em
que o Outro interdita o Eu no sentido de exigir justificativas sobre seus atos ou
posicionamentos. Aqui se concentra uma ideia muito peculiar que tem o sentido
relativo s justificativas do Eu. Ser justo, portanto, responder ao questionamento
do Outro que tem a fora de uma interdio e mesmo de impugnao. Mas com
a presena do Terceiro possvel que minha resposta se constitua em justia ao
Outro e ao mesmo tempo injustia ao Terceiro, ou, contrariamente, em justia ao
Terceiro e injustia ao Outro. J no estamos na relao nico a nico, embora no
seja determinado que o Eu deixe de ser responsvel. O problema que, com a presena do Terceiro, suscitada a necessidade de mediao, de medidas que sejam
capazes de impedir a injustia entre os mltiplos.
Para Levinas, neste momento surge a noo de Justia como instituio que
tem como funo normatizar as relaes entre os mltiplos, assumindo a condio
de mediadora das relaes sociais. A Lei criada e a justia se faz na observncia da
Lei e na reparao dos danos causados quando a mesma no obedecida. Assim diz:
256
Como possvel haver uma justia? Respondo que o fato da multiplicidade
Substituio a noo que Levinas utiliza para demonstrar a gravidade ou a radicalidade do ato
responsvel do sujeito em relao ao Outro, ao ponto de tomar o Lugar do outro em seu sofrimento e
morte. Essa questo est bastante presente em De Outro Modo Que Ser.
12
dos homens e a presena do terceiro ao lado de outrem que condicionam as

leis e instauram a justia. Se estou sozinho perante o Outro, devo-lhe tudo;
mas h o terceiro. Saberei eu se o terceiro est de acordo com ele ou sua
vtima? Quem o meu prximo? Por consequncia necessrio pesar, pensar,
julgar, comparando o incomparvel. (LEVINAS, 2010, p. 73)
O problema instaurado pela presena do Terceiro que a noo de proximidade, fundamental na relao tica torna-se complicada para ser compreendida,
pois difcil decidir sobre a proximidade entre os mltiplos e suas reais dimenses
levando em considerao o espao geogrfico, as afeces de todos em relao a
todos, as disposies psquicas, as condies materiais, etc.
Na relao Eu-Outro no possvel pensar uma Lei para orient-la, uma vez
que a resposta no face a face sempre atual, sem pressupostos e compromissos firmados. Por outro lado, na relao tica a responsabilidade se d assimetricamente, sem a menor preocupao com a responsabilidade ao Outro. Diferentemente,
na relao entre os mltiplos, ou poltica, fundamental a Lei e a simetria que
representada pela Justia mediadora dos conflitos possveis entre as mltiplas
distncias e proximidades.
Pode-se dizer que o dever moral na relao Eu-Outro incondicional e assimtrico; porque no tem pressupostos legais e exigido do Eu; e a lei poltica,
a regra da cidade compreendida a partir da busca de simetria entre os cidados
que constituem um fato social de mltiplas relaes. Assim confirma Bensunssan:
O dever moral incondicional no me vem da vontade razovel, mas da resistncia que me impe o rosto. A possibilidade da tica no procede de maneira
alguma da submisso da vontade lei da razo como faculdade do universal,
mas a partir do fato inaugural e heternomo da palavra do rosto. A lei resulta,
ento, de uma facticidade: eu encontro outrem. (BENSUSSAN, 2009, p. 29)
Surge ento a necessidade da razoabilidade, da racionalizao dos modos de

como devemos estabelecer nossos encontros com os outros, resultando na necessidade da Lei como pressuposto da justia. Esta noo de Justia como mediadora
entre os cidados revela a universalidade da Lei, fundamental para as relaes na
cidade, diferentemente da relao de nico a nico que se instaura como resposta
nica sempre atual atualidade da presena do Rosto.
A Lei como parmetro e a exigncia de que ela valha para todos resulta em
uma universalizao que por sua vez constitui a racionalidade poltica. Assim, o
sujeito se torna justo na medida em que assume para si a Lei universal da cidade.
Neste ponto possvel falar do Estado como instituio necessria para a

vida cidad e que o mesmo resulta da presena do Terceiro. Dessa forma, o Estado
representa a racionalizao e a universalizao da Lei, inclusive tendo a prerrogativa de usar de certa violncia para preservar a justia quando no houver possibilidades de alcan-la por meios no violentos. Assim afirma Levinas:
257
H no Estado uma parte de violncia que, todavia, pode comportar a justia.

Isto no quer dizer que no necessrio evit-la, medida do possvel; tudo
o que a substitui na vida entre os Estados, tudo o que se pode deixar para a
negociao, para a palavra, absolutamente essencial, mas no se pode dizer
que no haja nenhuma violncia que seja legtima. (LEVINAS, 1997, p. 146)
Esta questo se torna compreensvel na medida em que h um basilamento

da ao para que se evite o mximo de violncia entre os cidados, e como sempre possvel uma ao individual, ou mesmo coletiva, que fira esse basilamento, a
Lei, por vezes necessrio contrariar a vontade daqueles que provocam ou que
podem provocar o sofrimento dos outros.
Para ns fica claro que Levinas no se coloca contra a Lei, a Justia e o Estado. Pelo contrrio, compreende-os como necessrios e fundamentais para as
relaes humanas em sua multiplicidade resultante da presena do Terceiro. Mas
necessrio ponderar que esses elementos so prescindveis na relao tica, embora se deva fazer uma ressalva noo de justia presente na relao tica que
significa a justificativa do Eu frente ao Outro.14
13
Numa possvel relao entre tica e poltica pensada a partir do pensamento

levinasiano, torna-se fundamental esta noo de justia presente no frente a frente.
A justia exigida pelo outro, torna-se uma impugnao vontade livre do Eu. Por
isso a questo posta por Levinas no diz respeito a ser ou no ser, mas sobre o direito do Eu de ser como e de agir como age, ou no agir em caso de ser confrontado com a misria do Outro que se apresenta de modo sui generis, ou seja, ao mesmo
tempo em que misria tambm altivez e mandamento, exigncia de resposta.
nesse sentido que no possvel dar respostas padronizadas, porque o
Rosto infinito, transcendente e no representvel, fixado em modelo, de tal modo
que uma mesma resposta no adequada, mesmo para casos similares, pois o Rosto no nico e, por isso, no representvel. O que foi dito como resposta j se
torna anci para novas perguntas, impugnaes e mandamentos. 15
Como dissemos anteriormente, esse o campo da tica, que por sua vez
anterior a toda e qualquer racionalizao, universalizao, lei, justia como instituio e ao Estado. Portanto, anterior poltica.
Levinas no tem a inteno de desqualificar o Estado como instituio. O problema se o Estado

tem sua origem a partir de bases que no imponham limites a ele e que o mesmo seja urdido a partir
de fundamentos que possibilitem a violncia. Uma de suas crticas mais significativas sobre a autonomia e a falta de limites do Estado.
14
Importa compreender que o sentido de justia como justificativa do Eu frente ao Outro deve permanecer nas relaes que se trava na comunidade, principalmente naquelas em que se exige a presena
da Justia como instituio que restitui e simetriza direitos e deveres dos indivduos entre si.
15
No face a face, o encontro fundado na linguagem, no dilogo provocado pela presena do Outro
que se faz pergunta e na resposta do eu a tal pergunta. A pergunta e resposta se do como um dizer
atual que se transforma em dito, podendo cristalizar-se. A tenso entre dizer e dito a prpria dinmica da resposta como responsabilidade porque deve sempre atualizar-se , porque no resposta
para uma nica pergunta de um Outro conhecido. Assim a responsabilidade pensada sempre na
atualidade de um dito que a todo momento sofre em si o desdito do dizer.
13
258
O que a tica prescinde, a poltica exige. Ento como relacionar tica e poltica? possvel responder a tal questionamento a partir da relao entre a impugnao do eu pelo Outro na relao tica e da universalizao da lei no Estado,
portanto na poltica.
Para Levinas a noo de universalizao no comporta necessariamente a

noo de absoluteidade. Isto significa que o fato de uma lei pretender e exigir a
universalidade de seu teor para todos os cidados, no significa que ela seja absoluta, isto , ela no eterna e poder sofrer reparaes e at impugnaes total ou
parcial de seu contedo.
Se tomarmos as normas que compem o Estado de Direito brasileiro como
exemplo, poderemos esclarecer a questo. A Constituio Federal um conjunto
de normas para todos os brasileiros e a se encontra a sua universalidade, mas
no absoluta, pois existe a possibilidade clara, j expressa em si mesma, de sua
mudana, quando a mesma no atender ou quando omissa em determinados
casos. Assim, no s a lei muda, mas a prpria justia, em decorrncia da mudana
da lei, modifica seu entendimento sobre casos similares, tanto no contedo como
na forma de julg-los. Como consequncia, o prprio Estado modifica-se tambm.
Se atentarmos para a histria do Estado brasileiro, perceberemos modificaes,
talvez menos em sua concepo e mais na forma como suas instituies funcionam
e mesmo como o cidado se relaciona com ele.
Para Levinas, essas modificaes resultam da possibilidade sempre presente das instituies que compem o ordenamento da Polis serem impugnadas, exigidas que justifiquem suas aes a partir da presena de uma nova situao no
prevista. Para ele, no s essa ideia como a efetivao da exigncia de justificativas estm presentes originalmente na tica, e isso no deve ficar restrita a ela, tica, uma vez que o Estado composto de pessoas, existentes, eus, outros, portanto capazes de perguntas e de respostas multivariadas. As relaes interpessoais
esto presentes no Estado, essa sua razo de ser, e, pois, a tica est presente
no Estado como relao possvel, e uma de suas possibilidades se d frente
poltica que a de esta ser impugnada por aquela. Tanto a legitimidade quanto a
ilegitimidade do Estado passam pela relao Eu-Outro, principalmente por causa
de ser este o momento original em que se produz pergunta e resposta; em que
se processa uma linguagem do dizer e do dito. A lei o prprio dito, o escrito, os
cdigos. O dizer a possibilidade sempre aberta de dizer novamente e de outro
modo, de desdizer o dito, de dizer o que nunca foi dito. O Estado que abdica da
condio do dizer e do desdizer o dito, fixando-se neste ltimo, torna-se fechado,
absoluto e ilimitado. Este o formato do Estado referenciado unicamente no Ser,
da ontologia. Portanto, esse Estado ilimitado e totalitrio, no tendo nenhuma
relao com sua exterioridade, principalmente porque nem a cogita inviabilizando qualquer interlocuo com o diferente de si, tornando a tica mera iluso ou
discurso vazio.
259
Por outro lado, o Estado que traz em si a possibilidade de limites, sua prpria impugnao tem seu contedo referido tica. E sua perspectiva de abertura, inacabamento, sempre por fazer, sem pressa de completude. A propsito
disso diz Levinas:
... a partir da relao com o Rosto, ou de mim diante de outrem, que se pode
falar da legitimidade do Estado ou de sua no-legitimidade. Um Estado em
que a relao interpessoal impossvel. Em que ela por antecipao dirigida
pelo determinismo prprio do Estado, um Estado totalitrio. H, pois, limites para o Estado. (LEVINAS, 1997, p. 145/146).
Para ficarmos apenas com exemplos da realidade brasileira, em que percebida essa impugnao tica da legalidade vigente, lembremos uma deciso sobre
o direito ao esplio de companheiro falecido dado a um cidado homossexual no
Rio Grande do Sul na dcada passada, quando no existia aparato legal para tal
deciso. Pelo contrrio, a legalidade vigente apontava o direito para seus familiares, embora esses no tivessem o menor contato com o falecido, por conta de sua
condio homossexual. Podemos lembrar tambm da regra (lei do cdigo civil) relativa ao direito do homem devolver sua esposa para a famlia da mesma, (anulao
do casamento) quando o homem descobria que sua esposa no era mais virgem.
Esta regra esteve em vigncia at cerca de 20 anos atrs.
Na mesma lgica, podemos lembrar uma poro de regras existentes nos vrios cdigos jurdicos que so incuas e no atingem ou no dizem respeito aos
existentes reais. possvel que as mesmas sejam fruto de uma compreenso muito
geral refletindo a existncia geral e annima, que no tem nenhuma referncia ao
existente real, com o sujeito de carne e osso que habita um lugar real.
Para findar com os exemplos, dois fatos nos chamaram bastante ateno: o
primeiro refere-se ao tratamento dado pelas autoridades brasileiras aos cidados
espanhis que desejam entrar em territrio brasileiro, e o outro se refere ao tratamento dado pelas mesmas autoridade, aos refugiados haitianos que entraram no
Brasil pelo norte do pas, ambos ocorridos no ano de 2012.
Para o primeiro caso foram decorridos muitos anos at que as autoridades

brasileiras tomassem a deciso de dar o mesmo tratamento dispensado aos brasileiros em solo espanhol para os cidados espanhis que chegam ao Brasil. Caracterizando, pois, um tratamento recproco pressuposto em tratados entre os dois pases. Assim a lei foi utilizada como regramento universal e racional entre cidados
dos dois pases.
No segundo caso, as autoridades brasileiras, em um primeiro momento, antes de qualquer avaliao legal, acolheram os refugiados haitianos, alimentando-os
e abrigando-os, para s depois pensar sobre como resolver a situao.
260
Nos dois casos citados, no nosso modo de entender, duas posturas foram
adotadas. No primeiro utilizou-se a poltica a partir de seus pressupostos legais,
enquadrados na universalidade e na racionalidade da lei; no segundo, a ao no

levou em considerao a lei, mas a condio no momento dos haitianos que necessitavam de uma posio imediata para que pudessem livrar-se do sofrimento, da
fome e todas as necessidades por que passam pessoas na mesma situao. Uma
resposta distinta da que provavelmente se esperava em casos de refugiados, portanto, podemos dizer que, no caso dos haitianos, houve uma impugnao da lei, ou,
de outro modo, a lei sucumbiu a seus limites porque a questo poltica foi antecipada por uma questo tica, qual seja, a da responsabilidade pelo Outro.
Para ns, esses exemplos demonstram claramente que a poltica, embora em
eterna relao de tenso e ambiguidade com a tica, no pode prescindir desta
relao, sob pena de se tornar e permanecer na condio de prever e ganhar por
todos os meios a guerra
O pensamento levinasiano no pretende conciliar tica e poltica em uma

unidade harmnica, pois a tenso deve ser preservada, inclusive porque so dimenses humanas que lidam com aspectos distintos do humano. Essa distino
se reflete nos pares de noes que se contrapem tais como: assimetria - simetria,
dizer - dito, desregrado - regrado, etc. da tica e da poltica respectivamente. Essa
oposio no inviabiliza a relao, pelo contrrio, ela que permite que a poltica
e a tica permaneam separadas, distintas e capazes de se relacionarem. Se assim
no fosse, a poltica submeteria a tica, e por outro lado, e como consequncia, no
haveria possibilidade da prpria poltica se renovar, se atualizar, permanecendo
como exerccio de uma totalidade fechada resultando em totalitarismo e violncia.
Para Levinas, h uma espcie de interdependncia das duas dimenses, pois

no razovel pensar o humano apenas circunscrito na relao de nico a nico:
mas, por outro lado, a poltica no pode ser compreendida como absoluta a partir de si mesma. A lei, a justia e o Estado no so entidades ou instituies que
tm suas existncias em si mesmas, pois so resultado de demandas do humano,
que para Levinas tem o seu incio na relao tica do EuOutro, que se processa
no frente a frente sempre como desejo do sujeito pelo infinito transcendente, que
reflete a gravidade da minha responsabilidade. Para nosso autor, as instituies
citadas no surgem como resultado de um pacto, tendo ele a inteno de proteo
ou de qualquer outra natureza, mas do desejo pelo Outro que significa responsabilidade ilimitada e desejo de bondade.( NOTA 16 sobre o estado de Hobbes)
Desta forma, possvel compreender a relao entre tica e poltica a partir
da afirmao de que a tica a relao de responsabilidade do eu pelo Outro, e
a poltica, por sua vez, estende o escopo dessa responsabilidade, mesmo se utilizando da lei, para com todos os outros, passando de um escopo de abrangncia
menor da tica para uma dimenso da cidade, em que o eu, o Outro, o terceiro,
os outros do terceiro e todos os outros esto todos presentes. A poltica , neste
caso, a orientao e a normatizao da vida em sociedade, a partir da matriz de
responsabilidade nos moldes da tica, que caracteriza-se como resposta aos quesUma poltica subjacente no pensamento tico de Emmanuel Levinas
261
tionamentos, impugnaes dos existentes reais na atualidade de suas presenas.

A responsabilidade no conhece limites, mas as leis a justia e o Estado que tm a
funo de simetrizar a mesma na cidade, entre os cidados, devem ter conscincia
de seus limites assumindo uma postura de abertura e inacabamento, pois devem
estar cnscios de que a qualquer momento podem ser questionados por um Rosto
que exige alm do que est propugnado nos cdigos legais e nos costumes. 16Assim
a tica seria um antdoto contra toda e qualquer tentativa de absolutizao da poltica, mas por outro lado esta no pode ser relegada, mas considerada fundamental
para a uma solicialidade tica entre os humanos. A poltica a possibilidade da
extenso da responsabilidade da relao tica para um universo mais amplo que a
relao eu-Outro.
Para ns essa a evidncia de que Levinas no esteve alheio ao problema

poltico, mas pelo contrrio, comeou seu pensamento por ele, percebeu a fragilidade de suas formulaes tericas e prticas, instituiu um pensamento tico
orientado por uma responsabilidade em que o Outro torna-se a referncia, possibilitando o ambiente de relaes no alrgicas em que a diferena seu fundamento, e por fim, entendemos que apontou para uma poltica que fosse urdida a
partir da concepo tica da responsabilidade. Se a filosofia pura, indo ao problema social. Neste caso no possvel que ela o seja sem considerar a poltica que
se refere necessariamente ao social.
262
16
Essa uma afirmao contida no pensamento levinasiano que se opem frontalmente noo de
Estado no pensamento hegeliano. Este ltimo estabelece um fechamento mesmo na forma de compreender a histria e o Estado. No existe em Levinas a ideia de acabamento da histria, tampouco de
instituies que se fazem nela. Sebbah comenta esse carter de abertura e inacabamento do Estado e
da histria no pensamento de Levinas, inclusive com a observao de Ricoeur sobre a questo. Afirma
que: De qualquer modo, nada tem de derradeiro, nem de definitivo: no se trata de ltima palavra,
uma vez que esta no existe (SEBBAH, 2009, p. 216)
A proximidade entre tcnica e

existncia em Heidegger
sis Nery do Carmo*
* Mestranda - UFBA.
Resumo
Nosso objetivo explicitar a proximidade que h entre homem e tcnica, no
pensamento de Heidegger, para mostrarmos que a existncia humana o
lugar privilegiado de acontecimento da verdade do ser. Isto , considerando
o homem como espao de acolhimento dos modos de ser, e sendo a tcnica
o modo como o ser se mostra na modernidade, percebemos que a questo
da tcnica se relaciona com a existncia atravs do carter ontolgico que
compartilham. Partimos do pressuposto de que o questionamento acerca da
tcnica propiciaria ao homem a possibilidade de um relacionamento livre
com a prpria tcnica e com ele mesmo. Nossa hiptese consiste em que tal
relacionamento uma abertura do homem para as manifestaes de ser. Com
esta finalidade, pretendemos apontar que esta abertura uma experincia
originria, que recua diante do instrumentalismo tcnico, no qual o homem
contemporneo encontra-se inserido.
Palavras-chave: existncia, tcnica, metafsica
o texto que aqui se inicia, pretendemos mostrar como tcnica e existncia

podem ser conectados, na obra heideggeriana, inserindo-os numa s problemtica. Nossa questo a seguinte: o que o domnio da tcnica significa para
a existncia, enquanto abertura para a manifestao de ser ou transcendncia? O que
ocorre quando o homem se auto-interpreta na modernidade, assumindo a figura do
sujeito? Entendemos que a investigao heideggeriana da chamada questo da tcnica abre espao para o questionamento acerca da existncia, visto que a metafsica
moderna consumou, pela primeira vez na nossa histria, o imprio do sujeito.
Desde sempre o homem questionou a realidade a sua volta, se perguntando
sobre aquilo que . Isto quer dizer que o homem, o nico ente a experienciar o
A proximidade entre tcnica e existncia em Heidegger
263
fato de que algo , representou e permanecer representando o ente enquanto

ente ou o ente em seu ser. Com esta postura nasce a filosofia enquanto metafsica.
Entretanto, continuadamente algo escapa ao homem, pois, questionando simplesmente aquilo que tem diante de si, ele se confunde, e ao supostamente questionar
o ser, ele se perde e questiona o ente em sua entidade. H aqui um problema: o ser
no ente, distintamente deste, o ser no passvel de classificao, conceitualizao, assim como no se encaixa em qualquer categoria. Ao ser pertence uma
dinmica ambgua: ele se desvela ao se velar, o ser se manifesta ao passo em que
se oculta. Este o motivo pelo qual permanecemos na confuso que no enxerga a
diferena ontolgica, ou, a diferena entre ser e ente.
Com o advento da modernidade, tal esquecimento da diferena ontolgica
se agrava, levando o homem a assegurar-se exclusivamente no ente, enquanto a
pergunta pelo ser se torna algo absurdo e sem sentido.
Que seria, se a ausncia do ser entregasse o homem, sempre mais exclusivamente, apenas ao ente, de tal modo que o ser humano fosse abandonado pela
relao do ser com sua (do homem) essncia, ficando ao mesmo tempo, tal
abandono velado? (HEIDEGGER, 1983, p. 57).
De fato, a trajetria do homem sobre a Terra marcada pelo contnuo esquecimento do ser, devido ao nosso modo de pensar que no leva em considerao a
diferena ontolgica. Tal esquecimento no um equvoco do homem, ou o resultado da falta de rigor do nosso pensar, na verdade, ele fruto do prprio carter
dinmico e ambguo do ser: a este pertence um ocultar e um mostrar-se, que se
do juntos. Deste modo, coube humanidade o abandono ao ente, isto , desde
a Antiguidade o homem interpreta o mundo a sua volta atravs da busca de um
princpio ou fundamento que explique aquilo que , que garanta um sentido para
o real. Assim, o ser concebido como este fundamento, porm, este princpio assume a forma de um ente supremo ou ainda, pode ser uma propriedade comum
totalidade dos entes. Percebemos ento como o homem, enquanto aquele ente que
questiona e busca um porqu, sempre esteve vinculado porm, em graus distintos - ao esquecimento do ser. Este seu posicionamento deu origem ontoteologia,
ou metafsica, ou ainda em outro termo, filosofia.
264
A histria da metafsica o conjunto das vrias interpretaes do real, que

sempre correspondem busca de uma razo ou fundamento. Ela nasce com Plato
e se estende at Nietzsche, determinando pocas histricas, contudo, no podemos
esquecer que tais pocas so, segundo Heidegger, envios epocais do ser, aos quais
correspondem os homens. As eras que compem a histria so os modos nos quais
o ser se mostra a cada vez, e nos quais somos lanados. Por isso, a histria composta primordialmente pelos envios ou destinaes, a partir dos quais o homem
toma suas decises e faz a sua histria, no sentido do conjunto das suas aes. A
filosofia a teorizao e articulao destes envios, o que quer dizer que cada filsis Nery do Carmo
sofo ao construir o seu material terico, est correspondendo a um horizonte ontolgico no qual foi lanado, independente da sua vontade. Logo, a verdade enquanto
acontecimento do ser permanece sendo o fundamento esquecido da metafsica.
Como j indicamos, a poca moderna se distingue das outras pelo agravamento do chamado esquecimento do ser. Com o termo tcnica, Heidegger se
refere a este perodo de tempo que denominamos modernidade. Aqui, cabe-nos
fazer algumas advertncias: para o filsofo no est em questo o simples uso de
aparelhos, ferramentas e mquinas, assim como no o interessa a tcnica enquanto
comportamento humano, logo, de modo algum se trata de uma anlise antropolgica ou sociolgica. Reconhecemos que pertence tcnica o uso e confeco de
aparelhos tecnolgicos para os diversos fins, contudo, a tcnica em si no interessa a Heidegger. Est em jogo uma anlise filosfica da tcnica, ou seja, o filsofo
buscar o princpio originrio ou a essncia da era da tcnica, como esperado de
uma filosofia de base fenomenolgica. neste sentido que devemos entender a repetida declarao segundo a qual [...] a essncia da tcnica no , de forma alguma,
nada de tcnico (HEIDEGGER, 2008, p. 11). Heidegger no nega o mbito prtico
ou puramente tcnico, vai alm disso, procurando superar aquela abordagem instrumental. Logo, dizemos que aquilo que nos importa a questo da tcnica, e
usaremos o termo tcnica para nos referirmos a tal questo. Neste sentido, o termo tcnica indica o horizonte de desvelamento da modernidade que tem como
caracterstica o extremo desvio da questo sobre o ser.
Podemos afirmar que o homem, desde sempre, esteve evolvido com instrumentos e aparelhos que serviam s suas necessidade ocasionais. Entretanto, a tcnica moderna se distingue nitidamente da techn grega, apesar de ter sua origem
nesta. Na antiguidade, dizemos que a tcnica tinha como modelo o arteso, que
possua a habilidade e o saber-fazer que permitia que o ente viesse a ser e compreendia a si mesmo como uma das quatro causas, que juntas e interligadas, permitiam aquela produo. Deixar-ser o ente no quer dizer cria-lo, mas sim reunir os
elementos necessrios para o advento do ente. Dizemos, ento, que aos gregos pertencia um propor produtivo, a tcnica moderna, por sua vez, est ligada a um dispor
explorador. Isto , o homem moderno no se preocupa simplesmente em trazer o
ente presena, pois, o desvelamento compreendido pela tcnica moderna decide
previamente acerca do modo como os entes em sua totalidade sero descobertos a
partir de uma nica verdade ou modo de ser, isto , eles sero descobertos enquanto disponibilidades. Tal termo aponta para o carter calculador e manipulador da
tcnica nos nossos dias: ela incessantemente deposita expectativas sobre o ente,
de modo a conduzi-lo a seu mximo rendimento, produtividade e eficcia. Clculo,
para Heidegger, no tem a ver, a princpio com nmeros e operaes matemticas:
O clculo o procedimento assegurador e processador de toda teoria do real.
No se deve, porm, entender clculo em sentido restrito de se operar com
nmeros. Em sentido essencial e amplo, calcular significa contar com alguma
265
coisa, ou seja, leva-la em considerao e observ-la, ter expectativas, esperar

dela alguma outra coisa (HEIDEGGER, 2008, p. 50).
Assim, apesar de ambas serem modos de desencobrimento ou de verdade,

na modernidade a tcnica assume uma postura calculadora e exploradora. Se na
antiguidade tnhamos o moinho de vento, hoje temos as hidreltricas; os antigos
moinhos eram movidos de acordo com a fora do vento e seu funcionamento variava tambm de acordo com o soprar, j nas centrais hidreltricas, o rio o dispositivo que ser desafiado a fornecer presso hidrulica, que ao final produzir
corrente eltrica. Deste modo, a pea principal nesse jogo no o rio, mas sim a
usina, pois o rio ser concebido enquanto uma engrenagem a servio da produo
de energia. O rio tem sua existncia submetida s exigncias da tcnica, o seu ser
est condicionado s demandas da produo de energia ou s demandas da navegao, do turismo etc. Heidegger leva este raciocnio ao seu pice e nos diz que A
usina hidroeltrica no est instalada no Reno, como a velha ponte de madeira que,
durante sculos, ligava uma margem outra. A situao se inverteu. Agora o rio
que est instalado na usina (HEIDEGGER, 2008, p. 20). Da mesma forma, poderamos comparar a atividade do campons de outrora, que se tratava de um cuidar e
lavrar o solo, com a indstria motorizada de alimentao, que a nossa agricultura.
No podemos deixar de lembrar que ao fundo desta postura exploradora,
est a metafsica moderna da subjetividade, fundamentando a era do domnio tcnico. Desde o seu surgimento, com Plato e sua teoria sobre a verdade, a metafsica
tambm humanismo. Com este termo, Heidegger no se refere a uma corrente
tradicional de pensamento, mas sim a toda a histria da filosofia. Com a teoria platnica sobre a verdade, esta passou a ser entendida como conhecimento do ente,
ou seja, para se atingir a verdade, devia-se ter o olhar reto em direo realidade
supra-sensvel das idias, buscando a conformidade entre a viso e as coisas elas
mesmas. A verdade ento o conhecimento da entidade do ente atravs do homem, ou, dizendo de modo moderno, o conhecimento do sujeito. A inaugurao
da modernidade acontece com Descartes quando tal filsofo institui a subjetividade como fundamento para a certeza acerca do ente. A metafsica humanismo por
incessantemente manter o homem como centro de referncia para tudo o que h.
J explicitamos at aqui o que caracteriza a tcnica moderna e o que a torna

nica diante da sua forma antiga, mas qual a problemtica que permeira a chamada
questo da tcnica? O que a possibilita enquanto questo? Dentre os vrios aspectos possveis, destacaremos aquele que mais se aproxima do tema da nossa pesquisa.
O que nos levou construo deste texto foi aquilo que Heidegger afirma a
respeito do perigo envolvido na era da tcnica, levantamos a hiptese de que ele, o
perigo, se refere verdade do ser e existncia, isto quer dizer que a tcnica coloca
em jogo o prprio desvelamento, assim como a abertura existencial que compe
o homem. O que h de perigoso nisto no o potencial mortfero dos nossos ins-
266
sis Nery do Carmo
trumentos ou os desastres provocados pelo uso das novas tecnologias. Segundo

o filsofo, o desencobrimento do tipo da tcnica se oculta nisto mesmo que ele ,
qual seja, um modo de desencobrimento ou de verdade. Este um trao essencial
da era na qual estamos imersos: a tcnica moderna, enquanto um apelo que desafia o homem a explorar a natureza, no permite que a vejamos naquilo que ela , e
com isso nos impulsiona ao total asseguramento no ente, pois, como no sabemos
do que se trata a nossa era, s resta nos lanarmos cegamente nesta verdade, sem
desconfiarmos de que ela apenas um modo possvel de desvelamento do ser. Deste modo, o homem fica preso a uma verdade e a toma como medida absoluta, ento,
o real se restringe objetidade ou disponibilidade pronta para ser representada,
calculada e processada.
Cresce a aparncia de que tudo o que nos vem ao encontro s existe medida
que um feito do homem. Esta aparncia faz prosperar uma derradeira iluso,
segundo a qual, em toda parte, o homem s se encontra consigo mesmo. [...] Entretanto, hoje em dia, na verdade, o homem j no se encontra em parte alguma
consigo mesmo, isto , com a sua essncia. [...] O homem est to decididamente
empenhado na busca do que a com-posio pro-voca e ex-plora, que j no a
toma, como um apelo, e nem se sente atingido pela ex-plorao. Com isto no
escuta nada que faa sua essncia ex-sistir no espao de um apelo e por isso
nunca pode encontrar-se, apenas, consigo mesmo (HEIDEGGER, 2008, p.50).
Entendemos que um relacionamento livre com a tcnica tambm um relacionamento livre com ns mesmos. O fato de que no domnio da tcnica o homem
se compreende exclusivamente como o sujeito que dispe e explora os entes, representa um empobrecimento daquilo que somos. O que nos determina no a
nossa subjetividade, entendida como alma, conscincia, esprito, intelecto ou razo, como quisera a tradio, mas sim o nosso carter prvio de abertura. Heidegger no est negando aquelas faculdades atribudas tradicionalmente ao homem,
contudo, o filsofo nos ensina que elas no so suficientes para explicar aquilo que
somos, visto que o homem o nico ente que existe. Ao receber este destaque, o
homem no est sendo elevado a uma posio de superioridade em relao aos
outros entes. Existindo, ele est entregue a uma conjuntura de significaes, de
mundo, que correspondem a um desvelamento de ser. Somos requisitados, apropriados pelo ser para que a sua verdade se manifeste. Existncia, abertura, apelo, correspondncia, verdade, so termos que indicam a transcendncia que nos
constitui a cada instante no mundo concreto e que nos distingue dos entes simplesmente dados. Nada do que foi dito agora tem a ver com um subjetivismo, pelo
contrrio, para poder assumir-se enquanto sujeito, o homem precisa ser o lugar do
acontecimento da verdade.
Levantamos a hiptese de que a questo da tcnica pode servir como oportunidade para questionarmos o homem em sua existncia, ou seja, em sua relao
com o ser. Para isto, faz-se necessrio um recuo ou um passo atrs no mundo da
267
tcnica, para que, a partir desta distncia, possamos compreender o mundo no qual
fomos jogados e, ao mesmo tempo possamos nos apropriar do que somos, mesmo
que a isto no corresponda alteraes nos cursos das nossas vidas, ou avanos histricos. Por fim, pretendemos ter indicado um caminho de pensamento que parte
de uma questo localizada nos textos da chamada segunda fase do autor, retornando a uma problemtica que permeia toda a obra heideggeriana, desde Ser e Tempo.
Referncias
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Editora Vozes, 2008.
________. Heidegger; Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col.
Os Pensadores).
________. Marcas do Caminho. Petrpolis: Editora Vozes, 2008.
________. Ser e Tempo. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.
268
sis Nery do Carmo
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e

Nietzsche
Jeovane Camargo*
Doutorando UFSCar.
Resumo
Se, por um lado, Merleau-Ponty se debate com a questo da articulao entre
percepo e linguagem, ora fundando esta naquela e ora tentando apresent-las como mutuamente fundantes, por outro, Nietzsche, em um curto texto da
juventude, diz que no h como pensar a origem da linguagem. A linguagem
deriva de um primeiro contato sensvel com o mundo? ela to originria
quanto a percepo? Ou ela quem d ou oferece mundo? Concentrando a
questo to somente entre a Fenomenologia da percepo (1945), de Merleau-Ponty, e o texto Vom Ursprung der Sprache (1869/70), de Nietzsche, tento
trazer tona os argumentos respectivos de cada interpretao, para, em seguida, contrabalan-los.
Palavras-chave: origem, linguagem, sensvel, mundo.
1. Introduo
erleau-Ponty tem sido alvo de inmeras crticas ao longo dos sculos XX

e XXI, as quais se devem principalmente ao modo obscuro pelo qual ele
indicou, em sua Fenomenologia da percepo, que a linguagem em palavras deriva do gesto corporal. A dificuldade reside, rigorosamente, em saber como
de um mbito silencioso, definido por Merleau-Ponty como o mundo sensvel oferecido pela relao entre corpo e mundo, pode originar-se a linguagem. Segundo
os termos prprios Fenomenologia da percepo, a questo saber como do movimento do corpo annimo, em que a criana ainda no fala, pode surgir a fala. De
que maneira o movimento silencioso do corpo pode originar a fala? Como do silncio pode nascer a palavra? Como a criana que ainda no fala passa linguagem?
A origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche
269
Essas questes formam um dos grandes mistrios da Fenomenologia da percepo,

de 1945, as quais Merleau-Ponty tentou reelaborar a partir de 1952, com A linguagem indireta e as vozes do silncio. Ora, tendo como ponto de partida esse problema, gostaria de pensar juntamente com ele, ou contraposta a ele, uma outra filosofia, a qual enuncia solenemente que a origem da linguagem no pensvel. Em
Vom Ursprung der Sprache (1869/70), Nietzsche anuncia j no primeiro pargrafo
o que ele pretende: (...) Bestimmt zu sagen, wie der Ursprung der Sprache nicht zu
Denken ist (NIETZSCHE, 1967a, 1 pargrafo)1. Se minha traduo correta, ali se
l: Dizer de modo decidido como a origem da linguagem no pensvel. Por que
Nietzsche recusa a possibilidade de se pensar a origem da linguagem? Haveriam
pressupostos nocivos ligados ao pensar essa origem? A quais prejuzos estaria se
atrelando o pensador que se detm nessa questo? Antes que entendamos j muito
rapidamente que este trabalho apresenta mais uma crtica a Merleau-Ponty, a qual
se faz agora a partir de Nietzsche, tentemos, primeiro, compreender por que Merleau-Ponty toma como tarefa pensar a origem da linguagem, derivando-a do movimento silencioso do corpo, e, segundo, por que Nietzsche recusa a pergunta pela
origem da linguagem. S depois disso que estaremos em condies de aproximar
ou de distanciar, ainda que com um rigor mnimo, Merleau-Ponty e Nietzsche.
2. A necessidade da pergunta pela origem

da linguagem em Merleau-Ponty
O movimento de ser no mundo, segundo Merleau-Ponty, originariamente se

realiza como conscincia annima, isto , no falante. Esse movimento originrio,
ou movimento annimo do corpo, embora continue na vida adulta, falante, se faz
primeiramente de maneira silenciosa, sem linguagem. S depois, quando a criana
aprende a falar, que se chega ento conscincia ttica. No nvel originrio, a
criana se comunica atravs de gestos, os quais so interpretados pela me. Esses
gestos no so pensados, nem lingusticos, mas modos de se dar do movimento
annimo do corpo. Neles, h, pois, um sentido autctone do sensvel que no fornecido pela linguagem e que a antecede. Devido a esse ponto de partida do pensamento merleau-pontiano, o qual postula um primado da percepo como o modo
mais originrio da experincia, que cabe perguntar como ento a linguagem nasce desse movimento silencioso do corpo annimo.
Segundo Merleau-Ponty, a linguagem surge como gesto, como um dos usos
possveis do corpo. A linguagem, portanto, um dos modos do movimento de ser
no mundo, uma das modalidades gestuais do corpo, um dos usos que este pode
fazer de si mesmo. Resta, no entanto, a pergunta: como do gesto corporal se passa
As citaes do texto Vom Ursprung der Sprache (1869/70), de Nietzsche, tero este formato porque
no temos a paginao do texto publicado em NIETZSCHE. F. (1967a). Werke. Kritische Gesamtausgabe(KGW). Org.Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/New York. Tomo II, Vol. 2. Por isso, cada
citao ser referida ao pargrafo correspondente de Vom Ursprung der Sprache da edio acima
apresentada.
1
270
Jeovane Camargo
linguagem em palavras? Como do gesto silencioso se origina a palavra? Enfim, qual

a origem da linguagem verbal e conceitual?
Merleau-Ponty argumenta que o gesto lingstico tem um sentido prprio,

ou seja, tal como a percepo, o gesto lingstico no constitudo por uma conscincia ele no , pois, a traduo de um pensamento j pronto; ao contrrio,
ele se realiza segundo uma intencionalidade que lhe prpria. Esse fato, assegura
Merleau-Ponty, precisa ser levado em conta se queremos compreender a origem
da linguagem, problema sempre urgente embora psiclogos e lingistas concordem
em recus-lo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 253). Com a afirmao de um sentido
autctone do gesto lingstico, porm, continuamos sem entender a origem da linguagem, pois o postulado do sentido autnomo, e a conseqente no derivao da
fala a partir de um pensamento j pronto, no explica como se faria a passagem dos
gestos no lingusticos aos propriamente lingusticos.
Por outro lado, a gesticulao verbal, complementa Merleau-Ponty, visa

uma paisagem mental, um mundo comum, a significaes disponveis fornecidas pela cultura. Mais abaixo, entretanto, ele confessa: verdade que o problema
s foi deslocado: essas prprias significaes disponveis, como elas se constituram?
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 253). Isto , como a linguagem se originou, terminando por oferecer uma camada de significaes acessvel a todos? Merleau-Ponty
prossegue: Acharamos agora que as palavras, as vogais, os fonemas so tantas
maneiras de cantar o mundo, e que eles so destinados a representar objetos, [...]
[no sentido de] que eles extraem [ou] exprimem sua essncia emocional (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 254). A linguagem extrai ou exprime certa essncia emocional
do mundo. E isso de tal maneira que na origem de cada lngua h um sistema de
expresso muito reduzido, mas tal, por exemplo, que no seria arbitrrio chamar
de luz a luz se chamamos de noite a noite (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 255). Esse
sistema de expresso diz respeito ao comportamento do homem no mundo e em
face dos outros homens. Nesse comportamento acontece uma enformao de seu
corpo e seu mundo na emoo, de maneira que os sentimentos e as condutas passionais so inventados, assim como as palavras (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 257).
Poderamos ser lavados aqui a concluir que Merleau-Ponty confere uma origem
artificial linguagem. Mais frente, no entanto, ele afirma que a linguagem um
misto de comportamentos naturais e fabricados: no homem, tudo natural e tudo
fabricado (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 257). A linguagem, enfim, aparece como
um misto entre inveno humana e dependncia em relao a algo biolgico.
No gostaria aqui de tentar refutar a resposta de Merleau-Ponty, mas to somente de explicitar como a questo da origem da linguagem se tornou imprescindvel a partir dos pressupostos que Merleau-Ponty havia assumido. Segundo minha
leitura, desde que Merleau-Ponty prope a primazia da percepo como sada em
relao aos prejuzos do empirismo e do intelectualismo, o mundo cultural, falante,
lingstico se torna um enigma, pois no se sabe ento como ele possvel. Desde
que Merleau-Ponty prope uma camada muda de significaes como origem de
271
uma outra, falante, a conscincia no lingstica como origem da conscincia lingstica, a pergunta pela origem da linguagem se torna absolutamente necessria.
Pode-se notar isso, por outro lado, observando tambm como ele dedica um captulo inteiro da Fenomenologia da percepo fala e como toda a reformulao de
seu pensamento, a partir dos anos de 1950, tem como pano de fundo a linguagem.
Posto que vimos acima como Merleau-Ponty levado a se colocar a pergunta
pela origem da linguagem, e como essa questo lhe traz inmeros problemas, tentemos agora nos aproximarmos da filosofia de Nietzsche, para entender por que
ele recusa to solenemente tal questo.
3. A recusa da pergunta pela origem da linguagem em Nietzsche
O primeiro pargrafo de Vom Ursprung der Sprache (Acerca da origem da

linguagem) inicia-se assim: Altes Rtsel: bei Indern, Griechen, bis auf die neust Zeit.
Bestimmt zu sagen, wie der Ursprung der Sprache nicht zu Denken ist (NIETZSCHE,
1967a, 1 pargrafo). Segundo a minha traduo: Enigma antigo: entre hindus,
gregos, exceto no mais novo tempo. Dizer de modo decidido como a origem da linguagem no pensvel2. Por que a origem da linguagem no pensvel? Por que
ela no um enigma no mais novo tempo, isto , entre os modernos? E que tipo
de enigma ela apresentava entre os antigos gregos e hindus? A resposta a essas
perguntas aparece no decorrer do curto texto de Nietzsche.
No segundo pargrafo encontramos uma importante informao para a

construo do pensamento de Nietzsche. Ali, ele diz: A linguagem nem consciente obra de um indivduo (einzelner) nem de uma maioria (Mehrheit). 1. Cada pensar
consciente s possvel com a ajuda da linguagem (NIETZSCHE, 1967a, 2 pargrafo). A linguagem, diz Nietzsche, no obra consciente, seja de um indivduo,
seja de uma comunidade de indivduos. Mas por qu? A segunda orao citada traz
a resposta: porque a conscincia s possvel com a ajuda (mit Hlfe) da linguagem. Tentemos entender o argumento. Uma conscincia individual no poderia ter
criado a linguagem, pois para invent-la j precisaria ter previamente uma linguagem a partir da qual o indivduo poderia ento estabelecer que isto ou aquilo se
chama, por exemplo, rvore. S j sendo falante que ele estaria em condies de
nomear uma coisa como sendo rvore ou verde. Apenas a partir da linguagem
que ele poderia estabelecer a ligao entre rvore e verde e afirmar a rvore
verde. Que uma coisa aparea sem nome e carea de nome, ou a possibilidade
de ligar duas coisas ou ento de separ-las so faltas ou aes possveis somente a
partir de uma linguagem. O que quer dizer, enfim, que estabelecer uma linguagem,
ou um acordo lingstico, s possvel a partir de uma outra linguagem3. E isso fica
272
2 A traduo de bis auf por exceto se deve tanto prpria possibilidade da lngua alem, que assim
o permite, como ao sentido do texto, pelo menos ao sentido apresentado por meio de minha interpretao, na qual tento explicitar a diferena entre a linguagem que se d de maneira inconsciente e
a linguagem considerada como tema de uma investigao.
3
Nesta interpretao do primeiro item do segundo pargrafo j trago elementos de outros pargrafos
de Vom Ursprung der Sprache, principalmente do quinto e do stimo pargrafos.
Jeovane Camargo
ainda mais claro quando tomamos em considerao uma comunidade de indivduos. Para que eles possam entrar em acordo sobre como designar algo, necessrio
que eles tenham previamente uma linguagem por meio da qual possam saber que
precisam entrar em acordo, e tambm para que o estabeleam. Por outro lado, a
segunda orao citada diz tambm que o pensamento consciente, ou a conscincia,
s vem a ser quando j se tem uma linguagem, pois ela que o ajuda a se formar.
De maneira que a conscincia, seja ela individual ou coletiva, no poderia criar uma
linguagem, j que ela mesma s possvel por meio de uma linguagem j em uso.
No sentido apresentado acima, algumas passagens de Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral (1873) reforam minha interpretao. Ali se diz que,
porque o homem quer preservar-se e ao mesmo tempo existir em sociedade e rebanho, ele necessita de um acordo de paz para que a guerra de todos contra todos
no prevalea. Alm disso, ele precisa tambm proteger-se contra o mentiroso, o
qual, utilizando-se da linguagem j em uso e distorcendo-a, lhe traria prejuzos.
Dessa necessidade de proteo e preservao decorre o impulso verdade. E esta
fixada ao se estabelecer uma designao uniformemente vlida e impositiva das
coisas. Designao que se torna possvel, no entanto, a partir da legislao da linguagem, a qual forneceu as primeiras leis da verdade: por exemplo, o contraste
entre verdade e mentira. Assim, a partir de uma linguagem j em andamento, no
fabricada, que se torna possvel fixar o que ento deve se mostrar como verdade.
Outro ponto importante acerca disso a considerao que Nietzsche faz, em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral nos pargrafos no traduzidos
por Rubens R. Torres Filho, no volume sobre Nietzsche da coleo Os pensadores
, sobre os conceitos da cincia. Nietzsche esclarece, primeiramente, que certas
metforas intuitivas, ao serem geradas milhes de vezes e ao serem herdadas
por muitas geraes de homens, terminam por aparecer junto humanidade
inteira sempre na seqncia da mesma ocasio, de maneira que elas se tornam
ento imagens necessrias, como se constitussem uma firme relao causal.
Assim, as metforas intuitivas tornam-se conceitos, os quais no so mais que o
enrijecimento e a petrificao de uma metfora. No entanto, apenas pelo esquecimento desse mundo metafrico de origem que o homem pode viver com certa
tranqilidade, com certa segurana e conseqncia (NIETZSCHE, 2008, ps. 40 a
43). Pois, sobre a petrificao e o enrijecimento das metforas intuitivas, o homem
constri o edifcio do conhecimento, qual teia de aranha sobre gua corrente. Ora,
exatamente assim com a cincia. Segundo Nietzsche, as leis naturais tm em comum, e como seus conceitos mais bsicos, os conceitos de tempo e espao, os quais
se assentam exclusivamente no rigor matemtico: as formas ou representaes
de tempo e espao, em todas as coisas em que a cincia as encontra, trazem consigo as leis do nmero, sendo que exatamente o nmero o mais assombroso das
coisas (NIETZSCHE, 2008, p. 44). No entanto, todas as regularidades que a cincia
nos apresenta, as quais so modos derivados das relaes numricas, coincidem
no fundo, com aquelas propriedades que ns mesmos introduzimos nas coisas,
273
de sorte que, com isso, impressionamos a ns mesmos (NIETZSCHE, 2008, p. 44).

Assim como o conceito de mamfero primeiro criado e, depois, encontrado na natureza ao se observar que o camelo um mamfero, o que acontece, de fato, nesse
procedimento de criao de conceitos, a metamorfose do mundo nos homens,
um antropomorfismo (NIETZSCHE, 2008, ps. 39 e 40). E o grande problema desse
procedimento acreditar que os conceitos correspondem ou dizem algo das coisas
em si mesmas. Ora, segundo Nietzsche, a partir da firme persistncia dessas formais primordiais, isto , do enrijecimento e da petrificao delas, que o cientista
constri seu edifcio do conhecimento, acrescentando novas metforas s primeiras e zelando pelos andaimes do edifcio como as abelhas de seus favos. sobre
uma linguagem j em uso que ele pode estabelecer novos andaimes, no a partir de
uma primordial relao entre as coisas em si mesmas e sua investigao. a partir
de metforas, embora enrijecidas, que a cincia pode escorar, limpar e renovar os
andaimes de seu edifcio, tal como a aranha cuida de sua teia e a abelha de seus
favos. Assim, Nietzsche conclui: Como vimos, a linguagem trabalha na construo
de conceitos desde o princpio, e, em perodos posteriores, a cincia4. O edifcio da
cincia, ou melhor, o pensar consciente, se faz a partir de uma linguagem j em uso.
Poderamos pensar, entretanto, que o homem intuitivo quem cria primeiramente
a linguagem, j que ele quem cria as metforas intuitivas que posteriormente se
petrificam. No entanto, s depois que o intelecto torna-se livre e desobrigado de
todo o seu servio de escravo, isto , depois que ele no precisa mais apresentar
a conduta da deformao (ou da deturpao; Verzerrung: respectivamente, so
as tradues de Fernando de Morais e de Rubens R. Torres Filho)5 momento em
que o intelecto estava obrigado a fixar impositivamente uma verdade em vista de
o homem de rebanho preservar-se , que o intelecto pode ento enganar sem
causar prejuzo, celebrando ento suas Saturnais (NIETZSCHE, 2008, ps. 47 e
48). Aps sua libertao do servio fixao de verdades, que o intelecto pode
embaralhar e criar metforas que procuram corresponder criadoramente, mediante o desmantelamento e a ridicularizao das antigas limitaes conceituais,
poderosa intuio atual6. Tambm o homem intuitivo, assim, cria suas metforas
originais a partir de uma linguagem j em vigor. A esse respeito o aforismo 354, de
274
4
Id., ibid., p. 45. Sobre isso, ver tambm a nota 19 [228], vero de 1872 incio de 1873; Friedrich
Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienaugabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlim/Nova
York, Walter de Gruyter, 1999, v. 7, p. 490: No h, porm, quaisquer expresses prprias, assim
como, sem metfora, no h nenhum conhecer propriamente dito (NIETZSCHE, 2008, p. 78).
5
Em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, h uma diferena entre dissimulao (Verstellung) a qual acontece aps as verdades de rebanho j haverem sido estabelecidas, quando o intelecto est livre para disfarar, como no rapsodo ou no ator, e deturpao (Verzerrung), momento em
que o intelecto serve fixao das verdades de rebanho e est condicionado s necessidades mais
primrias do homem, as quais dizem respeito sua segurana e sua preservao.
6
Id., ibid., p. 49. Sobre isso, ver tambm a nota 19 [97], vero de 1872 incio de 1873; Friedrich
Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienaugabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlim/Nova
York, Walter de Gruyter, 1999, v. 7, p. 451: Ao narrador pico permitida a mentira, pois, aqui,
no se antev nenhum efeito nocivo. Assim, l onde a mentira parece agradvel, ela permitida (...)
(NIETZSCHE, 2008, p. 61).
Jeovane Camargo
A gaia cincia, tambm traz um esclarecimento. Nele, Nietzsche diz que a conscincia um espelhamento das necessidades do animal de rebanho, e que esse ver-se
no espelho ocorre em palavras (NIETZSCHE, 2001, p. 247-250). O que quer dizer
que a linguagem, enquanto aquilo que torna possvel o espelhar-se do animal mais
ameaado, o trazer conscincia suas necessidades, que possibilita o aparecimento da conscincia. Esse aforismo de 1887 e Sobre verdade e mentira (1873)
parecem, assim, conservar uma idia da juventude de Nietzsche (1869/70), pois
ambos os textos apresentam a linguagem como anterior conscincia.
O segundo pargrafo de Vom Ursprung der Sprache dividido em trs itens, os

quais so desenvolvidos por Nietzsche, ainda que de maneira curta, nos pargrafos
seguintes. Permanecendo ainda no primeiro item, temos outro elemento importante. Nietzsche escreve: Os mais profundos conhecimentos filosficos esto j preparados na linguagem. Kant diz: Uma grande parte, talvez a maior parte das operaes
da razo, consiste na decomposio de conceitos que ele (o homem) j encontra
em si (NIETZSCHE, 1967a, 2 pargrafo). Esta citao, juntamente com a do texto de Kant, est estreitamente articulada com a passagem citada acima. Segundo o
argumento, certos conhecimentos filosficos esto j preparados na linguagem.
Complementando essa afirmao, aparece a citao de Kant, conforme a qual uma
grande parte das operaes da razo consiste na decomposio de conceitos que o
homem j encontra em si, isto , na decomposio de conceitos que o homem, ou
a comunidade, j possui. a partir de uma linguagem, de palavras j em uso, que
se pode encontrar outros conhecimentos, outras formulaes lingsticas. Como na
anlise feita no pargrafo precedente, a linguagem torna possvel, s a partir de
uma linguagem j em andamento que se pode chegar a outra, estabelecer uma conveno ou, pela decomposio de conceitos, apresentar outros conhecimentos.
No segundo item do segundo pargrafo, Nietzsche diz:
2. O desenvolvimento do pensar consciente prejudicial linguagem. Decadncia com a ampliao da cultura (bei weiterer Kultur). A parte formal, na
qual precisamente se encontra o valor filosfico, padece. Pense-se na lngua
francesa: nenhuma declinao mais, um neutro, nenhum passivo, todas as
terminaes eliminadas, os radicais deformados irreconhecveis. Um elevado
desenvolvimento cultural nem ao menos est em condio de preservar da
decadncia o que recebe pronto. (NIETZSCHE, 1967a, 2 pargrafo)
importante que compreendamos os trs itens elencados no segundo pargrafo para que possamos entender como, a partir deles, Nietzsche chega, por um
lado, idia de que a linguagem produto do instinto e, por outro, como ele pode
recusar certas teorias sobre a origem da linguagem. Nesse segundo item, primeiro
h uma relao causal entre desenvolvimento do pensar consciente e decadncia. Tal relao consiste no fato de que, devido ao elevado desenvolvimento da cultura, a parte formal de uma lngua no exemplo de Nietzsche, a lngua francesa
275
padece. Isto quer dizer, segundo as duas ltimas oraes da citao, que, com
a ampliao da cultura, uma lngua no preserva sua forma mais originria, que
ela perde certos elementos, como a declinao, o neutro, o passivo, alm de que os
radicais se deformam a ponto de se tornarem irreconhecveis. E quando estes elementos, que constituem a parte formal da lngua, perdem-se, pode-se dizer ento
que ocorreu uma decadncia7. Na mesma proporo em que o pensar consciente
(a cultura) desenvolve-se, sofistica-se, padece a lngua. Quanto mais se amplia a
conscincia, mais perde em riqueza a linguagem. Articulando este item com o item
um, notamos que, ao invs de a conscincia produzir a linguagem, ela se desenvolve a partir da linguagem e, alm disso, sua sofisticao tem como conseqncia a
perda de certa riqueza da lngua, precisamente a parte em que, segundo Nietzsche,
se encontra o valor filosfico.
J o item trs do segundo pargrafo de Vom Ursprung der Sprache mais lacnico: 3. Para o trabalho de um indivduo, ela [a linguagem] demasiado complicada, para o da massa, demasiado uniforme, um organismo inteiro (NIETZSCHE,
1967a, 3 pargrafo). Este item, de mais difcil interpretao, parece dizer que a
linguagem, ao ser considerada por um indivduo, ao ser tomada como tema ou
problema de seu trabalho, mostra-se muito complicada. O indivduo que, no seu
trabalhar, toma a linguagem por assunto, talvez seja o filsofo. Qui para ele, que
porventura pretenda encontrar a essncia da linguagem ou solucionar o problema
de como ela se origina, a linguagem se apresente de modo obscuro. J para a massa,
a linguagem uniforme, um organismo inteiro. Para o trabalho de um indivduo, para aquele que toma a linguagem por assunto, ela se mostra complicada, isto
, composta de elementos cujas relaes so difceis de compreender. Mas, para a
massa, ela uniforme, isto , simples, homognea. Para a massa, que no toma a
linguagem por assunto, que no v questo ou problema algum em relao linguagem que no questiona se as palavras correspondem ou no s coisas , a
linguagem se apresenta como simples. Ao no tomar a linguagem por tema, a massa
se limita a utilizar a linguagem, e nem ao menos chega a cogitar a possibilidade de
as palavras no dizerem as coisas ou mesmo de suspeitar que haja uma separao
entre linguagem e mundo, muito menos ela se pergunta pela origem da linguagem.
Ora, mas como este item se articula com os dois primeiros? Segundo a interpretao
que venho traando, o carter complicado da linguagem, quando tomada por tema,
outra maneira de Nietzsche dizer que o desenvolvimento do pensar consciente, o
trabalho do indivduo que toma a linguagem por assunto, leva decadncia.
Segundo Nietzsche, o desenvolvimento da cultura acontece por meio da
atividade de artistas e filsofos. Uma grande massa de escravos padece a fim
de possibilitar a uma minoria de homens a produo de um mundo artstico
276
7
Sobre decadncia em Nietzsche, ver o artigo de VIESENTEINER, J. L. (2010). Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um vis de crtica racionalidade in Princpios Natal, v. 17, n. 27, jan./jun., p.
55-77 (Artigo encontrado em verso eletrnica).
Jeovane Camargo
(NIETZSCHE, 1996, p. 43)8, e assim a elevao da cultura, diz Nietzsche no terceiro prefcio de Cinco prefcios para cinco livros no escritos (1870/72). Mas, assim como uma cultura forte exige a escravido, e esta pertence essncia de uma
cultura [a forte], o desaparecimento da escravido e a conseqente necessidade
de garantir a subsistncia levam ao mestio9, ao homem formado de pedaos
multicoloridos (NIETZSCHE, 1996, p. 40), de modo que aparecem ento os modernos. Se levarmos em conta que Nietzsche localiza o incio da decadncia em
Scrates e Plato, e que este alcunhado em A filosofia na poca trgica dos gregos como mestio, isto , formado de partes que no se combinam, de pedaos
multicoloridos, talvez possamos entender que uma das maneiras de a decadncia
se dar se inicia quando Plato, ao dividir o mundo em duas esferas, a sensvel e a
inteligvel, acaba sendo levado, no Crtilo, pergunta pela origem da linguagem. A
pergunta fundamental do Crtilo seria apenas uma das formas que a decadncia
acabou tomando devido ao ponto de partida decadente da filosofia de Plato. De
fato, em Vom Ursprung der Sprache, Nietzsche afirma que a pergunta pela origem
da linguagem, se ela surgiu por simples fora do esprito humano ou se foi um
dom direto de Deus, apenas est justificada pela baixa intuio histrica e psicolgica (NIETZSCHE, 1967a, 7 pargrafo). Outra forma de perguntar pela origem
da linguagem, enunciada no quinto pargrafo, perguntar se a linguagem est
condicionada pelo arbtrio, isto , por contrato e acordo, ou se os grupos fonticos
esto condicionados pelo contedo, de modo que responder a essa pergunta corresponde a responder pergunta de como a linguagem se origina: por um acordo
entre os indivduos ou por meio de uma ntima relao de contedo entre as coisas e as palavras. Por um lado, no stimo pargrafo, Nietzsche enuncia, como um
primeiro tipo de baixa intuio: a comparao entre as lnguas deixa evidente
que no se poderia provar a origem da linguagem partindo da natureza das coisas
(NIETZSCHE, 1967a, 7 pargrafo). Isso quer dizer que, se a linguagem se originasse por meio de uma relao de contedo entre as coisas e as palavras, ento
no se poderia explicar a existncia de tantas lnguas. Por outro lado, no mesmo
pargrafo, Nietzsche termina citando o Crtilo, como um segundo tipo de baixa
intuio: a nominao arbitrria, j no Crtilo, de Plato: este ponto de vista supe uma linguagem anterior linguagem (NIETZSCHE, 1967a, 7 pargrafo). A
nominao arbitrria, isto , a origem da linguagem por acordo ou contrato, supe
uma linguagem por meio da qual o acordo possa ser estabelecido. Essas questes
relativas origem da linguagem, se ela se deve ao arbtrio ou ao contedo, s se
justificam, diz Nietzsche, devido baixa intuio histrica e psicolgica (passagem
8
Para que haja um solo mais largo, profundo e frtil onde a arte se desenvolva, a imensa maioria tem
de se submeter como escrava ao servio de uma minoria, ultrapassando a medida de necessidades
individuais e de esforos invitveis pela vida (NIETZSCHE, 1996, p. 43).
9
Tomo o termo mestio de A filosofia na poca trgica dos gregos (1873). A verso utilizada aqui
eletrnica; no havia nela meno alguma ao tradutor; no entanto, em alguns pargrafos, a traduo
exatamente a mesma encontrada nos poucos pargrafos traduzidos em NIETZSCHE (2005) da coleo Os Pensadores.
277
j citada; stimo pargrafo). A pergunta pela origem da linguagem s se justifica

devido uma pequena, baixa intuio (geringen...Einsicht).
Nietzsche pensa a baixa intuio histrica e psicolgica como um modo decadente da filosfica, posto que devido uma pequena, baixa intuio histrica e
psicolgica que certos filsofos chegam questo da origem da linguagem. A questo filosfica decorre de uma baixa intuio histrica e psicolgica, isto , de uma
m colocao do problema mesmo, a qual acontece por meio da suposio de que a
linguagem tenha surgido de um momento sem linguagem, mudo, ou, como enuncia
Nietzsche, de uma situao sem linguagem (NIETZSCHE, 1967a, 5 pargrafo).
E esta suposio derivada de um ponto de partida decadente, a separao entre
um mundo natural, sensvel, e um mundo artificial, cultural. Desde esse ponto de
vista que se pode pensar, de um lado, em uma situao sem linguagem e, de outro,
em uma lingstica, pois ele que, ao estabelecer a separao entre dois mundos,
possibilitou essa distino. Nesse sentido, temos tambm o prefcio dA gaia cincia (2001), no qual Nietzsche identifica as questes entre filosofia e sade como
as questes que mais interessam a um psiclogo, mas essas mesmas questes so
tambm as do filsofo, de modo que h ali a identificao entre uma autntica psicologia e a filosofia, como se as questes mais prprias a um psiclogo fossem as
questes filosficas.
A partir disso, ento, minha identificao entre a forma complicada, pela qual
a linguagem aparece ao indivduo que a toma por tema, e decadncia se mantm,
pois, segundo o que acabo de mostrar, tomar a linguagem por tema um modo de
sofisticao da cultura, uma atividade de filsofos e artistas; e, se nessa tematizao se chega pergunta pela origem da linguagem, isso se deve ao fato de a filosofia
que a enuncia como questo situar-se num ponto de partida decadente, exatamente como a filosofia de Plato tem como ponto de partida a dualidade do mundo; a
pergunta pela origem da linguagem, pois, s aparece devido ao estado decadente
de certos pensadores, os mestios, formados de pedaos que no se combinam.
278
Seria descabida esta interpretao? Parece-me que no. Nos pargrafos trs
e quatro de Vom Ursprung der Sprache, Nietzsche associa, por um lado, a linguagem
ao instinto e, por outro, afirma que o instinto produto prprio (ou realizao,
feito - Leistung) de indivduos (Individuums) ou da massa (Masse), e que ele surge
(entspringend) do carter (Charater). Ora, se a linguagem produto do instinto e
este no obra de uma conscincia, seja coletiva ou individual, mas produto do
carter de indivduos ou da massa, ento a linguagem tambm compartilha essas
caractersticas. No pargrafo trs, Nietzsche considera a linguagem como produto
do instinto (Erzeugnis des Instinktes), como nas abelhas ou no formigueiro (wie bei
den Bienem dem Ameisenhaufen). A linguagem, portanto, no est associada
conscincia, mas ao instinto e ao carter. Ora, o instinto nas abelhas, ou na vida do
formigueiro, no requer o pensar consciente: as abelhas coletam plen sem precisar pensar sobre o que elas devem fazer, seno que elas j o sabem desde seu
nascimento; e o formigueiro tambm funciona sem que as formigas decidam deJeovane Camargo
mocraticamente quais cortaro as folhas e quais as carregaro. Da mesma maneira,

o carter de um homem no surge depois que ele pensa a respeito do que precisa
fazer e ento, aps calcular prs e contras, decide-se por determinada ao. O carter, enquanto marca, estilo, trao particular, no tem como ser definido depois de
uma considerao reflexiva, seno que ele j levou ao sem antes passar pelas
ponderaes da conscincia. Podemos pensar a relao entre carter e reflexo ao
tomarmos em considerao as Memrias do subsolo, de Dostoievski, texto que Nietzsche conheceu e elogiou em carta ao amigo Peter Gast10. O homem do subsolo
aquele cuja conscincia exacerbada; ele reflete to exageradamente a respeito
do que deve fazer que termina por ficar sem ao. Dostoievski caracteriza esse
homem como aquele que tem a conscincia hipertrofiada: essa conscincia foi
alimentada demais, excessivamente, de maneira que ela ficou muito mais forte que
as outras faculdades de tal homem. Por isso, ela tiraniza todas as outras. Essa hipertrofia tambm uma das maneiras pelas quais Nietzsche delimita a decadncia.
Segundo o artigo de Viesenteirner, citado acima, Nietzsche caracteriza a decadncia como o momento em que acontece a fragmentao de um todo unitrio que
resulta na saturao sem sentido dos detalhes, da nfase dos pequenos traos,
do efeito-mosaico11. A hipertrofia da conscincia, ao tiranizar os outros instintos,
provoca o desequilbrio do organismo, e a conseqncia mais evidente disso a
perda da ao, posto que o homem do subsolo, ao fechar-se no cubculo da conscincia, incapaz de realizar efetivamente uma ao. Viesenteiner ainda acrescenta
que o conceito de dcadence, em Bourget e em Nietzsche, est ligado justamente
desorganizao de um organismo. E Bourget citado por Nietsche, na carta a Peter
Gast de 7 de maro de 1887, como um dos escritores franceses fortemente influenciados por Dostoievski. Por meio de Bourget, bastante lido por Nietzsche e com o
qual o conceito de decadncia se assemelha, chegava tambm sobre Nietzsche a
influncia de Dostoievski. Da que no se deva estranhar que Nietzsche comente
que ficou embriago de prazer ao ler as Memrias do subsolo, pois a maneira fundamental de Dostoievski pensar j lhe havia chegado atravs dos escritos de Bourget. Ora, em contraposio ao homem do subsolo, Dostoievski apresenta o homem
de carter. Este se caracteriza por no refletir exageradamente sobre suas aes
possveis, seno que por sempre j ter agido antes de consultar a conscincia e averiguar vantagens e desvantagens, ou de pesar reflexivamente o que significaria sua
ao, se ele a levasse a efeito. O homem de carter age sem consultar a conscincia,
10
Veja-se as cartas de 13 de fevereiro de 1887 e 7 de maro de 1887. Embora s venha a conhecer
Dostoievski em 1987, Nietzsche diz que imediatamente encontrou um esprito afim. Afinidade que
a do esprito, do que mais prprio, e no meramente a concordncia a respeito de um conceito ou
de um pensamento. A afinidade a que Nietzsche se refere a do carter, daquilo que a marca de cada
um, o mais prprio, no a concordncia reflexiva. Desde essa afinidade de carter, de esprito, a que
Nietzsche se refere, senti-me autorizado a utilizar as Memrias do subsolo para comentar um texto da
juventude (1869/70) de Nietzsche. Cartas encontradas em: NIETZSCHE, F. (1967). Obras completas.
Trad.: Eduardo Ovejero Y Maury; Felipe Gonzalez Vicen. Buenos Aires: Aguilar.
11
Viesenteiner, J. L. (2010). Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um vis de crtica racionalidade, p. 59.
279
sem espelhar-se nela, tal como o homem intuitivo, em Sobre verdade e mentira
no sentido extra-moral, entrega-se imediatez, ao aparecimento sbito de suas
intuies (NIETZSCHE, 2005, p. 60). Da mesma maneira, as abelhas coletam plen
e o formigueiro possui uma forma de se organizar que no precisam passar pelos
crivos da conscincia para se realizarem.
No entanto, precisamente em que sentido essas consideraes a respeito da
conscincia hipertrofiada e do carter auxiliam na compreenso do terceiro item e
articulam os trs itens entre si?
280
Segundo minha interpretao at aqui elaborada, a partir dessas anlises do

texto de Nietzsche chegamos ao seguinte quadro: por um lado, a linguagem 1 no
produto da conscincia; 2 o desenvolvimento de uma cultura decadente leva
perda da riqueza original da linguagem; 3 ela torna-se complicada, obscura, quando considerada pelo trabalho filosfico do pensador mestio. Por outro lado, 1
por meio da linguagem que se torna possvel a conscincia; 2 na linguagem reside
o valor filosfico, embora a filosofia possa desviar-se desse valor original; 3 para
a massa, inconsciente, ela se mostra como uniforme, um organismo inteiro. No
sendo criada pelo pensamento e, na verdade, condio para o aparecimento da
conscincia, a linguagem apresenta a necessidade de ser pensada como produto do
instinto, como carter; enfim, como sendo j dada inconscientemente. Tendo em
vista que nas abelhas e no formigueiro o instinto no fornecido por uma reflexo,
mas sempre se d sem qualquer considerao consciente; e que a massa de indivduos no est inicialmente sem linguagem para depois passar linguagem, seno
que est sempre j falando e se comunicando, isto , sempre j na linguagem; ento
posso concluir que, para Nietzsche, a linguagem tal qual o instinto. A linguagem
no fornecida, ou formada, ou mesmo derivada de um momento primeiro, mudo
ou gestual, como supem certas teorias sobre a origem da linguagem criticadas
por Nietzsche. sempre j a partir da linguagem, sempre j na linguagem, que se
pode pensar em um tal momento original em que a linguagem ainda no havia se
formado. No entanto, esse momento original no fundador, campo da origem da
linguagem, seno que ele formado pela linguagem, criado pela linguagem. Por
isso Nietzsche pode dizer que a origem da linguagem, quando entendida como derivada de um momento sem linguagem, no pode ser pensada, pois s a partir da
linguagem que se pode postular um tal momento originrio. Um momento silencioso, mudo, ainda um modo da linguagem, produto da linguagem. Na Fenomenologia da percepo, encontramos um bom exemplo para entender o argumento
de Nietzsche. Ali, Merleau-Ponty comenta que a nebulosa de Laplace no est localizada cronologicamente na origem do universo, tal como se quer entend-la, mas
que ela uma construo cultural. Como criao humana, ela no est l atrs, na
origem, seno que na frente, como universo cultural, como possibilidade humana
de explicao do universo; no l nas prprias coisas nem mesmo podendo ser
uma coisa, mas criao da cultura. Da mesma maneira, o momento sem linguagem
que a antecederia no est localizado l atrs, numa origem muda da linguagem,
Jeovane Camargo
mas lanado pela linguagem como criao cultural, como criao da prpria linguagem. Assim, como diz Nietzsche, a origem da linguagem no pensvel, pois
um momento mudo, silencioso, ainda seria lingstico, possibilidade e possibilitado pela linguagem.
Aps expor os trs itens, acima analisados, no segundo pargrafo de seu

texto, Nietzsche inicia o terceiro pargrafo dizendo: Resta, portanto, considerar
a linguagem como produto do instinto, como nas abelhas no formigueiro, etc.
(NIETZSCHE, 1967a, 3 pargrafo). No resta outro recurso, diz Nietzsche, seno
considerar a linguagem como produto do instinto. Desde que ele havia percebido,
a partir dos trs itens do segundo pargrafo, que a linguagem no pode ser produzida e que ela mesmo condio de certas criaes humanas da filosofia, cuja
maior parte das operaes consiste na decomposio de conceitos que j esto na
linguagem; da conscincia, que s vem a ser com o auxlio da linguagem ento
no lhe sobrava outro recurso seno entender a linguagem como sempre j operando, tal como o instinto.
No quarto pargrafo de Vom Ursprung der Sprache, j citado acima, Nietzsche
comenta o instinto:
Mas o instinto no resultado de uma considerao consciente, no mera
conseqncia de uma organizao corporal, no resultado de um mecanismo
situado no crebro, no efeito de um mecanismo estranho vindo de fora sobre
o esprito, seno que produto prprio dos indivduos ou da massa, surgido do
carter. O instinto um at mesmo com o ncleo mais ntimo de um ser. Este
propriamente o problema da filosofia, a infinita adequao dos organismos e a
inconscincia em sua origem. (NIETZSCHE, 1967a, 4 pargrafo)
A caracterizao que Nietzsche faz aqui do instinto coincide com a feita, no

segundo pargrafo, a respeito da linguagem. O instinto no produzido pela conscincia, nem resultado ou efeito de uma organizao corporal, de algum mecanismo cerebral ou vindo de fora. O instinto um com o ncleo mais ntimo de um
ser, afirma Nietzsche, o que quer dizer que o instinto idntico com este prprio
ser, por exemplo, uma abelha ou uma formiga. O instinto no vem de fora sobre a
abelha, nem resulta de alguma mecnica situada nela, pois ele que a determina
como abelha. A abelha e seu instinto so um, isto , so idnticos. O instinto no
produzido por alguma mecnica no corpo da abelha, mas tal que sem ele no h
abelha. Da mesma maneira, no segundo pargrafo de Vom Ursprung der Sprache,
a linguagem era apresentada como no sendo produto de uma conscincia, mas
uma condio tal que, se no houvesse linguagem, no poderia haver passagem
conscincia. O instinto e a linguagem no so efeitos, produtos ou derivados de
algo, mas to originrios que, sem eles, no haveria, respectivamente, a abelha e a
conscincia. Por isso, Nietzsche enuncia, na ltima orao deste pargrafo quarto,
que o problema prprio da filosofia a infinita adequao dos organismos e a
281
inconscincia em sua origem. A infinita adequao dos organismos que se d de

forma inconsciente o problema prprio da filosofia. Ora, o que quer dizer tal infinita adequao dos organismos? E por que ela se realiza de maneira inconsciente?
282
A adequao dos organismos precisa ser pensada tanto em relao s abelhas e ao formigueiro como em relao linguagem, quilo que Nietzsche identifica, ao considerar a linguagem para a massa, como um organismo inteiro. O
termo usado por Nietzsche Zweckmssigkeit, formado de Zweck, fim, finalidade,
propsito, objetivo, inteno, e mssigen, moderar-se, conter-se, controlar-se; Zweckmssig forma ento o adjetivo adequado, apropriado, como um propsito moderado adequado quilo que se prope; e a palavra Zweckmssigkeit pode ser traduzida por adequao, ou ento por adequabilidade. No entanto, preciso ter em
mente que ela diz tambm o propsito, a inteno e a finalidade. Nos dois ltimos
pargrafos do texto, Nietzsche cita a Crtica do juzo, ressaltando a idia de uma
teleologia na natureza, isto , uma finalidade, um fim; e termina elogiando: a maravilhosa antinomia de que algo tenha zweckmssig sem estar na conscincia. Esta
a essncia do instinto (NIETZSCHE, 1967a, 12 pargrafo). A partir do sentido
geral do texto e da etimologia da palavra, entendo zweckmssig como propsito,
inteno, objetivo e mesmo finalidade. O crucial notar, enfim, que Nietzsche
utiliza termos que guardam relaes etimolgicas, os quais indicam que um mesmo sentido est sendo articulado. A infinita adequao dos organismos, portanto, est intimamente relacionada com aquela teleologia na natureza, retirada de
Kant, e com a insondvel inteno (ou intencionalidade Absichtlichkeit) que
rege os seres orgnicos, citao de Schelling, feita por Nietzsche no 13 pargrafo
de Vom Ursprung der Sprache. A infinita adequao dos organismos ento tambm a infinita inteno, meta e propsito dos organismos. No sentido de que a abelha j nasce com um propsito dentro da colmeia e a formiga com uma finalidade
prpria em relao s outras formigas que constituem o formigueiro. Sobre isso,
imprescindvel lembrar a citao da passagem de Schelling: com a linguagem
como com os seres orgnicos; ns cremos que estes se originam cegamente, mas
no podemos duvidar da insondvel inteno de sua formao at nos menores
detalhes (NIETZSCHE, 1967a, 13 pargrafo). O propsito de uma determinada
abelha dentro da colmeia, ou a inteno que rege toda a sua formao, no fornecido por alguma mecnica exterior abelha, vinda de fora, mas por algo que no
se distingue do ncleo mais ntimo da abelha (quarto pargrafo), enfim, por algo
que no pode ser retirado da abelha, sob pena de a abelha mesma desaparecer. E
este propsito dado de maneira inconsciente, pois ele no precisa ser comunicado de uma abelha outra para ento elas decidirem o que cabe a cada uma. A
necessidade de comunicao, enfim, no se deu na colmeia, posto que a abelha no
o animal mais indefeso da natureza, seno que, por seu ferro, est mais prxima
do animal de rapina do que do animal de rebanho. Segundo Nietzsche (2005), a
necessidade de comunicao, origem da conscincia, s aconteceu com o animal
mais ameaado, carente de chifres e presas aguadas. E, para que isso acontecesse,
Jeovane Camargo
ele j contava com a linguagem em palavras, posto que o pensamento consciente

s ocorre em palavras, as quais este no criou, seno que surgiu graas ao auxlio
delas, porque elas possibilitaram o espelhamento de suas necessidades 12.
Ora, o que essa insondvel inteno, essa infinita adequao, considerada em relao linguagem? No a linguagem tomada como assunto do trabalho
filosfico, mas tal como ela se d para a massa, isto , como uniforme, como um
organismo inteiro, operando de maneira inconsciente. Citando Herber, Nietzsche
elucida: A gnese da linguagem assim um impulso to ntimo como o impulso do
embrio a nascer em um momento de seu amadurecimento (NIETZSCHE, 1967a,
11 pargrafo). O homem, diz Nietzsche, resumindo o texto de Herber, nasceu
para a linguagem13 (NIETZSCHE, 1967a, 11 pargrafo; grifo meu). Seu fim, sua
meta, a insondvel inteno que o rege, a linguagem. Mas de onde a linguagem vem? Como ela surge? a que temos de ser capazes de ver o pulo do gato
do filsofo Nietzsche: a linguagem no vem de parte alguma; como o instinto no
deriva de alguma mecnica do prprio animal nem vem de fora, a linguagem vem
sempre j junto com o homem. Ela no fabricada, mas j dada originariamente.
E o termo inconsciente nos auxilia a entender isso, pois s depois de j estarmos
falando que nos damos conta, conscientemente, da linguagem; s num momento
segundo, j lingstico, que chegamos ao espelhamento da conscincia. No temos a conscincia da falta da linguagem para logo em seguida tentarmos aprender
a falar. j falando que percebemos que somos falantes. A criana que aprende
a falar no passa de um momento sem linguagem a um outro lingstico; essa
suposio feita pelo terico do conhecimento e pela me (que interpreta o choro
e os gestos do beb), os quais esto na linguagem e ento postulam uma situao
em que a criana ainda no fala, uma situao sem linguagem. No limite, no temos
como saber quando e como a criana aprende a falar, em que momento ela passa
do silncio gestual s palavras, porque esse momento anterior linguagem ainda
uma suposio lingstica. Quando eu aprendi a falar? No sei. S sei que estava
falando j a muito tempo quando ento me apresentaram, ou eu mesmo formulei,
a pergunta pela origem da linguagem, ou a de que se as palavras correspondem ou
no s coisas. Isso pode parecer pouco rigoroso, se comparado aos clebres textos de filosofia, no entanto, preciso pensar essas questes desde seu nvel mais
elementar, mais simples, se queremos de fato chegar a alguma intuio filosfica,
Sobre a origem da conscincia, ver NIETZSCHE (2001), ps. 247-250, aforismo 354.
Sobre isso, seria preciso ver ainda uma ampla discusso sobre a idia de finalidade no que ela
diz respeito ao homem. No tratei de entend-la como uma finalidade da existncia, noo que Nietzsche condena j no primeiro aforismo, do Livro 1, de A gaia cincia (Sobre os mestres da finalidade
da existncia), e tambm na nota 19 [160], vero de 1872 incio de 1873; Friedrich Nietzsche,
Smtliche Werke. Kritische Studienaugabe, Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999, v. 7, p. 469, traduzida por Fernando de Morais Barros em NIETZSCHE (2008),
p. 67. Ao contrrio, relacionando-a com aquela identidade entre instinto e linguagem, a compreendi
como o mais prprio do homem, tal como o instinto da abelha lhe o mais prprio, aquilo sem o que
ela no , posto que o instinto no lhe uma propriedade, mas seu modo de ser mais original.
12
13
283
ou, pelo menos, nos aproximarmos dela. O homem nasceu para a linguagem (der
Mensch sei zur Sprache geboren), assim como as abelhas nascem para a colmeia
ou para serem abelhas. A insondvel inteno que rege o homem a linguagem,
assim como o amadurecimento do embrio tem como propsito seu nascimento. A
linguagem no foi criada pela conscincia, seja por acordo ou contrato, nem deriva
de uma relao de contedo com as coisas. Ao contrrio, como tentei deixar claro
a partir do texto de Nietsche, a linguagem sempre pressuposta pelas teorias que
tentam deriv-la de uma situao primeira sem linguagem. Enfim, a linguagem,
como o instinto, como no uso que dela faz a massa, j se deu, j est em andamento
de maneira inconsciente. S depois, ao tom-la por assunto, ao traz-la conscincia, que o pensador se pergunta pela origem da linguagem.
Ora, mas como toda essa interpretao a que cheguei se apresenta como uma
crtica s teorias sobre a origem da linguagem? Em que sentido a linguagem como
a insondvel inteno do homem recusa a pergunta pela origem da linguagem e
enuncia que esta no pensvel?
Ao mostrar como toda tentativa de pensar a origem da linguagem acaba

sempre supondo uma linguagem como meio que tornou possvel o estabelecimento da linguagem, seja como acordo seja como contrato, Nietzsche traz tona o fato
de que a linguagem est sempre j em andamento, que toda tentativa de pensar
uma tal situao sem linguagem tornada possvel pela linguagem. No limite, para
poder pensar a origem da linguagem seria preciso encontrar um momento, uma
situao em que ela de maneira alguma estaria presente. Embora no seja possvel
encontrar de fato essa situao, posto que pensar um tal momento mudo ainda
um modo lingstico de articulao da linguagem, alguns filsofos, no entanto, a
postulam. Isso acontece quando eles dividem a experincia em duas esferas, uma
sensvel, sem linguagem, e outra inteligvel, lingstica. Mas essa diviso, como vimos, decadente, pois, dividindo-se o mundo em duas esferas distintas, no se
consegue mais ver o todo da experincia, sua unidade, o organismo como na
citao de Viesenteiner feita acima , de maneira que, para ligar ento as duas esferas, preciso mostrar como uma delas d forma outra. Em Plato, que confere
o poder configurador ao inteligvel, estabelece-se a tirania deste sobre o sensvel;
por outro lado, em Merleau-Ponty, que estabelece o primado da percepo, surge
a tirania do sensvel. No se tem mais um todo orgnico em que as partes brigam
entre si sem que uma delas vena, mas o domnio de uma delas sobre todas as outras14. No se tendo mais uma unidade orgnica, o que aparece ento um mosaico
de partes que no se combinam, isto , que no limite no se ligam mais entre si. Da
que a questo da ligao entre sensvel e inteligvel seja dirigida a Plato, ao qual
se pergunta como o inteligvel participa do sensvel; e tambm a Merleau-Ponty,
Sobre isso, ver o quinto prefcio de Cinco prefcios para cinco livros no escritos, no qual Nietzsche
apresenta a noo grega de disputa e a contrape com a decadncia moderna, na qual se tem o domnio de um sobre os demais: este o germe da noo helnica de disputa: ela detesta o domnio de um
s e teme seus perigos, ela cobia, como proteo contra o gnio um segundo gnio (NIETZSCHE,
1996, p. 72).
14
284
Jeovane Camargo
ao qual se pergunta como do primado da percepo se passa idealidade, linguagem verbal. A separao inicial em esferas distintas e a conseqente tirania de uma
delas leva inevitavelmente esses pensadores a se colocarem a pergunta pela origem da linguagem. No entanto, essa questo sempre permanecer um mistrio no
resolvido nessas teorias, pois elas no conseguem mais unir o que primeiramente
haviam separado. Desde que se separa o mundo em duas esferas, toda tentativa de
pensar a origem da linguagem, pergunta decorrente dessa separao inicial, a
expresso de num grande problema: como de uma esfera sem linguagem pode originar-se a linguagem; ou como a esfera do esprito, que j est na linguagem, pode
nomear as coisas, isto , como esta esfera participa daquela outra, no lingstica;
como duas esferas distintas e separadas se ligam. A grande intuio de Nietzsche, e
isso j por volta de seus 25 anos, a de que no h como pensar uma situao sem
linguagem sem j se estar na linguagem; que um momento mudo ainda lingstico, somente possvel por meio da linguagem. Por isso, der Ursprung der Sprache
nicht zu Denken ist, isto , estamos j sempre na linguagem e no h como sair dela
rumo a uma situao sem linguagem. Da que nos reste pensar a linguagem como
instinto, isto , como algo que no pode ser pensado como originado por algum
mecanismo interno ou externo, seno como o mais originrio e determinante.
Enfim, se entre os hindus e os gregos antigos a linguagem era um enigma, era
porque, para eles, ela no se tornara um problema a ser resolvido, como o entre
os modernos. Para hindus e gregos, a linguagem era, tal como o instinto do qual
fala Nietzsche, sempre j dada, j em operao, restando ento nomear os animais,
como no mito grego, ou dar nome s coisas segundo suas relaes com os homens,
como no Antigo Testamento:
O Antigo Testamento o nico documento religioso que contm um mito sobre a origem da linguagem ou algo semelhante. Dois pontos principais: Deus e
o homem falam a mesma lngua [ou linguagem Sprache], no como entre os
gregos. Deus e o homem do s coisas nomes que expressam as relaes das
coisas com os homens. A nomeao dos animais, etc., era o problema do mito:
a linguagem mesmo era pressuposta. Os povos calam sobre a origem da
linguagem: eles no podem pensar o mundo, Deus e os homens sem a mesma
[a linguagem]. (NIETZSCHE, 1967a, 6 pargrafo)
Sobre o Antigo Testamento, parece-me que Nietzsche est se referindo antes ao fato de o Livro de Gneses ser o nico texto religioso a tocar no tema da
linguagem posto que neste primeiro livro da Bblia se diz j na primeira linha
que no princpio era o verbo. E o verbo se fez carne , e no afirmando que no
Novo Testamento se encontra uma teoria sobre a origem da linguagem. Se no mito
a linguagem era mesmo pressuposta, restando a nomeao dos animais, em Gneses, de forma semelhante, no princpio estava o verbo, restando ento dar nome s
coisas segundo sua relao com os homens. A linguagem, para esses povos antigos
era sempre j pressuposta para qualquer tentativa de nomeao; eles no procuA origem da linguagem: um contraste entre Merleau-Ponty e Nietzsche
285
ram pensar a origem da linguagem, questo que, se para os modernos se tornou

um problema, para os povos antigos era mantida como um enigma. E enigma talvez
queira dizer que ela no havia se tornado um problema a ser resolvido, mas que
se mantinha como um mistrio sempre renovado pelo mito e pela religio, o qual
era antes cantado e celebrado, ao invs de explicado. Como diz Nietzsche, os povos
calam sobre a origem da linguagem: sem a linguagem, eles no podem pensar seja
o mundo, Deus ou os homens. Os povos calam porque no chegaram pergunta decadente, faanha do trabalho filosfico individual, de se as palavras correspondem
ou no s coisas. Os povos calam porque nem mesmo cogitam que possa haver um
reino de coisas sem linguagem, aquilo que os filsofos chamam de sensvel, nem
que possa haver um outro reino da pura linguagem, ainda no misturada com o
sensvel. Eles calam porque, para eles, palavra e coisa so idnticas, um organismo
inteiro, no havendo a mnima possibilidade de uma tiranizar a outra. Eles calam
porque a linguagem no se tornou assunto, tema, questo a ser trabalhada, resolvida. Por isso Nietzsche diz que eles no podem pensar o mundo, Deus ou os homens
sem a linguagem, pois, para eles, se no houver linguagem, o mundo, Deus e os homens no existem. Para os povos, parece dizer Nietzsche, palavra e coisa formam
uma unidade, so um, e as questes da teoria do conhecimento no se colocam.
Referncias
DOSTOIEVSKI, Fiodor. (2000). Memrias do subsolo. Trad.: Boris Schnaiderman. So Paulo:

Editora 34.
MERLEAU-PONTY, M. (2006). Fenomenologia da percepo. Trad.: Carlos Alberto Ribeiro de
Moura. So Paulo: Martins Fontes.
NIETZSCHE, F. (2008). Sobre verdade e mentira (seguida de algumas notas de trabalho de

Nietzsche). Trad.: Fernando de Morais Barros. So Paulo: Hedra.
_____. (2001). A gaia cincia. Trad.: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia da Letras.
_____. (1996). Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.: Pedro Ssseking. Rio de
Janeiro: 7 Letras.
_____. A filosofia na poca trgica dos gregos. (Verso eletrnica)
_____. (2005). Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. In: Obras incompletas. Trad.:
Rubens R. Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural.
_____. (1967a). Vom Ursprung der Sprache. In: Werke. Kritische Gesamtausgabe(KGW).
Org.Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/New York. Tomo II, Vol. 2.
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VIESENTEINER, J. L. (2010). Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um vis de crtica

racionalidade. In: Princpios Natal, v. 17, n. 27, jan./jun., p. 55-77 (Artigo encontrado em
verso eletrnica).
286
Jeovane Camargo
Martin Heidegger e a questo

de Deus
Joo A. Mac Dowell SJ

Doutor, FAJE/BH.
GT-Heidegger
Resumo
O artigo pretende identificar o que Heidegger entende pelos termos Deus e,
particularmente, o ltimo Deus, luz de sua obra fundamental Contribuies para a Filosofia (o Evento apropriativo). Para tanto, parte da anlise de
um texto da Carta sobre o Humanismo, que relaciona a verdade do ser com
o sagrado, o divino e o Deus. A principal concluso que Heidegger reconhece
a dimenso do sagrado, como instncia distinta do ser humano, que pode ser
chamada de ltimo Deus, enquanto abre o espao da autntica temporalidade e proporciona ao a-ser a apropriao de sua prpria essncia.
Palavras-chave: Verdade do ser, sagrado, ltimo Deus, evento apropriativo.
oje em dia generaliza-se cada vez mais a convico da centralidade da

questo de Deus no pensamento de Heidegger. Sobretudo depois da progressiva recepo da obra, publicada em 1989, Beitrge zur Philosophie
(Das Ereignis) [Contribuies para a Filosofia (o Evento apropriativo)], tornou-se
difcil duvidar do papel fundamental da reflexo sobre o sagrado e o divino no pensamento do ltimo Heidegger. Nem por isso a maior parte dos intrpretes deixou
de ver nestas menes mais do que um cacoete do filsofo, que ante a riqueza de
seu pensamento, faz sentido ignorar e relevar. Interpretam esta linguagem religiosa como aluso dimenso mais profunda do evento apropriativo (Ereignis), enquanto estrutura essencial do ser humano, sem qualquer referncia a algo distinto
e superior a ele. Muito significativa , porm, a este respeito, a posio de Gnter
Figal, um dos mais importantes estudiosos do filsofo na atualidade. Depois de
ter-se alinhado com a posio dominante, ele mudou de opinio, a partir de uma
anlise mais aprofundada de Beitrge zur Philosophie, reconhecendo que o autor
Martin Heidegger e a questo de Deus
287
identifica no dilogo entre o humano e o divino, como instncias distintas, a dimenso fundamental da existncia (FIGAL, 2000, p.187, n.2).
Nossa inteno nesta comunicao no investigar de modo abrangente as
ideias ou os textos de Heidegger, sobre o sagrado, o divino e o Deus. Trata-se apenas de examinar o que ele entende pelo termo Deus e, particularmente, como ele
concebe o que denominar de o ltimo Deus.
A forte influncia da religio catlica na formao do jovem Heidegger bem

conhecida. Mas a sua afirmao do carter ateu da filosofia desde seus primeiros
cursos na dcada de vinte do sculo passado levou muitos a acreditarem que ele
renegava simplesmente o seu passado religioso, sepultando no esquecimento a
questo de Deus. No percebem que seu atesmo meramente metodolgico e que
os prprios termos nos quais o declara j implicam que a problemtica teolgica
permanece como horizonte ltimo de seu pensar. Eis as suas palavras:
No seu radical questionamento, no qual ela se apoia exclusivamente em si
mesma, a filosofia deve ser por princpio a-tia. Justamente por causa de sua
tendncia fundamental, ela no pode arrogar-se a querer possuir ou determinar Deus. (HEIDEGGER, 1994, p.197)
De fato, o que Heidegger rejeita desde ento a filosofia entendida nos moldes da metafsica crist, que prevalece, segundo ele, ao longo de toda a histria do
Ocidente, aquilo que ele chamar posteriormente de onto-teologia. O seu a-tesmo
consiste, portanto, na recusa do Deus do tesmo, concebido como sumo ente e princpio explicativo de toda a realidade. Enquanto no elabora outra maneira de falar
de Deus e outra via para abordar o seu mistrio, ele deve simplesmente calar-se
a seu respeito. assim que se explica a completa ausncia desta perspectiva em
Ser e Tempo e noutras obras do mesmo perodo. Mesmo assim, ele no deixa de
sublinhar data occasione que no se trata de uma omisso definitiva, p.ex. quando
esclarece, em nota de Vom Wesen des Grundes [Da essncia do Fundamento] (1929),
que com a interpretao ontolgica do Dasein como ser-no-mundo no se decide
positiva nem negativamente sobre um possvel ser para Deus (HEIDEGGER, 1967a,
p.55, n.56). Tambm, mais tarde, na Carta sobre o Humanismo, insiste em que sua
posio no pode ser interpretada nem como tesmo nem como atesmo e isto no
por indiferena a respeito da questo, mas por ateno aos limites do pensar (HEIDEGGER, 1967b. p.182).
288
Se uma eventual relao do ser humano com Deus s pode ser descoberta fenomenologicamente, ou seja, na experincia do pensar, como identificar tal experincia? Heidegger aceita o diagnstico nietzscheano, que aponta a morte de Deus
como fenmeno histrico decisivo, que se exprime no niilismo contemporneo. A
experincia do divino, que alimentou todas as civilizaes anteriores, encontra-se
basicamente bloqueada no mundo moderno, enquanto tal. Deus no se apresenta
como fora viva capaz de dar sentido vida pessoal e social, de moldar a cultuJoo A. Mac Dowell
ra atual. Nietzsche, na interpretao de Heidegger, divisa neste acontecimento a

oportunidade grandiosa da criao de uma nova humanidade, consubstanciada
no Super-Homem, o homem superior, bem acima dos padres anteriores de humanismo1. Heidegger no partilha, porm, tal utopia. Com efeito, ele cai na conta,
certamente com base em sua familiaridade com a experincia crist originria, de
que a atitude de pura autoafirmao, a que poderiam levar suas prprias anlises
da existncia, consignadas em Ser e Tempo, no satisfatria, ou seja, contradiz a
experincia humana mais autntica. Tal a amarga lio que ele tira do fracasso de
seu programa de Reitorado, delineado justamente sob a gide da autoafirmao2,
enquanto traduo em termos polticos do projeto filosfico que ele pretendia desenvolver como alternativa mundiviso crist. Nesta conjuntura trgica, sem poder retornar ao tesmo metafsico de suas origens, que com a morte de Deus j
no poderia ser ressuscitado, ele descobre no poeta Hlderlin uma sada para o
impasse de seu pensar3. Hlderlin precedeu o prprio Nietzsche na experincia
da ausncia de Deus no mundo moderno, que ele interpreta, contudo, como falta
de Deus (Fehl Gottes)4. Sentir a falta de Deus equivale a experimentar o divino no
negativo. este veio no solo profundo da historicidade humana que Heidegger vai
explorar a partir da metade da dcada de trinta.
Com efeito, a temtica do sagrado e do divino emerge agora vigorosamente

na maioria de seus escritos. Podem-se apontar, porm, quatro fontes principais de
consideraes sobre este tema na obra de Heidegger. Em primeiro lugar, a Carta
sobre o Humanismo (1946), na qual, entre outras observaes de grande interesse,
ele resume numa frase lapidar o caminho para pensar o sagrado, o divino e Deus, a
partir da verdade do ser. Em segundo lugar, temos a compreenso do mundo como
quadrante (Geviert), no qual os dois pares cu e terra, deuses e mortais, do-se as
mos num jogo especular que revela a profundidade misteriosa do ser que envolve
a existncia humana5. Dispomos, em seguida, dos longos comentrios sobre a poesia de Hlderlin nos quatro cursos, com seus complementos, dedicados por Heidegger ao esclarecimento do significado epocal da viso do poeta6. Eles fornecem, por
Trata-se da interpretao heideggeriana de Nietzsche, que no discutiremos aqui.

Como demonstra o prprio ttulo de seu discurso de posse, A autoafirmao da Universidade alem (Cf. HEIDEGGER, Martin. p.107-117).Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt, in: Reden
und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) GA v.16, p.107-117.
3
Vrios comentadores de Hlderlin contestam tambm a interpretao que Heidegger d de seus
hinos. De fato, Heidegger sempre afirmou que no pretendia, neste como noutros casos, manter-se no
plano da exatido historiogrfica. Pode-se dizer que o filsofo encontrou no poeta pistas favorveis
explicitao e expresso de suas prprias preocupaes e intuies. Mais do que inspirar-se em
Hlderlin, ele projetou na sua obra a prpria interpretao da existncia humana na sua abertura
constitutiva para o sagrado.
4
Cf. Wozu Dichter? p.269 (HEIDEGGER, 1977).
5
Vejam-se as trs conferncias de 1951, Bauen Wohnen Denken, Das Ding e ...Dichterisch wohnet der
Mensch ..., in: HEIDEGGER, Martin (1967c), v.II, especialmente p. 23-26; 31-35; 44-46; 50-55; 68-76.
6
Este material est reunido, principalmente em: HEIDEGGER, Martin (1996). Erluterungen zu
Hlderlins Dichtung (1936-1968); IDEM (1999). Hlderlins Hymnen Germanienùnd Der Rhein`
(Wintersemester 1934/35); IDEM (1992). Hlderlins Hymne Andenken` (Wintersemester 1941/42);
IDEM (1993). Hlderlins Hymne Der Ister` (Sommersemester 1942).
1
2
289
assim dizer, a matria prima para a formulao mais elaborada da problemtica

do divino, que perpassa do princpio ao fim sua obra decisiva Contribuies para
a Filosofia (o Evento apropriativo). Nela sobressai a figura do ltimo Deus (der
letzte Gott) (HEIDEGGER, 1989, p.405-417).
Para uma abordagem mais articulada da questo de Deus em Heidegger, podemos recorrer sua afirmao bem conhecida na Carta sobre o Humanismo, h
pouco mencionada:
to somente a partir da verdade do ser que a essncia do sagrado se
deixa pensar. to somente a partir da essncia do sagrado que a essncia da divindade pensvel. to somente luz da essncia da divindade
que pode ser pensado e dito o que a palavra Deus` deve nomear (HEIDEGGER, 1967b, p.181s).
Levando em conta que a noo de essncia (Wesen) em Heidegger corresponde a uma reinterpretao radical daquilo que a tradio metafsica entendeu
por essncia (ousia), somos convidados a compreender a essncia do sagrado, do
divino e de Deus, a partir do aprofundamento daquilo que ele chama de verdade
do ser. A pergunta sobre a verdade do ser , como se sabe, o que anima at o
fim o seu pensamento. Na sua obra posterior Heidegger supera, sem reneg-la, a
perspectiva de Ser e Tempo, onde a verdade ou mais exatamente o sentido de
ser depende da resoluo do prprio a-ser (Dasein), que na antecipao da morte, ou seja, compreendendo-se a partir dela, assume o seu ser prprio e, portanto,
a sua verdade. Mais tarde a iniciativa, por assim dizer, que desvela a verdade do
ser j no depende, em ltima anlise, do a-ser, mas do prprio ser e de seus comandos ou destinaes epocais. Nesta breve comunicao no insistiremos neste
ponto fundamental, certamente j assimilado por todo estudioso do filsofo (Cf.
MAC DOWELL, 2011). Baste dizer que se trata da verdade como acontecimento,
des-ocultao do ser a partir de seu ocultamento, jamais superado. o que Heidegger chamar de Ereignis e que constitui para ele a prpria essncia do ser humano.
Ele o experiencia como a co-pertena do ser humano e do ser como tal. De fato,
a abertura proporcionada pela manifestao do ser, que constitui o ser humano,
enquanto a-ser, o nico ente que existe na verdade do ser, pertencendo assim ao
ser, enquanto voltado constitutivamente para ele. Mas o ser, por sua vez, pertence
ao ser humano, enquanto nada mais do que o horizonte de seu pensar (Cf. HEIDEGGER, 1957, p.28). Ao se dar, o ser capacita o a-ser a abrir-se sua manifestao
nos entes, a pens-lo. Nisto consiste a liberdade, nesta abertura manifestao ou
verdade dos entes no seu ser.
290
Ora, a partir da verdade do ser assim concebida que, segundo Heidegger,

possvel pensar a essncia do sagrado. Com efeito, a verdade do ser, enquanto
des-ocultao, introduz o a-ser no espao luminoso no qual os entes vm ao seu
encontro na variedade de seus modos de ser. O fenmeno do sagrado remete, poJoo A. Mac Dowell
rm, outra dimenso do ser e de sua verdade, o seu ocultamento misterioso, que
caracteriza a finitude do ser humano. Esta finitude se manifesta exatamente no fato
do a-ser no poder dispor da verdade do ser, a seu bel prazer, mas, no mximo,
pr-se sua disposio, a seu servio, para acolh-la fielmente no seu pensar. O
sagrado corresponde, portanto, quilo que na experincia humana, mais autntica
e profunda, se apresenta como o escondido, retirado, indisponvel, a regio que, de
algum modo, precede e origina a claridade do espao aberto, constitutivo do a-ser.
Ainda que rejeite categoricamente qualquer tentativa de atribuir ao ser humano
uma autotranscendncia que mire o infinito, Heidegger reconhece nele uma aspirao de plenitude (Flle) (HEIDEGGER, 1989, p.405), entendida no sentido do
termo alemo das Heile, que podemos traduzir por so e salvo, tomando sade
no em sentido meramente orgnico, mas como a inteireza e esplendor da prpria
existncia. Negativamente, teramos algo como indene, inclume, intacto, isento
de qualquer falha ou dano. a partir da que Heidegger entende tambm o termo
sagrado (das Heilige)7, relacionando a sua experincia com a aspirao humana
de plenitude e salvao (Rettung) (HEIDEGGER, 1997, p.296).
Do que foi dito fica claro que, embora Heidegger utilize o mesmo termo, que
comparece na fenomenologia da religio de um Rudolf Otto (1917) ou Mircea Eliade (1957), a sua concepo do sagrado e de sua experincia radicalmente diversa.
No se trata, com efeito, de uma hierofania, entendida como a experincia simblica da manifestao num ente intramundano de uma realidade transcendente,
que no pertence ao mundo quotidiano. Quer se trate do monotesmo, politesmo,
pantesmo ou animismo, esta realidade sempre representada como um ente superior, do qual depende de algum modo a existncia humana. Ora, para Heidegger,
como vimos, o sagrado no concebido como um ente e experimentado justamento como a dimenso oculta da verdade do ser, que no se manifesta diretamente no mundo do a-ser8.
Na sequncia do texto da Carta sobre o Humanismo, podemos entender a

essncia da divindade como a experincia do sagrado (HELTING, 1998, p.84-88).
O sagrado constitui permanentemente a dimenso oculta da verdade do ser. Mas
nem sempre percebido como tal. O divino corresponde assim experincia ainda
annima e indefinida da regio do sagrado que, enquanto invisvel, contrasta com a
manifestao luminosa do ser no mundo. Ora, como continua Heidegger, luz da
essncia da divindade que pode ser pensado e dito o que a palavra Deus` pretende
nomear. Com efeito, o nome de Deus surge de uma experincia historicamente
Veja-se a articulao que prope entre estes fenmenos: To somente no crculo mais amplo do
salvo o sagrado consegue aparecer. Os poetas so do feitio daqueles audazes, pois experimentam o
ruinoso como tal, ao seguir o rastro do sagrado. Sua compaixo sobre a terra salva. Sua cano festeja
a inteireza da esfera do ser. Runa como runa nos pe na pista do salvo. O salvo, por sua vez, com um
aceno evoca o sagrado. O sagrado liga ao divino. O divino avizinha o Deus. (HEIDEGGER, 1977, p.319;
cf. p.295,316).
8
No texto citado na nota anterior e em outros semelhantes, Heidegger d a entender como possvel
experimentar aquilo que no se manifesta. H um dinamismo na experincia do ser humano que ao
perceber uma dimenso fundamental da existncia pressente que h algo alm.
7
291
contextualizada da divindade, de uma forma peculiar de encontro do ser humano

com a dimenso do sagrado. Com o nome do Deus designa-se o acontecimento
histrico marcante, no qual a essncia do sagrado, enquanto oculta, percebida de
tal modo que os seres humanos experienciam intimamente a sua ligao essencial
com tal dimenso e a configuram expressamente na linguagem do mito e no rito.
Portanto, o sagrado, o divino e o Deus ou os deuses, no so para Heidegger realidades distintas, mas trs maneiras concatenadas de considerar o mistrio oculto
que precede e determina a verdade do ser. Tudo indica que Heidegger v uma nomeao autntica do Deus, seja na religio grega antiga, seja na experincia crist
originria, que se prolonga at a modernidade, apesar do carter onto-teolgico e
deformador das tentativas de express-la no pensamento filosfico ou teolgico.
Trata-se de diferentes figuras de Deus, correspondentes a cada mundo e experincia do sagrado que neles possvel luz da verdade do ser.
No entanto, na civilizao da tcnica, prpria da modernidade avanada, na

qual o ser humano se dispersa inteiramente na investigao e manipulao do ente
(Machenschaft) (HEIDEGGER, 1989, p.126ss, 406) o prprio ser como tal j no
pode ser experienciado, e muito menos o sagrado como dimenso oculta de sua
verdade. Nesta situao, pronunciar o nome de Deus, no contexto religioso, torna-se, segundo Heidegger, uma blasfmia (HEIDEGGER, 1967b, p.179-180; 1989,
p.406), porque j no se apoia numa experincia do sagrado e do divino, mas s
pode referir-se a valores mundanos, que tm necessariamente o carter de dolos,
a servio de interesses humanos. No propriamente a morte de Deus, do Deus
da metafsica, que caracteriza em ltima anlise a situao atual. Para que o mundo moderno seja experimentado como tal requer-se uma experincia que contrarie diametralmente o modo de pensar e de comportar-se nele reinante. Trata-se
da experincia que Heidegger chamar com Hlderlin de Gtterflucht, a fuga dos
deuses, ou seja, o fim da vigncia daqueles que j tm sido nomeados como deuses
na civilizao ocidental (die gewesenen Gtter) (HEIDEGGER, 1989, p.403, 408),
particularmente do Deus cristo, o que torna impossvel fazer hoje em dia a experincia do sagrado, que eles proporcionaram. A retirada dos deuses corresponde
a um esquecimento, que no meramente negativo. Este acontecimento remete a
algo que foi outrora pronunciado, e que atualmente se recolheu ao silncio. O que
se pode experimentar um saber do no-mais-saber. Esta experincia oferece a
possibilidade de guardar em sua indisponibilidade aquilo que do qual no podemos dispor, ou seja, a manifestao do sagrado (FIGAL, 2000, p.183-184).
Em Beitrge zur Philosophie Heidegger pensa o perodo de transio (bergang) (p.176ss), que atravessamos, entre a ausncia dos deuses (Ausbleib der
Gtter) (p.397) e o Deus por vir (kommender Gott), denominado o ltimo Deus
(der letzte Gott)9. Desde agora possvel fazer a experincia da proximidade do ltimo Deus (die Nhe des letzten Gottes) (p.411), mas justamente apenas como seu
292
9
Trata-se, em particular, da seo VII da obra, intitulada Der letzte Gott, mas que j vem preparada
por todo o desenvolvimento anterior (Cf. HEIDEGGER, 1989, p.403-417).
Joo A. Mac Dowell
retraimento (Entzug) (p.20) e recusa (Verweigerung) (p.405ss)10. O que se pode

experimentar no mais do que o aceno (Wink) (1996, p.127s; 1989, p.405ss) do
ltimo Deus, que d a entender, ao mesmo tempo, a irrupo (Anfall) (p.400) e a
ausncia tanto da fuga como da chegada dos deuses (Flucht oder Ankunft der Gtter) (p.12, 18, 405). Esta experincia de uma temporalidade contrastante e aberta
reservada, porm, queles que se dispem ao outro comeo (der andere Anfang)
(176ss, 410, 436), contraponto do primeiro comeo do filosofar, que acabou assumindo o carter metafsico. Trata-se agora do pensar experiente que Heidegger
tenta desenvolver depois da viragem (Kehre) (p.407-409) de seu caminho. altura
de Ser e Tempo a existncia autntica como escuta do apelo do ser equivalia
projeo de um mundo (Weltentwurf), concebido a partir do antecipar-se morte
(Vorlaufen zum Tode), que assumia a experincia do nada, como sentido da existncia finita. Na nova situao, diferentemente de em Ser e Tempo, o acontecimento
apropriativo (Ereignis) que introduz o a-ser no seu ser autntico implica a experincia do ltimo Deus, que garante a sua abertura temporal ao ser. S a partir deste
acontecimento, enquanto mantm juntos no mesmo espao temporal (Zeitraum)
(p.371ss, 405ss) o afastamento entre o j sido e o por vir, possvel experimentar
a unidade deste tempo humano, que no pode acontecer seno na articulao das
dimenses temporais (FIGAL, 2000, p.186).
Entretanto, para que seu aceno abra para o a-ser o seu horizonte temporal
de liberdade o ltimo Deus deve necessariamente retirar-se. Ele se manifesta apenas como que de passagem (im Vorbeigang) (p.406ss). No, porm, maneira dos
outros deuses que surgiram e permaneceram durante um perodo histrico, em determinando mundo, para depois desaparecerem. O ltimo Deus no assume uma
figura individual, nem se torna o centro de uma f e de um culto. Ele no como os
outros, mas justamente, o ltimo Deus, no em sentido cronolgico, mas enquanto
leva ao extremo a essncia da singularidade divina. O que experimentado propriamente a fundao` (Grndung) do a-ser como abertura temporal, que mantm
o equilbrio entre a autoafirmao de uma vida que confia apenas nas prprias foras e o apoiar-se (Hinwendung) em um poder transcendente e soberano. (FIGAL,
2000, p.186-187). neste equilbrio que se encontra a verdadeira essncia do a-ser
como liberdade finita. pelo ltimo Deus que o a-ser se constitui na sua liberdade
e apenas na liberdade do a-ser que o ltimo Deus pode ser experienciado. Neste
sentido, diz Heidegger, a liberdade no , mas vem a ser no acontecimento apropriativo que em Beitrge se d no encontro entre Deus e o homem.
O pensamento de Heidegger sobre o ltimo Deus, que acabo de resumir,
pode evidentemente ser ou no aceito. Em todo caso, apesar de sua linguagem
hermtica e caprichosa, no pode ser considerado, a meu ver, como mero jogo
de palavras ou como uma reflexo fantstica, sem qualquer apoio na experincia
10
Cf. CORIANDO, 1998b. O pensamento da autora est mais desenvolvido na sua obra: CORIANDO, 1998c.
293
humana. Na verdade, segundo a interpretao dada aqui11, ele pretende desvendar

a prpria essncia do ser humano, a partir da oportunidade fornecida pelo contexto histrico atual da morte do Deus da metafsica, apontando para a relao constitutiva do a-ser, no s com o ser, mas com o sagrado e o divino, como mistrio
supremo que funda a verdade do ser. No se trata, porm, de uma fundamentao
metafsica, que recorra a Deus, como primeiro princpio explicativo daquilo que de
outro modo ficaria sem explicao. Heidegger caracteriza a relao entre Deus e o
Homem, como um dilogo, do qual afirma apenas a possibilidade, sem se atrever
propriamente a entabul-lo pelo pensar filosfico12. claramente estabelecida a
alteridade entre as duas liberdades13, que no so, porm, nem uma nem outra,
concebidas como algo existente que est a diante (Vorhanden)14. O problema da
existncia de Deus no tem sentido para Heidegger, porque existncia, no significado do fato de estar a no mundo ou num mbito equivalente, justamente o sentido de ser, prprio da metafsica, que ele rejeita como secundrio e inadequado.
O novo sentido de ser explicitado ao longo de todo o seu pensar est relacionado
com o novo significado de verdade, como acontecimento: ser significa manifestar-se, mesmo que seja a partir de seu ocultamento15. Nem do ser, nem de Deus pode-se dizer que so, porque no se trata de entes16. O sagrado, que experienciado
como divino, permite a nomeao de Deus, inclusive do ltimo Deus, no pode ser
concebido como um ente que se manifesta no horizonte do ser, justamente porque
representa a dimenso oculta e originria da prpria verdade do ser, que constitui
o a-ser como tal.
294
11
Como se pode observar, a nossa interpretao do significado do ltimo Deus, deve muito ao artigo
de Gnter Figal, vrias vezes citado.
12
interessante observar que Gnter Figal julga que Heidegger no esgotou as possibilidades abertas pela prpria Teologia Filosfica esboada em Beitrge zur Philosophie (FIGAL, 2000, p.187-189).
Ele atribui a reserva do filsofo, enquanto admite hoje apenas a experincia de um Deus retirado,
infenso a qualquer expresso religiosa, excessiva influncia nesta obra dos esquemas do pensar
histrico, segundo o qual a experincia do presente s pode ser retrospectiva como preparao de
um por vir. Da sua pergunta final: O que Heidegger tenta captar pelo pensamento como o ltimo
Deus, no seria antes aquela divindade, qual convm restituir as figuras do mito e da revelao o
primordial e originrio, que d sentido ao mito e revelao, enquanto constitui o mbito [Spielraum]
no qual eles surgem? (id. p.188s).
13
Ainda que no atribussemos ento a Heidegger qualquer reconhecimento de Deus, a analogia entre o jogo da liberdade divina e da liberdade humana no cristianismo, por um lado, e as destinaes
do ser e sua acolhida livre pelo pensar em Heidegger, por outro, j foi ressaltada em artigo nosso
(MAC DOWELL, 2009).
14
Portanto, se o Ser (Seyn) pensado como o Entre (das Zwischen), para o qual os deuses so requeridos, de tal modo que ele seja uma requisio (Not) para o homem, ento os deuses e o homem no
podem ser assumidos como dado, o que est a diante (Vorhandenes). Na projeo desse pensar
eles so, cada um a seu modo, assumidos como o historial (das Geschichtliche), que to somente a
partir do acontecimento apropriativo (Ereignis) do Entre alcana sua essencialidade (Wesung). (HEIDEGGER, 1989, p.476). Sobre o significado de die Not veja-se (ib. p.112s).
15
A questo do ser (Sein) torna-se agora a questo da verdade do Ser (Seyn). A essncia da verdade
agora questionada a partir da essencialidade (Wesung) do Ser, concebida como a claridade (Lichtung)
do que se oculta, e como tal pertencente essncia do prprio Ser. A questo da verdade do` Ser se
desvenda como a questo do Ser da` verdade. (HEIDEGGER, 1989, p.428).
16
O Ser (Seyn) no nunca mais ente do que o ente, mas tambm no menos ente do que os deuses,
porque estes absolutamente no so`. (HEIDEGGER, 1989, p.244).
Joo A. Mac Dowell
Resumindo o pensar de Heidegger sobre a questo de Deus, poderemos

avanar o seguinte:
1. Ele aponta certamente para algo distinto da liberdade humana, o sagrado, como a dimenso oculta da verdade do ser, que funda a prpria abertura luminosa do ser, constitutiva do a-ser como liberdade.
2. Os deuses cultuados no ocidente, especialmente os deuses da religio da

Grcia antiga e o Deus da revelao bblica, so configuraes histricas
do divino, enquanto experincia do sagrado, que tiveram sua vigncia
nos seus mundos respectivos, mas que hoje desapareceram, sem retorno
possvel, do horizonte da existncia humana.
3. A nica possibilidade de experienciar ainda o divino sob a forma do ltimo Deus, que no assume qualquer figura religiosa, mas abre o espao
da autntica temporalidade, enquanto proporciona ao a-ser a apropriao de sua prpria essncia.
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296
Joo A. Mac Dowell
A essncia pattica do
pensamento filosfico
segundo Michel Henry
Jos Luiz Furtado*
*Professor
doutor (UFOP MG).
e todos os conceitos desenvolvidos pela fenomenologia heideggeriana,

o de finitude parece ser o mais abrangente porque constitui uma determinao ontolgica e, ao mesmo tempo, o horizonte essencial da nossa
existncia. Nosso surgimento no/com o mundo, minha morte, a vida dos outros
so impensveis fenomenologicamente falando porque no so experincias possveis. No vivi meu nascimento, nem minha morte1 nem a vida do outro como
tal me acessvel to como para ele prprio em sua interioridade afetivamente
constituda. Merlau-Ponty afirmava a propsito, realando a passividade que constitui o cerne da nossa existncia finita que somos dados a ns mesmos.2 Sartre
constata em O ser e o nada que ao contrrio de constitu-lo o outro me dado em
sua alteridade prpria (p. 307).
Ora como o outro poderia me ser precisamente dado se todo processo de

captao intencional do ser , pelo menos em Sartre, constituinte? Atravs da noo
de fenmeno instaura-se hegemonicamente no pensamento fenomenolgico de
Husserl a Heidegger, passando por Sartre e Merleau-Ponty o reino da transcendncia que Michel Henry denomina monismo ontolgico. A transcendncia a essncia universal da fenomenalidade, banhando em consequncia, indiferentemente
os fenmenos objetivos e afetivos. A tese henryana toda ao contrrio desse impul-
Eu sou sempre aps meu nascimento, no sentido onde eu sou sempre antes da minha morte; eu
me encontro em vida, sou sempre j nascido. Bem mais, nada que atesta que haja um comeo de mim
mesmo e que isto que se doa minha conscincia seja meu nascimento, posso dizer que sou j em
vida mas no que sou antes do meu nascimento, seno atravs de quaisquer conhecimentos das leis
gerais da vida fora de mim ou pelas recordaes guardadas por meus pais da minha entrada na cena
do mundo Ricouer, P. Philosophie de La volont. Tome I, Aubier, 1988, p. 408.
2
Mesmo que no siga sua intuio mais profundamente se afastando dela ao afirmar que sou para
mim mesmo sendo no mundo.
1
A essncia pattica do pensamento filosfico segundo Michel Henry
297
so inaugural da fenomenologia rumo determinao da essncia da manifestao

a partir da ideia de fenomenalidade. Acreditando apreender a caracterstica mais
importante da essncia da intencionalidade, a fenomenologia a deixa perder-se para
sempre, pois ela originaria e fundamentalmente constituda pela imanncia radical
da afetividade da vida mondica em ns. Esta , na verdade, o fundamento universal
de todos os fenmenos.3 Ou, dito de outra forma, a afetividade da vida imanente
a manifestao do ser tal como ele se revela a si mesmo em sua passividade original
em relao a si, vale dizer em sua paixo (EM, 586). Para Henry o objeto da filosofia o ser: mestre absoluto. Mas o ser a essncia da manifestao, tese fundamental em todo pensamento de inspirao fenomenolgico. Mas ento seria necessrio
perguntar qual a manifestao da essncia da manifestao se os fenmenos revelam o ente e nunca o ser ele prprio! Se a essncia no se manifesta, se no revela
a si prpria em si e por si, ela no poderia justamente ser. Esta revelao de si da
essncia da manifestao repousa justamente na ipseidade da essncia afetiva da
vida, entrevista algumas vezes por filsofos como Kant, Descartes, Marx, Nietzsche e
pensadores como Freud, segundo HENRY. Em Marx particularmente na afirmao de
que a vida determina a conscincia e no ao contrrio.
Marx, um dos trs mestres da suspeita (juntamente com Freud e Nietzsche,

no por acaso reunidos na lista de autores aos quais Henry dedicou importantes estudos), foi o primeiro filsofo a denunciar drasticamente a irrealidade da conscincia
e de todos os modos de representao que o autor do capital chamou, em geral, de
ideologias. E justamente no momento em que esta irrealidade se reveste de uma
profunda significao ontolgica que ela servir de apoio para a crtica da definio
da conscincia e suas representaes como essncia da nossa existncia. Pois se meu
ser a vida e no a sua conscincia, isto , o modo como a representamos e compreendemos, mais ou menos claramente ou no, ento o que sou jamais poderia coincidir com a maneira como eu me penso. Dois operrios, um politicamente ignorante
e outro, engajado e teoricamente instrudo sofrem exatamente a mesma alienao
imposta por suas idnticas prxis na linha de montagem. Porque uma transformao
da conscincia, uma alterao no modo atravs do qual ela compreende o mundo
onde vive e representa a si mesma em nada altera, seja o mundo, seja a prpria conscincia.4 Impressiona, no entanto, malgrados os incontveis estudos sobre o materialismo de Marx que seu pensamento seja adulterado at o ponto de fora-lo a dizer
o contrrio do que pensava. A vida e sua prxis tal a tese fulminante que Marx
dispara contra o idealismo alemo e filosfico de todas as matizes escapam totalmente ao campo da representao e, por esta via, dois pensamentos que pareciam to
distantes Marx e Freud - quanto se queira renem-se por sua teses mais profundas
a um mesmo campo de verdade, como Henry demonstra magistralmente em A genealogia da psicanlise e nos dois volumes que dedicou Marx.
LEssence de la manifestation. Paris: PUF, 1996, 544. Citado EM.
O que vale tambm para a essncia humana, isto , a humanidade, em geral: A essncia humana no
advm jamais expresso da realidade dos indivduos por ela representados, porque ela nada mais
do que a representao desta realidade na conscincia dos homens. AUTIER, P. op. Cit., p. 235.
3
4
298
Jos Luiz Furtado
De fato o inconsciente freudiano, assim como a vida Marxiana, se subtraem

luminosidade da conscincia tanto quanto escapam ao seu poder constituinte.5 No
entanto nem Marx nem Freud lograram compreender adequadamente o alcance
ontolgico das suas prprias descobertas: a vida como prxis, a vida como pulso.
Deste modo em ambas as exegeses levadas a cabo por Henry trata-se de retornar
ao que esses dois mestres da suspeita disseram realmente ou verdadeiramente
o que impossvel.6 Tratava-se de situar adequadamente um problema do qual
Marx e Freud, JLF no tiveram seno uma compreenso imperfeita.7
Assim paradoxalmente justamente no instante em que Freud separa a afetividade, isto , as pulses inconscientes, e conscincia que ele ir demonstrar mais
do que nunca o vnculo profundo que os une. Porque se verdade que o inconsciente freudiano se subtrai conscincia, no menos verdade que ele a determina
atravs da sua vida pulsional secreta.8 A dificuldade com a qual Freud se defrontar
5 O inconsciente caracteriza um certo tipo de processos psquicos tais que produzem fenmenos,
comportamentos ou pensamentos cujo sentido no pode ser antecipado (JURANVILLE, op. Cit., p.
39. Grifado por mim). Ora a conscincia justamente este poder de antecipao que nos permite
apreender algo como algo, ou seja, determinar o sentido do que eu vejo (Esta toda a diferena entre
o mundo de Heidegger e a conscincia de Husserl).
6 Ainda que esta impossibilidade seja o principal nutriente das querelas, debates, conferncias artigos e livros de que vive a filosofia universitria. A maior parte dos trabalhos versando sobre o conceito de no sei o que em no sei quem termina conduzindo as discusses em torno da questo de saber
o que verdadeiramente cada pensador quis dizer com o que escreveu, quando o essencial saber
simplesmente se o que diz o texto ou no verdadeiro ou vlido, independentemente do que o autor
quis dizer. Ou seja, o essencial voltar s coisas mesmas.
7
AUTIER, R. Le problme des universaux chez Marx, in: Philosophoire, 37 (2012), p. 235. En ce sens,
cest dans le prolongement et sous limpulsion de Michel Henry que Ricoeur, dans le texte de
1980 intitul Loriginaire et la question en retour dans la Krisis de Husserl, pourra crire: Je me
suis demand si cette mthode de rduction, considre dans son ensemble dans la Krisis de Husserl,
ne constituait pas un paradigme recevable pour rsoudre lnigme du fameux renversement chez
Marx []. En laborant ce modle dintelligibilit, je noubliais pas que Husserl et Marx navaient pas
en vue les mmes idalits. Lun considre les idalits religieuses, politiques, thiques, et tout le
reste de lidologie, selon une expression de Lidologie allemande. Lautre considre les idalits
logiques, mathmatiques et philosophiques drives. Toutefois, il me semblait que les deux penseurs
avaient en commun le mme geste philosophique, prcisment le questionnement rebours. A
lcole de la phnomnologie. Paris: Vrin, 1986, p. 286.
8
No texto de 1912 intitulado Nota sobre o inconsciente em psicanlise Freud explicita claramente
o sentido da afetividade dos contedos inconscientes da psique. No se trata de um amontoado de
fenmenos irrepresentveis e incompreensveis, como na reduo galileniana das qualidades sensveis ou secundrias do mundo vivido em prol das qualidades objetivas e mensurveis que compe o
corpus material do universo fisicamente considerado e que a cincia supe serem as causas eficientes
da nossa compreenso originria e cotidiana do mundo. Ao contrrio o que visa Freud a eficincia
dos pensamentos inconscientes durante o seu estado de inconscincia. E conclui tratar-se da prpria
essncia originria da atividade enquanto tal como afetividade e, portanto, como atividade inconsciente (HENRY, M. Genalogie de la phisicanalyse, P, p. 102). A tese de um inconsciente eficiente
enquanto inconsciente ope-se noo de contedos latentes ou esquecidos, fortuitamente situados fora do campo representacional da conscincia mas de modo nenhum oposto sua estrutura ontolgica, denomindos pr-conscientes por Freud. O pr-consciente, escreve Juranville comentando
Freud, simplesmente o que no aparece ao olhar da conscincia, mas que sempre pode em funo do
contexto, vale dizer, ao sabor de condies extrnsecas, deixar essa latncia e tornar-se consciente
(Lacan e a filosofia. Rio: Zahar, 1987, p. 31). O que justifica e demonstra agora o prprio inconsciente
no mais o reaparecimento involuntrio, como nos chistes e lapsos de toda ordem, de contedos
mantidos s margens da luminosidade da representao. Muito mais profundamente, o inconsciente
torna-se agora uma condio transcendental de possibilidade, uma dimenso ontolgica oposta e
autnoma em relao a todas as formas de conscincia possveis e que as fundamenta em conjunto.
299
consistir justamente em liberar o inconsciente, definido pela afetividade, do campo fenomenal aberto pela conscincia representativa. A problemtica da angstia
ligada ao recalcamento da pulso ir precisamente responder a esta questo.
De fato, a questo consistir em saber se o representante psquico da pulso

pode ser recalcado, tornando-se por esta via inconsciente. Ora se o representante
da pulso sofre esse processo de modificao do seu ser prprio ento o principal
da descoberta freudiana estaria anulado, a saber a separao radical entre o modo
de manifestao dos contedos representativos da conscincia e a fenomenalidade
prpria da pulso constituda pela afetividade originria da vida. No ento o afeto
representado na conscincia que passa a ser inconsciente, nem mesmo o seu representante pulsional.9 O afeto sofrer uma modificao qualitativa adquirindo agora
uma tonalidade angustiante. O recalcamento no significa ento a transformao
impossvel de um afeto em uma tonalidade afetiva inserindo-o em outro regime de
manifestao, mas sua transformao imanente em angstia. Para se manifestar a
pulso no pode ento, conforme sua essncia pattica prpria, ser seno inconsciente e a noo de representante inconsciente revela-se uma aberrao.10 O afeto,
conservando-se enquanto tal, em nenhum momento se separa da fenomenalidade
que lhe prpria, isto , a fenomenalidade da auto-afeco no sentir.11 O inconsciente, portanto, designa um princpio fenomenolgico e no um fato. A angstia
reside justamente nessa impossibilidade, na qual se encontra a pulso, de sair de
si livrando-se assim do peso da sua prpria carga afetiva e tornando-se na repre-
300
No h ao da conscincia. Toda ao somente possvel como ao inconsciente, fora do campo

da representao, precisamente como poder coerente consigo prprio na imanncia radical ... de
uma subjetividade primordial onde no h nem afastamento nem distncia em relao a si, nem intencionalidade nem objeto, onde a luz da conscincia representativa no se levanta nem chega. Uma
forma de saber sem verdade (Ver a propsito IANNINI, G. Verdade e estilo em Jacques Lacan) porque
constitudo por um contedo e uma forma de atividade totalmente avessa a qualquer reflexo uma
vez que revelao imediata de si - irrepresentvel em si (GP, 103). Segundo uma feliz expresso,
o inconsciente seria o real enquanto irreconcilivel, irredutvel a qualquer mundo (JURANVILLE,
op. Cit. p. 39). Nossa experincia originria do ser, portanto, inconsciente, afetiva e irrepresentvel
porque seu contedo a prpria atividade que faz da essncia ontolgica o que ela em si: a vida monadolgica e seu fluxo inexorvel. (onde nenhum significante poderia imiscuir-se). Ora, traduzindo,
ou retraduzindo a famosa frmula freudiana Wo eS War, soll ich werden, Lacan afirma que ela no
significa que o ego consciente de si deva desalojar o id, inconsciente e sede das pulses. Para Lacan,
segundo Juranville, trata-se de que o eu advm no mesmo lugar do inconsciente e do isso (op. Cit. p.
31). (o inconsciente aparece sem tornar-se, por isso [sintoma] consciente. O que aparece na fala, nos
atos, nos sintomas sempre a representao de um afeto que deixa fora de si mesma a realidade do
que precisamente re-presenta. Todo sentimento nos dado duas vezes. Primeiramente como afeto e
depois em sua representao confusa.
9
H frequentemente confuso entre os aspectos ligados ao problema. A afirmao da inconscincia
dos afetos foi muitas vezes ligada ausncia de doao. De fato se por doao intencional dos fenmenos entendemos a representao intencional da conscincia, ento, in-conscincia, de um ponto de
vista lgica deveria significar a negao justamente da representao e, portanto, a ausncia de doao.
Neste sentido a expresso afeto inconsciente deveria designar um afeto que no afeta ningum. Ele
se encontraria de qualquer modo presente na subjetividade sem, no entanto, qualquer manifestao de
si. Lyotar se enreda justamente nessas dificuldades quando, pretendendo definir o modo originrio de
doao do afeto fala de um choque pelo qual aquele que recebe no afetado (p. 29).
10
JEAN-FRANOIS LYOTARD chama a ateno sobre este aspecto da teoria freudiana em Heidegger
et les juifs. Paris: Galils, 1988, p. 58.
11
Ver GP, 369.
Jos Luiz Furtado
sentao o que ela jamais ser para si. No residiria a o sofrimento do neurtico
que busca racionalizar, isto , incluir no horizonte harmonioso do seu mundo de
vida, suas pulses inconscientes dando a elas um sentido? Real puro (Lettres de
lEcole freudienne, 16, novembro 1975) no o que se confronta com a insuficincia
de qualquer saber, mas impossibilidade o irrepresentvel o no simbolizado remete
a um si radicalmente estranho ao su de toda conscincia de si.
Guardadas as diferenas devidas s problemticas abordadas bem como aos universos tericos onde se movem, psicanlise e fenomenologia nascente dividem as dificuldades conceituais quando se trata da abordagem da natureza ontolgica dos dados
psquicos anteriores e exteriores dimenso representacional da conscincia.
Nas Lies sobre a conscincia imanente do tempo, considerada por Henry

uma das mais belas obras da histria da filosofia, Husserl tentar elucidar o estatuto ontolgico dos dados hilticos da impresso pura enquanto doao originria. De um lado a matria impressional ser considerada exterior ao campo da
conscincia intencional. Os dados hilticos esto presentes como uma realidade
viva na conscincia, visto que determinam os processos de constituio dos objetos, sensveis ou no. Mas no esto intencionalmente includos. So pois visados
como dados originrios antes que o olhar intencional venha projeta-los no horizonte
da constituio das objetividades noemticas.12 Porm Husserl, por causa dos preconceitos monistas que guiam sua compreenso da essncia da fenomenalidade,
atribuir a primazia dimenso exttica da conscincia que, na verdade, pressupe a fenomenalizao pattica da arquiorigem hiltica do fluxo da conscincia.
Deste modo retornamos ao mesmo ponto de partida de Marx e Freud. Somente
a alienao vivida na prxis pode determinar como contedo fenomenolgico da
vida, a significao das existncias individuais, somente a angstia da pulso recalcada revela, por sua afetividade, a essncia inconsciente da vida em ns e, por fim,
ser por uma modificao cujo sentido ontolgico escapar surpreendentemente
inteligncia rigorosa de Husserl, que, no distanciamento temporal da reteno as
vivncias originrias, em sua primeirssima vinda a si, sero apreendidas.
Podemos nos perguntar se a fenomenologia material de Henry no nos condenaria a buscar a verdade no impensvel: no inconsciente pulsional, nas snteses
passivas da matria hiltica husserliana, ou na solido monadolgica da vida e sua
revelao afetiva em ns. A esta objeo Henry j havia respondido desde 1976 em
uma passagem do seu Marx. Uma coisa o pensamento que pretende mover-se
sempre na luminosidade ambgua da fenomenalidade que caracteriza o horizonte
do mundo heideggeriano assim como o da conscincia husserliana. Porque o Sein
de Bwustzein e do Dasein , na realidade o mesmo.13 Outra o pensamento que se
pensa na impossibilidade mesma de apreender o que ele visa, se alimentando e se
nutrindo dessa mesma angstia. Ciente do seu fracasso em identificar-se ao ser da
vida da qual vive um tal pensamento permanece sempre na nostalgia de um ab12
13
Phnomnologie matrielle, Paris: PUF, 1990, p. 51.

EM, p. 56.
301
soluto que por sustentar sua existncia no pode jamais ser exibido diante da sua
prpria luminosidade, na exterioridade e na distncia de si.
A filosofia est pois destinada a fracassar. Jamais as ideias filosficas sero a

substncia do mundo (Plato e Aristteles o sabiam) ou constituiro formas de vida.
No por motivos histricos fortuitos mas devido estrutura ontolgica da subjetividade e da histria que jamais permitiro que possamos resolver nossa existncia
em saber. A ave de minerva chega sempre tarde demais para alcanar a ecloso da
vida que j sempre antes que um saber qualquer recaia sobre o fluxo afetivo atravs
do qual ela a vida - se desdobra em ns para nos fazer ser o que somos.
302
Jos Luiz Furtado
para alm do corpo-objeto e da

representao intelectual:
uma releitura do cartesianismo a partir
de Merleau-Ponty
Graduado em Filosofia
pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas.
Jos Marcelo Siviero*
Resumo
Este ensaio analisa as objees elaboradas por Merleau-Ponty ao que ele chama de paradigma cartesiano de pensamento, ou seja, a separao entre alma
e corpo. Concentrando-nos nos dois primeiros captulos da primeira parte da
Fenomenologia da Percepo, trata-se de identificar, nas crticas dirigidas
fisiologia mecanicista e psicologia subjetiva, como o filsofo delega ao corpo
sensvel um novo estatuto filosfico, colocando-o como principal veculo da
existncia, ao mesmo tempo em que redescobre a experincia pr-objetiva.
Palavras-chave: Merleau-Ponty; existncia; corpo; subjetividade; fisiologia.
Introduo
filosofia merleau-pontyana coloca o corpo como piv da existncia, como

o esteio do ser no mundo. Por outro lado, esse corpo do qual fala o filsofo no um mero aparato mecnico, um pedao de matria a perceber
o seu mundo na simplicidade das relaes lineares entre estmulos e respostas
pontuais, como se sua percepo se reduzisse a um sistema de engrenagens e de
mecanismos pr-engatilhados. Nem mesmo esse corpo to-somente invlucro
para a alma, mera vestimenta material para um Cogito privilegiado no circuito da
existncia. Tambm de Merleau-Ponty podemos afirmar que, em sua filosofia da
existncia, h a desmontagem do paradigma cartesiano de separao entre alma e
corpo, ou seja, que h enfim a tentativa de uma articulao entre as ordens do em-si e do para-si, sem que haja a prevalncia de uma das dimenses. Como o filsofo
consegue superar essa dicotomia, examinando as objees da fisiologia moderna
para alm do corpo-objeto e da representao intelectual:
303
e da psicologia clssica a essa objetivao do corpo? E, uma vez de posse de tais

objees, como ele trabalha para situar o corpo, no mais reduzido a objeto ou a
representao, no centro da existncia mesma?
1. O corpo-objeto ultrapassado a partir da fisiologia e

a sua ambiguidade essencial
O que seria, pois, a definio estrita do corpo como objeto? Para o autor, um
objeto caracterizado pelo fato de que existe partes extra partes e que, por conseguinte, s admite entre suas partes ou entre si mesmo e os outros objetos relaes
exteriores e mecnicas. (Merleau-Ponty 1, 111). O corpo humano tomado segundo essa definio seria, pois, um corpo percipiente no qual cada sentido ocuparia um compartimento estanque, como se fossem peas independentes: tato, viso,
audio e outros no se relacionariam entre si, os dados captados por eles seriam
qualidades independentes e isoladas, e para cada um dos sentidos corresponderia
uma superfcie ou um rgo pontual de captao. A rigor, no haveria percepo
efetiva, pois os sentidos no se desdobrariam no espao e o corpo, ao elaborar sua
resposta aos estmulos do mundo, nada mais emitiria seno uma reao mecnica.
No haveria propriamente uma relao intrnseca do sujeito com seu mundo, mas
to-somente o choque entre dois elementos estranhos entre si, entre duas categorias de fenmenos to discrepantes que a simples ideia de uma articulao por si
s recairia em contrassenso e em antinomia.
Supondo-se esse corpo no qual para cada sentido corresponde uma regio
determinada, o que ocorreria caso tais organelas de captao fossem lesionadas?
Ou mais profundamente, se a leso se localizasse nos condutos neurais responsveis pela sua comunicao ao crebro, ou ainda se fossem os centros cerebrais
que estivessem prejudicados? Uma resposta mais apressada postularia a perda de
certos dados sensoriais pelos danos no instrumento material responsvel pela sua
captao. O que no ocorre, pois, como aponta Merleau-Ponty, as leses dos centros e at mesmo dos condutos no se traduzem pela perda de certas qualidades
sensveis ou de certos dados sensoriais, mas por uma diferenciao da funo.
(Merleau-Ponty 1, 112). No so os dados que so perdidos, mas a maneira
pela qual a percepo deles se desdobra que distorcida, a maneira pela qual o
corpo responde ao mundo que adulterada.
304
Isso fica mais claro no exemplo citado por Merleau-Ponty, de como um doente
com leses centrais percebe as cores (cf. Merleau-Ponty 1, 112): no h uma perda efetiva da viso, o que h uma simplificao do espectro de tonalidades as quais
o olho do paciente tem acesso. Lentamente, os tons vo esmaecendo, para se limitarem ao amarelo, verde, azul e prpura, at que por fim todas as cores se dissolvem
em tons acinzentados. Assim, ao invs de interromperem a captao dos dados em
cada um de seus aparatos sensrios, as leses levam a uma decomposio da sensibilidade, a um distrbio geral do corpo que afeta a organizao espacial do campo
Jos Marcelo Siviero
perceptivo e o desdobramento do percebido. A rigor, observamos aqui pela primeira

vez uma espcie de integrao funcional dos sentidos corporais, o que afasta, num
primeiro momento, a hiptese dum corpo organizado partes extra partes.
Deste modo, o que antes era exterioridade pura entre sentidos e estmulos advindos do ambiente encontra um ponto de articulao, um terreno comum. O exame
da percepo alterada das cores leva a crer que a percepo do mundo exterior reclama uma participao ativa do corpo, e a estrutura deste, por sua vez, responsvel por desdobrar os dados sensoriais numa percepo efetiva e no numa resposta
linear a um estmulo qualquer. Consequentemente, a exteroceptividade exige uma
enformao dos estmulos, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma se espalha
em todas as suas partes, o comportamento extravasa seu setor central. (Merleau-Ponty 1, 114) Desaparece a clivagem entre o interior subjetivo e o corpo exterior;
em-si e para-si se confundem na experincia do mundo percebido, a tal ponto em
que no h mais distino entre eles. Todo o corpo participa de maneira integral da
percepo, e isso o que as teses da fisiologia moderna desvelam, contribuindo para
a refutao do argumento dum corpo reduzido a objeto.
Merleau-Ponty aprofunda esta problemtica ao analisar os casos de pacientes acometidos pelos sintomas do membro fantasma e da anosognose. O autor os
escolhe com uma inteno clara: seus distrbios no encontram explicao plausvel em nenhuma das categorias objetivas, a saber, nem do lado do funcionamento
orgnico e nem do lado estritamente psicolgico. Em ambos, tais explicaes conduzem mais a equvocos do que a solues.
No caso do membro fantasma, o paciente sente no coto a presena dum

brao ausente, captando dados dos sentidos numa estrutura material que no
mais existe em seu corpo. Alm disso, para o doente o seu brao mutilado permanece na mesma posio do instante de seu ferimento, e ele at mesmo sente
a dor dos estilhaos de obus que antes estiveram incrustados em seu brao real
(cf. Merleau-Ponty 1, 115).
Se nos ativssemos explicao somtica desse caso, limitar-nos-amos a
localizar o distrbio nos condutos neurais dos cotos, e a sua seco anularia tal
sintoma. Entretanto, se a manifestao desse brao fantasma fosse meramente um
efeito orgnico, a anestesia pela cocana faria sua sensibilidade desaparecer, como
o faz nas outras regies do corpo, o que no ocorre. Alm do mais, como nos escreve Merleau-Ponty, o membro fantasma ataca at aqueles pacientes de leses cerebrais que nunca sofreram mutilao alguma (cf. Merleau-Ponty 1, 115). Logo,
as explicaes que delimitam o membro fantasma ao campo somtico mostram-se
limitadas e, em algumas vezes, incapazes de chegar a um diagnstico conclusivo.
a fraqueza do paradigma objetivo do em-si que Merleau-Ponty aqui quer explicitar,
encarnado numa fisiologia mecanicista e fiadora duma causalidade linear, na qual
h a prevalncia do exterior.
305
Contudo, se trasladssemos esse distrbio ao campo das especulaes psicolgicas, teramos menos sucesso, logo nos enredaramos nas mesmas dificuldades
do mecanicismo e da causalidade linear. No somente um ferimento ou uma mutilao, mas Merleau-Ponty coloca que tambm uma emoo, uma circunstncia
que relembre as do ferimento fazem aparecer um membro fantasma em pacientes
que no o tinham. (Merleau-Ponty 1, 115). Vicissitudes do psiquismo e circunstncias influem tambm no aparecimento do membro fantasma, a ponto at
mesmo de reabsorv-lo no coto e faz-lo desaparecer sem qualquer sinal orgnico mais claro ou alguma alterao significativa no estado de sade do paciente.
Relacionar estritamente o membro fantasma a fenmenos somticos portanto
enxergar somente uma das faces do fenmeno do corpo, ignorando sua amplitude
e sua complexidade; porm, a entrada em cena do psiquismo e da subjetividade
arrastam a experincia corporal para um plano ambguo, no qual a aplicao de
categorias problemtica.
Tal o mesmo impasse que se encontra na observao da anosognose, molstia que curiosamente a antpoda do membro fantasma: nela, o doente aparentemente no possui nenhum defeito fsico, mas ignora uma das partes de seu
corpo, como um brao ou uma perna, que nele parcialmente insensvel e a qual
o doente at mesmo chega a tratar como um anexo inerte, uma serpente longa e
fria atada ao seu corpo (Merleau-Ponty 1, 116). Tal qual no membro fantasma, h aqui um curioso fenmeno de ambivalncia: nos mutilados, encontrvamos uma ausncia sentida como presena efetiva, j nos anosognsicos o que se
observa uma presena concreta que tomada erroneamente como ausncia ou
falta. Se adotssemos uma explicao pautada exclusivamente no corpo como objeto material, a anosognose seria um erro grosseiro, pois o brao ignorado continua
ali, como uma pea perfeitamente encaixada no todo do aparato corporal. Porm,
abord-la como uma espcie de esquecimento ou desvio deliberado por parte do
paciente, como um tipo de recalque orgnico, ou seja, aplicando-se a categoria
diametralmente oposta da psicologia, tambm no nos conduz a uma concluso
plausvel: de quaisquer perspectivas que se abordem os dois problemas, o que se
impe uma espcie de disjuno exclusiva, ou causalidade objetiva ou cogitationes, o em-si ou o para-si, sem que haja uma articulao entre ambas.
No se trata aqui de escolher entre alternativas de paradigmas ou de enquadrar o fenmeno numa categoria; o que Merleau-Ponty procura o meio em que se
articulam as duas ordens de fenmeno, o domnio no qual no haja clivagem entre
em-si e para-si, entre a alma e o corpo, entre a causalidade objetiva e a subjetividade. S uma tal instncia seria capaz de reunir as duas dimenses e de dar razo de
suas ambiguidades e ambivalncias.
preciso compreender ento como os determinantes psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns aos outros: no se concebe como o membro fantasma, se depende de condies fisiolgicas e se a este ttulo o efei-
306
Jos Marcelo Siviero
to de uma causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado depender da

histria pessoal do doente, de suas recordaes, de suas emoes ou de suas
vontades. (Merleau-Ponty 1, 116)
Certamente, o membro fantasma e a anosognose no so apenas processos

em terceira pessoa, visto que no dependem exclusivamente do corpo e de suas
condies fisiolgicas; posto que tambm no se limitam primeira pessoa, pois
no so, como vimos, desvios deliberados ou pensamentos elaborados pela vontade
do paciente, mero derramamento do psquico no terreno do somtico. Primeira ou
terceira pessoa, a particularidade do subjetivo frente ao anonimato generalizante,
tal o impasse que se nos apresenta. Como Merleau-Ponty responde a tal impasse?
O filsofo vai curiosamente buscar suas respostas na observao dum experimento comportamental aplicado com insetos. Sua escolha no por acaso ou
por capricho: no comportamento instintivo do inseto submetido experincia
impossvel operar uma distino entre categorias, ou seja, ele se encontra de tal
maneira engajado em seu ambiente e aberto aos seus estmulos que incapaz de
separar o que da ordem do corporal e o que da ordem do psiquco.
Ora, poderamos ento facilmente afirmar que o comportamento instintivo do
inseto unicamente uma reao mecnica e pr-programada aos estmulos exteriores; contudo, h um inusitado fenmeno de substituio no uso das patas que ocorre
quando ele mutilado ou aprisionado, que o que Merleau-Ponty aborda a seguir:
Quando, em um ato instintivo, o inseto substitui a pata cortada pela pata s,
isso no significa, ns o vimos, que um dispositivo de auxlio previamente
estabelecido se substitua por desencadeamento automtico ao circuito que
acaba de ser posto fora de uso. Mas tambm no significa que o animal tenha
conscincia de um fim a atingir e use seus membros como diferentes meios,
pois ento a substituio deveria produzir-se a cada vez em que o ato fosse impedido, e sabe-se que ela no se produz se a pata apenas est presa.
(Merleau-Ponty 1, 117)
Em resumo, quando a pata est presa, o inseto no necessita fazer a sua

substituio, pois ele ainda conta com seus movimentos e sua disponibilidade; o
que no ocorre quando ela seccionada e o inseto precisa operar uma reorganizao de sua estrutura corporal. O que muda no inseto a maneira pela qual ele
investe de sentido os seus reflexos e os encaixa numa situao concreta; em resumo, quando h a necessidade de substituio da pata o inseto altera a maneira pela
qual o seu corpo se abre e se projeta no mundo que o envolve.
Como j foi exposto, no h mecanismos sensrio-motores programados e
previamente engatilhados para que a substituio ocorra em determinada situao, como se o corpo do inseto fosse dotado de instrumentos de emergncia; frente
mutilao, ele simplesmente altera o uso que comumente faz de seu corpo, ele
adota um comportamento diferenciado. Tambm no se trata duma deciso planejada e/ou presumida, pois no podemos falar de conscincia de si num ser vivo de
307
tal proporo sem cair numa hiptese absurda e fantasiosa. O que est por trs do
fenmeno de substituio das patas, escreve-nos o filsofo, o movimento do ser
no mundo (Merleau-Ponty 1, 117), isto , a maneira pela qual, atravs de seu
corpo capaz de perceber e de projetar-se no mundo sensvel que o rodeia, o inseto
se engaja em uma situao concreta e a investe de sentido.
Descobrindo-se esse ser em situao e esse engajamento mundano que

proporcionado pela percepo, os reflexos corporais no podem mais ser reduzidos
a uma soma de dados isolados colhidos pela sensibilidade; ao perceb-los, o corpo
os desdobra numa situao, inserindo-os num contexto global organizado como um
campo perceptivo. Os dados sensveis no so mais dados isolados, eles se estendem e se correlacionam com o seu horizonte total. Podemos estender a reflexo at
o domnio da subjetividade: o pensamento deixa de ser assim um projeto particularssimo, restrito primeira pessoa e interioridade do Cogito, para se transformar
na inteno total do sujeito ao se dirigir ao mundo. Desta maneira, conclui Merleau-Ponty que o reflexo, enquanto se abre ao sentido de uma situao, e a percepo,
enquanto no pe primeiramente um objeto de conhecimento e enquanto uma
inteno de nosso ser total, so modalidades de uma viso pr-objetiva que aquilo
que chamamos de ser no mundo. (Merleau-Ponty 1, 118-119)
Ser esse domnio da experincia pr-objetiva que unir os dois paradigmas
extremos, o do em-si e do para-si, o exterior ou o interior, a causalidade objetiva
e as cogitationes, ou, lanando mo do jargo cartesiano, a res cogitans e a res extensa, propiciando a sua articulao atravs dum ponto comum no qual inexiste a
clivagem do pensamento objetivo. Contudo, no se trata duma sntese ulterior entre as duas posies paradigmticas, mas antes duma experincia prvia, na qual a
separao sempre posterior1.
Logo, remontando ao pr-objetivo, as categorias aferradas aos processos em

primeira e terceira pessoa se dissolvem; os dois paradigmas antagnicos, diametralmente opostos, rivais ao extremo, agora se confundem entre si, entrelaados
numa mesma dimenso originria, abarcados num esteio comum. Assim sendo,
308
1
Observemos o comentrio de Marcus Ferraz: O territrio em que o psquico e o somtico esto integrados a dimenso em que eles ainda no foram cindidos. Na vivncia encarnada do ser no mundo,
no movimento de transcender-se em um meio significativo, no h separao entre ambos, e sim a
experincia de um corpo habitual, ou seja, de um conjunto de respostas s situaes mundanas que
se sedimentam e podem mesmo ganhar autonomia em relao conscincia atual do corpo. (Ferraz
2, 88-89). No falaremos diretamente da contraposio entre corpo habitual e corpo atual nessa passagem; ela aparecer em breve em nosso texto. Por ora, da leitura do comentador e do texto merleau-pontyano, descobrimos o pr-objetivo como um elemento subjacente ao pensamento objetivo, e no
como a sua contraparte. Deste modo, tanto a objetividade quanto a subjetividade se radicam nesse
domnio originrio da experincia, nessa vivncia primeira e espontnea do ser no mundo. A ciso,
portanto, secundria e dependente. Merleau-Ponty identifica a experincia pr-objetiva justamente
num ser irracional pelo mesmo motivo que se utiliza de exemplos de doente para clarificar os meandros da percepo: nessas situaes nas quais o pensamento objetivo est ausente que se verifica
a presena preponderante de seu fundamento, na qual s se pode encontrar esse engajamento mundano primordial. Em resumo, nas situaes que escolhe para analisar, Merleau-Ponty parte no das
categorias mas da vivncia bruta e espontnea, o que seria dificultoso (para no se dizer problemtico) se ele tomasse as categorias objetivas como ponto de partida. Trata-se, a rigor, duma questo de
mtodo que suscitada pelo prprio pr-objetivo.
Jos Marcelo Siviero
por ser uma viso pr-objetiva que o ser no mundo pode distinguir-se de todo
processo em terceira pessoa, de toda modalidade da res extensa, assim como
de toda cogitatio, de todo conhecimento em primeira pessoa- e que ele poder
realizar a juno do psquico e do fisiolgico. (Merleau-Ponty 1, 119)
Retornemos aos casos do portador do membro fantasma e do anosognsico,

transplantando a eles as concluses que Merleau-Ponty tirou do exame do comportamento do inseto e a constatao duma viso pr-objetiva subjacente a todos
os fenmenos perceptivos.
Caso adotssemos uma das explicaes dspares que nos so oferecidas

pelo pensamento objetivo, seja do lado da fisiologia e seja do lado da psicologia,
os diagnsticos do membro fantasma e da anosognose seriam excludentes, suas
justificativas seriam por demais limitadas e, obviamente, no conduziriam a quaisquer concluses mais slidas. Se nos fissemos no paradigma fisiologista, o membro fantasma nada mais seria seno a persistncia de estimulaes interoceptivas
numa regio do corpo que no mais existe, e os sintomas do anosognsico, por sua
vez, seriam a sua supresso ou a perda de sensibilidade num membro aparentemente saudvel (cf. Merleau-Ponty 1, 119-120). Nos dois casos, adotando-se
os juzos emitidos pelo pensamento fisiologista, tratar-se-ia to-somente dum funcionamento anmalo da estrutura neural do paciente, um prolongamento e uma
interrupo errneos em cada um dos doentes.
Porm, reportando-nos s explicaes da psicologia, no encontramos ainda

um terreno firme. Nela, a fraqueza to evidente quanto nas concluses dum exame
estritamente fisiolgico. A ambiguidade das duas molstias encarada pela psicologia como a permanncia de certas representaes, matizadas como pensamentos
ou juzos do sujeito em relao ao seu corpo e s partes dele. Deste modo, o membro fantasma, enquanto presena invisvel dum brao ou duma perna j ausentes,
definido como uma recordao, juzo positivo ou uma percepo, e, do outro lado, o
membro esquecido do anosognsico anlogo a um esquecimento ou juzo negativo (cf. Merleau-Ponty 1, 120). Segundo este paradigma, tais distrbios na infraestrutura do corpo dependem unicamente das cogitationes dum sujeito absoluto,
residente na sua subjetividade interna, cujo corpo apenas um invlucro carnal do
qual ele capaz de decidir tudo. Tal como nas explicaes fisiolgicas, o impasse
no se resolve, no alcana um desfecho. A problemtica continua em aberto.
Agora desloquemos o problema para o domnio do ser no mundo, isto , para
a experincia pr-objetiva que a anlise do comportamento do inseto nos trouxe
a lume. O pequeno inseto, enfrentando um problema de ordem prtica, isto , a
obstruo de suas aes sensrio-motoras atravs da imobilizao de seu corpo
ou de sua mutilao, faz um uso diferenciado de suas funes corporais, refletindo o impasse que lhe imposto pela situao na qual est mergulhado. O inseto
substitui a pata quando sofre a mutilao ao perceber que ele no conta mais com
os movimentos e a sensibilidade da pata cortada; por esse motivo que ele no a
309
substitui quando ela est somente imobilizada, pois o membro preso, ao contrrio
do seccionado, ainda est aberto ao mundo, s suas solicitaes e s suas possibilidades. O problema no est em determinar o domnio fisiolgico e psicolgico, mas
em entender tais fenmenos a partir do engajamento do sujeito em seu mundo
atravs do corpo integral, e no de uma ou outra de suas provncias.
Como a experincia do inseto pode nos ajudar a esclarecer os dois fenmenos, que vnhamos discutindo at ento? Ser possvel, de que maneira e por quais
vias, ligar o experimento comportamental do inseto e suas concluses aos problemas ambguos diretamente relacionados ao membro fantasma e anosognose?
Os dois domnios se aproximam quando pensamos o corpo como engajado numa
situao concreta, aberto a ela pela percepo e profundamente envolvido no ambiente mundano segundo as suas respostas sensoriais e motoras. Assim, pois,
Aquilo que em ns recusa a mutilao e a deficincia um Eu engajado em
um certo mundo fsico e inter-humano, que continua a estender-se para seu
mundo a despeito de deficincias ou de amputaes, e que, nessa medida, no
as reconhece de jure. A recusa da deficincia apenas o avesso de nossa inerncia a um mundo, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento
natural que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes, a nossa situao, a nossos horizontes familiares. (Merleau-Ponty 1, 121)
Dito dessa maneira, encontramos o membro fantasma como uma regio corporal que, mesmo ausente e desligada de todo o aparato sensrio-motor, ainda persiste em se manter aberta ao seu mundo, retendo at mesmo os caracteres sensveis
do momento de sua destruio (no caso, como j expusemos, da paralisao de sua
posio no momento da mutilao e da dor ainda presente dos estilhaos do obus
que o ferira). J no anosognsico o que h o fenmeno oposto, o fechamento ou a
recusa do mundo localizada num dos membros, que no mais se move e no mais
sente o meio circundante, omitindo-se a responder ao que o mundo lhe solicita.
Logo, desvelamos, atravs dessas concluses parciais, a importncia capital
do corpo na filosofia de Merleau-Ponty: O corpo o veculo do ser no mundo, e ter
um corpo , para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente neles. (Merleau-Ponty 1, 122). Entretanto, ao colocar o corpo no centro da existncia, Merleau-Ponty acaba tambm
por lanar luz sobre o fenmeno da ambiguidade. Tomemos esse questionamento
de outra perspectiva: como o mundo pode ainda solicitar determinados comportamentos e condutas, certos movimentos e reaes sensoriais, de um corpo que
incapaz de engajar-se nelas, como no caso do portador do membro fantasma?
310
Esse o caso paradoxal do mutilado; embora seu corpo seja o piv de sua
existncia, o veculo com o qual ele se dirige ao seu mundo, este ainda o obriga a
manejar objetos movimentando o seu brao ausente. De certa maneira, o paciente
retm o uso que no passado ele fazia de seu corpo, do tempo anterior ao seu feriJos Marcelo Siviero
mento de guerra, e tal sedimentao de gestos e reaes motoras ainda aflora no

seu corpo atual e nas situaes mundanas em que ele atualmente est inserido. O
paciente, como cita Merleau-Ponty no interior de seu texto, continua a tentar pegar
e mover objetos com a mo do membro fantasma, utilizando-se do coto como se ali
ainda houvesse seu membro; mesmo o fracasso de suas tentativas no o desencoraja da tarefa.
Do interior de sua ambiguidade, o corpo do doente ainda percebe tais objetos como manejveis, embora a parte de seu corpo que se abria a tal fenmeno
no exista mais. Como isso possvel, indaga o autor? Como a existncia pode comportar tal ambiguidade? Ser um erro por parte da percepo do indivduo ou um
distrbio nas solicitaes do mundo sensvel?
Novamente, preciso ultrapassar as antinomias do em-si e do para-si. Desamos ao reino da experincia pr-objetiva e pr-pessoal, onde no existe ainda essa
separao em categorias. Nela convivem em harmonia tanto a dimenso pessoal
quanto a generalidade; assim, a ambiguidade deixa de ser um juzo errneo para se
tornar um caractere intrnseco da experincia. Assim, sobre as solicitaes dirigidas ao membro inexistente e ambivalncia de tal experincia perceptiva, adverte-nos Merleau-Ponty de que preciso que o manejvel tenha deixado de ser aquilo
que manejo atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha deixado
de ser um manejvel para mim e tenha-se tornado como que um manejvel em
si. (Merleau-Ponty 1, 123). O corpo, antes limitado pela dimenso do para-si,
agora descobre uma regio de generalidade que lhe prpria; em resumo, o uso
que se faz atualmente do corpo depende de toda uma sedimentao de seu passado, impressa em hbitos, gestos e cacoetes. isso o que permite a Merleau-Ponty
caracterizar a ambiguidade do corpo como a sua composio em duas camadas
existenciais, a saber, o corpo habitual e o corpo atual (cf. Merleau-Ponty 1, 122),
sendo que o primeiro o fiador deste ltimo. Assim, no mutilado, as intenes
motoras solicitadas ao seu brao fantasma fazem referncia a esse corpo habitual,
que se faz presente na atualidade mesmo quando seu brao est ausente. A ambiguidade aqui no mais um problema, mas faz parte da estrutura de seu ser no
mundo. O corpo, que opera tanto o fechamento quanto a abertura ao seu mundo,
comporta harmonicamente essa mescla de generalidade e atualidade.
Samos desse modo da disjuno exclusiva entre as duas alternativas, o impasse que era suscitado pelos paradigmas do pensamento cartesiano. A ordem do em-si
e do para-si, representados pelo corpo habitual que mantm o passado vivo e no
corpo atual que desfecha a existncia em situao, agora so as duas faces da mesma
moeda, duas dimenses constitutivas dum nico fenmeno, advindas duma origem
comum encontrada na vivncia do pr-objetivo. Entre elas no h separao ou isolamento; tal clivagem s ocorre num momento posterior, quando da necessidade de
elaborao dum discurso e dum pensamento objetivo, como o caso das cincias
empricas e seus juzos e asseres. Entretanto, na experincia que d sustentao a
qualquer objetividade, nessa experincia originria e espontnea do ser no mundo,
311
nessa existncia mundana mais direta e autntica, o que encontramos primeiramente uma oscilao entre os atos em primeira e terceira pessoa que, contudo, no os
separa, mas refora a sua imbricao, como salienta Ramos:
H assim um movimento integrado da existncia normal que pendula entre
os atos em terceira pessoa e os atos pessoais, sem que isso signifique uma
desintegrao da conduta. Quer dizer, neste caso, o corpo prprio retoma ou
mobiliza os hbitos adquiridos (o passado do sujeito), mas tambm se abre
para novas aquisies (ou seja, ele se projeta num presente vivo que reativa o
passado, e se dirige a um futuro indito ao improvisar e, consequentemente,
adquirir novos comportamentos). O doente, por sua vez, um ser fragmentado e fadado repetio de um tempo perdido. (Ramos 3, 74)
A experincia do recalque, que Merleau-Ponty toma de emprstimo da psicologia, clarifica ainda mais o fenmeno da ambiguidade temporal vivenciada pelo
portador do membro fantasma2. Num objeto material, regido por leis mecnicas,
como queria a fisiologia ao abordar o corpo humano, seria impossvel falar de uma
tal ambiguidade, especialmente se ela levar em conta o passado e a atualidade do
objeto. Com isso, retornamos reflexo com a qual iniciamos esse trajeto, para alcanar enfim o cerne das objees que Merleau-Ponty move em direo ao fisiologismo mecanicista: num objeto mecnico, cujos movimentos se caracterizam pela
linearidade e regularidade entre estmulo e reao, cujas reaes mecnicas esto
previamente determinadas e so perfeitamente previsveis, no h espao para a
sedimentao de um passado e a sua consequente atualizao. Os objetos mecni-
312
2
interessante notar como Merleau-Ponty busca conceitos em outros ramos do conhecimento, no
caso a psicologia, para iluminar os estudos e reflexes que elabora ao longo de sua filosofia. No caso
do membro fantasma, quando uma determinada recordao ou contexto emocional o manifestam
no doente, a associao com o recalque do qual fala a psicanlise inevitvel. Escreve-nos o filsofo
sobre o recalque que ele consiste em que o sujeito se empenha em uma certa via [...], encontra uma
barreira nessa via e, no tendo fora nem para transpor o obstculo nem para renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente suas foras em renov-la
em esprito. (Merleau-Ponty 1, 123) A rigor, o indivduo recalcado ou traumatizado tem a existncia imobilizada por um episdio ou elemento de seu passado, que o impede de se projetar ao futuro,
condicionando-o a um horizonte impossvel que ele no cessa de alimentar em cada segmento de sua
vida. Aqui vemos o peso do passado que o corpo atual fadado a carregar: toda recordao, ou qualquer elemento que faa referncia a ela, como no caso dos mutilados que ainda sentem o membro
inexistente na extremidade do coto, reabre esse passado, torna-o presente a quem o viveu e obriga o
indivduo a retom-lo a partir de sua atualidade. Por outro lado, em se considerando o retorno inesperado dessa vivncia passada, todo recalque a passagem da existncia em primeira pessoa a um
tipo de escolstica dessa existncia, que vive para uma experincia antiga ou antes para a recordao
de t-la tido (Merleau-Ponty 1, 124). O recalque, tal como a permanncia dum brao fantasma,
aprisiona o sujeito numa experincia em terceira pessoa, isto , dissolve a experincia do atual no
anonimato e na generalidade. Como no exemplo apontado por Merleau-Ponty nessa altura do texto, o
indivduo continua a se empenhar num amor adolescente ou numa obra malfadada, mesmo sabendo-os impossveis, embora novas experincias e novos fatos vo lhe acontecendo. Porm, essas experincias so arroladas num domnio geral e vivenciadas pelo sujeito em seu anonimato, tendo pouca
ou nenhuma influncia em seus projetos pessoais. Alm de reforar o fenmeno de ambiguidade
temporal do corpo em sua marcha existencial, o recurso a conceitos advindos de outros domnios do
conhecimento , mais do que um recurso estilstico frequentemente empregado por Merleau-Ponty,
uma maneira de colocar a filosofia em dilogo com a experincia integral do ser humano.
Jos Marcelo Siviero
cos no conhecem o tempo, no guardam o passado, no constroem hbitos, no

acumulam memrias; seu horizonte o das determinaes imveis do presente,
e, sendo um prisioneiro do puro atual, no h espao para uma mudana nas suas
reaes ou para um uso diferenciado de seus movimentos. Em resumo, para um
objeto como esse dos mecanicistas, no h engajamento, no h ser no mundo.
Entretanto, o corpo no um objeto estritamente material; ele arrasta consigo todo o seu passado sedimentado, projeta-se no seu presente com vistas a um
futuro ainda em estado virtual e reage de maneiras diferenciadas ao mundo que
o engloba e o inquire, sempre levando em conta as configuraes da situao na
qual est inexoravelmente engajado, com seu corpo ora abrindo-o e ora fechando-o experincia perceptiva do mundo. O sujeito est, desde o incio, encarnado
num corpo que ambguo, amparando uma experincia existencial que ambgua em seu mago. Por isso, no sendo uma mera mquina corprea, no h mais
sentido em se falar de separao entre corpo e alma, entre sujeito e meio exterior,
entre para-si e em si.
Entretanto, isso o que descobre Merleau-Ponty ao interrogar de dentro os
postulados cientficos elaborados pela fisiologia clssica. E quanto ao outro lado,
o dos juzos da psicologia, o que o filsofo questiona neles? O que Merleau-Ponty
descobre ao perscrutar o domnio da subjetividade absoluta, ou seja, quando o corpo abandonado em detrimento das representaes do intelecto? Como ele resolver o impasse a partir de seu outro lado, articulando-o com a descoberta das duas
camadas existenciais do corpo? Examinemos a seguir as suas objees quanto aos
juzos da psicologia clssica.
2. A experincia do corpo vista pela psicologia clssica:

contribuies e objees
A psicologia clssica, segundo o filsofo, a primeira a se afastar das interpretaes que tomam o corpo como objeto, introduzindo em seu seio um interior,
representado pelo psiquismo. Ser essa interioridade do corpo prprio que o mover por si mesmo e que colocar os objetos no horizonte de sua experincia, seja na
aquisio de hbitos e seja no manejo e no exame perspectivo dos objetos que chegam sua percepo, afastando-o das reaes lineares do paradigma mecanicista.
Como nos mostra Merleau-Ponty, as contribuies da psicologia aprofundam
a crtica aos paradigmas mecanicistas e iluminam a experincia do corpo; entretanto, ela falha ao desvelar o engajamento efetivo do corpo nos fenmenos ao recair na
dimenso do psquico e voltar a se confinar na perspectiva do para-si. necessrio,
pois, analisar essas contribuies tericas legadas pelo exame do psiquismo, para
logo depois objet-las e continuar no trajeto da articulao das ordens do em-si e
do para-si. esse o andamento que o filsofo adota para essa seo de seu texto.
Primeiramente, o corpo no um objeto dentre outros, perfilado por entre
eles, misturado ao cenrio do mundo: ele se distingue da mesa ou da lmpada
313
porque ele percebido constantemente, enquanto posso me afastar daquelas. Portanto, ele um objeto que no me deixa. (Merleau-Ponty 1, 133) O primeiro
caractere atribudo pela psicologia clssica a permanncia, a constncia do corpo
prprio em todas as suas experincias sensrio-motoras; e, ao denomin-lo como
um objeto que nunca o abandona, faz cair por terra quaisquer interpretaes objetivistas, posto que o objeto s objeto se pode distanciar-se e, no limite, desaparecer de meu campo visual. (Merleau-Ponty 1, 133). Os objetos que se podem
manejar esto ao alcance do corpo, seja de seus dedos ou, no caso daqueles mais
afastados, na linha de seu campo visual. Da mesma maneira que esto prximos,
eles podem tambm se distanciar, variando o grau de ao que podem sofrer; podem at mesmo desaparecer do campo da experincia sensorial. Desdobram-se
em vrias perspectivas, podendo ser examinados de inmeros ngulos; logo, o objeto pode ser percebido em sua mirade de variaes. J o corpo percebido constantemente, ele no pode ser deixado de lado, ele se mostra sempre sob a mesma
perspectiva, furtando-se a uma explorao mais detalhada, nem mesmo possvel
se afastar dele na experincia perceptiva. E, mais do que isso, atravs dele que se
pode visar e tocar os objetos exteriores.
Como emparelhar, dessa maneira, o corpo aos objetos por ele utilizados?
Devido sua permanncia, como vimos, o corpo est sempre presente no campo
visual do sujeito; no podemos, pois, afirmar que ele est simplesmente solto na
tessitura do mundo, pois isso implicaria na possibilidade de sua dissoluo ou de
seu ocultamento, como acontece aos outros objetos. O corpo, por se mostrar por
uma nica e constante perspectiva, no se perfila sobre o horizonte o mundo; j
os objetos por ele visados s podem aparecer para mim em perspectiva, mas a
perspectiva particular que a cada momento obtenho deles s resulta de uma necessidade fsica, quer dizer, de uma necessidade da qual posso me servir e que no
me aprisiona: de minha janela, s se v o campanrio da igreja, mas esse constrangimento me promete ao mesmo tempo que de outro lugar se veria toda a igreja.
(Merleau-Ponty 1, 134). O exemplo do prisioneiro ainda mais assertivo: de
sua cela, ele est limitado a um nico ngulo, e sua viso do campanrio sempre
truncada. Desse modo, o corpo permanece ao lado de toda experincia possvel do
sujeito, e a variao de perspectivas e inclusive o desaparecimento dos objetos de
seu campo visual depende de sua posio e de sua movimentao em meio a esse
cenrio mundano. Ente sem perspectivas, o corpo que as fornece.
314
Assim, o corpo no mais um fragmento de matria lanado ao mundo, com o

privilgio de ser um objeto especial a ser percebido constantemente, invarivel; ele
que, tal como as janelas, abre uma perspectiva sobre o mundo. Desprovido de perspectivas, mas capaz de desdobr-las no mundo; percebido permanentemente, mas
sem se reduzir a objeto; dotado de percepo, mas impossvel de ser perscrutado
pelas potncias de seu prprio aparato sensorial: o corpo, sob o argumento da permanncia proposto pela psicologia clssica, encerra em si tais contradies: observo os objetos exteriores com meu corpo, eu os manejo, os inspeciono, dou a volta em
Jos Marcelo Siviero
torno deles, mas, quanto ao meu corpo, no o observo ele mesmo: para poder faz-lo, seria preciso dispor de um segundo corpo que no seria ele mesmo observvel.
(Merleau-Ponty 1, 135). Em outras palavras, o corpo que nos abre ao mundo,
o fato de ele mesmo se furtar nossa percepo que permite que ela se efetive.
Assim, tal presena originria no constitui somente um interior para o corpo, a moradia de sua subjetividade, a presena clara e imediata de si a si; a permanncia emana um campo de potencialidades ao redor do sujeito, no qual os objetos
se perfilam e se oferecem sua experincia. por manter essa sua permanncia
intrnseca que o corpo consegue sentir a presena dos outros entes e, com eles,
desdobrar a sua experincia, tornando-se seu fiador: a presena e a ausncia dos
objetos so apenas variaes no interior de um campo de presena primordial, de
um domnio perceptivo sobre os quais meu corpo tem potncia [...], como tambm
a apresentao perspectiva dos objetos s se compreende pela resistncia de meu
corpo a qualquer variao de perspectiva. (Merleau-Ponty 1, 136). Tal constncia, ao abrir o campo de experincia do corpo, fornece-nos tambm a medida de
seu engajamento na existncia mundana.
A permanncia , portanto, a descoberta essencial da psicologia, mas ela no

a ultrapassa; o corpo sempre percebido ao lado de toda experincia possvel,
mas, para a psicologia subjetivista, tal permanncia continua como avesso da experincia objetiva, e o corpo no sai de seu status de invlucro material para o pensamento. Aps identificar a contribuio, Merleau-Ponty no tarda a confront-la
com a objeo de que, caso a psicologia se debruasse mais apuradamente sobre a
permanncia do corpo prprio, podia conduzi-la ao corpo no mais como objeto
do mundo, mas como meio de nossa comunicao com ele, ao mundo no mais
como soma de objetos determinados, mas como horizonte latente de nossa expe
rincia. (Merleau-Ponty 1, 136-137).
Esse o primeiro caractere identificado por Merleau-Ponty, e tambm a primeira contribuio da psicologia na ultrapassagem do para-si; o segundo apontado
pelo autor o fenmeno das sensaes duplas, quer dizer, de uma ambivalncia
interna estabelecida entre os dados dos sentidos. a experincia de se apertar a
prpria mo: nesse contexto, impossvel determinar com distino qual a mo
que toca e a mo que recebe o toque, a sensao ambgua e o contato entre as
duas mos confuso. Diz-nos o filsofo que quando pressiono minhas mos uma
contra a outra, no se trata ento de duas sensaes que eu sentiria em conjunto,
como se percebem dois objetos justapostos, mas de uma organizao ambgua em
que as duas mos podem alternar-se na funo de tocante e tocada. (Merleau-Ponty 1, 137). A ambivalncia das sensaes, que o psiclogo constata mas erroneamente classifica como uma duplicao de dados sensoriais, evidencia um vis
afetivo do corpo em mo dupla com o mundo: ao segurar a prpria mo, o corpo
toca ao mesmo tempo que tocado, o que caracterstico do circuito de existncia.
Ao mesmo tempo em que paciente, o corpo agente; ele afetado pelo exterior
no ato mesmo de explorar as suas regies.
315
O caractere afetivo crucial para se identificar outra fragilidade das teorias

psicolgicas no que tange ao corpo prprio. Se nos pautarmos apenas pelo lado da
subjetividade, aos elementos do exterior caberiam certos tipos de afeto, e a eles,
no momento em que influenciariam o corpo, corresponderia uma representao
pontual no intelecto. O que no ocorre: indica-nos Merleau-Ponty que, no caso de
um incmodo acarretado por um prego a ferir o p, no se pensar que ele seria
a causa ou a representao da dor, mas que ele a regio dolorosa mesma, ou
seja, a dor indica seu lugar, [...] ela constitutiva de um espao doloroso (Merleau-Ponty 1, 138) que intrnseco ao corpo. o resvalar do mundo circundante
na subjetividade que a experincia de dor evidencia, posto que a dor, mesmo que
advinda dum afeto externo, nunca se decompe em pensamento de dor ou em
mero significado doloroso.
Desta maneira, na experincia afetiva, o corpo nunca uma massa inerte e

passiva; ele , no somente pela sua permanncia e pela sua capacidade imediata
de reflexo, diferente dos objetos externos pela maneira com a qual projeta diante
e ao redor de si um fundo afetivo, no qual esses elementos sensveis do mundo
externo se perfilam e estabelecem relaes. esse fundo afetivo que, a rigor, o
responsvel por impulsionar a conscincia para fora de si mesma (cf. Merleau-Ponty 1, 138), e que involuntariamente desvelado pela psicologia clssica.
Por fim, o ltimo caractere investigado por Merleau-Ponty o das sensaes

cinestsicas, isto , dos movimentos parciais do corpo em direo a determinado
fim e as sensaes derivadas diretamente da. Os psiclogos tendem a decompor
o movimento total do corpo em partes objetivas e, uma vez em posse delas, reconstituir passo a passo tal movimentao, at a sntese do movimento global. A
rigor, o que h uma antecipao do final desses movimentos, ignorando-se o movimento originrio desfechado pelo corpo prprio. No manejo de objetos externos,
natural que haja tal decomposio de etapas; contudo, o que podemos dizer da
movimentao do corpo prprio? Ser que podemos decompor sua motricidade
em eventos separados, servos de um fim, como intenta tal vertente da psicologia?
O corpo, como vimos, est sempre presente; no necessrio, pois, um movimento de preparao para alcan-lo a distncia, pois eu o movo diretamente, no
o encontro em um ponto do espao objetivo para lev-lo a um outro, no preciso
procur-lo, ele j est comigo. (Merleau-Ponty 1, 138). Sua movimentao ,
antes de tudo, espontnea, anterior ao surgimento dum espao compartimentado
e quantificvel. H para o corpo uma presena inalienvel, um atestado de existncia prpria a qual no cabem questionamentos, um campo de presena que o harmoniza com os objetos que o rodeiam, afetando-se mutuamente e entranhando-os
numa mesma durao, fazendo-os habitar um mundo comum, que exprime, em
suma, esse transbordamento da subjetividade.
Assim, tal como com a fisiologia mecanicista, Merleau-Ponty faz uso dos argumentos internos de tal paradigma a fim de question-lo de dentro. Porm, todas
316
Jos Marcelo Siviero
essas contribuies que lhe permitiram repensar a subjetividade e superar a ordem restritiva do para-si vieram da prpria psicologia, que, mesmo avanando em
tais concluses, no conseguiu ir alm da subjetividade confinada ao interior. Por
que, afinal, a psicologia acaba acertando em suas concluses parciais, mas erra ao
tentar dar um passo alm? Por que ela, tal como o mecanicismo, termina por defender um dos extremos do pensamento objetivista, a saber, a ordem do para-si, a
subjetividade soberana face ao mundo exterior?
Para Merleau-Ponty, trata-se duma orientao teortica dos psiclogos clssicos que reforava a separao total entre sujeito e objeto, desta vez favorecendo
o primeiro, ou seja, um reforo do paradigma cartesiano de pensamento. Em suas
palavras, eles se situavam no lugar de pensamento impessoal ao qual a cincia se
referiu enquanto ela acreditou poder separar, nas observaes, o que diz respeito
situao do observador e as propriedades do objeto absoluto. (Merleau-Ponty
1, 139). De certa maneira, os paradigmas da psicologia cometem os mesmos erros
do mecanicismo, mas com sinal trocado; aqui, valorizou-se o sujeito em detrimento de seu mundo. o outro polo da problemtica.
Os psiclogos que se pautam por tal matriz terica, nas concluses do autor,
tomam como objeto de seus estudos o psiquismo, ou seja, a vida da conscincia
devidamente objetivada e, distanciando-se dele, isolando-se tal qual na relao entre sujeito e objeto, limitam-se a determinar suas leis e suas relaes atravs de
um pensamento impessoal, uma viso de sobrevoo, para utilizarmos um clebre
bordo merleau-pontyano. Assim, mesmo que suas concluses parciais abrissem
uma brecha para novas consideraes filosficas, a psicologia clssica enfocada
por Merleau-Ponty se esquece do fundo existencial fundado pelo subjetivo e, desprezando toda a riqueza da vida da conscincia, limita-se a tomar os fenmenos
mentais como simples fatos. O corpo, por sua vez, no tarda a recair no plano da
representao intelectual; o subjetivismo de cunho cartesiano se fortalece.
Novamente, o problema das relaes entre alma e corpo; novamente, o impasse do pensamento objetivo, agora pendendo para o lado do intelecto. Desta maneira, alerta-nos Merleau-Ponty de que
A incompletude de minha percepo era compreendida como uma incompletude de fato, que resultava da organizao de meus aparelhos sensoriais; a
presena de meu corpo, como uma presena de fato que resultava de sua ao
perptua sobre meus receptores nervosos; enfim, a unio entre a alma e o
corpo, suposta por essas duas explicaes, era compreendida, segundo o pensamento de Descartes, como uma unio de fato cuja possibilidade de princpio
no precisava ser estabelecida porque o fato, ponto de partida do conhecimento, eliminava-se de seus resultados acabados. (Merleau-Ponty 1, 140)
Contudo, por se colocar justamente numa perspectiva impessoal e destacada

do mundo, a mir-lo duma distncia segura, o psiclogo, na viso do filsofo, ignora que o seu prprio psiquismo que est sendo analisado, que so as leis univerpara alm do corpo-objeto e da representao intelectual:
317
sais da vida de sua conscincia que esto em evidncia. Ao enumerar fatos em seus
estudos, o pesquisador tambm ignora a abertura originria ao mundo que sua
raiz, seu fundamento, o campo primordial de vivncias que lhes confere um significado. o campo afetivo da conscincia do qual j falamos que necessrio retomar.
Deste modo, ser uma conscincia no se fechar no interior da subjetividade e, uma vez encastelado nessa dimenso, contemplar um mundo representado.
Pelo contrrio: ser uma conscincia, ou, antes, ser uma experincia, comunicar
interiormente com o mundo, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de estar ao lado deles. Ocupar-se de psicologia necessariamente encontrar,
abaixo do pensamento objetivo que se move entre as coisas inteiramente prontas,
uma primeira abertura s coisas sem a qual no haveria conhecimento objetivo.
(Merleau-Ponty 1, 142).
Sendo assim, reencontramos tambm nas anlises da psicologia clssica

a experincia do pr-objetivo, testemunha dessa abertura primeira do corpo ao
mundo, anterior s separaes categoriais, meio onde se encontram unidas, anterior sua polarizao, as ordens do somtico e do psquico. a p de cal jogada
sobre o corpo reduzido a objeto material do mundo e sobre a representao nascida do intelecto: por impor uma perspectiva sobre o mundo, por se situar em seu
estofo e no acima ou numa dimenso lateral, o corpo que, pela sua permanncia,
garante o acesso do sujeito esfera mundana. Poderamos dizer mais: que pela
ao do corpo que o subjetivo ganha o exterior, ou que o para-si da interioridade
psquica transborda para alm de suas fronteiras.
O paradigma cartesiano de pensamento, ou seja, a separao entre a alma

e o corpo, uma das mais conhecidas frmulas filosficas, objeto de crticas constantes por parte de Merleau-Ponty. Nele, as relaes entre ambas as dimenses
ontolgicas so marcadas por uma forte oposio: ambas so substncias separadas, distintas entre si, cada uma com a sua dimenso prpria. Tanto nas crticas
fisiologia mecanicista quanto na anlise dos discursos da psicologia clssica, o
filsofo desemboca inexoravelmente no domnio do pr-objetivo. essa dimenso
que est antes das categorias, que subjacente aos discursos categoriais da fisiologia e da psicologia, que permite dar ao corpo percipiente e s suas capacidades
sensrio-motoras um novo estatuto filosfico: o de veculo da existncia, acesso
ao ser atravs da percepo do mundo e, em outras palavras, como o ser no mundo
mesmo. Ser no mundo , antes de tudo, ter um corpo em contato permanente com
um mundo de caracteres sensveis.
318
O paradoxo do corpo habitual e atual, reforado pelos sintomas do membro

fantasma e da anosognose, alm de contestar o argumento do corpo como um objeto material como os outros, contamina-o com o germe da durao e da temporalidade: pelo hbito, o corpo traz consigo, em perene atualizao e retomada, todo o
Jos Marcelo Siviero
seu passado. J o campo afetivo da subjetividade que entrevemos pela anlise dos
argumentos dos psiclogos, especialmente no que toca permanncia do corpo
prprio e sua capacidade de afetar e ser afetado pelo mundo que o cerca, confere-lhe um horizonte, um campo de possibilidades de experincia, em resumo, abre-o
para um devir, para uma dimenso futura. Refora-se, portanto, a durao que j era
entrevista nas anlises da fisiologia. Se o corpo tem um passado, no podemos mais
consider-lo como um objeto estvel e regido por leis mecnicas, como queriam os
fisiologistas; j se ele emana ao redor de si um campo de virtualidades, que nada
mais do que o transbordamento da subjetividade no exterior, tambm no mais
podemos contar com a impessoalidade e a atemporalidade dum intelecto soberano.
Portanto, o corpo que emerge das reflexes de Merleau-Ponty o piv da
existncia primeiramente porque ele a acompanha em todos os seus passos; ele
que pulsa nessa durao subjacente a todas as vivncias do ser humano, fazendo a
juno entre seu passado e seu devir. O corpo como piv da existncia , por si s,
atualidade mesma. nele que se deposita a dimenso temporal, no corpo pr-objetivo que o somtico e o psquico no travam conflito algum.
Referncias
FERRAZ, Marcus Sacrini Ayres. O transcendental e o existente em Merleau-Ponty. So Paulo:

Humanitas, 2006.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Trad. de Carlos Alberto Ribeiro
de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
RAMOS, Silvana de Souza. A Prosa de Dora: Uma leitura da articulao entre natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo, 2009. Tese (Doutorado em Filosofia). FFLCH,
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo.
319
Ofcio de filsofo: consideraes

sobre Merleau-Ponty
Jlio Canhada*
Doutorando FFLCH-USP.
GT Filosofia Francesa Contempornea

Resumo
Merleau-Ponty, ao identificar o que seria um problema comum aos filsofos
contemporneos o irracionalismo do tempo , afirma que a filosofia teria
passado a questionar-se a si mesma a respeito de seu objeto, seus procedimentos e alcance. Tais alteraes no que se supunha serem as bases do conhecimento filosfico fizeram com que a filosofia se tornasse essencialmente
interrogante. Procuraremos analisar o modo pelo qual o autor trabalha esse
conjunto de questes, considerando principalmente o fato de que ser por
meio de uma crtica a procedimentos tradicionais de conhecimento que se
poder entrever outros caminhos para a interrogao filosfica. Se em Merleau-Ponty tal caminho talvez no chegue a se constituir como um mtodo, no
entanto acaba por tomar as feies de uma maneira geral de proceder tipicamente merleau-pontyana.
Palavras-chave: Merleau-Ponty, no-filosofia, crtica, auto-crtica, linguagem, literatura
m muitos textos de Merleau-Ponty possvel notar certo esforo em produzir uma avaliao de conjunto a respeito de movimentos tericos diversos.
Parece ser este o caso, sobretudo, de dois textos: O metafsico no homem,
publicado em Sens et non-sens, e O homem e a adversidade, publicado em Signes. A
despeito do intervalo de dez anos entre a publicao de um e outro texto, neles o
que se busca um carter geral de problemas que estariam contidos, por exemplo,
na psicologia da forma, na psicanlise, na historiografia, na lingustica, etc. O propsito de encontrar linhas comuns em meio a tais prticas pode ser entendido de
muitas maneiras. De incio, poderia aparentemente ser visto como um usual ofcio
de filsofo: alado ao posto natural de observador de diversas tentativas parciais,
Ofcio de filsofo: consideraes sobre Merleau-Ponty
321
caberia a ele unific-las e dar-lhes seu verdadeiro sentido. Desobrigado dos compromissos com os dados, distante do mundo da empiria, o filsofo teria a liberdade de simplesmente tirar as concluses e vislumbrar o que estaria implcito em
empreendimentos irremediavelmente parciais e, por isso, precrios, carentes de
fundamento ou justificao definitiva.
Mas tal possibilidade de leitura a de que a filosofia deva dar a ltima palavra a respeito das cincias e artes tem por pressuposto o fato de que o lugar
a partir do qual o filsofo fala seria um lugar por si seguro, fechado a qualquer
questionamento. Alm disso, domnios vistos como exteriores filosofia, de acordo com esse ponto de vista, estariam condenados a serem partes ou apenas setores
do edifcio do conhecimento, cuja autoridade caberia somente ao filsofo. Segurana em seu lugar de fala e fracionamento de conhecimentos incompletos so duas
exigncias para concepes que demandam da filosofia um lugar soberano. Ora, o
que vemos em Merleau-Ponty est longe de adequar-se a isso: no momento em que
pretende avaliar o que seria uma caracterstica comum aos filsofos contemporneos, Merleau-Ponty escreve:
Instados a examinar-se pelo irracionalismo do tempo, assim como pela evoluo intrnseca de seus problemas, [os filsofos contemporneos] chegam a
definir a filosofia pela prpria interrogao sobre seu sentido e sua possibilidade. (MERLEAU-PONTY, 1968, p. 171)
Definir a filosofia como essencialmente interrogante estabelece uma grande distncia com concepes que pretendam sustentar um lugar de universalidade e absoluta autonomia para o exerccio filosfico. Ou seja, a filosofia, segundo
Merleau-Ponty, ao relacionar-se com reflexes extra-filosficas, no leva consigo
princpios seguros e definitivos que orientariam a anlise, princpios que poderiam servir como critrio de avaliao de toda prtica alheia filosofia. Pelo contrrio, justamente porque a reflexo filosfica perdeu as garantias sobre o lugar
que ocupa que ela deve manter com a no-filosofia uma relao que no seja de
subordinao, que no tenha por finalidade simplesmente manter inquestionadas
suas posies. Isso no deve levar a crer, contudo, que no haja nada que seja especfico filosofia, como se entre ela e a no-filosofia houvesse apenas diferenas
que diriam respeito ao objeto ao qual cada uma delas se dedica. Portanto o esforo
de encontrar linhas comuns nas cincias e nas artes no promove a negao ou o
apagamento da filosofia em nome da positividade de outros discursos: talvez se
possa dizer, com mais justia, que a operao merleau-pontyana de aproximao
com a no-filosofia busca no negar toda a filosofia, mas um tipo especfico de prtica filosfica, que, por sua abrangncia e persistncia, muitas vezes se confunde
com toda a filosofia.
322
Tal alcance de uma forma naturalizada de pensar comum tanto s cincias

quanto a um determinado tipo de filosofia. Mas, segundo Merleau-Ponty, as cinJlio Canhada
cias, em suas prticas, questionam em ato tais pressupostos naturalizantes e sugerem outros modos de compreenso de seu trabalho. isso o que Merleau-Ponty
denomina, um tanto negativamente, de metafsica. Com efeito, em O metafsico no
homem, podemos ler:
Em sua orientao presente, as cincias do homem so metafsicas ou transnaturais, no sentido em que nos fazem redescobrir, com a estrutura e a compreenso das estruturas, uma dimenso de ser e um tipo de conhecimento
que o homem esquece na atitude que lhe natural. natural que nos acreditemos em presena de um mundo e um tempo que nosso pensamento sobrevoa,
dos quais ele poderia considerar vontade cada parte sem modificar-lhes a
natureza objetiva. (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 113)
H uma ideia de objetividade que sustenta a possibilidade de pensar uma

prtica de conhecimento totalmente imune ao sujeito do conhecimento. Quer dizer, ao levar ao limite compreenses do real que separavam de modo abstrato o
subjetivo e o objetivo, as prticas cientficas acabam por conceber e propor novas
relaes que no se enquadram nas fronteiras usualmente estabelecidas para seu
exerccio. Desse modo, as cincias examinadas por Merleau-Ponty, ao mesmo tempo que procuram novas formas de relacionarem-se com o real, tambm produzem
uma crtica a maneiras usuais de pensamento: por esse motivo que interessam
tanto filosofia. Dito de outra maneira, o fato das cincias em exerccio mostrarem-se transnaturais, isto , mostrarem que no se limitam a formas naturalizadas de
pensamento, contribui para indicar filosofia que tambm ela deve, por assim dizer, desnaturalizar-se, ou seja, abrir mo de pressupostos ou princpios que definiriam de antemo sua prtica e alcance. Notemos de passagem que este , alis, um
ponto de vista particular a Merleau-Ponty, e que se distancia da posio de Husserl
em sua Crise das cincias europeias: embora Merleau-Ponty se aproxime de Husserl
ao defender que cincia e filosofia devem reconhecer a verdadeira subjetividade
implicada no processo de conhecimento, avaliando portanto ser necessria uma
crtica ao objetivismo, isso no leva Merleau-Ponty a considerar, tal como Husserl,
que a sada para esta crise seria refundar uma filosofia universal.1 Ao passo que a
universalidade o espao para a metafsica em Husserl, em Merleau-Ponty talvez
se possa dizer que aquilo que no se enquadra nos limites do objetivismo configura-se como uma metafsica negativa, cuja caracterstica principal seria a indeterminao. Nesse sentido, dizer que a filosofia deva desnaturalizar-se significa tambm
que ela deve deixar de ser filosofia separada, isto , apartada de outras prticas de
conhecimento e, ao mesmo tempo, que ela deve constituir-se como esforo conjunto, compartilhando tanto problemas quanto modos de lidar com esses problemas.
Se h ento uma perda da universalidade do lugar do filsofo, h tambm
uma falta de garantias no que diz respeito maneira como o filsofo constri seus
conceitos. Ou seja, tambm a linguagem da filosofia que passa a ser questionada
1
Cf. Husserl, E. (2008), p. 377 e pp. 20-1.
323
quanto sua legitimidade e validade. Neste ponto, a presena necessria, para a filosofia, do que Merleau-Ponty denomina pensamento moderno pode nos auxiliar
na compreenso do que deva ser o trabalho do filsofo.2 Pois o pensamento moderno e, principalmente, a arte nele produzida tm em comum o fato de abrir mo dos
ideais de representao, clareza e adequao, que so critrios tradicionais para a
determinao do que seja a verdade. Dito de outra maneira, o ponto sobre o qual
incidem diferentes movimentos qualificados por Merleau-Ponty como modernos
est em imaginar que a verdade pode ser produzida sem nenhum tipo de garantia prvia, que pode haver verdade sem que seja necessrio medi-la por meio de
aparatos naturalmente objetivistas. Em A linguagem indireta e as vozes do silncio,
Merleau-Ponty escreve:
Mas [a obra de arte] no arbitrria ou, como se diz, fico. A pintura moderna, como em geral o pensamento moderno, nos obriga a admitir uma verdade
que no se assemelhe s coisas, que seja sem modelo exterior, sem instrumentos de expresso predestinados, e que seja no entanto verdade. (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 92)
Dizer que h uma obrigao, para a filosofia, provinda do pensamento e arte

modernos j significa que a no-filosofia coloca questes de alcance geral, que podem e devem ser filosoficamente apropriadas. No caso de que estamos tratando, tal
questo diz respeito ao fato de que, uma vez perdido o critrio da pura objetividade para a determinao da verdade, tambm o que seria seu oposto, a fico, no
mais deve ser compreendida como pura subjetividade. O rearranjo produzido pelo
pensamento moderno faz com que se ressignifique aquilo que muitas vezes serviu
para determinar o domnio da filosofia por meio do que seria sua anttese: a fico.
Melhor dizendo, segundo Merleau-Ponty, o que seria da ordem do ficcional no deve
mais ser identificado falsidade, como se uma pintura ou romance estivessem em
absoluto conflito com a realidade, sendo frutos apenas da imaginao, fantasia ou
arbitrariedade do artista. Pelo contrrio, estando ausentes os critrios prvios de
determinao da verdade, ganha primeiro plano o trabalho do artista justamente
porque suas obras prescindem de modelos adequados que mediriam seu sucesso ou
fracasso. A prpria possibilidade do surgimento de novas significaes artsticas, alis, depende da ausncia de certezas dadas de antemo, ou seja, para o pensamento
moderno a verdade deve no ser encontrada, mas criada ou inventada.
324
2
A passagem mais emblemtica da importncia do pensamento moderno para a filosofia parece ser a
que encerra o Avant-propos da Phnomnologie de la perception (MERLEAU-PONTY, 2005, p. 22): Se
a fenomenologia foi um movimento antes de ser uma doutrina ou um sistema, isso no nem acaso,
nem impostura. Ela laboriosa como a obra de Balzac, a de Proust, a de Valry ou a de Czanne pelo
mesmo gnero de ateno e espanto, pela mesma exigncia de conscincia, pela mesma vontade de
apreender o sentido do mundo ou da histria em estado nascente. Ela se confunde, desse ponto de
vista, com o esforo do pensamento moderno.
Jlio Canhada
De fato, Merleau-Ponty parece compreender a arte moderna e a criao de

suas obras por meio de um modelo lingustico.3 Isso equivale a dizer que uma interpretao do modo de funcionamento da linguagem em geral orienta tanto uma
anlise das obras quanto, como veremos adiante, uma anlise da maneira como
deve operar o discurso filosfico. Nesse sentido, por meio de uma apropriao
particular da lingustica saussuriana que Merleau-Ponty encontra um bom caminho para desfazer-se de modos tradicionais e objetivistas de compreenso da linguagem. A considerao do signo como essencialmente opositivo, isto , como algo
muito distante de uma concepo substancialista ou naturalista da linguagem, faz
com que as ideias de representao e adequao percam sua validade, uma vez
que os signos produzem sentido no por indicarem algum objeto exterior a eles e
que estaria alocado num real no-lingustico, mas por comporem uma estrutura
interna linguagem que por si produz significao. Dito de outra maneira, a apropriao merleau-pontyana da diacriticidade dos signos promove um bom desvio
em relao linguagem como simples denotao, o que faz com que importe mais
o advento do sentido na prtica dos falantes, do que aparentes fixaes de fatos da
lngua em seu sistema. Tanto a ausncia de referente natural para o signo, quanto
a centralidade de sua relao opositiva produzem uma estrutura lingustica cujo
critrio de verdade est nas diversas atualizaes que o todo da lngua sofre a cada
criao de sentido pelo falante. Entre a estrutura da lngua inicialmente compartilhada por cada falante, e a criao de um sentido que de pronto ressignifica tal
estrutura como um todo, ou, entre a sincronia como momento particular da lngua,
e a diacronia como variao temporal, no h privilgio de um plo a outro, mas
realizao prtica de um sentido geral por meio da particularidade. Trata-se aqui
do mesmo movimento encontrado por Merleau-Ponty nas cincias que lhe despertaram interesse: em sua prtica h uma metafsica em ato que torna imediatamente
insuficientes teorias que se obstinam em operar estritamente por meio das categorias de sujeito e objeto, seja quais formas elas assumam. interessante notar
que tal primado da prtica no significa algum tipo de posio anti-terica: pelo
contrrio, segundo Merleau-Ponty na prtica da cincia que ela revela sua fora
terica. Ora, mas tal fora s se faz compreensvel se a prpria ideia que se tem da
teoria se v transformada.
Outra maneira de compreender o modo de funcionamento da linguagem em
Merleau-Ponty encar-la sob o ponto de vista da criao de sentido. Com efeito,
bastante conhecida a distino feita por Merleau-Ponty entre dois usos possveis
da linguagem. Em primeiro lugar, est seu uso mais comum, seu registro prosaico, a
partir do qual se estabelece a comunicao entre os falantes. Esse uso cotidiano da
linguagem faz crer que sob cada nome esteja uma coisa; nesse nvel da linguagem,
os objetos como que seriam apontados com o dedo, designados como referentes
de cada palavra: de fato, aqui a linguagem teria essencialmente por funo nomear,
denotar objetos exteriores aos sujeitos. Por isso a comunicao tem sucesso: entre
Tal argumentao pode ser encontrada em Klein, R. (1998), p. 400.
325
dois falantes, cr-se que, diante da meno de um determinado nome, esteja se

falando da mesma coisa no mundo dos objetos. Ora, mas ao lado desse uso mais
comum que se faz da linguagem, est outro, que Merleau-Ponty diz ser mais verdadeiro. Trata-se de um uso no apenas criativo, mas, sobretudo, um uso criador. Se,
quanto comunicao, deve haver a crena de que a linguagem eficientemente
da ordem da representao de objetos, esse outro uso, por outro lado, no precisa
guiar-se por nenhum ideal de designao; pelo contrrio, essa linguagem criadora cria algo justamente porque no pretende apenas indicar objetos no mundo.
Merleau-Ponty, com efeito, denomina esse uso criador da linguagem como uma
fala falante em contraposio fala falada, a qual vnhamos descrevendo antes4.
Enquanto a fala falada simplesmente maneja significaes adquiridas, utilizando-se para isso de signos confiveis, isto , signos cuja referncia j conhecida de
antemo, a fala falante, por sua vez, rearranja esses mesmas significaes adquiridas, fazendo-as passar por uma espcie de toro interna, que faz com que essas significaes percam sua pretensa fixidez. A operao posta em curso pela fala
falante gera um duplo efeito: em primeiro lugar, porque se afasta do mecanismo
lingustico ordinrio a designao de objetos a fala falante faz surgir silncios,
lacunas, caractersticas que passam a compor o todo da significao, sem que seja
mais possvel identificar de forma estanque a qu cada palavra se referiria. Isto ,
distanciando-se de significaes adquiridas, a fala falante d lugar a um arranjo
lingustico inteiramente novo, do qual participam intervalos, silncios, ausncias
impossveis naquele registro lingustico ostensivo em demasiado. Esse , alis, o
lugar donde advm o sentido. A produo de sentido advinda da fala falante tem
como segundo efeito uma reavaliao do que seja a fala falada. Pois, na medida em
que a fala falada movimenta-se em meio a significaes disponveis, deve-se ter
em mente que essas mesmas significaes foram outrora criadas pelo outro uso
da linguagem, a fala falante. A pretensa segurana na fixidez dos signos s possvel porque h um esquecimento do carter anteriormente criador presente nesses
mesmos signos. A fala falada, portanto, em nome da comunicao eficaz, opera no
registro de uma iluso funcional da representao. Diante dela, a fala falante, por
outro lado, opera num registro mais verdadeiro, porque o lugar a partir do qual
se institui sentidos dos quais, mais tarde, a fala falada ir servir-se, embora esses
sentidos no possuam mais a vida que possuam no momento de sua criao.
Ao conceber a linguagem como desprovida de algum referente natural, e ao
encar-la a partir do critrio de criao de sentido, Merleau-Ponty parece estar
ressignificando o prprio discurso filosfico. Pois a linguagem da filosofia entendida como mero acessrio com vistas ao conhecimento, com seu anseio realista
de clarificar seja as atribuies do sujeito, seja as caractersticas dos objetos no
mundo, tal concepo de linguagem coaduna-se justamente com a defesa da refe-
326
4 A ttulo de ilustrao, ver Merleau-Ponty, M. (1999), p. 17: Digamos que h duas linguagens: a linguagem de depois, que adquirida, e que desaparece diante do sentido do qual ela tornou-se portadora, e aquela que se faz no momento da expresso, que justamente vai fazer-me passar dos signos
ao sentido, a linguagem falada e a linguagem falante.
Jlio Canhada
rencialidade do signo ou, por outro lado, com o registro lingustico denominado
por Merleau-Ponty de fala falada. Ou seja, andam juntos o realismo filosfico e a
crena de que a linguagem inessencial no processo de conhecimento: no fim das
contas, tal posio filosfica mantm para si um no declarado ideal de que seria
possvel haver uma filosofia sem linguagem, filosofia em que apenas teriam lugar
as teses ou conceitos indicativos dos contedos filosficos em princpio isolveis
e independentes. Esta total objetivao do discurso filosfico, quanto a Merleau-Ponty, transforma todos seus recursos argumentativos, seus numerosos volteios
e imagens, por exemplo, em floreios ou ornamentos desprovidos de valor argumentativo ou, ainda menos, de valor filosfico. Ora, mas se considerarmos que o
que est no centro das disputas de Merleau-Ponty so justamente novos modos da
filosofia exercer-se, isso deve incluir os prprios meios pelos quais ela se exprime,
seu prprio discurso. Desse motivo provm a valorizao merleau-pontyana da literatura moderna:
A verdadeira filosofia reaprender a ver o mundo, e, nesse sentido, uma histria contada pode significar o mundo com tanta profundidade que um tratado de filosofia. (MERLEAU-PONTY, 2005, p. 21)
Embora no iremos desenvolver aqui este ponto, importa reparar que, porque a filosofia usualmente concebida perdeu as garantias, o romance, ou em geral
a fico, devem ser vistos, segundo Merleau-Ponty, como modos de produo de
conhecimento, os quais podem indicar filosofia, como dissemos, outras maneiras
de se relacionar com a verdade. Seguindo um ponto de vista substancialista para
a linguagem o que significa que a linguagem da filosofia seria neutra, clara ou
totalmente acessvel ao leitor e ao filsofo no h como imaginar para a filosofia
um lugar que no seja o de uma teoria soberana, cujo poder de clarificao de si
e do real seria ilimitado. Dito de outra maneira, a depender do modo pelo qual o
discurso filosfico compreendido, o prprio lugar epistemolgico da filosofia
que fica inquestionado: se a reflexo filosfica no se v como linguagem, se ela
no questiona tambm seu discurso, ela manter a crena de que ocupa um lugar
soberano e impermevel no-filosofia.
Para voltarmos ao problema inicial desta fala, gostaramos de repor mais uma
vez a seguinte questo: o que permite ao filsofo falar de diversas expresses tericas em princpio alheias filosofia? Ou ainda: que lugar ocupa o filsofo diante da
no-filosofia? Ou: donde provm a legitimidade de sua posio? Tais perguntas parecem fazer sentido porque, em Merleau-Ponty, a todo momento h o questionamento
a respeito do incio, alcance e limite da reflexo filosfica. Tal questionamento provm do reconhecimento de que um determinado tipo de filosofia entrou em crise:
Minha tese: esta decadncia da filosofia inessencial; a de uma certa maneira de filosofar (de acordo com substncia, sujeito-objeto, causalidade). A
327
filosofia encontrar ajuda na poesia, arte, etc., numa relao muito mais estreita com elas, ela renascer e reinterpretar assim o seu prprio passado de
metafsica que no passado. (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 39)
Prxima de discursos que aparentemente nada diriam sobre sua prtica, a filosofia pode libertar-se de formas demasiadamente naturalizadas de pensamento e, simultaneamente, pode deslocar o ponto de onde provm os critrios que validam um
conhecimento como verdadeiro. Reconhecendo o metafsico nas cincias e o valor
de conhecimento presente no domnio do ficcional, no h nem o risco de objetivismo, nem de relativismo: sendo linguagem, a reflexo filosfica est imediatamente
submetida a um regime coletivo ou estrutural de produo e reconhecimento de
sentido, de modo que impossvel ao discurso filosfico reduzir-se absolutamente
a idiossincrasias, isto , ser um discurso que diga respeito a um sujeito apenas. Na
verdade, esta justamente a crena que sustenta a filosofia como rainha soberana do
conhecimento. Podemos dizer, ento, que Merleau-Ponty de sua parte promove um
alargamento do domnio em que a filosofia se exerce, o que no significa uma invaso
de outros campos pela filosofia: muito pelo contrrio, a disperso dos critrios que
orientam os juzos de conhecimento caracteriza, na verdade, certa modstia filosfica, em que as pretenses verdade so todas compartilhadas.
Referncias
HUSSERL, E. (2008). La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Paris: Gallimard.
KLEIN, R. (1998). A forma e o inteligvel. So Paulo: Edusp.
MERLEAU-PONTY, M. (2004). Sens et non-sens. Paris: Gallimard.
MERLEAU-PONTY, M. Notes de cours 1959-1961. Paris: Gallimard.
MERLEAU-PONTY, M. (2005). Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard.

MERLEAU-PONTY, M. (1999). La prose du monde. Paris: Gallimard.
MERLEAU-PONTY, M. (1968). Rsums des cours. Collge de France 1952-1960. Paris: Gallimard.
MERLEAU-PONTY, M. (2003). Signes. Paris: Gallimard.
328
Jlio Canhada
Sobre a arte e a verdade
Karen Frana*
*
(Mestranda Universidade Federal de Ouro Preto)
Alice Serra (Orientadora)
Resumo
Partindo da afirmao do filsofo Martin Heidegger (1889-1976) no ensaio
A origem da obra de arte, escrito entre 1935-1936, de que a arte o lugar
privilegiado de acontecimento da verdade (HEIDEGGER, 1999, p.60), o nosso trabalho se desenvolver a partir de um questionamento sobre a relao
entre arte e verdade em Heidegger. Para este autor a arte um acontecimento
de mundo, na medida em que ela confere sentido e significado para o homem
e para as coisas com as quais ele lida. Mundo, a partir do entendimento heideggeriano, no deve ser compreendido substancialmente e objectualmente,
mas, como horizonte de significncia desde o qual o Dasein ir se descobrir
nas suas possibilidades de ser com as coisas, com os outros e consigo. A arte
reveladora de ser, e isso se faz possvel porque a arte pe-em-obra (antes
de tudo) a verdade. Verdade aqui compreendida especialmente como uma
dinmica de desvelamento e velamento do ser nos entes, e enquanto tal a verdade quem confere sentido aos entes. Heidegger, ao pensar a verdade como
a dinmica na qual o ser se vela e desvela afasta-se da tradio metafsica que
geralmente a visualiza como concordncia. Desta forma, pretende-se analisar a relao entre as concepes de verdade pensadas pelo autor e sua afirmao de que pela obra de arte que o ser dos entes, originariamente, vm
tona instalando mundo. Sero indicados os sentidos em que tal instalao
acontece primariamente - a partir da significao (produo de sentido) dos
entes frente ao ser. Significao essa instaurada de forma privilegiada pela
poesia. Apresentadas estas concepes, o nosso principal objetivo precisamente o de compreender em que medida a arte para Heidegger um pr-se-em-obra-da-verdade, de modo a evidenciar a relao que se estabelece
entre arte e verdade.
Palavras-chave: Arte, Verdade, Poesia.
329
O ttulo promete tratar da arte e da verdade, mas, no separadamente. O

que se promete, mais precisamente, pensar na relao, proposta pelo filsofo
alemo Martin Heidegger, entre tais acontecimentos, a fim de compreender o estatuto ontolgico da arte enquanto tal. Para tanto, ser utilizada para o desenvolvimento de tal tarefa? Certamente, sobre a luz do ensaio A origem da obra de
arte1, do ano de 1935-1936, que empreenderemos, o nosso pensar. Justamente,
porque, aqui que se v anunciado, ser, a arte, (...) um acontecer da verdade
(HEIDEGGER, 1999, p.57). E, justamente porque com essa formulao surgem
algumas consequncias tanto para a ordem da esttica, quanto para a nossa concepo habitual acerca da arte e da sua origem. Assim, evidenciando tais consequncias que iniciamos o nosso texto.
Habitualmente, influenciados, seja de modo direto, seja indireto pelas teorias da arte, somos levados a compreender a arte ou 1) a partir do artista, ou, 2) a
partir do belo. Desta maneira a arte , comumente, vista como algo fabricado pelo
artista, e, sendo este o algum responsvel por fabric-la, este ganharia o direito
de ser a sua origem. Com isso, a arte torna-se, pouco a pouco, a partir do corpo do
artista, ARTE BELA! Espantosamente, todo esse entendimento, enraizado durante
anos, ora nas mos do artista, ora na prpria beleza, se v questionado. Heidegger
ao tratar da questo da arte tem uma inteno profundamente original2, tom-la
no mais a partir desta definio tradicional, mas como a prpria manifestao
fenomenolgica do ser. E, como Heidegger far isso?
Remanejando o sentido de arte para o acontecimento de ser, isto , para a

verdade, Heidegger marca sua posio frente concepo tradicional de arte. Para
pensar acerca da arte, Heidegger parte da obra de arte propriamente dita. Isso
porque, nos esclarece Duarte3 (2008), Heidegger deseja contrapor o entendimento
acerca do espao essencial das obras de arte, que no seria em uma instituio
qualquer, ou em um museu. Acerca desta tese heideggeriana, Nunes nos fala com
o advento dos museus, reuniram-se num s espao obras desvinculadas de seus
espaos prprios de surgimento, e j em meados do sc. XIX, desvinculadas de culturas e civilizaes (NUNES, 1998, p. 399). Frente a este enquadramento, Heidegger diz, que o lugar essencial das obras no prprio mundo histrico aberto por
elas, ou seja, a obra [dever] pertencer enquanto obra ao campo que aberto por
A origem da obra de arte, publicada em 1950, -nos apresentado questo da arte atravs de trs
conferncias, escritas nos anos 1934-1935, estas so: A coisa e a obra - na qual foi discutido o carter
de coisa da obra de arte, A obra e a verdade em que se evidenciou o acontecimento da verdade na
obra, e, por fim, em A verdade e a arte - era explicitada a relao entre a arte, verdade e poesia para
demonstrar a constituio da essncia da arte.
2
Essa enunciao original, segundo Nunes. Num primeiro momento, a tese de que a arte um
acontecer da verdade pode sugerir um simples retorno, de Heidegger, tradio do classicismo, que
harmonizou a arte com a verdade atravs da bela imitao da natureza (NUNES, 1994, p. 390), ou
ainda, uma retomada da intuio romntica, que igualou o belo artstico verdade (NUNES, 1994,
p.390), no entanto, embora, as duas escolas admitam uma correspondncia entre a arte e a verdade, a arte , para ambas, vista como expresso da verdade (...) mas, no que seja o seu acontecer
(NUNES, 1994, p.390).
3
Heidegger e a obra de arte como um acontecimento historial-poltico, p. 26.
1
330
Karen Frana
ela prpria (...) (HEIDEGGER, 1999, p. 32). Perante isso, a pergunta que se impe
: o que uma obra de arte? Sobre isso, escutemos Heidegger:
toda gente conhece obras de arte. Encontram-se obras arquitetnicas e pictricas nas praas pblicas, nas igrejas e nas casas. (...) torna-se evidente que
as obras esto presentes de modo to natural como as demais coisas (HEIDEGGER, 1999, p. 12-13).
Certamente, somos levados de maneira imediata a considerar as obras de

arte como uma coisa qualquer, tal como caracterizamos todas as coisas com as
quais lidamos cotidianamente. Segundo Heidegger, a caracterizao de uma coisa
como tal regulada pela a sua serventia. Esta o trao fundamental para que a
coisa ganhe seu ser como isto ou aquilo, isto , o ser-para4. Desta forma, a coisa
pensada desde o seu ser-para se revela a partir da sua serventia, e se revelando
assim, ela, se mostraria como um produto para isso ou aquilo. Em A origem da obra
de arte, esse produto para... ser nomeado de apetrecho. Por esse lado, o apetrecho,
segundo o autor, algo produzido para ser usado e utilizado, ganhando a sua determinao de ser, no uso e no manuseio que dele fazemos, isto , desde uma relao
de ocupao. A partir deste entendimento acerca do apetrecho nos permitido, de
acordo com Heidegger, estabelecer uma relao com a obra de arte, j que tanto o
apetrecho, quanto a obra so fabricados pelas mos do homem. Muito embora haja
tal aproximao, Heidegger nos alerta para o fato de que a obra no obra por ser,
em primeiro lugar, confeccionada ou feita, mas porque realiza o ser num ente. Realizar (er-werken) significa pr em obra (apud. NUNES, 1986, p. 254). Pr em obra a
prpria verdade. Assim, como compreender o realizar? E como o ser se realiza em
um ente? Como possvel a obra manifestar o ser?
Tais questes so necessrias de serem postas, a fim de compreendermos o
estatuto ontolgico da arte enquanto obra. No entanto, ser que as mesmas convergem para o que realmente precisa ser interpelado? A questo que, primariamente,
devemos tentar compreender diz respeito a noo de verdade, uma vez que o pr,
anteriormente mencionado, diz respeito a prpria verdade. Pensemos ento, o que
se entende usualmente por verdade.
Como no poderia deixar de ser, comecemos com uma breve justificativa sobre a obra escolhida para alicerar a nossa anlise sobre a verdade. Notadamente,
Ser e Tempo uma obra do ano de 1927, no que inaugura uma discusso sobre o
problema da verdade, j que o esforo para se pensar a questo presente tanto
em outros textos heideggerianos anteriores e posteriores5 a 27, quanto em obras
de outros filsofos6 que, tambm, se detiveram a tal questo. No entanto, segundo
Ser-para (um-zu) um termo utilizado em Ser e Tempo (1927) no 15: O ser dos entes que vem ao
encontro no mundo circundante para referir ao carter da manualidade, exprimindo o plano constitudo do conjunto utensilirio, em que se revela em uso e no manuseio.
5
Sobre tal afirmativa ver STEIN, 2006.
6
Estes seriam Aristteles, Leibniz, Kant e Hegel que construram grandes tratados sobre tal questo.
Sobre tal afirmativa ver STEIN, 2006, p. 26.
4
331
Stein, Ser e Tempo uma obra inovadora, em que a questo da verdade retratada
de maneira autentica. a partir das elaboraes tecidas no 44 Ser-a, revelao e
verdade Heidegger tende a
colocar a questo da verdade num outro patamar. Num patamar fundante,
em que no mais fundamento seguro e objetivo que se procura, mas um
fundamento ligado s condies concretas, histricas do modo de ser-no-mundo (STEIN, 2006, p.25).
Como podemos ver, trata-se de uma proposta que pretende fundar esta
questo em um solo no objetivvel, assim como foi feito pela tradio. A verdade
de alguma forma est relacionada a um sujeito que descobre o verdadeiro e o falso,
at nos anos 20. Sujeito7 que, segundo Heidegger, foi tratado ou como substncia,
ou como algo simplesmente dado, ou seja, fora da relao e por isso passvel de
ser pensado como objeto. Nesse contexto se considerava a verdade a partir da 1) a
existncia contingente do falante, isto , daquele que pensa. Aqui a verdade se v
confundida com as prprias operaes mentais de cada indivduo (STEIN, 2006,
p.26), e a isto ser chamado de psicologismo. A verdade pensada por esta vertente
se v fundada na realidade da conscincia e da representao. Contra este psicologismo surge 2) a teoria que liga a verdade a idealidade da conscincia e da representao. Por outro lado, temos Ser e Tempo, tentando livrar a questo da verdade
destas duas vertentes. Acreditando, para alm do problema da realidade e da idealidade, na existncia de uma outra forma de se colocar tal questo. E, sobre esta
proposta heideggeriana que incidir a nossa anlise sobre o problema da verdade.
Mas, primeiramente, por que se trata de um problema?
certo que se trata de uma noo que h muito no se questionava. A tradio ao tratar a verdade como concordncia, [ou melhor,] (...) como concordncia
entre o juzo e o seu objeto (HEIDEGGER, 2004, p. 282) ganhou adeptos at o sculo XX. Toda a epistemologia do sculo XIX, inclusive Kant, se ateve de algum modo
a esse conceito de verdade. Segundo Heidegger, (...) em Kant [...] o esclarecimento
nominal da verdade como concordncia entre o conhecimento e o seu objeto [j estava] presenteada e pressuposta (HEIDEGGER, 2004, p. 282). Esta pressuposio
qual nos fala Kant possvel, de acordo com Heidegger, porque ns j sabemos
sempre algo sobre isto ou aquilo, desta forma, o conhecimento que fornece a base
para pensarmos sobre o verdadeiro e o falso, e logo aceitarmos a verdade como
concordncia. Entretanto, sobre a concordncia Zrader nos diz que
se a verdade do conhecimento humano pode ser concebida como conformidade com a coisa, porque a verdade da coisa ela mesma previamente concebida como conformidade do conhecimento (divino) (ZARADER, 2007, p. 63).
por esse lado, o que pode ser observado que o acordar recebeu o seu fundamento
em uma ordem ou conhecimento suprassensvel. Conhecimento que em cada po7
332
Sobre tal ideia ver pargrafo 25 de Ser e Tempo.
Karen Frana
ca proveniente de uma fonte diferente, seja divina para a Idade Mdia, ou, humano para a Modernidade. Desta maneira, o conceito corrente diz que, a verdade se
exprime primariamente como conhecimento.
Em suma, na concepo tradicional a enunciao ao ser pronunciada ser

considerada como verdadeira se a mesma apresentar uma conformidade com
aquilo que se v retratado. Assim a verdade pode ser pressuposta se h uma adequao, isto , se apresenta uma conformidade entre o que significado pela enunciao, e a coisa. No entanto, segundo Heidegger, a conformidade s possvel se a
coisa, com o qual ela concorda, j se apresentou enquanto aquilo que . Para isso,
ou seja, para que se d essa pressuposio da verdade, condio necessria estar
na verdade, e estar na verdade significa, pois, compreend-la como alguma coisa
(HEIDEGGER, 2004, p. 297). Tal compreenso d-se em funo da descoberta de
sentido do ente que aparece. Desde essa perspectiva, o que podemos perceber
que a demonstrao do ente condio necessria para que se d a concordncia.
Vejamos o que Heidegger nos diz:
a [enunciao] verdadeira significa: ela descobre o ente em si mesmo. Ela
prope, indica, deixa-ver o ente em seu ser e estar descoberto. (...) A verdade ento no possui, portanto, a estrutura de uma concordncia (...) no sentido de uma adequao (...) (HEIDEGGER, 2004, p. 287).
Em funo disso, a verdade no poderia ser assegurada, ou melhor, ser fundamentada pela concordncia, uma vez que a apario do ente algo anterior prpria concordncia. Esta apario que se mostra como um deixar-ver o que funda
a possibilidade de todo e qualquer concordar. Com isso, Heidegger deseja demonstrar a insuficincia do conceito tradicional de verdade, em vista do modo como a
fundamentao desse conceito foi pensada. A verdade, ao longo da tradio metafsica, foi revelada como qualidade, ou, propriedade da proposio. E, frente a isso, h
uma crtica ao encobrimento do que seja a verdade. Diante desta insatisfao surge
a necessidade de criar um novo horizonte. Este horizonte ser pensado como um
dos existenciais do ser-a (STEIN, 2006, p. 21). Mas, como Heidegger far isso?
Partindo do conhecimento prvio prprio do ser-a, Heidegger, deseja evidenciar que possvel o concordar porque a concordncia estaria enraizada no
conhecimento prvio que se tem daquilo com o que se concorda. Este conhecimento nos permite reconhecer o verdadeiro e o falso na proposio. E nos permitido
isso, de acordo com o filsofo, porque
o ser da verdade encontra-se num nexo originrio com o ser-a8. E somente
porque o ser-a , enquanto o que constitui pela (...) compreenso, que se
pode compreender o ser e que uma compreenso ontolgica possvel (HEIDEGGER, 2004, p. 299)
8
O ser-a o homem que se diferencia pela capacidade de compreenso de ser. Segundo Heidegger
o ser-a o ente cujo o ser est em jogo o poder-ser mais-prprio [ abertura e descobrimento ]
(HEIDEGGER, 2004, p. 297).
333
Assim, por esta participao que nos possvel verificar a concordncia

entre o que anunciado e o prprio ente. No entanto, segundo Heidegger,
(...) o que se deve verificar no uma concordncia entre o conhecimento e
o [ente], ou algo psquico e fsico. (...) O que se deve verificar unicamente o
ser, e o estar descoberto do prprio ente, o ente na modalidade de sua descoberta (HEIDEGGER, 2004, p.286).
A partir destes esboos demonstrado que a verificao se cumpre com base

no mostrar dos entes. Esses se mostram e neste mostrar verificamos o verdadeiro.
Verificamos? Sim, verificamos, no isoladamente, nem a partir de um nada, mas
sim, verifica-se dentro de um contexto, especificamente, em um contexto fenomenal. Mas o que significa isso? Essa ideia de um contexto traz consigo a ideia de uma
trama de referncia na qual um significado est ligado, atrelado a outro. Isso quer
dizer que uma determinao de ser (significado) no acontece isoladamente, e sim
num conjunto referencial, em que o ente ganha seu ser num todo e neste todo se
torna visvel e verdadeiro. Assim de modo geral, mas, este todo, ou melhor, este
contexto fenomenolgico no se v assegurado pela e na proposio, segundo Heidegger, o manifestar-se do ente possvel desde a abertura. O que abertura? E,
como liga-la a verdade?
Heidegger anuncia que: (...) a proposio, enquanto modo de apropriao

da descoberta, e enquanto modo de ser-no-mundo, funda-se no descobrimento, ou
na abertura do ser-a (HEIDEGGER, 2004, p. 295). A abertura, de acordo com as
elaboraes de 27, a abertura de possibilidades do ser-a. Isto , o modo fundamental do ser-a ser, ser isto ou aquilo, no mundo. E sendo nos determinamos dentre os variados modos de ser do ser-a, a saber: ser com aqueles que compartilham
do mesmo modo de ser (com os outros), com as coisas, e consigo mesmo. Assim, o
ser-a se determina, se descobre e se descobrindo, desvela significados para as coisas com as quais ela lida. Mediante isto, o ser-a se revela, fundamentalmente, como
ser-descobridor, j que a partir da abertura de sentido que descobrimos o ente e
a sua verdade. Para Heidegger, o ser-descobridor do ser-a constitui o fundamento da verdade, no aquela entendida como concordncia, mas, a mais originria
qual foi nomeada, pelos gregos, de alethia. Por que a verdade originria recebe o
nome de alethia? E, por que se fez necessrio que Heidegger lanasse mo desse
entendimento grego?
Inesperadamente, participar da verdade foi possvel ao ser-a porque tal questo foi, incialmente, tratada no mbito prtico, isto , desde o mundo trivial9 em que o
ser-a realiza a sua existncia. Por esse lado, ou seja, anunciar que a verdade acontece
Segundo Nunes, nessa perspectiva prtica da vida diria, em que Heidegger tematizou como agir do
ser-a, certamente h, uma precedncia do prtico sobre o terico, [isso porque] existimos compreendendo de antemo aquilo com que lidamos (NUNES, 2010, p.392).
9
334
Karen Frana
no mbito do modo de ser do ser-a, medida que o ser-a realiza a sua existncia, traz
como consequncia o total afastamento da noo de verdade como concordncia.
Pois, se a verdade fosse, originalmente, concordncia, logo (...) no predicaramos,
enunciando isto ou aquilo de um estado-coisas, e portanto conhecendo-o enquanto
objeto, [porque necessrio que] o ente (...) estivesse previamente aberto (NUNES,
1994, p. 393-394). Mas o que se quer aqui compreender por aberto?
Na obra Ser e Tempo, esboado o entendimento do que seja o aberto, nesta

o aberto o espao de jogo onde as coisas podem vir a ser isto, ou aquilo. no
aberto que estas se determinam, ganhando ser. E, o que o espao? Este foi pensado, por Kant, como forma pura da sensibilidade, isto , apriori. Desde essa perspectiva, o espao subsiste por si mesmo, no sendo algo que se origine na experincia,
no podendo ser representvel, ou seja, percebido, embora dependa a intuio de
uma subjetividade, uma vez que o espao no tematizado como um conceito, e
sim intudo. Desta forma, o espao possibilita que o sujeito exteriorize o conhecimento. Mas como isso possvel? O espao especifica de maneira mtrica, geogrfica, por meio da intuio, o aqui e o ali, o dentro e o fora, na medida em as coisas
e o prprio homem esto igualmente no espao (HEIDEGGER, 2004, p.149). No
entanto, esse espao compreendido, at ento metricamente, no poder ser, mais,
pensado a partir da produo do prprio sujeito (cogito), isso porque, de acordo
com os escritos de 27, o espao ser pensado como um existencial do prprio dasein. Como se v explicitado no artigo de Guzzoni, o espao um momento constitutivo do mundo e este, por sua vez, um momento do ser-no-mundo (GUZZONI,
2008, p. 49). E, desde esta estrutura, a saber: ser-no-mundo, no podemos lidar
quantitativamente, metricamente com o mundo, haja vista que para Heidegger, no
existe uma separao entre coisa (mundo) e homem, tampouco entre o pensamento e a coisa. Isso significa que na compreenso do seu ser, ou melhor, do a do ser, j
existe a compreenso dos outros (mundo) porque previamente o ser-a ser-com
em um mundo. Mundo sim, mas, enquanto fonte de significados que se abre e, em
cuja abertura, o homem se projeta.
Desde essa perspectiva pode-se dizer que o mundo um tecido vivo tramado desde os modos de ser do ser-a. Entretanto, nesta trama no somente o
mundo que se determina, mas tambm, o prprio homem. Isso porque, o mundo
para Heidegger visto como o mbito de emergncia de significado, e sendo esse
espao quando mundo se-d ns e as coisas que a esto no mundo tambm
nos damos. Contrapondo o que sugere a concepo cartesiana: em que mundo
visto como algo para fora, ou melhor, como uma substncia (uma res extensa)
podendo ser, ento, concebido como um objeto para um sujeito, para uma res
cogitans. E, justamente porque a diferenciao do fora e dentro, do objeto e
do sujeito no , mais, passvel de ser sustentada em Heidegger, que poderemos
dizer: dada ao ser-a a possibilidade de se fazer concomitantemente com e no
o mundo. E esse fazer com e no mundo tece a trama cotidiana em que o ser-a se
v lanado.
335
A fim de descrever essa relao cotidiana, que se d revela a serventia, isto

, do carter instrumental das coisas, Heidegger cita em A origem da obra de arte o
exemplo do par de botas pintado por Van Gogh. Estes sapatos, a que Heidegger diz
pertencer a uma camponesa, do corpo uma mera tela. Esses j se encontram
gastos, ou melhor, marcados pelo esforo cotidiano da camponesa de arar, plantar
e colher os frutos que advm da terra. Sapatos, simples sapatos, que cotidianamente a camponesa lida para a proteo dos seus ps contra as pedras do meio do
caminho, e chegar ao seu fim: o campo. Estranhssimo, porque percebemos que h
um algo a mais em jogo, este algo que se v denunciado pela plasticidade das cores,
traz ao nosso encontro o mundo da camponesa.
Certamente sim, estranhssimo mesmo esse perceber dos sapatos. E como
nos possvel isso? Nunes quem nos diz, que o aperceber-se das botas, (...)
uma viso interpretativa abrindo-nos a um ente determinado, independentemente
do ato de predicar do enunciado (NUNES, 1999, p.393-394). Assim sendo, haveria
uma precedncia verdade originria, denominada pelos gregos de altheia sob a
verdade do enunciado, pensada como adequao. J que o apresentar-se do objeto
demanda presentificao do ente, ou seja, dos sapatos. E esta presentificao, de
acordo com Nunes, depende do aberto, do [interpretar] /compreender. (...) E esse
compreender, consequentemente, graas a abertura do ser-a como ser-no-mundo (NUNES, 2010, p. 394). E graas a tal abertura possvel ao ser-a apropriar-se
do sentido, a fim de ter um comportamento adequado no relacionar-se com o mundo (coisas, outros). Desta forma, pode-se dizer que o modo de ser do homem ganha corpo no comportamento, isto , no modo em que se abre uma compreenso,
tanto do seu prprio ser, quanto das coisas. Entretanto, o ser dos entes (homem,
coisa) no se v determinado por uma vontade ou desejo do prprio homem, mas
sim, por meio de um acontecimento, a saber: de ser. E foi a este acontecimento que
os gregos denominaram de altheia. Conforme Heidegger, os gregos
[chegaram] a compreender fenomenologicamente o ser-verdadeiro do logos, enquanto apofntico alethia, no modo de deixar e fazer ver (descoberta) o ente em seu desvelamento, retirando-o do velamento (HEIDEGGER, 2004, p.287).
Esse retorno aos pre-socrticos, segundo Werle, permitiu a Heidegger recuperar um espao de manifestao do ente no seu todo, que inacreditavelmente foi
encoberto, posteriormente, pela objetificao do ente10. Essa objetificao se deu
pelo uso do arcabouo conceitual. Heidegger acreditava que o pensamento grego
era alicerado e guiado por um nico princpio de unidade, e era imperioso romper de uma vez por todas com a separao, imposta pela metafsica, entre sujeito
A ideia de objetificao do ente tambm trabalhada por Loparick a fim de evidenciar a metodologia heideggeriana.
10
336
Karen Frana
e objeto. Desta maneira, Heidegger lana mo da noo de altheia e constri a

noo de verdade como desvelamento e velamento, a partir da abertura do ser-a.
Exatamente, a esse entendimento heideggeriano sobre a palavra altheia foram
esboadas inmeras crticas, que apontam para um erro de traduo e de compreenso sobre a verdade como velamento. Entretanto, segundo Zrader, Heidegger
ao compreender a altheia grega como um jogo de velamento e desvelamento, no
tende de modo algum, como demasiadas vezes se acreditou, de dizer de maneira
mais precisa ou literal o que os gregos pensavam na palavra altheia. (ZARADER,
2007, p.78).
Finalmente, luz da altheia heideggeriana como compreender o velamento

como parte desta verdade? Pensemos primeiramente no contexto em que Heidegger afirma que a verdade originria a altheia, e sendo altheia est no seu cerne
o descobrir e o encobrir dos entes no mundo. Em Ser e Tempo o tratamento que
essa ideia de verdade recebeu, revela a pretenso heideggeriana de (...) subverter
a tradio filosfica, recolocando a questo da verdade no mbito das condies
existenciais de possibilidade (STEIN, 2006, p.20). E, para isto, a verdade deslocada da proposio e recolocada no ser-a. Esse deslocamento foi possvel, como anteriormente mencionamos, pela abertura do ser-a. Tal abertura permite com que
o ser-a descubra significado para si e para os outros. Esse descobrir originrio,
medida que revela as condies ontolgicas do ser-a ser. Entretanto, sendo, o ser-a no s descoberta, isto , revelao, mas igualmente, sendo, ele decadente,
isto , encobridor. Segundo Nunes,
(...) sendo ambos, encobrimento e abertura, possibilidades existentivas, o
ser-a fctico, projetante e cadente , ao mesmo tempo descobridor e encobridor. Se assim , ele est tanto na verdade quanto na no-verdade. NUNES, 2010, p.43).
A partir de tais apontamentos, torna-se claro que a verdade foi para os gregos o desvelamento do ser nos entes, ou seja, o modo como o ser vem presena.
E assim sendo, o desvelamento indicaria o ser-verdadeiro do que assim desvelado (ZARADER, 1998, p. 78). Todavia, acrescenta Heidegger, porque ser significa:
aparecer desabrochando, sair da ocultao, que lhe pertencem essencialmente a
ocultao [no-verdadeiro] e a provenincia a partir desta (HEIDEGGER, apud.
ZARADER, p. 79). Deste modo, o que deseja Heidegger demonstrar, que a ocultao, ou melhor, o velamento no era pensado propriamente pelos gregos quando
os mesmos tornaram audveis o seu entendimento de altheia. Pertence a altheia,
isto , ao desvelar (a verdade), a leth, o esquecimento, o velamento deste ser. A
Leth est na palavra altheia como alfa privativo, a fim de velar o que ficar esquecido, adormecido em funo do que se v jorrado, clarificado pelo o desvelar.
O desvelar precisa do seu contrrio, necessariamente, para ser, e esta relao necessria que Heidegger deseja tornar demonstrvel, a altheia pode, pois,
337
ser definida como um desvelamento cuja a essncia consiste em ser regida por um
constante velamento (ZARADER, 1998, p. 81). Desta maneira, no se trata, somente, de demonstrar que faz parte nesta noo de verdade uma dupla capacidade,
qual seja: desvelar e velar, mas, sobretudo, de dizer de forma ousada, que a altheia
no somente uma abertura de sentido, dado desde um desvelar, mas, o desvelamento de uma ocultao (HEIDEGGER, apud. ZARADER, 1998, p. 82).
Certamente em Heidegger a lthe faz parte a altheia, e no como um simples
pertencer, mas, como seu prprio (...) corao (HEIDEGGER, apud. ZARADER,
1998, p. 83). O desvelamento se desvela, e neste desvelar o velar exposto como
tal. Fica claro que a altheia pensada como seu contrrio: a lthe, e esta se completa naquela, naturezas contrrias, no entanto, se harmonizam. Esse harmonizar,
segundo Heidegger, se d com o desvelar do ser. Esta harmonia d-se na tenso
entre o desvelar e o velar de sentido no ente, e esta tenso ser vista como clareira.
Em A origem da obra de arte Heidegger pensar na verdade como clareira
do ser, como abertura. Pensar na verdade como clareira, como abertura, pensa-la como espao edificante de ser. Por este lado, a arte, ou melhor, a obra de arte
pensada como um dos modos originrios onde esse ser pode vir a ser. Por isso,
Heidegger afirma, na sua anlise fenomenolgica do quadro anteriormente citado,
que s l [o par de sapatos] so o que so (HEIDEGGER, 1999, p. 25).
Mas o que os sapatos so? Ora para essa pergunta j obtivemos resposta,
os sapatos so sapatos, e isso possvel porque eles foram desvelados tal como
so. Desvel-los enquanto sapatos fazer emergir da clareira obra, o seu ser. Essa
emergncia foi pensada enquanto altheia, e por isso dado arte o direito de revigorar o sentido do mundo, na medida em que ela pensada como a prpria possiblidade de produo, ou melhor, abertura de sentido. Mas, o que a obra de arte faz
ver com tal abertura? Ora, esse acontecimento no outro que o da verdade, pois,
a verdade, segundo Heidegger, vem se manifestar enquanto essa abertura que traz
vista o ser dos entes. Com isso, ser arte no seno (...) pr-em-obra a verdade
(HEIDEGGER, p. 62). Este pr, o trazer tona, um erigir que alm de mostrar a
verdade, tambm afirma o que a arte. Mas, isso possvel? Ou seja, como a verdade se faz brotar na obra?
Ainda em A origem da obra de arte, encontramos que todo o campo aberto

pela obra de arte, diz fundamentalmente, a sua prpria essncia. Desta maneira,
pensar em arte pens-la enquanto produtora de ser. Desde esta perspectiva, a
arte nada imita, o que ela faz ao desvelar o ser estabelecer, sempre, e de novo,
o novo. E isso possvel devido, ao que Heidegger chama de, auto-suficincia da
arte. Essa auto-suficincia que lhe prpria possvel porque a arte no se limita
s escolhas e habilidades do indivduo que a fabrica, embora seja por meio da sua
tcnica que ela se v confeccionada. Porm, Nunes quem explica, o produzir da
obra pelo artista, seja concebido maneira da tekn (...) est condicionado a recepo da obra, compreenso do ser que ela entreabre (NUNES, 1998, p. 401).
338
Karen Frana
O que desejamos com isso, evidenciar primeiramente que a origem da obra de

arte no o artista (HEIDEGGER, 1999.p. 46). Em segundo lugar, que a obra no
um produto oriundo da habilidade tcnica do artista, segundo Nunes, no so
verdadeiramente artistas, artesos, os autores da obra que produzem. Eles nada
criam. Isso porque, de acordo com Vernant, (...) a obra possui mais perfeio do que
aquele que a produz; o homem menor que a sua tarefa (VERNANT, apud. NUNES,
1998, p. 401). Se a arte no tem sua origem como beleza, mas sim, como verdade.
Tampouco, no advm de uma habilidade tcnica, qual o papel do artista em meio
essa noo heideggeriana de arte?
Enfim, o artista, mais do que aquele que produz algo, aquele que sabe se
conduzir em meio ao sentido desvelado pela verdade. Ento, artista quem sabe
desvelar o ser que se encontrava escondido, pois, criando, o artista extrai gua de
uma fonte da qual se abebera. Certamente que ele produz, mas com a produo
emerge o que s na obra se configura e passa a existir, pela primeira vez de maneira
determinada e extraordinria (HEIDEGGER, apud. NUNES, 1998, p. 401). Por sua
vez, o artista mais do que aquele que assina a obra, aquele que tira o vu da realidade, restituindo-lhe o seu vio original, de forma a limpar o desgaste imposto
pelo discurso cotidiano.
Por isso tudo, Heidegger nos convida pensar sobre o perigo que espreita
existncia da arte. Perigo que vem sob uma forma-pseuda de um progresso emancipatrio da razo humana, isto , sob a forma de um avano da razo instrumental, prpria da poca moderna (NUNES, 1998, p. 406), mas que, ainda reside em
nosso mundo contemporneo. Essa razo que se funda no poderio da tcnica,
uma razo de vontade de poder, e essa vontade faz com que a humanidade da
poca moderna se apresse em atingir o seguinte objetivo: que o homem se produza
tecnicamente a si mesmo (LOPARIC, 2004, p. 52). Essa ameaa ameaadora nos levaria a crise, no uma crise qualquer, mas, sobretudo, a crise dos fundamentos, sejam estes filosficos, ou, estticos. Na medida em que essa vontade se v cultivada,
e com isso aumenta progressivamente a carncia. Carncia de compreenso, tanto
no que diz respeito a (...) um discernimento do fazer artstico e da identidade da
arte (NUNES, 1998, p. 405), quanto de identidade, no a minha ou a sua, mas, de
uma identidade histrica de um povo.
Frente a isso, isto , frente a esta crise, Heidegger prope que ultrapassemos
essa vontade, a fim de decidirmos um novo fundamento, que para ele, s possvel
sob a forma de um Estado, de uma cultura, uma filosofia (LOPARIC, 2004, p. 55).
A arte, aqui, se revela como essa fonte, decisiva e originria, de possibilidade de se
resgatar, ou melhor, de fundar o ser histrico desse povo. Por isso tudo, que preciso pensar e repensar repetidas vezes, incansavelmente, por que o par de sapatos
so o que?
339
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Marlia. Vol. 34. 2001.
340
Karen Frana
aristotelismo e psicologismo:
entre brentano e ukasiewicz
Lauro de Matos Nunes Filho*
GT - Fenomenologia
* Mestrando em Ontologia/
Bolsista REUNI
Universidade Federal de Santa
Catarina UFSC
Resumo
O objetivo do presente artigo confrontar dois momentos diferentes na tradio interpretativa de Aristteles. Por um lado, foca-se a posio brentaniana,
isto , fenomenolgico-explicativa. Por outro, contrape-se a interpretao
lgico-analtico de ukasiewicz. Busca-se estabelecer a diferenciao destas
posies frente polmica do psicologismo no final do sculo XIX.
Palavras-chave: Brentano; ukasiewicz Aristteles; Psicologismo.
A lgica comea com Aristteles,
e nenhum comeo perfeito.
ukasiewicz, p. 44.
Introduo
objetivo deste texto no avaliar em que medida as interpretaes de

Brentano e ukasiewicz so fiis ao pensamento de Aristteles, mas sim,
busca-se compreender como cada um se relaciona com o texto aristotlico,
tendo em vista os seus respectivos contextos. O primeiro destes filsofos desenvolve sua teoria no perodo anterior1 polmica do psicologismo (Psychologismus), e
o segundo parte das interlocues da crtica ao psicologismo.
Anterior s crticas clssicas de Frege e Husserl, contudo, no desconsideramos certas posies como,
por exemplo, a de Wundt que considera que os juzos pertencem primeiramente lgica e secundariamente psicologia, uma vez que os conceitos, nos quais os juzos se fundam, no seriam inteiramente
baseados em formaes psquicas.
1
aristotelismo e psicologismo: entre brentano e ukasiewicz
341
Obviamente, a primeira ressalva a ser feita refere-se interlocuo entre

ambos, pois propriamente no existe uma polmica Brentano-ukasiewicz. O que
buscamos aqui uma ilustrao de uma perspectiva interpretativa de Aristteles
frente polmica do psicologismo. Neste contexto, torna-se de crucial importncia
a crtica husserliana ao principium contradictionis psicologista2, e como a partir
da, ukasiewicz desenvolver a sua prpria crtica3.
1. Brentano: Aristotelismo e Psicologismo
Brentano conhecido (e sem demritos) como um grande estudioso de

Aristteles, consistindo o seu pensamento no reavivamento de diversos problemas suscitados pelo estagirita. Desta forma, a filosofia de Brentano circunscreve
discusses acerca da teoria das categorias, da tica, da linguagem, da natureza da
alma, e do papel das cincias em geral. Com isto fica claro o privilegiado papel que,
desde muito cedo, Aristteles desfruta dentro do sistema brentaniano, testemunha
disso a sua influente4 dissertao, Da mltipla significao do ser em Aristteles
(1862) escrita sob a superviso de Trendelenburg.
Nesta dissertao, Brentano parte da tese aristotlica sobre a equivocidade

do sentido do ser (pollachos legomenon)5, tentando solucion-la por meio de uma
leitura analgica6 dos seus diversos sentidos, focando, principalmente, no ser no
sentido nico7 das categorias. O sentido do ser entendido por Brentano numa
raiz de quatro8 significaes fundamentais, duas em sentido imprprio e duas em
sentido prprio9:
o ser por acidente (n kat sumbebeks);
o ser como verdadeiro (n hos alethes); e do ser como falso (me n hos
psedos);
o ser como potncia e ato (n dunmei kai energeai);
o ser segundo a figura das categorias (t on kat schemata ton categorin)10.
O n kat sumbebeks (ens per acidens) tomado como relativamente (beziehungsweise) brevemente tratado por Brentano, dispondo de pouca relevncia
no contexto de nossa discusso. Na obra ele apenas tratado como uma forma imprpria de acepo do ser, pois se trata apenas de um (...) ente que recebe o nome
de ente em virtude de um ser que lhe estranho e se encontra junto a ele de maneira fortuita. (BRENTANO, 1992, p. 35-36 [21]). Desta forma, ele passa a ser re-
Cf. Husserl, 2005, p. 98 [89].

Cf. ukasiewicz, 2000, p. 68-69.
4
Cf. Heidegger, Martin. Meu caminho para a fenomenologia. In: Conferncias e escritos filosficos. Traduo: Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).
5
Cf. Aristteles. Metafsica, 1003a 33; 1026a 33; 1028a 10.
6
Cf. Brentano, 1992, p. 96-100 [91-96]; Schaar, 1999, p. 207-210.
7
Cf. Brentano, 1943, p. 40.
8
Cf. Aristteles. Metafsica, VI, 2.
9
Cf. Brentano, 1943, p. 41.
10
Cf. Brentano, 1992, p. 23 [8]; Aristteles, Metafsica. 1051a 34.
2
3
342
Lauro de Matos Nunes Filho
duzido a um mbito estritamente nominal11, segundo as suas possveis acepes12.

Alm disso, o n kat sumbebeks, por no ser passvel de nenhuma determinao
essencial, jamais pode ser objeto de cincia alguma13.
Por sua vez, o n hos alethes no possui o carter prprio da significao

fundamental do ser, pois permanece sempre circunscrito como intellectus ad rei,
sendo, assim, definido como propriedade (hexis) do juzo, estando submetido ao escopo da lgica, pois como afirma Brentano, (...) o esprito no conhece a verdade,
seno no juzo. (1992, p. 43 [30]). Porm, claro, o n hos alethes deve estar baseado
no conhecimento sensvel, uma vez que as coisas no so rplicas de nossos pensamentos, mas, ao contrrio, so estes que tem sua origem nas coisas, sendo a faculdade imaginativa possvel, apenas, pela ligao no intelecto dos conceitos derivados
da realidade14. Assim, o ser verdadeiro e o ser como falso, ao final, se encontram
propriamente nos juzos pela ligao dos conceitos, e no nas coisas externas15. Com
isto, Brentano nega ao n hos alethes uma significao fundamental como ser prprio
e fundante, pois este mantem-se numa relao de dependncia ontolgica com a realidade efetiva (Wirklichkeit). Entretanto, diferentemente do n kat sumbebeks que
no pode ser objeto de cincia alguma, o n hos alethes torna-se objeto da lgica16.
O ser como potncia e ato tem seu sentido explicitado pelo conceito de movimento (kiness) como (...) atualidade constitutiva da potncia (...) (BRENTANO,
1992, p. 68 [58]), pelo movimento a (dunmei) passa de um possvel-a17 para a realidade efetiva na forma da energeai. Consistindo a kiness, como gerao atualizante,
numa energeai inacabada18, o que estabelece propriamente o sentido da dunmei. O
n dunmei kai energeai coincide com um sentido nico dado pela (...) reunio de
um estado potencial e de um estado atual. (BRENTANO, 1992, p. 78 [70]).
Na quarta e ltima significao surge o ser segundo a figura das categorias, tomando a, assim com em Aristteles19, a osia como o principal objeto da metafsica.
(...) as categorias se distinguem segundo a diversidade de sua relao com a
substncia primeira, a saber, segundo as diversas maneiras pelas quais existem na substncia primeira, que existe em si e por si, e no inerente a nenhuma outra, mas na qual todas as outras tm sua existncia. (BRENTANO,
1992, p.114 [113-114])
Cf. Aristteles. Metafsica, 1026b 13.

Cf. Brentano, 1992, p. 35-36 [21].
13
Cf. Aristteles. Metafsica, 1027a 19.
14
Cf. Brentano, 1992, p. 43 [29].
15
Cf. Aristteles. Metafsica, 1027b 18-25.
16
Cf. Brentano, 1992, p. 51 [39], nota 44.
17
Este possvel-a no existe nas coisas, mas nos conceitos objetivos e ligaes conceituais do esprito pensante, est a alguma coisa de puramente racional. (BRENTANO, 1992, p. 54 [41])
18
Cf. Brentano, 1992, p. 76 [68].
19
Temos tratado acerca do Ente primeiro, ao qual se referem todas as demais categorias do Ente; ou
seja, acerca da substncia (segundo o conceito de substncia se enunciam, em efeito, os demais entes: a
quantidade, a qualidade e os demais que assim se enunciam; pois todos implicaro o conceito de substncia, segundo dissemos ao princpio de nossa investigao). (ARISTTELES, 1982, 1045b 28-33)
11
12
343
Para Brentano as categorias so estabelecidas segundo trs caractersticas:

a) so as diversas acepes do n; b) so os gneros supremos do ser; c) so os
predicados superiores da substncia primeira. Por meio de uma soluo analgica
Brentano estabelece a conexo fundamental sobre a osia.
A viso predominante no sculo XIX era de que qualquer abordagem que

tomasse o objeto como imanente conscincia era, por isto mesmo, uma abordagem no-metafsica, por sua vez, Brentano segue esta orientao. No-metafsico
qualquer ponto de vista que se mantenha imanente aos dados da conscincia.
(PORTA, 2002, p. 101). Decorrendo da, por exemplo, a circunscrio do n hos
alethes (como sentido imprprio do ser) lgica, pois o n hos alethes baseia-se na
cpula, a qual mera operao do entendimento e no se funda sobre os princpios supremos da realidade20. Assim sendo, o seu objeto no um objeto real fora
da conscincia, mas apenas na mente. O ser verdadeiro no prprio das coisas,
mas apenas do esprito, contudo (...) o conceito fundamental de verdade parece sempre aquele da adequao do esprito com a coisa conhecida. (BRENTANO,
1992, 46 [33]). Esta adequao revela que desde 1862 Brentano tinha conscincia
do intencional como o critrio bsico do conhecimento, apesar de no falar desta
relao por meio do conceito de intencionalidade, mas como relativo (prs t))21,
pois neste perodo o seu (...) interesse se concentra mais sobre a metafsica do que
sobre a psicologia. (BOCCACCINI, 2010, p. 14)
Mais tarde, a posio de Brentano com relao natureza ontolgica do objeto de conhecimento fica mais clara, pois, seguindo a determinao relativa entre
conhecimento e objeto de conhecimento, Brentano passa a tratar do objeto nos
termos de uma teoria da percepo (aisthess)22. Neste sentido, desempenha importante papel a teoria da percepo de Aristteles, a qual persistir no desenvolvimento ulterior da filosofia de Brentano.
Para Brentano todo o conhecimento tem um fundamentum in re, porm o

conhecimento das coisas sempre formal, elas esto presentes apenas objetivamente no esprito. A teoria da objetividade imanente derivada e fundamentada na
noo aristotlica de univocidade do oferece um critrio de validade objetivo para
os juzos. No so os objetos que determinam a validade do conhecimento, mas sim
os atos psquicos nos quais esto contidos estes objetos. Neste momento, Brentano
toma uma posio que dissolve a oposio entre fenmenos fsicos e fenmenos
psquicos, passando a considerar a relao entre eles como uma distino artificial,
isto , apenas funcional para as cincias empricas. A soluo de Brentano refere-se
ao objeto como sendo intencional, isto , imanente. Assim, o objeto passa ser dado
somente como objeto da percepo interna, sendo, portanto, conhecido apenas enquanto fenmeno psquico. O som que ouvimos ou os objetos que observamos s
Cf. Brentano, 1992, p. 50 [38-39]; Aristteles. Metafsica, 1027b 30 - 1028a 5.

Cf. Brentano, 1992, p. 42 [28]; Aristteles. Categorias, 7, 6b 28; Metafsica, 1021a 26.
22
Se queremos um ndice dos conceitos elementares que servem de material em nossas construes
de pensamento, preciso que tenhamos em conta seu modo de originar-se nas percepes. (BRENTANO, 1943, p. 58)
20
21
344
existem para ns enquanto contedos de atos psquicos, neste sentido, todo objeto
de conhecimento s dado enquanto fenmeno psquico, em suma, para Brentano
um objeto s possvel como contedo de um (ato) psquico.
A partir daqui Brentano fixa a diferena entre representao e representado, esta distino torna-se importante quando o assunto o conceito de verdade
destitudo de qualquer forma de relativismo. A verdade de um juzo para Brentano
surge vinculada evidncia fornecida pela percepo interna do ato, algo prximo
ao que props Descartes na II Meditao Metafsica.
Assim, Brentano desenvolve uma teoria do juzo fundamentada na objetividade imanente e validada pela teoria da evidncia. Todo ato psquico acompanhado de uma dupla conscincia interior, de uma representao correlativa e de
um juzo correlativo, sendo a percepo interior um conhecimento imediato e evidente do ato. (BRENTANO, 1944, p. 152).
Assim, o que passa a ser considerado verdadeiro ou falso o ato no qual o

objeto julgado como existente ou no existente. Em outros termos, a verdade
propriedade efetiva do ato de julgar validado pela percepo interna, sendo a sua
evidncia subjetiva, tornando o sujeito lgico o portador-de-verdade (truth-bearer).
2. ukasiewicz: Aristotelismo e Antipsicologismo
Apesar de estar ligada a tradio austraca, a Escola de Lvov-Varsvia (ELV)

representa, por assim dizer, uma descendncia no fenomenolgica de Brentano23,
ficando cada vez mais distante da teoria do ato. ukasiewicz, por sua vez, surge
como um misto de filosofia analtica, antipsicologismo e teoria do objeto. Por motivos bvios, abordaremos apenas um destes aspectos, isto , o seu antipsicologismo, o qual, na nossa leitura, trazido ao primeiro plano da discusso, relegando
sua peculiar leitura de Aristteles um segundo plano, por este motivo no debateremos pontualmente os elementos de sua crtica a Aristteles.
Na sua obra, Sobre o princpio de contradio em Aristteles (1910),

ukasiewicz realiza uma anlise metalgica24 acerca do Princpio de No-Contradio (PNC), dessa anlise incorrero diversas consequncias, principalmente com
relao ao PNC aplicado no caso de proposies sobre situaes futuras. O texto de
ukasiewicz estabelecido segundo trs importantes caractersticas da ELV: 1) A
lgica surge como um instrumento da filosofia; 2) O interesse por Aristteles; 3)
Problemas precisos e delimitados tratados de forma argumentativa e no ambgua.
A argumentao inicial de ukasiewicz refere-se ao papel que o PNC desempenha na filosofia desde Parmnides, e como fora deixado de lado, sendo apenas
tomado seriamente por Hegel e Aristteles. Com relao Hegel, ukasiewicz pou-
A relao que Brentano mantem com a tradio polonesa estabelecesse segundo a influncia deste
sobre o pensamento de Twardowski, e mais tarde a partir da abertura propiciada por este ltimo em
Lvov. A partir de Twardowski abre-se uma gama de interlocutores de Brentano na Polnia, dentre
eles destacam-se Leniewski, Ajdukiewicz e, em parte, Kotarbiski.
24
Cf. ukasiewicz, 2000, p. 45.
23
345
co tem a dizer, tratando a abordagem hegeliana como puramente verbal 25, porm
com relao a Aristteles e a sua lgica, ukasiewicz realiza uma profunda anlise
metalgica dos seus princpios fundamentais.
Para ukasiewicz Aristteles estabelece uma tripla distino do PNC, a qual
no fica explcita no texto aristotlico, para ukasiewicz o PNC se divide em: 1)
Princpio Ontolgico; 2) Princpio Lgico; 3) Princpio Psicolgico.
Antes de analisar a posio de ukasiewicz necessrio tomar mais a srio

o que significa o PNC. A leitura clssica do PNC o toma do ponto de vista da bipolaridade do valor de verdade, isto , dentro da relao verdadeiro/falso ou como
ukasiewicz entende, afirmao/negao. Mais tarde ukasiewicz aprofundar
esta posio em direo a uma lgica trivalente26 aplicada a futuros contingentes,
tanto na tica, quanto sobre os problemas decorridos das interpretaes da dualidade onda-partcula na mecnica quntica de sua poca.
2.1. PNC Ontolgico
No livro encontramos: impossvel, com efeito, que um mesmo atributo

se d e no se d simultaneamente no mesmo sujeito e no mesmo sentido. Este ,
pois, o mais firme de todos os princpios, pois se atm definio enunciada. (Met.
3, 1005b 19-24). Segundo ukasiewicz esta uma das formulaes do PNC ontolgico, porm, segundo ele, Aristteles no explicita adequadamente o sentido deste
princpio, com isto ukasiewicz reinterpreta a proposio (apphass) entendida
sobre o vis do PNC ontolgico, no como uma relao entre verbo e sujeito, mas
como uma relao de inerncia entre objeto e propriedade, nesta relao o objeto
tomado como uma coisa e a propriedade como qualquer afirmao sobre tal objeto, entendendo-se este ltimo no sentido de um truth-maker27. Neste sentido, o
PNC ontolgico, segundo ukasiewicz, deve ser recolocado nos seguintes termos:
Nenhum objeto pode ao mesmo tempo possuir e no possuir uma mesma propriedade. (UKASIEWICZ, 2000, p. 48)
Segundo ukasiewicz, esta seria uma formulao ontolgica mais explcita,
segundo ela o PNC obedece em primeiro lugar estrutura prvia da realidade, isto
Cf. ukasiewicz, 2000, p. 43-45.

Throughout history, numerous mathematicians attempted to improve this classical logic, but the
most prominent logician for introducing non-binary logic was ukasiewicz. He developed the {0, a1,
..., an, 1} Multi-Valued, or Plurivalent Logic, while Post originated the m-valued calculus. In simple
words, ukasiewicz introduced trivalent truth using his truth-value tables. Furthermore he used the
symbols 1, and 0 to denote the three truth-values of his trivalent logic. Unlike Boolean binary digits, these symbols are numerical, but not algebraic. Therefore one cannot perform operations with
them. They are only used to display truth-values: 1=true, 0=false, 1/ 2 = a third truth-value, equidistant from both (perhaps true and perhaps false). (SMARANDACHE & CHRISTIANTO, 2005, p. 10). Cf.
BEALL, JC. Introduction: At the Intersection of Truth and Falsity. In: The Law of Non-Contradiction.
New Philosophical Essays. Edited by: Graham Priest, JC Beall, and Bradley Armour-Garb. Oxford University Press: New York, 2004. pp. 1-19.
27
Cf. MULLIGAN, K.; SIMONS, P.; SMITH, B.. Truth-Makers. In: Philosophy and Phenomenology Research,
44 (1984), 287-321. Para uma leitura mais clssica do problema; Aristteles. Met. Liv. IX, Cap. 10.
25
26
346
, so as coisas (t pragma) que determinam a verdade da proposio ou o asserir do juzo. Assim, ento, o ser ao mesmo tempo a razo lgica da verdade dos
juzos e a causa real de sua enunciao, de forma que a verdade dos juzos no ,
seno, uma razo lgica e no uma causa real do ser. (UKASIEWICZ, 2000, p. 55)
2.2. PNC Lgico
A tripla ciso proposta por ukasiewicz insere uma nova perspectiva de

leitura sobre o texto aristotlico, no mbito lgico o PNC passa a pressupor em
primeira instncia a formulao ontolgica do PNC. So, por conseguinte, contraditrios dois juzos dos quais um atribui ao objeto a propriedade que o outro lhe
recusa (UKASIEWICZ, 2000, p. 48)
Assim o PNC lgico trata dos juzos, os quais so (...) uma srie de palavras
ou de outros signos declarando que um objeto possui uma propriedade ou no a
possui. (UKASIEWICZ, 2000, p. 49). Com vistas a desfazer a confuso entre juzo
e opinio (doxa), ele passa a pressupor apenas o PNC ontolgico como critrio diferenciador entre dois juzos que pretendem valores-de-verdade diferentes sobre
um mesmo juzo, o qual passa a desempenhar, neste caso, a funo de um truth-bearer, assim os juzos surgem como algo diferente de um mero sentimento.
2.3. PNC Psicolgico : Contra Brentano
O PNC psicolgico trata a aceitao do valor-de-verdade como um sentimento, isto , uma convico, um achar (glauben), algo prximo da evidncia brentaniana. (...) a opinio mais firme de todas que afirmaes opostas no so verdadeiras simultaneamente (...) (ARISTTELES, 6, 1011b 13-14). Ento, segundo
ukasiewicz, a definio do PNC psicolgico seria: Duas convices, as quais correspondem juzos contraditrios, no podem existir ao mesmo tempo no mesmo
esprito.(UKASIEWICZ, p. 50, 2000).
Contudo, ser para evitar a aproximao referida que ukasiewicz passa a
desconsiderar o PNC psicolgico, o qual segundo ele, s pode ser aceito mediante
alteraes ad hoc, as quais so dbias demais para serem aceitas numa argumentao construtiva da lgica, a principal delas poderia ser levantada contra a noo
de convico (evidncia), a qual no pode ser estabelecida objetivamente, (...) no
h relao necessria entre a evidncia e a verdade (UKASIEWICZ, p. 138, 2000).
Seguindo Husserl nos Prolegmenos, ukasiewicz passa a afirmar que a confuso
entre o PNC lgico e o psicolgico no passa apenas de uma metabasis. Tal confuso, Husserl a explicita bem quando realiza uma adequada crtica a interpretao
que Stuart Mill faz do princpio de contradio.
Mas isto efetivamente uma lei? Podemos, efetivamente, formul-la com generalidade ilimitada? Onde esto as indues psicolgicas que autorizam a
sua admisso? No pode ter havido, e haver ainda homens que ocasionalmen-
347
te, e.g., confundidos por sofismas, tomaram por verdadeiro simultaneamente

juzos opostos? Fizeram-se pesquisas cientficas sobre se isto no acontece
entre os loucos e, talvez at mesmo para o caso de contradies manifestas? E
o que se passa com os estados de hipnose, de delrio febril, etc.? A lei vlida
tambm para os animais? (HUSSERL, 2005, p. 100-101 [91-92])
Assim, segundo ukasiewicz, o PNC psicolgico no passa de um lei emprica

generalizada, pois sua validade depende de uma confirmao emprica, ao contrrio dos outros dois que tem o carter de lei lgica e no psicolgica28. Desta forma
ele afirma que: A via para os fundamentos da lgica no passa pela psicologia.
(UKASIEWICZ, p. 50, 2000).
Infelizmente por questes de tempo, e tambm, porque no participa do nosso

escopo no poderemos tratar aqui do final da histria, no qual ukasiewicz argumenta que o PNC ontolgico, e consequentemente o PNC lgico tm validade, apenas
formal, e no objetiva, com isto ele quer dizer que o PNC no uma lei da realidade.
3. Concluso
A relao que ambos os autores mantem com o texto aristotlico e, a contraposio que propomos, oferece a possibilidade de compreender o modo como o
psicologismo operou como um fundo histrico das interpretaes de Aristteles.
Alm desse, outros pontos podem ser ressaltados:
1. A leitura proposta insere uma linha interpretativa no linear, isto ,
ela no apenas histrica, pois no h uma polmica entre Brentano e
ukasiewicz.
2. Existe uma clara passagem de Husserl a ukasiewicz, especialmente no

que concerne aos seus antipsicologismos.
3. O que temos em Brentano um apelo evidncia como sentimento, o

que no ocorre em ukasiewicz.
4. ukasiewicz vislumbra exatamente a irracionalidade da evidncia como
sentimento, isto , como um critrio vlido subjetivamente, mas no intersubjetivamente.
5. O PNC apenas um princpio de razo, no um princpio da realidade.
referncias
ARISTTELES. Metafsica. Ed. Trilngue. 2 ed.. Trad. Valentn Garcia Yebra. Madrid: Editorial Gredos, 1982.
BRANDL, J. Brentanos Theory of Judgement. Stanford Encyclopedia of Philosophy. 22 fev.
2000. Disponvel em: <http://plato.stanford.edu/entries/brentano-judgement>. Extrado
em: 29/07/2011.
28
348
Cf. Husserl, 2005, p. 109 [100-101].
BRENTANO, Franz. Aristote: Les significations de ltre. Trad. Pascal David. Paris: J. Vrin,
1992.
HUSSERL, Edmund. Investigaes Lgicas: Prolegmenos Lgica Pura. Trad. Diogo Ferrer.
Centro de filosofia da Universidade de Lisboa: Lisboa, 2005.
LUKASIEWICZ, Dariusz. Brentanos reception in Poland: Brentanos theory of judgment

and the Lvov-Warsaw School. 2009. Disponvel em: < http://www.elv-akt.net/recherches/
conference.php?id_conference=8&mode=norm#index.xml-body.1_div.1> Extrado em:
21/10/2011.
UKASIEWICZ, Jan. Du Principe de contradiction chez Aristote. Trad. Dorota Sikora; Pref.
Roger Pouivet. Lclat: Paris, 2000.
SCHAAR, Marietje Van der.. Lanalogie et la vrit selon Brentano. In: Philosophiques, Vol.
26, n 2, p. 203-217. Quebc, 1999.
SMARANDACHE, F.; CHRISTIANTO, V. Multi-Valued Logic, Neutrosophy, and Schrdinger

Equation. Hexis: Phoenix, 2005
349
Hermenutica y realidad.
A propsito de la des-realizacin
de la realidad en Gianni Vattimo
Luis Uribe Miranda*
* Doctor en Filosofa por

la Universidad de Turn
Profesor Asociado de la
Universidad Catlica Silva
Henrquez
Investigador Asociado de
Cenaltes
1. Introduccin
l xito de la hermenutica filosfica en Italia se debe, en gran medida, a la

labor realizada por Gianni Vattimo. En primer lugar, al publicar el artculo Estetica ed ermeneutica in Hans-Georg Gadamer, el ao 19631. Cabe recordar
que en ese mismo ao Valerio Verra (1928-2001), el primer italiano en estudiar con
Gadamer en Heidelberg y alumno de Luigi Pareyson en Turn, publica una primera
recensin de Wahrheit und Methode en una revista italiana2. En segundo lugar, por
su traduccin italiana del texto de Hans-Georg Gadamer Wahrheit und Methode realizada en 1972, a partir de la segunda edicin alemana de 1965. Es por esta razn
que el mismo Gadamer afirmar en 1995, Vattimo era, certo, un po pi giovane dei
miei allievi italiani della prima ora: ma a lui che riuscita la particolare impresa di
diffondere in Italia il mio universo di pensiero traducendo la mia opera principale,
Verit e metodo (GADAMER, 1995, p. 7). Ms an, ser en este contexto que el mismo
Vattimo, en la introduccin a la segunda edicin italiana de Wahrheit und Methode de
1983, plantear por primera vez su tesis sobre la hermenutica como nueva koin
filosfica3 que desarrollar y ampliar en textos posteriores4.
Cf. VATTIMO, Gianni. Estetica ed ermeneutica in Hans-Georg Gadamer. Rivista di estetica, Turn, p.
117-130, 1963. Este artculo ser republicado como un captulo en VATTIMO, Gianni. Poesia e ontologia. Miln: Mursia, Miln, 1967, p. 167-186. Tambin est contenido en VATTIMO, Gianni. Opere
complete, Roma: Meltemi, Vol. I, Tomo 2, 2008, p. 165-179.
2
Cf. VERRA, Valerio. H-G. Gadamer e lermeneutica filosofica. Filosofia, Turn, 1963, p. 412-418.
3
Cf. VATTIMO, Gianni. Postilla 1983. IN: GADAMER, Hans-Georg. Verit e metodo. Miln: Bompiani,
Edicin Bilinge Alemn-Italiano, Trad. Gianni Vattimo, 2004, p. LIX.
4
Cf. VATTIMO, Gianni. Etica dellinterpretazione. Turn: Rosenberg & Sellier, 1991, p. 38.
Santiago de Chile
Contacto: luis.uribe@wanadoo.fr
(Sesin: Contempornea
Varia)
351
Por otra parte, no es menos cierto que, la hermenutica posee una tradicin
antiqusima dentro del panorama de la historia cultural y filosfica occidental5.
Sin embargo, para efectos de esta presentacin, slo diremos que la hermenutica
filosfica contempornea se inicia con el proyecto juvenil de una Hermeneutik der
Faktizitt de Martin Heidegger, pasando por la filosofa de la interpretacin de Luigi Pareyson en Italia y la hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer. Esta es
la razn por la que, Gianni Vattimo plantear la tesis segn la cual la hermenutica
es la filosofa que se realiza y desarrolla en el arco comprendido entre Heidegger
y Gadamer6. Por lo mismo, todo intento de realizar una hermenutica en la poca
contempornea debe habrselas con estos autores.
A tenor del prrafo anterior, Gianni Vattimo emprender la tarea de pensar

una hermenutica filosfica que dialogar fructferamente con los pensadores
antes mencionados, adems de Nietzsche, y que desembocar en lo que se denominar una hermenutica dbil, esto es, una hermenutica con vocacin nihilista. Ahora bien, esta hermenutica nihilista, desarrollada a partir de los aos
noventa7, est lgicamente unida a la tesis vattimiana del debilitamiento del ser,
Lontologia del declino, y de su correspondiente pensamiento, es decir el Pensiero
debole, cuestiones desarrolladas en los aos ochenta por Vattimo y que lo posesionarn como un filsofo reconocido mundialmente pero que, al mismo tiempo, le valdr la acusacin de intentar liquidar la filosofa y volver la espalda a la
realidad. Esto es, que la crtica a la metafsica, realizada por Vattimo en dilogo
con Nietzsche y Heidegger, trae como consecuencia la asuncin del nihilismo y,
consecuentemente la prdida de la realidad.
En el texto de febrero de 2012, Della realt. Fini della filosofia, Gianni Vattimo,
a travs de varios ensayos de distinta data, intenta trazar un arco, en su reflexin
filosfica, que va desde las Lecciones de Lovaina, Blgica, en 1998, hasta las Gifford
Lectures, Glasgow, en el 2010. En las primeras, de Lovaina, desarrollar la relacin
entre hermenutica y nihilismo, que ya haba desarrollado en Bolonia en la ctedra
de Umberto Eco y que sern la base del libro de 1994 Oltre linterpretazione y que,
segn Vattimo, esas lecciones avevano inaugurato lidentificazione di ermeneutica e nichilismo come nocciolo del pensiero debole (VATTIMO, 2012, p. 9). En las
segundas, de Glasgow, segn Vattimo, por el contrario,
lavversario da battere mi sembrava gi (e oggi pi che mai) il ritorno
allordine che nella cultura, non solo filosofica, si fatto sentire in questi ultimi anni...della crisi finanziaria che sembra si possa vincere solo con un nuovo realismo: pagare i debiti, lavorare di pi e con salari pi bassi. (VATTIMO,
2012, p. 9-10).
Sobre esta historia Cf. FERRARIS, Maurizio. Storia dellermeneutica. 10. ed. Miln: Bompiani, 2008.
Cf. VATTIMO, Gianni. Oltre linterpretazione. Roma-Bari: Laterza, 2002, p. 5.
7
Cf. Ibidem, p. 3-19.
5
6
352
Luis Uribe Miranda
Es decir, es un intento de salir al paso al llamado Neo realismo a travs de una

des-realizacin de la realidad. Es este el contexto en que Vattimo afirmar que il
significato dellitinerario che qui si presenta anchesso, come il titolo complesivo
dellopera, un paradosso, che potrei riassumere cos...dalla realt alla realt (VATTIMO, 2012, p. 10). En este trnsito, segn l mismo Vattimo, habra un momento de
giro en su planteamiento respecto de la realidad. Dice Vattimo, se devo fissare un
momento di svolta, di crisi, o di ripensamento per quanto mi riguarda, indicherei la
seconda edizione di La societ trasparente (2000), con il capitolo conclusivo (VATTIMO, 2012, p. 11). Es decir, Vattimo afirma que su cambio de postura referente a
la realidad se da el ao 2000 con el captulo titulado I limiti della derealizzazione8.
El texto que hoy presentamos a vuestra consideracin tiene como objetivo,

por un lado, mostrar que no existira, en Gianni Vattimo, un giro hacia la realidad
y, por otro, plantear que la cuestin de la realidad en cuanto preocupacin social
de Vattimo ya estara contenida en textos de los aos ochenta. A fin de mostrar la
validez de nuestra hiptesis de trabajo, hemos armado un itinerario que va desde
el fin de la filosofa como secularizacin, pasando por la ontologa de la actualidad,
hasta la des-realizacin de la realidad en Gianni Vattimo.
2. El fin de la filosofa como secularizacin
En el texto de 1986 denominado Metafisica, violenza, secolarizzazione, contenido en el volumen Filosofia 86, el filsofo de Turn se da a la tarea de pensar la
cuestin del fin de la filosofa entendida como secularizacin de la misma. La tesis
que intenta sostener Vattimo, es la siguiente:
ci di cui la filosofia contemporanea divenuta sempre pi consapevole, riguardo alla metafisica, che la diffidenza nei suoi confronti e il programma,
variamente enunciato tra Otto e Novecento, di un suo superamento, no ha,
in ultima analisi, motivazioni teoretiche, ma piuttosto ragione etiche (VATTIMO, 1987, p. 71).
Esto es, que el fin de la filosofa no es otro que la desconfianza en la metafsica,

en sus mltiples formas, y que esto posee razones ligadas a cuestiones ms bien ticas que tericas. En este sentido, Vattimo intenta fundar su hiptesis hermenutica
a travs de la lectura de Nietzsche, Heidegger, Adorno y Lvinas como autores que,
siendo crticos de la filosofa metafsica, la denuncian como violenta. Ser la nocin
de violencia metafsica la gua para afirmar que las motivaciones de la secularizacin
de la filosofa, esto es, del fin de la filosofa, son primariamente de naturaleza ticas.
Lo anterior, por lo dems, aparece muy claro en las reflexiones de Nietzsche, respecto a la metafsica, en el anuncio de la muerte de dios y, por ende, en el
emerger del nihilismo, por un lado. Por otro, en la crtica al sujeto metafsico como
8
Cf. VATTIMO, Gianni. La societ trasparente. Miln: Garzanti, 2000, p. 101-121.
353
mscara de la voluntad de poder en la figura de un discurso filosfico universal que

disuelve el sujeto singular y lo presenta como un sujeto universal, un nosotros. En
el acto de la metafsica, como voluntad de poder, de aduearse por la fuerza de la
realidad, como deca Nietzsche, se da una manifestacin de la violencia de la misma
y, por este motivo, permite a Vattimo afirmar que, non comunque in nome di motivazioni teoretiche che oggi si parla di un oltrepassamento della metafsica, come
se la sua colpa fosse quella di fornire una conoscenza distorta e falsa della realt
(VATTIMO, 1987, p. 74). La violencia ejercida por la metafsica es, en este sentido,
una cuestin tica que est desprovista de argumentos tericos por cuanto la realidad se niega a ser apresada por esta, generando as la necesidad de una superacin
o fin de la metafsica.
En la misma lnea argumentativa, Vattimo plantea que Martin Heidegger

tampoco tendra motivaciones tericas para plantear el fin de la filosofa como metafsica. En efecto, anche Heidegger, che il pi radicale teorico della necessit di
oltrepassare la metafisica, non ha in ci motivazioni teoretiche (VATTIMO, 1987,
p. 74-75). Esto porque, si bien Heidegger plantea que no se puede pensar con las
categoras de la metafsica, no es menos cierto que tematiza la cuestin de la imposibilidad de la verdad como adecuacin. El intento de adecuar la premisa a la cosa
es, en este sentido, un acto de violencia. En palabras de Vattimo, essi contengono
lessenziale del suo pensiero, nella misura in cui tutto lo sforzo che esso fa, a partire da Essere e tempo, per rammemorare lessere oltrepassando la metafisica,
mosso dallesperienza della violenza (VATTIMO, 1987, p. 75) y, por lo mismo, por
motivaciones ticas decide seguir el camino de la secularizacin de la filosofa a
partir de la nocin de Verwindung.
En el planteamiento vattimiano no slo Nietzsche y Heidegger, autores muy
reiterados en l, estaran a la base de una declaracin del fin de la filosofa como
secularizacin de la misma por razones ms bien ticas y no tanto tericas. Como
afirmamos en prrafos anteriores, tambin lo sera Adorno y Lvinas.
Adorno mostrara el carcter violento de la metafsica, en la lectura vattimiana, en su obra Dialctica negativa y en particular en un captulo dedicado a
la metafsica, respecto de la indiferencia de la metafsica por el individuo. En este
sentido Auschwitz, desde la experiencia histrica de la muerte, mostrara que, segn Vattimo que:
la metafisica risulta screditata anche e sopratutto perch lindifferenza alla
vita del singolo, ai diritti del contingente e del caduco, ci che da sempre
ha costituito il suo contenuto essenziale; Auschwitz, in qualche modo, non fa
che evidenziare tutto ci, dispiegandone la violenza intollerabile (VATTIMO,
1987, p. 76).
354
En este sentido, para Vattimo, Adorno bien puede ser definido como un pensador del fin de la metafsica.
Luis Uribe Miranda
Sin embargo, la solucin adorniana de re-enviar la historia a una suerte de

promesa de felicidad a travs del concepto de dialctica negativa, conllevara tambin una violencia metafsica. En efecto dice Vattimo:
non solo violenza metafisica coprire e cancellare i diritti del sensibile e del
caduco nellaffermazione di essenze universali ed astratte; altrettanto violento e feticistico spogliare il sensibile della sua dimensione di alterit, negando come consolazione illusoria e, alla fine, ancora come violenza mascherata, quella promesse de bonheur che il vivente si ostina a leggervi. Il puro
smascheramento della violenza delluniversale metafisico si trasformarebbe
allora in una metafisica nichilistica, altretanto violenta di ci che vuol negare
(Vattimo, 1987, p. 77-78).
No basta, por lo mismo, pensar que el fin de la metafsica se da porque no

se cumple la promesse de bonheur con lo acontecido en Auschwitz, al contrario, se
da porque se contina intentando fundar metafsicamente la dialctica. Es en este
sentido que Vattimo afirma que:
le difficolt della nozione di dialettica nagativa, cos, sembrano solo esprimere una pi e radicale problematicit: quella che incontra ogni tentativo di oltrepassare la metafisica senza abbandonare la concezione dellessere come
presenza dispiegata che lha determinata nel suo sviluppo, e che domina ancora il pensiero di Hegel e di Marx, al quale Adorno rimane legato (VATTIMO,
1987, p. 81).
Por lo mismo, bien se puede concluir que las razones de Adorno al proclamar
el fin de la filosofa como metafsica, en cuanto manifiesta histricamente la violencia del universal en el individuo, y que intenta resolver por la va de la dialctica
negativa, no son tericas sino ticas.
Emmanuel Lvinas, al contrario de Adorno, afirma Vattimo:
svolge fino in fondo tutte le implicanze dellesigenza etica in nome della quale,
prima di tutto, la metafisica sembra richiedere un oltrepassamento; e, diversamente da Adorno, sviluppa il tema di un oltrepassamento della metafisica
in nome delletica insieme a uno sforzo di radicale rinnovamento del linguaggio filosofico, mentre Adorno, mantenendosi in una prospettiva dialettica, era
ancora totalmente legato al linguaggio concettuale della tradizione (VATTIMO, 1987, p. 82-83).
En este sentido, la filosofa de Lvinas deja patente con mayor nitidez la presencia de razones ticas, y no tericas, que subyacen a la crtica de la metafsica y,
en ella, del fin de la filosofa. No se tratara, por lo dems, de subsumir toda la filosofa en tica al modo de una exigencia universal, que implicara, evidentemente,
una re-cada en la metafsica. Ahora bien, la exigencia tica y la crtica al lenguaje
355
de la tradicin metafsica no son ajenas, por lo dems, a la tradicin religiosa juda

a la que pertenece y que permean la obra del pensador lituano.
De entrada, Lvinas intenta establecer las diferencias entre su filosofar y

aquella de tradicin metafsica. La diferencia la realiza a travs de la distincin
entre metafsica y ontologa que, a su vez, implica, como es sabido, una crtica a
Martin Heidegger. En la lectura vattimiana, para Lvinas:
il termine metafisica viene da lui riservato, conformemente a uno dei significati storicamente consolidati (met ta physik = oltre le cose fisiche, il mondo
visibile dato, ecc.), per indicare il pensiero che, aprendosi allaltro, allalterit,
si sottrae alla logica della violenza che ha caratterizzato lontologia (o metafisica) della tradizione. Ontologia infatti il sapere (logos) dellessere come
tale, che la filosofia europea ha sempre pensato, da Socrate fino a Heidegger,
come condizione preliminare per laccesso agli enti (VATTIMO, 1987, p. 83).
Es decir, la homologacin que hace la tradicin europea de la metafsica a la

ontologa escondera, en la ltima, el deseo oculto, o no tan oculto, de apropiarse
del ser y su consecuente nocin de tal modo que reduce el Otro al Mismo. En este
sentido, el Mismo se patentiza en el concepto de Totalidad, tal y como lo piensa la
metafsica reducida a ontologa y, consecuentemente, no reconoce al Otro que se
manifestara en el concepto de Infinito. Por lo mismo, la apertura al infinito, esto es
la exigencia del reconocimiento del rostro del otro, tal y como lo piensa la metafsica levinaseana, permitira salir de la metafsica, en su versin de ontologa, a travs
de la exigencia tica del Otro. Por lo dems, es claro que la metafsica, para Lvinas,
no es ms que una escusa que se nutre en el deseo de trascendencia hacia una vida
verdadera. En efecto, como dice Lvinas, la vraie vie est absente. Mais nous sommes au monde. La mtaphysique surgit et se maintient dans cet alibi (LVINAS,
2003, p. 21). En consecuencia, bien se podra afirmar que el dsir mtaphysique
sera, en este sentido, la declaracin del fin de la filosofa como ontologa.
Sin embargo, en el intento de salir de la ontologa por la va de la recuperacin de la metafsica en dilogo con la escatologa de los profetas bblicos, en particular con la tradicin juda, pone a Lvinas, en la lectura vattimiana, nuevamente en
la senda de la metafsica tradicional. En efecto, plantea el filsofo de Turn:
se la metafisica, come abbiamo imparato da Heidegger, non solo la violenza della riduzione di tutto sotto un universale, ma anche e inseparabilmente
lidentificazione di questo universale con un ente il fondamento, larch, il
principio primo, lautorit allora Lvinas appare come qualcuno che, per sfuggire alla metafisica nel suo primo senso, di ontologia, ritrova semplicemente,
nel suo secondo senso, la metafisica come teologia (VATTIMO, 1987, p. 86-87).
356
Es decir, la metafsica en su acepcin tradicional medieval, era entendida

como ciencia del ser en cuanto ser y, lgicamente, el ser en cuanto ser era dios.
Luis Uribe Miranda
En este sentido, una ciencia metafsica de dios es, simplemente, teologa y es sta
la que Vattimo descubre en los planteamientos levinaseanos en la asuncin de la
tradicin juda. En dicha tradicin, como es sabido, adquiere relevancia la nocin
de mandamiento y esto tambin puede ser ledo como una violencia del Infinito.
Como dice Vattimo:
la riduzione allo stesso si chiama violenza non perch non lascia apparire
laltro in ci che davvero come se lessenziale fosse conoscere o farsi conoscere nella propria natura vera, e il Bene non fosse invece, come dice spesso
Lvinas, al di sopra del vero e dellessere; la violenza dellontologia consister
allora nellesecizio di un potere, di un comando: esattamente ci che Lvinas
attribuisce allalterit dellinfinito-Signore (VATTIMO, 1987, p. 88-89).
A tenor de lo anterior, se puede plantear que el problema de fondo de Lvinas, al plantear la necesidad de la superacin o fin de la metafsica entendida como
ontologa, no es otro que el de la secularizacin de la filosofa y, por lo mismo, tematiza por la va de la exigencia tica como metafsica, sobre la base de la tradicin
juda, una salida de la secularizacin. La complicacin de esta va estriba en que,
como ha acontecido tambin en sectores cristianos, sean catlicos o protestantes,
se pretende salir de la secularizacin intentando volver a los orgenes, al momento anterior de la des-virtuacin, a una especie de ser originario. Por consiguiente,
esta va onto-teo-lgica debiera al menos, por un lado, tematizar la cuestin de la
posibilidad de una voz originaria, una voz que haga patente el mandamiento y, por
otro, que el recurso a la escatologa bblica debe emprender la tarea de pensarse
tambin, como siendo parte de una filosofa de la historia que, como sabemos, tambin entra en crisis.
En consecuencia, podemos afirmar que la des-realizacin de la realidad ya
est aqu presente, para Vattimo, como secularizacin de la filosofa. Es decir, el fin
de la filosofa, entendida como metafsica y, en cuanto tal, fundamento de la realidad, es la secularizacin de la filosofa. En otras palabras, la des-realizacin de la realidad es la secularizacin de la filosofa, esto es, el fin de la metafsica y el emerger
de un pensamiento que ya no admite pensar la realidad como fundamento estable,
objetivo y nico. Acontece, entonces, una filosofa secularizada cuyo pensamiento,
plantea Vattimo, no puede ser ms fuerte, sino dbil.
3. La ontologa de la actualidad
La expresin ontologa de la actualidad pertenece, como sabemos, al filsofo

francs Michel Foucault9. No obstante esto, Gianni Vattimo lo retoma en varios textos, no obstante lo use por primera vez en 1987, y lo re-propone como una nocin
que puede ayudar a pensar el fin de la metafsica. En efecto, plantea Vattimo:
9
Cf. FOUCAULT, Michel. Quest-ce que les Lumires? Dits et crits II, 1976-1988. Pars: Gallimard,
2001, p. 1498-1507.
357
nellepoca della fine della metafisica quando essa si svela improseguibile

a causa dei suoi rapporti con la violenza che si accompagna alla razionalizzazione la filosofia sfugge al destino di farsi pura e semplice industriosit
storiografica solo se diventa decisamente per riprendere unespressione de
Foucault ontologia dellattualit (VATTIMO, 1988, p. 203).
Si bien el trmino no es explicitado por Foucault, en la lectura vattimiana, haca referencia a la oposicin entre dos modos de filosofar. Uno, que pretende considerar el carcter histrico de todo filosofar y, otro, que proceda a realizar una analtica
de la verdad. Refirindose al segundo modo de filosofar, Vattimo afirma lo siguiente:
grosso modo, con questultimo termine egli indicava il pensiero interessato a
definire le condizioni e i contenuti di una verit non soggetta al mutare delle
condizioni storiche, quella verit che nella tradizione filosofica, almeno fino
a Kant, ha sempre voluto essere unistanza critica che la ragione potesse far
valere nei confronti anche della storia (VATTIMO, 2009, p. 37).
En otras palabras, la analtica de la verdad tendra a su base un planteamiento trascendental-cientificista y, por lo mismo a-histrico. Por el contrario, la ontologa de la actualidad en Foucault tendra el sentido de ontologa histrica.
Para Gianni Vattimo, a su vez, la nocin ontologa de la actualidad hace referencia a una ontologa del hoy; es decir, a una ontologa del presente, de aquello
que acontece ms all del mbito filosfico y que dice relacin con el mundo socio-poltico. En este sentido, el trmino ontologa aqu remite a Heidegger y, a su vez,
el de actualidad al mundo socio-poltico. En efecto, se explica Vattimo:
per quanto mi riguarda, io intender lontologia nel senso che ricavo da Heidegger, per il quale esa indica il pensiero dellessere nel duplice senso, soggettivo e oggettivo, del genitivo. Anche solo questa decisione sul significato del
termine segna gi una differenza profonda tra il mio intento e quello dei tanti
ontologi che lo riducono a una teoria degli oggetti. Quanto allattualit, il senso in cui la intendo quello che si riferisce alla condizione comune della nostra vita attuale, e che risuona soprattutto nelluso del termine da parte delle
lingue neolatine: attualit, actualit, actualidad (VATTIMO, 2008, p. 173).
En este sentido, si bien Vattimo se olvida del trmino portugus actualidade,

la ontologa de la actualidad se coloca en la lnea de un pensamiento post-metafsico, o postmoderno si se quiere, que por la va de la contaminacin histrico-social,
se podra decir hasta sociolgica, no permanece en el mbito puramente acadmico y se abre a pensar el hoy como acontecer y preocupacin de la vida actual.
358
Por otra parte, la ontologa de la actualidad bien puede ser pensada en trminos de una Verwindung de la metafsica y, consecuentemente, de la modernidad.
El fin de la modernidad, tal como lo plantea Vattimo, hace referencia a una prdida
Luis Uribe Miranda
del carcter metafsico del ser, un debilitamiento del ser, y por lo mismo, al carcter
no fundacional del pensamiento. En efecto,
la fine della metafisica, di cui ha parlato Nietzsche con lanuncio della morte di Dio, e che Heidegger esperisce nella manifesta problematicit dellidea
dellessere come presenza e, di conseguenza, come fondamento, il risultato
del corso della metafisica stessa: nel mondo della tarda modernit il fondamento perde di persuasivit, si dissolve il pensiero fondativo...ed in questo mondo
che si fa strada, come unica possibilit (non reattiva) il pensiero verwindend, la
logica della provenienza e della torsione (VATTIMO, 1988, p. 220).
Es decir, el pensamiento filosfico en esta condicin postmoderna no puede

auto-fundarse y menos ser fundado desde fuera, desde una exterioridad, sea divina
o laica, metafsica o trascendental y, en este sentido, se ve obligado a pensarse como
Verwindung. La obligacin aqu, evidentemente, no posee el carcter de necesidad
metafsica y menos de una necesidad causal, al modo de una cadena del progreso.
La obligacin, respecto de la Verwindung, consistira para la filosofa en un intento
de pensarse como dis-torsin de la tradicin metafsica o, en la lgica de nuestro
escrito, como des-realizacin de la realidad. En otras palabras, la des-realizacin
de la realidad, interpretada como dis-torsin, sera lo que Vattimo, interpretando a
Heidegger, llama Verwindung.
En lnea de continuidad con el argumento anterior, en la perspectiva de

Gianni Vattimo, la ontologa de la actualidad, en los sentidos enunciados antes, sera aquel pensamiento che pu essere compiuto solo consumando fino in fondo
lesperienza teorica della (fine della) metafsica (VATTIMO, 1988, p. 223). Es decir,
pensar radicalmente el fin de la metafsica y, en este movimiento, pensar radicalmente la realidad como des-realizacin como exigencia terica de una ontologa de
la actualidad. Ahora bien, la des-realizacin de la realidad pensada como Verwindung no puede ser homologada a la tesis metafsica segn la cual la realidad no
existe. Se tratara, ms bien, de pensar la realidad des-realizada, inactual y, por lo
mismo, manteniendo una relacin con la realidad sin caer en el nihilismo absoluto.
Es decir, se tratara de hacer la experiencia terica de pensar la realidad sin fundamento metafsico; en una palabra, pensar hermenuticamente la realidad.
4. La des-realizacin de la realidad
En un artculo del ao 2009, titulado Dal pensiero debole al pensiero dei deboli , que est republicado en el libro Della realt. Fini della filosofia, del 2012, Gianni
Vattimo, se plantea la pregunta perch cercare di uscire dalla metafisica? (VATTIMO, 2012, p. 214). Ciertamente, no para tener otra idea adecuada, verdadera del
ser, sino, plantea Vattimo:
10
Cf. VATTIMO, Gianni. Dal pensiero debole al pensiero dei deboli. Annuario filosofico, Miln, N
XXIV, Ed. Mursia, p. 7-13, 2009.
10
359
perch vi riconosciamo la base della organizzazione totale del mondo entro la

quale noi stessi non potremmo pi chiamarci essere. E la metafisica, con il suo
corrispettivo pratico-politico della organizzazione totale, quella che tacita
lorizzonte della altheia (VATTIMO, 2012, p. 214).
Ahora bien, salir de la metafsica no es otra cosa que mostrar que aquello que
est escondido, lo no-dicho de la altheia, el silencio, es il silenzio dei vinti di cui
parla Benjamin nelle Tesi sulla filosofia della storia (VATTIMO, 2012, p. 216). Salir
de la metafsica es el largo y cansador ejercicio de escucha del acontecer del ser en
la historia, es decir, la escucha de los vencidos, de los derrotados o, en el lenguaje
vattimiano, de los dbiles. Sin embargo, el escuchar a los dbiles nunca est exento
de dificultades y de conflictos.
Lo anterior se puede, segn nuestra ptica interpretativa, conectar con muchos prrafos de la leccin de despedida de la enseanza universitaria en la Universit degli Studi di Torino de Vattimo, del mes de octubre de 2008, titulada Dal dialogo
al conflitto11. En efecto, en dicha leccin, republicada con algunas modificaciones en
el libro Della realt. Fini della filosofia, Vattimo retoma la temtica del nihilismo, en el
sentido que su xito en la hermenutica non significa non avere pi criteri di verit,
ma che questi criteri sono storici e non metafisici (VATTIMO, 2012, p. 219). Ahora
bien, en esta escena nihilista, la verdad slo puede llegar en la persuasin y en el
compartir, y es por esta razn que requiere del dilogo. Gadamer propuso una teora
del dilogo, sin embargo, para Vattimo, este dilogo hermenutico no se hace cargo
del conflicto, come se in quella teoria ci fosse troppo ottimismo, troppo irenismo
(VATTIMO, 2012, p. 219-220). La condicin general del mundo, la actualidad, vuelve
a Vattimo sensible al conflicto toda vez que, despus de ser sometido a cada reclamo
al dilogo que, generalmente en la poltica, termina por no escuchar al otro. Entonces, el conflicto tiene que ver con la filosofa hermenutica en el sentido que, para
Vattimo, la fiducia platonica, che si ritrova in Gadamer, nella sua creativit, suppone
sempre che ci sia, da qualche parte, il vero (VATTIMO, 2009, 15). En este sentido,
le parece a Vattimo que Gadamer no escucha el llamado, el envo, del ser. Evidentemente que, en las condiciones generales del mundo en este tiempo, el cambio poltico nunca se ha logrado sin conflicto. Dicho de otro modo, que los acontecimientos
histricos no acaecen por dilogo y mucho menos democrticamente, y esto tiene
relacin con un modo de concebir la tarea, el trabajo filosfico.
La filosofa, afirma con fuerza Vattimo:
11
360
se non vuole essere metafisica sempre solo apologetica delle cose come stanno, deve guardare alla condizione universale del mondo e lasciarsene interpellare. Gi pensarla cos, per, la mette nella necessit di impegnarsi. Non
si pu cercare di uscire dalla metafisica oggettiva, apologetica, realistica
senza venir coinvolti nel conflitto da cui soltanto pu scaturire la verit-evento (VATTIMO, 2012, p. 226).
Cf. VATTIMO, Gianni. Dal dialogo al conflitto. Trpos, Roma, N 1, Ed. Aracne, p. 9-17, 2009.
Luis Uribe Miranda
La verdad, comprendida como libertad, solamente puede realizarse a partir

de la salida del silencio, es decir, de la conflictualidad. El conflicto como co-pertenencia de la filosofa en la poca de la modernidad completa, esto es el nihilismo,
desliza a la hermenutica filosfica del dilogo al conflicto. Ms an, en trminos
ontolgicos, se cumple el trnsito, para Vattimo, de la ontologa hermenutica a
la hermenutica dbil. Por tanto, el pensar hermenutico que asume su vocacin
nihilista no puede no ser dbil y del conflicto.
Por otra parte, en la edicin del ao 2000 de La societ trasparente, Vattimo
agrega un ensayo que no estaba en la primera edicin de 1989. En ese ensayo, Vattimo afirma que:
ci che chiamiamo derealizzazione, e di cui cerchiamo i limiti quellinsieme
di fenomeni che si chiama anche estetizzazione. Lestetizzazione generale
dellesistenza... solo il punto di arrivo di un processo, che coincide con la
modernit stessa (VATTIMO, 2000, p. 109-110).
En este sentido, la des-realizacin no se puede entender como el dominio del

final feliz explotado hasta la saciedad en el mundo globalizado de los mas media. Al
mismo tiempo, Vattimo afirma que la des-realizacin de la realidad es consecuencia
de la modernidad. La estetizacin de la realidad que comporta, al mismo tiempo, el
shock y el conflicto, es el final del proceso de modernizacin y que se manifiesta en
la crisis o fin de la filosofa. Es aqu, donde nos volvemos conscientes que ese conflicto no emerge porque hemos perdido la realidad y no conseguimos encontrarla,
recuperarla12, al modo del fundamentalismo, sino que, ms propiamente, porque
nuestra existencia actual, que ya no es la del sujeto de una modernidad, slo podra dbilmente, esto es, hermenuticamente, hablar-interpretar la realidad. Por lo
mismo, nuestra experiencia humana del mundo no podra ser sino esttica, esto es
una des-realizacin del mundo. He aqu la chance para el pensamiento filosfico.
La des-realizacin de la realidad, en este sentido, para Vattimo, tiene que ver con
el trnsito de la realidad metafsica, entendida, desde la modernidad, como objetividad hacia una realidad estetizada que, paradojalmente exige un compromiso del
pensar. Es decir, la des-realizacin de la realidad como estetizacin de la misma no
implica, de suyo, la renuncia a la tarea del pensar filosficamente, por el contrario,
como deca Vattimo en su Leccin de Despedida de la Universidad de Turn, implica
un compromiso de pensar filosficamente con los ms dbiles.
5. Conclusin
Al inicio de este escrito habamos planteado que el objetivo del mismo era,
por un lado, mostrar que, en Gianni Vattimo, no existira un giro hacia la realidad y,
por otro, plantear que la cuestin de la realidad en cuanto preocupacin social ya
12
Cf. VATTIMO, Gianni. La societ trasparente, p. 111.
361
estara contenida en textos de los aos ochenta. La intencin, por lo mismo, era hacer un ejercicio en contra de lo planteado por Vattimo de modo explcito en el libro
Della realt. Fini della filosofia, publicado en febrero del ao 201213. A fin de mostrar la validez de nuestra hiptesis de trabajo, realizamos un itinerario partiendo por dos textos de los aos ochenta. Por un lado, el texto de 1986 denominado
Metafisica, violenza, secolarizzazione, contenido en el volumen Filosofia 86 y, por
el otro, el texto de 1987 titulado Ontologia dellattualit, contenido en el volumen
Filosofia 87 y publicado en 1988. A tenor de ambos textos, se puede concluir que
el mentado giro en el filosofar de Gianni Vattimo no sera tal.
En primer lugar, la tesis planteada por Vattimo en el primer texto de 1986,

esto es, que las razones para plantear el fin de la filosofa como secularizacin de la
metafsica obedecen ms a cuestiones ticas que tericas, muestran de modo patente la preocupacin vattimiana por la realidad y su consecuente des-realizacin
en el plano tico que, como sabemos, comporta tambin una preocupacin social
por la realidad. La tesis del fin de la metafsica como secularizacin conlleva expresamente una crtica a la realidad en cuanto objetiva. La objetividad metafsica
de la realidad viene interpretada por Vattimo como una violencia ejercida en contra de los dbiles bajo la figura de la filosofa de la historia. Para Vattimo resultan
significativas las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin en la dialctica de la
historia de los vencedores y los vencidos. La realidad, construida bajo el imperio de
la violencia y la destruccin, debe ser des-realizada a fin de dar cabida a la justicia
de los dbiles en la historia. En consecuencia, y a tenor de lo planteado en el primer
apartado de este texto, resulta inviable la tesis del propio Vattimo segn la cual su
preocupacin por la realidad datara desde el ao 2000 con la publicacin de la
segunda edicin de La societ trasparente.
En segundo lugar, la tesis planteada por Vattimo en el segundo texto de 1987,
es decir, la tesis segn la cual el fin de la metafsica implica para la filosofa, si es
que no quiere ser simple historiografa, pensar seriamente, segn la expresin foucaultiana, una ontologa de la actualidad, muestran de modo patente la preocupacin de Gianni Vattimo por la realidad y su llamado a la des-realizacin. La filosofa
que no puede seguir siendo ciencia de la verdad absoluta, metafsica y objetiva,
tiene que, en la lectura de Vattimo, ceder terreno frente a una ontologa de la actualidad que sea capaz de dar cuenta de las vicisitudes de la vida humana comn. Se
tratara de tomar en serio la vida concreta, el hoy, en una palabra, la realidad y pensarla no ya en trminos de verdad histrica permanente sino en trminos de una
Verwindung, una torsin o, ms en consecuencia con la temtica que intentamos
mostrar, una des-realizacin. Por lo mismo, y a tenor de lo planteado en el segundo
apartado de este texto, resulta inviable la tesis vattimiana del giro hacia la realidad
en su filosofa datado el ao 2000.
13
362
Cf. VATTIMO, Gianni. Della realt. Fini della filosofia, p. 11.
Luis Uribe Miranda
En tercer lugar, y ltimo, es posible afirmar que la preocupacin vattimiana

por la realidad y su consecuente des-realizacin, como desarrollamos en el tercer
apartado de este escrito, sea desde el punto de vista ontolgico, sea desde el punto
de vista hermenutico, sea desde el punto de vista tico-poltico, ya est presente
desde los textos de fines de los aos ochenta que hemos presentado. En efecto, des-realizacin de la realidad es otro modo de plantear el fin de la metafsica y que, en
nuestra lectura, implica una interpretacin del concepto heideggeriano de Verwindung y que est a la base de una ontologa del declinar y su correspondiente pensamiento dbil. Si bien es cierto, que la recuperacin de la realidad social ya estaba
presente en la propuesta de una ontologa de la actualidad, no es menos cierto que
el conflicto, del que habla Vattimo en la edicin del 2000 de La societ trasparente
y en la Leccin de Despedida de la Universidad de Turn y contenida en el volumen
del 2012 Della realt. Fini della filosofia, esta recuperacin es ampliada. Es as como
se podra hablar de un trnsito de la realidad a la realidad o, lo que viene a ser lo
mismo, un trnsito de la metafsica a la poltica. La salida de la academia a la plaza.
En consecuencia, tal y como adelantamos, no existira un giro hacia la realidad a partir del ao 2000 en la filosofa de Gianni Vattimo. Por otra parte, la preocupacin por la realidad y su des-realizacin ya estn presentes en los trabajos del
pensador de Turn de fines de los aos ochenta y que los desarrollos actuales de su
filosofa sobre estas cuestiones son slo consecuencias de las tesis fundamentales
de la hermenutica con vocacin nihilista y que se amplan al mbito poltico dadas
las actuales circunstancias de la Comunidad Europea, la crisis econmico-poltica
de la misma, y que lo tienen comprometido como Parlamentario Europeo.
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Luis Uribe Miranda
Tempo e Conscincia:
A natureza da vida psicolgica
em Kant e Bergson
Marcelo Marcos Barbosa*
Resumo
A comear pelo Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, primeiro livro de Bergson, publicado em 1889, encontramos como questo norteadora
a investigao sobre a experincia da interioridade da conscincia, a partir
da qual se chegar dissoluo dos problemas que envolvem a ideia de liberdade. nessa abordagem que se apresentar a ideia de durao, nome dado
pelo filsofo ao tempo real, ao mostrar que a definio de tempo com a qual
se ocupa a inteligncia aparece como mera repetio do espao e que, por
isso mesmo, no alcanaria o estatuto de descrio precisa da sucesso. Em
outros termos: o tempo que ns vivemos, o qual constitui o fundamento originrio de nossa experincia, apagado pela sua traduo em uma linguagem
espacial e, por fim, desvanece como objeto. Neste sentido, reencontrar o
tempo como durao significa expor a sua prpria realidade, pois o que a descrio meramente verbal do tempo perde em preciso ser recuperado pelo
trabalho da intuio, a qual termina por reencontrar um tempo heterogneo
qualitativo e em ruptura constante com qualquer possibilidade de descrio
pela linguagem, como se dava no caso do espao e das grandezas extensivas. O
mesmo que se d com a concepo do tempo ocorre, a rigor, com a descrio
da prpria conscincia. Mais que uma simples soma dos instantes que constituem sua histria, a conscincia passa a ser uma aglutinao que se distende e se contrai, mas no deixa jamais de ser uma unidade qualitativa que se
manifesta como um processo de diversificao e diferenciao interna. Como
Bergson procura mostrar, conceber o tempo como uma soma de momentos
exteriores uns aos outros, acaba por transform-lo em um puro presente, ou
seja, em puro espao, uma vez que tal operao, implicaria justamente a simultaneidade destes momentos, e no a sucesso real, o que no alcanaria
a natureza prpria do tempo, que passar. Deste modo, torna-se necessrio
recolocar a questo sobre a passagem do tempo, justamente porque a sua noo tradicional trairia tais caractersticas primeiras. Na raiz deste problema,
Tempo e Conscincia: A natureza da vida psicolgica em Kant e Bergson
365
o motivo alegado ser a inadequao dos processos do entendimento quando voltados para a investigao filosfica. Para o autor, o modelo de conhecimento representado pela inteligncia, a qual teria se originado voltada
para a prtica, ou seja, para a interao do indivduo com o meio em que vive
quando usado para a especulao, acaba por gerar problemas inexistentes, os quais permeiam a histria da filosofia desde os antigos. No entanto,
na modernidade que ele encontra a culminao desse processo, presente na
Crtica kantiana. Diante da impossibilidade de a razo fornecer um conhecimento metafsico, Kant termina por aceitar a relativizao do conhecimento.
No mesmo movimento em que interdita a possibilidade de um acesso direto
s coisas em si mesmas ele ala a inteligncia ao lugar de absoluto, tornando,
assim, todo conhecimento possvel relativo ao pensamento conceitual. O que
pretendemos em nosso trabalho abordar a concepo de tempo oriunda
de cada uma dessas filosofias e suas consequncias para a compreenso da
conscincia.
Conhecimento e Representao
pergunta pelo sentido do conhecer ou, mais precisamente, a pergunta o

que conhecimento?, no expe nenhuma novidade em relao ao trabalho filosfico. Desde os antigos, buscar pelo sentido do real, desvelar a
sua estrutura, significa chegar ao fundamento verdadeiro de nossa experincia.
No entanto, a teoria do conhecimento a partir da modernidade se define por um
novo trao metodolgico, antes de se perguntar pelas coisas que se oferecem ao
conhecimento, pe-se a pergunta pelo sujeito que conhece. Na busca de fundar a
possibilidade de conhecimento, nas Meditaes Metafsicas, Descartes toma como
argumento que, se o homem, que finito, pode ter a idia de infinito, esta idia s
pode vir de um ser mais perfeito do que ele. Por este motivo, se o conhecimento
possvel, ele s pode ser garantido por Deus, o qual sendo infinito, caracteriza a
verdadeira substncia, ou seja, aquilo que pode existir por si mesmo. Nesse sentido, no processo do conhecimento, como encontramos no 17 da Terceira Meditao, devemos distingir a realidade objetiva das coisas, ou seja, a maneira como
ela concebida pelo sujeito que conhece, da realidade formal da substncia (aquilo
que em si mesmo). A partir de Descartes, teremos dividida a realidade, entre
aquela que pensa e aquela que pensada. O conhecimento passa ento a ser definido como o acordo, garantido por Deus, entre estas duas realidades distintas, res
cogitans e res extensa. Ns conhecemos as coisas distintas de ns quando a realidade objetiva de uma idia em nossa mente apreende a realidade formal da coisa.
Tal novidade no invalida, portanto, a possibilidade do conhecimento metafsico,
mas, ao contrrio, pretende reinstaur-lo. Se o cogito a primeira certeza, ele ainda representa o acesso a uma coisa em si mesma, a alma. Assim como a realidade
exterior permanece como objeto conhecido em si.
366
Contudo, aos olhos de Kant, justamente por manter o conhecimento metafsico, a novidade epistemolgica de Descartes no era o suficiente. No bastava deMarcelo Marcos Barbosa
limitar a instncia do sujeito no processo do conhecimento, ou seja, a sua natureza

distinta em relao substncia do mundo externo. Era preciso subordinar toda
possibilidade de conhecimento a este mesmo sujeito. A filosofia transcendental
no se cansa de expor a necessidade de uma crtica que encontre os limites e os
fundamentos da razo, garantindo assim a validade do conhecimento, tanto da experincia cotidiana, como da prpria cincia. Com isto, a estrutura do conhecimento deixa de ser garantida pelo criador daquilo que se quer conhecer, pois no se
trata mais de conhecer o mundo em si, mas apenas relativamente a estrutura que
conhece. 1 No sistema da razo pura, Deus no pode constituir a garantia do conhecimento, justamente porque dele no podemos ter experincia, assim como a alma,
enquanto realidade absoluta, tambm no constitui um objeto de conhecimento. 2
Em uma poca que cincias como a matemtica e a fsica se encontram em

pleno desenvolvimento, julga-se necessrio a justificao dos resultados positivos a
que elas vinham chegando. Para Kant, isso significa no recorrer premissa de um
acesso da razo s coisas em si mesmas, pois como ele mesmo ir mostrar nas Antinomias da Razo, uma vez assumido este princpio, o pensamento sempre terminar em contradio. Portanto, na busca de uma soluo, segue-se a inverso que ele
define como uma revoluo copernicana na teoria do conhecimento: a submisso
total do objeto ao sujeito que conhece ou, melhor dizendo, da estrutura transcendental que o constitui como sujeito do conhecimento 3. Com isso cabe filosofia a
tarefa de descrever a constituio da estrutura transcendental desse sujeito, como a
condio de possibilidade da experincia dos objetos do conhecimento.
Ao longo da Crtica da Razo Pura encontraremos muito bem definidos, ponto a ponto, os fundamentos da experincia, nos quais o modelo de conhecimento
adotado possui aspectos previamente determinados, aqueles mesmos fornecidos
1
A partir de ento, podemos localizar com preciso o abismo que se abre entre a filosofia antiga e a
Crtica kantiana, tendo como passagem a filosofia cartesiana. Enquanto em Aristteles o conhecimento se relaciona diretamente com a realidade formal (a coisa em si), Descartes desenvolve nas Regras
para direo do esprito a idia de objetividade, a qual, uma vez que as Meditaes recuperem a
noo de realidade formal, passar a caracterizar o que a realidade objetiva. Em Kant, no entanto,
resta apenas a realidade objetiva, ou seja, o conhecimento torna-se relativo apenas a estrutura do
sujeito que conhece.
2
Como Kant resume na seguinte passagem: A unidade da conscincia que subjaz s categorias tomada aqui por uma intuio do sujeito enquanto objeto, aplicando-se-lhe a categoria de substncia. A
unidade da conscincia, todavia, somente a unidade no pensamento, pela qual no dado nenhum
objeto e qual, portanto, no pode ser aplicada a categoria de substncia, que pressupe sempre
uma intuio dada; tal sujeito, por conseguinte, no pode absolutamente ser conhecido. O sujeito
das categorias, pelo fato de pens-las, no pode, portanto, obter um conceito de si mesmo como um
objeto das categorias. Com efeito, para pensar estas o sujeito precisa pr a fundamento a prpria
autoconscincia, que ao invs devia ser explicada. (KANT, 1999, p. 267)
3
At agora se sups que todo nosso conhecimento tinha que se regular pelo objetos; porm, todas
as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmo, atravs do que o nosso
conhecimento seria ampliado, fracassaram sob esta pressuposio. Por isso tente-se ver uma vez
se no progredimos melhor nas tarefas da Metafsica admitindo que os objetos tm que se regular
pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com a requerida possibilidade de conhecimento a priori dos mesmos que deve estabelecer algo sobre os objetos antes de nos serem dados.
(KANT, 1999, p. 39)
367
pela cincia. Nesse contexto, a pergunta imediata feita por Bergson sobre a natureza dessa experincia, j que para ele a Crtica, ao limitar o mbito dessa experincia, termina por limitar excessivamente o conhecimento da prpria conscincia,
em nome de justificar o conhecimento cientfico.
Vejamos, ento, no que nos interessa, o que estabelece a filosofia transcendental. Na introduo da Crtica temos a seguinte definio: Segundo o tempo, todo
o nosso conhecimento comea com a experincia 4. No entanto, mesmo assumindo
que todo conhecimento despertado pela experincia, que atravs das sensaes
constituem em ns as representaes que iremos relacionar pelo pensamento,
isso no implica que todo conhecimento se funda na experincia. preciso que se
pergunte primeiro quais so as condies de possibilidade da prpria experincia,
pois de onde quereria a prpria experincia tirar sua certeza se todas as regras, segundo as quais progride, fossem sempre empricas e portanto contingentes? 5.
Para Kant, conhecer significa relacionar conceitos. O que est em questo,

no entanto, o fundamento desta relao. Tomemos como exemplo a proposio
o Sol nascer amanh. Como diria Hume, o que fundamenta esta relao no pensamento a experincia e, portanto, nada garante que ela seja uma verdade no
sentido rigoroso do termo, que se define por um juzo necessrio e universal. Por
isso, em nome de um conhecimento verdadeiro, a direo para a qual aponta a
filosofia transcendental a possibilidade de se relacionar conceitos independentemente da experincia: Se devo sair do conceito A para conhecer um outro conceito
B como ligado a ele, que coisa essa sobre a qual me apio e pela qual a sntese
se torna possvel, visto que aqui no possuo a vantagem de recorrer ao campo da
experincia?6. A partir do que, deve existir na prpria faculdade de conhecer uma
forma de conhecer que despertada pela experincia, como se, da mesma maneira
que s podemos ouvir pelo sentido da audio, ou ver pelo sentido da viso, qualquer representao que possa ser gerada em ns s acontecesse por meio de uma
estrutura inerente a ela mesma. O que justifica, portanto, a grande questo que
est na raiz da investigao: Como so possveis juzos sintticos a priori?
O meio pelo qual os objetos nos so dados diretamente ao conhecimento,

como define o autor, a intuio. Toda intuio, por sua vez, s pode ser fornecida
pela sensibilidade, a maneira pela qual os objetos afetam a nossa mente; j pelo entendimento, eles so pensados e dele se originam conceitos. No percurso a ser feito,
os conhecimentos que independem da experincia sero chamados a priori, diferente dos empricos, denominados a posteriori. Dos conhecimentos a priori o autor far
uma diviso entre as intuies puras e os conceitos puros e aqueles mesclados com a
experincia, a saber, que puros so aqueles que independem totalmente de qualquer
experincia 7. Para tanto, Kant comea por investigar a sensibilidade, isto , o modo
Ibid., p.53.
Ibid., p.55.
6
Ibid., p.59.
7
O texto nos fornece o exemplo da seguinte proposio: cada mudana tem sua causa, para que eu
saiba que cada mudana tem sua causa preciso antes ter a experincia, e por isso ela no um conceito puro, apesar de continuar sendo um conhecimento a priori.
4
5
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Marcelo Marcos Barbosa
como somos afetados pelos objetos. Chegamos ento diviso feita entre as formas
puras e a matria da intuio sensvel, base do fenmeno, na explicao do porqu de
uma Esttica Transcendental. Aqui, o autor dir que se trata de uma cincia de todos
os princpios da sensibilidade a priori, como ele expe na seguinte a passagem:
Aquilo que no fenmeno corresponde sensao denomino sua matria, aquilo porm que faz que o mltiplo do fenmeno possa ser ordenado em certas
relaes denomino forma do fenmeno. J que aquilo que unicamente no qual
as sensaes podem se ordenar e ser postas em certa forma no pode, por sua
vez, ser sensao, ento a matria de todo fenmeno nos dada somente a posteriori, tendo porm a sua forma que estar toda a disposio a priori na mente e
poder ser por isso considerada separadamente de toda a sensao. 8
Para Kant, fenmeno a denominao das representaes geradas pela nossa sensibilidade, e coisa em si algo que foge ao sentido de conhecer, uma idia limite
do entendimento, mas sobre a qual nenhuma investigao possvel, visto tratar-se de uma contradio querer conhecer aquilo que no pode ser dado na experincia. Temos ento a denominao de Esttica Transcendental para as formas a
priori da sensibilidade, porque elas nos possibilitam os fenmenos, ao constituir a
prpria estrutura da sensibilidade. Neste sentido, as formas puras denominadas
espao e tempo transcendem todo fenmeno possvel e se referem somente nossa
capacidade de sentir, a partir do que, torna-se impossvel, apesar de concebvel, um
acesso direto s coisas em si mesmas.
A intuio pura no pertence dessa maneira a nenhum fenmeno, no entanto, condio de possibilidade de toda experincia. Por isso ela ser chamada de
transcendental, pois, apesar de no se dar como experincia, a estrutura que garante a sua possibilidade. Assim, a determinao estrita das relaes que compem o fenmeno, sua parte a priori, o que, por um lado, garante a possibilidade
de conhecimento e, por outro, estabelece a sua limitao, porque perdemos o trato
com o absoluto. Na medida em que no nos referimos ao que dado na experincia
(ou seja, aquilo que est necessariamente sob a intuio do tempo e do espao)
produzimos um discurso (puramente conceitual) que gira no vazio, como Kant ir
mostrar nas antinomias em que a razo se enreda. contraditrio falar em experincia do absoluto (coisa em si) porque toda nossa experincia relativa, e
dogmtico (vazio, sem sentido) discorrer sobre o absoluto sem a pedra de toque
da experincia que fundamente esse mesmo discurso, uma vez que este s fundamenta sua prpria lgica, ela mesma, antinmica.
A primeira forma pura da sensibilidade a ser tratada o espao. Todas as
coisas (exteriores) que intumos s o fazemos mediante uma concepo espacial;
o que diz respeito prpria possibilidade de estabelecermos a diferena entre ns
e os objetos externos, e entre os prprios objetos. Quando vejo uma rvore, por
8
KANT, 1999, p. 72.
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exemplo, distingo entre ela e eu, sei que a rvore no sou eu, que ela est fora de
mim e por isso mesmo no constitui o que sou, sei que dois objetos no so o mesmo porque no ocupam o mesmo lugar no espao. Esta relao de estar fora, de
no ser o mesmo, sempre uma relao espacial. Toda vez que penso qualquer objeto, no o penso seno como coisa extensa, uma caracterstica intrnseca prpria
definio de corpo, que significa ocupar espao. Para Kant, a representao do espao no nos dada pela experincia, mas despertada por ela; o prprio fenmeno
dos objetos externos seja na experincia ou na representao mental s se faz
possvel mediante a representao de espao, como acontece, por exemplo, na geometria. No entanto, possvel pensar o espao sem objeto, o que levar a seguinte
concluso: apesar de sua relao necessria para a possibilidade dos fenmenos, o
espao de modo algum representa uma propriedade das coisas em si. o que nos
mostra essa passagem das concluses Do Espao:
Somente deste ponto de vista humano podemos, portanto, falar do espao, de
entes extensos etc. Se nos afastamos da condio subjetiva unicamente sob
a qual podemos obter intuio externa, ou seja, do modo como podemos ser
afetados por objetos, ento a representao do espao no significa absolutamente nada. Este predicado s atribudo s coisas na medida em que nos
aparecem, isto , so objetos da sensibilidade. 9
Na mesma direo, Kant ir definir o Tempo como o sentido interno da conscincia, a forma a priori da sensibilidade pela qual ordenamos todas as nossas representaes, sejam elas internas ou externas, sucessivamente ou simultaneamente
umas s outras. Nas palavras do prprio autor o tempo uma representao necessria subjacente a todas intuies 10, uma forma pura da intuio sensvel. Nem a
simultaneidade de elementos, definidos num e mesmo tempo, nem tampouco a sucesso, em tempos diferentes, so possveis se a sua representao no estiver dada
a priori na sensibilidade. Tempo e espao esto assim unidos permanentemente enquanto intuio pura, mas enquanto o espao determina apenas as representaes
externas, toda representao, seja ela interna ou externa determinada no tempo.
Na construo da Esttica Transcendental dois momentos caracterizam o

fundamento das formas puras da intuio, A Exposio Metafsica e a Exposio
Transcendental. Como Kant explica: Por exposio (expositio) entendo a representao clara (ainda que no detalhada) daquilo que pertence a um conceito 11, porm
metafsico, por se tratar de um conceito como dado a priori. Essa a sesso que
comea por explicar o significado do espao e do tempo. No entanto, apenas na
Exposio transcendental que possvel provar como tal conceito seja puro. Isso
significa que, alm de expor a natureza da forma, a qual pode ser considerada separadamente do fenmeno, preciso explicar como ela est presente a priori, antes
Ibid., p. 75-76.
Ibid., p. 77.
11
Ibid., p. 73.
9
10
370
de qualquer experincia, ao mostr-la como um princpio a partir do qual se possa

compreender a possibilidade de outros conhecimentos sintticos a priori. 12
No caso do espao essa regra alcanada sem problemas pela Geometria. Se

ns podemos supor as relaes espaciais, conhecendo os princpios que as constituem independente da experincia, isso significa que a representao do espao
deve estar contida necessariamente a priori no sujeito. Com isso, Kant pode afirmar a realidade emprica do espao (com vistas a toda possvel experincia externa) e no obstante a sua idealidade transcendental, isto , que ele nada to logo
deixemos de lado a condio da possibilidade de toda a experincia possvel e o
admitamos como algo subjacente s coisas em si mesmas.13
Contudo, em relao ao tempo o autor no ter a mesma facilidade em fundamentar tal princpio. Primeiro porque h uma diferena econmica entre a exposio
do espao e a do tempo, pois a segunda exposio recupera o que seria propriamente
transcendental a partir do terceiro artigo da exposio metafsica. 14 Segundo, porque acrescenta a isso os conceitos de mudana juntamente com o conceito de movimento, como mudana de lugar. Pois, se a representao do tempo no estivesse dada
a priori, no se explicaria a possibilidade de predicados contraditrios de um mesmo
objeto, como estar e no estar presente no mesmo lugar. Tal composio de fatores
resultar em uma grande controvrsia quanto Critica da Razo Pura.
Como o prprio autor ir comentar no 7, intitulado Esclarecimento, dois
de seus leitores, os quais supostamente nada puderam objetar quanto ao espao, se mostraram relutantes em atribuir idealidade transcendental ao tempo. Pois,
mudanas so reais (isto provado por variarem as nossas prprias representaes,
mesmo que se quisesse negar todos os fenmenos externos junto com suas mudanas). Ora, mudanas s so possveis no tempo, conseqentemente o tempo algo
real. 15 Kant aceita o argumento e responde da seguinte maneira: Claro que o tempo algo real, a saber, a forma real da intuio interna. Possui, portanto, realidade
subjetiva com vistas experincia interna, isto , tenho efetivamente a representao
do tempo e das minhas determinaes nele. Logo, precisa ser encarado no como
objeto, mas como o modo de me representar a mim mesmo como objeto... a realidade
emprica do tempo permanece, portanto, a condio de todas as nossas experincias.
16
Assim, diferente do espao, que pode ter sua estrutura determinada a priori, ou
Ibid., p. 74.
Ibid., p. 76.
14
Sobre essa necessidade a priori tambm se funda a possibilidade de princpios apodticos das
relaes do tempo, ou de axiomas do tempo em geral. Ele possui uma nica dimenso: diversos tempos no so simultneos, mas sucessivos (assim como diversos espaos no so sucessivos, mas simultneos). Esses princpios no podem ser tirados da experincia, pois esta no forneceria nem
universalidade rigorosa nem certeza apodtica. Poderamos apenas dizer: assim o ensina a percepo
comum; no porm: as coisas tm que se passar assim. Esses princpios valem como regras sob as
quais em geral so possveis experincias, e nos instruem antes de tais experincias e no pelas mesmas. (KANT, 1999, p. 77-8.)
15
Ibid., p. 80.
16
Ibid., p. 81.
12
13
371
seja, antes mesmo de ter a experincia dos objetos externos, no caso do tempo,
sempre j na experincia da mudana que podemos conceber a sua idia. Como
mostra Paul Ricoeur:
A fragilidade da argumentao transcendental no caso do tempo, devido
falta de um correspondente simtrico que tivesse o mesmo peso que a geometria do lado do espao (a cintica?), explica que a batalha em favor da
idealidade da forma do tempo seja perseguida em todos os registros da filosofia crtica: como o sentido interno no pode mais garantir a realidade do
sujeito da liberdade, esta ltima entregue s antinomias sobre a causalidade
na Dialtica transcendental. Mas, j antes da considerao das antinomias de
tipo cosmolgico, no plano dos paralogismos da psicologia racional que a
operao de demolio do dogmatismo do sentido interno conduzida. Somente para o tempo e no para o espao, onde tudo se d no plano da
Esttica Transcendental que se recorre a uma disciplina dedicada a evidenciar iluses de uma razo que sempre tem a tentao de se subtrair a seus
prprios limites. 17
Na tentativa de conquistar a idealidade transcendental do tempo, isto quer

dizer, afirm-lo apenas como sentido interno e no como realidade absoluta, reveladora de um eu-substncia assim como a realizada no espao, Kant lana mo
do seguinte argumento:
E justamente porque essa intuio interna no fornece figura alguma, procuramos tambm substituir essa carncia por analogias e representamos a sucesso temporal por uma linha avanada ao infinito, na qual o mltiplo perfaz
uma srie de uma nica dimenso, e das propriedades dessa linha inferimos
todas as propriedades do tempo, excetuando apenas a de que as partes da
linha so simultneas e as partes do tempo sempre sucessivas. Isso aclara
tambm que a representao do prprio tempo intuio, pois todas as suas
relaes podem ser expressas numa intuio externa.18
Tal passagem, no entanto, interpretada por Bergson como a descrio de

um procedimento pelo qual justapomos representaes uma ao lado das outras,
diante do que s apreendemos uma simultaneidade, mas jamais a sucesso. Para o
filsofo, uma vez que se parta de momentos distintos, a idia de tempo poder chegar, no mximo, a um contnuo semelhante linha que sintetiza pontos no espao,
ou seja, a uma concepo da continuidade do tempo nos moldes da continuidade
do espao. Por este motivo, no Ensaio, o tempo ser descrito pela interpenetrao
dos instantes (recortados pela conscincia reflexa), o que garante uma idia de
conservao integral, pela qual se alcanaria o real sentido de passar.
Curiosamente, se a crtica de Kant ao cogito cartesiano partia da insero do
tempo na conscincia, como forma a priori do sentido interno o que impede que
o esprito seja algo acessado em si mesmo como algo absoluto ser novamente
17
18
372
RICOUEUR, 2006, p. 54-5.

KANT, 1999, p. 79.
pela questo em torno do tempo que, agora, Bergson ir dirigir sua crtica a Kant,
afirmando a conscincia como uma realidade passvel de ser conhecida em si mesma, justamente por afirm-la, enquanto temporalidade, como uma dimenso da
experincia que escapa a seguinte definio kantiana:
O sentido interno, mediante o qual a mente intui a si mesma ou o seu prprio estado interno, na verdade no proporciona nenhuma intuio da prpria
alma como um objeto, consiste apenas numa forma determinada unicamente
sob a qual possvel a intuio do seu estado interno, de modo a tudo o que
pertence s determinaes internas ser representado em relaes de tempo. 19
Para Bergson, como veremos adiante, tudo o que em Kant pertence determinao a priori da experincia, seja interna ou externa, se reduz determinao
espacial, o que significa que o tempo, apresentado na Crtica como intuio pura,
no alcana a sua verdadeira natureza que passar, visto que a justaposio de
representaes s capaz de alcanar a pura simultaneidade. Assim, o erro no qual
incorre propriamente a Crtica a reduo do tempo aos moldes do espao necessrios cincia. O que afirma o mtodo subjacente obra que se a prpria experincia no capaz de fornecer a segurana de um conhecimento permanentemente
vlido, devemos nos voltar para a faculdade de conhecer em si mesma, livre de toda
a experincia e perguntarmos se ela capaz de fornecer a regra sob a qual procede,
pois se isso for possvel, fornecemos para a prpria experincia um critrio de validade e segurana. Na definio dada pelo prprio Kant: Nosso conceito de tempo
explica, portanto, a possibilidade de tanto conhecimento sinttico a priori quando
exposto pela doutrina geral do movimento, a qual no pouco fecunda. 20
Mas exatamente a se encontra o ponto fundamental que Bergson questiona: sobre a natureza de qual experincia estamos tratando? Se partimos da nossa
faculdade de conhecer colocada nos moldes da cincia, a qual definida pelos objetos externos, podemos afirmar que ela esgota a experincia interna? Para isso
Kant possui uma resposta, e ela negativa, visto que na experincia tambm esto
implicadas a faculdade de desejar e os sentimentos de prazer e dor, presentes nas
prximas duas Crticas. No entanto, a pergunta pela experincia permanece, pois
para Bergson importa saber se as representaes (sejam elas internas ou externas), ao serem concebidas como elementos exteriores uns aos outros (assim com
os objetos no espao), no nos fariam perder o movimento original da conscincia,
uma vez que determinar uma representao significa atribuir-lhe um significado
esttico, necessrio identidade no conceito. Podemos reduzir um sentimento ou
uma sensao a uma representao? Certamente, mas ser que ainda estaremos
diante da mesma realidade?
19
20
Ibid., p. 73.
Ibid., p. 78.
373
Tal ser o eixo principal do Ensaio, ao procurar mostrar com preciso que,
no apenas possvel uma experincia que no implique os quadros do entendimento, como tambm, essa mesma experincia que constitui o solo original da
conscincia (sobre o qual se tornar possvel, inclusive, pensar conceitualmente).
Justamente porque ela temporal, no sentido mesmo em que se subtrai forma do
tempo estabelecida na Esttica Transcendental. Em outros termos, o domnio da
experincia ser expandido para alm do modelo de pensamento como representao 21. A durao, concepo da temporalidade proposta por Bergson, enquanto
descrio precisa da sucesso, no deve, portanto, ser tomada como outra condio de possibilidade da representao que teria passado despercebida por Kant,
mas sim como matria e forma indistinguveis da conscincia. Solo irredutvel a
qualquer forma a priori da sensibilidade, ela constitui a prpria Presena, a realidade em si do esprito.
Na diviso que Kant opera entre matria e forma, a Analtica Transcendental vem acrescentar algumas consideraes a respeito da intuio pura e da sensao. Nos Axiomas da intuio, espao e tempo sero determinados a priori como
quantidades extensivas, assim como nas Antecipaes da percepo ser definido
que, a priori, tudo que podemos conhecer a respeito da sensao uma quantidade
intensiva. Isso significa que, apesar de no se dar medida, toda sensao possui
um grau, uma representao em que a unidade no formada por partes, mas sempre dada em sua totalidade, o que no impede que a priori possamos derivar todos
os graus possveis at o seu desaparecimento na conscincia. Deste momento da
Crtica podemos localizar dois procedimentos aos quais Bergson ir se contrapor.
Primeiro, que aquilo que se define por intensidade dos estados psicolgicos no
poder ser descrito como quantidade, donde a inaceitabilidade da noo kantiana
de quantidade intensiva por Bergson. Segundo, que ao reconstruir o modo pelo
qual o nmero constitudo pelo pensamento, evidenciando o seu princpio no
espao e no no tempo, abre-se a possibilidade de se apreender a sucesso independente de uma representao a priori que seja condio de sua possibilidade.
A investigao dos estados psicolgicos
O Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia no apenas o primeiro

grande livro de Bergson, ele constitui o desenvolvimento de princpios que estaro presentes em toda a sua filosofia. H, no entanto, ao menos duas maneiras de
encaminhar o seu estudo. Ou o situamos em relao Matria e memria, luz do
qual, vrios dos problemas que ele deixa em aberto sero resolvidos 22, ou o tomamos independente dos futuros desenvolvimentos que se seguem, e procuramos
374
21
necessrio esclarecer, no entanto, que neste momento, a crtica ao modelo de pensamento como
representao se aplica apenas apreenso da conscincia em si mesma; diferente de Matria e memria, quando a noo de representao ser criticada como modelo para definir a apreenso da
realidade em si do mundo externo.
22
Por exemplo, como compreender a liberdade (explicitada no Ensaio) que constitui a conscincia
humana, diante do determinismo universal alegado pela cincia.
identificar no momento da sua escrita, a quem se endeream suas teses e conseqentemente suas crticas. Neste caso o prprio texto evidencia os seus interlocutores. Por um lado, a psicofsica, na direo da qual Bergson pretende mostrar
a incompatibilidade do mtodo cientfico aplicado sobre o estudo da conscincia,
por outro, a filosofia crtica de Kant, ao revelar a inadequao do seu conceito de
tempo para descrever a sucesso enquanto sentido interno e, conseqentemente,
a prpria conscincia.
A escolha da liberdade como primeiro problema abordado no aleatria,

ela evidencia para o autor o campo por excelncia da investigao metafsica, a
realidade psicolgica. na observao direta dos fenmenos psicolgicos que Bergson desenvolve todo o Ensaio, na busca de evidenciar uma estrutura original da
conscincia que apagada pelos processos do entendimento. Com efeito, qual
a primeira questo levantada pelo autor? A tentativa da psicofsica, e mesmo da
linguagem cotidiana, em mensurar os estados psicolgicos. J no prefcio, Bergson
coloca a pergunta subjacente ao percurso a ser feito: Quando uma traduo ilegtima do inextenso em extenso, da qualidade em quantidade, instalou a contradio no
prprio seio da questo levantada, ser de se espantar que a contradio se encontre nas solues dadas? 23 Assim, o primeiro captulo, Da intensidade dos estados
psicolgicos, ir investigar a empresa da psicofsica, ao descrever a conscincia a
partir de seus mltiplos estados, perguntando em que pode consistir a sua mensurao. Quando alegamos que um sentimento pode crescer e diminuir, do que estamos realmente falando? Ser na investigao da linguagem aplicada diretamente
sobre os diversos estados psicolgicos que o autor poder indicar as contradies
entre os quadros do discurso e a averiguao dos fatos.
Admite-se, portanto, que os estados da conscincia podem crescer e diminuir,

o senso comum comprova naturalmente essa disposio, diz-se que temos mais ou
menos calor, que estamos mais ou menos tristes 24. Para isso, no entanto, preciso
imaginar que uma sensao mais intensa conter a de menor intensidade. Como Bergson alerta, isso equivale a uma relao de continente a contedo, o que s poder
ser concebido pela imagem de espaos desiguais que se sobrepem. Mas como
possvel falar de grandeza em relao ao que no se pode medir, j que a idia de
intensidade se refere justamente ao que no ocupa espao? Para justificar esse procedimento, costuma-se lanar mo da noo de quantidade intensiva proposta por
Kant e, com isso, distinguir dois tipos de quantidade, uma extensiva, a qual se daria
a mensurao, a outra intensiva, que apesar de no se poder medir, seria lcito dizer
que aumenta e diminui. Contudo, para que isso pudesse fazer algum sentido, seria
preciso mostrar o que h de comum entre elas, pois quando, no primeiro caso, uma
quantidade maior aquela que contm a outra, isso se deve justamente ao fato de
ela ser divisvel e extensa. Esta a questo que se coloca em relao idia de grandeza intensiva alegada pela psicofsica, j que se trata de uma contradio falar em
23
24
Bergson, 1988, p. 9.
BERGSON, H. Ensaio, p. 11
375
quantidade inextensiva. Com isso, trata-se de verificar a natureza dessa relao que
afirma a possibilidade de se traduzir o inextenso em extenso.
A primeira soluo seria alegar o nmero de causas objetivas como possibilidade de se medir uma sensao. Como exemplo, sabemos que uma luz mais intensa
aquela obtida mediante um maior nmero de fontes luminosas, supostas mesma distncia e idnticas entre si. Mas o fato que na maioria dos casos nos pronunciamos sobre a intensidade do efeito mesmo sem conhecermos a natureza da causa
e, assim, a sua grandeza. Pelo contrrio, muitas vezes justamente a intensidade
do efeito que nos leva a cogitar sobre a natureza de sua causa objetiva. Seria intil
alegar que comparamos o estado atual do eu com qualquer estado anterior, em
que a causa foi totalmente percepcionada enquanto se sentia o efeito, mesmo isso
ocorrendo freqentemente. Pois, se assim for, no se poderia explicar como nos
pronunciamos da mesma maneira sobre a intensidade dos fatos psicolgicos profundos, em que o efeito provm de ns e no de uma causa exterior. Afinal, nunca
julgamos com tanta certeza, como quando somos abalados pelo aspecto subjetivo
do fenmeno, evidente que sentiremos mais dor ao arrancar um dente do que
um fio de cabelo. Ou quando a causa exterior a que atribumos o efeito dificilmente
pode ser medida, assim como o artista sabe que um quadro de mestre lhe proporciona um prazer muito mais intenso do que um cartaz comercial.
Para Bergson, mesmo que se considerem as teorias mecnicas e, sobretudo

cinticas, que procuram explicar as propriedades sensveis dos corpos a partir das
mudanas ocorridas em suas partes elementares, isto nada resolve. possvel que
a intensidade de uma sensao demonstre um trabalho mais ou menos considervel
levado a cabo no nosso organismo, mas a sensao que nos fornecida pela conscincia, e no este trabalho mecnico. at a intensidade da sensao que atribumos
a maior ou menos quantidade de trabalho produzido: a intensidade permanece, pelo
menos aparentemente, como uma propriedade da sensao.25 O que pe sempre a
mesma pergunta: Por que consideramos uma intensidade como uma quantidade?
Para seguir com a investigao, o autor questiona se o problema no estaria
em tratar da mesma maneira intensidades que diferem por natureza. Enquanto
um esforo fsico produz sensaes que iro se ligar diretamente a causas externas
facilmente determinveis, fatos que ocorrem superfcie da conscincia, por outro
lado, sentimentos profundos como alegria ou tristeza, com ou sem razo, parecem
bastar-se a si mesmos. Portanto, a intensidade pura deve definir-se melhor nestes
casos em que no parecem intervir causas extensivas. Efetivamente, o que veremos
que um determinado sentimento reveste uma srie de elementos internos.
Com efeito, os mltiplos estados psicolgicos que compem a conscincia

so divisveis por direito, mas permanecem uma totalidade de fato, j que se encontram em constante relao com todo o conjunto. Assim, o que nos permite falar
em maior ou menor intensidade da sensao, permanece vinculado penetrao
de uma emoo fundamental nos demais estados psicolgicos. Por exemplo, um
25
376
BERGSON, 1988, p. 14.
desejo obscuro torna-se pouco a pouco uma paixo profunda. Vereis que a fraca intensidade deste desejo consistia, primeiro, no fato de vos parecer isolado e como que
estranho a todo o resto da vossa vida interna. Mas, pouco a pouco, penetrou num
maior nmero de elementos psquicos, tingindo-os por assim dizer, com a sua prpria
cor; eis que o vosso ponto de vista sobre o conjunto das coisas vos parece agora ter
mudado. 26 Ora, a prpria observao impede que se descreva a idia de um desejo
isolado como algo que passaria por grandezas sucessivas, enquanto o restante do
conjunto permaneceria o mesmo. Aquilo que se interpreta em nome da conscincia reflexa, que necessita de elementos isolados para se exprimir em palavras, no
trata precisamente de mudana de quantidade, mas sim de qualidade.
O que se chama de grandeza intensiva seria, portanto, a transformao que

um sentimento em particular causaria nos demais estados de conscincia, quando
se diz que um objeto ocupa um grande espao na alma, ou at que a ocupa totalmente, apenas se deve entender com isso que a sua imagem modificou o matiz de mil percepes ou recordaes, e que neste sentido os penetra, apesar de no se deixar ver.
27
Estas so as concluses imediatas a que se chega investigando os sentimentos
internos, como a alegria, por exemplo. Como o texto define: primeiro ela nos surge como uma orientao dos nossos estados de conscincia em direo ao futuro.
Caso permanea, todos os nossos atos se tornam mais fceis de serem executados,
at que, por fim, todas as nossas recordaes e percepes assumem uma qualidade indefinvel, comparvel a um xtase pelo simples fato de existirmos. Ora, tal
descrio da alegria s vem evidenciar que h vrias formas desse sentimento, e
que sua suposta grandeza se refere de fato ao nmero de estados de conscincia
que ela penetra, numa mudana qualitativa que pode se restringir a uma situao
especfica, ou sucessivamente avanar sobre a massa de estados psicolgicos, podendo levar a um verdadeiro xtase.
Tal constatao, que ser encontrada em vrios exemplos do primeiro captulo, apesar de se dirigir neste momento ao fato de quantificarmos aquilo que
pura mudana qualitativa, nos fornece conjuntamente uma descrio a respeito da
linguagem. O que ela nos possibilita entrever que no importa a diferena que caracteriza cada sentimento em sua singularidade, para que possamos nos expressar
e trazer para o plano comum, ou seja, impessoal, aquilo que sentimos, necessrio
defini-lo por uma palavra, pela qual a possamos comunicar aos outros indivduos.
Para tanto, em busca de um smbolo exterior comum a todos, preciso reduzir
todas as diferenas que caracterizam o fato, os eventos que lhe deram origem, em
suma, toda a sua heterogeneidade, em um significado nico, idntico para todo
caso, portanto, homogneo. No caso especfico da alegria, tal palavra deve caracterizar a agradvel sensao que sentimos quando nossa conscincia se volta para
a novidade que reserva o futuro, independente da qualidade nica que ela reveste
ao penetrar os fatos de uma conscincia particular. Em outras palavras, substitui26
27
Ibid., p. 15.
Ibid., p. 16.
377
-se aquilo que contingente, porm concreto e preciso, por uma forma exata e
abstrata, que retira todo movimento nico da sua gnese para torn-la adequada
a vrias situaes.
Continuando a investigao, h agora que se passar em revista as sensaes

que, ao contrrio dos sentimentos, que parecem bastar-se a si mesmos, diferem por
natureza por envolver uma causa exterior bem determinada, por exemplo, o esforo
muscular. Cabe examinar porque comum quantificar tais estados. Nos diversos
exemplos usados por Bergson (aqueles fornecidos pela cincia da poca), mais uma
vez se verificar que tambm a sensao propriamente fsica no cresce nem diminui, mas que so sensaes diferentes que se sucedem, ao passo que outras sensaes vm a se juntar de acordo com o interesse que o corpo pe no seu prprio
movimento. Por exemplo, quando fechamos o punho aplicando cada vez mais fora,
nos parece que a sensao de esforo passa por grandezas sucessivas. Na realidade,
nossa mo sente sempre a mesma coisa, ao passo que a sensao que est a localizada que se estende primeiro ao brao, depois ao ombro, e assim sucessivamente,
at que o corpo todo esteja invadido. O que leva a definir a intensidade de um esforo superficial como o de um sentimento profundo da alma. Em ambos os casos, h
progresso qualitativo e complexidade crescente, confusamente percepcionada. 28
Na mesma direo, ao se examinar os estados intermedirios entre os esforos superficiais e os sentimentos profundos (como o esforo de ateno, o desejo agudo ou o dio violento), o que se verificar que uma das maneiras pela
qual se caracteriza a grandeza de tais estados justamente pela sua expresso em
movimentos externos. Um terror intenso, por exemplo, exprime-se por gritos,
esforos por esconder-se ou fugir, palpitaes ou tremuras. Como afirma o texto,
so tais movimentos que constituem o prprio terror, e fazem com que ele possa
passar por diferentes graus de intensidade. Suprima-os um a um, restar apenas
a representao interna de um perigo que se deve evitar. Como precisa o autor:
Cada um destes estados reduzir-se-ia, julgamos ns, a um sistema de contraes
musculares coordenadas por uma idia: na ateno, a idia mais ou menos refletida
de conhecer; na emoo, a idia irrefletida de agir. 29 Assim, independentemente de
se tratar de um sentimento profundo ou sensao perifrica do corpo, tais estados
se reduzem um conjunto de sensaes simples, seja na expresso dos estados
emocionais atravs de movimentos, seja a transio das sensaes perifricas para
os elementos internos, conforme diminua a violncia do estado emocional.
Como vimos, o que se investigou at este momento foram estados complexos

formados por sensaes simples. A questo que agora aparece no texto ser investigar tais elementos, os quais, alm de no ocupar espao, se mostram indivisveis.
Aprofundam-se aqui as distines feitas entre os estados psicolgicos, pois para responder a esta pergunta, preciso, primeiro, distinguir entre as sensaes ditas afetivas
28
29
378
Ibid., p. 26.
Ibid., p. 28.
e as sensaes representativas30. Para alm da diviso feita entre as intensidades que

bastam a si mesmas e aquelas que parecem implicar alguma causa extensa, dividem-se aquelas que provm do prprio organismo e aquelas que tm sua origem no exterior, antecipando aqui os desenvolvimentos do incio de Matria e memria.
Se a conscincia distingue precisamente sensaes como prazer e dor, e elas
parecem crescer e diminuir, certamente essa afeco no pode se referir diretamente ao abalo sofrido pelo prprio organismo, como se costuma explic-las, pois
a sensao que dada conscincia, enquanto os movimentos internos ao nosso
corpo permanecem inconscientes. Portanto, no h porque pensar que a natureza, to utilitria, nos informaria com sinais to precisos, apenas para tomarmos
conhecimento do passado, se no fosse tambm para indicar o que ir acontecer.
Entre os movimentos automticos e os movimentos livres que executamos, entrar
sempre uma sensao afetiva a partir da qual agimos. A intensidade das sensaes
afetivas seria, pois, apenas a conscincia que adquirimos dos movimentos involuntrios que comeam, que de alguma maneira se esboam nestes estados e teriam
seguido o seu curso normal, se a natureza nos tivesse transformado em autmatos, e
no em seres conscientes. 31
Uma dor, por exemplo, enquanto sensao simples, no muda de fato de
quantidade. Quando dizemos que ela aumenta, a sensao isolada permanece a
mesma, enquanto outras partes do corpo se mostram interessadas na ao, e o
acrscimo de diferentes sensaes, proporcionais ao interesse do organismo, que
vm modificar a prpria percepo total. Ora, a conscincia percebe a todas ao
mesmo tempo e, portanto, a qualidade da percepo que afetada, uma vez que
no mais possvel a determinao de uma nica sensao, homogeneidade necessria para dizermos que alguma coisa aumenta.
J nas sensaes representativas, em certa medida sempre entrar em questo alguma afeco, o prazer ou desgosto que nos sugerem, a partir do que acreditamos mensur-las. Mas mesmo quando permanecem representativas, como nos
diz Bergson, elas no podem ultrapassar um certo grau de fora ou de fraqueza
sem provocar em ns movimentos que nos servem para medi-las. Com efeito, um
som longnquo, uma luz ou cheiro fraco exigem que prestemos ateno para distingui-los com clareza. E por essa atividade desempenhada que acreditamos medir
estas sensaes, a partir da dificuldade ou facilidade com que as percebemos. Nos
experimentos da fsica, os quais envolvem eventos externos como as vibraes do
som e as fontes de luz, natural que se aplique a mensurao, uma vez que so
extensos. O que a psicofsica pretende, no entanto, medir a prpria sensao, a
qual por natureza no ocupa espao. A partir do que, Bergson pode expor o erro
que constitui aplicar este modelo de conhecimento, proveniente de cincias como
fsica e matemtica, na definio dos fatos da conscincia.
30
31
Ibid., p. 30.
Ibid., p. 32.
379
Voltamos aqui definio de quantidade intensiva que Kant atribui sensao nas Antecipaes da percepo: aquela quantidade que s apreendida como
unidade e na qual a pluralidade s pode ser representada mediante aproximao
negao = 0. A partir do desenvolvimento do primeiro captulo do Ensaio torna-se
evidente porque Bergson no pode aceitar tal concepo. Primeiro, como o texto
demonstra, impossvel estabelecer uma relao objetiva entre o extenso e o inextenso 32. Segundo, porque se a sensao tomada como um elemento isolado, por
isso mesmo se ver nela uma qualidade sempre idntica a si mesma, a qual, aumentando ou diminuindo, no mudaria de natureza. Tal procedimento acaba por
desnaturar a penetrao mtua das sensaes, a qual confere a dimenso real de
uma intensidade. Nesse processo em que a linguagem estabelece os estados psicolgicos como unidades homogneas, a investigao encontra uma continuidade
heterognea de elementos irredutvel a qualquer forma a priori. A apreenso deste
movimento que parece ser o solo original da conscincia ir retroagir diretamente
sobre a idia de tempo, alterando a prpria noo de multiplicidade pela qual devemos compreender a sucesso. Como nos apresenta o final do captulo: A idia de
intensidade situa-se, pois, no ponto de juno de duas correntes, trazendo-nos uma a
partir de fora a idia de grandeza extensiva e indo a outra buscar as profundidades
da conscincia, para trazer superfcie, a imagem de uma multiplicidade interna.
Fica por saber em que consiste esta ltima imagem, se se confunde com a do nmero,
ou se dela difere radicalmente. 33
As duas dimenses da experincia

A partir de ento, est traada a investigao do segundo captulo do Ensaio:
investigar a prpria noo de nmero e contrapor sua estrutura uma outra idia
de multiplicidade, exatamente aquela que se descobriu no primeiro captulo. Como
ento se define o nmero? Sua noo implica uma soma de unidades idnticas entre
si. Uma vez que contemos, preciso deixar de lado as diferenas de cada objeto, em
nome de reter a sua funo comum. , contudo, necessrio que se diferenciem um
do outro, j que os consideramos separadamente. Neste momento, Bergson opera
uma diferenciao fundamental, ao mostrar que o nmero s pode ser construdo
no espao e no no tempo, enquanto pura sucesso. Como o texto exemplifica, para
contarmos um rebanho de cinqenta carneiros, podemos proceder representando
a idia de um carneiro de cada vez at chegar ao nmero final, o que parece indicar
que a contagem se efetua no tempo. H, no entanto, um problema neste processo,
pois nunca chegaramos ao nmero cinqenta se tivermos sempre a imagem de
apenas um carneiro. Para que o nmero v aumentando medida que avano,
necessrio que retenha as imagens sucessivas e as justaponha a cada uma das novas
Tomados aqui isoladamente como noes acabadas, uma vez que o prprio autor ir mostrar como
compreender a passagem do extenso para o inextenso no desenvolvimento da sua metafsica da matria, quarto captulo de Matria e Memria.
33
Ibid., p. 54.
32
380
unidades de que evoco a idia: Ora, no espao que semelhante justaposio se opera, e no na pura durao. 34
Mesmo no caso dos nmeros abstratos, ao voltarmos para o processo no

qual eles so construdos, veremos que a idia de espao que se encontra em seu
fundamento. Pois, conceber um nmero, tal como ele se constri, voltar sempre
a uma imagem extensa, diferente do sinal pelo qual o exprimimos. Com certeza,
tambm contamos os momentos do tempo que passa, mas a questo saber se no
com partes do espao que estamos definindo a durao. possvel perceber, no
tempo, e apenas no tempo, uma sucesso pura e simples, mas no uma adio, isto
, uma sucesso que viesse a dar numa soma. Isto porque em uma soma necessrio que os termos permaneam enquanto se passa de um ao outro, o que s pode
ocorrer no espao. E o prprio espao a representao que, segundo Bergson,
tambm define o tempo homogneo, concebido como uma sucesso de momentos
com exterioridade recproca, ao contrrio do tempo concreto, no qual o momento
precedente no permaneceria para que o seguinte viesse a ele se somar.
Quando se investiga o processo de formao do nmero, verifica-se que o ato
simples na percepo de cada unidade irredutvel e que, por isso, o senso comum
propenso a construir o nmero com indivisveis, assim como o ato do esprito
que percebe cada unidade. Mas quando a aritmtica nos ensina a dividi-lo indefinidamente, justamente porque a matria com a qual o construmos o prprio
espao. Por isso mesmo um nmero construdo por uma determinada regra decomponvel por uma regra qualquer. No poderamos extrair de uma idia aquilo
que no colocamos previamente nela. Se o ato do esprito no processo da contagem
constri o nmero com indivisveis, a observao precisa dos fatos vem a nos mostrar que o espao que fornece a sua matria, pois se a unidade pode ser dividida
indefinidamente justamente porque ela extensa. Como conclui Worms: preciso, pois, desunir as noes de nmero e de multiplicidade, e mesmo, servir-se do
critrio de nmero para opor duas espcies de multiplicidade e, atravs delas, duas
espcies no somente de fundamento cognitivo ou subjetivo, mas talvez mesmo de
tipos de ser ou de realidade. 35
O que propriamente pertence ao esprito o processo indivisvel pelo qual
fixa a sua ateno sucessivamente nas diversas partes de um determinado espao; mas as partes assim isoladas conservam-se para se juntarem a outras, e
uma vez adicionadas entre si prestam-se a uma decomposio qualquer: so,
pois, partes de espao, e o espao a matria com a qual o esprito constri o
nmero, o meio em que o esprito o situa. 36
A dimenso subjetiva, como aquela que inteiramente conhecida no nmero em vias de formao, em oposio ao nmero acabado, a dimenso objetiva,
Ibid., p.58.
WORMS, 2010, p. 51.
36
BERGSON, 1988, p. 54.
34
35
381
domnio comum pelo qual se expressa a linguagem, precisamente o que Bergson

quer afirmar como esfera positiva do conhecimento metafsico. Dimenso esta, que
seria anterior ao momento caracterizado pelo sujeito transcendental kantiano, o
qual se limita a descrever a estrutura da conscincia enquanto condicionante da
experincia objetiva. Como exemplo desta outra multiplicidade, Bergson nos apresenta os fatos da conscincia, a partir dos quais ele pretende mostrar que a vida
psicolgica exemplarmente e positivamente estruturada e descritvel como multiplicidade no numrica.
Como exemplifica o texto, quando ouvimos as badaladas de um sino que toca

ao longe, de fato elas chegam sucessivamente aos nossos sentidos, mas certamente
existem duas formas distintas de perceb-las. Uma maneira seria alinhar uma aps
a outra para cont-las, deixando de lado a qualidade especfica de cada uma no
conjunto para reter a sua funo comum. Outra possibilidade seria simplesmente
nos limitar a receb-las e, neste caso, o processo que se constitui totalmente diferente, pois ao invs de elementos exteriores uns aos outros, cada badalada ir penetrar as antecedentes, fazendo com que o todo do conjunto seja percebido como
uma continuidade qualitativa. O mesmo ocorre quando dizemos que medimos um
movimento. Se um mvel parte do ponto A para o ponto B, a percepo imediata
deste movimento se apresenta como pura qualidade. Aquilo que, de fato, se pode
medir a linha que projetamos como deslocamento do mvel. Nada impede que o
mvel tivesse parado no meio do percurso, mas por isso mesmo seria uma outra
realidade que teria sido percebida, pois a sensao simples sempre se apresentar primeiro como pura qualidade. Esta a diferena fundamental colocada entre
tempo e espao, enquanto uma linha pode ser dividida permanecendo o mesmo
objeto, o tempo tambm se divide, mas no sem uma mudana de natureza, pois
o objeto em questo j no ser mais o mesmo. Nas palavras de Deleuze: Seria
um grande erro acreditar que a durao fosse simplesmente o indivisvel, embora
Bergson, por comodidade, exprima-se freqentemente assim. Na verdade, a durao
divide-se e no pra de dividir-se: eis por que ela uma multiplicidade. Mas ela no
se divide sem mudar de natureza; muda de natureza, dividindo-se: eis porque ela
uma multiplicidade no numrica, na qual, a cada estgio da diviso, pode-se falar
de indivisveis. H outro sem que haja vrios; nmero somente em potncia. 37
A durao, portanto, no uma representao que subjaz como condio de

possibilidade da experincia. Pelo contrrio, ela interna prpria experincia, enquanto sntese interna pela qual a sucesso s alcanada pela penetrao dos instantes, sem que se possa separar a forma da matria, pois na pura durao estas
duas instncias constituem uma e mesma coisa. O que faz do tempo uma dimenso
imanente da prpria experincia. Esse ato, que designado pela noo de durao,
que implicado pela durao, quer dizer, pelos dados sensveis enquanto eles se sucedem temporalmente, nada mais do que o ato de reter essa sucesso, ato imanente
a essa sucesso mesma e que no poder dela ser separado. preciso um tal ato, do
37
382
DELEUZE, 1999, p. 31.
contrrio os dados sensveis desaparecem sem parar, de modo que nem mesmo h
dado sensvel sem memria e sem durao; mas esse ato deve ser imanente, do contrrio, como mostra Bergson, ele se destacar da sucesso e a desnaturar na medida
mesma em que a dispor no espao de um olhar ou de uma representao. 38
nessa direo que a percepo da extenso, sempre qualitativa, no deve

ser confundida com a idealizao do espao, como um meio vazio homogneo, fundo necessrio, no qual projetamos e diferenciamos objetos, ou melhor dizendo,
o princpio de diferenciao pelo qual os objetos se tornam possveis, enquanto
elementos homogneos. A pura durao o processo pelo qual os instantes se
fundem uns nos outros, no deixando que entre eles se possa encontrar limites,
contrariando diretamente a afirmao de Kant presente nos Axiomas da Intuio,
segundo a qual: no tempo penso apenas a progresso sucessiva de um instante a
outro, mediante cujas partes de tempo e seu acrscimo finalmente produzida uma
determinada quantidade de tempo. 39 Em resumo, o tempo real elimina a prpria
idia de instante e a justaposio a ele inerente, como a possibilidade de colocar as
imagens uma ao lado da outra, formando uma linha reta onde se tocam, mas no se
misturam; imagens paralisadas que no existem no tempo real. Assim, a conscincia tem a mesma estrutura que o tempo e no pode ser descrita como um espao
interno, tanto quanto o tempo no pode ser descrito como uma linha contnua.
Nossa experincia, enquanto temporal, implica um ato subjetivo que no um
olhar e que absolutamente sem distncia. esta a conscincia na durao,
e tambm o que torna toda durao solidria de uma conscincia, este o ato
que impede de fazer dela uma coisa. Contrao, no contemplao, e, mesmo,
contrrio contemplao, a qual s pode vir depois, respondendo a uma necessidade completamente diversa. 40
A durao , ento, aquilo que no se representa ou, pelo menos, no se pode

faz-lo sem mudar a sua prpria natureza, j que representao uma determinao, e do tempo que passa nada se determina se no ao custo de transformar a
sucesso em simultaneidade o ato de isolar os elementos da experincia para
compar-los entre si. H, portanto, multiplicidade, sem que haja exterioridade entre os elementos, cada um deles trazendo em si a qualidade singular conferida pela
sua fuso com o conjunto. Na durao psicolgica esta conservao ser definida
como virtual. Virtual ser, ento, a conservao de todos os elementos confusamente percepcionados que integram o estado atual da conscincia. Decompor tal
estado nos elementos que o compem, ou seja, determin-los, j significa desnaturar o tempo em espao, operao feita pelo entendimento.
38
39
40
WORMS, Trad. de A conscincia ou a vida? Bergson entre fenomenologia e metafsica, 2004.

KANT, 1999, p. 157.
WORMS, Trad. de A conscincia ou a vida? Bergson entre fenomenologia e metafsica , 2004.
383
Com efeito, o virtual no se confunde com o possvel, mesmo porque, cada

uma destas noes passar a descrever os elementos de diferentes dimenses da
experincia. Tomemos como exemplo a seguinte anlise de Bergson: um sentimento complexo conter elevado nmero de elementos mais simples; mas, enquanto tais
elementos no se separarem com perfeita nitidez, no se poder dizer que estavam
totalmente realizados e, quando a conscincia tiver deles a distinta percepo, o estado psquico que deriva da sua sntese ter, por isso mesmo, mudado 41. O devir
daquilo que virtual, ou seja, a sua atualizao implica uma transformao que
pura diferena. Por outro lado,nada muda no aspecto total de um corpo, seja qual
for a maneira como o pensamento o decompe, porque estas diversas decomposies,
assim como outras incontveis, j so visveis na imagem, ainda que no realizadas 42. O devir daquilo que possvel implica, portanto, a identidade. Em outras
palavras, o objeto no muda de natureza, tudo que pode ocorrer se limita a uma
mudana de grau. O virtual caracteriza a sucesso e conservao da multiplicidade
de elementos da durao, pois estes so sempre reais, sem diviso entre essncia
e existncia. Diferente do possvel, ele no constitui um fato que pode ser ou no
ser. O virtual sempre , constituindo a presena interna que condiciona o sentido
de cada estado da conscincia.
Por tudo isto, podemos descrever o misto que constitui a experincia humana, estabelecendo precisamente a natureza de duas multiplicidades distintas.
Lembremo-nos do exemplo do sentimento da graa 43 que nos apresentado no
primeiro captulo do Ensaio. O que vemos ali a apreenso da pura durao desarmada dos processos do entendimento necessrios vida prtica, a conscincia
podendo experimentar a si mesma, como o fluxo constante que . A crtica tanto
filosofia tradicional, quanto a um hbito corrente no poderia ter maior evidncia.
A descrio da conscincia e do tempo pela justaposio de imagens internas a
uma mente no faz mais que esconder a verdadeira natureza da durao. O que
provoca a perda da apreenso da realidade uma m aproximao do fenmeno
da continuidade que se deve ao carter prtico da inteligncia que pretende lidar
com a conscincia como objeto de um clculo.

O conhecimento metafsico
Desde o incio, a investigao kantiana e a bergsoniana deixam evidentes as

diferenas de mtodo, e isso, sem dvida alguma, em nome das diferentes definies que cada uma emprega. Com efeito, o que uma sensao para Kant? Uma
BERGSON, 1988, p. 62.

Ibid.
43
Assim definido por Bergson: Primeiramente, apenas a percepo de um certo desembarao, de
uma certa facilidade nos movimentos exteriores. E como movimentos fceis so os que se preparam uns
aos outros, acabamos por encontrar um desembarao superior nos movimentos que se faziam prever,
nas atitudes presentes onde esto indicadas e como que pr-formadas as atitudes futuras. Se os movimentos bruscos no tm graa, porque cada um deles se basta a si prprio e no anuncia os que se lhe
seguem. Se a graa prefere as curvas s linhas quebradas porque a linha curva muda de direo em
cada momento, estando cada nova direo indicada na precedente... (BERGSON, 1988, p. 17-8)
41
42
384
intuio emprica, matria do fenmeno, que nos dada somente a posteriori, tendo porm a sua forma que estar toda disposio a priori na mente e poder ser por
isso considerada separada de toda a sensao44. assim que toda a intuio pura
ser determinada como uma quantidade extensiva, enquanto toda sensao ser
descrita como uma quantidade intensiva. Contudo, descrever a conscincia a partir
de suas condies de possibilidade significa, para Bergson, desnaturar a sua apresentao como dado imediato. Isolar uma sensao, apreender a experincia como
elementos exteriores uns aos outros, j uma traduo simblica, uma projeo no
espao, da temporalidade que caracteriza a conscincia.
assim que na filosofia transcendental a quantidade, no a qualidade, define o que pode ser o conhecimento a priori. Diante do que, mesmo negando que a
sensao possa ser objeto de mensurao, a filosofia kantiana acaba por fornecer o
princpio da prpria psicofsica, pois, a partir do momento em que se concede sensao, sem ser pela metfora, a faculdade de aumentar, convidam-nos a investigar
quanto aumenta. E do fato de a conscincia no medir a quantidade intensiva, no
se segue que a cincia no possa, indiretamente, l chegar, se uma grandeza. Ou h,
pois, uma frmula psicofsica possvel, ou a intensidade de um estado psquico simples pura qualidade. 45 No por acaso, Bergson definir o conhecimento metafsico como aquele que deve operar integraes e diferenciaes qualitativas 46. Contra essa tese, no entanto, a objeo que primeiro se coloca que tal procedimento
s poder ser realizado pela prpria razo. Por isso mesmo ser preciso aguardar a
expanso da idia de durao para a prpria vida, quando Bergson poder mostrar
como a inteligncia, apesar de no solucionar os problemas metafsicos, configura
o nico meio pelo qual podemos instaur-los.
A crtica de Kant o momento de culminao da crtica em vrios nveis que
precede o estabelecimento da ontologia da durao. Assim como a psicofisiologia , de algum modo, a verdade e a culminao do senso comum, o
criticismo a verdade e a culminao da psicofisiologia. Note-se que estas
passagens so lgicas e no cronolgicas. A recusa da soluo kantiana , portanto, ao mesmo tempo, recusa da tradio do entendimento e negao de
toda filosofia, de toda cincia anterior, e superao dos equvocos da conscincia desarmada da cotidianidade. 47
Ora, qual o conceito de tempo da crtica kantiana? Uma representao necessria, presente a priori, a partir da qual se torna possvel a sucesso das demais
representaes, estas a posteriori, porque derivadas da subsuno de uma matria
dada. Como permanecer neste modelo de sucesso, uma vez que os elementos da
experincia imediata no aparecem como exteriores uns aos outros, mas sim em
uma dimenso na qual a mudana interna aos prprios elementos? Conclui-se,
44
45
46
47
KANT, 1999, p. 72.

BERGSON, 1988, p. 155.
BERGSON, Introduo Metafsica, 1974.
PRADO JR., 1989, p. 89
385
portanto, que no espao, e no no tempo, que nos colocamos ao determinar isoladamente cada elemento, e nesta dimenso que a representao torna-se possvel,
condicionada previamente por um ato do esprito que isola e percepciona simultaneamente as suas partes. A durao, no entanto, o prprio incondicionado, na
medida em que no pode ser definida como uma forma a priori da percepo, mas
como a sua prpria matria e realidade absoluta. O tempo imanente ao esprito,
j o espao, enquanto concepo de um meio vazio homogneo, permanece transcendental, questo que s poder ser esclarecida nas prximas investigaes efetuadas por Bergson. 48
Se agora tentarmos, neste processo to complexo, considerar com exatido
o real e o imaginrio, eis o que encontramos. H um espao real sem durao, mas onde fenmenos aparecem e desaparecem simultaneamente com
os nossos estados de conscincia. H uma durao real, cujos momentos heterogneos se interpenetram, podendo cada momento aproximar-se de um
estado do mundo exterior que dele contemporneo e separar outros momentos por efeito dessa aproximao. Da comparao destas duas realidades
nasce uma representao simblica da durao, tirada do espao. A durao
toma assim a forma ilusria de um meio homogneo, e o trao de unio entre
os dois termos, espao e durao, a simultaneidade, que se poderia definir
como a interseco do tempo com o espao. 49
O tema que parece central na filosofia de Bergson, como defende Deleuze

, se desenvolve em torno da idia de que preciso construir, ou mesmo devolver
filosofia seu espao prprio na relao com o mundo. Desta maneira, podemos
compreender como a intuio tomada como mtodo pode conceber o tempo como
experincia independente do espao, pois a intuio que v a durao no pode
50
Mais precisamente, no primeiro captulo de Matria e Memria, quando a conscincia for deduzida
a partir do campo de imagens, e onde se mostrar que a extenso a ele inerente dar margem concepo de espao que recobre a durao. Explicao que ir se completar em Evoluo Criadora, uma
vez que a inteligncia (a qual se define pela concepo de espao) seja absorvida no curso da prpria
evoluo da vida, definida tambm como durao.
49
BERGSON, 1988, p. 78.
50
A primeira caracterstica da intuio que, nela e por ela, alguma coisa se apresenta, se d em
pessoa, em vez de ser inferida de outra coisa e concluda. O que est em questo, aqui, j a orientao geral da filosofia; com efeito, no basta dizer que a filosofia est na origem das cincias e que ela
foi sua me; agora que elas esto adultas e bem constitudas, preciso perguntar por que h ainda
a filosofia, em que a cincia no basta. Ora, a filosofia respondeu de apenas duas maneiras a uma tal
questo, e isto porque, sem dvida, h somente duas respostas: uma vez dito que a cincia nos d um
conhecimento das coisas, que ela est, portanto, em certa relao com elas, a filosofia pode renunciar
a rivalizar com a cincia, pode deixar-lhe as coisas, e s apresentar-se de uma maneira crtica como
uma reflexo sobre esse conhecimento que se tem delas. Ou ento, ao contrrio, a filosofia pretende
instaurar, ou antes restaurar, uma outra relao com as coisas, portanto um outro conhecimento, conhecimento e relao que a cincia precisamente nos ocultava, de que ela nos privava, porque ela nos
permitia somente concluir e inferir, sem jamais nos apresentar, nos dar a coisa em si mesma. nessa
segunda via que Bergson se empenha, repudiando as filosofias crticas, quando ele nos mostra na
cincia, e tambm na atividade tcnica, na inteligncia, na linguagem cotidiana, na vida social e na
necessidade prtica, enfim e sobretudo, no espao, outras tantas formas e relaes que nos separam
das coisas e de sua interioridade. (DELEUZE, 2004, p. 126)
48
386
mais ser um olhar exterior a seu objeto, no sendo mais este um objeto, mas um
ato! Este s pode ser um ver imanente (como o prprio Bergson diz) ou interior a
um fazer, ou ainda, mais precisamente, um ver que seja ele mesmo um fazer 51. Ao
mostrar que a conscincia sempre um todo qualitativo, o espao torna-se o domnio prprio da inteligncia, no qual a diviso que se insere entre as coisas percebidas configura a prpria origem dos objetos. Com efeito, diante da abordagem
da prpria conscincia que Bergson pde descobrir as idias que se encontram na
base da confuso entre tempo e espao, estabelecendo a diviso entre as idias de
percepo da extenso e a concepo de espao como meio homogneo, vazio e
sem qualidades. Pois, enquanto este um ato da inteligncia, a percepo que pode
implicar a extenso ser sempre qualitativa 52. Como ir ressaltar Deleuze:
S pode haver uma gnese simultnea da matria e da inteligncia. Um passo para uma, um passo para a outra: a inteligncia se contrai na matria ao
mesmo tempo em que a matria se distende na durao; ambas encontram
no extenso a forma que lhes comum, seu equilbrio; possvel inteligncia,
por sua vez, levar essa forma a um grau de distenso que a matria e o extenso
nunca teriam atingido por si mesmos a distenso de um espao puro. 53
O problema revelado seria o de que, se espao e tempo aparecem ambos

como meios homogneos vazios, nos quais se configurariam as impresses sensveis, no poderia haver distino alguma entre eles, fazendo do tempo uma mera
traduo do espao, onde se configura apenas a simultaneidade e no a sucesso.
no percurso iniciado no Ensaio, que o exame da presena interna da conscincia ir
fornecer os elementos necessrios crtica do entendimento e, conseqentemente,
retomada da metafsica sobre outro aspecto. A partir do que, Bergson pode reafirmar, junto com Kant, a impossibilidade de se buscar pelos objetos metafsicos no
interior da razo, ao mesmo tempo em que pretende denunciar o carter excessivo
da Crtica. Pois, para justificar a certeza do conhecimento cientfico, ela acabou por
abrir mo de toda experincia que no obedecesse aos moldes do entendimento,
no permitindo que o esprito fosse acessado em si mesmo, sem contradizer todo
o sistema da razo. Trata-se, agora, de fazer uma deduo da conscincia e, talvez,
uma gnese da prpria razo, na perspectiva do novo horizonte que se abre: A realidade da durao como dado imediato 54.
WORMS, F. A conscincia ou a vida? Bergson entre fenomenologia e metafsica.
Torna-se necessrio, no entanto, ressaltar que tal argumento se limita ainda ao campo fenomnico,
no tratando propriamente da metafsica da matria, tese que ser desenvolvida plenamente no livro
Matria e Memria.
53
DELEUZE, 1999, p. 71.
54
Diante do que, apenas em A Evoluo Criadora a inteligncia poder ser descrita como o conhecimento inato de uma forma, para o que ser necessrio primeiro o desenvolvimento da metafsica da
matria presente em Matria e Memria.
51
52
387
Referncias
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__________. Bergson ou os dois sentidos da vida. So Paulo: Editora Unifesp, 2010.
388
A impropriedade originria
Sobre a situao da poesia
na ontologia fundamental
Marco Antonio Valentim*
* (Doutor em Filosofia,
Professor do Departamento de Filosofia/UFPR)
Resumo
Embora seja tema privilegiado por Heidegger depois de Ser e tempo, a questo da relao entre filosofia e poesia est, primeira vista, ausente dessa
obra. So poucas e somente episdicas as referncias ao discurso potico,
no tratado de 1927. Pretendemos investigar a razo desse suposto silncio,
procurando elucidar sob que condies a poesia se tornaria (in-)acessvel ao
discurso da ontologia fundamental.
Palavras-chave: filosofia; poesia; ontologia; existncia; propriedade.
e como se outro ser, no mais aquele
habitante de mim h tantos anos,
passasse a comandar minha vontade

que, j de si volvel, se cerrava
semelhante a essas flores reticentes
em si mesmas abertas e fechadas;

como se um dom tardio j no fora
apetecvel, antes despiciendo,
baixei os olhos, incurioso, lasso,

desdenhando colher a coisa oferta
que se abria gratuita a meu engenho.
Drummond, A mquina do mundo
389
Introduo
o h dvida de que, no pensamento de Heidegger, a filosofia faz um movimento na direo da poesia movimento que Benedito Nunes bem consagrou sob o ttulo Passagem para o potico. Em Heidegger, no somente
a possibilidade da filosofia se deixa experimentar em relao direta com a poesia,
mas tambm o discurso filosfico chega mesmo a assumir o propsito e a forma de
uma interpretao da palavra potica. So conhecidas obras bastante expressivas
desse fato, como a coletnea de ensaios A caminho da linguagem, a exegese volumosa e profunda dos Hinos de Hlderlin, os ensaios e conferncias sobre Hlderlin,
Rilke e Trakl, interpretaes da pica e da tragdia gregas, entre outras, reivindicando todas lugar central no pensamento de Heidegger, junto com os tratados e
prelees estritamente filosficos. Associada a essa reivindio e notvel principalmente na obra posterior a Ser e tempo (1927), a aproximao poesia adviria
de uma radicalizao transformadora do itinerrio filosfico aberto com o projeto
da ontologia fundamental (Fundamentalontologie). como se o aprofundamento
na questo do ser conduzisse por si s experincia da origem potica da palavra e, com isso, ao reconhecimento de que, enquanto operao voltada ao ser como
linguagem, a filosofia consiste em uma posio diante dessa origem, devendo por
isso mesmo tornar-se intrprete da poesia.1
Embora inegavelmente tenha fundamento no percurso de Heidegger, essa
descrio que acabamos de retomar tende a encobrir o que a filosofia, na forma da
compreenso de ser (Seinsverstndnis), poderia impor de obstculo no somente
a uma assimilao filosfica da poesia mas, at mesmo, sua constituio enquanto palavra. Aqui tambm, o caso de questionar se a filosofia consegue formar para
si um conceito de poesia e reconhecer-lhe um sentido prprio, sem nisso mesmo
reduzi-la ao seu interesse e limite. Perguntamos assim se e sob que condies a
filosofia, em sua orientao ontolgico-fundamental, pode compreender a poesia;
o que, segundo Ser e tempo, implicaria situ-la na gnese existencial do sentido do
ser em geral.
Contudo, no h remisso explcita, no tratado de 1927, da filosofia poesia em que esteja em questo precisamente a possibilidade mesma da ontologia
fundamental. Se, por um lado, evidente a necessidade, para Heidegger, de delimitar a natureza da filosofia enquanto ontologia fenomenolgica em contraste com
o discurso terico-objetivante da cincia, no se pode dizer, por outro, que aquilo
que Heidegger denomina discurso potico (HEIDEGGER, 1993, 34, p. 162) disponha da mesma relevncia que a objetivao terica, enquanto comportamento
a que a analtica existencial volta sua considerao. Em vista de uma retomada da
possibilidade originria da questo filosfica, Heidegger pode expor a natureza e
a tarefa da filosofia sem fazer referncia (nem, muito menos, reverncia) poesia;
1
390
Cf. ALLEMAND, 1959, p. 129-156; NUNES, 1986, p. 264-278; WERLE, 2005, p. 25-55.
Marco Antonio Valentim
contudo, supostamente no poderia faz-lo sem demarcar a linha de fronteira que

separaria aquela da teoria cientfica (cf. idem, 3, 8-11, 13, 43-44, 69b). Como diz
Dubois, nada dava a entender [em Ser e tempo] que uma obra de arte pudesse
[como sucede em obras posteriores de Heidegger] servir de fio-condutor para a
questo do sentido do ser (DUBOIS, 2005, p. 165).
Poesia
Para tentar entender a referida omisso, convm averiguar os momentos em

que a poesia (Dichtung) mencionada em Ser e tempo. Isso acontece, direta ou
indiretamente, em quatro passagens da obra. Na primeira delas, ela comparece
em um elenco de disciplinas (psicologia filosfica, antropologia, tica, poltica,
poesia, biografia e historiografia) que exemplificariam a rica interpretatividade
(reiche Ausgelegtheit) do ser-a (Dasein), isto , os vrios comportamentos, faculdades, foras, possibilidades e destinos em que essencialmente se modifica o ser
do homem, a existncia (HEIDEGGER, 1993, 5, p. 16). Tomando essas disciplinas
como evidncia de que, no ser-a humano, a compreenso de ser sempre operante, Heidegger lhes contrape, porm, uma questo decisiva: sendo talvez originariamente existencirias (ursprnglich existenziell), so elas tambm originariamente existenciais (ursprnglich existenzial) (idem)? Embora no se excluam,
explica ele, as duas coisas no precisam necessariamente vir juntas; e continua:
A interpretao existenciria pode exigir a analtica existencial se, diferentemente
[anders], o conhecimento filosfico concebido [begriffen] em sua possibilidade e
necessidade (idem).
Nessa primeira ocorrncia, h pelo menos duas coisas a serem levadas em

conta. Em primeiro lugar, manifesto que Heidegger no reconhece poesia originariedade existencial, embora a princpio no lhe recuse uma possvel originariedade existenciria (que, porm, outras passagens de Ser e tempo referem como
problemtica). Quer dizer, a poesia, enquanto comportamento originariamente
existencirio, pode constituir-se como um dos modos pelos quais se decide onticamente o sentido do existir (HEIDEGGER, 1993, 4, p. 12-13); contudo, tendo sua
efetividade limitada ao plano ntico, ela no poderia permitir por si s uma abertura da existencialidade da existncia (idem, p. 13). O discurso potico no poderia faz-lo sem, ao mesmo tempo, dar lugar ao conhecimento filosfico (idem,
5, p. 16) enquanto considerao expressa, apropriao explcita, da existncia por
si mesma. Indo-se mais longe, a originariedade existenciria da poesia consistiria
no poder de gerar uma ocasio ftica para o advento da filosofia, provendo assim
compreenso ontolgica o seu fundamento ntico, a exemplo de outros comportamentos existencirios.
Em segundo lugar, a forma pela qual Heidegger determina fundamentalmente o ser do ser-a, como compreenso de ser, acarreta para a filosofia, enquanto radicalizao de um tendncia de ser que pertence essencialmente ao ser-a mesmo
391
(HEIDEGGER, 1993, 4, p. 15), um estatuto de eminncia sobre outras possibilidades de existncia, visto que somente ela possibilitaria o ingresso na dimenso do
ser do ente que ns mesmos somos. Logo, expondo-se a diferena entre ser e ente
apenas no mbito da compreenso existencial, a poesia, na condio de interpretao existenciria, pr-ontolgica, acha-se subordinada possibilidade da filosofia
entendida como ontologia da existncia. Ramo da raiz ntica do existir, a poesia
deve assim conduzir ao florescimento da ontologia, isto , compreenso prpria
e explcita da existncia em seu ser, enquanto paradigma do discurso e tlos da
existncia (cf. idem, p. 13-14). Mas isso significa tambm que, separado do compromisso com a filosofia, o discurso potico careceria, na avaliao de Ser e tempo,
da justificao existencial que apenas uma orientao explcita ao problema do
ser poderia lhe proporcionar (idem, 5, p. 16).
A referncia (dessa vez mais indireta) poesia tambm ocorre em duas outras passagens de Ser e tempo, pertencentes respectivamente aos 52 e 53. Nesse
contexto, est em questo nada menos que o projeto da propriedade, aquilo que a
ontologia existencial assume como fenmeno originrio do ser-a.
Na primeira dessas passagens, Heidegger procura determinar a certeza implicada na relao do ser-a com sua morte, entendida como possibilidade mais
extrema e, ao mesmo tempo, originria do existir, por contraposio certeza experimentada na relao com o ente descoberto dentro do mundo. Ele alude poetizao arbitrria (willkrlichen Erdichtung) como modo deficiente do manter-se
na verdade, que no satisfaria a condio mnima para que fosse possvel estar
certo a respeito do ente que vem ao encontro dentro do mundo, a saber, ter a certeza fundada em um comportamento adequado descoberta do mesmo (cf. HEIDEGGER, 1993, 52, p. 256).
Na outra passagem, Heidegger problematiza o passo que est para dar, a caracterizao da possibilidade ontolgica do ser para a morte prprio. De acordo
com ele, esse passo torna-se problemtico: primeiro, porque o ser-a no fim nunca
se comporta propriamente para com o seu fim e, segundo, porque o ser prprio
deve, de acordo com seu prprio sentido, permanecer oculto aos outros (HEIDEGGER, 1993, 53, p. 260). Diante desses obstculos, ambos existencirios, propriedade da existncia, seria razovel supor que o projeto existencial do ser-prprio
se tornasse um empreendimento fantstico (ein phantastiches Unterfangen). Por
isso, Heidegger pergunta: O que necessrio para que um tal projeto ultrapasse
uma construo arbitrria, apenas potica [eine nur dichtende, willkrliche Konstruktion]? (idem).
H um trao comum a essas passagens de texto: indiretamente ao menos,
ambas caracterizam o potico como arbitrrio, e elas o fazem contrapondo a arbitrariedade da composio (Dichtung) propriedade do projeto (Entwurf). Na
sequncia da segunda das passagens referidas, Heidegger sugere que a ontologia
fundamental escapa arbitrariedade precisamente na medida em que pode de-
392
monstrar a sua legitimidade fenomenal (phnomenalen Rechtmigkeit), garantindo um caminho seguro para a investigao sobre o sentido do ser em geral
(HEIDEGGER, 1993, 53, p. 260).
Se nos lembrarmos do que Heidegger reivindica na primeira ocorrncia comentada, isto , a justificao existencial da poesia enquanto interpretao ntico-existenciria do ser-a, temos um esboo da maneira como se constitui, nos termos de Ser e tempo, a crtica ontolgico-existencial da poesia. Sob a perspectiva
da questo do ser, ela se mostra limitada em um duplo sentido: pois lhe falta, de
um lado, a orientao explcita na direo do ser do ente, em especial, do prprio
ser-a enquanto compreenso de ser, e, de outro, a base fenomenal, ntica, sobre
a qual somente poderia desmentir a impresso de arbitrariedade. A poesia no
disporia por si de originariedade, seja existencial ou, at mesmo, existenciria.
Principalmente, essa provvel recusa do carter de origem ao discurso potico parece explicar-se menos pela carncia de base nos fenmenos que pela ausncia de
um compromisso da poesia com o sentido prprio do existir compromisso que a
ontologia existencial assume resolutamente como condio ntica (raiz) de sua
possibilidade. Para Heidegger, como se sabe, no h nada mais avesso propriedade enquanto ser-resoluto (Entschlossenheit) do que o arbtrio (Willkr) entendido
como a indiferena do ser-a ftico perante o seu prprio ser, resultante da tendncia decadente a compreender-se, em fuga a si mesmo, a partir do ente que ele no
, ou seja, impropriamente.
Entretanto, se certo que, em Ser e tempo, Heidegger omite poesia, de forma

supostamente coerente, o primado ntico-ontolgico que reconhece filosofia,
no verdade que assim lhe conteste toda e qualquer funo existencialmente determinvel (embora nem por isso determinante enquanto condio da possibilidade ontolgica do existir). De fato, no 34 da obra, dedicado justamente ao tema da
linguagem (Sprache), Heidegger atribui ao discurso potico (dichtende Rede),
como sua meta peculiar [eigenes], a comunicao das possibilidades existenciais
da disposio (HEIDEGGER, 1993, 34, p. 162). De acordo com isso, a poesia operaria a pronunciao (das Sichaussprechen) do modo como a cada vez o ser-a experimenta estar lanado em um mundo. Ela seria dotada de um poder retrico (cf.
idem, 30, p. 140, nota), permitindo, no plano da coexistncia (Mitdasein), o compartilhamento do mundo experimentado em uma disposio (Stimmung).
nesse momento o nico, alis, dentre as ocorrncias de poesia em Ser e
tempo que Heidegger menciona aspectos da discursividade que seriam especialmente caractersticos e mesmo definidores do seu modo potico: O ndice linguageiro [sprachliche] do anncio do ser-em disposicional [des befindlichen In-seins]
pertencente ao discurso repousa na inflexo, na modulao, no ritmo do discurso,
na maneira de dizer (HEIDEGGER, 1993, 34, p. 162). Conformemente ao conceito ontolgico-existencial do discurso articulao significativa da compreensibilidade disposicional do ser-no-mundo (idem) , tais caracteres, presumivelmente
especficos da poesia, so supostos, antes de mais nada, como portadores do sentiA impropriedade originria
393
do em vista do qual (woraufhin) cada ser-a, lanado em um mundo, significa para

si mesmo e aos outros o seu prprio existir. Assim, pode-se dizer que, nesta nica e
isolada avaliao positiva em Ser e tempo, a poesia estimada exclusivamente pela
funo que desempenha como modo do discurso, no processo ontolgico-existencial da formao de mundo (Weltbildung).
preciso observar tambm o fato de que, justamente nessa passagem, Heidegger grafa o termo dichtende entre aspas. Como se sabe, o uso de aspas e itlicos para
marcar a modalidade do sentido, prprio ou imprprio, de um conceito ontolgico
sistemtico e abundante ao longo de Ser e tempo (cf., por exemplo, a grafia do termo
mundo). Tendo em mente que, nessa obra, as aspas indicam, via de regra, o significado
existencialmente imprprio de uma palavra, enquanto o destaque em itlico denota
por meio da nfase grfica o seu sentido prprio, pode-se concluir que, ao apreciar
positivamente a funo da poesia, Heidegger estaria, na verdade, apropriando-se de
um termo geralmente empregado, a exemplo de suas demais ocorrncias em Ser e
tempo, para designar um comportamento imprprio e derivado da existncia em seu
empenho de auto-interpretao. Mas, ento, isso quer dizer que h um sentido prprio da poesia, assinalado indiretamente pelas aspas: a poesia, isto , uma poesia
impropriamente potica, a servio da propriedade do existir?
A vida mesma no significa algo outro
Assoziiert Euch mit einem Poeten,

Lat den Herrn in Gedanken schweifen,
Und alle edlen Qualitten
Auf Euren Ehrenscheitel hufen
Goethe, Faust, I2
A ltima e principal passagem comentada, constante do 34 de Ser e tempo,

encontra desenvolvimento mais extenso e profundo em outro texto de Heidegger, o
do 15 da preleo do semestre de vero de 1927, intitulada Os problemas fundamentais da fenomenologia, onde o conceito existencial de poesia estabelecido com
relativa suficincia, maior do que sucede nas passagens de Ser e tempo que comentamos. O contexto o de exposio do aspecto mais fundamental da mundanidade:
o ser em vista de si mesmo (umwillen seiner selbst), em vista de seu prprio [do
ser-a] poder-ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2005, 15-c-, p. 242).3 Trata-se, em
Traduo de Jenny Klabin Segall: Pois associai-vos com um poeta, / Deixai que em cismas se embevea, / E vos empilhe a lista arquicompleta / Das virtudes sobre a cabea (GOETHE, 2004, v. 17891792, p. 176-177).
3
Trata-se, em outros termos, da significncia (Bedeutsamkeit), tema do 18 de Ser e tempo. ela o
que constitui a estrutura do mundo em que o ser-a sempre j , enquanto carter de ser pelo qual
o ser-a, reunindo em vista de si mesmo os nexos referenciais que constituem o mundo, significa
a si prprio, se d a compreender originariamente o seu ser e poder-ser com respeito ao seu ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1993, p. 87).
2
394
outros termos, da ipseidade (Selbstheit) do ser-a, carter de ser pelo qual este se
determina, antes que em funo de seu vnculo ftico com que lhe vem ao encontro
como outro, em vista, sobretudo, da possibilidade de escolher-se a si mesmo de
modo prprio [eigens] (idem, p. 243). Ainda quando se compreende a partir do
ente intramundano que ele mesmo no , ou seja, no modo oposto da ipseidade imprpria, o ser-a j compreende esse ente, no fundo, em vista de si mesmo:
Compreendendo-se a partir das coisas, o ser-a se compreende a si mesmo como
ser-no-mundo a partir de seu mundo (idem, p. 244). Segundo o exemplo oferecido
por Heidegger, o sapateiro, o homem ocupado em fazer sapatos, embora se encontre si mesmo nas coisas, os sapatos, estes somente so compreensveis (verstndlich) como instrumentos pertencente ao mundo do sapateiro. A serventia do sapato,
que lhe garante consistncia ontolgica enquanto ente manual (zuhanden), est de
antemo determinada pelo modo como o sapateiro se encontra perante si mesmo,
lanado possibilidade ftica de um certo fazer, o fazer sapatos (idem, p. 243-244).
Em suma: do ponto de vista estritamente ontolgico-existencial, as coisas so aquilo a partir de que ns nos encontramos (aus denen wir uns begegnen). Por essa
razo, salienta Heidegger, o ponto decisivo
se o ser-a existente [...] suficientemente originrio para ver de forma prpria o mundo sempre j descoberto com a sua existncia, dar-lhe a palavra
[zum Wort zu verhelfen] e, por meio disso, torn-lo expressamente visvel a
outros (idem, p. 244).
A partir do contexto, manifesto que esse dar a palavra ao mundo consiste

em dar a palavra, antes que ao outro do ser-a, ao prprio ser-no-mundo.
justamente nesse sentido que, na sequncia imediata do texto, Heidegger

introduz o conceito ontolgico-existencial de poesia: A poesia no nada de outro que o elementar vir--palavra [Zum-Wort-kommen], isto , o descobrir-se [Entdecktwerden] da existncia como ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2005, 15-c-, p.
244). Percebamos como nessa formulao, em que ecoam nitidamente as linhas
comentadas do 34 de Ser e tempo, Heidegger reconhece palavra enquanto tal
(Wort) o estatuto de algo elementar, como instncia de descoberta, e palavra potica nada menos que o poder de realizar o decisivo, a saber, ver e comunicar o
prprio mundo. Portanto, caem as aspas que, naquele pargrafo de Ser e tempo,
marcavam a grafia do termo, indicando-lhe conotao derivada.
No entanto, note-se que, nesse mesmo trecho dos Problemas fundamentais,
o carter elementar da palavra devido estritamente sua ligao com a possibilidade de descoberta do mundo (e, em ltima instncia, com a possibilidade da
compreenso de ser). Isso mostra que por si s a elementaridade da palavra no
co-significa, para Heidegger, originariedade. Se, por um lado, ela assumida na
condio de ocasio e suporte do mundo enquanto estrutura ontolgica de sentido, por outro, a origem desse mundo se situaria em outro lugar, a saber: no no
395
factum existencirio da palavra, em sua sonoridade extra-mundana, e sim no poder

existencial da compreenso, na significatividade mundana da palavra.
inegvel que, diferena dos trechos anteriormente comentados, o texto
do 15 dos Problemas fundamentais acentua em certa medida o carter existencial da funo da poesia, elevando-a do nvel simplesmente decadente, ao qual se
via relegada nas outras passagens comentadas de Ser e tempo, auto-interpretao da existncia:
o poeta no somente capaz de ver esse mundo originrio, ainda que inconsiderado [unbedachte] e menos ainda descoberto [erfundene] de maneira terica, mas compreende tambm o filosfico do conceito de vida que Dilthey
pressentira e que ns apreendemos com o conceito da existncia como ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2005, 15-c-, p. 247).
Contudo, dessa forma, o poeta4 no se apresentaria na condio de intrprete eminente do filsofo, atuando, por assim dizer, como se fosse seu scio na
formao mefistoflica do mundo? O que aquele capaz de ver atravs de imagens,
este capaz de apreender conceitualmente: a viso potica e o conceito filosfico
no seriam seno formas de compreenso e interpretao da estrutura de ser da
vida humana (a existncia como ser-no-mundo); mais ainda, nessa condio, a
poesia estaria ontologicamente subordinada possibilidade existencial da filosofia. o que indica Haar, em comentrio a essa discreta entrada em cena da poesia
no quadro da ontologia fundamental, ressaltando o acento claramente platnico, e
kantiano, da abordagem heideggeriana:
Como se, obedecendo injuno de uma longa tradio, ainda no desconstruda sobre o tema, e retomando malgrado ele mesmo o argumento de Plato
contra a poesia, Heidegger objetasse ao poeta que ele no pode dar conta
daquilo que nos mostra, incapaz que de nos dizer o que o ser-no-mundo tem
de autntico ou de inautntico, da mesma forma como, na Repblica, se reprova o poeta por no saber o que verdadeiro ou falso, bem ou mal. Heidegger
reconhece ao poeta, como Plato no on, uma iluminao, uma inspirao,
decerto no divina, mas que vai ao fundo das coisas, o equivalente da visada
fenomenolgica mais radical, mas essa intuio verdadeira [] permanece
natural e inocente, irrefletida (unbedachte), sem pedra de toque: intuio
cega, intuio sem conceito (HAAR, 1985, p. 206).
Na mesma passagem dos Problemas fundamentais, o filsofo em questo

Dilthey, de quem Heidegger se declara herdeiro por ter concebido a poesia, sob a
forma de um pressentimento, a partir de uma interpretao filosfica do fenmeno da vida humana:
No contexto, o poeta Rainer Maria Rilke, de quem Heidegger cita uma passagem dos Cadernos de
Malte Laurids Brigge (1910) como exemplo de prova do conceito existencial de mundo (als Beleg
dafr; HEIDEGGER, 2005, 15-c-, p. 244). Para uma leitura crtica da interpretao heideggeriana
dos Cadernos, cf. VALENTIM, 2012.
4
396
A poesia [Poesie] tem sua essncia no fato de expressar de tal modo o vivenciado e de apresentar de tal modo a objetivao da vida que o acontecimento
destacado pelo poeta se apresenta eficaz em seu significado para o todo da
vida (DILTHEY, 1981, p. 204; grifos nossos).
Assim, cada verso de um poema convertido em vida pela conexo interna

na vivncia da qual parte o poema. Possibilidades que residem na alma so
evocadas pelas palavras externas que so trazidas apreenso pelos desempenhos elementares da compreenso. A alma percorre as vias habituais, das
quais, a partir de situaes vitais aparentadas, gozava e padecia, as quais exigia e sobre as quais atuava. Caminhos inumerveis esto abertos no passado e
nos sonhos do futuro; das palavras lidas partem inumerveis cursos de pensamento. J na medida em que o poema indica uma situao exterior, ele atua
de maneira a favorecer que as palavras do poeta causem o afeto que lhe
pertinente. Tambm aqui se faz valer a relao j mencionada, segundo a qual
expresses do viver contm mais do que aquilo que reside na conscincia do
poeta ou artista e, por isso, evocam tambm mais. Se agora se deduz da posio da tarefa de compreenso a presena da conexo anmica propriamente
vivenciada, ento se a designa tambm o transporte do prprio si mesmo [des
eigenen Selbst] para dentro do exemplo dado de exteriorizaes da vida (idem,
p. 263-264; grifos nossos).
Olho para o mundo humano. Nele se encontram os poetas. O mundo humano
o seu objeto prprio. Nele se realizam os acontecimentos que o poeta apresenta. Com o mundo se abrem para ele os cursos atravs dos quais empresta
significncia [Bedeutsamkeit] ao acontecimento. Assim, acho que o grande
enigma do poeta, que instala uma nova realidade acima da vida, que nos abala
assim como a prpria vida, que amplia e eleva a alma, s pode ser resolvido se
as relaes desse mundo humano e de suas propriedades fundamentais com
a poesia forem esclarecidas. s assim que pode surgir uma teoria que faz da
histria da poesia uma cincia histrica (idem, p. 281; grifos nossos).
Tentemos resumir, a partir desses trechos, o conceito diltheyano de poesia

em suas principais caractersticas, nas quais se pode facilmente reconhecer os vrios traos, acima destacados, da concepo de Heidegger: (i) o filsofo delega
poesia uma funo significativa: exprimir o vivenciado, emprestando desse modo
sentido humano ao mundo; (ii) no poema, a relao entre as palavras e a vivncia
externa, estando as primeiras destinadas sobretudo a serem compreendidas, isto ,
a darem lugar a inumerveis cursos de pensamento; (iii) nesse pensar propiciado
pela poesia o que se opera a apropriao da vida exteriorizada: como formula
Dilthey em outra passagem, a constituio de uma unidade espiritual autocentrada [in sich selbst zentriert] (idem, p. 188); (iv) a poesia atua como dispositivo
de humanizao do acontecimento, admitindo, portanto, ser tomada como objeto
do conhecimento histrico; (v) por isso tambm, a teoria filosfica, enquanto interpretao do significado histrico dos acontecimentos e exteriorizaes da vida,
seria capaz de resolver o grande enigma do poeta, mostrando que o abalo que ele
provoca visa, antes de mais anda, constituio de significado para o todo da vida
397
humana, bem como apreendendo esse mesmo significado, articulado originalmente de modo potico, sob a forma do conceito filosfico.
Ao longo da caracterizao da poesia feita por Dilthey, um elemento predomina claramente sobre todos os demais, a saber, a ideia da vida como um poder
autossignificante:
Cada plano de vida a expresso de uma concepo do significado da vida.
[...] Cada exteriorizao da vida tem um significado, na medida em que, como
um sinal, exprime algo, como uma expresso, aponta para algo que pertence
vida. A vida mesma no significa algo outro [Das Leben selber bedeutet nicht
etwas anderes]. No h nela nenhuma separao sobre a qual poderia repousar o fato de ela significar algo alm dela mesma [auer ihm selbst] (DILTHEY,
1981, p. 288-289).
Ora, no precisamente essa ideia como reformula Heidegger, a da existncia como ser-no-mundo, dirigida eminentemente ao ser-prprio, possibilidade
de o ser-a ser todo (cf. HEIDEGGER, 1993, 46-53) que pudemos identificar
como base principal a partir da qual ele elabora de maneira explcita o conceito
ontolgico-existencial de poesia enquanto exposio comunicativa do mundo, este
ltimo entendido precisamente como horizonte humano de sentido? Uma passagem de Ser e tempo confirma e precisa o sentido dessa aproximao de Heidegger
a Dilthey: O filosoficamente relevante de sua [de Dilthey] psicologia das cincias
humanas deve ser buscado no fato de que ela tem em mira o todo da vida e as
[suas] figuras (idem, 9, p. 47). Heidegger no deixa de apontar para os limites
de sua problemtica e da conceitualidade [Begrifflichkeit] na qual ela devia ser levada palavra [zum Wort] (idem). Mas justamente essa conceituao filosfica
da vida e de suas figuras, constatada por Heidegger como deficiente em Dilthey,
que ele mesmo pretende oferecer, de maneira adequada, sob a forma da compreenso prpria e explcita do ser do homem.
Portanto, no que concerne situao da poesia na ontologia fundamental,
podemos concluir que, colocado a servio da vida humana autocentrada e autossignificante, o discurso potico ou seja, a poesia concebida existencialmente como
discurso deve no fundo poder pr-compreender uma filosofia: ele o elementar
vir--palavra, isto , o descobrir-se da existncia como ser-no-mundo.
Pois EU um outro
Des humains suffrages,

Des communs lans
L tu te dgages
Et voles selon.
Rimbaud, Lternit5
398
5
Traduo de Augusto de Campos: Das lides humanas, / Das palmas e vaias, / J te desenganas / E
no ar te espraias (RIMBAUD, 2002, p. 50-51).
Todavia, se mesmo assim, no haveria, aparentemente, uma descontinuidade entre a situao da poesia em Ser e tempo e o que se afirma exemplarmente
na concluso do ensaio sobre A origem da obra de arte, a saber, que h um projeto potico da verdade (dichtende Entwurf der Wahrheit; cf. HEIDEGGER, 2003,
p. 63)? Segundo vimos, Heidegger pudera expor, no tratado de 1927, o carter
fundamental da questo ontolgica no somente poupando-se a referncia a esse
projeto potico tomado, no ensaio de alguns anos mais tarde, como to ou mais
originrio do que o filosfico mas tambm sem reconhecer poesia nenhum papel determinante junto constituio do sentido do ser em geral.
Talvez haja um motivo preponderante para isso: a ontologia de Ser e tempo

precisaria manter coerentemente fora de jogo, como que entre aspas, a possibilidade
contra-existencial, problematicamente ontolgica, da poesia como discurso capaz de
fazer vir palavra uma potncia originariamente imprpria. Segundo a linguagem
de Ser e tempo, tal expresso constituiria, como sugere Haar, um genuno oxmoro:
Parece que h como que uma concorrncia entre o autntico [eigentlich] e o
originrio. Eles chegam por vezes a se recobrir e coincidir, ao menos parcialmente. Assim quando Heidegger escreve: O fenmeno primrio da temporalidade originria e autntica o futuro [S.Z., p. 329], ou ainda: o existir originrio e prprio... [S.Z., p. 336]. Mas as duas dimenses devem ser distintas,
pois, se o originrio dependesse absolutamente do autntico, ele no seria
mais originrio. preciso dizer que o autntico um certo ponto de vista
sobre o originrio? preciso admitir que o autntico derivado do originrio,
do mesmo modo como o inautntico derivado do autntico? Certamente h
derivao, mas o autntico um reforo do originrio, ao passo que o inautntico uma degradao (HAAR, 1990, p. 60).
Logo, se o originrio e o prprio tendem, ainda que problematicamente,

coincidncia, entre o originrio e o imprprio (ou inautntico), por sua vez, nenhuma confuso seria possvel. Afinal, como lemos em formulao emblemtica
constante da conferncia de 1924 sobre O conceito de tempo, a propriedade do
ser-a o que constitui a mais extrema possibilidade de ser do ser-a, possibilidade
pela qual ele determinado de modo primrio e atravs da qual todos os seus
demais caracteres ontolgicos so o que so:
O ser-a dos outros no pode, em sentido prprio, substituir o ser-a, caso o
ser cada vez, enquanto o ser meu, deva ser assegurado. O ser-a dos outros
nunca possuo de modo originrio, segundo o nico modo adequado de possuir do ser-a: o outro, eu nunca sou [den Anderen bin ich nie] (HEIDEGGER,
1997, p. 23; trad. modif.).
Em vista disso, a fim de vislumbrar o descompasso entre a poesia e o seu

conceito filosfico, nada mais oportuno que contrapor ao postulado ontolgicoA impropriedade originria
399
-fundamental do nexo de origem entre ser e propriedade6 a exegese da palavra

potica (um pouco de prosa sobre o futuro da poesia), diametralmente oposta,
feita por Rimbaud:
O romantismo jamais foi bem julgado. Quem o teria julgado? os crticos!! Os
romnticos? que provam to bem que a cano poucas vezes tem a ver com
a obra, isto , com o pensamento cantado e compreendido pelo cantor? Pois
EU um outro [Car JE est un autre]. Se o cobre desperta clarim, no por sua
culpa. Isso me evidente: assisto ecloso de meu pensamento: contemplo-o; escuto-o; fao um golpe de arco: a sinfonia faz seu movimento no abismo
ou de um salto surge na cena (RIMBAUD, 2006, p. 157; trad. modif.).7
Segundo a interpretao de Agamben, a tem lugar a ideia de uma experincia totalmente dessubjetivada do ato de palavra, na qual o sujeito falante cede lugar a outro, dando testemunho incessante de sua prpria alienao (AGAMBEN,
2008, p. 117-119). Tratar-se-ia, em Rimbaud, de uma potica guiada pelo princpio da perda e do desapossamento de si, em que a palavra tende constantemente para um outro, para o essencialmente no-human[o] e anti-human[o] (idem,
2007, p. 85): Mas trata-se de tornar a alma monstruosa (RIMBAUD, 2006, p.
159); Trata-se de chegar ao desconhecido pelo desregramento de todos os sentidos (idem, p. 155).
Assim determinada pela experincia da impossibilidade de ser si mesmo

(Car JE est un autre), a palavra potica atuaria em sentido frontalmente contrrio auto-apropriao do ser-a humano (Den Anderen bin ich nie), opondo-se
possibilidade mesma da filosofia enquanto ontologia fundamental, como um
verdadeiro impossvel ontolgico: a alienao do lugar originrio da palavra
(AGAMBEN, 2006, p. 107). Sobretudo, o possvel potico dependeria de que fosse
suspenso precisamente aquilo que a ontologia toma por meta, a saber, a constituio de um discurso propriamente humano. Por isso mesmo, enquanto impropriedade originria, a poeticidade da palavra teria de ser neutralizada em favor
da significncia do mundo.
O ser desse ente [que eu mesmo sou] sempre meu; O ser aquilo que est em jogo nesse ente
mesmo (HEIDEGGER, 1993, 9, p. 41-42).
7
O texto o da clebre carta a Paul Demeny datada de 15 de maio de 1871. Dois dias antes, Rimbaud
escrevia, em termos muito parecidos, a Georges Izambard: No absolutamente minha culpa. Est
errado dizer: Eu penso. Deveramos dizer: Pensam-me. Perdo pelo jogo de palavras. EU um outro.
Azar da madeira que se descobre violino, e danem-se os inconscientes que discutem sobre o que
ignoram completamente! (RIMBAUD, 2006, p. 155). Convm notar que Rimbaud utiliza duas metforas distintas mas intimamente relacionadas (Se o cobre desperta clarim, no por sua culpa,
Azar da maneira que se descobre violino) para quase-explicar (o senhor no compreender de
modo algum, e eu quase no poderia explicar-lhe) a alteridade originria do eu potico. Segundo
Agamben, a primeira dessas metforas constitui rplica direta a uma passagem da Primeira Epstola
aos Corntios (Se a trombeta no der um som claro, 14:8) em que Paulo os exorta a compreender
o que dizem, a utilizar palavras inteligveis, reprovando com isso a prtica da glossolalia, o falar em
lngua, sem sentido nem discurso (cf. AGAMBEN, 2008, p. 119).
6
400
Predao ontolgica
Des Peaux-Rouges criards les avaient pris pour cibles
Rimbaud, Le Bateau Ivre8
Essa neutralizao particularmente notvel em uma outra referncia (dessa vez explcita) do pensamento de Heidegger poesia de Rimbaud. Ela ocorre no
Protocolo de um seminrio sobre a conferncia Tempo e ser (1962), a propsito
do esclarecimento filosfico da expresso Es gibt (d-se, h). No contexto, Heidegger pretende demonstrar, contra a considerao terica do ser dos entes como
subsistncia ou disponibilidade (Vorhandenheit) de coisas simplesmente dadas,
que no H reside j a referncia ao homem [Bezug zum Menschen] (HEIDEGGER, 2007, p. 47), ou seja, precisamente aquilo que, em Ser e tempo, se entende por
significncia, a vinculao de uma configurao ntica possibilidade ontolgica
do ser-no-mundo. Isso mostra-se, segundo Heidegger, tanto no emprego habitual
da expresso quanto em seu uso potico, com a diferena de que, no primeiro, a
referncia geralmente o ser-disponvel [das Verfgbarsein], a referncia a uma
possvel apropriao/aquisio [Aneignung] por parte do homem (idem), enquanto que, no segundo, a expresso no nomeia o ser-disponvel daquilo que h,
mas isso justamente como um indisponvel, o que se aproxima como um estranho
[das Unheimliche], o demonaco [das Dmonische] (idem, p. 49).
Juntamente com Trakl, Rimbaud ento chamado a dar testemunho do uso

potico do H. Para tanto, Heidegger cita um dos poemas em prosa das Iluminaes (1873), o terceiro do ciclo intitulado Infncia:
Au bois il y a un oiseau, son chant vous arrte et vous fait rougir.
Il y a une horloge qui ne sonne pas.
Il y a une fondrire avec un nid de btes blanches.
Il y a une cathdrale qui descend et un lac qui monte.
Il y a une petite voiture abandonne dans le taillis, ou qui descend
[le sentier en courant, enrubanne.
Il y a une troupe de petits comdiens en costumes, aperus sur la route
travers

[la lisire du bois.
Il y a enfin, quand lon a faim et soif, quelquun qui vous chasse.
(RIMBAUD apud HEIDEGGER, 2007, p. 48.)9
Traduo de Ivo Barroso: Tomaram-nos por alvo os ndios irascveis (RIMBAUD, 1995, v. 3, p. 202-203).
Tomando-se relativa distncia da interpretao de Heidegger, esta seria uma traduo possvel: No
bosque tem um passarinho, seu canto te pra e te faz corar. / Tem um relgio que no soa. / Tem uma
cova com um ninho de bichos brancos. / Tem uma catedral que desce e um lago que sobe. / Tem um
carrinho abandonado na moita, ou que desce a rua correndo, enfeitado. / Tem uma trupe de atorzinhos fantasiados, vistos no caminho pela borda do bosque. / Tem enfim, quando d fome e sede,
algum que te caa. A traduo do francs Il y a por Tem visa a resolver a possvel ambiguidade
entre ser (tre, sein) e ter (avoir, haben) presente no H em sentido contrrio soluo heideggeriana, na qual se toma o Il y a por equivalente a Es ist, . Alis, o prprio Heidegger quem prope
como possvel uma comparao forma coloquial es hat, tem (cf. HEIDEGGER, 2007, p. 49).
8
9
401
A anfora do Il y a sugere a Heidegger algo como a reiterao de um mesmo

dom (Gabe) em cada configurao ntica aludida no poema. Do que se trata?
O francs Il y a [] corresponde ao alemo Es gibt [H], mas tem uma
amplitude maior. A traduo adequada do Il y a em Rimbaud seria no alemo o Es ist [] [] (HEIDEGGER, 2007, p. 49).
Com o nomeada a referncia ao homem, e isso, em verdade, de modo

incomparavelmente mais contundente do que no H habitual [gewhnliches] (idem).
Segundo o vis ontolgico da interpretao, trata-se de um dar-se (Es gibt)

de ser () que atua como abertura de mundo e fundamento para a manifestao
dos entes (H): no h ente sem ser, e no h ser sem o homem, ser do qual, porm, ele no pode criar e pelo qual destinado como lugar de sua verdade em meio
aos entes (cf. HEIDEGGER, 2004, p. 334-337). Com efeito, Heidegger conclui sua
breve interpretao de Rimbaud afirmando que o que esse designa s se pode
pensar a partir da Apropriao [Ereignis] (idem); quer dizer, a partir do copertencimento de ser e homem (idem, 2007, p. 51). Portanto, a amplitude maior do
H potico em relao ao habitual consiste em permitir que, de preferncia aos
entes disponveis aquisio, o ser mesmo seja dito, no sentido da Apropriao,
atravs da referncia de tudo o que h ao homem. Mais uma vez, o mundo humano que vem palavra na poesia: Il y a = Es weltet.
Diante disso, cabe perguntar o que constituiria o carter pretensamente estranho e demonaco da experincia potica do H. Ao indicar, no mesmo contexto, que a Apropriao sem destino (geschicklos) e, por isso, que ela em
si mesma Expropriao [Enteignis], ensejando talvez o reconhecimento de uma
alienao originria, Heidegger esclarece, porm, que se trata, ao falar de expropriao, da finitude da Apropriao, finitude do ser mesmo, pela qual se origina
a temporalidade eksttica (cf. HEIDEGGER, 2007, p. 50, nota 3), ou seja, aquilo
que, no quadro da ontologia fundamental, pensado, do lado do ser-a humano,
precisamente como o seu ser-prprio. O texto referencial para o seminrio, a conferncia Tempo e ser, suficientemente claro a respeito:
Na medida em que s h ser e tempo na apropriao [im Ereignen], pertence
a este a pecularidade [das Eigentmliche] de que ela conduz o homem ao seu
prprio [in sein Eigenes] como o que percebe ser, enquanto insiste no tempo prprio [eigentlichen]. Assim apropriado [geeignet], o homem pertence
Apropriao [Ereignis] (idem, p. 28).
402
Enquanto elementos expropriativos, o estranho e o demonaco admitem,

no pensamento de Heidegger, uma interpretao estritamente concordante com a
ideia da finitude do ser pensado a partir da Apropriao, desde o conceito da proMarco Antonio Valentim
priedade [Eigentums] (HEIDEGGER, 2007, p. 64). Como se sabe, em Ser e tempo, a

estranheza (Unheimlichkeit) significa o no-estar-em-casa (Nicht-zuhause-sein),
isto , a angstia (Angst) enquanto disposio fundamental, que proporciona, em
sentido contrrio decadncia ftica, uma abertura privilegiada do ser-a a propriedade e impropriedade [Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit] como possibilidades de seu ser (idem, 1993, 40, p. 190-191).10 J o demonaco, tomado em significao ontolgico-fundamental, no consistiria seno na possibilidade mais prpria
do ser-a humano. o que se depreende da glosa de Heidegger exposio de Cassirer sobre o mundo mtico,11 mundo no qual o desenvolvimento do ser-a singular dividido em vrios sujeitos, entre os quais determinadas transies tm lugar
(idem, 1991, p. 262). Nisso, Heidegger tem em vista uma modalidade de ser-a, o
ser-a mtico (das mythische Dasein), caracterizado justamente pela alienao do
seu poder-ser mais prprio: um tal ser-no-mundo oprimido por aquilo a que se
entrega (idem, p. 267), de modo que, em seu ser-oprimido [Bedrngtheit] por poderes mgicos, [lhe] faz face tambm a prpria alma como um poder estrangeiro
[,,fremde] (idem, p. 262). Trata-se, pois, justamente daquele que poderia dizer de
si que EU um outro...12 Note-se, contudo, que o estrangeiro (fremd) que oprime
o ser-a mtico no o estranho (unheimlich) que se experimenta na angstia, ou
seja, o prprio si-mesmo (das eigene Selbst) (idem):
Apenas em nveis mais elevados, o demnio [Dmon] mgico se torna daimonion e genius, de modo que, no fim, o ser-a seja determinado no por um poder
estranho, mas a partir daquilo de que capaz, livremente desde si e para si mesmo,
como sujeito tico (idem, p. 262-263).
10
Essas possibilidades fundamentais do ser-a, que sempre meu [das je meines ist], mostram-se na
angstia como que em si mesmas, indissimuladas pelo ente intramundano, ao qual o ser-a se agarra
o mais imediatamente e na maioria das vezes (HEIDEGGER, 1993, 40, p. 191).
11
Referimo-nos aqui resenha crtica de Heidegger sobre a Segunda Parte (O pensamento mtico)
de A filosofia das formas simblicas de Ernst Cassirer, publicada em 1928.
12
A aproximao entre Rimbaud e os ndios comentada por Eduardo Viveiros de Castro em uma
discusso acerca da noo de alteridade: H uma frase do Sartre, o inferno so os outros, e o Lvi-Strauss vai pegar o Sartre no p com essa frase, porque ela resume a atitude ocidental em relao
alteridade, em que o demnio o outro, portanto, o mundo bom o mundo sem outro, em que estou
sozinho. E o Lvi-Strauss vai dizer: no, a Antropologia mostra, os ndios j dizem que, na verdade, o
inferno somos ns, o inferno o eu sozinho. Fora do outro no h salvao. [] O outro como destino
no quer dizer que esteja l nos esperando. um destino que voc tem que alcanar. Voc que vai
virar outro. [] Quando digo que o outro um destino, no que voc se identifique com o outro;
porque voc se altera. completamente diferente. s vezes, a palavra alteridade vem como naquela
lngua do Orwell, a novilngua: voc fala alteridade para dizer identidade, fala diferena para dizer
mesmidade, fala outro para dizer eu. preciso evitar esta novilngua. A frase do Rimbaud muito
interessante: o eu um outro e no o outro, e quando ele escreve o JE, as duas letras so maisculas.
Ento no sou eu que sou o outro, mas, enquanto pronome, aquele que diz eu outro. O ato de dizer
eu designa um outro (VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 31-32). Para a exposio da economia simblica da alteridade pressuposta nessa referncia a Rimbaud, cf. o ensaio de Viveiros de Castro sobre a
imanncia do inimigo entre os Arawet (Mdio Xingu): Em lugar de aparecer como termo de uma
estrutura que se desdobra ou explica em polos opostos, ego e inimigo, essa entidade monopolar que
o matador constitui-se por involuo ou implicao, determinando-se como foco virtual de uma
condensao predicativa onde a dupla negao eu sou inimigo de meu inimigo no restitui uma
identidade que j estaria l como princpio e finalidade, mas, ao contrrio, reafirma a diferena e a faz
imanente eu tenho um inimigo, e por isso o sou. Ou o Eu o (idem, 2011, p. 293).
403
que, somente mediante uma certa desvinculao [Entbindung] do poder

exclusivo das foras mgicas, descobre-se o livre poder do ser-a [die freie Macht
des Daseins] (idem, p. 263). Atando-se as pontas (Ser e tempo a Tempo e ser),
v-se que o no-estar-em-casa coincide com o estar-abrigado no prprio (ins
Eigene Geborgensein) (idem, 2007, p. 64): thos anthrpou damon. No poderia
haver nada imprprio, nem vnculo originrio a outrem, na experincia demonaca
do H inabitual que, segundo Heidegger, a poesia comunica.
Ora, nada disso se encontra na Infncia das Iluminaes. Recusando tanto

a primeira pessoa do singular quanto o verbo ser, esse discurso infantil manifestamente animista: ao referir-se a si mesmo como outro, o infante confunde homens e animais, produtos humanos e entes inanimados, imagens e coisas. Dir-se-ia
que ele apenas projeta impropriamente sobre entes no-humanos caractersticas
e afetos propriamente humanos? Mas o anafrico Il y a pode ser interpretado,
em sentido oposto, justamente como a palavra que bloqueia a projeo metafrica
do prprio e, com ela, a significncia do mundo: no como se o pssaro cantasse,
mas seu canto te pra e te faz corar; no como se o cuco se calasse, mas tem um
relgio que no soa; no como se as rvores, refletidas na gua, formassem uma
catedral, mas tem uma catedral que desce e um lago que sobe; no , nem mesmo,
como se outras crianas brincassem, mas tem uma trupe de atorzinhos fantasiados... Assim, a infncia situar-se-ia em um plano, radicalmente diverso do ser-no-mundo, em que a separao metafsica entre humanidade e no-humanidade, bem
como a distino existencial entre propriedade e impropriedade enquantos modos
humanos de ser, absolutamente no encontram lugar; o que, contudo, no significa
que esse plano seja ontologicamente derivado ou deficiente em relao ao ser-no-mundo. Se, por um lado, o animismo pode ser definido como uma ontologia que
postula o carter social das relaes entre as sries humana e no-humana (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 364; grifo nosso),13 e se, por outro, a ontologia fundamental concebe o mundo propriamente humano como separado por um abismo
(durch einen Abgrund) da no-humanidade (cf. HEIDEGGER, 2004, p. 326), o plano
anmico seria, respectivamente, originrio em si mesmo e irredutvel histria, em
que pese a pretenso anti-animista a tom-lo como fragmentrio e primitivo
(idem, 2005, 15-c-, p. 244).14
404
[...] no modo anmico a distino natureza/cultura interna ao mundo social, pois humanos e
animais acham-se imersos no mesmo meio sociocsmico (e neste sentido a natureza parte de uma
socialidade englobante) [] (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 364).
14
O mundo infantil j era interpretado, a partir do ser-no-mundo, restritivamente como regio intramundana, na passagem dos Problemas fundamentais em que se formula o conceito ontolgico-existencial de poesia: Tambm aquilo que vem ao encontro apenas de forma fragmentria [nur
fragmentarisch], tambm aquilo que compreendido em um ser-a talvez apenas de modo primitivo [nur primitiv], o mundo da criana, , enquanto intramundano, igualmente carregado de mundo (HEIDEGGER, 2005, 15-c-, p. 244). Considerado em conexo com o intra- (inner-) de intramundano (innerweltlich), o apenas (nur) quase-anafrico de Heidegger assinala a sobreposio do
ser-no-mundo (o originrio enquanto prprio e falante) extramundanidade (a infncia enquanto
fragmentria e primitiva).
13
Na contramo da interpretao heideggeriana, poder-se-ia, sem dvida,

visar a infncia, em Rimbaud, sob a perspectiva do conceito filosfico elaborado
por Agamben:
A infncia age, com efeito, primeiramente sobre a linguagem, constituindo-a
e condicionando-a de modo essencial. Pois o prprio fato de que exista uma
tal infncia, de que exista, portanto, a experincia enquanto limite transcendental da linguagem, exclui que a linguagem possa ela mesma apresentar-se como totalidade e verdade. [] a partir do momento em que existe uma
experincia, em que existe uma infncia do homem, cuja expropriao o
sujeito da linguagem, a linguagem coloca-se ento como o lugar em que a experincia deve tornar-se verdade. A instncia da infncia, como arquilimite,
na linguagem, manifesta-se, portanto, constituindo-a como lugar da verdade
(AGAMBEN, 2005, p. 62-63).
Contudo, embora permita pensar o sujeito da linguagem (o eu) como sendo resultado de uma expropriao (cf. idem, p. 59), o conceito agambeniano de
infncia contraria a possibilidade de conceb-la como um discurso verdadeiramente outro, servindo, ao invs, para assinalar o limite e a origem de uma nica e
mesma linguagem (idem, p. 58), entendida como destino de toda experincia possvel (idem, p. 63). Na linguagem de Rimbaud, a infncia parece ser poeticamente
decisiva por um motivo bastante diverso: No porque infantil, porque aliengena, radicalmente (VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 34).15 Diferente do significado etimolgico do termo (in-fans = sem-fala, sem-discurso, sem-razo), trata-se
a da infncia como um outro discurso, uma palavra em outro sentido, um sentido
em vista de outrem, virtualmente no-humano. E essa sua alterao/alteridade
manifesta sobretudo no ltimo verso do poema Tem enfim, quando d fome
e sede, algum que te caa , a traduzir, sob a forma de uma experincia de excluso, fundamentalmente (BARDEL, 2001-2012), a situao do infante animista
face Apropriao, ou seja, a sua exterioridade constringente referncia ao homem. Como sugere a semntica do verbo chasser, ele expulso do bosque, para
ser capturado por esse mesmo mundo. Com isso, a infncia anmica (Tem)
feita presa da significncia existencial (), e a Apropriao/Expropriao (H)
se revela predao ontolgica:16 no poema de Rimbaud, a formao humana do
mundo d-se como caa demonaca ao extramundano.
15
[As] produes indgenas suscitam sempre, num leitor ocidental culto, a idia de coisas de criana.
E tem aquele negcio que o Lvi-Strauss fala, tudo aquilo que estranho, que radicalmente de outra
cultura, inevitavelmente nos faz pensar nas nossas crianas ou nos loucos, porque so justamente
seres de nossa cultura que esto em contato com virtualidades que nossa cultura no realizou. Ento
no de admirar que uma produo indgena qualquer parea infantil aos nossos olhos e, alis, quer
dizer, ns pareamos infantis aos olhos deles, pelas mesmas razes que eles parecem infantis para
ns, porque ns exprimimos qualidades que, na cultura deles, no so implementveis (VIVEIROS
DE CASTRO, 2007, p. 34).
16
Empregamos aqui, extrapolando seu campo original de aplicao, o conceito antropolgico criado
por Viveiros de Castro (cf. 2011, p. 14-15).
405
Concluso
Procurvamos um motivo principal para o silncio de Heidegger sobre a poesia em Ser e tempo, supondo que essa omisso estaria em conflito com a centralidade da considerao acerca do potico em sua obra posterior. Porm, eis que, por
meio da investigao de alguns textos exemplares, longe de atestar uma autntica
descontinuidade entre diferentes situaes da poesia no pensamento heideggeriano, deparamos, ao contrrio, com uma vertiginosa ontologizao do potico.
Essa vertigem ontolgica claramente constatvel por ocasio do conceito de

poesia exposto em obras que, aps o tratado de 1927, Heidegger dedica especificamente sua considerao. Lemos, por exemplo, na preleo do semestre de inverno
de 1934-35 sobre os Hinos de Hlderlin Germnia e O Reno: A poesia instaura o
Ser [Die Dichtung stiftet das Seyn] (HEIDEGGER, 1999, 7-h, p. 74). Como ela o faz?
Como linguagem originria de um povo [Ursprache eines Volkes] (idem):
A poesia mesma somente o acontecer privilegiado no acontecimento da
linguagem, em cujo poder [Macht] est o homem como histrico. O potico
a estrutura fundamental do ser-a histrico, e isso significa: a linguagem
enquanto tal constitui a essncia originria do ser histrico do homem. No
podemos primeiro determinar a essncia do ser do homem e s ento, ademais e posteriormente, atribuir-lhe a linguagem, mas a essncia originria de
seu Ser [Seyn] a linguagem mesma (idem, 7-e, p. 67-68).
E o faz, notadamente, por meio da excluso da possibilidade ontolgica de

uma linguagem (e um povo) no-humana(o):
A origem originria [ursprngliche Ursprung] da linguagem como fundamento essencial do ser-a humano permanece, porm, um mistrio. E isto,
sobretudo se considerarmos que, mesmo a onde h vida (planta, animal), a
linguagem no acontece sem mais, embora parea que depende apenas da remoo de alguma inibio ainda presente para que o animal fale. E contudo! O
salto do animal que vive ao homem que fala to grande seno maior do que
o da pedra sem vida ao vivente. Por que o animal no fala? Porque no precisa
falar. Por que ele no precisa falar? Porque no deve falar. Ele no deve, pois
no obrigado. No obrigado porque est fechado para o Ser [Seyn] enquanto tal (idem, 7-i, p. 75).
Dessa maneira, Heidegger parece encontrar na poesia a chance de consumar

a misso genuinamente poltica que a ontologia fundamental estaria destinada a
cumprir: a instaurao do ser como linguagem de um povo prpria e exclusivamente humano.17 Mas, ento, por poesia no se compreende, no fundo, outra coisa que
a hipstase etnocntrica do discurso ontolgico. Considerado retropectivamente,
O verdadeiro projeto potico a abertura daquilo em que o ser-a enquanto histrico j est lanado. Isso a terra e, para um povo histrico, a sua terra, o fundamento que se fecha, sobre o qual ele
repousa junto com tudo o que, embora oculto para si mesmo, j . Isso , porm, o seu mundo, que
vigora a partir da referncia do ser-a ao desocultamento do ser (HEIDEGGER, 2003, p. 63).
17
406
o silncio de Ser e tempo seria, portanto, devido menos a uma valorao inversa da
palavra potica a ser concebida depois como linguagem da humanidade histrica
que hesitao provisria diante da possibilidade de uma neutralizao cabal da
impropriedade da palavra18 enquanto abertura para outras (no-)humanidades.
No espanta que o poeta desdenhasse a mquina do mundo.
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18
Em Ideia da prosa, Agamben afirma que a ideia da Musa ideia da alienao do lugar originrio da
palavra, ou ainda, talvez se possa pensar, ideia de um sentido originariamente imprprio assinala o
limite mesmo do pensamento de Heidegger (cf. AGAMBEN, 1999, p. 49-50). Mais alm, em O que resta
de Auschwitz, a ontologia de Ser e tempo criticada por operar a excluso da impropriedade como origem: segundo Agamben, o fato de que a apropriao do prprio pode no ser possvel, ou seja, de que
o imprprio pode apossar-se integralmente do prprio, capaz de pr em questo a possibilidade
da deciso autntica e, assim, de ameaar a prpria base da tica heideggeriana (idem, 2008, p. 82).
407
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UNESP.
408
Esquize e pulso: o olhar

segundo Merleau-Ponty*
Marcos Jos Mller-Granzotto**
Rsum
Dans le sminaire XI (Les quatre concepts de la psychanalyse), Jacques Lacan
interrompt la premire sance consacre discuter la notion freudienne de
pulsion, pour traiter non pas du concept fondamental de la psychanalyse mais
de la manire dont Maurice Merleau-Ponty, dans son livre posthume Le
visible et linvisible, aborde le sujet et montre une diffrence entre loeil et le
regard. Lacan voit dans la thse de Merleau-Ponty concernant le regard, une
certaine analogie avec ce que Freud a appel pulsion de mort. Mais Lacan se
demande si pour la notion de voyance, Merleau-Ponty ne retombe pas dans
limaginaire platonique dun ultra-regard ,do en dcoulerait chaque corps.
Notre tche dornavant est de montrer que Merleau-Ponty est rest fidle
l ide selon laquelle le regard tranger est inexplicable . Sa philosophie de
la chair na pas non plus rduit les dimensions diverses de lexprience un
pouvoir central de constitution. Pour mieux apprhender la notion de chair
nous nous appuierons sur la thorie merleau-pontyenne de Gestalt; ce qui
nous permettra de montrer que, pour celui-ci, la pulsion est toujours cette
altrit irrductible qui empche que lindivision du tout puisse parfois tre
vcue comme synthse.
* O presente texto foi originalmente publicado em

francs, em verso impressa, na Revista Chiasmi
Internacional, volume 14,
ano de 2013 com o ttulo
Esquisse et pulsion. Le regard selon Merleau-Ponty
(Mller-Granzotto, 2013).
** Filsofo, Psiclogo Clnico, Analista Gestltico,

Professor Associado do
Departamento de Filosofia da UFSC (Florianpolis, SC, Brasil), Subcoordenador do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da UFSC, Membro
do GT Filosofia Francesa
Contempornea da ANPOF
m excelente estudo intitulado Uma libra de carne, Charles Shepherdson

(2006, p. 97) discute a relevncia de certas reflexes de Maurice Merleau-Ponty (sobre a estrutura do olhar) para a considerao lacaniana da pulso
de morte no contexto do Seminrio XI Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (Lacan, 1964). Shepherdson interessa-se particularmente pelo momento em
Esquize e pulso: o olhar segundo Merleau-Ponty
409
que Jacques Lacan interrompe a primeira sesso do referido seminrio para ento
se ocupar de um tema que, na obra pstuma O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty
descreveu nos termos de uma diferena entre o olho e o olhar: mais alm da visibilidade do mundo, no seio daquilo que emerge como horizonte de invisibilidade, um
olhar vem me surpreender, denunciando minha passividade a uma vidncia estranha. Lacan agora interessado em delimitar a gnese do sujeito do inconsciente,
que neste momento de sua obra corresponde ao sujeito do desejo reconheceu, na
noo merleau-pontyana de olhar estrangeiro, isso a que Freud denominou de pulso de morte; como se, para Merleau-Ponty, a copresena daquele olhar estrangeiro
viesse denunciar qual pulso de morte - minha prpria diviso (castrao) e, por
conseguinte, o que exigiria de mim eu me fazer objeto ao Outro. E na esteira da prudncia analtica de Lacan (1964, p. 77-78) - ora convencido da absoluta novidade
introduzida pela noo merleau-pontyana de olhar, ao menos em relao tradio
filosfica, ora desconfiado de que tal noo denunciaria a presena de um vidente universal platnico, do qual nosso olho seria uma verso Shepherdson revela-se tambm muito cuidadoso, o que no o impediu de concluir pela distncia entre
Merleau-Ponty e as expectativas da psicanlise lacaniana. Afinal, conforme sugere
Lacan (1964, p. 71), a descrio merleau-pontyana do encontro com o olhar d a entender certa experincia de satisfao, tal qual aquela que sucede na realizao de
um desejo satisfao esta que no se confunde com o gozo (jouissance) caracterstico do encontro com a pulso de morte. Para Lacan, como se ao reconhecer que
nossa reao ao olhar estrangeiro pudesse nos trazer satisfao Merleau-Ponty
tivesse se afastado do programa tico da psicanlise, o qual est pautado pela escuta angstia decorrente do encontro com a pulso de morte.
E o que gostaramos de questionar nesta concluso lacaniana seguida
por Shepherdson no tanto a sugesto de que, em Merleau-Ponty, o enfrentamento ao olhar estranho pudesse ensejar algum tipo de satisfao. No que diz
respeito a esta primeira sugesto, seria preciso dizer que a resposta simblico-imaginria pulso de morte algo formulado pela prpria psicanlise: tanto
para Lacan quanto para Freud a produo de fantasias (sublimatrias, por exemplo) uma alternativa ao sujeito diante da pulso de morte. E ainda que seja
plausvel que Merleau-Ponty tambm as admitisse, no nos parece que a experincia de contato com o olhar estranho, tal como descrita pela obra merleau-pontyana, nos encaminhe exclusivamente s experincias de satisfao. Em muitos lugares, Merleau-Ponty relaciona o olhar estranho experincia de encontro
com o insondvel, com o que no faz sentido, qual outrem de sorte que a no
pode haver satisfao. O que refora, por conseguinte, a interpretao segundo
a qual: no obstante ele no aderir, ao menos explicitamente, ao programa tico
da psicanlise, Merleau-Ponty fez da pulso de morte um tema de seu filosofar.
Neste, a pulso de morte aparece formulada noutros termos, com outros nomes
e, certamente, vinculada a outro programa, que nos compete agora esclarecer.
410
O que nos parece mais problemtico, todavia, a sugesto em momento

algum demonstrada por Lacan ou por Shepherdson de que, em Merleau-Ponty,
o olhar estranho poderia valer como substncia ou elemento primordial, que
precederia o sujeito, qual seu lugar de nascimento, sua origem, chora e assim por
diante (Shepherdson, 2006, p. 120). Se verdade que a noo de diferenciao
(ou reversibilidade) - matriz constituinte das diversas snteses de transio temporais foi muitas vezes tomada pelos comentadores como motor de um positivismo cosmolgico, como se a Merleau-Ponty interessasse levar a racionalidade
aos estertores da experincia, tambm verdade que foi o prprio Merleau-Ponty
quem nos preveniu contra este equvoco, lembrando que, no corao daquilo que
se diferencia, qual horizonte invisvel, sempre podemos encontrar uma potncia
nadificante, diante da qual sempre somos passivos, e que nada tem a ver com a
liberdade ou com a percepo da totalidade de nossas possibilidades. Por isto, contra as leituras romnticas, que fazem de Merleau-Ponty o representante de uma
compreenso imaginria da experincia1, queremos ressaltar o que, segundo Shepherdson (2006, p. 116), Lacan (1964, p. 69) bem reconheceu como virtude maior
de O visvel e o invisvel: (e)sse ver ao qual estou submetido de um modo original
e que sem dvida o que deve nos levar ambio desta obra (...).
II
Shepherdson faz uma elegante exposio sobre os motivos que levaram Lacan a oferecer o Seminrio XI os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.
Excludo da lista dos analistas didatas da Sociedade Francesa de Psicanlise (SFP),
sociedade de cuja fundao ele prprio participou dez anos antes, Lacan suspendeu
o curso que havia comeado naquele semestre outono de 1963 e que versaria
sobre Os nomes do pai. Em compensao, fora convidado a ensinar pela primeira vez
a uma audincia universitria, na cole normale, por iniciativa de Fernand Braudel,
Claude Lvi-Strauss, Louis Althusser e outros. O ttulo ento escolhido para seu seminrio (o)s fundamentos da psicanlise, posteriormente publicados como (o)
s quatro conceitos fundamentais da psicanlise denotava um novo comeo para
Lacan; o comeo de uma leitura propriamente lacaniana de Freud. Tratava-se de
fazer frente aos equvocos2 interpretativos cometidos pelos analistas da Associao
Internacional de Psicanlise (IPA), qual a SFP agora se unia. Mas tratava-se, sobretudo, de operar algumas manobras no modo como ele prprio, Lacan, havia compre1
Este o caso, por exemplo, do texto de Antnio Quinet (1995) e Jacques-Alain Miller (
1994-5). Relativamente s interpretaes deste ltimo respeito de Merleau-Ponty, publica-
mos um trabalho intitulado Merleau-Ponty e Lacan: a respeito do estranho (Mller-Granzotto, M.J.

2008b).
2
Ao estabelecerem a equivalncia entre as noes de repetio e transferncia, os freudianos da
IPA (International Psychoanalysis Association) no atentaram para a diferena que Freud fazia entre a
pulso e o fantasma; de sorte que, para Lacan, o que se repete em anlise no a cena fantasmtica.
Esta o objeto da transferncia. O que se repete em anlise antes a pulso, que nessa altura de sua
obra Lacan denomina de objet petit a entendendo-se por isso entendido o retorno do real da
pulso ao campo simblico, ou, ainda, o retorno do real como causa do desejo.
411
endido o sujeito da psicanlise. E se at ali privilegiara um tratamento imaginrio

e simblico a respeito da gnese deste sujeito, havia chegado a hora de incorporar
uma dimenso real, reclamada por aquilo que encontrava nos textos freudianos,
mas tambm nas repeties sintomticas que, diferentemente das fantasias perversas dos neurticos obsessivos, no cediam interpretao. Conforme nos indica
Jacques-Alain Miller (1994-5), j a partir dos Seminrios VII e VIII, que versaram sobre a tica da psicanlise e sobre A transferncia, respectivamente, Lacan (1959-60
e 1960-1) punha em questo o acento demasiado que reconhecera para o simblico
na constituio da lacuna que definiria o desejo como falta. At ali, o desejo entendido como vnculo responsivo ou transferencial ao Grande Outro encarnado em
uma demanda emprica no era mais que a falta de significantes que pudessem
explicar ao Grande Outro, com quem estivssemos vinculados, o funcionamento do
todo da cadeia simblica. Mas porquanto nosso vnculo transferencial ao Grande
Outro parece envolver mais coisas do que nosso fracasso simblico, Lacan comea
ensaiar outra forma de compreender a falta. Ou, ento, a falta poderia ter outra gnese que no a impossibilidade de produzirmos um significante altura da lei de
funcionamento da cadeia simblica em que fomos enredados pelas demandas de
nossos semelhantes (imaginrios) e que mais no so seno representantes do
Grande Outro. A falta tambm poderia ser provocada pela presena linguagem
disto que a prpria linguagem no pode simbolizar, precisamente, a pulso. Conforme passagem tambm mencionada por Shepherdson (2006, p.102), no Seminrio
XI, Lacan (1964, p. 137) reconhece encontrar-se
(...) numa posio problemtica o que promoveu meu ensinamento sobre o
inconsciente? O inconsciente a soma dos efeitos da palavra sobre o sujeito
(...) o inconsciente estruturado como uma linguagem. (...) E portanto este ensinamento teve, no que ele visava, um fim que eu qualifiquei de transferencial.
Mas o acento transferncia, entretanto, no poderia encobrir a repetio

pulsional; encobrimento este que o prprio Lacan censurava aos psicanalistas da
IPA. Razo pela qual seria preciso ampliar a noo de transferncia, admitindo
para ela uma tarefa mais radical: a transferncia a colocao em ato da realidade
do inconsciente (Lacan, 1964, p. 137). Mas qual a realidade do inconsciente? A
realidade do inconsciente (...) a realidade sexual (Lacan, 1964, p. 138). E conforme a concluso irnica de Shepherdson, (s)eja o que quer que ele queira significar
por realidade sexual, e por mais complexa que seja a relao entre realidade e
real, est claro que o inconsciente no mais entendido em termos puramente
simblicos (Shepherdson, 2006, p. 102-3). Mais alm desta lacuna expressa pelos
prprios significantes (quando eles tentam expressar, ao nvel dos significantes, a
lei de funcionamento da cadeia simblica), o inconsciente que se trata de passar
ao ato tambm inclui outro tipo de falta, como se faltasse aos significantes um
modo ou maneira de simbolizar o real por fora da muralha simblico-imaginria.
412
O inconsciente enquanto falta agora tambm inclui a impossibilidade de se simbolizar o real, o das Ding freudiano, o estranho enquanto Unheimlich.
No seminrio VII (A tica da psicanlise), bem como no escrito Kant com

Sade (1963), Lacan j havia tentado incluir uma dimenso real em sua forma de
falar sobre o sujeito do inconsciente. Entretanto, nesta ocasio, a dimenso real
comparecia apenas para apontar uma possvel sada tica para a inconsistncia
simblica vivida pelos sujeitos significantes. Por meio de fantasias simblico-imaginrias, os sujeitos operavam como se no lhes faltasse nada, como se pudessem
oferecer s demandas produzidas pelo Grande Outro algo verdadeiramente completo. O que, evidentemente, sempre malograva. E a sada tica seria justamente
romper com as fantasias na direo do ato, como se a passagem ao ato suspendesse
a angstia da busca por consistncia, a angstia implicada na demanda por consistncia simblico-imaginria. Se o sujeito no sabe como operar com as imagens
que a ele foram atribudas, se nenhuma regra aprendida consegue articular entre
si a estas imagens, tampouco sanear a dvida sobre a consistncia das articulaes que veio a promover, tal se deve postura resignada do sujeito diante destas
imagens e supostas leis simblicas. Tal resignao, ou alienao imaginria e simblica, enclausura o sujeito do inconsciente em buscas fantasiosas por intimidade
e consistncia, como se fosse um animal domesticado, um mamfero aprisionado,
porcos no curral. E eis ento o elogio de Lacan ao perverso. Qual Marqus de Sade,
o perverso trespassa sua prpria fantasia, como se pudesse viver a intimidade no
exterior, na prpria tessitura do que no faz nenhum sentido, tampouco se deixa
dominar; ainda que este gesto no lhe conduza seno brutalidade do estranho, ao
prprio mal-estar que define a pulso de morte. Ainda assim, segundo Lacan, por
meio de um ato heroico em oposio covardia dos porcos neurticos presos as
suas fantasias , o perverso no faz de conta que possa dominar a angstia. Ele a
enfrenta mais alm da muralha simblico-imaginria, instalando-se na crueza do
real. Ele j no se acredita mais consistente ou essencial. Ele agora to exterior
como as coisas junto s quais encarna e devora ao Outro causa de sua angstia. No
Seminrio VII (A tica da Psicanlise), numa passagem em que se ocupa de dissertar sobre algo estranho que fura a consistncia imaginria do amor corts, Lacan
emprega o neologismo extimidade para designar essa experincia que o sujeito
tem de sua prpria inessencialidade (Lacan, 1959-60, p. 188). Lacan afirma que a
extimidade pode ser aquilo que descrevemos como sendo esse lugar central, essa
exterioridade ntima, (...) que a Coisa [ Das Ding freudiano], (...) que resta ainda
como questo, ou at mesmo como mistrio (...) (1964, p. 173). Trata-se, para o
sujeito, de algo simultaneamente ntimo e exterior, que no obstante haver ficado
de fora da identidade simblico-imaginria, continua presente, pelo lado de fora,
como um mal-estar, como se eu mesmo fora outro. O que pode ser ilustrado nas palavras de Rimbaud, para quem o eu um outro, de sorte que, quanto mais o sujeito
tenta resgatar a si-mesmo, buscando a verdade de sua conduta, mais se depara
com o fato de que o si-mesmo algo outro. Atravessando a barreira simblicoEsquize e pulso: o olhar segundo Merleau-Ponty
413
-imaginria (articulada na forma de fantasias sobre a intimidade e essencialidade

de cada qual), o perverso passa ao ato uma intimidade ao nvel das coisas exteriores, uma intimidade exterior, tal qual mal-estar ou, simplesmente, pulso de morte.
Este elogio perverso, brutalidade da ao de transgresso das barreiras

simblico-imaginrias em direo ao real, por certo, encontrou muitas resistncias
e foi vtima de muita censura da parte das prprias associaes de psicanlise. A
proposta de Lacan ia de encontro quilo que era, para a IPA, o sentido tico fundamental da psicanlise, precisamente, carrear o mundo pulsional na direo de sublimaes plenamente integradas ao interesse do estado de direito das sociedades
modernas. Ou seja, enquanto para Freud a psicanlise deveria possibilitar s pessoas atordoadas por suas fantasias sexuais perversas um destino sublimado junto
a atividades produtivas, como o trabalho e a criao artstica, Lacan propunha uma
inverso tica, de sorte que ao analisando a melhor alternativa para sua angstia
poderia ser justamente a encarnao de seu mal-estar. Nesse sentido, contra a mediocridade das fantasias e da utilizao repressora da cultura, Lacan advogava em
favor da transgresso das fantasias (e no das instncias sociais, bem entendido);
o que significava que os analisandos deveriam poder encarar de frente o mal-estar,
deveriam poder despir o cotidiano do glamour e da picardia fantasiosa, como se,
assim desvelado, o mal-estar no fosse to ameaador. O que, enfim, no deixou
SFP mais do que nunca pressionada pela IPA sada que no fosse expulsar a Lacan. De alguma maneira, como se Lacan tivesse se tornado uma ameaa prpria
psicanlise, pois, com suas formulaes, Lacan deixava brecha para que se entendesse o processo analtico como uma fbrica de perversos. E certamente, este
no era o caso, tampouco a inteno de Lacan. Pois, o elogio coragem perversa
no tinha relao alguma exortao do idiossincrtico, antes possibilidade de se
conviver com o mal-estar em vez de tentar suprimi-lo.
414
E foi ento que Lacan precisou mudar. No tanto pela expulso da SFP, quanto pela necessidade de tornar mais plausveis suas propostas ticas. E no por acaso, sua leitura de O visvel e o invisvel de Merleau-Ponty se fez ouvir logo depois
das primeiras sesses do novo seminrio (Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise), afinal, Lacan havia encontrado no texto pstumo de Merleau-Ponty uma
nova maneira de descrever o encontro com o real pulsional, sem que tal encontro
implicasse fazer o elogio ao perverso. Pois, diferentemente do modo como Lacan
havia descrito este encontro at ali, para Merleau-Ponty, o estranho no algo a ser
buscado, como se devssemos rasgar as cortinas da realidade simblico-imaginria para flagr-lo. Ao contrrio, tal como Merleau-Ponty o descreve, o real pulsional
que o olhar estranho do vidente que no sou eu vem denunciar - apresenta-se por si mesmo, como uma visita inesperada que no precisou ser chamada. O
mal-estar desta situao, ainda que num instante posterior possamos encobri-lo
com uma fantasia de alegria ou aborrecimento, impe-se a partir de si, esvaziando
todas nossas defesas historicamente construdas, como denuncia nossa expresso
facial primeiramente incrdula ou surpreendida.
E h aqui dois aspectos muito importantes que gostaria de ressaltar. O primeiro deles, Shepherdson conseguiu muito bem perceber. Qual seja: tal como Merleau-Ponty o descreveu, o real aparece a partir de si mesmo. Nas palavras de Lacan,
o que se trata de circunscrever na obra de Merleau-Ponty, a preexistncia do
olhar eu vejo somente de um ponto, mas em minha existncia eu sou visto por todos os lados (Lacan, 1963, p. 69). E isto significa dizer que, sem que tivssemos de
fazer um esforo demasiado, ns somos os seres olhados no espetculo do mundo (Lacan, 1963, p. 71). E eis em que sentido, como bem sinaliza Schepherdson,
onde poderamos esperar que Lacan tomasse o trabalho de Merleau-Ponty nos
termos da categoria do imaginrio e no seu papel na formao do corpo explorando o conceito da Gestalt e a questo do campo visual como uma formao imaginria que vai alm das teorias clssicas da percepo; ou, ento, onde poderamos esperar que Lacan acentuasse o carter simblico presente nas elaboraes
de Merleau-Ponty, celebrando a aproximao de Merleau-Ponty e Saussure, ou
finalmente criticando Merleau-Ponty por abordar a questo da linguagem sem
dar ateno suficiente ao inconsciente entendido como falta ou incapacidade dos
significantes para significarem sua prpria lei ao nvel dos significantes; ou, ainda,
onde poderamos esperar que Lacan comentasse a marcante anlise da relao
entre o visual e o verbal ou o impressionante trabalho sobre a pintura, no qual
Merleau-Ponty mostra como a cor, textura e o arranjo material da pintura j tm
um ritmo, uma harmonia, uma linguagem e um sistema que contm sua prpria lgica (Shepherdson, 2006, p. 106-107); Lacan nos surpreende com uma inusitada
aproximao entre as anlises merleau-pontyanas sobre o olhar (em sua diferena em relao ao olho) e as diferentes formas de pulso tal como Freud as havia
descrito nos Trs ensaios sobre a sexualidade (1905d), precisamente, pulses oral,
anal e flica, agregando a esta lista outras duas formas, a saber, a pulso da voz e a
pulso escpica, esta ltima, a sua vez, justamente ilustrada a partir das descries
merleau-pontyanas.
Acreditamos que h, entretanto, algo mais que escapa anlise de Shepherdson (2006, p. 112). Conforme nosso entendimento, o elogio de Lacan a Merleau-Ponty no se restringe a essa considerao sobre a preexistncia de um olhar
estrangeiro. O passo adiante de Merleau-Ponty foi para Lacan - bem mais do
que a descoberta de nossa passividade ao olhar estrangeiro. Aquilo que mais impressionou Lacan em sua leitura de Merleau-Ponty foi o fato de que a presena de
tal olhar no necessariamente implica a destruio da cultura. O real ou o olhar
estrangeiro descrito por Merleau-Ponty aparece na prpria tessitura simblico-imaginria sem aniquil-lo. o que demonstra Merleau-Ponty em sua descrio
daquela experincia vivida por Andr Marchand; e segundo a qual, conforme as
palavras do prprio pintor, no interior de uma floresta, senti diversas vezes que
no era eu quem a olhava, senti, certos dias, que eram as rvores que me olhavam,
que me falavam (Marchand apud Merleau-Ponty, 1964b, 2004, p. 22. Ao buscar na
visibilidade das rvores o invisvel que depois o expectador poder habitar, o pinEsquize e pulso: o olhar segundo Merleau-Ponty
415
tor surpreendido por um vidente, o qual, do fundo desta invisibilidade buscada,

emerge para fazer do artista seu objeto. O inesperado vidente no aqui inimigo
da visibilidade do mundo, mas encontra nela a ocasio de se mostrar, como aquilo
que inverte o sentido da procura intencional.
E eis o que permitir a Lacan, agora apoiado em Merleau-Ponty, encontrar

uma maneira de falar do real da pulso sem precisar declarar guerra ao simblico-imaginrio. No dizer de Jacques-Alain Miller (1996), doravante, como se a pulso
de morte no representasse mais para Lacan ameaa cultura. Insinuando-se por
entre as fissuras simblico-imaginrias, sem destru-las, o mal-estar mostra seu
rosto suavemente. E tal como Merleau-Ponty pde falar da presena incontornvel
da finitude nas pequenas hachuras sem tinta nas ltimas verses da Montanha de
Santa Vitria, sem explic-las como faziam os psiclogos da pintura - partir da
catarata Czanne; Lacan tambm pde falar de um real escpico que emerge do
fundo de visibilidade desencadeado pelos quadros. Ao descrever a obra de Holbein
(1533), intitulada Os embaixadores, Lacan salienta que a perfeita integrao entre
o Estado, a Igreja, as artes e as cincias conquistada pelo pintor no destoa do
mal-estar provocado por uma mancha sobreposta - e que vista desde certo ngulo
perfila uma caveira. Revela-se aqui o sentido profundo da admirao de Lacan pela
descrio merleau-pontyana sobre a diferena entre o olho (a que o pintor foi reduzido quando observava s arvores que serviam de base visvel para sua criao
invisvel, que a rvore pintada) e o olhar (o qual, paradoxalmente, no brotou
no corpo do prprio pintor, mas emergiu do fundo do horizonte invisvel que o
pintor se ps a buscar junto rvore visvel). A esquize entre o olho e o olhar, tal
como descrita por Merleau-Ponty, indica para Lacan que: sem aniquilar o simblico-imaginrio (que, na linguagem de Merleau-Ponty, poderamos representar por
meio do binmio visvel-invisvel), o real pode fazer sua entrada, qual diferena.
Merleau-Ponty denominava a esta diferena de outrem ou, simplesmente, nada.
III
Mas se assim, como bem demonstrou Shepherdson (2006, p. 116), por que
Lacan se distancia de Merleau-Ponty? Porque Lacan (1964, p. 69) afirma que o
campo que nos d Maurice Merleau-Ponty (...) se apresenta por suas incidncias
mais factcias, seno as mais caducas (?). neste ponto que nossas anlises tomam maior distncia em relao quelas propostas por Shepherdson. No discordamos que Lacan procurou imprimir certa diferena em relao a Merleau-Ponty.
Mas no acreditamos que os motivos apresentados por Lacan sejam justos, como
prudentemente conclui Shepherdson.
416
De fato, conforme passagem bem marcada por Shepherdson (2006, p. 117),

Lacan argumenta como se, em Merleau-Ponty, o que estivesse em questo, mais do
que a presena do olhar estrangeiro, o vnculo ontolgico que possa haver entre
o visvel e o invisvel. E mesmo sem diz-lo explicitamente, Lacan insinua que inMarcos Jos Mller-Granzotto
clusive a experincia de encontro com o olhar estrangeiro possa ser deduzida da

dialtica visvel-invisvel. Eis por que, para Lacan (1964, p. 70-71):
(...) no entre o invisvel e o visvel que ns temos que passar. A esquize que
nos interessa no a distncia que se mantm entre o que existe de formas
impostas pelo mundo e aquilo contra o que a intencionalidade da experincia
fenomenolgica nos dirige (...). O olhar s se apresenta a ns sob a forma (...)
da nossa experincia, a saber, a falta constitutiva da agonia da castrao. O
olho e o olhar, tal para ns a esquize na qual se manifesta a pulso no nvel
do campo escpico.
Ao mesmo tempo em que elogia Merleau-Ponty por sua ousadia ao acolher,

no seio de um discurso filosfico, a presena de algo que no faz sentido (e que a
psicanlise chama de pulso de morte), Lacan acredita que Merleau-Ponty no foi
capaz de sustentar sua intuio. Se por um lado, como diz Lacan (1964, p. 75/79).
(...) a funo escpica se situa (...), na obra que acaba de ser (...) O visvel e o invisvel; por outro, Merleau-Ponty recuou, atribuindo noo de olhar estrangeiro
uma funo ontolgica, como a de servir de modelo para a produo de todo tipo
de objeto. A justificativa apresentada por Lacan (1964, p. 77) que:
(...) se vocs se reportarem ao texto [de Merleau-Ponty], vocs vero que neste ponto que ele escolhe recuar para nos propor retornar ao caminho da intuio concernente ao visvel e ao invisvel, de voltar ao que est antes de toda
reflexo, ttica ou no ttica, a fim de marcar o surgimento da viso mesma.
Trata-se, para ele, de restaurar (...) a via pela qual, no do corpo, mas de alguma
coisa que denomina de carne do mundo, pde surgir o ponto original da viso.
Ou ainda, conforme Lacan (1963, p. 71), como se, para Merleau-Ponty, o

espetculo do mundo nos aparecesse como onividente. De sorte que corremos o
risco de reencontrar, em Merleau-Ponty uma aluso a um vidente universal.
Mas, ser mesmo assim em Merleau-Ponty? Uma vez defrontado com a temtica do olhar estrangeiro, Merleau-Ponty recua de sorte a tentar inferir tal olhar de
alguma positividade, a que chama de carne? Podemos considerar a carne uma positividade? Para ns, evidente que no. Ao descrever a noo de carne como ser de indiviso, Merleau-Ponty no fala de substncia, essncia ou condio transcendental:
o ser de indiviso no um princpio ou um subsistente e no subsume, como categorias ou predicados seus, as noes de visvel e de invisvel. O ser de indiviso designa, sim, a generalizao daquela constatao advinda, primeiramente, da experincia perceptiva, mas no exclusivamente dela, e segundo a qual: no posso perceber
seno aquilo onde, em certa medida, eu mesmo j esteja situado: o que faz de mim
um sensvel como o mundo e como os outros, mas tambm um estranho, porquanto,
onde estou situado, no posso sentir-me sentindo, assim como no posso sentir o
que os semelhantes sentem de mim. Nas palavras de Merleau-Ponty (1964a, p. 177):
417
(m)aravilha muito pouco notada que todo movimento dos meus olhos ainda mais, toda deslocao de meu corpo tem seu lugar no mesmo universo
visvel, que por meio deles pormenorizo e exploro, como, inversamente, toda
viso tem lugar em alguma parte do espao tctil. H topografia dupla e cruzada do visvel no tangvel e do tangvel no visvel, os dois mapas so completos e, no entanto, no se confundem. As duas partes so partes totais, e no
entanto, no passveis de superposio
Ou seja, se verdade que, para Merleau-Ponty, nossa participao em um

todo indiviso sempre nos possibilita a reversibilidade e, por extenso, a participao em horizonte de possveis e virtuais deslocamentos, os quais constituem a
dimenso invisvel de nossa existncia carnal, por outro lado, em momento algum,
isto significa que possamos atingir a identidade, a superposio, a coincidncia
com aquilo que para ns transcendncia. Merleau-Ponty recusa veementemente
a sintonia imaginria que Lacan e, na esteira dele, Shepherdson julgam haver
em O visvel e o invisvel. Pois, se verdade que meu corpo como coisa visvel est
contido no grande espetculo, se verdade, da mesma forma, que h um corpo
vidente que subtende esse corpo visvel e todos os visveis, havendo recproca
insero e entrelaamento de um no outro, a ponto de podermos dizer que os dois
so como dois crculos, ou dois turbilhes, ou duas esferas concntricas quando
vivo ingenuamente e, desde que me interrogue, levemente descentrados um em
relao ao outro (1964 a, 182), tambm verdade, por outro lado, que essa recproca insero e entrelaamento configuram uma sorte de reversibilidade sempre
iminente e nunca realizada de fato. (1964 a, p. 194). Ao mesmo tempo em que
participo do mundo visvel, sou dotado de um anonimato que me impede de ser
coincidncia comigo mesmo e com o mundo. No obstante minha generalidade
sensvel, em mim subsiste uma impossibilidade de fato, uma alteridade radical, que
a forma como Merleau-Ponty fala do estranho: anonimato de mim e do prximo
como videntes, anonimato do mundo como origem. Razo pela qual, no h na filosofia da carne de Merleau-Ponty a figura de um estrato desde onde tudo mais
possa ser derivado. No lugar do que poderia ser uma sntese fundadora ou constituidora, Merleau-Ponty menciona isto desde o que nada pode ser inferido que no
o estranhamento, precisamente, o anonimato de cada qual.
preciso compreender bem esse possvel correlativo merleau-pontyano
da noo freudiana de pulso de morte como estranhamento (Unheimlichkeit), que
o anonimato. preciso compreender que, enquanto propriedade primordial da
experincia carnal, o anonimato no uma viso que se exerce em terceira pessoa,
como se pudssemos ver a partir de um onividente, conforme afirma Lacan. verdade que Merleau-Ponty afirma que (1964a, p. 188-9):
(n)o se coloca aqui o problema do alter ego porquanto no sou eu que vejo,
nem ele que v, ambos somos habitados por uma visibilidade annima, viso geral, em virtude dessa propriedade primordial que pertence carne de,
418
estando aqui e agora, irradiar por toda parte e para sempre, de, sendo indivduo, tambm ser dimenso e universal.
Entretanto, seja ela vivida como indivduo, ou como presuno de participao em uma comunidade universal, essa viso nunca nos tira do anonimato. Ela
nunca nos d, seja em primeira, segunda ou terceira pessoa, a coincidncia com
alguma coisa que valesse como identidade. Se ns podemos dizer que, nalgum sentido, compartilhamos com o mundo visvel, a virtude de irradiar-nos e, por conseguinte, participar de uma dimensionalidade universal a que chamamos de carne,
por outro lado, esta dimensionalidade annima, o que nos impede, enquanto
partcipes da carne, de fazer de ns mesmos ou dela prpria algo assim como um
ego, seu alter ou a inteligncia divina. A carne de que se trata (e sua visibilidade
annima) no corresponde a uma qualidade positiva que eu poderia ver aplicada
em todas as partes qual geometral, uma vez que se trata de algo annimo. O geometral, verso renascentista do Chora platnico, mesmo que fosse inacessvel do
ponto de vista do logos, no o do ponto de vista da intuio intelectual, razo
pela qual o consideramos um todo determinado3. diferena do geometral, nossa
participao na visibilidade annima nunca nos d identidade, conscincia, poder
constituidor. Nesse sentido, diz Merleau-Ponty (1964a, p. 188):
(u)ma vez que vemos outros videntes, no temos apenas diante de ns o olhar
sem pupila, espelho sem estanho das coisas, este plido reflexo, fantasma de
ns mesmos, que elas evocam ao designar um lugar entre elas de onde as
vemos: doravante somos plenamente visveis para ns mesmos graas aos
outros olhos. Essa lacuna onde se encontram nossos olhos, nosso dorso, de
fato preenchida, mas preenchida por um visvel de que no somos titulares;
por certo, para acreditarmos numa viso que no a nossa, para a levarmos
em conta, sempre, inevitvel e unicamente, ao tesouro da nossa viso que
recorremos e, portanto, tudo quanto a experincia nos pode ensinar j est,
nela previamente esboado. Mas prprio do visvel, dizamos, ser a superfcie de uma profundidade inesgotvel: o que torna possvel sua abertura a
outras vises alm da minha.
A visibilidade annima, portanto, no algo que, em algum momento, foi

visto e deixou de ser. No se trata, portanto, de uma propriedade objetiva, de uma
visibilidade provisria ofuscada por outra imagem visvel. Princpio: no considerar o invisvel como outro visvel possvel, ou um possvel visvel para outro
(1964 a, p. 282). Conforme Merleau-Ponty (1964 a, p. 300):
3
A sua vez, se a carne um todo, isto no tem relao alguma com determinao, mas com o fato
de que mesmo as coisas determinadas o so a partir de um fundo de indeterminao e vice-versa:
Gestalt. De sorte que o todo a que se refere Merleau-Ponty a indiviso dos termos num processo de
diferenciao sem sntese, que caracterizam as Gestalten. Neste ponto, vale destacar que, contra um
modo de descrever, o qual, em ltima instncia, nos encaminharia para um poder constituidor, qual
ego transcendental ou conscincia, Merleau-Ponty nos remete ao anonimato, do qual somos partcipes, e a sua funo diferencial em relao visibilidade, na qual tambm estamos inseridos.
419
Quando digo que todo visvel invisvel, que a percepo impercepo,

que a conscincia tem um punctum caecum, que ver sempre ver mais do que
se v preciso no compreender isso no sentido de contradio: - preciso no
imaginar que ajunto ao visvel perfeitamente definido como em-Si um no-visvel
(que seria apenas ausncia objetiva) isto , presena objetiva alhures, num alhures em si) preciso compreender que a visibilidade mesma quem comporta
uma no-visibilidade.
As coisas visveis, assim como minha prpria existncia visvel esto impregnadas de uma no-visibilidade que, a sua vez:
no ocorre porque eu seja esprito, uma conscincia, uma espiritualidade
positivas, existncia como conscincia (isto , como puro aparecer-se), mas
porque sou aquele que 1) tem um mundo visvel, i. e., um corpo dimensional e
participvel, 2) i. e., um corpo visvel para si prprio, 3) e portanto, finalmente, uma presena a si que ausncia de si. (1964 a, p. 303)
Vivo, na minha intimidade, uma transcendncia sem mscara ntica (1964

a, p. 282-3), um distanciamento sem medida objetiva, que faz de mim um estranho
para mim, uma ausncia que conta. Tal ausncia jamais se sobrepe visibilidade
de meu corpo, e vice-versa; o que me torna comparvel ao mundo e aos outros homens, em quem sempre reencontro essa comunidade ambgua, sempre prometida,
mas jamais realizada objetivamente, entre o visvel e o invisvel. As coisas e muito
especialmente os outros homens exprimem essa mesma ambiguidade, de modo
que eu me sinta, como eles, um ser ao mesmo tempo visvel e invisvel, o que, por
fim, impede qualquer forma de sntese ou identidade. No h coincidncia entre o
vidente e o visvel. Mas um empresta do outro, toma ou invade o outro, cruza-se com ele,
est em quiasma com o outro. (1964 a, p. 314)
O que significa apenas dizer em quiasma com o outro. (9que IUbertragung,
do, cruza-se com ele, estra possibilidade reapareceria necessariamente nessa ligaque toda percepo forrada por uma contrapercepo (...), ato de duas faces,
no mais se sabe quem fala e quem escuta. (1964 a, p. 318). Eis por que razo, para
Merleau-Ponty, o ser se comunica, paradoxalmente, com o nada. O sensvel, o visvel deve ser para mim a ocasio de dizer o que o nada O nada no nada mais
(nem nada menos) que o invisvel. (1964 a, p. 311), essa forma de apresentao da
alteridade que no faz concesses aos modelos objetivos, que est mais alm deles,
porquanto no toma o outro a partir de uma frmula natural ou antropolgica.
420
No corao do ser carnal, encontramos uma ambiguidade que consiste no

fato de a percepo ser, ao mesmo tempo, familiaridade e estranhamento, identificao e diferena. Tal permite compreender qual , enfim, a indiviso de que
fala Merleau-Ponty, precisamente: a indiviso entre o idntico e o diferente, entre
o sensvel e no sensvel, entre o presente e o ausente, enfim, entre o visvel e o
invisvel. H entre eles mltiplas possibilidades de quiasma, uma sorte de implicao formal (Gestalthaft), mas, jamais, coincidncia.
Em que sentido esses mltiplos quiasmas no fazem mais do que um s: no

no sentido da sntese, da unidade originariamente sinttica, mas sempre no
sentido de Uebertragung [transposio], da imbricao, da irradiao do ser
(...): mesmo no no sentido da idealidade nem da identidade real. O mesmo
no sentido estrutural: mesma membrura, mesma Gestalthaft, o mesmo no
sentido de abertura de outra dimenso do mesmo ser (...): da no total um
mundo que no nem um nem 2 no sentido objetivo que pr-individual,
generalidade (1964 a, p. 314-15).
Portanto, em momento algum, com a noo de carne como ser de indiviso,

Merleau-Ponty prope um ponto original da viso, como se toda vidncia estivesse
a assegurada enquanto identidade. Trata-se apenas de mostrar como, na extremidade de meu corpo, se pode haver algum assim como outro vidente, porque a
visibilidade do prximo tambm a minha, a de meu corpo; assim como sua invisibilidade, ela acomete tambm a mim, que no posso ver-me vendo. Nesse sentido,
se Lacan tem razo em dizer que h, em Merleau-Ponty, uma generalidade de mim
e do outro como videntes, de ns dois e do mundo, isso no autoriza conceber um
momento privilegiado de familiaridade plena, em que tudo estivesse reduzido
transparncia de um ser sem fissuras. preciso acrescentar, s anlises de Lacan
e de Shepherdson, que aquilo que est generalizado comporta uma ambivalncia,
um anonimato que reencontro em cada setor de minha existncia mundana e intersubjetiva. No corao da comunidade formada por mim, pelo mundo e pelo prximo, h que se admitir uma alteridade radical, a vigncia de outrem no objetivo:
que a invisibilidade de ns mesmos como videntes, a invisibilidade de um olhar
outro que me atinge sem que eu tenha condies de dizer de onde tenha partido,
a ponto de certos pintores, conforme a citao de Merleau-Ponty retomada por
Lacan, confessarem se sentirem olhados pela natureza.
Logo, no considero justo se dizer que, ao encontrar-se com a angstia do

olhar outro, ao encontrar-se com a pulso de morte, Merleau-Ponty recuou para
um stio seguro, como se este olhar estrangeiro tambm lhe pertencesse, qual
ambiente familiar mesmo por que, o encontro familiar sempre angustiante.
Seria preciso acrescentar que a familiaridade qual Merleau-Ponty se refere (por
meio da expresso ser de indiviso), tal familiaridade no elimina a angstia, tampouco atribui a ela uma funo imaginria que pudesse torn-la aceitvel, tolervel. Isso, sem dvida, no elimina o poder imaginrio da percepo. Sempre podemos fazer de nosso corpo, dos semelhantes e do mundo a ocasio para escaparmos
de ns mesmos; a ponto de podermos consider-lo, como o disse Bimbinet (2002,
p. 229), um libi permanente, ou seja: possibilidade permanente de nos escaparmos de ns mesmos, de nos fixar em um papel e de crer verdadeiramente que
ns somos l onde ns no somos. Mas isto sempre imaginrio, pois, ao final e
ao cabo, sempre repetimos o termo repetio aqui uma referncia explcita a
Freud o anonimato de nossas intenes, como se nunca soubssemos ao certo o
que buscamos, ou por quem o fazemos e se somos ns que o fazemos.
421
IV
O fato de aceitar a idia de uma angstia recalcitrante, que no podemos
sobrepujar, por certo, desqualifica a concluso lacaniana, seguida por Shepherdson, segundo a qual, em Merleau-Ponty, o encontro com a pulso de morte uma
experincia de satisfao. E no se trata agora tanto de insistir com provas textuais sobre o equivoco interpretativo de Lacan. Interessa-nos antes mostrar que
Merleau-Ponty talvez tivesse outros motivos para no aderir ao programa tico
lacaniano nos anos 1960. Se Lacan tem razo e nisto Merleau-Ponty o segue
que no pode haver satisfao diante da angstia, a menos que a recubramos imaginariamente, o que sempre um engodo; tal no significa que, diante dela, uma
posio menos enganosa fosse a sublimao, entendendo-se por sublimao no o
desvio para outra direo (como queria Freud), mas a elevao da coisa angustiante condio de causa de nosso desejo, como faz Lacan. No obstante o avano em
relao proposta freudiana, a alternativa sublimatria proposta por Lacan ainda
mantm o sujeito do inconsciente num lugar centrado, como algum que sempre
pode discernir entre o estranho que vem de outra parte como um olhar estranho,
qual pulso de morte, e minha prpria capacidade para fazer-me dele ou para ele
um objeto. Contra esta idia, podemos reclamar uma radicalizao da angstia, tal
como a radicalizao proposta por Merleau-Ponty, ao dizer que, diante da angstia
provocada pelo olhar estrangeiro, o que se nos ocorre no apenas a fuga imaginria ou a astcia de nos fazermos objeto ao outro. Tambm nos ocorre o descentramento, esta experincia de reversibilidade ou contaminao, que nos faz ser outro,
o que de forma alguma tem a ver com o imaginrio, mas com um contato que se
faz por fora, na transcendncia da experincia da representao, qual, nalgum
sentido, Lacan ainda permanece tributrio.
422
A referncia de Lacan sublimao em um contexto em que fala sobre a presena do real na arte tem uma funo crtica muito importante. Atingir os psicanalistas da IPA e o modo como se servem do conceito freudiano de sublimao.
Na contramo da leitura dos herdeiros oficiais de Freud, Lacan no v sentido em
fazer da arte um modo de tamponar a angstia. Mesmo por que, tal como demonstrou Merleau-Ponty, a angstia volta por si. No s isso. Tambm como vimos antes, ela volta de forma coerente, como as pequenas deformaes coerentes com as
quais Merleau-Ponty caracterizava a presena da natureza primordial no simbolismo plstico de Czanne. Sem rivalizar com a cultura, o real instala-se nas brechas,
como uma inconsistncia tolervel. E eis ento que Lacan prope outro entendimento sobre a sublimao, de sorte que ela seja entendida no mais como desvio,
mas como doao; doao do real enquanto causa do desejo no outro. Diante do
real, o outro pe-se a trabalhar, fazendo-se para aquele um objeto. E eis aqui a
maneira como Lacan cr possvel a cada um de ns suportar a angstia que vem
do olhar produzido pelo outro. Podemos no somente dar-nos a ele como objeto,
como tambm podemos dar-lhe nossa prpria angstia, fazendo com que ele se
faa objeto. Trata-se de fazer ver como o sujeito, no obstante persistir atrelado
aos laos significantes estabelecidos no seio do grande Outro, ainda assim pode
operar com esse Outro desde outro lugar, desde um lugar separado precisamente:
o lugar da falta real. Para tal, o sujeito faz da sua falta real um objeto (o objeto a),
que assim oferecido ao Outro como aquilo que o Outro no pode ter, desencadeando, nesse Outro, uma falta correlata. Dessa forma o sujeito no s faz de sua
prpria falta um objeto, quanto a reencontra no Outro, como aquilo que o Outro
no pode ter. Eis aqui em que sentido, para Lacan, o objeto a pode ser considerado a causa do desejo no Outro. Evidentemente, esse operar com a falta, que define
o novo sentido tico do tratamento em psicanlise, no significa que Lacan aposte
em algum tipo de familiaridade negativa, s avessas, entre o sujeito e seu ser, ou
entre o sujeito e o ser do outro semelhante. No se trata de ressuscitar, s avessas,
o mito de Aristfanes, como se o sujeito sempre pudesse encontrar sua metade na
metade do outro semelhante. Essa fantasia apenas um efeito da cadeia simblica
em que o sujeito est alienado. Trata-se da iluso de que possa haver um significante outro que recupere, represente, signifique aquilo que falta. Do ponto de vista
do sujeito (que surge como efeito de uma dupla falta, simblica e tambm real), o
desejo desencadeado pelo objeto que falta, que o objeto a - sempre um desejo de falta. E isto significa que j no pode haver relao, amor, pois h sempre ao
menos uma falta em jogo. Entretanto, ainda assim, a manifestao da falta, seja ela
a falta que o outro impe a mim ou a que eu lhe devolvo, sempre pressupe que as
faltas sejam compreendidas como individuais, como unas, unitrias, o que, inclusive, ser decisivo para os desdobramentos ticos da psicanlise no segundo ensino
de Lacan, quando o que estiver em jogo no ser mais o sujeito do desejo e sim o
sujeito do gozo. E em ambos os ensinos, h uma irremedivel insistncia na tese de
que a falta ns sempre a vivemos sozinhos. Mas o que asseguraria esta certeza ou
solidez da percepo da falta como uma vivncia individual, solitria?
neste ponto, exatamente, que podemos fazer uma inverso do argumento
de Lacan contra Merleau-Ponty e dizer que, talvez, no seja Merleau-Ponty que
esteja preso no imaginrio de um consrcio possvel entre irmos. Mesmo por que,
para Merleau-Ponty, como vimos at aqui, este consrcio no nos oferece nenhuma
certeza. Talvez seja Lacan quem continua afixado ao imaginrio da solido, como
se houvesse uma unidade mnima, tal cogito tcito da prpria angstia, ou da
angstia do semelhante, que justamente o que em O visvel e o invisvel Merleau-Ponty tenta ultrapassar.
Conforme Merleau-Ponty (1964b), a percepo do prximo muito mais do

que o ato de desvelar, num corpo que est diante de mim, a presena de um homem,
a presena de um valor positivo em meu universo antropolgico. O prximo assim
visado apenas um objeto, um lugar que [...] meu olhar esmaga e esvazia de
todo interior (Merleau-Ponty, 1969, p. 186). Sem dvida, o corpo dele est diante
de mim, [...] mas, quanto a ele, leva uma singular existncia: entre mim que penso
e esse corpo, ou melhor, junto a mim, a meu lado, ele como uma rplica de mim
mesmo, um duplo errante, ele antes frequenta meus arredores do que neles aparece
423
[...] (Merleau-Ponty, 1969, p. 186). Se eu tento fix-lo, ele desaparece, escoa para
um lugar ignorado, sem cessar de existir para mim. Por isso, meu prximo no
simplesmente algum; para alm de sua eventual pessoalidade, ele uma presena
impessoal, que participa de meu mundo, sem que eu possa dizer que ele seja meu. H
nele uma alteridade radical, que faz dele, mais do que minha rplica, outrem.
Por meio da noo de outrem, Merleau-Ponty tenta esclarecer em que sentido o prximo pode coexistir comigo sem se reduzir a uma formulao minha.
Enquanto outrem, o prximo diferente de mim, invisvel para mim, e sempre o
ser. Mas essa alteridade radical s alteridade porquanto ela se manifesta em um
visvel como eu, em um corpo habitante de um mesmo mundo sensvel. Eis em que
sentido, dir Merleau-Ponty, no devemos entender outrem como uma conscincia, mas como o habitante de um corpo, e atravs dele, do mundo (Merleau-Ponty,
1964a, p. 263). Ora, se pergunta Merleau-Ponty (1964a, p. 263): onde est o outro
neste corpo que vejo? Ao que, na continuidade, responde:
Ele (como o sentido da frase) imanente ao corpo (no se pode destac-lo
para p-lo parte) e, contudo, mais do que a soma dos signos ou significaes por ela veiculados. aquilo de que as significaes so sempre imagem
parcial e no exaustiva, e que contudo atesta estar presente por inteiro em
cada uma delas. Encarnao inacabada sempre em curso.
Enquanto horizonte invisvel desse corpo que percebo, outrem no uma

ocorrncia objetiva, mas uma Gestalt. O que significa dizer que ele um princpio
de distribuio, o piv de um sistema de equivalncias, o fundo falso do vivido,
por cujo meio me transporto para outras possibilidades, sem jamais atingi-lo (Merleau-Ponty, 1964a, p. 258-9). Nesse particular, Merleau-Ponty ilustra a experincia
de outrem com a experincia da comunicao linguageira. Mesmo na Fenomenologia da percepo (1945), a linguagem nunca foi para Merleau-Ponty uma vivncia de coincidncia. Ao contrrio, ela a prpria ambivalncia do processo de
diferenciao estabelecido por cada gesto. Se os gestos funcionam como meio de
comunicao, tal no se deve a que estabilizem a presena do interlocutor: se deve
antes a que possam marcar uma diferena, um outro que no pode ser alcanado,
mas que estabelece a ocasio do prximo gesto, da prxima tentativa, da prxima
interrogao. H, nesse sentido, uma espontaneidade no campo linguageiro, a qual
consiste: na abertura que cada tentativa de fechamento exprime, na ausncia que
cada gesto atualiza, na possibilidade que cada ato inaugura.
424
No texto A percepo do outro e o dilogo, includo na publicao pstuma A prosa do mundo (1969), Merleau-Ponty se esfora para mostrar que essa
espontaneidade que no vem de mim j est preparada para mim desde que eu
comecei a existir, no campo amplo de minha percepo. Trata-se de uma reversibilidade que muito mais (ou muito menos) que o consrcio entre irmos. Trata-se
da paradoxal vivncia de um negativo, de uma ausncia, de um duplo errante. No
posso localizar esse negativo em lugar algum, nem dentro, nem fora, nem frente
ou atrs. Ainda assim, posso experiment-lo como uma sorte de descentramento,
decada do meu ser em um domnio de generalidade onde no h mais centro. Se
Merleau-Ponty ainda fala aqui de uma familiaridade, trata-se de uma familiaridade
estranha, em que estou destitudo de minha posio central. E j no se trata aqui
apenas do lugar da viso. No h, de fato, harmonia ou desarmonia de princpio. Se
Merleau-Ponty fala de uma significao transfervel, de uma situao comum, no
se trata de uma considerao objetiva acerca de si, do prximo ou do mundo. Ao
contrrio, o que se transfere justamente a vivncia de estranhamento, o paradoxo
de um mundo que no s meu, mas que nem por isso me torna outro.
Concluso
Se para Merleau-Ponty o encontro com o olhar, com a vidncia que vem de

outro, nos faz experimentar esse descentramento que atende pelo nome de transcendncia em relao a ns mesmos e ao semelhante, se tal transcendncia uma
experincia de estranhamento radical, ento no podemos aceitar que se reconhea, em tal noo, nada que possa ser associado ao imaginrio da identidade, conforme insinuam Lacan e Shepherdson. E talvez possamos agora dizer que no seja
tanto a noo merleau-pontyana de transcendncia associada vidncia que nos
vm por outrem aquela que nos remeta a um imaginrio platnico de participao
em um Chora, antes a noo lacaniana de gozo associado ao olhar que permanece circunscrita a ideia de um sujeito solipsista. E talvez esteja a um dos possveis
limites que foraro Lacan, alguns anos mais tarde, a rever sua noo de gozo, migrando da ideia de causa ao outro para a noo de equivocidade. At meados dos
anos 1960, o gozo era isto que, a partir do Outro, nos cobra uma particularizao
que velasse, no Outro, o que lhe falta. Nas palavras de Lacan (1964, p. 168): ()
o sujeito que determina a si mesmo como objeto em seu encontro com a diviso
da subjetividade que se revela pelo outro. Assim (...) o sujeito se faz o objeto de
uma outra vontade (Lacan, 1964, p. 168), um objeto de falta, uma localizao da
falta, uma particularizao que permite que a falta no Outro seja velada no momento mesmo de sua manifestao (conforme nos demonstra Shepherdson, 2006, p.
122). Nos textos da dcada de 1970, o objeto a muda de estatuto. Ele agora passa
a ser relacionado equivocidade. Haveria a um tributo a Merleau-Ponty?
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426
GT - Fenomenologia
A questo do ser
segundo Husserl
Martina Korelc*
* ps-doutor, UFG.
Resumo
A questo do ser uma das questes importantes e interessantes que se
pem no interior da fenomenologia husserliana. O que desde incio posto
entre parnteses por Husserl no processo da elucidao dos fundamentos do
conhecimento, pelo mtodo da reduo fenomenolgica, uma noo ingnua do ser exterior, real, o ser dos objetos, visto a sua relao com a subjetividade e com isto o seu sentido carecer de compreenso e evidncia; a
seguir, no aprofundamento da anlise, posto entre parntesis pela reduo
transcendental o ser psquico, isto mundano, do Eu. Assim obtido o ser
transcendental da subjetividade, que por Husserl considerado absoluto em
relao ao ser mundano, visto ser ele a condio da constituio do sentido do
ser objetivo. Ao aprofundar a compreenso da subjetividade, o autor afirma
o ser da intersubjetividade transcendental como o ser primeiro em si que
serve de fundamento ao ser objetivo no mundo. Husserl no pensou, como
fez Heidegger, um ser em geral. Ele distingue entre ser do mundo tal como
dado na conscincia e o ser da subjetividade transcendental e da intersubjetividade transcendental. O ser dos fenmenos fundamentado sobre o ser da
conscincia; o sentido do ser real ou possvel dos objetos, do seu ser material
ou ideal deve ser esclarecido como um modo de doao destes entes pelos
atos da conscincia. A fenomenologia , neste sentido, para Husserl uma autntica ontologia universal, que abarca em si ontologias regionais de diversas
regies de objetos. Mas, devemos ter em mente que o ser aqui considerado
enquanto tem um sentido para subjetividade. O ser (do mundo, pelo menos)
parece identificar-se, em Husserl, com o sentido do ser. Mas Husserl pretendeu esclarecer tambm a subjetividade transcendental, que vive nos atos da
conscincia e esta vida o seu ser. O seu sentido claramente no pode ser
identificado com o ser dos fenmenos. No processo de recuo metodolgico
a partir das unidades de sentido constitudas na conscincia em diversos nveis, para aqum delas, em direo aquilo que elas ainda pressupem como
A questo do ser segundo Husserl
427
camada mais originria, o autor nos seus muitos manuscritos de pesquisa

concebeu uma dimenso passiva deste ser, que chamou de pr-ser (Vorsein).
Alm disso, tambm o prprio fluir vivo de conscincia, a partir do qual e
pelo qual tudo se constitui, chamado de pr-ser, que se torna acessvel pelas
redues, mas dificilmente esclarecido, e sobre o qual Husserl afirma que
ele carrega todo o ser, tambm o ser dos atos de conscincia, o ser do Eu e o
ser do fluxo da conscincia enquanto existente. Husserl reconhece, por outro
lado, que a subjetividade transcendental uma facticidade originria, cujo
esclarecimento toca os limites da fenomenologia e tarefa de uma metafsica
no sentido novo. A presente comunicao tem por objetivo propor um esboo
da elucidao, a partir dos escritos de Husserl e de seus comentadores, da
questo do ser nas suas diferentes dimenses.
Palavras-chave: Husserl, ser, sentido do ser, pr-ser, ontologia, metafsica
A questo tradicional sobre o ser, que se costuma considerar renovada no

sc. XX atravs da filosofia de Heidegger, no foi desconsiderada por Husserl. Creio que seja equivocada a compreenso de que Husserl teria apenas
considerado a conscincia cognitiva subjetiva, na sua relao com o mundo, sem
se perguntar sobre o que funda, possibilita e esclarece esta relao, ou seja, sem
se perguntar pelo ser. Husserl no elaborou uma noo de ser em geral, enquanto
anterior e diferente de todos os entes e tambm do ente Dasein. Distinguiu radicalmente entre o ser do mundo e o ser da subjetividade e o que lhe interessava, sempre, foi o ser verdadeiro, autntico, seja do mundo ou dos objetos do mundo, seja
da subjetividade. Ora, o que caracteriza a sua compreenso do ser a afirmao de
que o ser do mundo no pode ter um em si que fosse independente dos modos
em que ele aparece para a subjetividade; isto : o ser investigado sob o prisma do
seu sentido, e a subjetividade est necessariamente implicada no sentido. A fenomenologia uma tentativa de pensar e trazer luz o que est implicado no sentido,
de recuperar a originariedade da relao entre o pensamento e ser.
428
2. Normalmente, quando pensamos o ser, referimo-nos ao ser do mundo, isto

, dos objetos que vm ao nosso encontro no mundo, primeiramente e sobretudo
como percebidos, mas tambm como imaginados, presumidos, julgados, e tambm
sempre como valorizados de uma ou outra maneira, como aquilo com o que se pode
agir de determinada maneira, ou que me causa prazer ou desgosto... Desde incio
da elaborao do seu mtodo, Husserl percebe que a atitude ou orientao mais comum em relao ao mundo, a que ele chama de atitude natural, implica uma tese
sobre o ser, que no est necessariamente articulada num juzo, predicativamente,
mas contida em toda a nossa experincia de modo no temtico e impensado. A
tese : o mundo est sempre a, como efetividade, ele pode ser diferente do que
eu presumo, mas est sempre disponvel (HUSSERL, 2006, par. 30, p. 77-78). Na
sua nsia pelo rigor e certeza, na sua nsia de elucidar e fundamentar todo o saber,
Husserl props a suspenso desta tese, junto com outro saber no evidente, para
poder elucidar aquilo que a justifica e em que ela se enraza. o procedimento da
Martina Korelc
reduo fenomenolgica, que o seu autor tentou radicalizar sempre mais, e que
torna possvel a descoberta da dimenso mais originria, a vida da conscincia,
doadora de sentido. Pela reduo eidtica, obtm-se as essncias dos objetos, o que
uma exigncia do procedimento fenomenolgico; porm, alm de identificar os
objetos no seu o qu, possvel analisar tambm o modo correspondente em que
o seu ser aparece, em correlao com os atos da conscincia. Na nossa fala comum,
diz Husserl (B III 9, 41a), no distinguimos entre o objeto e o ser do objeto; temos
simplesmente conscincia do objeto enquanto existente. Pertence essncia dos
objetos mundanos, dos corpos, aparecerem sempre numa multiplicidade de perfis
unilaterais, isto , nunca totalmente, inteiramente. O ser real o ser que dura e
permanece, que portanto no dado num nico ato de percepo e por princpio
no desaparece quando desviamos o olhar e no o temos mais em vista, mas pode
sempre ser novamente encontrado, determinado melhor; cada ato singular de percepo, pelo qual algum aspecto do objeto dado, cada evidncia singular, remete
para a multiplicidade de outros atos passados ou possveis. O objeto ganha o sentido de ser real pela sntese confirmadora de muitos atos, portanto uma unidade
de sentido de uma multiplicidade de dados. Quando entra a dvida sobre a existncia, quando um ato novo no confirma a experincia passada ou esperada, o objeto
consciente se torna meramente presumido, um algo, um qu que tem determinado
modo de ser, ou seja, uma modalidade de sua validade para a subjetividade; pode
tratar-se do ser possvel, ser presumido, provvel, questionvel...
Entre os modos de ser, contudo, o modo de ser do objeto enquanto existente o mais originrio, e Husserl o chama de ser puro e simples; ele opera como
protoforma, forma originria, de todos os modos de ser, porque todas as outras
modalidades remetem a ela, todas a pressupem como modificaes do ser puro e
simples; e este o ser no modificado (HUSSERL, 2006, par. 103-104, p. 235-236).
Husserl o chama tambm do ente no sentido absoluto (A VI 34, 11b). O seu sentido
ontolgico ente enquanto vale para mim. A ele corresponde, do lado dos atos de
conscincia, o ato de posio de ser enquanto certo, a certeza do ser.
Sobre o ser do mundo Husserl refletiu repetidamente. Ao elaborar o mtodo,
claro para ele que toda a posio de ser no fundamentada deve ser neutralizada,
posta em suspenso; mas isto no significa negar a existncia do mundo ou o seu
ser; apenas o caminho que torna possvel elucidar a origem do seu sentido. O ser
do mundo, diz ele, deve ser posto em questo, ou seja, fundado. Mas isto tambm
no significa pretender demonstrar dedutivamente ou indutivamente a existncia
como certa, porque o fundar dedutivo e indutivo j pressupem o que aqui est em
questo, nomeadamente o ser universal que fornece o fundo ao qual se referem
a deduo e induo. Este ser sempre algo presumido, e presumido em infinito.
Ele pode ser experimentado e confirmado em parte, nos objetos e experincias
singulares, mas nunca dado numa experincia nica, concluda; toda a experincia
de coisa pressupe o mundo como todo, como totalidade dos entes e assim aponta
para outras experincias. Por outro lado, ele sempre vlido para ns como certo,
429
como o mundo em si, e no faz sentido perguntar-se por um outro mundo que no
fosse para ns, que fosse um mundo em si. Se um objeto singular pode oscilar entre
ser e aparncia, isto acontece apenas porque o mundano sempre j experimentado e tem o valor de ser dado na experincia; somente a partir disto se pode perguntar sobre o ser e aparncia da coisa. A aparncia pressupe o ser (A VI 34, 15a).
Sobre esta certeza do ser, na obra Experincia e juzo Husserl escreve como
sendo o solo pr-dado passivamente, no modo de crena simples; todos os objetos j
esto a, simplesmente dados, e assim podem suscitar o interesse de conhecimento.
Todo o conhecimento humano tem sempre um mundo como solo universal;
isto significa em primeiro lugar um solo de crena passiva universal no ser,
que est pressuposta em toda operao singular de conhecimento. Tudo aquilo que, enquanto objeto que (existente), uma meta de conhecimento, um
ente sobro o solo do mundo que vale de modo obvio como existente (HUSSERL, 1939, par. 7, p. 24-25).
O que deve ser perguntado como o mundo existente, o ser real existente,
pode ter um sentido justificado, claro, visto que o real impensvel num olhar que
no fosse presuntivo. Esta uma primeira constatao fundamental.
Do lado subjetivo, dos modos de conscincia pelos quais o ser real apercebido, ao ser real ou certo, simplesmente existente, corresponde a crena e certeza
da crena. Assim como Husserl distinguiu entre ser puro e simples enquanto o ser
originrio, no modificado, tambm do lado da crena distinguiu entre crena pura
e simples, como crena ou doxa originria, e outras modalidades de crena que
remetem intencionalmente a ela.
Ora, a pergunta pela fundamentao e assim justificao da crena leva a outras consideraes sobre o significado do ser real. Ser verdadeiro, ser efetivo ou
ser racionalmente atestvel esto em correlao, afirma Husserl (2006, par. 135-6,
p. 303). A possibilidade de atestao racional no pode ser entendida como possibilidade emprica, como j vimos acima, mas como uma possibilidade ideal ou
de essncia, realizada pela razo. Ao ser verdadeiramente existente corresponde
uma posio racional com fundamento no dado originrio, como dado na plena determinao; corresponde-lhe, portanto, a possibilidade de ser apreendido originariamente e em perfeita adequao. Vimos que para o ser real isto no possvel,
porque pertence essncia do objeto mundano ser dado inadequadamente. Mas,
Husserl ressalva, isto no possvel apenas numa conscincia fechada. O dado perfeito possvel como ideia no sentido kantiano, isto , implicando um contnuo infinito de doaes determinado a priori. Onde uma intuio doadora uma intuio
transcendente diz Husserl nas Ideias, referindo-se portanto ao ser real, mundano.
430
o objetivo no pode se dar adequadamente; o que pode ser dado somente a

ideia de um tal algo objetivo ou de seu sentido e de sua essncia cognitiva e,
com isso, uma regra a priori para as infinitudes legtimas das infinitudes das
experincias inadequadas (2006, par. 144, p. 318).
Martina Korelc
Nas Meditaes Husserl se exprime deste modo:
O objeto real pertencente ao mundo e, por mais forte razo, o prprio mundo, uma ideia infinita que se refere a uma infinidade de experincias concordantes e [...] esta ideia correlativa ideia de uma evidncia emprica perfeita,
de uma sntese completa de experincias possveis (s.d., par. 28, p. 83).
a razo que d sentido ao ser, o ser entendido como essncia reinando no

ser. Tenses no interior daquilo que a fenomenologia pretende explicar o ser efetivo so dominadas ou explicadas pela razo. O ser no antes do homem e da
razo, mas apenas nela e atravs dela, e por outro lado ele em nveis preliminares
enquanto o racional que se torna racional nisso porm a razo est pressuposta
enquanto sendo... (E III 4, 22a).
A afirmao que o ser real seja uma ideia necessita certamente de outros
esclarecimentos, ela choca o bom senso realista. De qualquer modo, necessrio
explicitar ainda o que est pressuposto nesta compreenso do mundo e do ser,
recuando aqum do mundo em direo dimenso do ser mais originrio do que
o ser do mundo.
3. Como sabemos, com a reduo fenomenolgica ganhamos o acesso vida

da conscincia transcendental, ao fluxo contnuo de atos pelos quais os objetos so
dados, pensados. Esta vida da conscincia, ou seja, o ser da conscincia, sempre
implicitamente presente no sentido dos objetos, do mundo, enquanto o sentido
constitudo pelos atos. Ao explicit-lo, a fenomenologia torna possvel a compreenso de que o ser do mundo no absoluto, na medida em que cada dado, no
obstante a ideia completamente determinada a priori, contm o horizonte de indeterminao e assim a possibilidade de no ser; o ser dos objetos do mundo e do
prprio mundo no necessrio, enquanto por outro lado a conscincia tem um ser
prprio, acessvel pela reflexo, a respeito do qual no cabem conflito e dvida; a
esfera da posio absoluta, a dimenso transcendental. Nas Ideias Husserl afirma:
tese do mundo, que uma tese contingente, contrape-se, portanto, a tese de
meu eu puro e da vida do eu, que uma tese necessria, pura e simplesmente indubitvel (2006, par. 46, p. 109). Trata-se aqui de uma lei de essncia: assim como
por essncia o objeto real dado inadequadamente e o seu sentido de ser realmente
existente constitudo pela infinitude de atos, aos quais, portanto, sempre remete
como o seu correlato, como uma unidade de sentido de modo que nenhum dado
por si, mesmo se evidente, garante a necessidade do objeto assim est na essncia do eu puro em geral, portanto da conscincia e dos seus vividos em geral, que
uma vivncia dada com evidncia no pode no ser. Trata-se de uma necessidade
especial, completa Husserl, a do fato; a necessidade de ser de uma vivncia da conscincia no seria uma necessidade eidtica pura, porque est ligada ao fato, precisamente ao fato da sua prpria existncia. Na essncia de um eu puro em geral e
431
de uma vivncia em geral se fundamenta a possibilidade ideal de uma reflexo que

tem o carter de essncia de uma tese de existncia evidente e insuprimvel (2006,
par.46, p. 109-110). Dito de outro modo: no por essncia necessrio que haja em
absoluto esta ou outra vivncia ou at que haja conscincia; mas uma vez havendo
de fato uma vivncia, est nela includa a essncia da vivncia em geral e do eu em
geral, que tem a possibilidade de, refletindo, dar-se conta da sua existncia evidente
e insuprimvel trata-se da descoberta do cogito de Descartes. Nas Ideias Husserl
no desenvolve a reflexo sobre a conscincia como um fato; debrua-se, antes, sobre o seu carter absoluto em relao ao mundo. O mundo o mundo vlido para
mim, os objetos so conscientes por mim enquanto certos, duvidosos, possveis...
Isto significa que h uma relao de dependncia entre o ser do mundo e o ser da
conscincia: o ser do mundo no autnomo, mas depende da conscincia para
ser. Todas as unidades reais so unidades de sentido, diz Husserl (2006, par. 55,
p. 128), e por isso pressupem a conscincia transcendental doadora do sentido
que por sua vez no dada do mesmo modo como os objetos, no por doao de
sentido. A conscincia no precisa de objetos e do mundo para ser, ela permanece
inalterada no seu carter de fluxo de vivncias mesmo que suspendamos a existncia do mundo transcendente. Nas palavras de Husserl (2006, par. 49, p. 115):
O ser imanente , portanto, indubitavelmente ser absoluto no sentido de que
ele, por princpio, nulla re indiget ad existendum. Por outro lado, o mundo da
res transcendente inteiramente dependente da conscincia, no da cons
cincia pensada logicamente, mas da conscincia atual.
H aqui de novo referncia conscincia atual, ao fato de haver uma conscincia, minha; voltarei a isto mais tarde. A pesquisa de Husserl se desenvolve na
anlise e explicitao do ser da conscincia. Nas Meditaes Husserl exprime claramente a unidade do ser e da conscincia: todo o sentido do ser deve ser procurado
na explicitao da subjetividade transcendental; a fenomenologia, que investiga a
correlao entre ser e conscincia, pode tornar claro o verdadeiro sentido universal do ente em geral (Cfr. s.d., par. 41) e fazer assim uma autntica ontologia, fundamentando o trabalho das cincias de fatos. Na continuao da investigao do
sentido do ser deve se perguntar o que est ainda implicado no ser da conscincia
ou no ser da subjetividade transcendental. H vrios desdobramentos possveis
para resposta a esta pergunta, a meu ver.
432
4. Em cada Eu singular, na sua essncia, esto implicados todos os outros

egos possveis com os seus universos, e isto de tal modo, que para cada um todos
os outros esto implicados enquanto outros; isto significa que em cada ego transcendental est implicada a totalidade de egos; o ser transcendental portanto necessariamente o ser da intersubjetividade transcendental. Por isso Husserl diz na
concluso das Meditaes: O ser, primeiro em si, que serve de fundamento a tudo
Martina Korelc
aquilo que h de objetivo no mundo, a intersubjetividade transcendental (s.d.,

par. 64, p. 197).
5. A partir daqui, podemos perguntar o que torna possvel o sentido, ou o

constituir o sentido por parte da conscincia. Encontramos assim, por um lado, as
reflexes de Husserl sobre a teleologia implicada em todo o operar da conscincia,
em todos os nveis. Na correlao entre conscincia e ser est implicada a intencionalidade, o ser intencionalmente referido sempre ao objeto, e isto uma modalidade da orientao para uma meta, um fim ou telos. Em ltima instncia a razo est
orientada para o ser verdadeiro, e este, como vimos no caso do sentido do ser verdadeiramente existente, est posto no infinito, uma ideia de infinitude que, embora
implicando em si infinitude, pode ser explicitada. Na anlise do operar da conscincia pode se constatar tambm em outras dimenses a tendncia da conscincia
unidade, que se realiza pelas snteses em diversos nveis da conscincia; Husserl fala
da tendncia concordncia (Einstimmigkeit), que impulsiona ultimamente unificao de todas as dimenses da vida da conscincia, quer dizer, no apenas terica,
mas tambm prtica ou volitiva, e valorativa: em todas estas dimenses o Eu tende
teleologicamente verdade e autenticidade justificadas, ao ser autntico e verdadeiro, que em ltima instncia o prprio ser autntico do Eu na mxima perfeio
possvel, em unidade com o mundo autntico, numa comunidade humana universal
autntica. Esta meta o telos da vida da conscincia, posto no infinito, que porm
impulsiona e motiva todo o operar da conscincia e torna possvel a constituio do
sentido, para alm da finitude e limitao de uma conscincia singular; o telos unifica
a vida da subjetividade e da humanidade e orienta a sua histria, segundo Husserl.
Husserl o define de seguinte modo: Ideia da perfeio infinita, ideia do ser perfeito
singular subjetivo no interior de uma comunidade intersubjetiva infinitamente perfeita (1973, p. 379). A teleologia est intimamente relacionada com o sentido do ser.
Husserl diz que ela a forma ontolgica universal do ser (1973, p. 378), ou forma de
todas as formas. O ser da subjetividade transcendental, como tambm o ser da intersubjetividade transcendental, um tornar-se, um devir, um processo de desenvolvimento, ordenado e orientado teleologicamente. O sentido deste desenvolvimento, a
sua meta, aquilo a que tende todo o processo e que o realiza. A fenomenologia que
explicita o sentido do ser transcendental explicita assim
a teleologia universal, que a razo fenomenolgica desvenda e determina segundo o seu sentido autntico, em relao ideia infinita da perfeio absoluta, no enquanto algo que finitamente alcanvel. Tudo o que alcanvel
finito, todo ser enquanto temporrio est na finitude e contudo apenas no
caminho para o infinito, isto , sob a ideia da perfeio absoluta. Esta sempre uma odeia condutora do desenvolvimento(E III 4 20b).
O sentido sempre uma forma de unidade; h unidade de diversos nveis,

desde o operar passivo de conscincia, sntese temporal, at identificao de objeA questo do ser segundo Husserl
433
tos, de relaes, construo de teorias; no campo valorativo, h unificao de bens

nos bens de valor sempre mais alto, e na vida prtica h metas prticas imediatas
e mais e menos duradouras, at a meta que perpassa toda a vida... O telos final, o
ser autntico e verdadeiro, unifica todas as outras formas de fins e metas, por isso
a forma das formas. As formas ou unidades de nveis mais baixos so realizadas
passivamente, mas o desenvolvimento progride, pela auto-reflexo, com o despertar da conscincia para as metas mais altas e a assuno delas livre e voluntria, na
forma da meta prpria e pessoal, at que tambm as metas comunitrias se tornem
pessoalmente assumidas, at que desperte para o seu sentido derradeiro a comunidade inteira. Deste modo a teleologia se realiza como a vontade universal transcendental, ou a vontade metafsica de ser, ou ser no sentido de vontade. Como
forma das formas, ela primeira em si, mas em relao a ns ltima, no sentido que
ela pode ser explicitada e mostrada apenas quando todas as outras formas o so:
todas as formas na sua plena universalidade devem ser mostradas, a totalidade deve ser tornada acessvel enquanto totalidade no seu sistema inteiro
de formas especiais (entre estas o mundo e a forma do mundo), para que a
teleologia possa ser mostrada como aquela que constitui, ultimamente torna
possvel e com isso realiza, concretamente e individualmente, todo o ser na
totalidade (1973, p. 380).
Por outro lado, para alm da explicitao da teleologia possvel fenomenologicamente recuar tambm para aqum do operar j intencional, ativo, da conscincia transcendental, que o operar constituinte, e fazer ver a posteriori, a partir
das unidades j constitudas, o que ainda as torna possvel, o que est pressuposto
nelas. Husserl fala da vida pr-ativa do Eu (B III 9, 79a-b), do mbito pr-ntico
que precede ou condiciona todas as unidades constitudas no Eu, unidades nticas,
e tambm o Eu na sua operao constituinte. Esta dimenso chamada por Husserl de pr-ser (Vorsein), e este tem tambm diversas dimenses nos escritos de
Husserl. Por um lado, trata-se de considerar a vida da conscincia transcendental
radicalmente enquanto fluxo temporalizante, anterior a tudo o que temporalizado e assim unificado; Husserl o chama de presente vivo. Este tem tambm uma
estrutura unificadora, que associao da temporalizao e que faz do fluxo uma
unidade, unidade do Eu primordial; mas, trata-se de um eu vivo, em fluir constante;
dele Husserl diz que o pr-ser que traz em si todo o ser constitudo (1973, p. 582)
o pr-ser traz em si todo o ser enquanto forma, diz Husserl num manuscrito dos
anos trinta (A VI 34 36b). Do pr-ser, por outro lado, faz parte a Hyle, o material
sensitivo que afeta passivamente o Eu e ainda no significa um ente, e por outro
lado o ser afetado pela Hyle, por parte do eu, o sentir atrao ou repulsa; nos manuscritos Husserl fala tambm das cinestesias como um fazer pr-ativo ... (Cfr., por
exemplo, B III 9, A VI 34).
434
Martina Korelc
6. Como ltimo tpico desta sumria apresentao do problema do ser, gostaria de mencionar a problemtica da facticidade que sobretudo nos ltimos anos
do trabalho de Husserl ganha mais importncia e um sentido novo. O ser constitudo, do qual falamos at agora, o dos objetos mundanos e da subjetividade transcendental, para Husserl o domnio da ontologia, o objeto das diversas ontologias
regionais materiais ou ontologia formal na sua generalidade maior. O ser do Ego
primordial, constituinte, por vezes caracterizado como ntico. A fenomenologia
uma autntica ontologia apriorstica, a primeira filosofia, diz Husserl, enquanto
investiga as essncias a priori de todas as regies de ser, portanto as puras possibilidades de ser e as leis eidticas que regem todas as possibilidades. Alm da ontologia
das essncias, Husserl concebe tambm cincias dos fatos, empricas; entre elas ou
acima de todas elas est a metafsica como conhecimento absoluto do ser ftico.
Esta no foi desenvolvida por Husserl. Mas ele sublinha a importncia do fato de ser
da subjetividade transcendental: eu, a subjetividade transcendental que constituo o
mundo, que trago implicadas no meu eidos todas as essncias e a intersubjetividade
transcendental, sou um fato, um fato originrio, e trago em mim um ncleo do originariamente acidental. A relao entre essncia e fato aqui se inverte, diz Husserl: o
ser do eidos, das possibilidades eidticas, livre de ser ou do no-ser da realizao
destas possibilidades, no seu ser a essncia livre de qualquer realidade; mas o eidos do eu transcendental impossvel sem o eu ftico, e tambm a existncia de outros eus ftica e no pode ser ultrapassada. Este um fato absoluto, um absoluto
que no pode mais ser considerado necessrio (1973, p. 669). na facticidade que
se encontra toda a teleologia e a possibilidade do sentido e isto obriga a perguntar
pela origem desta teleologia j que a subjetividade na sua facticidade no pode ser
origem de si mesma e da sua ordenao imanente esta pergunta, segundo Husserl,
aponta para Deus (1973, p. 386). Aqui se trata de uma metafsica com sentido novo;
a meu ver, isto aponta para uma nova relao entre o pensamento, sentido e ser, j
que o sentido do ser das possibilidades de essncia funda-se no ser ftico que deve,
por sua vez, tambm ser esclarecido no seu sentido.
Referncias
HUSSERL, Edmund. Erfarhung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Herausg. L. Landgrebe. Prag: Academia Verlagsbuchhandlung, 1939.
_____. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica: introduo
geral fenomenologia pura. Trad. M. Suzuki. Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2006.
_____. Meditaes cartesianas. Introduo fenomenologia. Trad. M. G. Lopes e Sousa. Porto:

Rs, s.d.
_____. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 19291935. Herausg. I. Kern. Husserliana XV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
_____. Manuscritos no publicados: A VI 34, B III 9, E III 4.
435
O carter da pintura em
A Dvida de Czanne
Mnica Laura Unicki Ribeiro*
*(Mestranda, UFPR)
Resumo
Este artigo trata da pintura segundo o olhar de Maurice Merleau-Ponty em
seu texto A Dvida de Czanne, no qual a pintura vista para alm da familiaridade e da representao banal do mundo. Merleau-Ponty analisa o artista,
o corpo, o mundo e a obra de arte sob aspectos criadores e expressivos, que
participam da significao do mundo.
Palavras-chave: pintura, fenomenologia, percepo, cultura.
Introduo
o primeiro perodo de sua obra, Maurice Merleau-Ponty levanta uma nova

maneira de abordar a fenomenologia. Em seus estudos, Merleau-Ponty
enaltece a percepo, j que tudo aquilo que conhecemos nos dado atravs de nossos sentidos. A partir deste pensamento baseado na percepo, sugerido em sua primeira obra, A Estrutura do Comportamento, a qual aborda a questo
principalmente sob os vieses fisiolgico e psicolgico, surge a Fenomenologia da
Percepo, lanada em 1945 e que se mostra apenas um projeto, se a compararmos
a todo o conjunto da obra merleau-pontiana, mas que individualmente inovadora
em relao tradio fenomenolgica.
A Fenomenologia da Percepo trata a experincia perceptiva como o modo
pelo qual ns conhecemos o mundo e a partir desta experincia damos sentido a
ele, nos comunicamos com ele e vivemos nele. H, portanto, uma ntima relao
do sujeito com a natureza e com o mundo que ele percebe. Desta relao entre o
O carter da pintura em A Dvida de Czanne
437
sujeito e o mundo natural, surgem as significaes, ou seja, o sujeito estabelece

uma relao criadora com o mundo, e desta relao surgem os objetos culturais e,
consequentemente, a prpria cultura.
sobre este fundo que se coloca a questo da pintura, na medida em que
esta forma de arte um dos elementos que formam a cultura. As artes em geral
so vistas por Merleau-Ponty como modos de expresso nesta relao do mundo
natural com o mundo cultural, ou seja, so formas de expresso que contm em si
tanto a novidade e a singularidade do artista, quanto o carter sedimentado que a
sociedade lhe confere. Entretanto, Merleau-Ponty trata as artes, neste texto especificamente a pintura, de tal maneira que no simplesmente um produto ou uma
representao banal do mundo ou das sensaes, mas a pintura vista como uma
fonte de acesso ao prprio mundo e este carter que iremos elucidar neste texto.
O corpo, o mundo e o outro
Em Fenomenologia da Percepo se estabelecem novas consideraes acerca

do sujeito e do mundo. O sujeito perceptivo apreende o mundo com seu corpo, o
qual dotado de uma intencionalidade prpria, que o lana em direo s coisas a
partir de seus sentidos. O corpo torna-se o prprio sujeito da percepo. O sujeito
perceptivo possui uma relao com o mundo no apenas em seu carter natural,
mas vivido, repleto de significaes a serem descobertas, que fazem com que o
mundo esteja sempre em nosso horizonte. O mundo assume outro carter, o cultural. no mundo cultural que as formas de expresso esto presentes, permeando
nossas relaes intersubjetivas. No que confere ao outro, a relao entre os sujeitos
possvel por que h comunicao entre eles, seja ela corporal ou intelectual. O
mundo para mim e para o outro, ns nos reconhecemos como viventes nele.
A pintura sob a reflexo de Merleau-Ponty A Dvida de Czanne
438
Paul Czanne a grande referncia da qual Merleau-Ponty faz uso no campo

da pintura. A respeito de sua biografia, Czanne nasceu na Frana, em 1839 e sua
vida marcada por desavenas e frustraes, pois sua pintura somente aceita
quando a vida do pintor j est chegando ao fim, por volta de 1899. At meados
de 1877, Czanne ainda no havia se encontrado como pintor e sua pintura ainda
no tinha um cunho pessoal. Contudo, a partir do abandono do impressionismo
que ele passa a buscar uma nova experincia plstica, a qual marcada pela simplicidade das formas e tinha por objetivo alcanar a essncia do que pintava. Nesta
fase de sua vida at a sua morte, Czanne se tornou muito mais solitrio, vivendo
exclusivamente para sua pintura, buscando aquilo que ele prprio dizia que jamais
iria encontrar: uma expresso fiel e verdadeira do mundo. Czanne no imaginava
que isto que ele julgava nunca encontrar, de certa forma j havia encontrado, pois
descobriu que para pintar o que se queria, ou melhor, para expressar na tela o que
sentia e o que percebia do mundo, bastava apenas querer pint-lo seguindo o curso
Mnica Laura Unicki Ribeiro
das cores e desta forma o mundo surgiria na tela, como no exemplo sobre A pele de
onagro de Balzac, que durante muito tempo tomou Czanne em sua reflexo sobre
a expresso (A Dvida de Czanne, p.131).
Merleau-Ponty traa um paralelo entre a vida e a obra de Czanne que no

caracteriza nem uma relao de dependncia nem de independncia entre elas, mas
como uma sendo determinante da outra, ou seja, elas devem ser compreendidas enquanto motivao uma da outra, no como numa relao de causa e efeito. Foi a vida
que Czanne teve que exigia este conjunto de obras, assim como sua obra s poderia
ter acontecido em relao a esta vida em particular. Dizer que sua obra foi determinada por sua vida, segundo o pensamento merleau-pontiano, recair num psicologismo, acreditar num fracasso de Czanne ou pensar sua obra como promovida
por seu carter doentio, destituindo-lhe toda a busca por uma pintura significativa.
O que ento a pintura de Czanne, se no fruto de sua vida miservel? Talvez a unio entre a natureza e a arte, entre e essncia e a aparncia? Tenhamos calma. A pintura de Czanne possui uma perspectiva vivida mais que uma perspectiva
baseada na forma, na geometria. No que ele tenha negado piamente estas concepes, mas no as tratava como regras absolutas. Desta maneira, nosso pintor retorna
aos fenmenos, com deformaes que oscilam entre a forma e o vivido, atingindo o
carter de realidade. Assim tambm acontece com as cores e os contornos, as quais
modulam o quadro de tal forma que no preciso que Czanne seja determinista,
pois a pintura surge em sua unidade medida que cada pincelada faz emergir todo
o seu contedo. No preciso separar estilo, desenho, contorno, profundidade, cor
e forma, pois tudo acontece no quadro de forma indissocivel e o objeto do quadro
surge no meio dessa expresso de cores. Em A dvida de Czanne, Merleau-Ponty cita
o pintor: o desenho e a cor no so mais distintos; medida que pintamos, desenhamos; quanto mais a cor se harmoniza, mais preciso o desenho... Quando a cor est em
sua riqueza, a forma est em sua plenitude (A dvida de Czanne, p. 130).
Este novo modo de fazer pintura, este rompimento de Czanne com alguns
aspectos da tradio principalmente com o impressionismo e com alguns hbitos, fizeram emergir certo estranhamento que remete ao retorno natureza em
unio ao homem, no mais como uma natureza estagnada, acabada, construda
pelo sujeito e fixada na cultura. Czanne vai alm dessas formas dadas por leis
e convenes pictricas, ele visa a paisagem em sua perfeio absoluta, em seu
acontecimento no mundo, em sua totalidade. O que motiva a arte de Czanne
justamente este sentimento de estranheza perante a novidade do mundo e essa
existncia das coisas que est sempre recomeando e se refazendo. Este o carter
inumano que caracteriza a pintura de Paul Czanne e que o torna um pintor por
excelncia, ou seja, que faz com que sua obra no seja uma mera transcrio ou
traduo do mundo, mas que contenha nela todo o espetculo do mundo.
No h um modelo, o que h um movimento de criao e justamente por
isso que no h garantia alguma, Czanne trabalhava em suas telas sem saber se
439
estava no caminho certo, nem ao menos se havia um caminho certo, ou verdades

a seguir. A nica ideia que seguia era a de unir a natureza e o homem novamente,
era tornar o mundo acessvel ao homem atravs de uma tela, atravs de sua arte.
E assim, a obra mostrava seu poder de comunicao, ou seja, unia vrios espritos
numa mesma sensao, levava o espetculo para qualquer um que estivesse aberto
a v-lo, e desta maneira criava a cultura. A obra de arte torna-se autnoma, toma
para si a capacidade de criar cultura e de levar aos outros sujeitos o mundo em
sua plenitude. Por isso, Merleau-Ponty diz no haver arte recreativa (A Dvida de
Czanne, p. 134), pois o artista assume um risco, j que sua obra pode no ser capaz
de se comunicar, de tocar outras conscincias para alm da sua prpria.
O interesse de Merleau-Ponty pelas artes esta retomada que o artista faz da
natureza, tornando o espetculo do mundo acessvel ao homem. A liberdade criadora do artista mostra na obra, no caso de Czanne na tela, o mundo como ele lhe
aparece aos sentidos, sem qualquer modo de pr-determinao, ou seja, o artista
no cria baseado em nada alm de sua percepo primeira sobre a coisa. Esta liberdade do artista acontecesse no curso de sua vida, pois vivendo que estamos no
mundo e no assumindo como verdade nica aquilo que nos dado desde sempre.
O mundo visto pelo olhar do artista mostra aos demais um modo novo de ver
algo que muitas vezes nos to familiar e que no lhes damos mais uma ateno
especial, assim o mundo se mostra ainda como espetculo que est se constituindo
diante de ns medida que vivemos. H sem dvida um engajamento no trabalho
do artista que garante a expresso do novo e esta a diferena entre um artista como Paul Czanne e ns, sujeitos que tomam o mundo em sua familiaridade.
Czanne foi alm. Pintou buscando o que ningum mais parecia ver: este espetculo silencioso que acontece a todo o momento.
Concluso
J em A Estrutura do Comportamento Merleau-Ponty mostrava seu interesse

pela pintura ao tratar de estruturas cromticas e espaciais, noes de figura e fundo e fazendo referncia a artistas como El Greco, Goya e Czanne. A arte neste texto
j era apontada como um modo de percepo do universo.
Em Fenomenologia da Percepo, a pintura est presente (por vezes de maneira discreta) tanto quando Merleau-Ponty trata do sujeito quanto quando trata
do mundo. De maneira direta e indireta, as artes esto sempre mediando a relao
do sujeito com o mundo no qual vive.
440
A pintura , portanto, mais do que um mero conjunto de cores e formas. Ela

representa de maneira significativa o mundo vivido e assim possui um carter
aberto, ou seja, um carter que vai alm do sedimentado, de uma obra de museu. A
sedimentao de uma obra o assentimento dos demais sujeitos em relao obra
para alm do artista, o reconhecimento que a obra por si s atinge quando o artista percebe que ela j no precisa de sua interferncia e a entrega apreciao dos
Mnica Laura Unicki Ribeiro
demais, rompendo com o silncio do mundo. Um quadro no apenas um pedao

de tecido preso em uma moldura de madeira, preenchida com tinta. Um quadro
uma forma de exprimir o mundo.
Referncias
MERLEAU-PONTY, Maurice. A Estrutura do Comportamento. Trad. Jos de Anchieta Corra.

MG: Interlivros, 1975.
________________________. Fenomenologia da Percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura.
So Paulo: Martins Fontes, 3 Ed., 2006.
________________________. O Olho e o Esprito: seguido de A linguagem Indireta e as Vozes do

Silncio e A Dvida de Czanne, So Paulo: Cosac & Naify, 2004.
441
GT Filosofia Contempornea
de Expresso Francesa
A criana e a ontologia
pr-reflexiva: dilogo com
Freud e Merleau-Ponty
Paulo de Tarso Gomes*
* Doutor - Instituto Federal

de So Paulo
Resumo
Neste trabalho discutimos as relaes entre posio de Merleau-Ponty sobre
a psicologia da criana e o desenvolvimento de sua ontologia pr-reflexiva. O
problema principia por uma deciso sobre a posio epistemolgica do sujeito que investiga a criana o mundo adulto e como essa posio situa
a criana. Nesse processo de situao a criana pode ser objetificada, tanto
como um pr-adulto como presa na infncia como um valor em si mesmo.
Merleau-Ponty toma outra direo, recorrendo a uma reviso da categoria
de polimorfismo infantil, em dilogo com a proposta psicanaltica de Freud.
Realizamos um breve estudo da evoluo do entendimento de polimorfismo
infantil em Freud, que se inicia de forma mais centrada na sexualidade, com
o polimorfismo perverso, para abrir-se numa generalizao em direo
cultura. Em seguida, buscamos compreender a recepo dessa categoria por
Merleau-Ponty que se d na compreenso mais generalizada, da situao e
da contradio da criana ante a cultura, numa relao que provoca a criana busca do que ele denomina prematurao, a transformao da condio
polimrfica da criana, que interage numa multiplicidade de relaes, a uma
crescente autonomia fsica e intelectual na criao do seu campo de presena. Essa perspectiva de Merleau-Ponty contribui, inicialmente, por permitir a
superao de uma concepo de bondade inerente infncia ou da infncia
como valor em si mesma, uma vez que a condio do polimorfismo infantil, se,
por um lado, representa um mundo de possibilidades, , por outro lado, um
abismo de indeterminaes, ou seja, o abandono da criana a si mesma ou,
ainda, o esforo para manter seu estado de pureza. O dilema surge pois essas
abordagens resultam, indistintamente, na incapacidade de autonomia e de
criao do campo de presena pela criana. Essa perspectiva ainda contribui
para compreender o fundamento fenomenolgico da educao: a inteno e
a conscincia no emergem sobre o nada, mas emergem sobre situaes, sobre condies pr-reflexivas que, no caso da criana, so dadas em sua conA criana e a ontologia pr-reflexiva: dilogo com Freud e Merleau-Ponty
443
dio polimrfica, que pode e deve ser orientada em relaes e conflitos com
o mundo da cultura e o mundo adulto da cultura. No se trata, portanto, nem
de preservar, nem de eliminar a infncia, mas de educ-la, isto , estabelecer
com ela um dilogo que lhe abra um campo de presena capaz de escolhas e
determinaes que lhe permitiro construir um percurso de vida, ou seja, um
campo de presena livre.
Palavras-chave: fenomenologia; psicanlise; infncia; sexualidade; conscincia.
Introduo
estudo da conscincia pela fenomenologia frequentemente estabelece

um dilogo com a psicanlise, mesmo em questes que, inicialmente,
poderiam parecer apenas de fundo epistemolgico, como das condies
que precedem a elaborao e construo de ontologias, especificamente, da ontologia pr-reflexiva.
A interseo entre o tema da ontologia pr-reflexiva e o tema da infncia
se constitui num dos vrtices entre a psicanlise e a fenomenologia, pois ambas
buscam fundamentar suas propostas tericas distanciando-se dos determinismos
e reducionismos mecanicistas a que esto sujeitos os estudos sobre a conscincia.
Entendemos que so diversas as leituras possveis de Freud e de Merleau-Ponty, de modo que ao tratar da ontologia pr-reflexiva sob uma perspectiva no-determinista e, no mbito dessa discusso retomar a questo freudiana da criana como
polimorficamente perversa, estamos escolhendo uma leitura de dilogo com Freud e
Merleau-Ponty, admitindo outras hermenuticas e leituras possveis de ambos.
Primeiramente, no itinerrio filosfico de Merleau-Ponty, encontramos sua
estadia na Sorbonne e sua contribuio Psicologia Infantil, os chamados cursos
da Sorbonne. Nesses cursos encontramos uma fenomenologia aplicada aos debates da educao, em particular, da educao infantil, marcada pela afirmao inicial
de que preciso ser educador por gosto pela vida, no por ressentimento contra
ela (Merleau-Ponty, 1990:217).
Merleau-Ponty chega a essa afirmao ao discutir o mtodo para a psicologia

infantil: de incio, o objeto da discusso parece ser a natureza infantil ou o carter
da criana, porm, logo percebemos que a psicologia infantil discute a relao da
criana com o adulto.
Nessa relao, a sociedade tanto pode assumir a postura de que a criana
um simples pr-adulto como a postura de que a criana um valor-em-si-mesmo.
O que ambas posturas tm em comum, que no h igualdade em relao criana, ou ela ser submetida ao processo educacional, ou ser superestimada dentro
dele, criando mais relaes de dependncia.
444
Alm desse desequilbrio no estudo da criana, um segundo grupo de problemas emerge da discusso sobre a mentalidade infantil: o adulto tende a reprePaulo de Tarso Gomes
sent-la como una, diversa da do adulto e primitiva, at mesmo patolgica, j que

seria fechada em si mesma. Essa representao errnea prope-se como tarefa o
conhecimento da mentalidade infantil a priori.
Em sua crtica a essa concepo, Merleau-Ponty faz sua referncia a Freud e
prope alternativamente o polimorfismo infantil, de modo que no mbito de suas
relaes a criana no nem o mesmo nem o outro absoluto em relao ao adulto
e, ao mesmo tempo, aberta e indeterminada em seus desejos e sua libido.
Essa indeterminao associada atividade sexual infantil torna-se, assim, um

primeiro vestgio de ontologia pr-reflexiva reside no corpo um movimento e uma
liberdade que constituem um primeiro campo de relaes e seguindo esse vestgio, compreenderemos melhor o que queremos exprimir por liberdade humana.
Contudo, como em Freud o polimorfismo infantil principia com a proposta da criana como polimorficamente perversa, iniciaremos pela discusso dessa
proposio freudiana, para, em seguida, percorrer a compreenso elaborada por
Merleau-Ponty.
Freud e a criana polimorficamente perversa
A infncia e a psicanlise infantil representam temas controversos na histria

da psicanlise, cujos primeiros atores foram, evidentemente Freud pela defesa de
que criana de at quatro anos deveria ser reservado o momento de ser criana,
cabendo a anlise apenas a seus pais e, na contraparte, Melanie Klein na defesa
de que na criana j se encontrava o primeiro recalque, o de ser um beb, sendo
portanto possvel e necessria a anlise da criana (Roudinesco & Plon, 1998).
Por outro aspecto, o tema da perverso anterior psicanlise, e tambm encontrar uma evoluo do tema da classificao das perverses, como seguia poca
a psiquiatria, passando ao estudo da estrutura da perverso, agora sintetizada numa
expresso singular. Nessa trajetria das perverses perverso, se situa a criana
polimorficamente perversa, que de certo modo, parece ter apontado a Freud a sada
da armadilha do gozo clnico de colecionar em inmeras curiosas ou aversivas perverses, para focalizar o estudo de uma estrutura denominada perverso.
Freud, j no ensaio sobre A sexualidade infantil, de 1905, contido em Trs ensaios para a teoria da sexualidade, (2006a), coloca a proposta e a discusso do polimorfismo infantil, que se estabelece a partir da disposio polimrfico-perversa
da criana, ou seja, da hiptese de que uma vez exposta seduo adulta, a criana
estaria aberta a todas as formas de transgresses, dado que as defesas psquicas
de culpa, repulsa ou moralidade ainda seriam frgeis no desenvolvimento infantil:
instrutivo que a criana, sob a influncia da seduo, possa tornar-ser perversa polimorfa e ser induzida a todas as transgresses possveis. Isso mostra
que traz em sua disposio a aptido para elas, por isso sua execuo encontra pouca resistncia, j que, conforme a idade da criana, os diques anmicos
contra os excessos sexuais a vergonha, o asco e a moral ainda no foram
erigidos ou esto em processo de construo. (Freud, 2006a:180).
A criana e a ontologia pr-reflexiva: dilogo com Freud e Merleau-Ponty
445
Importa destacar que se trata de uma disposio e no de um estado. Uma

proposio categrica como a criana perversa significaria uma simplificao
errnea sobre a disposio polimrfica que, como indica a abertura do pargrafo,
se concretiza sob a influncia da seduo adulta. Na ordem em que os trs ensaios
so apresentados, A sexualidade infantil sucede a Aberraes sexuais, que em sua
concluso postulou a presena de um elemento inato no humano que constituiria
a base das perverses. Esse elemento seria a prpria sexualidade, culminando na
defesa da hiptese em favor da sexualidade infantil.
Em A sexualidade infantil Freud se aparta da tese da criana naturalmente
perversa, ao apontar para a seduo por parte do adulto como elemento danoso, e
no Resumo, apresentado ao final dos trs ensaios, esclarece que esse dano ocorre
pela interrupo, inclusive de forma permanente, o perodo de latncia, comprometendo a educao infantil:
A experincia permitiu-nos ainda comprovar que as influncias externas da
seduo podem provocar rompimentos prematuros da latncia e at a supresso dela, e que, nesse aspecto, a pulso sexual da criana comprova ser,
de fato, perverso-polimorfa; comprovando ainda que tal atividade prematura
prejudica a educabilidade da criana (Freud, 2006a, p. 121)
Posteriormente, na conferncia sobre Aspectos arcaicos e infantilismo dos

sonhos contida nas Conferncias introdutrias sobre psicanlise de 1916-1917
(2006b), Freud generaliza e, de certo modo, ameniza essa proposta da criana
polimorficamente perversa, situada agora no argumento da tese de negao de que
a sexualidade principie apenas na puberdade, afirmando que a criana apresenta
vida sexual, porm numa intensidade menor do que na puberdade e vida adulta. Essa expresso sexual no conhece os limites sociais que definem a perverso
na vida adulta. Freud defende que, na infncia, tais limites no existem e que a
educao que os constri ao longo do tempo, assim, embora a criana seja polimorficamente perversa, por poder transgredir quaisquer desses limites, ela apresenta apenas traos de atividade sexual, tanto por uma condio natural de menor
energia, como pela condio social de ser submetida educao, que vai suprimir
gradativamente os elementos perversos da sexualidade infantil.
[] desde o incio as crianas tm uma intensa vida sexual, que difere em
muitos pontos daquilo que mais tarde considerado normal. Aquilo que na
vida adulta descrito como perverso difere do normal por estes aspectos:
primeiro porque despreza a barreira da espcie (o abismo entre o homem e
o animal); segundo, por transpor a barreira contra a repugnncia; terceiro, a
barreira contra o incesto (proibio contra a busca da satisfao sexual em relaes consanguneas prximas; quarto, a barreira contra pessoas do mesmo
sexo; e quinto, por transferir a outros rgos e reas do corpo o papel desempenhado pelos genitais. Nenhuma dessas barreiras existia desde o comeo;
foram estabelecidas apenas gradualmente, no decorrer do desenvolvimento e
446
Paulo de Tarso Gomes
da educao.[...] Assim, pode-se descrever as crianas como perversos-polimorfos e, se estes impulsos apenas mostram traos de atividade, isso ocorre,
por um lado, porque todas as manifestaes sexuais de uma criana so prontamente, energicamente suprimidas pela educao. (Freud, 2006b, p. 210).
Freud acrescenta ainda que essa supresso tambm pode ser prtica como
terica: consiste tanto em suprimir as manifestaes, como simplesmente neg-las
ou recusar-se a admiti-las quando elas ocorrem. Freud ainda nota que, se quando
abandonadas a si prprias ou sob seduo as crianas realizem proezas considerveis na atividade sexual perversa, essas atividades no so objeto de considerao moral. Sua importncia est em indicar a base inata da sexualidade e sua
ligao com o contedo onrico:
[Essas atividades sexuais perversas] Tm sua importncia no apenas como
indicaes da constituio inata de uma criana e como causas e encorajamentos para desenvolvimentos ulteriores; tambm nos proporcionam informaes acerca da vida sexual das crianas e, assim, acerca da vida sexual humana em geral. Se, portanto, mais uma vez encontramos todos estes impulsos
plenos de desejos perversos por trs de nossos sonhos deformados, isto somente significa que, tambm neste campo, os sonhos deram um passo atrs,
ao estado de infncia. (Freud, 2006b, p. 211)
Importa destacar que nessa mesma conferncia, Freud afirma na vida mental, o que inconsciente tambm o que infantil (Freud, 2006b, p. 212), ou seja,
no cabe um juzo moral sobre o polimorfismo infantil, pois suas produes no
esto no contexto da perverso adulta. Em contraparte, a perverso adulta est
enraizada em experincias infantis e na ineficcia da represso promovida pela
educao da pessoa.
Torna-se possvel, para Freud, estabelecer um caminho de distino entre

sade, perverso e neurose. Ele esclarece essa distino em Minhas teses sobre o
papel da sexualidade sobre a etiologia das neuroses, de 1905-1906. Nesse texto,
ao comentar os Trs ensaios sobre a sexualidade, pondera que, do ponto de vista
social, a pessoa saudvel aquela na qual o processo educacional conseguiu a represso das disposies infantis na direo da genitalidade e, finalmente, a focalizao da genitalidade na funo reprodutiva. Quando em algum aspecto o processo
repressivo se torna excessivo seja por obstruir mesmo o foco da genitalidade ou
desviar esse foco para algum aspecto a ser reprimido temos a neurose. Por outro
lado, quando pulses parciais, desligadas do foco genital e reprodutivo, no conseguem ser eficientemente reprimidas pela educao, temos as perverses. Nesse
sentido, Freud no se distancia muito de Aristteles: se do ponto de vista social a
educao reprime na direo de uma sexualidade saudvel a virtude temos em
relao a ela um vcio de falta que a perverso e um vcio de excesso que a
neurose. Seu distanciamento consiste na postura clnica, em que a sua aret uma
447
condio clnica e no uma condio moral. Por esse motivo, Freud pode denominar a neurose como o negativo da perverso:
Ali expus o fato de que a disposio sexual constitucional da criana incomparavelmente mais variada do que se poderia esperar, que merece ser
chamada de perversa polimorfa, e que o chamado comportamento normal
dessa funo sexual brota dessa disposio mediante o recalcamento de certos componentes. Atravs da referncia aos caracteres infantis da sexualidade
pude estabelecer um vnculo simples entre a sade, a perverso e a neurose.
A normalidade mostrou ser fruto do recalcamento de certas pulses parciais
e certos componentes das disposies infantis, bem como da subordinao
das demais primazia das zonas genitais a servio das funes reprodutoras;
as perverses correspondem a perturbaes dessa sntese atravs do desenvolvimento preponderante e compulsivo de algumas pulses parciais e a neurose remonta a um recalcamento excessivo das aspiraes libidinais. Visto
que quase todas as pulses perversas da disposio infantil so comprovveis
como foras formadoras de sintomas da neurose, embora se encontrem nela
em estado de recalcamento, pude descrever a neurose como o negativo da
perverso. (Freud, 2006b, p. 263)
Embora Freud, no mbito dos Trs ensaios, ainda alterne entre perverses
e perverso, d indicativos da viso de perverso como estrutura: a ausncia ou
rompimento de vnculo entre genitalidade e sexualidade o que lhe interessa ao
usar o termo perverso tando para a criana como para o adulto. Na criana, porm,
essa ausncia de vnculo pertence ao seu prprio desenvolvimento, j que se trata
de um vnculo a ser construdo socialmente, pela educao. Por esse motivo, embora num primeiro momento aponte para a seduo adulta como um gatilho para
a manifestao da perverso da criana, no descarta a possibilidade da manifestao espontnea. A existncia da perverso adulta, concretizao do fracasso dos
processos sociais de represso, evidencia a existncia dessa disposio infantil,
embora, para a psicanlise, ela no seja objeto de juzos morais, mas uma constatao cientfica, como Freud registra em Um Estudo Autobiogrfico:
448
Ao desvincular a sexualidade dos genitais apresenta-se a vantagem de nos

permitir levar as atividades sexuais das crianas e dos pervertidos para o mesmo mbito que os dos adultos normais. As atividades sexuais das crianas at
agora foram inteiramente desprezadas e, embora as dos pervertidos tenham
sido reconhecidas, tal reconhecimento se manifestou como indignao moral
e sem compreenso. Olhado do ponto de vista psicanaltico, mesmo as perverses mais excntricas e repulsivas so explicveis como manifestaes de
instintos componentes da sexualidade, que se libertaram da primazia dos rgos genitais e esto agora em busca do prazer por conta prpria, como eram
no os primeiros dias do desenvolvimento da libido. A mais importante dessas
perverses, a homossexualidade, dificilmente merece o nome. Ela pode ser
rastreada at a bissexualidade constitucional de todos os seres humanos e
para os efeitos posteriores primazia flica. A psicanlise nos permite apontar para algum trao ou outro de uma escolha de objeto homossexual em todos. Se descrevi as crianas como perversas polimorfas, eu estava apenas
usando uma terminologia que era geralmente corrente; nenhum julgamento

moral estava implcito na frase. A psicanlise no tem qualquer preocupao
com tais juzos de valor. (Freud, 2011, p. 4213)
Embora parea tratar-se apenas de uma discusso sobre o termo perverso,

o cuidado de Freud em separar o termo de um juzo moral, tanto sobre a criana
como sobre o adulto perverso, no mbito da psicanlise, tem um sentido histrico.
Roudinesco (2008) em A parte obscura de ns mesmos uma histria dos

perversos, reconstri o debate sobre a perverso ao longo do sculo XIX, do qual
Freud herdeiro. Relembra de Foucault o trio infernal composto pelo homem homossexual, a mulher histrica e a criana masturbadora como o risco de perverso
da famlia e da ordem procriadora (p.97). A masturbao infantil, desde o sculo
XVIII, j colocava em questo as hipteses de inocncia infantil ou de preservao
da criana em relao loucura. O caminho paradigmtico da medicina era uma
viso positivista e higienista: catalogar ciosamente as perverses, classific-las
adequadamente e normaliz-las.
Para Roudinesco (2008, p. 101), Freud rompe com essa perspectiva voyeurista e, portanto, ela mesma pervertida de nomear, classificar e sanitizar as
perverses, para elaborar uma perspectiva de compreenso humana da estrutura
perversa. Compreender a pulso de morte e o gozo do mal que pertencem a essa
estrutura. Compreenso humana, porque v na base dessa estrutura uma disposio inata, presente em todo humano, que no disposio determinista perverso, mas disposio ao gozo, que tambm pode ser gozo de mal e de morte.
O marco estabelecido pelo modelo freudiano sintetizado por Roudinesco:
Em resumo, diremos que, at Freud, as perverses sexuais eram vistas, no
discurso da medicina positivista, como desvios sem retorno em relao a
uma norma. Elas partiam desta, diziam, como erros, acidentes ou regresses, rumo a uma cloaca biolgica. Quanto ao sujeito, no era, segundo
esse mesmo discurso, seno um objeto perdido na tormenta de uma classificao que o reduzia insignificncia ao confisc-lo de sua parte sombria.
Com Freud, ao contrrio, a disposio perversa foi concebida como uma
passagem obrigatria para a normalidade: uma normalidade de contornos
difusos, cada sujeito podendo ento definir-se como um ex-perverso que se
tornou normal, aps ter integrado, com interditos importantes, os princpios
da Lei. Nessa perspectiva, a patologia esclarece a norma e no o contrrio.
(Roudinesco, 2008, p. 102-103)
Portanto, a normalidade ou o estado saudvel adulto em Freud no resultado da preservao de uma condio natural, mas da construo social e educativa
de um conjunto de interdies que conduziram as disposies inatas do sujeito a
um conjunto de manifestaes e expresses da sexualidade aceitveis cultural e socialmente, principalmente o direcionamento genital e reprodutivo da sexualidade.
449
Somente em sentido retrospectivo, isto , no sentido de que no h vnculo

preciso entre sexualidade e genitalidade que o polimorfismo infantil pode ser
chamado de perverso, pois o verso - da construo presente em per-verso - s
acessvel ao adulto educado.
Deste modo, possvel compreender que em sua relao com o mundo, o
organismo infantil no seja pr-determinado, mas polimrfico e a essa generalizao do polimorfismo infantil, enraizado na liberdade vinculada civilizao que
lhe concedeu a interpretao freudiana, qual Merleau-Ponty vai se dedicar.
O polimorfismo infantil e o campo de presena da criana
Merleau-Ponty toma essa posio mais generalizada de polimorfismo infantil freudiano, que ele credita a Levi-Strauss como substitutivo de uma pretensa
mentalidade infantil (Merleau-Ponty, 1990, p. 220; Scarso, 2008,p. 173s) e a concebe como uma situao da criana no mundo sobre o qual ela ainda no capaz de
refletir, mas a qual j a torna capaz de interagir com o mundo, de modo que, em seu
polimorfismo, a criana vive fenmenos de prematurao, definidos como:
Possibilidades para a criana de viver conflitos e episdios que antecipam seus poderes fsicos ou intelectuais. Sua vida, de repente, define-se relativamente a pessoas e instituies (exemplo: a mamadeira, o aleitamento j so contatos com uma pessoa e uma cultura.[...]
Esse polimorfismo acompanhado da prematurao: a criana leva, j de incio uma vida cultural; ela entra muito cedo em relao com seus semelhantes.
Ela manifesta interesse pelos fenmenos mais complexos que a envolvem;
por exemplo, pelos rostos para os quais ela adquire uma verdadeira cincia
de decifrao, numa poca em que se poderia pensar que ela s tem uma vida
sensorial (Merleau-Ponty, 1990:220s).
O que vemos aqui que a criana, na posse de seu corpo, constitui tambm
seu campo de presena, sua situao no espao e no tempo, por meio de relaes
as mais diversas. Contudo, essa constituio no se apresenta uniformizada pela
cultura, ao contrrio, ela se apresenta na condio polimrfica e esse polimorfismo
caracteriza o pensamento infantil, contrapondo-o cultura. Vemos, portanto, que
Merleau-Ponty generaliza ainda mais a proposta de polimorfismo, fazendo com
que seu princpio no mbito da sexualidade seja estendido a todo o campo da cultura e do conhecimento.
A elaborao desse escopo mais amplo do polimorfismo infantil se d pelo

exame, por parte de Merleau-Ponty das contribuies da psicanlise psicologia
infantil, que nas lies da Sorbonne aparecem sob o ttulo Observaes sobre o uso
dos dados psicanalticos (1990, p. 86-149) e se divide em trs partes: as relaes
da criana com o outro, segundo Freud; a contribuio dos sucessores de Freud e a
importncia das relaes parentais.
450
na primeira parte dessas Observaes que Merleau-Ponty comea a dar

destaque prematurao, a partir da considerao de que a sexualidade infantil se
antecipa discriminao dos sexos, ou seja, indeterminao da libido, associando
essa prematurao condio polimrfica perversa. Contudo, Merleau-Ponty destaca que no se trata de uma concepo realista de libido, uma vez que no mundo da
criana essas relaes esto no domnio da fantasia, sem que ela possa figurar nelas ou delas participar (1990, p. 92). Trata-se de uma sexualidade ambgua, pois o
corpo comporta os caracteres sexuais, mas no vive ainda a genitalidade como foco.
Referindo-se aos Trs ensaios de Freud, Ponty contrape noo esttica de
sexualidade a proposta freudiana de sexualizao, em que movida pela curiosidade
e pela sexualidade, a criana passa do pr-genital ao genital. Contudo, a curiosidade no pertence apenas ao campo da sexual, e nesse espao de ambiguidade que
a criana se situa no corpo e no mundo.
No tratamento da libido, Ponty ope Freud tanto ao pansexualismo como ao

idealismo. Nem a libido uma energia que paira sobre o corpo, como possvel interpretar em Jung; tampouco o humano se reduz libido. O corpo tem um sexo, mas
nem o corpo nem o sexo sintetizam o humano. O humano a encarnao pessoa-corpo: os aspectos biolgicos e os aspectos psicolgicos se encontram no humano.
Merleau-Ponty l a hermenutica psicanaltica como uma busca do sair do
si mesmo e conseguir, enfim, relacionar-se com o outro e, por extenso, com o
mundo. Assinala que, na criana essa busca j se exprime como ansiedade, vivida
primeiramente como perda da relao fundamental a me - e posteriormente
pela noo difusa de exposio ao perigo. De todo modo as questes que o
outro?, o outro me ameaa?, posso viver sem o outro?, comeam a pervadir o
eu, para alm de suas tenses narcsicas de projeo ou de introjeo. O mundo
vivido um mundo para-alm-do-si-mesmo e na busca de uma relao possvel
e construtiva - com esse para-alm-de-si que se torna possvel a educao e a
socializao.
Est posta, assim, uma base de condies para as relaes, ou dito de outra
forma, para as pr-condies de conhecimento da criana, dado que conhecer
relacionar-se.
Educar possvel e necessrio, porque nada acontece se abandonarmos a
criana a si mesma, como se o polimorfismo de seu pensamento pudesse ser um
estado de pureza humana, apenas por ser anterior experincia da cultura. Ao
contrrio, luz da proposta freudiana, esse abandono implicaria na manuteno
da condio polimorficamente perversa, mantendo a criana exposta seduo e a
uma aprendizagem da transgresso.
Ao abrir a discusso das pr-condies de conhecimento da criana, no
campo da psicologia infantil, Merleau-Ponty encontrou meios de mover a crtica
a Piaget, a contemplar as consideraes de Wallon, mas, sobretudo, antecipou a
questo das condies pr-reflexivas, isto , as condies de desenvolvimento da
451
conscincia na histria do corpo, no caso do indivduo e, de certo modo, na histria

da cultura, no caso da sociedade.
O movimento da conscincia, dirigido pela inteno, possui como pr-condio uma situao. Ora, a situao no est permanentemente oculta at que a
inteno a ela se dirija, mas est sempre presente, instigando a conscincia e instigando o corpo a agir. H, deste modo, para qualquer sujeito, uma situao pr-reflexiva que precisa ser discutida.- tal como na situao da criana, que permanece
em sua condio polimorficamente perversa at que seja educada
A ontologia pr-reflexiva e a liberdade humana
Hoje quase lugarcomum afirmar-se que a educao deve se orientar pelo

cotidiano do educando. Porm, como situar o cotidiano na educao? Seria ele um
valor em si mesmo? A fonte de legitimidade de todos os saberes que devem ser
ensinados? A chave de interpretao primeira de todo o conhecimento cientfico?
A varinha de condo que resolveria os problemas de aprendizagem, j que tornaria
os saberes distantes em prximos ao educando?
O desenvolvimento da fenomenologia nos obriga a nos aproximarmos do cotidiano no como um mundo de fatos e valores dados, mas como um mundo vivido.
Porm, muitas vezes, ainda no houve o processo de reflexo e crtica sobre esse
mundo, ou seja, podemos viver o mundo como sempre dado, isto , falsamente
naturalizado, falsamente estabelecido como um outro completamente diverso e
do qual podemos permanecer distantes, desengajados, sofrendo ou evitando suas
consequncias. De modo algum somos sujeitos desse mundo. O mais surpreendente, que nesse mundo sem reflexo podemos viver sem falar, podemos viver sem
inteno, podemos viver sem sentido, qual mquinas, desempenhando regularmente nossos papis e mantendo tudo em funcionamento. Essa mecanizao da
vida torna as palavras teis apenas para mover o funcionamento das aes, porm,
no somos sujeitos ante as palavras, somos objetos delas. A palavra dita pelo outro
permanece com o sentido que foi dado pelo outro, ou seja, a palavra no comunicao elemento de comum-unio entre pessoas e mundos, mas uma palavra-ordem ou palavra-comando. Num dilogo, as palavras so usadas para construir
sentidos comuns, porm, no comando, quem fala no espera uma resposta, mas
uma ao que espelhe a obedincia ao sentido da fala enunciada. Temos a a diferena entre os discursos da liberdade e da servido.
Para Merleau-Ponty, a liberdade humana no consiste apenas na capacidade de criar as palavras, de fazermos o novo, mas na capacidade de recriarmos o
mundo, recriarmos o novo, para alm das estruturas que j temos. No est s na
capacidade de erigir a cultura, mas de recri-la.
452
Ao nascer, o humano no cria as palavras, ele as encontra presentes na cultura, vive o mundo imerso nos sentidos que ainda no possui, experimenta os objetos
conforme o seu aprendizado sobre eles, conforme o que lhe ensinado. RelacionaPaulo de Tarso Gomes
-se com os outros segundo regras e normas de convivncia j estabelecidas. Torna-se assim, uma pessoa educada.
Contudo, sob a perspectiva de liberdade de Merleau-Ponty, o educado ainda

no livre. O mundo em que ele vive obtm seus significados e sentidos a partir
de uma ontologia sobre a qual o educado ainda no refletiu, para a qual ele ainda
no dirigiu suas indagaes. Tal como Freud entendia que no se deveria considerar com gravidade atos sexuais realizados por crianas - uma vez que deveriam
ser interpretados dentro da experincia infantil, aberta e polimrfica e elas no
poderiam avaliar plenamente o significado de tais atos segundo as regras do mundo adulto uma pessoa educada que apenas viesse a viver heteronomicamente o
mundo, com os sentidos herdados da cultura tambm no poderia ser chamada
de autntica, uma vez que sua vida no teria nada de refletido ou recriado. Talvez
seja conveniente, relembrar que a rebeldia extrema, como simples negao de todos os sentidos provenientes da cultura, ou simplesmente a pessoa absolutamente
mal-educada tambm no primaria por maior liberdade: os sentidos ainda viriam,
necessariamente, da cultura, s que seriam, sistematicamente, negados. A heteronomia, contudo, permaneceria intocada.
Devemos nesse passo, tal como Merleau-Ponty (1996) no incio de O Filsofo e sua Sombra, relembrar Husserl: A tradio o esquecimento das origens.
A condio do cotidiano, fundada na tradio, no , ainda, uma condio natural,
mas uma condio de esquecimento, de no problematizao das origens, uma
desmemria, e assim, a ausncia de identidade e de autonomia.
Porm, cabe agora perguntar, o que encontraremos nas origens do cotidiano,

na arqueologia que desvende as razes da tradio no que diz respeito constituio
da cultura e do conhecimento? Como processo humano concreto, a cultura resulta da
intersubjetividade vivida pelos humanos, a intersubjetividade carnal ou intercorporalidade, como a denomina Merleau-Ponty (1996) em O Filsofo e sua Sombra.
Contudo, nesse mesmo ensaio, mostra que no seria correto propor que a
intercorporalidade seja anterior objetividade lgica. Ambas se apresentam numa
relao de fundao, ou seja, cooperam para que os sujeitos humanos possam estabelecer suas relaes intersubjetivas, com as necessrias distines para instituir
um mundo das coisas simples, das mais imediatas relaes, que constituem o cotidiano, a sobrevivncia, a convivncia.
Sob o ponto de vista estritamente filosfico, prossegue para Merleau-Ponty

a perspectiva de uma investigao que amplie o caminho aberto pela psicanlise:
o que seria uma ontologia primordial, uma ontologia pr-reflexiva, uma ontologia
selvagem, anterior s culturas e que, portanto, confere ao humano essa liberdade
de recriar seus mundos culturais?
Essa liberdade de criao poderia ser colocada na essncia, isto , em formas

ideais, flexveis o suficiente para se encarnarem em cada apresentao cultural, contudo, por seu percurso filosfico, Merleau-Ponty se recusa tanto a retornar ao ideaA criana e a ontologia pr-reflexiva: dilogo com Freud e Merleau-Ponty
453
lismo, como se recusa tambm a fixar o humano no fato, propondo a investigao da

situao que precede a diviso entre fato e essncia, que ele chamada de selvagem:
No mais do que os fatos, as necessidades de essncia no constituiro a resposta invocada pela filosofia. A resposta est mais alta do que os fatos e
mais baixa do que as essncias, no Ser selvagem onde estavam indivisos
e onde, atrs ou abaixo das clivagens de nossa cultura adquirida, continuam
assim [indivisos] (Merleau-Ponty, 2007, p. 119, grifo nosso).
A discusso da infncia pela psicanlise de Freud nos permitiu encontrar,

j no corpo, as disposies no-deterministas, nem eternamente indeterminadas,
que abrem o humano para uma trajetria de relaes com o mundo, o ser-de-relaes. importante que essa disposio seja encontrada no corpo, mas no determinada por essa disposio. Seria uma hiptese atraente condicionar o humano
ao selvagem, mas no essa a direo da fenomenologia. Sua direo consiste em
apontar para a ontologia que precede e que se apresenta como pressuposto a toda
determinao cultural, a toda cultura que se inscreve na histria.
Assim, podemos dessacralizar o cotidiano e o senso comum como dados
originrios, ou estados primitivos de saber da criana ou do educando. Tornam-se tambm mundos to complexos como os da cincia e da filosofia, construes
humanas, histricas e culturais.
Em consequncia, mesmo do ponto de vista da educao, se o cotidiano representa uma situao de conhecimento anterior ao saber escolar ou saber cientfico, ele no se assemelha a essa condio da ontologia selvagem, pois j uma
elaborao cultural.
Nossa experincia do verdadeiro, quando no se reporta imediatamente a da

coisa que vemos, no se distingue, inicialmente, das tenses que nascem entre os
outros e ns, e das resolues dessas tenses. [..]. Por certo, muito precocemente,
motivos, categorias abstratssimas funcionam nesse pensamento selvagem, como
o mostram as antecipaes extraordinrias da vida adulta na infncia; podemos
dizer que o homem total j est ali. A criana compreende muito alm do que sabe
dizer, responde muito alm do que poderia definir, e, alis, com o adulto, as coisas
no se passam de modo diferente. Um autntico dilogo me conduz a pensamento
de que eu no me acreditava, de que eu no era capaz, e s vezes sinto-me seguindo
num caminho que eu prprio desenhava e que meu discurso, relanado por outrem, est abrindo para mim (Merleau-Ponty, 2007, p. 24, grifo nosso).
454
preciso distinguir tanto na criana quanto no adulto as origens dessa

antecipao. Uma exaltao do cotidiano ou do saber da pessoa comum, por simples oposio ao conhecimento cientfico, no uma atitude muito diferente da
que exalta o conhecimento cientfico ante os saberes cotidianos. Ambas as atitudes
se referem a proposies que valoram saberes, porm, no discutem as condies
de liberdade que nos permitem superar e transformar saberes e conhecimentos.
A autenticidade de uma filosofia feita no corpo e a partir do corpo, obriga a

propor que o que chamamos de experincia se refere a tenses ante coisas, a tenses
intersubjetivas, vistas como relaes intercorporais, A aprendizagem s se viabiliza
se essas relaes se estabelecem e se, os recursos do pensamento selvagem, da ontologia que precede a reflexo, so provocados pela situao da pessoa no mundo.
No se pode naturalizar o mundo, nem naturalizar o cotidiano, pois no nesse mundo naturalizado que o humano vive. Embora Merleau-Ponty no tenha tido
tempo de ampliar sua indagao sobre a ontologia selvagem, todos testemunhamos
os resultados do seu desenvolvimento: a criao e recriao da cultura, a possibilidade das ontologias reflexivas, a possibilidade de viver e de atribuir sentido vida.
O engajamento renovador no mundo e na vida parece ser a proposta do humanismo no pensamento de Merleau-Ponty e, portanto, deve aqui ser apontado
tambm como o objetivo da educao, como apontado ao final de O Filsofo e sua
Sombra: Essa renovao do mundo tambm renovao do esprito, redescoberta
do esprito bruto que no domado por nenhuma das culturas, ao qual se pede
criar de novo a cultura (Merleau-Ponty, 1996:200).
No se trata da exaltao da brutalidade, tal como no estudo da libido e da

sexualidade infantil, o polimorfismo da criana no se torna a salvaguarda do perverso. Se por um lado no esto em jogo os juzos morais sobre a criana e suas
manifestaes sexuais; por outro lado tambm no se d a licena para que a criana seja pervertida e repervertida pelas intervenes dos adultos. Ao contrrio, tal
como Freud advertiu para o carter nocivo da seduo adulta sobre a criana, tambm no universo da cultura a liberdade no se constitui numa autorizao para a
eterna suspenso das escolhas, para a indefinio dos valores, para a no-cultura.
O esprito bruto no um estado de bondade, mas um estado de possibilidade e, tal
como a libido e a sexualidade, associadas curiosidade, projetam a criana para-o-mundo, tambm projeta o humano para-a-cultura e para a histria.
Desse modo, uma vez que estamos tomados, historicamente, pelo desenvolvimento das culturas, no nos mais permitido observar, em estado puro, a ontologia selvagem, contudo, podemos entrev-la, a cada vez que essa renovao do mundo, da cultura e do humano acontece, como plena manifestao de nossa liberdade.
Dai a importncia da investigao filosfica da ontologia pr-reflexiva, dessa
ontologia selvagem, pois ela consiste na tarefa de discutir, fenomenologicamente,
essa mesma liberdade humana vivida na situao do corpo.
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456
a relevncia da alteridade na
tica de ricoeur
Paulo Gilberto Gubert*
* Doutorando em Filosofia.
Santa Maria.
Resumo
O trabalho apresenta conceitos centrais da pequena tica de Ricoeur, enfatizando a questo da alteridade, a partir do texto O si-mesmo como um outro.
Por meio da solicitude e do respeito que se evidencia a importncia do outro no conceito aristotlico de amizade e na segunda formulao do imperativo categrico kantiano. Ademais, existem situaes conflitivas no cotidiano
do convvio com o outro que exigem a aplicao da sabedoria prtica. Nestes
casos, a moral da obrigao entra em aporias que somente podero ser resolvidas a partir do retorno intuio da tica. Destarte, a sabedoria prtica
surge como ponto de equilbrio entre a teleologia e a deontologia.
Palavras-chave: Alteridade. Solicitude. Respeito. tica. Moral. Sabedoria prtica.
1. Introduo
objetivo do trabalho investigar acerca do problema do outro na tica ricoeuriana. O ponto de partida o da perspectiva tica aristotlica, ou seja,
da vida boa com e para os outros nas instituies justas. Nesse sentido, o
conceito de amizade entre indivduos que se desejam o bem mutuamente proposto por Aristteles enfatizado por Ricoeur como uma forma de reconhecimento mesmo que insuficiente da alteridade do outro.
Em segundo lugar, cabe norma moral, a partir da universalidade proposta
por Kant na segunda formulao do imperativo categrico, assegurar que o outro
seja tratado como pessoa (fim) e no como coisa (meio); ou seja, no se deve utilizar o outro como meio para atingir os fins que interessam meramente ao si.
a relevncia da alteridade na tica de ricoeur
457
A sabedoria prtica representa, neste contexto, uma tentativa de equilbrio

que busca salvaguardar ambas as propostas a teleolgica e a deontolgica. Para
tanto, o autor salienta que os conflitos gerados pela universalidade da norma moral devero ser prudentemente analisados a partir da singularidade de cada caso e
de cada sujeito envolvido.
2. A perspectiva tica
O texto O si-mesmo como um outro marca a elaborao da pequena tica (petit thique) de Ricoeur. Alicerado em Aristteles e em Kant, ele transita entre a
teleologia e a deontologia1, constituindo ao final a sabedoria prtica. A questo da
alteridade figura como problema central neste contexto em que se reflete acerca
do lugar ocupado pelo si e pelo outro2.
No estudo stimo do texto supracitado, intitulado O si e a perspectiva tica,

Ricoeur desdobra a tica aristotlica em trs partes distintas: a vida boa, com e
para os outros, nas instituies justas3. Neste contexto, a tica se caracteriza pela
finalidade e o pelo objetivo a ser atingido, isto , que se possa viver bem. Alcanar
a realizao pessoal significar o coroamento e o fim ltimo das aes. A vida boa
representa a possibilidade que cada pessoa tem de ser tanto autora, quanto capaz
de julgar seus prprios atos racionalmente, ou seja, capaz4 de estimar a si mesma.
Nesse sentido, verifica-se que o si digno de estima devido s suas prprias

capacidades, ou seja, o si pode, tem condies de avaliar suas prprias aes e perceber como bons seus fins. Ao fazer isso o si tem condies de avaliar e de estimar
a si mesmo como bom. Contudo, conforme avalia Ricoeur, preciso investigar se
o poder-fazer, que corresponde no plano tico ao poder-julgar, no vai requerer
458
1
A distino entre tica e moral, convencionada por Ricoeur, trata a tica enquanto perspectiva de
uma vida concluda e a moral enquanto articulao dessa perspectiva em normas. Segundo o autor,
aqui se distinguem claramente os legados aristotlico e kantiano: uma herana aristotlica, em que a
tica caracterizada pela perspectiva teleolgica, e uma herana kantiana, em que a moral definida
pelo carter de obrigao da norma, portanto, por um ponto de vista deontolgico (RICOEUR, 1991,
p. 201, grifos do autor).
2
Segundo Cor, a inteno primeira da tica ricoeuriana colocar em evidncia a afirmao da liberdade na primeira pessoa, por outro lado, centra-se na exigncia de reconhecimento da segunda
pessoa (2010, p. 189).
3
Somente sero investigados os dois primeiros desdobramentos, dado que o enfoque deste trabalho
est voltado para a questo da relao entre o eu e o outro enquanto problema filosfico. Ricoeur
considera fundamental a ideia da alteridade em que se verifica precisamente uma articulao entre o
eu e o outro, ao contrrio de tantas filosofias em que ao que me parece lhes faltava qualquer distino na sua utilizao da alteridade, tornando-as, inesperadamente, iguais a si mesmo (1995, p. 135).
Ademais, o autor salienta que se trata de uma questo fundamental, pois esta relao est na origem
de uma multiplicidade de um conjunto (RICOEUR, 2009, p. 230), ou seja, das comunidades humanas.
No entanto, preciso mencionar que, segundo Ricoeur, entre todas as virtudes, a da justia a que,
por excelncia e por constituio, voltada para outrem. Pode-se at dizer que a justia constitui o
componente de alteridade de todas as virtudes que ela arranca do curto-circuito entre si mesmo e si
mesmo. (2007, p. 101).
4
Cor salienta que a questo acerca do ser humano capaz figura como elemento central no pensamento ricoeuriano. Neste caso, o resultado dessa capacidade que esse ser poder avaliar a si prprio e, consequentemente, estimar-se como sendo bom (2010, p. 191).
Paulo Gilberto Gubert
a mediao do outro no que diz respeito ao percurso que vai da capacidade de

efetuao (1991, p. 213).
O papel mediador do outro foi desenvolvido por Aristteles nos captulos

VIII e IX da tica a Nicmaco, que Ricoeur denomina como sendo um tratado da
amizade5. Neste tratado, a amizade que faz a transio entre a vida boa, que
vimos refletir-se na estima de si, virtude solitria na aparncia e a justia, virtude
de uma pluralidade humana de carter poltico (RICOEUR, 1991, p. 213). Nesse
sentido, segundo Aristteles, a amizade uma virtude ou implica virtude, sendo,
alm disso, sumamente necessria vida (1984, p. 179). Sendo assim, todo homem virtuoso sente necessidade de ter amigos.
Ademais, seguindo Aristteles, preciso admitir que no possvel ser amigo

de outro, se no se , primeiramente, amigo de si mesmo6. Contudo, de acordo com
Ricoeur, a famosa aporia que consiste em saber se preciso amar a si mesmo para
amar um diverso de si no deve por conseguinte nos cegar. ela, de fato, que conduz
diretamente ao centro da problemtica do si e do diverso de si (1991, p. 214).
Ricoeur menciona as trs espcies de amizade aristotlica, segundo o bom,
o til e o agradvel. De acordo com o autor francs, a perspectiva tica aristotlica
nutre-se da forma de amizade segundo o bom. Neste sentido, verifica-se em Aristteles que a amizade perfeita a dos homens que so bons e afins na virtude,
pois esses desejam igualmente bem um ao outro enquanto bons, e so bons em si
mesmos (1984, p. 181).
A estima de si tem um sentido objetivo, que no o de se fechar em si mesma,
mas de se orientar de acordo com o bom. J se verificava em Aristteles que os que
amam um amigo amam o que bom para eles mesmos; porque o homem bom, ao
tornar-se amigo, passa a ser um bem para o seu amigo (1984, p. 184). Por conseguinte, de acordo com Ricoeur, no h dvida de que a estima de si tem seu lugar
na gnese da amizade7 (1991, p. 214).
Para Vergnires, a autossuficincia a de um ser socivel; tratando-se de um homem
que no nem um selvagem nem um deus, o si-mesmo no poderia ser concebido como
ser sozinho. O bem viver pois um viver-com: o homem, como alis outras espcies de
animais, um ser de relao, de associao, de amizade (philia). Agir, agir com os outros
(2002, p. 109).
5
Em Aristteles, percebe-se que a existncia do homem de bem j para si mesmo algo desejvel e,
portanto, condio para sua felicidade. Todavia, tal condio no se caracteriza como algo de estranho
com relao presena de um amigo, pois ele supe que todo homem bom necessariamente tende
a buscar amizades (ARISTTELES, 1984, p. 179). Nesse sentido, segundo Vergnires, o amigo um
companheiro de vida, um ntimo: aquele com o qual gosto de estudar, porque a atividade estimulada
quando partilhada, o prazer redobrado, a conscincia de si ampliada [...]. O si-mesmo humano s
tem consistncia enquanto se nutre do conhecimento do mundo e se liga ao outro (2002, p. 109).
7
Em seu texto O Justo 2, Ricoeur salienta novamente que a estima de si (ou autoestima) no pode ser
interpretada como uma relao de si para si-mesmo. Esse sentimento inclui tambm um pedido dirigido aos outros. Inclui a expectativa da aprovao vinda desses outros. Nesse sentido, a autoestima
ao mesmo tempo um fenmeno reflexivo e um fenmeno relacional, e a noo de dignidade rene
as duas faces desse reconhecimento (2008, p. 219).
6
459
A amizade implica na mutualidade da relao entre aqueles que so amigos.

Ademais, a relao entre amigos pautada pelo bem que ambos desejam um ao outro. Nesse sentido, o maior bem que um amigo desejar ao outro, ser justamente
que ele permanea sendo como ele , ou seja, que continue sendo um homem bom
(ARISTTELES, 1984, p. 181). Dessa forma, a amizade se torna o primeiro pressuposto para a constituio de um princpio de alteridade8. Ricoeur esclarece que,
segundo a ideia de mutualidade, cada um ama o outro como o que ele [...]. Esse
como (como que o outro ) previne toda deriva egolgica ulterior: ele constitutivo de mutualidade. Essa, em troca, no se permite pensar sem a relao ao bom,
no si, no amigo, na amizade (1991, p. 215, grifo do autor).
Apesar de no se tratar de uma tese egolgica, o tratado da amizade tambm

no possibilita vislumbrar um conceito aristotlico franco de alteridade. Como
avalia Ricoeur, a estima de si o momento reflexivo originrio da perspectiva da
vida boa. A amizade acrescenta estima de si, sem nada suprimir. O que ela acrescenta a ideia da mutualidade na troca entre humanos que se estimam cada um a
si prprio (1991, p. 220).
Constatada a fragilidade do conceito de amizade aristotlico no que concerne ao problema da alteridade, Ricoeur busca elaborar outro conceito, o conceito de
solicitude, que se concatena com a estima de si9. Demonstrar esta conexo se faz
necessrio, visto que, a estima de si reflexiva e parece fechar-se em si mesma. De
acordo com esta perspectiva, a solicitude no se junta de fora estima de si, mas
se desdobra em uma dimenso de segundo grau, denominada dimenso dialogal10.
Ricoeur esclarece que desdobramento significa uma ruptura na vida e no discurso, mas uma ruptura que crie as condies de uma continuidade de segundo grau,
tal como a estima de si e a solicitude no podem ser vividas e pensadas uma sem a
outra (1991, p. 212).
3. A solicitude
Segundo Ricoeur, o conceito de solicitude indica uma relao de reciprocidade, pois est baseado fundamentalmente na troca entre dar e receber (1991,
460
8
Segundo Rossatto, a amizade no remonta a uma atitude de enclausuramento do eu em si mesmo,
insinuando uma atitude egosta ou solipsista: ao contrrio, ela se situa precisamente na abertura do
si para o outro. Por si s, a amizade indica o efetivo querer viver bem com os outros (2010, p. 52).
9
Para Ricoeur, a amizade aristotlica denota uma relao insuficiente entre dar e receber, posto que
se sustenta unicamente na suposio de que h uma distribuio simtrica de bens entre iguais. A solicitude, por sua vez, introduz um novo tipo de relao que torna possvel restituir o equilbrio entre
partes inicialmente desiguais (ROSSATTO, 2008, p. 30).
10
De acordo com Garrido, a estima de si e a solicitude so inseparveis, ou seja, uma no pode ser
pensada sem a outra. A estima se apresenta na forma dialogal; dizer si no dizer eu; este si leva
alteridade, significa que o outro est presente. A solicitude o desdobramento da autoestima na
sua forma dialogal, porque no algo externo ou agregado prpria estima. Temos necessidade do
outro e de sua mediao [...]. A solicitude para e com os outros a continuidade da prpria estima de
si em outro grau, na qual se manifestam, de forma clara, os sentimentos que so dirigidos aos outros
(2002, p. 132).
p. 221). Este conceito pode ser mais bem visualizado atravs da hiptese do sofrimento, que pode ser verificada tanto a partir do polo do si quanto partindo do
polo do outro. Conforme avalia Ricoeur, o sofrimento no est reservado apenas
a dores fsicas e mentais, mas se define principalmente pela diminuio at a
destruio da capacidade de agir, do poder-fazer, sentidos como um golpe integridade (1991, p. 223).
De acordo com essa hiptese, partir do polo do si significa afirmar que o

mesmo toma a iniciativa de poder-fazer e o faz por meio do desejo de partilhar
e at de participar da dor dos outros. Neste caso, o outro se reduz condio de
algum que somente recebe, a partir da iniciativa de um si que beneficente e
at mesmo benevolente. Por outro lado, a mesma dinmica pode tambm ser
percebida no movimento inverso do outro para o si. Em ambos os casos, permanece um elemento de passividade, pois no se verifica nenhuma troca mtua
(RICOEUR, 1991, p. 223).
Para tentar resolver a dissimetria da hiptese do sofrimento, Ricoeur prope a solicitude. A solicitude a chave para estabelecer a igualdade das relaes
entre o dar e o receber, entre o si e o outro. Atravs da simpatia11, percebe-se um si
que, inicialmente, possui uma potncia de agir superior do outro, permitindo-se
afetar com seu sofrimento. Dessa forma, como avalia Ricoeur, procede do outro
sofredor um dar que j no precisamente tirado de sua potncia de agir e de existir, mas de sua prpria fraqueza (1991, p. 223). Neste caso, o autor esclarece que
sobrevm uma espcie de igualao, da qual o outro sofredor a origem, graas ao
que a simpatia preservada de se confundir com a simples piedade, onde o si goza
secretamente saber-se poupado (RICOEUR, 1991, p. 224). Portanto, na simpatia,
o si, cuja potncia de agir no comeo maior que a de seu outro, encontra-se
afetado por tudo o que o outro sofredor lhe oferece em troca. Porque procede
do outro sofredor um dar que j no precisamente tirado de sua potncia de
agir e de existir, mas da sua prpria fraqueza. Talvez esteja a a prova suprema
da solicitude, que a desigualdade de potncia venha a ser compensada por
uma autntica reciprocidade na troca, a qual, na hora da agonia, refugia-se no
murmrio dividido das vozes ou no aperto dbil de mos que se cumprimentam (RICOEUR, 1991, p. 224).
A solicitude pode ser compreendida por meio de trs categorias distintas:

a reversibilidade, a insubstituibilidade e a similitude. Primeiramente, a reversibilidade, que acontece no momento da interlocuo. o momento em que ocorre a
troca entre os pronomes pessoais. Isto significa, segundo Ricoeur, que quando eu
digo tu a um outro, ele compreende eu por si mesmo. Quando ele se dirige a mim,
na segunda pessoa, eu me sinto concernido na primeira pessoa (1991, p. 226).
Dessa forma, verifica-se uma capacidade de se designar a si mesmo tanto quele
11
Para Ricoeur, a simpatia medida que no se confunde com o sentir-como, prprio do contgio afetivo ou fuso afetiva , permite um sentir-com que distingue e no mistura os seres. (2009, p. 315).
461
que emite, quanto quele que receptor do discurso. Neste mbito, ainda so reversveis apenas os papis.
Em segundo lugar, pelo princpio de insubstituibilidade que se admite o valor de cada pessoa em particular. Este princpio pressuposto no discurso, j que o
si, de fato, no abandona seu lugar, porque permanece sendo um si mesmo. Mesmo
quando o si se pe no lugar do outro, por imaginao e por simpatia, no deixa de
ser si mesmo para ocupar o lugar do outro. Dessa forma, a solicitude acrescenta
o dado de que cada pessoa nica e insubstituvel no para si mesma, mas para
os outros. Segundo Ricoeur, na experincia do carter irreparvel da perda do
outro amado que aprendemos, por transferncia do outrem para ns mesmos, o
carter insubstituvel de nossa prpria vida (1991, p. 226).
Segundo Ricoeur, a similitude o terceiro elemento da compreenso e trata

de restabelecer todas as formas inicialmente desiguais do vnculo entre si mesmo
e o outro (1991, p. 226). A gnese da similitude est situada no momento da troca
entre a estima de si e a solicitude para com o outro12. Neste ponto, se manifesta a
originalidade da solicitude, visto ser ela responsvel por introduzir
um novo tipo de relao que torna possvel restituir o equilbrio entre partes inicialmente desiguais [...]. Com a solicitude, o dar ter de perder a fora
centrada na expectativa de receber, e o receber no poder mais carregar a
obrigatoriedade e o peso de ter de restituir algo [...]. a que se revela todo o
potencial contido na solicitude: ela possibilita estimar o si-mesmo como um
outro e o outro como a si-mesmo (ROSSATTO, 2008, p. 30).
Como parte da elucidao da relao existente entre os conceitos de estima

de si e de solicitude, Ricoeur os submete prova do formalismo da norma moral
kantiana. Para tanto, na sequncia, investigar-se- a possibilidade de aproximao
entre os conceitos supracitados com a autonomia e com o respeito, a partir das
formulaes primeira e segunda do imperativo categrico.
4. A autonomia
No stimo estudo de O si-mesmo como um outro, a perspectiva tica, de procedncia aristotlica, assume a primazia em relao norma moral kantiana. Segundo Ricoeur, a tica aristotlica caracterizada justamente pela sua finalidade
(teleologia), e seu objetivo que se possa viver bem. Alcanar a realizao pessoal
significar o coroamento e o fim ltimo das aes. Contudo, a partir do oitavo estudo, intitulado O si e a norma moral, a tica submetida ao crivo da norma. Ricoeur,
neste momento, esclarece que seu objetivo desenvolver uma tica enriquecida
pela passagem atravs da norma e investida no julgamento moral em situao
(1991, p. 237).
462
12
De acordo com Rossatto, no quadro geral da tica ricoeuriana, a solicitude, em relao estima de
si, traz consigo implicada a orientao de que uma ao s poder ser considerada boa se for praticada em favor de outrem (2010, p. 54).
Ademais, o exame do carter de universalidade do imperativo categrico

em sua primeira formulao: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 2007, p. 59) no
pode ser entendido como uma forma de solipsismo moral. Ricoeur afirma que
justamente este princpio que garante a possibilidade de experimentao pela
norma do desejo de viver bem (1991, p. 238). Nesse sentido, no h ruptura entre
o formalismo e a tradio teleolgica, visto que existem traos que demonstram a
ligao que persiste entre a norma moral e a perspectiva tica.
Portanto, no s a tica, mas tambm a moral possui um vnculo com a vida

boa. Este liame, para Ricoeur, pode ser encontrado no conceito kantiano de boa-vontade, proveniente da Fundamentao da metafsica dos costumes, definido nos
seguintes termos: neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar
que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma
boa vontade (KANT, 2007, p. 21). Dessa forma, o bom sem restrio de Kant
compreendido como moralmente bom, conservando a impresso teleolgica13. Entretanto, a diferena consiste no fato de que o conceito de bom, para Kant, depende
da vontade. Por meio da autodeterminao racional, a vontade corresponde ao poder de iniciar novos eventos. Ademais, a vontade na moral kantiana est vinculada
com a lei, sendo o querer, portanto, fruto de um imperativo.
A ideia de universalidade do imperativo se caracteriza por uma moral da
obrigao e est vinculada ideia de constrangimento14, que, por sua vez, est atrelada ideia de dever. A funo do dever constranger a vontade, livrando-a de limitaes empricas. De acordo com Ricoeur, para Kant, falar em boa-vontade e em
ao feita por dever significa dizer a mesma coisa. Ademais, Ricoeur assinala que
necessrio levar esta condio finita da vontade razo prtica concebida como
autolegislao, como autonomia15. Somente neste estdio o si ter encontrado a
primeira base de seu estatuto moral (1991, p. 241).
A autonomia tem sua gnese na liberdade. A liberdade que designa a
vontade, tornando a autonomia o equivalente obedincia a si-mesmo. Ricoeur
Segundo Ricoeur, so mltiplas as ocorrncias dos termos estima, estimar, estimvel na primeira seo da Fundamentao, sempre em relao com a boa-vontade. no somente a ancoragem
na tradio teleolgica que esses termos exprimem, mas a ancoragem na experincia moral comum;
como em Aristteles, a filosofia moral em Kant no parte do nada; sua tarefa no inventar a moral,
mas extrair o sentido do fato da moralidade (1991, p. 240, grifo do autor). Com relao ao bom, Ricoeur afirma que, para Kant el proyecto ltimo de la vida moral [...], es liberar lo que podramos llamar
el fondo de bondad (2001, p. 228, grifo nosso).
14
o aspecto constrangedor que determina a forma do imperativo kantiano, responsvel pela regra
de universalizao. Este aspecto no trata de uma relao de comando e de obedincia, operada entre
duas pessoas, mas une as duas funes em uma s pessoa, podendo esta comandar e obedecer ou
desobedecer a si mesma.
15
De acordo com Kant, aquilo que eu reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com
um sentimento de respeito que no significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a
uma lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. [...] O objecto do respeito
portanto simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no entanto como
necessria em si. Como lei que , estamos-lhe subordinados (2007, p. 32, grifos do autor).
13
463
afirma que, quando a autonomia substitui a obedincia a outro pela obedincia a

si-mesmo, a obedincia perdeu todo o carter de dependncia e de submisso. A
verdadeira obedincia, poderamos dizer, a autonomia (1991, p. 246).
Por conseguinte, a filosofia moral kantiana parece conduzir a uma tese egolgica, j que, inicialmente, o sujeito parece no depender em nenhum momento
do outro. Tudo parece se resolver na autonomia do si que se autolegisla. Contudo,
Ricoeur alerta que no se trata de uma teoria baseada apenas no si, mas de uma
busca pela universalidade de querer, apanhada nesse momento abstrato onde ela
no ainda distribuda entre a pluralidade das pessoas (1991, p. 247).
5. O vnculo entre a solicitude e a segunda formulao

do imperativo categrico
Ricoeur afirma a possibilidade de, a partir da Regra de Ouro16, estabelecer

a articulao entre a solicitude e a segunda formulao do imperativo categrico,
proposta por Kant nos seguintes termos: age de modo que trates a humanidade,
tanto na tua pessoa, quanto na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (2007, p. 69).
A Regra de Ouro pode ser compreendida sob dois enfoques. O primeiro vem
do Talmud: No fazes a teu prximo o que tu detestarias que te fosse feito. Est a
a lei completa; o resto comentrio (Talmud de Babilnia apud RICOEUR, 1991,
p. 256). O segundo enfoque, de frmula positiva, encontra-se no Evangelho de Mateus (Mt 22,39): Amars o teu prximo como a ti mesmo.
A frmula do Talmud responsvel por garantir uma norma de reciprocidade, que funciona como uma forma de dizer no ao mal. A forma de comando que ela
reveste justamente para caracterizar a interdio necessria. Tu no matars, tu
no mentirs, tu no torturars so nada mais do que regras que existem para coibir e evitar o mal. Neste caso, segundo Ricoeur, a todas as figuras do mal responde
o no da moral (1991, p. 259, grifo do autor).
Por outro lado, o segundo enfoque da Regra de Ouro no se constitui meramente por uma interdio. Do contrrio, admite que se faa algo em prol do outro17.
Neste ponto, vislumbra-se a articulao entre a solicitude e a norma. Ademais, a solicitude o ancoradouro da norma moral, dado que nela as trocas mtuas entre as
Segundo Ricoeur, Kant quase no cita a Regra de Ouro, por consider-la imperfeitamente formal.
Primeiro, ela parcialmente formal porque no diz sobre o que o outro gostaria ou no que lhe fosse
feito. Em segundo lugar, imperfeitamente formal, porque se refere a amar e detestar, entrando,
portanto, no campo das inclinaes. pela prova de universalizao da segunda formulao do imperativo que se poder purificar as mximas do amor e do dio em favor do princpio de autonomia.
Portanto, como avalia Ricoeur, amor e dio so os princpios subjetivos de mximas que, como empricas, so inadequadas exigncia de universalidade (1991, p. 261). Por outro lado, Ricoeur afirma
que a Regra de Ouro es el punto de partida en la reflexin moral. Es un punto de partida en la medida
en que la idea del otro debe ser formada con toda la fuerza de una alteridad que me ordena ser responsable, como lo proclama Lvinas (2001, p. 235, grifo nosso).
17
De acordo com Abel, a vantagem das frmulas positivas da reciprocidade que estas orientam a
moral para o respeito benevolente pelas pessoas e no para o respeito abstrato pela lei (1996, p. 74).
16
464
partes so ambas afirmativas. Ricoeur esclarece que a solicitude representa, na verdade, a alma oculta da interdio. ela que, em ltimo caso, arma nossa indignao,
isto , nossa recusa da indignidade infligida a outros (1991, p. 259, grifo do autor).
Conforme mencionado acima, a Regra de Ouro responsvel por estabelecer
uma relao de reciprocidade18 entre o si e o outro. Por sua vez, a segunda formulao do imperativo representa o complemento entre dois conceitos: o de humanidade e o de pessoa como fim em si. Ricoeur salienta que,
a ideia de humanidade, como termo singular, introduzida no prolongamento
da universalidade abstrata que rege o princpio da autonomia, sem acepo
de pessoas; em compensao, a ideia das pessoas como fins nelas prprias
pede que seja levada em conta a pluralidade das pessoas (1991, p. 260).
Por conseguinte, a ideia de pluralidade no considera a humanidade enquanto soma matemtica de indivduos, mas a partir do ponto de vista do respeito19 que
se deve a cada pessoa em particular. Como avalia Ricoeur, no possvel estabelecer vnculos entre o si e o outro, se no for determinado o que, na minha pessoa e
naquela do outro, digno de respeito20 (1991, p. 261).
O conceito de humanidade elimina todo o princpio de alteridade radical que

a solicitude contm. Este conceito, somado ao princpio de autonomia e de respeito, conduz ao princpio de pluralidade. Dessa forma, para Ricoeur, o si implicado reflexivamente pelo imperativo formal no era de natureza monolgica, mas
simplesmente indiferente distino das pessoas e, nesse sentido, capaz de uma
inscrio no campo da pluralidade das pessoas (1991, p. 262). Ademais, se o si do
imperativo categrico se bastasse a si mesmo, sem dvida estaria anulando todo
o esforo kantiano da segunda formulao do imperativo que prope o respeito
diversidade de pessoas, ou seja, a cada pessoa em particular.
A noo de pessoa como fim em si contribui para o equilbrio da ideia de

humanidade. Este equilbrio se deve ao fato de que a segunda formulao do imperativo introduz uma distino fundamental. Ele no trata apenas do si ou apenas
Segundo Cor, ao situar a regra de ouro tanto no incio do itinerrio tico quanto na sua concluso,
Ricoeur anuncia e ilumina uma caracterstica fundamental desta: a reciprocidade (2010, p. 187).
19
O respeito assume um carter universal medida que no estabelece que se deva respeitar o maior
nmero de pessoas possvel, mas respeitar cada pessoa em sua particularidade. Para Rossatto, a
introduo da noo de respeito traz consigo a distino kantiana entre pessoa e coisa, assinalada
na segunda formulao do imperativo categrico. Passa-se, ento, a entender que o reconhecimento
do outro no se deve dar com base nos moldes da relao pessoa-coisa, mas segundo a relao entre
pessoas. Em consequncia disso, o outro ter de ser tomado como fim em si mesmo, e nunca como
meio utilizado em prprio benefcio para atingir um fim (2008, p. 32).
20
Segundo Cor, o encontro com o kantismo, o qual exige formalismo e universalidade, expressa em
especial a exigncia da pessoa como fim em si mesma. Neste momento, preciso revelar o rigor do
estudo ricoeuriano do respeito, sobretudo sua tentativa de esclarecer como o respeito na autonomia
moral entra no mundo da alteridade o respeito pelo outro (2010, p. 187). Nesse sentido, digno de
nota que na Fundamentao da metafsica dos costumes, antes de apresentar a segunda formulao
do imperativo, Kant enftico: todo o respeito por uma pessoa propriamente s respeito pela lei
(2007, p. 32).
18
465
do outro, mas distingue entre a tua pessoa e a pessoa de qualquer outro. Ora, se
a primeira formulao do imperativo categrico d uma acentuada nfase ao si, o
que conduziria necessariamente a uma egologia, a segunda formulao do imperativo, alm de tratar da pessoa do outro, ainda recebe um reforo: o de que se deve
tratar a humanidade como um fim e nunca como um meio.
Segundo Ricoeur, Kant passou pelo crivo da crtica de forma a purificar e a

clarificar aquilo tudo que a sabedoria popular j intua a respeito da Regra de Ouro
(1991, p. 263). Esta afirmao justificada pelo autor com a pergunta: o que ,
com efeito, tratar a humanidade na minha pessoa e naquela de outrem como um
meio, seno exercer sobre a vontade de outrem esse poder que, cheio de moderao na influncia, desencadeia-se em todas as formas de violncia e culmina na
tortura? (RICOEUR, 1991, p. 263, grifo do autor).
Dessa forma, a ideia de humanidade encontra na pluralidade da segunda
formulao do imperativo categrico o pleno sentido de sua originalidade. Assim,
se torna legtimo ver no imperativo a formalizao e o complemento da Regra de
Ouro, j que esta porta em si o princpio da reciprocidade. Este princpio assume
um carter universal ao ser confrontado e complementado pelo imperativo.
Demonstrou-se acima o papel fundamental da solicitude e do respeito para

a problemtica da alteridade. Ser preciso acrescentar, seguindo o pensamento de
Ricoeur, que existem situaes conflitivas no cotidiano do convvio com o outro
que exigem a aplicao da sabedoria prtica. Para tanto, ser preciso introduzir a
noo de convico. Esta no representa uma terceira instncia, para alm da tica
e da moral. Sua funo consiste em demonstrar que existem situaes nas quais a
moral da obrigao21 entra em aporias que somente podero ser resolvidas a partir
do retorno intuio primeira da tica (RICOEUR, 1991, p. 281).
6. A convico
A passagem pela perspectiva tica e pela norma moral no resolveu uma

questo fundamental para Ricoeur: os conflitos suscitados pelos casos difceis
(hard cases), que exigem uma deciso de acordo com a situao. O conflito o mbil da sabedoria prtica, dado que, para o autor, ele ocupa um papel fundamental
em uma discusso que se prope tica (RICOEUR, 1991, p. 281).
O respeito no pode ser algo que se refere somente a uma lei moral autnoma. Segundo Rossatto, o
outro, como pessoa agredida e sofrida bem mais que a lei violada. Aqui se mostra, sobretudo, que
a vida tica tem de ultrapassar o plano moral e jurdico: s assim o respeito mtuo poder albergar
a alteridade num mesmo crculo tico que resguarda a um s tempo o si-mesmo como um outro e o
outro como um si-mesmo (2008, p. 33).
21
466
na tragdia grega, especificamente na Antgona22, que Ricoeur busca o ensinamento da sabedoria trgica que pode ser comparado ao das experincias-limite
vividas no cotidiano, apesar de ambas conduzirem inevitavelmente a aporias23. A
necessidade de possuir a sabedoria para tomar as decises corretas e justas e, consequentemente, deliberar bem, parece ser o elemento que perpassa toda a Antgona. Contudo, a instruo pelo trgico no representa um aprendizado moral. Sua
funo, como avalia, ser abrir o caminho para o momento da convico (1991, p.
290). Ademais, para o filsofo francs,
a tragdia, aps ter desorientado o olhar, condena o homem da prxis a orientar de novo a ao com seus prprios riscos e custos, no sentido de uma sabedoria prtica em situao que responda melhor sabedoria trgica. Essa
resposta, diferenciada pela contemplao festiva do espetculo, faz da convico o alm da catarse [...]. Essa transio da catarse convico consiste, no
essencial, numa meditao sobre o lugar inevitvel do conflito na vida moral
(RICOEUR, 1991, p. 290).
A ideia de vida moral reporta segunda formulao do imperativo categrico kantiano. Ricoeur identifica duas vertentes que se dividem na interpretao do
imperativo: a universalista e a pluralista. A vertente universalista do imperativo
simbolizada pela ideia de humanidade, e a vertente que podemos dizer pluralista,
simbolizada pela ideia de pessoas como fins nelas prprias (1991, p. 307). Alm
disso, o autor salienta que, em Kant, no se tratam de vertentes em oposio, pois a
humanidade designa a dignidade enquanto que as pessoas so respeitveis, a despeito se ousamos diz-lo de sua pluralidade (RICOEUR, 1991, p. 307). Dessa
forma, Kant no d lugar ao conflito, visto que somente a universalidade da regra
dever reger as mximas que, por sua vez, coordenam as aes.
Esta pea teatral de Sfocles conta a histria de Antgona, que desejava enterrar dignamente e de
acordo com as leis dos deuses, o seu irmo Polinice. Contudo, Polinice atentou contra as leis da cidade
de Tebas e o governador da cidade, Creonte, havia institudo uma lei impedindo que os mortos que
atentassem contra a lei da cidade fossem enterrados. Isto representava um grande problema, pois,
se o corpo no fosse enterrado, a alma do morto no faria a passagem imediata para o mundo dos
mortos. Diante disso, Antgona desafia as leis da cidade e enterra o irmo. Creonte condena Antgona morte, indiferente aos apelos de seu filho Hemon, noivo de Antgona, que implora ao pai pela
vida dela. Um mago chamado Tirsias tambm tenta alertar Creonte antes que fosse tarde demais,
mas no foi ouvido. No respeitar as leis dos deuses e sentenciar Antgona morte representou uma
grande desgraa a Creonte, que culminou com o suicdio de seu filho Hemon e de sua esposa Eurdice (SFOCLES, 2011). Para Ricoeur, a pea Antgona demonstra a imprudncia de Creonte, que no
deu ouvidos a ningum, nem ao desesperado Hemon e nem mesmo sabedoria de Tirsias. Creonte
julgou o caso individualmente, deliberou mal e foi injusto em sua deciso, que culminou em tragdia
(1991, p. 290).
23
Para Rossatto, a sabedoria trgica deixa duas lies principais. A primeira no tica. Consiste
precisamente em ensinar que a tragdia no foi escrita para dar uma lio de moral. Ao contrrio, ela
conduz a um impasse ainda maior que tem como pice um desenlace ameaador: ou voc decide bem
ou sofrer as mais terrveis consequncias [...]. A ameaa, sim, exige uma resposta tica. Sendo assim,
a soluo ao impasse no poder vir da sabedoria trgica: ela apenas nos deixa ante uma aporia
tico-prtica. da que provm a segunda lio: um convite a reorientar a ao (2010, p. 56).
22
467
Todavia, justamente neste ponto que se apresenta a possibilidade do conflito. Existem certas circunstncias em que a alteridade concernente ideia de
pluralidade, entra em descompasso com o universalismo das regras inerentes
ideia de humanidade24. Como avalia Ricoeur, o respeito tende ento a se cindir
em respeito da lei e respeito das pessoas. A sabedoria prtica pode, nessas condies, consistir em dar a prioridade ao respeito das pessoas, em nome da solicitude
que se dirige s pessoas na sua singularidade insubstituvel (1991, p. 307). Dessa
forma, o autor salienta que o conflito surge na aplicao das mximas s situaes
concretas, pois neste momento que a alteridade das pessoas pede para ser reconhecida (RICOEUR, 1991, p. 308).
A segunda formulao do imperativo categrico, ao considerar as pessoas

como fins em si mesmas a partir da ideia de humanidade, traz tona um problema.
Ricoeur esclarece que se trata de uma limitao, pois, prolonga-se a universalidade
na pluralidade em detrimento da alteridade (1991, p. 310). Neste sentido, de acordo
com o autor, Kant condena a falsa promessa porque ela est em desacordo com a lei
universal do imperativo25. A questo que se coloca se o outro est sendo realmente
tomado em considerao, dado que toda a humanidade e no o outro que foi ferido
por uma falsa promessa26. Ricoeur questiona se no antes a integridade pessoal
que est em jogo nos deveres ditos para com os outros? No [o] si mesmo que se
despreza pronunciando um falso juramento?27 (1990, p. 308, traduo nossa).
468
24 Segundo Rossatto, para que haja um adequado funcionamento da sabedoria prtica, em determinados casos, a universalidade do imperativo ter de ceder lugar singularidade de cada situao
existencial, de cada contexto de ao [...]. Isso implica de sada que a moderna noo de autonomia
tem de ser enfraquecida, pois j no poder ser vista enquanto uma autonomia autossuficiente, como
aquela pensada por Kant. A autonomia ter de ser situada e, portanto, limitada pelas reais condies
da existncia singular (2010, p. 46, grifo do autor).
25
Na Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant prope a seguinte questo: no posso eu, quando me encontro em apuro, fazer uma promessa com a inteno de a no cumprir? (2007, p. 33). Como
resposta Kant afirma: Ficaria eu satisfeito de ver a minha mxima (de me tirar de apuros por meio de
uma promessa no verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)?
E poderia eu dizer a mim mesmo: Toda a gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha
numa dificuldade de que no pode sair de outra maneira? Em breve reconheo que posso em verdade
querer a mentira, mas que no posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal lei, no
poderia propriamente haver j promessa alguma, porque seria intil afirmar a minha vontade relativamente s minhas futuras aes a pessoas que no acreditariam na minha afirmao, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha mxima, uma vez arvorada
em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente (2007, p. 34). Mais adiante, no mesmo
texto, Kant afirma: pelo que diz respeito ao dever necessrio ou estrito para com os outros, aquele
que tem a inteno de fazer a outrem uma promessa mentirosa reconhecer imediatamente que quer
servir-se de outro homem simplesmente como meio (2007, p. 70, grifo do autor).
26
Segundo Ricoeur, no fundo, a ideia de humanidade [...], tende a atenuar, seno anular, a alteridade
de outrem (1991, p. 310).
27
No original: Nest-ce pas plutt lintgrit personnelle qui est en jeu dans les devoirs dits envers autrui? Nest-ce pas soi-mme quon mprise en prononant un faux serment? (RICOEUR, 1990, p. 308).
O texto original apresenta o termo serment que foi traduzido por sermo (RICOEUR, 1991, p. 310).
Parece ser mais apropriado traduzir por juramento, dado que, em francs, o termo sermon que
est mais prximo do significado do termo sermo em portugus. Tanto sermon, quanto sermo so
termos que possuem conotao religiosa. O texto deixa claro que o objetivo proposto pelo autor no
est inserido no mbito do discurso religioso. Alm disso, a traduo em ingls corrobora com esta
interpretao ao traduzir serment por oath, que, em portugus, se traduz por juramento. Segue a
traduo em ingls: is it not actually personal integrity that is at stake in the so-called duties toward
others? Is it not oneself that one despises in giving a false oath? (RICOEUR, 1992, p. 265).
A preocupao singular com a integridade pessoal precisa ser submetida

provao das circunstncias e das consequncias. Somente assim a alteridade
verdadeira das pessoas ser levada em considerao. Dessa forma, a promessa se
desvencilha dos grilhes da subjetividade pessoal para dar espao aplicabilidade
da regra de reciprocidade; esta, por sua vez, deve pressupor a dissimetria inicial
do agente e do paciente (RICOEUR, 1991, p. 311).
Ademais, a promessa no implica somente um ato de discurso, em que o

agente a satisfaz (ou no) meramente no plano da interlocuo. H tambm um
aspecto (problema) moral implcito em cada promessa e que porta em si a razo
pela qual preciso manter-se fiel palavra dada. Ricoeur esclarece que prometer
uma coisa; ser obrigado a guardar suas promessas uma outra coisa. Chamamos
princpio de fidelidade a obrigao de guardar suas promessas (1991, p. 311).
A estrutura do princpio de fidelidade envolve duas pessoas: uma que promete e outra que obriga a cumprir a promessa. Este carter obrigatrio demonstra
que uma promessa no apenas est arraigada no plano lingustico, mas implica em
um envolvimento com o outro. H uma confiana mtua anterior ao ato de discurso e que permite que uma promessa seja feita. Por outro lado, em Kant, verificou-se
que a falsa promessa representa a contradio de uma mxima em que se verifica
o empenho de uma s pessoa.
A manuteno de si, implicada na promessa, possui uma estrutura dialgico-didica28, portanto h um aspecto moral que precisa ser levado em conta. Ricoeur afirma que a obrigao de se manter a si mesmo guardando suas promessas
ameaada de condensar-se na rigidez estoica da simples constncia, se ela no
irrigada pela resoluo de corresponder a uma expectativa, at a uma solicitao
vinda de outro29 (1990, p. 312, traduo nossa, grifos do autor).
A expectativa que advm do outro exige do si um engajamento. Nesse sentido, Ricoeur de acordo com o texto Ser e ter, publicado por Gabriel Marcel em
1935 afirma que o engajamento constitui-se de uma resposta fiel ao outro que
interpela o si. A essa fidelidade, Gabriel Marcel d o belo nome de disponibilidade (RICOEUR, 1991, p. 313). A disponibilidade que permite o redirecionamento
da constncia a si a uma abertura para a estrutura dialgica concernente Regra
de Ouro. Dessa forma, a constncia a si passa a ser uma resposta expectativa do
outro, medida que o si se mantm firme no propsito de cumprir sua promessa.
Ricoeur esclarece que essa forma de anlise da promessa objetiva demonstrar a cesura to cuidadosamente ocultada por Kant entre o respeito pela regra e
De acordo com Ricoeur, a estrutura dialgica deve, alis, ser analisada em estrutura didica, ou
dual, pondo em jogo duas pessoas a que promete e o obrigacionista com quem a primeira se envolve (1991, p. 311).
29
Lobligation de se maintenir soi-mme en tenant ses promesses est menace de se figer dans la raideur
stocienne de la simple constance, si elle nest pas irrigue par le vu de rpondre une attente, voire une
requte venue dautrui. Na edio em portugus, o termo requte traduzido por reclamao (RICOEUR,
1991, p. 313). Em lngua inglesa est traduzido por request (RICOEUR, 1992, p. 267), que significa solicitao. Esta traduo parece estar mais em concordncia com o texto original, por isso foi adotada.
28
469
o respeito pelas pessoas (1991, p. 314). A partir da crtica promessa nos moldes
kantianos, o prximo objetivo do autor ser estabelecer um retorno das mximas
estabelecidas pela regra s situaes concretas. O conflito, nesta anlise, mostrar-se- encravado no arcabouo da reciprocidade inerente promessa. Por conseguinte, como avalia Ricoeur (1991, p. 314),
se a fidelidade consiste em responder expectativa do outro que conta comigo, essa expectativa que devo tomar como medida da aplicao da regra.
Uma outra espcie de exceo perfila-se como a exceo em meu favor, a saber, a exceo em favor do outro. A sabedoria prtica consiste em inventar
as condutas que mais satisfaro exceo que requer a solicitude traindo o
menos possvel a regra.
Ricoeur toma dois exemplos de situaes que trazem tona a necessidade

do uso da sabedoria prtica. Trata-se dos casos da vida acabando e da vida comeando. Com relao ao primeiro exemplo, preciso investigar sobre a verdade, se
ela deve ou no ser revelada aos moribundos. A princpio, parece que s h duas
vias a seguir e que apontam para dois extremos. Segundo Ricoeur, ou realmente dizer a verdade, sem levar em conta a capacidade do moribundo de receb-la,
por puro respeito de a suposta lei no tolerar nenhuma exceo; ou efetivamente
mentir cientemente, de medo, avaliamos, de enfraquecer no doente as foras que
lutam contra a morte (1991, p. 314). Cada uma das vias aponta para polos opostos
que, se no resolvem de imediato o problema, certamente contribuem para que se
possa pensar em uma soluo adequada para o caso. Por conseguinte, como avalia Ricoeur, a sabedoria prtica consiste, precisamente, em inventar os comportamentos justos apropriados singularidade dos casos (1991, p. 314).
A reflexo a respeito da sabedoria prtica, neste caso, envolve os conceitos
de felicidade e de sofrimento. Seguindo o princpio teleolgico, o autor aponta para
a necessidade da vida feliz enquanto horizonte tico (RICOEUR, 1991, p. 315). A
questo crucial que no se deve definir a felicidade como ausncia de sofrimento,
para que no se estabelea uma mera inverso regra. Ricoeur esclarece que a
preocupao de no fazer sofrer a nenhum preo os doentes no fim de sua vida,
termina por constituir como regra o dever de mentir aos moribundos. Nunca a
sabedoria prtica poderia consentir em transformar em regra a exceo regra
(1991, p. 315). Existem ocasies em que falar a verdade no significa condenar o
moribundo morte. Contudo, ser preciso escolher um momento favorvel e saber
dosar a verdade que ser dita30.
Por outro lado, a regra que obriga a dizer a verdade tambm precisa ser enfraquecida, para que a lei no tenha a primazia, tornando-se cega e alheia pessoa
preciso escolher a forma mais adequada de se falar a verdade para um moribundo. Segundo
Ricoeur, uma coisa enunciar a doena, uma outra, revelar o grau de gravidade dela e a pouca probabilidade de sobrevida, uma outra, desferir a verdade clnica como uma condenao morte (1991,
p. 315).
30
470
do outro sofredor. Ricoeur assinala que neste caso, preciso talvez ter compaixo
pelos seres muito fracos moral e fisicamente para entender a verdade (1991, p.
315). Em ambos os casos, ser preciso ter sensibilidade, em primeiro lugar, para
com o outro que sofre31.
O segundo exemplo que implica o uso da sabedoria prtica o caso da vida

comeando. Trata-se de uma questo de maior complexidade, por envolver consideraes ontolgicas que no esto presentes no caso da vida acabando. Segundo
Ricoeur, as discusses a respeito do embrio e do feto humanos geralmente giram
em torno do problema de definir que espcie de seres eles so, se no so nem
coisas, nem pessoas32 (1991, p. 316). Este caso encontra-se em um mbito de discusso que pe em xeque a dicotomia deste paradigma tico-ontolgico. Tanto no
que concerne a um embrio no tero, quanto a um embrio de proveta, concebido
em laboratrio, apresenta-se um conflito que tem seu cerne na definio de pessoa
humana. Se o embrio e o feto forem considerados seres humanos, passam a ter os
mesmos direitos de qualquer outro humano. Do contrrio, a instrumentalizao de
ambos poderia ser autorizada?
De acordo com Ricoeur, para que se possa determinar em que ponto a sabedoria prtica se insere, ser preciso transitar entre duas teses opostas: a biolgica
e a da autonomia. Segundo a tese biolgica, o embrio e o feto tm como finalidade
viver e atingir seu desenvolvimento pleno. Neste caso, como avalia Ricoeur, pessoa e vida so indissociveis, uma vez que esta apoia aquela: ora, diz o argumento,
o patrimnio gentico ou genoma que assinala a individualidade biolgica constitudo desde a concepo (1991, p. 316). Por outro lado, a tese que se sustenta na
autonomia da vontade, afirma que somente adultos esclarecidos so pessoas. Os
seres autnomos e adultos podem proteger os outros seres que esto aqum de um
mnimo de autonomia. Proteger, mas no respeitar. O respeito tem vnculo direto
com a autonomia (RICOEUR, 1991, p. 316).
Uma tentativa de estabelecer o equilbrio entre as teses supracitadas est no

que Ricoeur denomina como uma ontologia mnima de desenvolvimento (1991,
p. 317). Trata-se de desenvolver uma ontologia progressiva, que leva em conta o
ser humano em potencial. Neste caso, o ser humano sempre deve ser respeitado;
contudo, em nveis diferentes, de acordo com seu estgio de desenvolvimento33.
Do ponto de vista moral, isto significa cumprir com a exigncia de aplicar a regra no mentir; do
ponto de vista tico, a solicitude, em nome da bondade, exige que no se faa sofrer mais a algum
que j sofre muito (ROSSATTO, 2010, p. 59).
32
De acordo com Ricoeur, Kant adentrou nesta discusso, precisamente ao estabelecer a distino
entre pessoa e coisa: a natureza racional existe como um fim em si. Por contraste, a coisa, manipulvel, recebia um modo de existncia oposto, definido precisamente pela aptido a ser manipulado
(1991, p. 316). Neste caso, a objeo a essa dicotomia kantiana entre pessoa e coisa, a de que no
est sendo levada em conta a prtica, ou seja, a forma como devem ser tratadas as pessoas e as coisas.
33
Ricoeur assinala que o contedo ontolgico destinado ao predicado potencial, na expresso pessoa humana potencial, no talvez separvel da maneira de tratar os seres que correspondem a
esses diversos estdios. Maneira de ser e maneira de tratar parecem dever determinar-se conjuntamente na formao dos julgamentos prudenciais suscitados para cada avano do poder que a tcnica
confere ao homem sobre a vida nos seus incios (1991, p. 318).
31
471
Contudo, ainda se mantm a dicotomia, pois permanece uma distino entre maneira de ser e maneira de tratar o ser.
O julgamento prudencial, fundamental neste tipo de discusso, encontra-se

nos domnios da biotica. Para Ricoeur, a biotica abre a discusso para o jogo
complexo entre cincia e sabedoria [em que] a ao de pesar os riscos incorridos
com relao s geraes futuras no pode faltar em temperar as audcias que as
proezas tcnicas encorajam (1991, p. 318). Dessa forma, o autor salienta que a
reflexo acerca da manipulao e do direito vida dos embries passa a fazer parte do campo da sabedoria prtica requerida pelas situaes conflituais sadas do
prprio respeito num domnio em que a dicotomia entre pessoa e coisa suplantada (RICOEUR, 1991, p. 319).
Por fim, Ricoeur elenca os trs traos constituintes da sabedoria prtica: o

princpio do respeito kantiano, a justa medida aristotlica e a convico que sela
a deciso [e que] beneficia-se ento do carter plural do debate (1991, p. 319). A
convico oriunda do aconselhamento e do dilogo com os mais sbios e esclarecidos dentre os homens e as mulheres34. Conforme avalia Ricoeur, o phronimos
no forosamente um homem s (1991, p. 319, grifo do autor).
Da sabedoria prtica brota uma solicitude crtica, mas que continua centrada
na alteridade do ser humano. Por conseguinte, Ricoeur (1991, p. 319) salienta que
para a solicitude,
preocupada com a alteridade das pessoas, incluindo a a das pessoas potenciais, que o respeito devolve no caso em que ele prprio fonte de conflitos,
em particular nas situaes inditas geradas pelos poderes que a tcnica d
ao homem sobre os fenmenos da vida. Mas no a solicitude de algum modo
ingnua [...], mas uma solicitude crtica que atravessou a dupla prova das
condies morais do respeito e dos conflitos suscitados por esse ltimo. Essa
solicitude crtica a forma que toma a sabedoria prtica nas regies das relaes interpessoais.
De acordo com o autor, uma vez que foi situado o papel da solicitude crtica e
da convico, preciso retomar o problema da autonomia, esteio da moral kantiana.
7. Autonomia e contextualismo
Para Ricoeur, o universalismo que rege as regras morais no leva em conta

os contextos histricos e comunitrios de efetuao dessas mesmas regras (1991,
p. 320). Por isso, ser necessrio realizar uma reviso que ter como propsito no
refutar, mas desnudar a ambio universalista da autonomia.
O princpio da autonomia possui um estatuto no egolgico, nem monolgico, mas pr-dialgico. Contudo, o si autnomo que perpassa a regra de reciproci-
472
34
Para Ricoeur, atravs do debate pblico, do colquio amigvel, das convices partilhadas, que o
julgamento moral em situao se forma (1991, p. 339).
dade, no pode mais ser considerado autossuficiente. Isto precisar ser provado a
partir da discusso acerca dos conceitos de autonomia e de heteronomia kantianos35. Segundo Ricoeur, a autonomia tributria da heteronomia, em um contexto
em que o si autnomo passa a ser compreendido sob o enfoque de uma alteridade
tripartida, que situa
o outro da liberdade sob a forma da lei que, todavia, se d a liberdade, o outro
do sentimento sob a forma do respeito, o outro do mal sob a forma da inclinao para o mal. Por sua vez, essa tripla alteridade, ntima do si, rene a alteridade propriamente dialgica que torna a autonomia solidria e dependente
[...] da regra de reciprocidade (1991, p. 322).
A necessidade desta releitura do princpio de universalidade da autonomia

acontece porque o outro reivindica o seu lugar em um sistema moral. Ademais,
Ricoeur esclarece que os conflitos mais significativos que suscitam a pretenso
universalidade da moral nascem a propsito de deveres [...] que ficam ao mesmo
tempo presos na ganga contextual de uma cultura histrica (1991, p. 323). Dessa
forma, os conflitos suscitados pela anlise da vida acabando e da vida comeando
situam-se no embate entre universalismo e contextualismo36.
Alm disso, verifica-se que no h uma ruptura entre o princpio de universalidade e o contexto histrico. Do contrrio, Ricoeur constata uma complementaridade medida que a exigncia de universalizao, ligada ao princpio de autonomia que define em ltima instncia a ipseidade moral, encontra seu campo
privilegiado de manifestao nas relaes interpessoais regidas pelo princpio do
respeito devido s pessoas (1991, p. 333).

O estudo realizado procurou enfatizar o problema da alteridade na tica de

Ricoeur. Para tanto, num primeiro momento, procurou-se evidenciar a importncia da perspectiva tica aristotlica. Para Aristteles, a primeira garantia da vida
boa est na segurana de que o homem pode ser autor de seus prprios atos e de
julg-los racionalmente. No entanto, a vida boa no feita de um homem s. Aristteles afirma que o homem necessita de amigos, que estabeleam relaes mtuas,
35
Ricoeur considera que o estado de minoridade apresentado por Kant no texto O que esclarecimento?, publicado em 1784, reflete seu pensamento a respeito da heteronomia. Esse estado de minoridade consiste em se colocar sob a tutela de outrem de tal modo que o prprio julgamento dependa do
julgamento de outrem; por contraste com esse estado, a autonomia toma seu sentido forte: a saber, a
responsabilidade do prprio julgamento (RICOEUR, 1991, p. 322).
36
Os casos que dizem respeito vida acabando e vida comeando, so tambm denominados por
Ricoeur de casos dolorosos de conscincia. Esses mesmos casos de conscincia podem ser reformulados em termos de conflitos entre a exigncia universal, ligada ao princpio do respeito devido s
pessoas como seres racionais, e a pesquisa indecisa de solues que, podemos dizer, neste sentido,
histricas que coloca o tratamento de seres que j no satisfazem, ou ainda no, ao critrio de humanidade que funda o respeito (RICOEUR, 1991, p. 333).
473
em que cada um deseja o bem para o outro. Todavia, Ricoeur considera no ser
possvel visualizar em Aristteles um conceito franco de alteridade. Por isso, ele
recorre ao conceito de solicitude enquanto possibilidade de abertura e de acolhida
do outro. A solicitude no advm da potncia de agir de um sujeito, mas surge justamente da identificao com o outro sofredor, no momento de sua fraqueza, em
que o si se permite afetar com o sofrimento do outro, garantindo uma autntica
reciprocidade entre ambos.
Num segundo momento de desenvolvimento de sua pequena tica, o autor

trata da norma moral kantiana. Com relao perspectiva tica aristotlica, a norma moral ter a funo de test-la e, respectivamente, legitim-la, reconhecendo-a,
inclusive, como seu prprio fundamento. O imperativo categrico, ao ser confrontado com a estima de si, demonstra semelhanas, especialmente no que diz respeito capacidade de autodeterminao racional.
Ademais, Ricoeur salienta que, de acordo com a segunda formulao do imperativo categrico, as pessoas devem ser respeitadas porque possuem valor (fim),
e no preo (meio). Neste ponto que a solicitude, somada ao respeito, estabelece uma relao de complementaridade, por meio da Regra de Ouro. A solicitude
permite ir alm do respeito ao outro oriundo da interdio da lei do imperativo;
por meio de sua espontaneidade benevolente sua principal caracterstica ela
possibilita a acolhida do outro. Segundo Rossatto, abre-se assim o caminho para
a compensao da desigualdade decorrente do sofrimento em que o outro parece
reduzido condio de apenas receber (2008, p. 30). Desse modo, por meio da
superao da dissimetria que se instaura a reciprocidade.
Nesse sentido, apesar de Ricoeur no ter estabelecido uma diferena entre

os usos dos conceitos de mutualidade e reciprocidade distino que ser essencial no Percurso do reconhecimento , pode-se perceber em O si-mesmo como um
outro, que a reciprocidade a pea chave tanto para endossar a tese da complementaridade entre deontologia e teleologia, quanto para fundamentar a justia.
Esta, por sua vez, uma virtude voltada fundamentalmente para outrem.
Por fim, a convico oriunda da sabedoria prtica e aplicada aos conflitos
do cotidiano especialmente aos casos difceis significa uma tentativa de salvaguardar a singularidade do outro ante a universalidade da norma. Nesse sentido,
imprescindvel que o sofrimento do outro no seja obliterado pela indistino
da lei. O respeito ao outro deve ser anterior ao respeito pela lei e no o contrrio.
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475
Finitude e transcendncia:
estudo sobre o primeiro
Heidegger
* Comunicao elaborada
para o XV Encontro da
Anpof.
Pedro Donizeti Morgado Junior*
* Mestrando em Filosofia
na Universidade Federal
de So Paulo.
Resumo
A presente comunicao tem por objetivo refletir sobre dois conceitos que
aparecem amide nas obras do primeiro Heidegger, isto , a finitude e a
transcendncia do ser humano. Cabe observar que esses conceitos no so
meras abstraes. Finitude e transcendncia so ambos constitutivos determinantes do ser-a (Dasein), e podem ser interpretados a partir de uma anlise fenomenolgico-hermenutica da estrutura fundamental desse ente, isto ,
o ser-no-mundo. Dessa forma, propicia-se uma desconstruo dos conceitos
que ficaram sedimentados na histria da metafsica moderna, como a correlao sujeito-objeto, para ento poder ser pensado o ser do ser humano de
forma mais originria. A finitude e a transcendncia so propriedades incontornveis e irremissveis do ser humano.
Palavras-chave: Dasein, finitude, transcendncia, subjetividade, fenomenologia
Introduo
sta pesquisa tem por objetivo central explicitar o significado e a articulao

entre os conceitos de transcendncia e finitude, assim como foram pensados por Martin Heidegger (1889 - 1976). Por ser um tema que perpassa
boa parte da produo do filsofo, faz-se necessrio a delimitao deste estudo
dentro do perodo que se convencionou chamar primeiro Heidegger, isto , os
anos 1920-30.
A clssica diviso do pensamento de Heidegger em primeiro e segundo

sugere que h uma guinada radical em suas obras escritas aps a dcada de 1930.
Finitude e transcendncia: estudo sobre o primeiro Heidegger
477
Atualmente, alguns estudos afirmam que no houve uma mudana radical, mas um
redirecionamento na prpria questo central de todo o caminho de pensamento
heideggeriano, que tem por mote a questo sobre o Ser. Assim, a diviso serve para
esta pesquisa como delimitao para se compreender como se formaram, inicialmente, os conceitos heideggerianos com relao ao ser do ser humano.
Considerada como obra central de seu pensamento, em Ser e tempo1 Heidegger empreende uma busca pela compreenso da questo que o filsofo considera ser a mais essencial para a filosofia: a pergunta pelo ser. Se a primazia ontolgica recai sobre essa questo, percebe-se, no entanto, que para compreender
o sentido do Ser preciso recorrer investigao sobre o ente que com ele se
relaciona, isto , o homem.
Mas a partir desse ponto que Heidegger procura esclarecer o uso de alguns
conceitos seus em conflito com a metafsica tradicional, o que fica evidente j no
pargrafo 6 quando se prope a destruir os conceitos sedimentados na histria
da filosofia. Isso no quer dizer que Heidegger pretende comear uma nova filosofia. Pelo contrrio, seu dilogo segue o fio condutor por qual passam os grandes filsofos, como Kant, Descartes, Plato, etc. Dessa forma, apesar da criao de novos
conceitos, Heidegger se apropria de muitos j conhecidos, como o termo Dasein,
ser-a, o qual passa a ser usado para designar o ser do homem. No entanto, torna-se necessrio fazer uma ressalva: o termo ser-a no deve ser colocado ao lado das
palavras homem, ser humano, sujeito ou qualquer outra similar. Todas essas palavras possuem um peso conceitual que no atingem o problema colocado em ST, e
at mesmo dificultam uma compreenso mais originria do ente que ns mesmos
somos, como diz Heidegger. Portanto, o que se pretende tratar da constituio
fundamental do ser-a bem como alguns de seus modos existenciais. Isso significa
buscar compreender esse ente ontologicamente e no onticamente; ou seja, devem
ser explicitados os caracteres ontolgicos existenciais que condicionam a vida ftica de cada ser-a. A diferena entre ntico e ontolgico que o primeiro refere-se
especificamente ao ente e o segundo ao horizonte de possibilidade e modo de apario do ente, j que este ltimo condicionado primeiramente pelo Ser.
No que se refere ao mtodo de investigao de seu pensamento, Heidegger
recorre fenomenologia de Husserl, a qual alia hermenutica. Com a fenomenologia torna-se possvel escapar das tentativas de explicao do real, conforme os
modelos obtidos na metafsica tradicional. Em vez disso, a filosofia deve descrever
os fenmenos e, numa linguagem j hermenutica, no modo como eles aparecem.
O que aparece de incio o fenmeno do mundo, e com ele o constitutivo fundamental do ser-a: o ser-no-mundo. Mas, antes de iniciar a explicitao que aqui
se pretende, cabe fazer uma sucinta observao. Embora ST seja essencial para se
compreender o pensamento heideggeriano, outros textos escritos na mesma poca
so tambm ricos em discusses sobre temas indispensveis histria da filosofia,
1
478
Doravante ST.
Pedro Donizeti Morgado Junior
e por isso sero tambm explorados. E esses no devem ser entendidos somente
como complementares a ST, pois isso desconsideraria seus aprofundamentos e at
mesmo a necessidade de terem sido registrados. Alm de possurem abordagens
de temas pertinentes ao assunto desta dissertao, essas obras devem ser compreendidas como possibilidades de tratar sobre o mesmo objeto, embora de diferentes modos.
ser-no-mundo e desconstruo da correlao sujeito-objeto
Conforme Heidegger, uma das maiores obstrues para se pensar o homem

originariamente est no conceito moderno de sujeito. Nesse sentido, torna-se necessrio desencobrir o que est por detrs deste termo. NOs conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido, Heidegger afirma que:
Se tomarmos o homem nesse sentido de sujeito e conscincia, um sentido que o idealismo moderno desde Descartes tomou como auto-evidente,
ento a possibilidade fundamental de avanar em direo essncia originria do homem, de conceber nele o ser-a, escapa previamente de nossas
mos (2006, p.240)
Quais seriam, ento, os problemas inerentes ao conceito de subjetividade?

Em primeiro lugar, o problema que a questo da transcendncia no pode ser
formulada a partir do sujeito entendido como substncia ou subjectum. Para transcender, o homem j precisa estar ligado a algo em relao ao qual ele poder ir
alm, precisa ter uma estrutura que o permita transcender, precisa de algo que o
receba em seu ultrapassar, e ele no poder abrir mo das condies essenciais
que o constituem. Quer dizer, a prpria essncia do ser-a no um caracter do
qual ele pode escolher ser ou no. O estar ligado a algo significa que a transcendncia no depende de uma suposta liberdade do sujeito ou da prpria natureza
do sujeito. Seja como for, o sujeito no pode ser nica e exclusivamente o fundamento do sentido e dos significados que permeiam sua existncia. Esse sentido,
segundo Heidegger, se d no horizonte do mundo. Nos termos do autor: mundo
que aquilo em direo do que o ser-a como tal transcende (2008 a, p. 151).
Em ST, Heidegger abordou a estrutura ontolgica do ser-a, visando o afastamento do sentido que se dava ao ser do ser humano enquanto sujeito que se relaciona com objetos. a que os conceitos de finitude e transcendncia comeam
a ser elaborados, a partir da analtica existencial, quando se tem por vista a descrio da estrutura que abre a relao do ser-a com o Ser, isto , o ser-no-mundo, bem
como seus desdobramentos.
no mundo, a partir dele, e junto a ele que o ser-a humano j se encontra,
antes mesmo que seja possvel ter conscincia de sua prpria existncia. Se recorrermos literatura sobre Heidegger, de acordo com Zeljko Loparic, o mundo a
479
nossa morada de todos os dias, a pousada em que acontecemos entre o nascimento

e a morte. a partir dele que nos entendemos de incio e na maioria das vezes
(2004, p. 22). Estamos no mundo e no por escolha nossa. Como diz Heidegger,
somo jogados no mundo. A propsito, Gadamer comenta do seguinte modo:
constitutivo do ser-a humano o fato de virmos ao mundo sem sermos questionados e de sermos chamados sem sermos questionados (GADAMER, 2009 p. 73). De
fato, ningum questionado se gostaria ou no de estar no mundo. Nele, simplesmente somos lanados sem qualquer possibilidade de escolha de data e/ou local:
Todo comportamento em relao ao ente origina-se sempre a partir de um j-ser-entregue a esse ente o sentido de ter sido jogado (HEIDEGGER, 2009 a, p. 352).
O mundo o todo da constituio ontolgica, isto , ele no apenas a totalidade das coisas com que o ser-a se depara, nem somente o espao em que ele se
encontra, mas a totalidade essencial de todas as regies do ente. nele que o ser-a
pode assumir diferentes modos de se relacionar com entes, com os outros, e consigo mesmo. O termo relao sugerido conforme o conceito metafsico moderno
de sujeito-objeto. No entanto, o prprio Heidegger assume que este conceito
vlido, mas no uma estrutura originariamente constitutiva do ser-a .Segundo
Heidegger, nessa relao o ser-a ultrapassa o ente. Por assim dizer, parece que
algo fica para trs, ou que o ser-a ultrapasse a si prprio e, desse modo, consiga
ser mais do que . Porm, essa interpretao desconsidera o fato de que se o ser-a
constitudo pela transcendncia e s ser-a por transcender, ou seja, enquanto
transcende na ultrapassagem do ente que ele se torna ele mesmo. Nada fica
para trs, nada avana2. O ser-a transcende sendo ele mesmo, e esse transcender
no uma escolha, ou uma ao livre. Ela muito mais a origem da ao, e porque
o ente na totalidade se deu, que o ser-a poder escolher a regio de entes com que
ir se relacionar. O ente na totalidade e, no a totalidade do ente. A diferena
que o primeiro afasta a conotao metafsica do segundo, pois este pensa a possibilidade de se compreender a realidade no seu todo, conforme o que se entende pelo
real, e da partir para fazer consideraes sobre a existncia em sentido restrito.
Isso quer dizer que estar no mundo com os entes no depende do que o
ser-a quer para si mesmo. Antes mesmo que se queira algo - querer fazer alguma
coisa, falar com algum, ir a algum lugar, etc. , um mundo de compreenso j se
abriu para o ser-a. A compreenso tambm uma estrutura ontolgica essencial
desse ente e o possibilita interagir com outros entes. No se est simplesmente
junto ao ente por si subsistente, mas junto s coisas de uso, isto , junto s coisas
que tem utilidade. Quando se diz que o ser-a est junto s coisas de uso, entende-se que essas coisas esto disponveis para o uso. Se esto disponveis porque se
compreende para que essas coisas servem, ou para que podem servir. Mas, segundo
Heidegger, esse compreender ontolgico mais originrio do que o compreender
de um tipo de conhecimento especfico, ou de uma teoria.
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2
A questo sobre o nada ser analisada mais adiante, quando for abordada a tonalidade afetiva da
angstia, de acordo com o que Heidegger problematizou em O que metafsica?
A compreenso originria um aspecto transcendente que permite ao ser-a

se relacionar com os entes. O ato de trancar uma porta, por exemplo, no exige conhecimentos ou teorias, mas a prpria experincia no mundo com relao a casos
especficos se tranco a porta de casa, porque temo que algum a invada e tome
o que meu; se tranco a porta da sala de reunio, para que ningum escute a conversa. Para cada regio do ente pode haver um sentido a ser compreendido, mas
porque ontologicamente o ser-a j compreenso. Como afirma Michael Inwood,
a compreenso originria significa possibilidades. Compreender no , pois, algo
que esteja em contraste com outras abordagens das coisas, como conhec-las ou
explic-las. A compreenso pressuposta por todas essas abordagens, dado que
constitui em parte nosso ser-no-mundo (2004, p. 58-59). Este constitutivo revela
que algo pode ser compreendido, e o que primeiramente compreendido o mundo. Estar-no-mundo, segundo Heidegger, jogar com o mundo, e, portanto, pode-se
compreender o mundo como jogo-da-vida.

A trascendncia como jogo
O mundo, para Heidegger, como o jogo. Mas o que o jogo? Essa palavra
pode ser expressa de diversas formas para especificar o sentido de um determinado
gnero de coisas: Falamos de jogo de cartas, jogo de sala, jogo de vozes, jogo de gestos, de jogo no sentido de assumir um determinado papel no jogo (2009 a, p. 330).
O que h em comum em todos esses jogos a realizao pertinente a cada modo de
jogar. O jogo de cartas s realizado enquanto se joga cartas, o jogo de vozes, enquanto se fala ou se canta, e s se assume um papel no jogo quando h um jogo para
que um papel possa ser assumido de alguma forma. Portanto, s h jogo enquanto
se joga. Nesse sentido, as regras do jogo no podem ser previamente estabelecidas.
Elas surgem com o jogo e a partir dele. Com o jogo tendo se tornado conhecido, desperta-se para as regras. Esta interpretao com relao as regras do jogo pode servir
tambm para as questes sobre as regras ou leis que fazem parte do agir moral. Num
sentido metafsico tradicional, as leis morais atemporais e universais - j seriam
previamente dadas, antes do jogo da vida, antes da existncia, portanto, antes mesmo de qualquer agir humano. No entanto, como o jogo s se constitui na realizao
do jogar, como afirma Heidegger, as regras s passam a existir de acordo com o jogo.
Nesse sentido, as regras do agir moral s podem ser constitudas a partir da existncia do ser-a humano, no seu ser-com-os-outros j tendo sido realizado onticamente.
As regras morais, portanto, so posteriores ao jogar o jogo. Para Heidegger,
somente nesse seu desenrolar que o jogo surge pela primeira vez. No entanto, ele no precisa se converter em um sistema de regras, em prescries [...]
as regras de jogo no so normas fixas, retiradas de um lugar qualquer, mas
so variveis no jogar e por meio do jogar. Esse jogar praticamente cria para
si mesmo, a cada vez, o espao no interior do qual ele pode se formar, o que
significa, ao mesmo tempo, transformar-se (Ibid, p.332).
481
Heidegger diz que no jogamos porque h jogos, mas o inverso, h jogos porque jogamos (Ibid, p. 332). O que Heidegger quer dizer com jogar deve ser tomado
em sentido amplo. Decisivo no jogar justamente o carter especfico de estado, o
modo peculiar de encontrar-se-a-disposto (Ibid). Nesse sentido, jogar um estado,
um estar disposto de algum modo com relao aos entes no mundo. Quanto a isso,
pode-se afirmar que o ser-a est sempre disposto e jogando no mundo, afinado
com ele, pois jogar estar em uma tonalidade afetiva (Ibid, p. 331).
O que permite Heidegger comparar a tonalidade afetiva com o jogo o fato
de que cada jogo se conforma com algum determinado tipo de jogar. A tonalidade
afetiva diz respeito constituio ontolgica do ser-a que permite compreender
que o ser humano est sempre disposto em algum estado afetivo, e nunca est neutro em sua existncia. Uma pessoa pode estar feliz em algum momento, mas nem
sempre assim. H tambm momentos de tristeza, fadiga, dio, compaixo, etc,,
esses estados podem oscilar em maiores ou menores intensidades. O que importa
para Heidegger no determinar todo o conjunto de possveis estados de nimo
do ser-a humano, mas que sempre o ser-a est disposto em qualquer que seja o
estado de nimo. So justamente esses estados que s so possveis porque o ser-a
tem como propriedade essencial a tonalidade afetiva.
Do mesmo modo que o ser-a est sempre disposto em alguma tonalidade

afetiva, ele est tambm jogando com a vida. Isso nada tem a ver com uma brincadeira, e tambm no relativo a comportamentos especficos do ser humano,
pois o fato de o ser-a estar sempre em jogo o que possibilita as determinaes
fticas do jogar. Segundo Heidegger, tudo isso pode gerar um mal entendido, pois
o entendimento comum se horroriza imediatamente ao lhe sugerirem que ele, o
ser-a, est colocado em um jogo (Ibid, p. 333).
O ser-a est jogado na existncia. Esse parece um conceito absurdo, uma
interpretao degradante sobre o ser humano. Heidegger argumenta que, se a
transcendncia deve ser um jogo, tudo acaba por se tornar vacilante (Ibid). Se a
vida humana um jogo, tudo parece perder seu cho, todos os fundamentos so
afastados e o ser-a colocado diante da mais terrvel falta de sentido. Quanto a
isso, Heidegger ainda afirma que
Para o horizonte efetivamente estreito do entendimento comum, o categorial
aparece como algo estvel, quando esse entendimento de certa forma o conhece. Quando essa fixidez se fluidifica, o que apenas o outro lado desse tipo de
inteleco, ele s sabe fazer uma coisa: queixar-se do relativismo (Ibid, p. 335).
482
Os conceitos sob os quais os dogmticos se apiam revelam tudo o que lhe

oposto como algo negativo. O que Heidegger sustenta no tem a ver com uma
simples destruio desses conceitos dogmticos que afirmam que o ser humano
tal ou tal coisa. E nem mesmo pensa em colocar o ser-a humano numa escala
de valores. Todos os conceitos assimilados por Heidegger foram elaborados para
descrever ontologicamente o ser humano de forma diferente da que se pensou em

toda a histria da filosofia.
Um jogo no a insero em uma dinmica de jogo por parte de um sujeito
[...] Nesse jogo da transcendncia todo e qualquer ente em relao ao qual nos
comportamos j se v envolto por um jogo, assim como todo comportamento
j se acha colocado nesse jogo. (Ibid, p. 333)
O que est em questo no trecho acima uma declarao contra a idia de

que as relaes da existncia devem ser entendidas com base na interpretao de
que o sujeito quem se lana como o ponto essencial, isto , como fundamento da
existncia. Segundo Heidegger, o problema da subjetividade que ela pensa o ser
humano como ponto de partida de um ente que pode se relacionar com objetos.
J o conceito de jogo, tal como a meno ao uso lingstico kantiano j indicou, o
termo no arbitrrio (Ibid, p. 336). A meno a Kant, aqui, faz referncia ao prefcio antropologia de um ponto de vista dogmtico. O jogo tenta dizer que h
algo mais originrio do que o simples fato do homem se relacionar com o que lhe
dado, pois o jogar, como Heidegger entende, no um comportamento humano,
mas o prprio acontecimento do ser-a.
Fenomenologicamente, pode-se afirmar que a existncia humana no o que

aparece, mas como ela aparece. E aparece como transcendncia, e o ser-a como um
ente que mesmo jogado no mundo. Nenhum ser-a chega existncia em razo
de sua prpria resoluo e deciso (Ibid, p. 354). Deste trecho, podemos extrair ao
menos duas coisas: uma interpretao com relao finitude do ser-a humano, e
outra, com relao ao argumento que Heidegger novamente dirige idia de que a
subjetividade situada como fundamento da existncia humana. Para Heidegger, o
indicador fundamental da transcendncia a tonalidade afetiva. Faz-se necessrio
agora analisar a tonalidade afetiva que, segundo Heidegger, possibilita ao ser-a
uma experincia fundamental. Essa tonalidade afetiva a angstia, e a experincia
fundamental que podemos experimentar a partir dela o nada.
Em O que metafsica? Heidegger toma como mote para responder questo
ttulo o problema metafsico, por que h o ente e no o nada?, problema que pode
ser simplificado pela questo sobre o nada. Ora, num mundo onde h predominncia cientifica com relao aos campos de pesquisa, uma pergunta dessa parece no
ter cabimento algum. De acordo com Heidegger, o mtodo de investigao cientfica se pauta pela seguinte orientao:
Aquilo para onde se dirige a referencia ao mundo o prprio ente e nada
mais [...] Aquilo de onde toda postura recebe sua orientao o prprio
ente e nada para alm dele [...] Aquilo com que a confrontao investigadora acontece na irrupo o prprio ente e nada para alm dele. [...] o
estranho que justamente no modo como o homem cientfico se assegura
483
do que lhe mais prprio, ele fala, quer expressamente ou no, de outra coisa. Pesquisado deve ser apenas o ente e mais nada; somente o ente e alm
dele nada. (2008 b, p. 115)
A cincia parece no se preocupar com o nada, mas, como Heidegger observa, aquilo que ela rejeita, ela leva em considerao (Ibid, p. 116). Mas o que o
nada? Essa pergunta parece estranha, pois algo que sempre recusado, como fora
do ente, passa a ser pensado justamente como ente. Em termos lgicos, mais precisamente para o princpio de no-contradio, essa pergunta pode soar absurda, na
medida que se pergunta pelo ser do que no . Porm, pode-se questionar: no se
baseia afinal o aparente contra-senso de pergunta e resposta no que diz respeito
ao nada na cega obstinao de um entendimento que se pretende sem fronteiras?
(Ibid, p. 118). O entendimento, quando se pretende sem fronteiras, est preso aos
entes, e nega o nada. Mas, pelo simples fato de negar o nada, o nada evidenciado
para que ele prprio seja negado. Nesse sentido, no s a possibilidade de negao,
mas o prprio entendimento depende de alguma forma do nada. Por isso, Heidegger afirma que o nada mais originrio que o no e a negao (Ibid, p. 118).
O apego aos entes o que nos leva a nos afastar da pergunta sobre o nada.
Mas o apego aos entes somente um modo de estar disposto diante do ente na totalidade. No podemos compreender a totalidade do ente, e esse um caracter indispensvel que revela nossa estrutura finita. Mas o no-ente, a negao, nos revela
de forma ainda mais profunda, pois no revela nossa finitude por meio do ente, o
nada se impe para o experimentarmos. Isso no quer dizer, de forma negativa,
que somente com a experincia do nada que podemos encontrar nossa experincia originria com relao a nossa prpria existncia. Numa passagem um tanto
potica, Heidegger tambm explicita que algumas tonalidades afetivas nos revelam
o ente na totalidade e no o nada e que o fato de estarmos abertos, em contato
com o ente na totalidade no somente uma disposio do ser-a humano, mas seu
prprio acontecimento fundamental:
O tdio profundo, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l, nos
abismos do ser-a, nivela todas as coisas, os homens, e a gente mesmo com
elas, em uma estranha indiferena. Esse tdio manifesta o ente na totalidade
(Ibid, p. 120)
484
Geralmente, as tonalidades afetivas nos colocam diante da entificao do

mundo, isto , somos sempre colocados diante do ente na totalidade, que sempre
compreendemos de alguma forma, com determinado sentido. Mas a que o nada
fica oculto. E como que o nada poderia ser evidenciado? J constatamos que por
meio do mtodo cientfico, o nada desconsiderado, pois no pode ser objeto de
pesquisa, mas relevante para ser novamente rejeitado. Na filosofia, a pergunta pelo nada pode parecer ilgica. Heidegger precisa encontrar outro meio para
descrever sobre o nada, e na prpria existncia humana, em um acontecimento

pouco comum, mas profundamente intrigante, que ele poder sustentar a plausibilidade da questo do nada. E isso se dar por meio da descrio da tonalidade
afetiva da angstia.
A angstia
Por essa angstia no entendemos a assaz freqente ansiedade que, em ultima anlise, pertence aos fenmenos do temor que com tanta facilidade se
mostram. A angstia radicalmente diferente do temor. [...] o temor sempre
teme por algo determinado (Ibid, p. 121).
Quando tememos, tememos alguma coisa especfica. Podemos temer perder

o emprego, temer os raios de uma tempestade que se avana; temer o resultado de
um exame; ou temer a morte. Mas importante observar, conforme Gnter Figal,
que esse temor no deve ser pensado somente como um sofrimento, mas como um
modo de descobrir algo que est no carter do ser-a enquanto possibilidade. O
temor sempre implica, em verdade, um deixar conformar-se que precisa ser tomado onticamente por que nele algo descoberto em vista da disposio do carter
ameaador (FIGAL, 2005, p.148). Esse carter ameaador, o temvel, sempre relacionado a um ente. No temor, portanto, h determinao ntica, diferente do que
ocorre com a angstia.
Para Heidegger, a angstia no uma tonalidade afetiva comum do ser-a.
Podemos viver constantemente tementes a alguma coisa, mas no vivemos constantemente angustiados. impossvel determinar com o que nos angustiamos. Na
angstia dizemos a gente se sente estranho (Ibid, p. 121). A angstia nos
dispe de tal modo diante do mundo que no conseguimos entender nem mesmo
o porqu dessa estranheza. E essa estranheza maior ainda porque no com relao aos entes que ficamos nesse estado.
A angstia corta-nos a palavra. Pelo fato de o ente na totalidade se evadir e,
assim, justamente o nada nos acossar, emudece em sua presena qualquer
dico do . O fato de ns procurarmos muitas vezes, na estranheza da angstia, buscarmos romper o silncio vazio com palavras sem nexo apenas o
testemunho da presena do nada (Ibid, p. 122).
Na angstia, no encontramos palavras para expressar o que sentimos; isto

, no h logos que nos faa alcanar um sentido para a angstia, nem como sairmos desse estado. Ficamos indiferentes e afundamos na existncia de forma que
nem mesmo encontramos apoio em que possamos nos amparar. Sem apoio, ficamos suspensos no nada.
485
Na posse da claridade do olhar, a lembrana recente nos leva a dizer: Diante

de que e por que ns nos angustivamos no era propriamente nada. Efetivamente: o nada mesmo enquanto tal estava a (Ibid, p. 122).
O nada mesmo enquanto tal estava a. Tal descrio do fenmeno parece

um absurdo. Como que o nada pode estar em algum lugar? Se o nada pudesse estar em algum lugar, ele seria como um ente, um objeto. Mas, para Heidegger, o nada
no ente e nem objeto. Nem mesmo se pode decidir pela presena do nada,
quanto menos ainda analis-lo como um objeto. Ele se revela na angstia, mas isso
no quer dizer que simplesmente apreendido por meio dela. que ele mesmo se
torna manifesto na angstia sem que o ser-a queira. O ser-a pode ser afetado
e tentar compreend-lo por meio do acesso a partir dele prprio. Mas, se o nada se
anuncia na angstia, como fica o ente?
Segundo Heidegger, o ente no destrudo pela angstia (Ibid, p. 123). Junto com o ente na totalidade, o nada vai ao encontro do ser-a, porm ele no se
prende totalidade do ente, [...] tampouco realizamos ns uma negao do ente
na totalidade para, somente ento, atingirmos o nada, pois o nada no se origina
de uma negao (Ibid, p. 124). Mais uma vez, pode-se interpretar uma passagem
de Heidegger que atinge diretamente o cerne do problema da subjetividade, e que
se arremete diretamente para a questo da finitude, pois, no um ato subjetivo
que coloca o ser-a dentro da experincia com o nada. o prprio nada que visita,
declara Heidegger (Ibid). Nessa visita o nada nadifica, pois sua essncia a nadificao. Com a nadificao o ente no destrudo, mas, pelo contrrio, a que ele
se revela como ente mesmo; a que o ser-a mesmo, suspenso no nada, pois transpassado por ele, retorna ao ente j ultrapassado para assumir sua transcendncia.
Num tom um tanto potico, Heidegger afirma que somente na clara noite do nada
da angstia surge a abertura originria do ente enquanto tal (Ibid).
O nada, portanto, torna manifesto tambm o ente na totalidade mesmo que
estejamos estranhos com relao ao ente. O filsofo tambm diz que, retendo-se
no nada, o ser-a j est sempre para alm do ente na totalidade. Esse estar para
alm do ente, ns designamos a transcendncia (Ibid, p. 125). Mas, ento, o nada
seria o oposto do ente? No, o nada o que nadifica e mais originrio do que a negao. Alis, porque o nada pode se tornar manifesto que tambm se pode negar.
486
A questo sobre o nada no pode ser propriamente respondida por meio de

uma definio. Heidegger busca dissolver o sentido do nada numa pergunta mais
originria do que a interpretao lgica do pensamento. Antes mesmo que o ser-a
seja absorvido em proposies diante do mundo, o nada o que se impe como o
vazio que o faz recordar que sua essncia depende da nadificao, que depende de
sua finitude e s transcende porque para alm (met) do ente (phisik) h o nada
para alm, mas no oposto ao ente. Nesse sentido, o nada no deve ser compreendido como mera questo metafsica. porque o ser-a est retido desde o princpio no nada que ele pode assumir algum tipo de comportamento em relao ao
ente e em relao a si mesmo. Pode-se dizer: o sim e o no, isto , o ser e o nada,
so co-originrios. O nada, afirma Heidegger, est manifesto nas razes do ser-a
(Ibid, p. 131). E prossegue, aparentemente em um comentrio s primeiras linhas
da Metafsica de Aristteles:
somente porque o nada est manifesto nas razes do ser-a que pode sobrevir-nos a completa estranheza do ente. Somente quando a estranheza do
ente nos acossa, ela desperta e atrai para si a admirao. Somente baseado na
admirao quer dizer, fundado na revelao do nada surge o por qu?
Somente porque possvel o porqu enquanto tal, podemos ns perguntar,
de maneira determinada, pelos fundamentos e fundamentar. Somente porque
podemos perguntar e fundamentar que foi entregue nossa existncia o
destino do pesquisador (Ibid, p. 131-32).
No preciso forar a angstia nem ficar preso a ela para existir e transcender. A angstia acontece quando menos se espera, nem se sabe o porqu. Ela raramente acontece e salta sobre o ser do ser-a, deixando-o suspenso, sem cho. Conforme afirma Marco Antonio Casanova, a angstia permite a singularizao do ser-a.
A angstia torna manifesto ao ser-a o carter de poder-ser que o dele, o
nada que incessantemente o acompanha, uma vez que ele nunca possui nenhuma concretude para alm da dinmica existencial que ele . Dessa determinao surge como possibilidade [...] a rearticulao de si mesmo com o
mundo a partir do poder-ser singular como aquilo em virtude de que o ser-a
tudo o que (CASANOVA, 2009, p. 129)
Na verdade, o que Heidegger pretende mostrar com a angstia no ela prpria, mas o que se pode notar no acontecimento que essencial a essa tonalidade
afetiva. Em resumo, esse acontecimento essencial o nada, e o ser-a no se coloca
diante dele por vontade prpria; a angstia faz com que o ser-a possa assumir seu
poder-sere sua finitude.
Somos to finitos que ns precisamente no somos capazes de nos colocarmos originariamente diante do nada por deciso e vontade prprias. A finitizao escava to insondavelmente as razes do ser-a, que a mais genuna e
profunda finitude escapa nossa liberdade (Ibid, p. 129).
Consideraes finais
Com a explicitao de conceitos fundamentais que abordam a estrutura existencial do ser-a em sua forma ontolgica procurou-se compreender, a partir dos
fenmenos do ser-no-mundo e da tonalidade afetiva da angstia, o carter transcendente e finito do ser humano. Heidegger questiona o projeto metafsico que
pensa o homem como sujeito. Na sua existncia o ser-a j est envolto um munFinitude e transcendncia: estudo sobre o primeiro Heidegger
487
do de sentido que o projeta como ser-no-mundo. A subjetividade poderia at mesmo ser pensada como parte desse projetar do ser-a; no entanto, ela j no seria
mais fundamento do ser humano, mas apenas uma entre suas estruturas constitutivas. Embora Heidegger descreva as determinaes essenciais desse ente, o que
importa notar que o ser-a pensado como possibilidade, isto , o que o constitui
o seu poder-ser. Assumindo sua possibilidade de ser, o ser-a capaz de se descobrir lanado-no-mundo, j transcendendo a si prprio, no porque sai de si, mas
porque j est sempre no mundo.

Referncias
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488
Nietzsche e Heidegger:
Vontade de poder, niilismo e
tcnica no fim de metafsica
Rebeca Furtado de Melo*
* (PPGFIL-UERJ/FAPERJ)
rebecafurtado7@gmail.
com
Resumo
No presente artigo pretendemos tratar, sobretudo, do conceito de niilismo a

partir da confrontao do pensamento de Heidegger com a filosofia nietzschiana. Desejamos abordar tal conceito por meio da relao intrnseca entre
tcnica e niilismo, explicitada pela anlise heideggeriana do conceito de vontade de poder em Nietzsche. O objetivo investigar como tal conceito pode
nos possibilitar pensar o nosso tempo, na medida em que, para Heidegger, o
mundo contemporneo da tcnica essencialmente niilista.
Palavras-chave: Vontade de poder; Niilismo; Tcnica.
Consideraes Iniciais
eidegger busca acompanhar a histria da filosofia a partir da descrio de

como o pensamento metafsico ocidental marcado, justamente, pela desconsiderao da diferena ontolgica, o que ele chama, por vezes, de esquecimento do ser. Para ele, este projeto histrico comea com os filsofos gregos,
quando tais filsofos instauram uma ontologia que transforma o ser em um ente,
quer dizer, quando do voz a ontologias que entificam o ser a partir do tratamento
terico que do a ele. Apesar do ser possuir um destaque frente aos demais entes
em tais pensamentos, o ser ainda seria tratado como algo que possui quididade, e
que, poderia, portanto, ser investigado e acessado como um ente, ainda que fosse
considerado o ente supremo. Nisto consiste o esquecimento da diferena ontolgica: tratar o Ser como um ente dentre os outros. Assim, o pensamento metafsico
j nasce esquecendo do prprio ser, pois o ser no considerado a partir da preNietzsche e Heidegger: Vontade de poder, niilismo e tcnica no fim de metafsica
489
servao de sua diferena prpria em relao aos demais entes. Tal esquecimento,
contudo, se mostra como constitutivo e incontornvel, medida que sempre que
um fundamento de um mundo especfico aparece, ele obscurece seu carter de
aparecimento, reclamando para si o papel de primeiro princpio e, portanto, de
principio incondicionado e absoluto.
Esse projeto da metafsica se consuma no pensamento nietzschiano, porque
este radicalizaria o esquecimento do ser, suprimindo totalmente at mesmo o ndice de esquecimento. Isso porque no filosofia nietzschiana no encontraramos
mais um fundamento ltimo. No pensamento de Nietzsche, a partir, sobretudo, da
vontade de poder, o domnio seria, absolutamente, do ente em detrimento do ser,
consumando o esquecimento grego inicial, por meio de um abandono completo do
ser. Este abandono, expresso conceitualmente pela elaborao da explicao nietzschiana do que seja a dinmica da vontade de poder, caracteriza, para Heidegger
o mundo contemporneo da tcnica que essencialmente niilista. Comentaremos
nas linhas que seguem, portanto, esse co-pertencimento do niilismo e da tcnica
por meio da explicitao da anlise que Heidegger faz do conceito nietzschiano de
vontade de poder.
Nietzsche e a consumao da metafsica
A afirmao heideggeriana de que a filosofia de Nietzsche a consumao da metafsica ocidental precisa ser entendida a partir do projeto filosfico
mais originrio a que se prope este pensador. Tal afirmao no pretende de
maneira alguma menosprezar o pensamento nietzschiano, ou reduzi-lo a mais
uma mera figura da histria da metafsica, mas, ao contrrio, se inscreve na postura heideggeriana frente histria da filosofia de buscar descrever e pensar a
histria do ser. O que Heidegger tem em vista com a histria do ser colocar em
questo, pela primeira vez, o prprio ser (em si mesmo), a partir da descrio da
essenciao do ser. Ou seja, Heidegger busca questionar como a cada vez o ser
se doa historicamente por meio da tenso entre desvelamento e retrao que, ao
mesmo tempo que instaura um fundamento de um mundo especfico desvelando
um ser do ente na totalidade, por outro lado, preserva a diferena ontolgica, se
retraindo nesse desvelamento. Isso significa simplesmente que Heidegger tenta
descrever como em cada poca se instaura um fundamento pretensamente ltimo que possibilita uma compreenso de mundo e todas as interpretaes necessrias para um tipo de vida, sem que essa dinmica de instaurao mesma venha
tona. Cada poca desvela um ser do ente na totalidade a partir de fundamentos
pretensamente ltimos, como possibiltadores de mundos especficos. Tais fundamentos so epocais, portanto histricos, porm, por fundamentar radicalmente
um mundo so totalizantes, velando seu carter histrico.
490
Heidegger deseja pensar o nunca antes pensado at aqui pela metafsica: a

diferena efetiva entre o ser e o ente, sem produzir uma entificao do ser, isto ,
Dnda. Rebeca Furtado de Melo
sem posicionar de uma maneira especfica o ser como o ser do ente na totalidade.
Historicamente, a metafsica nunca colocou o ser mesmo em questo, pois sempre
se limitou a tematizar uma essenciao de ser especfica, um fundamento epocal.
Na medida em que o ser vem tona como um fundamento, a questo acerca do ser
mesmo como dinmica de essenciao se retrai, para que o fundamento seja desvelado. Desta maneira, o que interessa para Heidegger tentar descrever a essncia
da prpria metafsica como acontecimentos epocais, ou seja, como essenciaes
de ser, que se mantm sob o domnio de um mesmo princpio estruturante, quer
dizer, sob um mesmo tipo de relao com o ser, a saber, o esquecimento do ser. Pela
metafsica ser pensada como desdobramento de um mesmo princpio, ela pode
aparecer como um processo histrico uno que se consuma. Para Heidegger, se consumaria na filosofia de Nietzsche, com pretendemos mostrar a seguir, por tal filosofia radicalizar absolutamente o esquecimento do ser. A histria do ser no se d a
partir de pesquisas historiolgicas sobre a influncia contingente das ideias de um
autor sobre o outro ao longo do tempo, mas ao contrrio, a histria do prprio
ser, que pretende pensar a verdade do ser, isto , descrever como cada pensador
d ao mundo que o seu, na medida em que tematiza o fundamento epocal deste
mundo. Este pensamento s pode ser verdadeiramente histrico, medida que
questiona a essncia da metafsica, e, assim, pode acompanhar os desdobramentos
de como a metafsica deu voz a desvelamentos especficos do ser.
Desta maneira, a interpretao heideggeriana no se limita a entender e discutir os conceitos da filosofia nietzschiana, mas procura tambm, perceber como
Nietsche d voz a um desvelamento epocal do ser, que se mostra, por meio desse
pensamento sobre a essncia da metafsica, como sua consumao. O pensamento
nietzschiano aparecer como consumao da metafsica ao demonstrar-se completamente determinado pelo princpio essencial da metafsica, que consiste essa
lida especfica com o ser que nunca o coloca plenamente em questo. Nesta medida, a tarefa do pensamento heideggeriano frente ao pensamento nietzschiano
questionar de que forma o ser colocado em questo ou o deixa de ser - e como,
a partir dessa relao com o ser mesmo, a filosofia nietzschiana se inclui, se afasta
ou radicalmente se mostra em relao metafsica. Assumindo a tese heideggeriana de que os pensadores do voz ao mundo que o seu, a filosofia nietzschiana ,
portanto, fundamental ao pensamento atual, pois expressa justamente, o mundo
contemporneo. Desta maneira, questionar o pensamento de Nietzsche pensar
essencialmente o mundo contemporneo.
2) Metafsica como esquecimento do ser.
Acompanhando a questo diretriz da histria da filosofia como um todo, a

saber, a pergunta: o que o ente propriamente dito?, a metafsica mostra-se como
histria do esquecimento do ser, na medida em que s considera o ser em relao
ao ente. Metafsica, portanto, o tipo de pensamento que entende o ser a partir da
Nietzsche e Heidegger: Vontade de poder, niilismo e tcnica no fim de metafsica
491
desconsiderao da diferena ontolgica, isto , a partir de uma lida especfica marcada pelo primado do ente, que instaura o esquecimento do ser. Esta lida especfica
uma lida terica que busca incessantemente posicionar e definir o ser a partir da
sua quididade. Contudo, no momento em que determinado um ser do ente na totalidade, a questo acerca do prprio ser (como essenciao) esquecida. nesta
medida e por isso, que Heidegger pode dizer que: a doutrina nietzschiana no a
superao da metafsica. Ela muito mais a adoo extrema e em si obscurecida de
seu projeto diretriz (HEIDEGGER, 2007, 5). Como procuraremos mostrar ele pode
afirma tal coisa uma vez que a filosofia nietzschiana leva ao extremo o projeto diretriz de esquecimento do ser que a metafsica, a partir do abandono completo
da questo sobre o ser. Mas por que, afinal, Heidegger pode falar em algo como o
esquecimento de ser e por que isso se d como abandono em Nietzsche?
A meditao sobre o projeto diretriz de toda a metafsica1 mostra que o esquecimento do ser se d pela primeira vez ainda na filosofia grega, na medida em
que j a filosofia de Plato e a de Aristteles tratam o ser como o ser do ente. Apesar de haver uma diferena entre o ente e o ser, na medida em que o ser sempre
pensado como o mais universal, o gnero supremo em oposio a todo e qualquer
ente particular, o ser ainda pensado como uma entidade suprema que pode ser
posicionada e que aparece na metafsica como constncia e presena. Por meio
da interpretao do ser como o que h de mais universal no se diz nada sobre o
prprio ser, mas apenas sobre o modo como a metafsica pensa o conceito de ser.
(Idem, 159). Alm disso, o ser definido como o a priori medida que ele sempre
j precisa ter se dado para que todo e qualquer ente aparea; o ser garante como
fundamento e condio todo e qualquer ente. Heidegger diz: para os gregos (Plato e Aristteles), ser significa ousia: presena do elemento constante em meio ao
desvelado (Idem, 163). Ou seja, para os gregos o ser aquilo que sempre j se deu
de maneira a priori, universal como presena constante e, assim, garante a possibilidade e vigncia de todo e qualquer ente.
Dizer que o ser ousia no respeitar a distino essencial entre o ser e o
ente, mas, ao contrrio, significa dar voz a uma essenciao de ser que se desvela
como ousia, enquanto ser do ente. medida que o ser experimentado como o
maximamente ente e interpretado enquanto o verdadeiramente ente, ele transformando em apenas um ente, ainda que possua a propriedade do a priori.
Heidegger ainda nos diz:
Heidegger apresenta essa tese em diversos textos. Para este trabalho recorremos principalmente
s prelees sobre Nietzsche, encontradas no livro II, na qual ele faz uma meditao histrica do ser,
a partir dos gregos, descrevendo como o pensamento metafsico nasce de uma lida especfica com o
ser que permanece por toda a histria do pensamento ocidental consumando-se em Nietzsche. Para
mais detalhes, conferir bibliografia.
1
492
Desde tempos imemoriais, a metafsica faz uma diferena entre aquilo que e
o fato de esse ente ser ou no ser. A linguagem escolar da metafsica conhece
essa distino como a distino entre essentia e existentia. A essentia desig-
na a quiditas (...) denomina aquilo como o que algo assim como uma rvore
existente pode ser, caso ela exista; aquilo que a possibilita enquanto tal: a
possibilidade.
O ser distinto em o-que-ser e o-fato-de-ser. Com essa distino e com a sua

preparao comea a histria do ser enquanto metafsica. (...)
Esquecimento do ser significa, ento, o seguinte: o encobrir-se da provenincia do ser que distinto entre o-que- e o fato-de-ser em favor do ser que ilumina
o ente enquanto ente e permanece inquestionado enquanto ser. (Idem, 308 e 309).
A partir dessa distino que se mantm inquestionada para a metafsica, a

pergunta sobre a essncia do ser mesmo se oculta em detrimento do ser do ente.
Como a distino do-que- e o-fato-de-ser tomada por fundamental e evidente ela
nunca colocada em questo e, assim, a metafsica esquece do mbito de onde provm essa distino passando a discutir e buscar apenas uma determinao do ente
na totalidade, uma vez que a essentia diz respeito ao que (o ente) e a existentia ao
fato dele ser. O que vem tona, ento, o ser como condio de existentia e como
essentia do ente. Desta maneira, o ser recebe a marca da presena e da constncia (Idem, 310), obscurecendo a prpria necessidade de se questionar sobre o ser
mesmo e sobre como a cada vez ele se desvela, se retraindo. A metafsica, assim,
marcada pelo entendimento do ser como auto-evidncia e o primado do ente.
As consideraes subsequentes da metafsica em seus desdobramentos histricos
permaneceram tendo em vista o ente na totalidade, mantendo, portanto, obscurecida a necessidade de se questionar o ser e, por isso mesmo, se pode dizer que so
determinadas essencialmente pelo mesmo projeto, chamado metafsica, de acontecimentos de ser que se mostram como esquecimento do ser.
Portanto, apesar de se constatar transformaes no pensamento e no ente
na totalidade ao longo da histria da filosofia, o que se mostra mais relevante perceber como o esquecimento do ser mesmo se mantm e radicaliza em cada um dos
acontecimentos epocais do ser. A tarefa do pensamento heideggeriano , portanto,
perceber de que forma cada articulao histrica expressa esse esquecimento. Por
isso, Heidegger pode fornecer interpretaes a princpio um pouco estranhas dos
autores clssicos, quando consideradas como mera anlise de conceitos da histria da filosofia. O que Heidegger busca em sua confrontao interpretativa com os
autores da tradio , ao contrrio, acompanhar, justamente, esse desdobramento fundamental da essncia da metafsica como esquecimento do ser, no apenas
quando trata dos gregos e do posicionamento do ser com ousia, mas tambm quando trata da filosofia moderna e traz tona seu carter de metafsica da subjetividade, como discutiremos agora.
Em relao as suas consideraes filosofia moderna, Heidegger descreve
que, enquanto histria do ser, podemos observar que a modernidade marcada
pela liberao do homem como aquele ente que representa, na medida em que
493
coloca tudo diante de si como diante do tribunal da constncia (Idem, 173). Esta
liberao do homem para si, enquanto fundamento, caracteriza mais um passo
rumo ao esquecimento do ser mesmo. A ideia na filosofia grega, que guardava uma
certa ambigidade sendo presena e possibilitao, ainda apontando para o conhecimento do homem a partir da ligao com o ver, ser nesse momento transformada em representatividade. A entidade (ser como ente supremo) se manifesta
enquanto condio possibilitadora do representado que o ente. A entidade, ento, transforma-se em condio de possibilidade do objeto, uma vez que, enquanto sujeito que re-presenta, os entes se encontram contrapostos a ele (Idem). Isto
significa que a partir do desvelamento da subjetividade enquanto fundamento, o
homem pode se assegurar mais completamente do ente na totalidade.
Desta maneira, na modernidade, a questo o que o ente? transforma-se
na pergunta sobre o mtodo, sobre o caminho no qual algo incondicionadamente
certo e seguro buscado pelo prprio homem e para o homem e a essncia da verdade circunscrita (Idem, 105). Isto significa dizer que, a prpria questo tpica
da metafsica sobre o que o ente? desloca-se para a pergunta acerca do fundamento incondicionado e inabalvel da verdade. Essa transformao do questionamento pelo fundamento marca um outro desvelamento de ser, que se d como
metafsica da subjetividade. A liberao do homem para si mesmo enquanto fundamento consiste no esforo de buscar agora pelo fundamento da certeza do ente,
quer dizer, buscar as maneiras como o ente pode ser assegurado por e atravs do
prprio homem. o homem que passa a ser o lugar de posicionamento dos entes,
enquanto sujeito contraposto aos entes, que aparecem, assim, como objetos. Assim, o asseguramento do mtodo que marca a modernidade, consiste justamente,
no asseguramento de si enquanto lugar de determinao da re-presentao (presentificao referenciada e ratificada) do ente e por isso, traz tona a determinao da essncia da verdade na modernidade como certeza.
Desta maneira ento, a partir de Descartes teremos uma nova essncia da

verdade, a verdade como certeza, que consiste no assegurar-se desse domnio do
homem (centro e medida) sobre os demais entes que se tornam objetos. Isto traz
a necessidade de se assegurar cada vez mais de suas prprias capacidades e meios
de dominao e, assim, estabelecer a busca pela delimitao do conhecimento humano e, tambm, pelo o rigor do mtodo. Mtodo aqui deve ser entendido, justamente, como esse pro-cedimento que visa assegurar e conquistar o domnio do
homem estabelecido sobre o ente a fim de assegurar-lo como objeto para um sujeito que re-presenta.
Nas palavras de Heidegger:
O conhecer enquanto percipere e cogitare no sentido de Descartes possui a

sua distino no fato de ele s admitir como conhecimento aquilo que a-presentado como indubitvel ao sujeito por meio do representar e que calculvel a todo momento uma vez mais como algo assim posicionado. Mesmo
494
para Descartes, o conhecimento se orienta pelo ente. Nesse caso, porm, s

vlido como ente aquilo que assegurado sob a forma de re-presentao
e da auto-a-apresentao caracterizadas. Um ente no seno aquilo de que
o sujeito pode estar seguro no sentido de sua representao. O verdadeiro
apenas o assegurado, o certo. Verdade certeza, e para essa certeza permanece decisivo o fato de nela o homem estar a cada vez certo e seguro de si
mesmo. (Idem, 126).
Ou seja, o conhecimento deve ser estabelecido a partir de um mtodo assegurador, que, antes de qualquer coisa, se assegure a si mesmo enquanto lugar
de re-presentao do ente, possibilitando, com isso, o ente enquanto objeto, na
medida em que representado e assegurado pelo sujeito. Esse representar e assegurar o que garante a verdade do ente, pois ele s enquanto re-presentao
clara e indubitvel. Para garantir a re-presentao do objeto, contudo, necessrio
antes se assegurar de si mesmo. Antes de querer o que quer que seja, essa vontade
precisa querer a si mesma. A clareza do cogito que se auto-representa instaura a
certeza como auto-asseguramento. A certeza, ento, diz respeito primeiramente
ao asseguramento de si mesmo enquanto sujeito que pode re-presentar um objeto, e ento, ao prprio ente enquanto esse objeto que aparece de maneira clara e
distinta a cada vez ao sujeito e que, desta maneira, sempre co-posicionado pelo
sujeito. Desta maneira, a objetividade s pode ser requerida a partir de uma subjetividade que posicione o ente enquanto objeto. Na modernidade a entidade do
ente, ou seja, o ser do ente tratado como o eu-sujeito, que posiciona e condio
de possibilidade de todo e qualquer ente. Portanto, por meio dessa essenciao do
ser como sujeito posicionador do ente, a questo sobre o que seja o ser mesmo em
sua diferena ontolgica fica mais uma vez soterrada e esquecida.
O que nos importa pensar agora em que medida o pensamento de Nietzsche se mostra consoante com este gesto moderno de auto-asseguramento e, como,
desta maneira, poderia ser entendido tambm como uma expresso da metafsica
da subjetividade, tal como afirma Heidegger e, conseqentemente participando,
portanto, do projeto diretriz da metafsica. Para discutir essa questo, precisamos
primeiramente descrever que horizonte possibilita a filosofia nietzschiana.
3) Niilismo e vontade de poder no pensamento nietzschiano:
Nietzsche, assim como Heidegger, considera que a histria da filosofia ocidental como um todo o desdobramento de um mesmo tipo de pensamento, a
saber, a metafsica. Porm, diferentemente de Heidegger, Nietzsche compreende
por metafsica todo e qualquer pensamento que trabalha com dicotomias. Isto , na
medida em que se procura um fundamento que esteja para alm da total instabilidade e devenincia dos entes em geral, se estabelece uma dicotomia entre sensvel
e suprassensvel. A totalidade dos entes est submetida ao devir e o ser esse ente
que, devido sua anterioridade ontolgica, fundamento inteligvel anterior s
495
transformaes sensveis. Uma vez que os sistemas filosficos, em geral, buscaram

determinar o ser como aquele ente supremo, imutvel, a priori e incondicional que
condiciona e possibilita todo os demais entes sensveis, o ser foi sempre determinado como um ente suprassensvel. O mundo dos entes suprassensveis, pela sua
consistncia e constncia ontolgica, considerado o mundo verdadeiro, o propriamente real, o que realmente , em contraposio ao mundo sensvel que o
mundo transitrio, aparente, irreal. Essa dicotomia, contudo, no significa apenas
uma ciso entre dois mbitos de entes: suprassensvel e sensvel, mas caracterizada tambm pela assuno do suprassensvel como condio e fundamento para
o sensvel, assim como, parmetro de valorao para todo e qualquer ente sensvel.
Historicamente, porm, essa ciso se mostra insustentvel na medida em
que o suprassensvel no pode ser acessado e determinado de maneira plena, perdendo seu poder de funcionar como fundamento para a totalidade dos entes. A
necessidade de demonstrar o pensamento para que ele no parea arbitrrio traz
tona a impossibilidade de sustentar as categorias metafsicas, levando a um gradual enfraquecimento dos princpios suprassensveis, que, por fim, se mostram totalmente como sem fora de atuao. O fundamento revela-se infundado. O mundo
supra-sensvel perde sua capacidade de ser fundamento para o mundo sensvel,
sua capacidade de gerar, garantir e justificar a totalidade dos entes.
A constatao histrica desse fenmeno de invalidez das categorias suprassensveis retratada pelo que Nietzsche chama de morte de Deus, morte essa que
est intimamente ligada a experincia do niilismo extremo. Em um fragmento de
1887, Nietzsche define: O que niilismo? O fato de todos os valores mais elevados
se desvalorizarem. (apud HEIDEGGER, 2003, 484). A morte de Deus, o esvaziamento completo do mundo suprassensvel, enquanto o mundo que determina tudo
o que h, e a consequente desvalorizao de ideais, valores, metas e fundamentos
que orientam e determinam o mundo, a vida e o homem caracterizam, assim, o
niilismo para Nietzsche. O niilismo, portanto a experincia imediata morte de
Deus, na qual os valores supremos que orientavam e determinavam a vida se transformam em nada.
496
Quando Nietzsche fala em A Gaia Cincia da morte de Deus se refere textualmente ao Deus cristo (NIETZSCHE, 2007, 233), porm tal expresso no se limita
somente morte do Deus cristo, pois Nietzsche encarna no conceito de Deus toda
e qualquer figura transcendente. Tal conceito assume, desta maneira, o papel de
sntese do mundo supra-sensvel. O supra-sensvel possui um carter teo-lgico,
sendo fundamento do mundo dos entes (mundo sensvel): ele caracterizado por
ser originrio, eterno, absoluto, imutvel, necessrio etc. Assim, a imagem de Deus
enquanto a sntese do mbito suprassensvel vige mesmo antes do aparecimento
do Deus cristo, pelo menos desde Plato, se entendemos que foi por meio de seu
pensamento que a filosofia ocidental instaurou pela primeira vez e de forma decisiva, o mundo verdadeiro enquanto o mundo das ideias, o propriamente real em
oposio ao mundo sensvel. (HEIDEGGER, 2003,478). Ou seja, Deus aqui diz resDnda. Rebeca Furtado de Melo
peito ao papel que o ser tradicionalmente ocupou na metafsica ocidental. medida que a figura de Deus encarna as categorias do mundo suprassensvel, sua morte
significa a supresso da possibilidade de falarmos nessa dicotomia entre sensvel e
suprassensvel. Isso quer dizer que no mais possvel se falar do ser enquanto o
sumamente ente, como o a priori ou fundamento da totalidade dos entes.
Uma conseqncia imediata desta supresso radical do ser est ligada a

questo do valor. Como dissemos, o pensamento metafsico no apenas instaura
a dicotomia entre sensvel e suprassensvel, mas tambm determina o segundo
como o lugar de valorao de tudo o que h, como o parmetro de como os entes
deveriam ser. A metafsica marcada pelo pressuposto moral de que a vida e os entes precisam de um fundamento ontolgico que os dem origem e justificao, que
esteja para alm deles mesmos e do devir, encontrando-se em um ente supremo
ontologicamente diverso. Na medida em que o mundo suprassensvel o mundo
verdadeiro, real, e em contraposio a este, o mundo sensvel apenas o mundo
do aqum, o mundo transitrio e por isso mesmo aparente, irreal (HEIDEGGER,
2003: 478). Com essa valorao nasce de um preconceito moral que toma como
pressuposto que a imutabilidade necessria e, por ser mais consistente ontologicamente (ser e no apenas vir-a-ser ou parecer), melhor que o transitrio. Os
entes, portanto, carecem de um fundamento que lhes fornea valor que em sua
efemeridade e inconsistncia no possuem por si mesmos.
A morte de Deus, desta maneira, tambm representa o fim de todos os valores que apoiavam sua validade e legitimidade irrestrita em qualquer tipo de categoria metafsica. Suprimindo o mundo verdadeiro (as categorias suprassensveis
que so consideradas como princpios de valorao por seu carter a priori, imutvel e incondicionado), tambm desaparece a possibilidade de se pensar em valores
como a verdade, o bem, o belo, o justo, etc, de maneira universal e a priori. Uma
vez que o mundo suprassensvel suprimido pela morte de Deus, ento, se perde
a possibilidade de valorao a priori e definitiva de todo e qualquer ente, inclusive
da existncia, do homem e do mundo. Neste sentido, a morte de Deus e o niilismo
esto imediatamente ligados, pois, se no h mais fundamentos ltimos da realidade, a prpria realidade, a vida e o mundo, assim como todo e qualquer sentido e
valor, so reduzidos a nada. Se como citamos anteriormente o niilismo caracterizado pela desvalorizao dos valores mais elevados, podemos perceber ainda mais
claramente a relao intrnseca da morte de Deus e do niilismo, j que a morte de
Deus suprime as categorias que davam valor totalidade dos entes em geral.
Porm, por outro lado, a supresso das categorias suprassensveis possibilita a primazia absoluta do ente enquanto a nica coisa que existe. Na prtica,
isso pode ser pensado como uma espcie de fechamento do mundo. Nietzsche
entende por mundo a totalidade de tudo o que h. Assim, quando falamos em fechamento do mundo, estamos querendo afirmar que a partir da morte de Deus,
no mais possvel se pensar em nenhum princpio para alm do mundo que seja
responsvel por gerenciar o mundo. Ao contrrio, ele passa a ser completamente
497
autosuficiente, ou seja, todas as determinaes se do sem dependerem de princpios externos a elas. Essa autosuficincia conseqncia da morte de Deus, na
medida em que se o mundo precisasse de algo que garantisse sua existncia ou
consistncia, a soluo seria algo para alm dele mesmo, e assim, a noo de Deus
e de ser se reinscreveria. Desta maneira, Nietzsche deseja testar a possibilidade
de pensar um mundo sem dficit ontolgico, um mundo que no precise recorrer
a categorias alm de si para garantir a si mesmo. Em outras palavras, aps a morte
de Deus o mundo fenomnico conquista uma completude ontolgica, pois pode ser
considerado pleno, autosssuficiente.
Desta maneira, porm, o niilismo mostra-se a partir de uma ambivalncia,
pois a supresso do ser permite, ao mesmo tempo, a supremacia do ente; e frente a
essa radical perda de sentido e valor determinados por princpios suprassensveis,
se abre a possibilidade de encontrar um novo princpio a partir do qual se possa
valorar a vida. Para Nietzsche, contudo, qualquer tentativa de ainda trabalhar com
categorias a priori de valores, imediatamente reinscreveria a noo de mundo suprassensvel, o que caracterizaria continuar sombra de Deus. Portanto, seu esforo consiste em sondar as possibilidades de encontrar um princpio de instaurao
de valores que no esteja para alm da prpria vida e do prprio mundo, uma vez
que a restrio de tudo o que existe a este mundo uma conseqncia direta da
morte de Deus. Nisso consiste a transvalorao de todos os valores e por isso, ela se
mostra como possvel ali onde o niilismo se intensifica. Como Heidegger destaca,
O mundo que se tornou desprovido de valor impele antes de mais nada inexoravelmente a uma nova avaliao (HEIDEGGER, 2003:485), depois da perda total da
validade e vigncia dos valores supremos at aqui, se abre o caminho para a transvalorao de todos os valores e, por isso, o niilismo resguarda um carter duplo,
pois se por um lado ele caracterizado pela desvalorizao total e esvaziamento do
mundo suprassensvel, por outro, impele uma transvalorao, isto no apenas
abre a possibilidade, mas, incita transvalorao de todos os valores at aqui, de
forma que o suprassensvel no seja mais o mbito de instaurao destes.
498
A partir da experincia do niilismo que se impe historicamente, pela maneira como os princpios suprassensveis se mostraram inviveis, Nietzsche deseja encontrar um princpio de instaurao de valores que seja o prprio modo de
como a vida se d, ou seja, a descrio de como o vivente se constitui, sem princpios anteriores; e a isso, Nietzsche denomina vontade de poder. Vontade de poder,
portanto, o resultado da experincia de se pensar um mundo sem princpios metafsicos; um mundo, portanto, autossuficiente, que determine a si mesmo a partir
de uma dinmica relacional. Vontade de poder a tentativa nietzschiana de descrever como se d a prpria dinmica da vida sem pressupostos suprassensveis.
Enquanto o niilismo descreve, para Nietzsche, exatamente, o vazio e a instabilidade
provocados pela ausncia de um princpio metafsico que garanta a organizao e
sentido da vida, a vontade de poder surge como resposta, uma tentativa de descrever, justificar e valorizar a realidade sem pressupostos transcendentes.
Como dissemos anteriormente, com a morte de Deus, no resta nada para

alm deste mundo, a totalidade se torna fechada em si mesmo, sem carncia ontolgica. A questo nietzschiana, portanto, ser pensar como possvel um mundo que
se autodetermine sem que haja qualquer espcie de princpios ou determinaes
prvias, que sejam priori e, desta maneira, capazes de gerar o mundo?. A inconsistncia da defesa de elementos determinados a priori e em si abre, desta maneira,
a possibilidade de se pensar uma dinmica na qual elementos sejam em relao a;
quer dizer, conquistem a sua determinao de maneira relacional, a cada momento,
um com as outro, por meio de uma espcie de autodeterminao simultnea. Suprimindo radicalmente o em si, os elementos passam a conquistar suas determinaes
na prpria relao em que so inseridos. O mundo seria marcado desta maneira, por
um caos hipottico originrio, no qual no haveria qualquer espcie de determinao, que s seria conquistada a partir das relaes estabelecidas entre os elementos.
Mas na medida em que esses elementos tambm no possuem qualquer determinao prvia, eles seriam, fundamentalmente marcados por um carter interpretativo,
perspectivstico, interagindo um com o outro a partir do embate que revela seu poder de interpretao na relao, quer dizer, revela a capacidade de impor-se diante
dos demais. Nietzsche denomina vontade de poder a essa dinmica interpretativa,
poitica, marcada por embates de poder entre perspectivas.
Interpretao e perspectiva aqui so usados de um modo mais originrio
no subordinadas a nenhuma subjetividade que as posicione. A questo consiste
em mostrar como o prprio mundo, como um todo, possui um carter interpretativo, cujas determinaes surgem por meio de uma estrutura interpretativa, na qual
consiste a vontade de poder. Essas estruturas so interpretativas na medida em
que no so nada em si, mas sempre determinadas relacionalmente. Tal estrutura,
porm, no subjetiva, pois a subjetividade no aqui pensada como um esquema
a priori a partir do qual se determina o mundo, mas, ao contrrio, mesmo a subjetividade produto da dinmica da vontade de poder.2
A dinmica de determinao dos elementos , portanto, marcada por relaes de poder, na qual a cada vez se faz preciso se conquistar, se impor na relao.
Isto significa que cada perspectiva aparece na relao tendo certa quantidade de
poder, e, assim, as mais fortes se estabelecem por meio do mando, dominando as
mais fracas3. Nesse embate de poder, surgem configuraes que so resultados
2
Esse ponto ser fundamental para depois entendermos as consideraes heideggerianas sobre a
autonomizao da estrutura na subjetividade incondicionada na metafsica da vontade de poder.
Acompanhar mais a frente a discusso.
3
(...) quero acrescentar, ainda, minha palavra sobre a vida e o modo de ser de todo o vivente.O
vivente, eu segui, percorrendo os maiores e menores caminhos, a fim de conhecer seu modo de ser.
(...) Mas, onde quer que eu encontrasse vida, ouvi, tambm, falar em obedincia. Todo vivente um
obediente. E, em segundo lugar: manda-se naquele que no pode obedecer a si mesmo. este o modo
de ser do vivente. E foi esta a terceira coisa que ouvi: que mandar mais difcil que obedecer. E no somente porque quem manda carrega o peso de todos que obedecem e fcil que este peso o esmague.
Um tentame e uma ousadia, parece-me haver em todo mando; e, quando manda sempre o vivente pe
a si mesmo em risco. (NIETZSCHE, 2008, 144 e 145).
499
dessas relaes, nas quais existem perspectivas que comandam e outras que obedecem, configurando malhas de poder que possuem unidade. Porm, uma vez que
essas relaes de mando e obedincia no so prvias e, que as relaes se transformam a cada instante, pois essa relao no fixa, essa conquista precisa se dar
sempre a cada vez e ainda uma vez mais.
A possibilidade de reconquistar as configuraes relativas estabelecidas inclui a necessidade de ampliao de poder para abarcar novos elementos que ameaam a estabilidade conquistada. Neste sentido, qualquer conservao , portanto,
elevao, pois pressupe a expanso do poder anteriormente exercido. A dinmica
da vontade de poder , desta maneira, uma dinmica de autossuperao, na medida em que uma configurao precisa sempre j se projetar para alm de si mesma.
O que est em jogo aqui no simplesmente autoconservao, mas, muito mais expanso de poder. A prpria conservao s possvel a partir da elevao de poder
e, portanto, da autosuperao. Nietzsche diz: Uma criatura viva quer antes de tudo
dar vazo sua fora a prpria vida vontade de poder - : a autoconservao
apenas uma das indiretas, mais frequentes consequncias disso. (NIETZSCHE,
2005, 19). Assim, a autoconservao apenas uma consequncia e no a causa ou
motivao, pois ela tambm derivada da prpria vontade de poder, que essa
caracterstica da vida de se compor por meio de relaes de poder, que desejam
incessantemente ampliar seu poder.
Porm a passagem anterior no pra por a, ela ainda diz que, quando o ser
vivo avalia algo como mais alto que sua prpria vida, tambm a h vontade de
poder (Idem). Ou seja, mesmo quando o que visado no a autoconservao, ou
quando a prpria vida individual no o valor supremo, isto tambm vontade
de poder. Tal afirmao deseja ressaltar que a vida sempre tentativa de ampliao
de poder e domnio. Nietzsche diz em seguida, que, a instaurao de valores tambm vontade de poder. Mesmo noes como bem e mal e qualquer outro tipo de valorao tambm so produtos da dinmica da vontade de poder; so artifcios que
buscam aumentar e conquistar mais poder. O valor aparece, neste sentido, como
algo derivado da dinmica da vontade de poder. Precisamos, a partir disso, buscar
clareza quanto o que consiste afinal valor na filosofia de Nietzsche.
500
Em um aforismo pstumo de 1887/1888, encontramos a seguinte formulao: O ponto de vista do valor o ponto de vista das condies de conservao
elevao em vista de confirmaes complexas de durao relativa no interior do
devir (apud HEIDEGGER, 2003, 489). Heidegger esclarece que um valor sempre
estabelecido pelo ver que aparece a cada momento por um ver e para este, e por
isso ele denomina-o de ponto de visada. Valor visa algo apreendido pelo olhar,
valor diz respeito a um direcionamento de perspectiva. Desta maneira, valores
no so algo em si, de modo que pudessem ento ser tomados ocasionalmente
enquanto pontos de vista (Idem), no h algo assim como um valor previamente
dado que exista a priori e possa ser assumido como um ponto de vista. Ao contrrio, valor como aparece um vivente, seu ponto de visada em busca de conservaDnda. Rebeca Furtado de Melo
o e elevao. Mas Heidegger afirma tambm que valor tem uma ligao interna
com um nmero, com um quantum e, desta maneira, aponta para o poder que uma
perspectiva tem, seu quantum de poder que vem tona no embate perspectivstico. Ponto de visada, aqui, uma expresso absolutamente em consonncia com
perspectivismo. O valor deve ser pensado como o que aparece perspectiva do vivente enquanto aquilo que o permite se conservar, o que significa sempre se elevar,
enquanto o quantum de poder de uma configurao de durao relativa de vida no
interior do devir. O vivente, porm, no tem uma perspectiva, mas ao contrrio h
uma perspectiva que vige atravs de todo o vivente.
Nesse sentido viver julgar, o que significa, em ltima instncia, estabelecer

valores, enquanto configurao relativa de vida. Se as configuraes relativas de
vida se conservam/elevam a partir do seu quantum de poder que vem tona no
embate entre perspectivas, essas configuraes so pontos de visada que consumam valores. Para Nietzsche, a prpria vida , pois, instauradora de valores. Valor
, portanto, a visada para o acrscimo de poder, conservao/elevao, expanso
de poder a partir da dinmica vital da vontade de poder de uma configurao relativa de vida. Assim, o ser do ente aparece na metafsica da vontade de poder como
valor. A partir da, Nietzsche, pretende ter superado o niilismo, uma vez que a vontade de poder um novo princpio de instaurao de valores, que ao contrrio da
metafsica tradicional, no se estabelece a partir do supressensvel, mas, ao contrrio, a partir da maneira relacional pela qual se constitui o ente.
Quando dizemos novo no significa que no o era antes. Uma vez que, para
Nietzsche, a prpria dinmica da vida vontade de poder, o estabelecimento de
valor da metafsica tambm uma visada em busca de conservao/elevao de
poder. Na filosofia nietzschiana, porm, pela primeira vez a dinmica da vontade
de poder se encontra clara para si mesmo, quer dizer, se reconhece como embate
perspectivstico de foras. s na filosofia nietzschiana que a vontade de poder
assume-se enquanto vontade de poder. Ainda que metafsica tambm seja vontade
de poder, ela uma forma de configurao de vida que subverte a prpria noo
de relao intrnseca vontade de poder, na medida em que se pretende absoluta
e imutvel. Diante dessa incapacidade de suportao do modo relacional da vida,
a metafsica age como se no fosse uma configurao relativa de vida derivada da
vontade de poder, pretendendo absolutizar as relaes que lhes deram origem,
entendendo-se como priori, imutveis e incondicionais. A metafsica no entende
seus valores como condies de conservao/elevao oriundos da dinmica de
autossuperao incessante de embate entre perspectivas, mas, ao contrrio, toma-os como universais e absolutos, por sua pretensa incondicionalidade requerida
para os princpio suprassensveis. medida que esses sistemas perdem sua capacidade de se sustentar, a validade desses valores tambm desaparece dando origem a desvalorizao dos valores que tratamos inicialmente como caracterstica
do niilismo. Esse momento de supresso dos valores e vazio provocado pela supremacia do nada em lugar dos fundamentos metafsicos, para Nietzsche, pode ser
501
superado por meio da conquista da clareza quanto prpria dinmica da vida de

estabelecimentos de valores. Ou seja, com a assuno de que vida vontade de poder, Nietzsche pretende superar o niilismo, pela possibilidade de existir um tipo de
vida que esteja em consonncia com essa dinmica de produo de configuraes
relativas de vida e valores.
4) Vontade de poder e tcnica: o pensamento nietzschiano

como consumao da metafsica
Heidegger aponta para a impossibilidade de superao do niilismo pela via

sugerida por Nietzsche, uma vez que o prprio pensamento nietzschiano seria essencialmente circunscrito e determinado pelo niilismo. A descrio do pensamento nietzschiano por Heidegger pretende mostrar em que medida a prpria essncia
do niilismo no pode se mostrar ali, onde se fundamentalmente determinado
por ela. Para Nietzsche, o niilismo aparece como a desvalorizao dos valores que
d ensejo ao alastramento e desertificao produzidos pela primazia do nada, por
isso, que ele pretende super-lo encontrando uma forma no metafsica de produo de valores. Porm, para Heidegger, o que Nietzsche no pode perceber, por
ser absolutamente determinado por isso, que o niilismo essencialmente nada
justamente pelo ato que ele leva a termo, a saber, a supresso radical do ser, o
abandono completo da questo do ser. Esse movimento de abandono completo do
ser em favor da supremacia do ente, caracterstico da morte de Deus, efetivado
na dinmica da vontade de poder e, por isso mesmo, a filosofia nietzschiana a
consumao do projeto da metafsica que inicialmente, de maneira mais branda,
d origem a essa diretriz histrica com o esquecimento do ser.
Heidegger descreve que quando Nietzsche diz que valor condio, o que
ele est afirmando que valor condio de possibilidade, o que significa antes,
assegurar-se da e por meio da condio. O que Nietzsche faz, portanto, radicalmente assumir a primazia do ente, a partir do mximo asseguramento de si e,
desta maneira, d voz plenamente a essenciao do ser como abandono, que a expresso mxima do niilismo. Uma vez que avaliar significa a-preciar e comparar
(HEIDEGGER, 2007, 176), a avaliao se mantm intimamente ligada a um clculo.
Este calcular diz respeito ao considerar e contar para um posicionamento a partir
das condies que possibilitam o ser do ente. Heidegger diz: O calcular essencial
o carter fundamental da avaliao, por meio do qual tudo aquilo que estipulado
em seu valor e avaliado possui, enquanto algo marcado pelo modo de ser da condio, o carter de valor (Idem, 177), desta maneira, a partir da essncia da avaliao, abre-se o caminho para um acontecimento do ser do ente da totalidade como
clculo incondicionado, por meio da essncia da metafsica da vontade de poder.
502
A filosofia nietzschiana desta maneira consuma o gesto moderno no por

manter a subjetividade como fundamento, mas pela radicalizao da dinmica de
auto-asseguramento presente no gesto moderno de posicionar do sujeito como luDnda. Rebeca Furtado de Melo
gar de re-presentao do objeto, como mostramos. por isso que Heidegger pode
falar em subjetividade incondicionada na medida em que a vontade de poder assume o lugar do sujeito moderno, como maximamente posicionadora e asseguradora, por ser, ela mesma, a condio de tudo, inclusive da prpria subjetividade.
Na metafsica da vontade de poder no h mais a primazia do sujeito enquanto
condio e lugar de asseguramento do ente enquanto re-presentao do ente posicionado como objeto. Ao contrrio, a prpria estrutura da subjetividade egica
aparece como resultado da dinmica da vontade de poder.
Diferentemente do pensamento tradicional metafsico, aqui, o ser no pensado como fundamento a priori, mas ele mesmo ser suprimido, aparecendo apenas como um constructo da vontade de poder, uma espcie de aparncia do devir,
como uma falsificao necessria para a vida. A vontade de poder ento, assume o
carter do ente na totalidade, assumindo definitivamente a primazia do ente, sendo a estrutura mais originria, aquela que produz as diversas configuraes relativas de vida. Tal condio ainda maximamente assegurada por meio da dinmica
da autosuperao, que sempre j se projeta para alm de si, a fim de se conservar/
elevar a partir de uma superpotencializao de si mesma4.
medida que a vontade de poder o modo como se d a produo de tudo

que h e que os valores so as condies de elevao da vida, a prpria subjetividade, a moral e o ser passam a ser derivados da dinmica de conquista de poder.
Com a estrutura de produo de configuraes de vida assumindo a autonomia
frente ao prprio sujeito egico, Nietzsche pode afirmar, em relao dinmica da
vontade de poder, o seguinte: A obra de arte, onde ela se manifesta sem o artista,
por exemplo enquanto corpo, enquanto organizao (...). Porquanto o artista apenas um estgio prvio. O mundo enquanto uma obra de arte que gera a si mesma
(Idem, 502). Nietzsche assume que o prprio mundo uma obra de arte pois, a
vida mesmo essencialmente criadora. Isto significa dizer que vontade de poder
uma atividade de autoproduo criativa a partir de relaes perpectivsticas que
do origem a tudo o que h.
Como a vontade de poder passa a ser a medida e origem manifesta e consciente da transvalorao, a arte assumir, ento, a medida para os valores em lugar
da verdade. Nas palavras de Nietzsche: Ns temos a arte para que no venhamos
a sucumbir verdade (NIETZSCHE, apud HEIDEGGER, 2003, 508). A arte, desta
maneira, passa a ser a mais alta manifestao humana correlata da prpria dinmica de autoproduo da vida, uma vez que a vida mesma tem um carter de instaurao de configuraes de vida a partir da vontade de poder.
Seria necessrio nesse momento do texto inserir uma discusso sobre a anlise heideggeriana sobre o conceito de eterno retorno do mesmo, que possibilitaria o entendimento satisfatrio do que
est em questo daqui para o final do texto. Infelizmente, pela limitao da proposta ao seu formato
de artigo, no dispomos do espao necessrio, deixando apenas apontado o caminho da reflexo de
Heidegger.
4
503
A radicalizao de estrutura de autoproduo incessante sem o artista expressa por fim a autonomizao da prpria estrutura de produo. Uma vez que
essa produo se d de maneira autnoma e sempre j se assegura de si mesma,
projetando-se para alm de si, ela marcada por uma superpotencializao. Essas
caractersticas do ensejo s afirmaes heideggerianas de que Nietzsche d voz a
poca que a dele, que consiste justamente, no mundo contemporneo marcado
pelo predomnio da tcnica. Quando Heidegger se prope a pensar a tcnica no
mundo contemporneo no deseja apresentar, a partir de definies instrumentais
e antropolgicas, um conceito da tcnica como meio para um fim ou como um
fazer humano, e, desta forma, fornecer alguma anlise do desenvolvimento desenfreado do domnio cientfico e tcnico de nossa era. Ao contrrio, Heidegger deseja pensar a essncia da tcnica que ele afirma no ser algo tcnico5. A meditao
sobre a essncia da tcnica busca encontrar a forma como o ser se desvela nesta
poca que fundamentalmente marcada pela tcnica. O interesse heideggeriano ,
portanto, mais uma vez o mesmo: questionar o ser mesmo, na medida em que se
medita em como se d a dinmica de fundao do mundo da tcnica em relao ao
ser e, ao mesmo tempo, pensar os modos de ser do ser-a neste horizonte histrico.
apenas neste sentido que Nietzsche pode fornecer alguma contribuio sendo
porta-voz de uma determinada poca do ser. Heidegger busca nos textos nietzschianos perceber como o ser se desvela no mundo contemporneo fundamentalmente marcado pela tcnica.
O mundo da tcnica seria expresso ontologicamente pela metafsica da vontade de poder, por ser determinado a partir dessa produo superpotencializada
que sempre j se projeta para alm de si e, assim, se auto-assegura total e completamente. O mundo da tcnica o mundo da maquinao. Por maquinao Heidegger entende o asseguramento total como certeza, a partir da autonomizao do
processo de produo incessante que caracteriza o mundo da tcnica contemporneo. No interior da lgica da maquinao do mundo contemporneo o homem
j no ocupa o papel privilegiado do ego posicionador medida que ocorre tal autonomizao da estrutura da subjetividade. Na maquinao o homem perde completamente qualquer papel de destaque, sendo englobado e requisitado por esta
produo incessante autonomizada.
Heidegger, desta maneira, pode falar deste estgio da metafsica da vontade
de poder como subjetividade incondicionada, uma vez que ela mesma instaura a
condio a partir da sua autoproduo superpotencializada, projetando-se sempre
para alm de si, e a partir disso, objetivando maximamente a todo e qualquer ente,
pois tudo que aparece, aparece a partir e como produto de sua produo. Ele diz:
Na objetivao, o prprio homem e tudo o que humano se transformam em um
mero fundo de reserva que, computado psicologicamente, inserido no processo
de trabalho da vontade de vontade. (HEIDEGGER, 2007, 296). E ainda,
5
504
A tcnica no a mesma coisa que a essncia da tcnica (HEIDEGGER, 1997, 41).
A objetivao incondicionada do ente enquanto tal provm do domnio que se

consuma da subjetividade. Essa subjetividade essencializa-se a partir da mais
extrema liberao do ente enquanto tal para o cerne da omisso do prprio
ser, que, dessa forma, recusa a sua permanncia de fora e a projeta para a mxima distncia. Alm disso, como o envio destinamental do velamento pleno
do ser em meio ao asseguramento completo do ente. (Idem, 297).
Isto quer dizer que o prprio homem transformado, juntamente com a totalidade dos entes, em mero fundo de reserva que pode ser utilizado nessa demanda
de produo superpotencializada e maximamente assegurada de autossuperao,
expressa pela vontade de poder.
Como dissemos, esse pensamento marcado pela supremacia absoluta do

ente, uma vez que o prprio ser desaparece como a priori e passa a ser tambm
produto da vontade de poder. Assim que a histria do pensamento metafsico,
enquanto a histria do esquecimento do ser, consuma-se como o seu abandono
completo. Na metafsica da vontade de poder no h mais espao algum para se
pensar na essncia do ser a partir da diferena ontolgica, na medida em que o
prprio ser no mais posto em questo e o ente assume total domnio, a partir do
seu mximo asseguramento, obscurecendo por completo a prpria possibilidade
da questo acerca do ser e marcando, por isso, o seu velamento pleno. Da mesma
maneira, o homem no pode mais ter qualquer destaque frente a essa produo e
passa a ser computado como mero fundo de reserva, obscurecendo por completo
qualquer relao essencial com o ser, mas, sendo sempre a cada vez inserido na
dinmica de maquinao incessante da vontade de poder.
Por fim, Heidegger aponta que, na medida em que todo e qualquer envio
do ser apenas pode ser acolhido pelo homem, que d voz a esse acontecimento
histrico, o niilismo no pode ser superado sozinho a partir de um anseio de sua
superao. Todo anseio desse tipo permanece totalmente determinado pela essncia do niilismo, que se vela para o pensador que d a voz a essa poca. Desta maneira, uma vez que o niilismo o trao fundamental da histria da metafsica que
se consuma no pensamento nietzschiano, Nietzsche no poderia t-lo superado
simplesmente por buscar um pensamento que se prope como antimetafsico - e
por isso mesmo, como todo pensamento ou movimento contrrio expresso pelo
anti, tira sua medida do que se posiciona como oposto. No caso de Nietzsche,
ele permanece atrelado e determinado pela essncia da metafsica, na medida em
que com ele que o projeto diretriz de esquecimento do ser se consuma, expresso
como abandono na dinmica da vontade de poder. Nietzsche no poder pensar
a essncia metafsica presente em seu pensamento, como consumao do esquecimento do ser, levando a cabo seu abandono completo. E, por isso, ele no pode
pensar a prpria metafsica e o niilismo de maneira essencial, o que impossibilita
qualquer tentativa de superao. Desta maneira, o pensamento nietzschiano no
apenas permanece atrelado ao niilismo, mas ainda, se mostra como a voz da poca
505
na qual o ser se desvela como abandono. Por isso, a vontade de poder, o pensamento que consuma o abandono total a ser, permite a meditao sobre a maquinao
maximamente assegurada, figura paradigmtica da supremacia completa do ente,
caracterizando, assim, o mundo da tcnica contemporneo.
Referncias
HEIDEGGER. A sentena nietzschiana: Deus est morto. Traduo: Marco Antnio Casanova. In: Natureza Humana 5(2): 471-526 julho-dez 2003.
____________. Nietzsche - volume II. Traduo: Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007.
____________. A questo da tcnica. Traduo: Marco Antnio Casanova. In: Cadernos de Traduo, n.2, DF/USP, 1997.
____________. A essncia do niilismo. In: Nietzsche e Metafsica. Traduo: Marco Antnio

Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007.
___________. Assim Falou Zaratustra. Traduo: Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008.
___________. Alm do Bem e do Mal. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2005.
506
GT-Heidegger
A fenomenologia da
coexistncia entre a retrica
e a hermenutica
Roberto Wu*
* Doutor, UFSC.
resumo
No pargrafo 29 de Ser e tempo, Heidegger descreve a Retrica de Aristteles como sendo a primeira hermenutica sistemtica do ser-com-um-outro
(Miteinandersein) cotidiano. Com a publicao dos Conceitos fundamentais da
filosofia aristotlica, composto alguns anos antes (1924), mas disponibilizado
apenas em 2002, possvel agora discutir algumas implicaes da afirmao acima, j que se trata de uma interpretao detida sobre a Retrica de
Aristteles. Nesse texto, Heidegger concebe a retrica, no mais prioritariamente como a arte do falar, e sim como a arte do ouvir, situando-a numa
interpretao dos modos da coexistncia e de sua mobilidade caracterstica,
que, de algum modo, sempre j compreendida antecipadamente por meio
do pathos. Trata-se, pois, de uma descrio da finitude humana e de uma interrogao sobre o sentido da linguagem e a sua relao com a coexistncia. A
proximidade sugerida por Heidegger entre a retrica e a hermenutica, mas,
ao mesmo tempo, a tenso correspondente ao deslocamento conceitual desses termos, torna-se um tema recorrente na recepo dessa abordagem pela
hermenutica de H.-G. Gadamer. Se h, por um lado, uma filiao imediata
abordagem heideggeriana, que reconhece na retrica a explicitao do ser-com, h, por outro lado, uma guinada conceitual efetuada por Gadamer, que
desloca para o segundo plano a anlise das tonalidades afetivas, ao passo que
recupera e afirma a importncia da tradio retrica humanista, como, por
exemplo, aquela vinculada ao pensamento de Vico, contrastando firmemente
com a crtica de Heidegger ao humanismo em Carta sobre o humanismo. A
proposta da comunicao , pois, investigar as relaes entre a retrica e a
hermenutica na abordagem desses dois filsofos.
Palavras-chave: retrica, hermenutica, pathos
A fenomenologia da coexistncia entre a retrica e a hermenutica
507
O objetivo aqui discutir alguns pontos concernentes relao entre a retrica e a hermenutica no pensamento de Heidegger e de Gadamer. O percurso ser
a anlise de certas teses heideggerianas presentes na obra Conceitos fundamentais
da filosofia aristotlica de 1924, para, em seguida, demonstrar a mudana de perspectiva que Gadamer opera em relao a esses conceitos.
Em Ser e tempo, Heidegger refere-se retrica, tal como elaborada na obra

homnima de Aristteles, como a primeira hermenutica sistemtica da cotidianidade do ser-com-um-outro (die erste systematische Hermeneutik der Alltglichkeit
des Miteinanderseins) (HEIDEGGER, 2006, p. 138). Com isso, Heidegger recusa a
acepo clssica de retrica que a designa como uma espcie de disciplina (Lehrfach), ao situ-la, contrariamente, no interior da discusso dos diversos modos de
ser que caracterizam o ser-com-um-outro na cotidianidade. Entretanto, a equiparao entre a retrica e a hermenutica no diz respeito a uma relao imediata
entre esses conceitos, e sim a uma equiparao entre a obra Retrica de Aristteles
e o procedimento fenomenolgico de explicitao interpretativa dos modos de ser
cotidianos. Como se procurar indicar, dessa relao imediata, depreendem-se relaes mediatas entre esses conceitos, na forma de uma interdependncia entre
retrica e hermenutica. Para uma exposio preliminar dos objetivos desse artigo, inicia-se a anlise pelo conceito de ser-com-um-outro, sendo esta, a traduo
heideggeriana para a .
508
A , que usualmente traduzida por comunidade, pensada a partir

de sua estrutura ontolgica mais fundamental, a saber, o ser-com-um-outro atravs do mbito da linguagem. Heidegger chega a usar tambm a expresso serna- (Sein-in-der-) para caracterizar a - o Miteinandersein. A
, nesse sentido, interpretada por Heidegger como afirexpresso
mando que o homem um ente, que diz algo para os outros e com isso deixa algo
ser dito pelos outros (HEIDEGGER, 2002, p. 111). Heidegger relaciona o deixar
algo ser dito pelos outros com o deixar algo ser dito por si mesmo (Sich-von-sich-selbst-etwas-sagen-Lassens) (2002, p. 111), no sentido de que quem diz algo
pode dizer algo para si, o que leva finalmente tese de que ele deixa algo ser dito
medida que ouve (Er lt sich etwas sagen, sofern er hrt) (2002, p. 111). O ouvir
por sua vez, descrito por Heidegger como sendo a
autntica
(2002, p. 104). Ou seja, s possvel dizer algo para os
outros na medida em que j ocorreu a percepo do tema discutido na forma de
um ouvir, que tanto um ouvir o outro quanto um ouvir a prpria fala (auf dieses
sein eigenes Sprechen hrt) (2002, p. 105). Tanto o falar e o dizer, quanto o ouvir,
deve ser apreendido
tm um sentido prtico, ou seja, o
e nesse sentido que Heidegger afirma que o oucomo
vir no tem o mero sentido de aprender algo (etwas zu lernen), mas antes implica uma diretiva para a ocupao prtica concreta (Direktive fr das konkrete
praktische Besorgen) (2002, p. 111). Esse carter prtico , por sua vez, explicitado
e reforado por Heidegger quando afirma que encorajar (Aufmunterns), persuadir
Roberto Wu
(Zuredens) e exortar (Ermahnens), revelam o ser-com-um-outro na possibilidade

de deixar algo ser dito por ele mesmo, na medida em que ouve. O ser-movido, caracterstico da abordagem retrica sobre o discurso, contemplado por Heidegger
a partir do ouvir que implica uma apreenso do dito num direcionamento prtico.
Esse carter prtico aparece em outro momento, que reproduzimos abaixo:
Aristteles exibe esse fenmeno fundamental atravs de contextos concretos do ser-a eles mesmos, atravs dos fenmenos peculiares que so abordados no Livro I, Cap. 13, da Ethica Nicomachea, e que Aristteles designa
como , encorajamento (Aufmunterung), , notabilizar (Aufmerksammachen),
reprovar (Tadel). Todos esses modos
do falar-com-um-outro natural trazem em si mesmos a reivindicao de que
o outro no apenas tem notcia de algo, mas acolhe (aufnimmt) algo, segue
(befolgt) algo, reflete (besinnt) sobre algo (....). (HEIDEGGER, 2002, p. 105).
Portanto, falar algo, no mbito da retrica, implica mover aquele que ouve.
No entanto, ouvir implica tambm ou fundamentalmente um deixar ser-movido,
o que demonstra a responsabilidade do ouvinte, conforme destacou Struever
(2005), apoiando-se numa anlise de Brbara Cassan da passagem 1006a2426
da Metafsica de Aristteles, em que o Estagirita afirma que o sucesso de um argumais do que no demonstrador ou no falante
mento reside no ouvinte
Dessa forma, percebe-se que os trs elementos caractersticos da ree , so concomitantes e interdependentes. O sucesso do
trica:
depende que o ouvinte esteja em um adequado, bem como preciso
de quem fala. Ao mesmo tempo em que recusa a traduo
considerar o
por moral (sittlich), Heidegger afirma que:
de
significa o comportamento (Haltung) dos homens, como o homem
est a, como ele se d enquanto homem, como ele aparece no ser-com-um-outro o modo como o orador fala (Redner spricht) possui um comportamento no modo como ele se porta em relao aos assuntos que ele fala.
(HEIDEGGER, 2002, p. 106).
Ora, o modo como o orador se porta frente sua audincia bem como a capacidade de mover o ouvinte, esto assentados no mbito do que os gregos entendiam por . Heidegger define a como a descoberta autntica do ser-com-um-outro-no-mundo (2002, p. 149). Essa descoberta autntica diz respeito ao
mbito da facticidade, pois no se trata nem de uma procura (Suchen - ),
ou de uma auto-presentificao (Sichvergenem de um saber (Wissen genwrtigen - ), mas da viso de algo (Ansicht von etwas), ou ainda, de
um modo mais preciso, ter uma viso (eine Ansicht haben) (HEIDEGGER, 2002, p.
136). Nesse sentido, Heidegger associa entre si os termos , e ;
sendo o que contribui para o cultivo da (HEIDEGGER, 2002, p.
119) e o comportamento de manter uma viso no interior do ser-com-um-outro (Heidegger, 2002, p. 118). Cito Heidegger:
509
Uma definio de retrica: ver aquilo que fala por um assunto (Sache); cultivar, no falar mesmo, com aqueles com que se fala, especificamente, sobre uma questo (Angelegenheit) que esteja em debate no momento;
cultivar a . uma viso, , de que o falar depende, e que,
portanto, presumivelmente algo que governa, ou guia, o cotidiano do ser-a,
o ser-com-um-outro dos homens. (2002, p. 118).
Portanto, possvel agora compreender, na traduo heideggeriana, a importncia da , que recusada explicitamente como crena (Glaube) e opinio (Dafrhalten) (HEIDEGGER, 2002, p. 118), e fixada na expresso aquilo que
fala por um assunto, que guarda certa similaridade, apesar das inmeras diferenas tericas, com o entendimento de um estudioso como Burnyeat (1996), que
a traduz como prova (proof), em sentido lato1, e compreender tambm porque
e so : cada um deles fala pelo assunto a partir de uma
,
direcionalidade, seja a partir do prprio falar (), do comportamento de quem
ou da disposio do ouvinte ().
fala
O silogismo retrico, o entimema, caracteriza-se por poucas proposies

sendo que vrias delas so implcitas, pois apelam para um saber dxico e servem
como um convite ao discurso do orador. Na medida em que se assenta na , o
ouvinte tem a oportunidade de acrescentar e entender por si mesmo, um determinado mbito partilhado de discurso e de significao. Entretanto, um dos sen, na interpretao de Heidegger, levar algo ao coratidos do verbo
o (sich etwas zu Herzen nehmen) (HEIDEGGER, 2002, p. 128), o que implica um
movimento no mbito do 2. As paixes so descritas como condio para
alterao (vernderliche Beschaffenheit) (HEIDEGGER, 2002, p. 167), ou seja, so
tanto mudanas quanto engendram mudanas (Stuever, 2005). Por outro lado, essas mudanas dizem respeito ao ser-com-um-outro e no a alteraes internas no
que so
mbito de uma subjetividade, pois implicam disposies ou hbitos
cultivados na interao com os outros. Segundo Stuever, hbito uma resposta
recorrente para opinies constitudas socialmente, ou um ter (having) especfico,
e
ou posse (holding) de disposies constitutivas (STUEVER, 2005, p. 112).
demonstram uma direcionalidade que aponta para a relao com os outros
na forma da facticidade, abarcando a temporalidade concreta dos afazeres e das
ocupaes. nesse sentido que Heidegger afirma que o o solo do
mesmo (den Boden des selbst) (HEIDEGGER, 2002, p. 169).
As mudanas que correspondem ao mover e ao ser-movido pelas paixes
no podem ser compreendidas se confinadas no interior de uma afeco subjee . Michael J. Hyde (2005)
tiva. Antes, trata-se da ligao entre ,
510
1
Segue-se uma das formas pelas quais Burnyeat explica em que consiste a prova: (...) tudo o que puder oferecer uma considerao (enthumma) uma considerao, se eu puder adaptar a famosa frase
de John Stuart Mill, que capaz de determinar o intelecto para dar ou recusar o seu assentimento
(1996, p. 109).
2
O verbo
formado por
(em, entre) e [parte da alma relacionada s paixes,
emoes ()].
Roberto Wu
oferece uma interpretao sobre alguns elementos que mostram a conexo entre
esses conceitos, uma anlise que no desenvolvida por Heidegger, mas que avana, segundo o prprio Hyde, no sentido de fazer violncia prpria violncia da
leitura heideggeriana. Apoiando-se na anlise da raiva e sua relao com o medo e
a piedade, tal como desenvolvida na Retrica de Aristteles, Hyde explora o carter
temporal do , sua ligao com o discurso do orador e a capacidade de mover e ser movido pelo discurso. Segundo Hyde, a raiva se apia no carter futural
quando algum tomado, por exemplo, pelo sentimento de vingana. Entretanto, a
intensidade conferida pela antecipao vingativa tende a se desvanecer, medida
que o tempo passa, perdendo sua capacidade de mover o agente. O discurso do
orador, nesse sentido, pode mover o do ouvinte da calma raiva e vice-versa
(Cf. ARISTTELES, 2005, 1380b5), de acordo com o que seria mais adequado s
circunstncias. Cito Hyde:
Porque oradores procuram transformar raiva em calma tanto quanto eles
procuram transformar calma em raiva, eles necessitam compreender como
mover seus ouvintes para longe das circunstncias que esto agora provocando raiva e, portanto, longe do presente de uma vingana futura. Evidentemente, para o orador que est lidando com a raiva a fim de excit-la ou acalm-la,
tempo essencial. Raiva modifica tempo ao tornar presente o no ainda de
algum futuro imaginado. Ao mesmo tempo, contudo, raiva tambm modifica o
espao vivido de nosso ser-com-os-outros cotidiano. (HYDE, 2005, p. 86-87).
Como se depreende do trecho citado, a raiva no pensada como elemento

emocional subjetivo, e sim em seu carter de ser-com-um-outro, e, portanto, em
sua possibilidade de mover o agente. Com a intensificao da raiva ou seu abrandamento, o orador pode fazer compreender um determinado mal para a cidade, ou
proporcionar a correta apreenso das dimenses de um determinado problema ou
assunto que merea ser considerado pela comunidade.
A nfase que Heidegger concede ao carter de ser-com-um-outro nos Conceitos fundamentais de Aristteles precisa, entretanto, ser compreendida em sua
peculiaridade. Para isso, reproduzimos a distino que Kisiel (2005) realiza sobre
trs momentos caractersticos da forma como Heidegger pensou a e a poltica: a) o perodo fenomenolgico de 1923-25, que se orienta tendo como texto
paradigmtico a Retrica de Aristteles; b) o perodo metontolgico de 1933-35,
cujo modelo a Repblica de Plato; e c) o perodo arcico-potico de 1935-43,
com a Antgona de Sfocles ocupando posio de destaque. Aceitando provisoriamente esses trs momentos, pode-se dizer que os elementos retricos de 1923-25,
caracterizados pelo enraizamento no mbito da , so substitudos em 193335 pela imagem do lder do povo, dos guardies da cidade e dos trs nveis de
servios, enquanto que o terceiro momento implicaria um distanciamento crtico
em relao aos perodos anteriores, especialmente sobre os excessos e equvocos
interpretativos cometidos por outros, supostamente concordantes com a sua poA fenomenologia da coexistncia entre a retrica e a hermenutica
511
sio de 1933-35. L-se em O hino de Hlderlin Der Ister de 1942: Esses entusiastas [acadmicos que equiparam os gregos com o Nacional Socialismo] esto
de repente agora descobrindo o poltico em todo lugar (...). Mas a no pode
ser definida politicamente. A , e precisamente ela, no um conceito poltico(...) (HEIDEGGER, 1996, p. 80). No perodo que Kisiel denomina arcaico-potico, Heidegger procura salvaguardar a dos excessos de uma identificao
entre o momento grego e o perodo do Nacional Socialismo, que em ltima anlise,
seria uma traduo distorcida para a poca da tcnica de um fenmeno originrio.
Quando ele escreve, nessa mesma obra que
talvez a seja aquele lugar (Ort) e regio (Bereich) em torno do qual
gira (dreht) em um sentido excepcional tudo que digno de questionamento
(Frag-wrdige) e o extraordinrio (Unheimliche). A , isto , o
plo, o turbilho [Wirbel] no qual e em torno do qual tudo gira. (HEIDEGGER,
1996, p. 81).
Desde os Conceitos fundamentais da filosofia aristotlica de 1924 at O hino

de Hlderlin Der Ister, percebe-se uma modificao significativa entre o ser-na a partir do mbito retrico cotidiano, institudo e mantido pela capacidade
de mostrar e mover o outro por meio da palavra, para uma explicao do carter
originrio da como o turbilho ou o vrtice que congrega e d sentido aos
diversos mbitos da vida. O que importa aqui, para alm de todas as discusses que
poderiam ser seguidas, que os elementos concretos que caracterizam a cotidianidade do ser-a so gradativamente abandonados, at o ponto em que o mbito de
alcance dos elementos retricos, tais como elaborados no curso de 1924, permaneceriam ineficazes diante das tarefas referentes histria do ser e aos desafios do
mundo da tcnica em nossa poca. Em suma, a linguagem que em 1924 pensada
no mbito da retrica e desempenhava um papel no interior do mbito da cotidianidade, no seria mais aquela que posteriormente Heidegger reconheceria como
estando originariamente na palavra potica e que resistiria aos perigos da tcnica.
Como argumentaremos em seguida, embora partindo de um paradigma retrico similar ao de Heidegger, em que se pese o fato de ter frequentado os cursos
de Heidegger na dcada de 20, H.-G. Gadamer retiraria uma concluso oposta
daquele, a respeito do potencial da retrica em torno dos desafios impostos pela
tcnica. Em Verdade e Mtodo h, ao menos, trs momentos em que explicitamente
so apresentados elementos ou discusses caractersticas da retrica:
a) ao debater o conceito de sensus communis como um dos conceitos fundamentais do humanismo, Gadamer se apia fortemente na obra do estudioso de
retrica Giambattista Vico. Com isso, Gadamer relaciona o sensus communis com o
mbito do verossmil, e estabelece o sentido de comunidade a partir dessa relao;
512
b) ao propor uma discusso sobre a atualidade hermenutica de Aristteles,

Gadamer centra a sua anlise num conceito fundamental da filosofia prtica arisRoberto Wu
totlica, a , que j havia sido mencionada justamente no captulo sobre o

sensus communis, e que se torna um conceito paradigmtico para a hermenutica,
na medida em que s existe na apreenso do mundo prtico mediante a temporalidade correspondente existncia humana no por acaso que encontramos
definies similares para o saber tico pela e da retrica. Se, por um lado,
Aristteles define a retrica como: a capacidade de descobrir o que adequado a
cada caso com o fim de persuadir (ARISTTELES, 2005, 1355b), por outro, sabe-se que a capacidade de apreender o que adequado a cada caso, a respeito no
apenas da persuaso, mas do agir em geral, a . No por acaso que em
uma entrevista posterior, Gadamer afirme que a capacidade retrica e a capacidade
de compreender, cujo modelo a , sejam a mesma: a mesma dynamis!
(2005, p. 60). Com isso, Gadamer procura mostrar a interdependncia entre o compreender e o falar, o que desenvolvido na terceira parte de Verdade e mtodo;
c) Gadamer prope que a compreenso nada mais seja do que um dilogo,
(Gesprch) que se orienta no mbito da linguisticidade (Sprachlichkeit). O fato de
a linguagem ser pensada na sua dinamicidade, atravs de seu metaforismo fundamental (die grundstzliche Metaphorik der Sprache selbst) (1990, p. 434), na
sua relao concreta com o outro, assinala uma concepo de linguagem muito
mais prxima da retrica, do que de outras abordagens sobre a linguagem3. A compreenso se caracteriza como uma fuso de horizontes, um dilogo, enquanto um
processo de entendimento mtuo (Verstndingung). Nesse sentido, a linguagem
pensada a partir do conceito fundamental de linguisticidade, que pressupe sempre um j estar situado no mundo com os outros. Portanto, a fala nunca primeiramente a exteriorizao de ideias e de conceitos que estariam no interior de um sujeito, e sim a forma como se desenvolve concretamente a coexistncia, num dilogo
contnuo. Entretanto, todo dilogo requer a capacidade de acompanhar o outro em
sua fala, ou seja, requer um ouvir atento sem o qual no possvel que ela continue. Essa uma das mudanas significativas que Gadamer herda de Heidegger, a
respeito da retrica, como descreve Gross (2005, p. 03): invertendo a tradicional
arte de falar, Heidegger descreve a retrica como a arte do ouvir. Primeiramente,
em relao aos Conceitos fundamentais da filosofia aristotlica, isso significa que,
assim como em Ser e tempo, o ouvir concebido como o modo autntico da fala,
isto , o modo como se articula propriamente a fala e a compreensibilidade do ser-com-um-outro. Em segundo lugar, em relao hermenutica gadameriana, no
h compreenso autntica sem o ouvir, bem como no possvel encontrar a palavra correta sem que se compreendam os elementos particulares que constituem a
situao em que preciso falar. Em outras palavras, tanto para Heidegger quanto
3
Se, por um lado, Gadamer recorre como paradigma de compreenso, remetendo-a imediatamente aos conceitos aristotlicos correlatos; por outro, ele sempre afirmou que a retrica, tal
como proposta por Plato no Fedro, era o modelo desde o qual o carter dialgico da compreenso
poderia ser mais bem apreendido. Cito Gadamer: Plato, acredito, mostra, de modo perspicaz, que
a verdadeira retrica no pode ser separada do que ele chama de dialtica - em seu sentido original,
que pode ser compreendida como a arte de levar um dilogo (1992, p. 348).
513
para Gadamer, a definio de retrica como arte de falar considerada derivada

frente definio como capacidade () de falar; entretanto, mesmo essa,
dependente da retrica enquanto arte do ouvir.
No entanto, apesar desses pontos de convergncia entre a hermenutica gadameriana e a retrica, preciso salientar que o prprio Gadamer s iria aprofundar e destacar a retrica em sua obra, aps a sua leitura do ensaio de Klaus
Dockhorn de 1966, intitulado Rez. von H.-G. Gadamer Wahrheit und Methode.
Em linhas gerais, o artigo de Dockhorn identifica diversos elementos retricos em
Verdade e mtodo, ao remeter a histria da hermenutica para uma tradio mais
ampla a partir do qual ela mesma surge, isto , da retrica. Assim, Dockhorn analisa obras de diversos autores relevantes para a hermenutica, e demonstra que
todos eles so autores que enfatizaram ou trabalharam no mbito da retrica.
De acordo com a sua anlise sobre Verdade e mtodo, a depreciao generalizada ou recusa da retrica, que to comum nos estudos recentes da crtica literria, poesia, e hermenutica teolgica, deve ser levada a termo com este livro
(DOCKHORN, 1980, p. 160). Apesar desse veredicto favorvel, Dockhorn no deixa
de mostrar a sua discordncia com a apropriao gadameriana da noo de retrica, cujo ponto central sem sombra de dvida a lacuna quanto teoria dos afetos
(Affektenlehre). De acordo com Dockhorn, apesar da constncia de elementos retricos em Verdade e mtodo, h a ausncia desse elemento-chave, que a teoria dos
afetos, o que contradiria inclusive a prpria tradio da hermenutica. Para isso, Dockhorn menciona, dentre outros, Lutero e a sua mxima Dialetica docet, Rhetorica
movet (a dialtica ensina, a retrica move), enfatizando o carter de movimento que
a persuaso realiza com a alma humana. Porm, na interpretao de Schleiermacher que Dockhorn expressa suas maiores discordncias, dentre as quais a importncia do afeto para esse autor, embasando-se em vrios trechos da sua obra:
Quando ele [Schleiermacher] declara que a piedade com seu aspecto de sofrimento uma devoo, um deixar-se ser movido pelo todo que paira contra
si, enquanto o ser movido e determinado em seu si pelo assunto em questo, que
forma sua existncia num momento especfico, ento ele quer dizer precisamente
aquele sentimento de total dependncia, aquele sentimento pio que acompanha
e transcendentalmente regula todas as reflexes enquanto um pr-juzo. No estamos aqui frente de algo que se torna muito prximo ao ter-prvio, viso-prvia e concepo prvia de Heidegger, ao menos em seu contedo? (DOCKHORN, 1980, p. 169).
De fato, o que Dockhorn chama de interpretao ontolgica fundamental
dos afetos (1980, p.171) algo central na tradio hermenutica, mesmo e, sobretudo, em Heidegger, que incorpora a teoria dos afetos no mbito da ontologia
fundamental, enquanto Befindlichkeit e Stimmung. Como vimos anteriormente,
em Os conceitos fundamentais da filosofia aristotlica, o pensado na sua
implicando que o mover e o ser-movido esto
conjuno com o e o
514
Roberto Wu
numa relao de circularidade com o falar e o ouvir. Se, em Heidegger, os conceitos hermenuticos no abandonam o liame com tradio retrica, no sentido de
uma revitalizao apropriativa da prpria noo do mover retrico no mbito do
, em Gadamer, esse conceito central da retrica, o , destitudo de sua
importncia, o que, segundo Dockhorn, enfraqueceria em ltima instncia tambm
a prpria noo de hermenutica, j que esta ltima indissocivel daquela.
No artigo Retrica, hermenutica e crtica da ideologia comentrios metacrticos na Verdade e mtodo I, Gadamer responde diretamente a Dockhorn, a
respeito de sua acusao de ausncia de uma teoria dos afetos:
a oratria como tal est ligada imediaticidade de seus efeitos. (...) Mas o
produzir efeitos, enquanto a tarefa essencial do orador, tem muito pouca influncia
quando se trata da expresso escrita, a qual se torna objeto do esforo hermenutico; e justamente essa diferena que queremos destacar: o orador arrasta o ouvinte. (...) A leitura e interpretao do escrito, ao contrrio, esto to distanciadas
e afastadas do escritor, de seus humores, de suas intenes e de suas tendncias
latentes que a apreenso do sentido do texto adquire o carter de uma produo
autnoma que se assemelha mais arte do discurso do que ao comportamento de
seu ouvinte (GADAMER, 2004c, p. 275).
Em primeiro lugar, foroso reconhecer, com Dockhorn, que no h de fato

uma teoria dos afetos na hermenutica gadameriana, e que, certamente, a sua ausncia deixa algo impensado entre o falar, o escrever, o ler e o ouvir, na medida em
e , sem a devida
que se preocupa majoritariamente com a relao entre
correspondncia com o mbito do . Contudo, a resposta de Gadamer parece
recuperar a argumentao da terceira parte de Verdade e mtodo, em que ele defende o primado da escrita sobre a oralidade, na medida em que por meio daquela que a tradio sobrevive, ao passo que a obra escrita adquire um maior carter
de autonomia frente quele que a produziu.
Em segundo lugar, a despeito disso, h uma mobilidade que pressuposta
no movimento dialgico, na medida em que os interlocutores procuram manter-se num ouvir atento, um em relao ao outro. Em termos gadamerianos, trata-se
de uma mutualidade de efeitos no dilogo, ou, numa expresso mais precisa com
referncia a um mbito mais amplo, de uma histria-efeitual, embora o efeitual no
seja pensado aqui como o ser-movido no mbito do . Os efeitos dialgicos
movem no mbito da prxis, embora no sejam mais ou prioritariamente o movimento do .
Em sua obra posterior, no lugar de princpios tericos que pudessem levar

a cabo os propsitos da crtica da ideologia, Gadamer se manteve fiel ao carter
prtico da hermenutica proposta em Verdade e mtodo, ou seja, que toda prxis
depende fundamentalmente da dimenso dialgica da compreenso; em outros
termos, trata-se de explicitar os elementos que permitem que a compreenso se
mantenha como dilogo aberto. H algo como uma postura retrica aqui, pois no
515
se trata de verdades apodticas que devem ser ensinadas aos outros, e sim de um
dilogo contnuo no mbito do verossmil4. Cito o Posfcio referente 3 edio
(GADAMER, 2004b, p. 530):
Sinto que ainda no se reconheceu suficientemente o mbito que a hermenutica partilha com a retrica, a saber, o mbito dos argumentos persuasivos (e
no aquele que obriga a uma concluso lgica). o mbito da prxis e da humanidade como tal, que no encontra sua tarefa onde vige a violncia das concluses
ferrenhas, as quais exigem submisso incondicional, nem tampouco onde a reflexo emancipatria est certa e segura de seu entendimento contrafctico. Sua tarefa est, antes, onde as partes em conflito devem chegar a uma deciso pela reflexo racional. aqui a morada da arte de falar e de argumentar (e a sua outra forma
silenciosa, a deliberao que pondera consigo mesmo) (...). Vico acentua com razo
um valor pessoal: a cpia, a riqueza dos pontos de vista. Parece-me espantosamente irreal querer atribuir retrica como faz Habermas um carter coercitivo,
que deveria ser superado em favor de um dilogo racional livre de coero. (...)
Toda prxis social e verdadeiramente tambm a prxis revolucionria no pode
ser pensada sem a funo da retrica.
A meno a Vico e cpia, isto , riqueza dos pontos de vista, no pretende
discutir e muito menos defender uma tese ingnua sobre a relatividade da verdade, e sim ressaltar a exigncia de que a compreenso, que se articula na finitude
humana, deve considerar a fala do outro; trata-se sempre do como e do que a linguagem pode desocultar enquanto entendimento mtuo. Em A voz e a linguagem,
Gadamer afirma que a linguagem uma conveno que, por assim dizer, se realiza
como a essncia do entendimento mtuo e atravs do entendimento mtuo (GADAMER, 1993, p. 52), isto , o entendimento mtuo no uma possibilidade secundria linguagem, mas o prprio cerne dela. preciso esclarecer, no entanto, que
a linguagem no pensada como a totalidade dos signos disponveis no mundo, e
sim a partir do conceito de linguisticidade, isto , a partir do espao de jogo em que
se articula sentido por meio de uma compreensibilidade j operante. O dilogo
essa articulao de sentido que envolve sempre o horizonte do outro, mas nunca
de forma a subsumi-lo: quando dizemos que nos entendemos sobre alguma coisa, isso no significa, em absoluto, que um tenha uma opinio idntica ao outro
516
4
A experincia da compreenso compartilha com a experincia do belo, a imediatez de um evento, no
qual a verdade se evidencia. Lemos nas ltimas pginas de Verdade e mtodo: o conceito de evidncia
pertence tradio retrica. O eikos, o verosimile, a verdade reluzente (Wahr-Scheinlich) [note-se que
wahrscheinlich, sem a separao por hfen realizada por Gadamer, significa o verossmil, o provvel],
o evidente, pertencem a uma srie que defende seus prprios direitos frente verdade e certeza do
que est demonstrado e sabido. Gostaria de recordar nesse ponto o significado especial que concedemos ao sensus communis (GADAMER, 1990, p. 487-489). O que se evidencia, o verossmil, a verdade
reluzente, no diz respeito a uma estrutura metafsica; trata-se, ao contrrio, de uma reatualizao,
por parte de Gadamer, da tradio retrica no mbito da hermenutica filosfica, pois a compreenso dialgica, que rene os interlocutores que persuadem em torno de um assunto, pensada como
evento - o movimento da prpria prxis determinando-se historicamente.
Roberto Wu
(GADAMER, 2004a, p. 25). Trata-se, antes, de uma proximidade com o eumenis

elenchi socrtico, isto , uma espcie de refutao benevolente que refora a possibilidade de que a fala do outro possa ser verdadeira (Cf. Rivero, 2004). Contudo,
a verdade, para Gadamer, no diz respeito a uma proposio universal que caberia
ao investigador terico encontrar, mas refere-se tarefa de encontrar a palavra
correta que retira o ente do seu ocultamento. Cito Arte e verdade da palavra:
(...) a palavra no apenas a palavra individual, o singular de as palavras
que, unidas, formam o discurso. A expresso est vinculada antes com um
uso lingustico, segundo o qual a palavra tem um significado coletivo e implica uma relao social. A palavra que se diz a algum, tambm a palavra
que concedida a algum, ou que algum diga referindo-se a uma promessa:
a palavra, tudo isto no se refere somente palavra individual, e inclusive
quando apenas se trata de uma nica palavra afirmativa, de um sim, diz mais,
infinitamente mais do que algum poderia crer. (GADAMER, 1993, p. 15-16).
Portanto, a palavra est relacionada ao mbito da totalidade do ente, que

pode ser arrancado de seu ocultamento, conforme a concepo fenomenolgica.
Dessa forma, possvel perceber que o conceito de retrica alcana em Gadamer
uma grande amplitude. Inicia com a ideia de que tudo o que podemos traduzir
para a linguagem retrica (GADAMER, 2006, p. 55) e se complementa com a
tese de que a retrica o conceito abrangente para tudo o que tem a ver com o
outro (GADAMER, 2005, p. 60). Ao contrrio do que se possa objetar, no so teses
dspares, pois a relao com o outro mediada pela linguisticidade, bem como a
concretizao da linguagem se d como dilogo com o outro.
Dessa forma, a importncia da noo de retrica, mais especificamente, daquela presente na Retrica aristotlica, se impe na compreenso da obra de Heidegger e de Gadamer. Ambos enfatizam o carter prtico da linguagem, bem como
o ser-com-um-outro, a comunidade. A noo de verdade como desocultamento (no
mbito da hermenutica de Heidegger e Gadamer) pensada a partir do carter
originrio de que o falar tem a tarefa fenomenolgica de explicitar e manter com
o outro uma viso (), tarefa que s possvel de ser executada porque o
articula-se na sua possibilidade prpria como um ouvir. Para esse dois autores, a verdade essencialmente histrica, porque est assentada nos elementos
persuasivos - sempre relacionados vida concreta dos ouvintes e de falantes -, que
podem concorrer para a evidncia do ente.
Apesar disso e a despeito de uma comunidade terica entre Heidegger e Gadamer, a respeito do alcance e do significado da retrica, pode se perceber que os
encaminhamentos e apropriaes desses dois autores sobre esse tema possuem
divergncias que devem ser consideradas:
a) em Heidegger, a retrica pensada no mbito da unidade do ser-na-,
no entrelaamento do ,
e ; porm, em Gadamer, o de-
517
sempenha pouca ou nenhuma importncia, o que o afasta da prpria tradio

hermenutica de que faz parte, e isso quer dizer, no apenas de Lutero e Schleiermacher, mas tambm e sobretudo de Heidegger (no que diz respeito aos
projetos da hermenutica da facticidade e da ontologia fundamental). Com
isso, apesar da resposta oferecida por Gadamer a Dockhorn, que reproduzimos acima, fica em aberto pensar as consequncias de uma hermenutica que
prescinda da tarefa de mover o ;
b) cada vez mais, Heidegger se afastaria de formulaes no mbito do ser-com-um-outro e da poltica, tal como ele formulou em 1924; Gadamer, ao
contrrio, jamais deixou de lado a prxis, os elementos concretos do ser-com-um-outro e o dilogo com a tradio humanista. Ou seja, em Heidegger, a
retrica progressivamente abandonada, em prol do pensamento sobre a
linguagem ou sobre as palavras originrias no mbito da histria do ser, na
medida em que a palavra, em seu uso cotidiano, parecia ser incapaz de levar
a uma superao dos limites estabelecidos pela viso metafsica do mundo;
em Gadamer, os problemas decorrentes da viso metafsica no mundo da tcnica so analisados, discutidos e enfrentados pelo dilogo - no h nada mais
que o mover e o ser-movido pelas palavras, mesmo que essa mobilidade no
seja pensada mais nos limites do , mas como um jogar e ser-jogado, um
exercer e receber efeitos no horizonte histrico da tradio.
Diante desse panorama e das questes suscitadas, ressalta-se o carter prtico inerente ao discurso, isto , que na base da estrutura do ser-com-um-outro
repousa a atividade retrica de sustentar e falar por uma viso, que levar-algo-ao-corao implica um ouvir em que algo se deixa falar, e que a hermenutica, se no
pode ser reduzida pura e simplesmente retrica, no deixa de compartilhar com
ela as mais altas possibilidades do nosso ser-no-mundo concreto.
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519
Corpo e subjetividade em
Merleau-Ponty
Rossana Maria Lopes*
* Mestranda em Filosofia
Universidade Federal da
Paraba. Contato: rossanamlopes@gmail.com
Resumo
A concepo de subjetividade em Merleau-Ponty apresenta o sujeito vinculado ao seu corpo e apresenta o corpo como o espao de expresso e realizao
desta subjetividade. O eu no mais uma instncia abstrata pensante, mas
uma subjetividade que vive num mundo que lhe condiciona e no qual interfere. Essa subjetividade expressa pelo corpo constitui-se numa presena ou
abertura para o mundo denominada como percepo ou experincia perceptiva. Perceber constitui-se nesse envolvimento pr-reflexivo com o mundo,
fonte de nossa experincia originria e direta antes de qualquer pensamento.
Enquanto sensibilidade originria, que mantm uma relao particular com o
mundo, o corpo assume o estatuto de corpo prprio. Esta concepo de subjetividade acolhe significativamente todas as dimenses do humano e faz com
que o mundo seja reencontrado no sujeito por meio de sua corporeidade.
Palavras-chave: Corpo; subjetividade; percepo.
1. Introduo
stamos acostumados a conceber a ideia de sujeito para se referir a um eu

com o qual mantemos identificao, atribumos uma autoreferncia, uma
instncia que possui desejos, crenas e vontades, enfim, aquilo que nos faz
estar consciente de ns mesmos e a quem podemos atribuir aes, fazer escolhas,
assumir compromissos.
Com o advento da modernidade, no sc. XVI, a noo de sujeito atingiu seu

resultado mais acabado, tendo Descartes como responsvel pelo elaborado projeto filosfico dessa concepo. Com o surgimento da filosofia cartesiana, o saber
Corpo e subjetividade em Merleau-Ponty
521
at ento constitudo foi posto em dvida e a superao dessa dvida promoveu o

distanciamento entre sujeito e objeto. O sujeito do conhecimento afastou-se de sua
relao com as coisas, com o corpo e com o mundo.
A filosofia cartesiana forneceu atividade pensante um estatuto de primazia e, por consequncia, atribuiu ao sujeito reflexivo a capacidade de apoiar
seu conhecimento em si mesmo. A subjetividade cartesiana identifica-se a uma
substncia imaterial pensante (res cogitans) que se representa por um eu que
pensa a si mesmo e ao mundo, e que institui em si a validade de seu conhecimento.
Sua justificao epistmica deve-se a sua validade ontolgica autofundante.
Merleau-Ponty, filsofo contemporneo francs, estudioso da psicologia da

Gestalt e voltado ao estudo da natureza organizada da experincia humana, promove uma profunda crtica, atravs de sua obra Fenomenologia da Percepo,
publicada em 1945, s concepes empirista e intelectualista que, por um lado,
concebe o sujeito como um objeto e, por outro, como uma atividade pensante distanciada do mundo.
O empirismo, respaldado pela fisiologia e demais reas da cincia, busca explicar o sujeito e os objetos do mundo atravs de uma relao causal e mecnica,
onde o sujeito se constitui numa das espcies de objetos presentes no mundo. O
intelectualismo, por outro lado, busca explicar o sujeito enquanto uma atividade
pensante construtora dos objetos e do mundo, estando, portanto, parte dele.
Transita-se, ento, da objetividade absoluta para a subjetividade absoluta.
O ponto de partida de Merleau-Ponty foi estudar o comportamento, em especial, na sua obra A Estrutura do comportamento, de 1938. Tal escolha deveu-se pela neutralidade da noo, visto que era usada tanto pela fisiologia, biologia
e psicologia. As concluses evidenciavam que o comportamento no se constitui
apenas num dado fisiolgico, assim como tambm no pode ser considerado um
puro fato psquico.
O comportamento revela, atravs de um organismo vivo, uma certa maneira

de estar no mundo. O comportamento manifesta-se como uma estrutura, ou seja,
como uma totalidade integrada que, por meio de um organismo vivo, produz expresses dotadas de sentido.
Ao buscar explicar o comportamento, Merleau-Ponty explora as contradies internas da anlise mecanicista da teoria do reflexo de Pavlov e do behaviorismo de Watson. Ele constata que a forma que um organismo vivo responde a um
estmulo depende das formas vitais especficas e situacionais desse organismo no
momento de sua estimulao. O comportamento uma resposta elaborada de um
organismo diante daquilo que tem sentido ou valor vital para ele. Essa resposta
depende de sua estrutura sensria ou perceptiva.
522
O caminho que Merleau-Ponty trilha , a partir da anlise cientfica do comportamento e do pensamento objetivo, tributrio da cincia, construir sua crtica
psicologia experimental e a fisiologia do reflexo. Salvaguardando-se das armadiRossana Maria Lopes
lhas da anlise reflexiva, busca estudar como a conscincia subjetiva se manifesta,

visto que o behaviorismo tenta fornecer um solo objetivo, atravs da teoria do reflexo, para explicar os fatos psquicos.
Portanto, no h, por parte de um organismo, uma reao mecnica a

um estmulo, como pensavam os representantes da psicologia behaviorista. O
organismo se comporta, diante daquilo que lhe surge, interpretando, ajustando-se
e criando significaes vividas face a um estmulo. Ele no sofre passivamente a interferncia de estmulos, ele responde porque o estmulo possui algum valor para
ele. Por esta razo, no possvel fornecer um limite preciso entre o dado perceptivo e sua reao comportamental, de modo que um mesmo dado perceptivo pode
ocasionar diferentes reaes, inclusive, num mesmo organismo.
O comportamento humano, portanto, apresenta-se como sinal visvel da unio

entre o fsico e o psquico, realizando uma juno fsico-psquica. O estudo do comportamento promoveu um novo conceito que no se baseia numa relao causal.
Esse novo conceito redefine ou alarga o estatuto da conscincia, i.e., j existe conscincia no comportamento humano. A questo saber que tipo de conscincia esta.
2. A experincia perceptiva
Atravs dos estudos do comportamento, pode-se perceber que a forma ou

estrutura do comportamento manifesta-se num organismo que vive ou num corpo
vivido, ou naquilo que Merleau-Ponty denominou de corpo fenomenal. O significado filosfico do comportamento mostra-se como forma ou estrutura que se manifesta por meio de um corpo vivo e esta manifestao faz emergir uma nova forma
de conscincia.
Para este corpo vivido ou corpo fenomenal, a percepo assumir uma funo basilar. Afinal, a percepo constitui-se na via de acesso do corpo frente ao
mundo. Na Fenomenologia da percepo pretende-se revisar a noo clssica da
percepo, que era compreendida como a representao dos dados sensveis pela
conscincia. As tradies empirista e intelectualista compreendiam a percepo
como um duplo mental do mundo percebido.
Atravs da descrio fenomenolgica da percepo, que se constitui num retorno ao mundo da experincia, num retorno forma como as coisas e o mundo
aparecem a um sujeito, a percepo apresenta-se como um saber primordial. A
forma como percebemos, ou seja, nossa experincia perceptiva funda nosso conhecimento. Segundo afirma Merleau-Ponty: Retornar s coisas mesmas voltar
a este mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre fala e em
relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente. (FP, 2006, p. 4)
A percepo uma atividade biolgica e corporal que possibilita a comunicao entre um organismo vivo e o ambiente que o circunda. Ela revela o vnculo entre um corpo e seu ambiente. Na experincia perceptiva, o corpo fornece
523
uma unidade quilo que percebido, garantindo uma unidade dos sentidos quanto
quilo que ele percebe. O corpo expressa sua presena no mundo unificando e englobando todos os rgos que o compe numa unidade vivida. Esta unidade que
organiza a percepo denominada de esquema corporal.
A percepo, enquanto abertura para o mundo e para o outro, faz do corpo um

organismo poroso, por meio do qual o mundo nos invade, nos atinge e nos afeta. O
espao de atuao de um corpo que se move, que se expressa, se afeta, que percebe
e que existe situado no espao e no tempo o campo fenomenal. O campo fenomenal pressupe um corpo que percebe e um mundo que se relaciona com esse corpo.
Uma consequncia fundamental da primazia da percepo para o pensamento de Merleau-Ponty tornar a reflexo uma atividade depende da percepo. A
reflexo ou a atividade reflexiva, atribuda eminentemente conscincia, depende
da vida irrefletida da percepo e nesse comeo originrio que a reflexo pode ser
fundada. A reflexo, segundo Merleau-Ponty, um ato segundo originado da percepo. A reflexo depende da percepo na sua gnese e na produo de significado.
Alguns aspectos fundamentais da experincia perceptiva necessitam ser esclarecidos e ressaltados visando compreenso da mesma: o perspectivismo, a
significao, a intencionalidade e a subjetividade.
A nossa experincia perceptiva possui uma forma peculiar de apreender os

objetos: percebemos por perspectivas. No possumos a capacidade de perceber
de uma s vez todas as faces ou perspectivas de um objeto, ou seja, a cada apario do objeto surge uma nova face do mesmo. Cada vez que percebemos sob outra perspectiva, apreendemos uma nova apario do objeto e, por consequncia,
apreendemos uma nova significao do mesmo.
O perspectivismo funda-se na possibilidade de uma experincia perceptiva
significativa, de outro modo, no reconheceramos as perspectivas por meio das
quais os objetos se apresentam. Se cada perspectiva que um objeto nos apresenta
no fosse significativa para um corpo perceptivo, se a cada vez que um objeto se
apresentasse, o corpo no fosse afetado de uma forma diferente, sequer conseguiramos identificar objetos. De acordo com Sombra: [...] a percepo atividade
vivida por um organismo vivo e uma subjetividade-corpo. abertura para o sensvel, atividade ordenadora e estruturante do corpo sobre o sensvel, carregada de
intencionalidade, visando a um significado. (2006, p. 118)
A percepo uma atividade significativa. Ao percebermos, j estamos criando uma relao significativa com o meio circundante. Em resumo, podemos dizer
que perceber significar, ou seja, a atividade de atribuir significao est estreitamente vinculada ao seu carter experiencial e, como o corpo perceptivo o espao
da experincia perceptiva, o significado j instaurado no corpo de forma tcita.
524
Essa relao do corpo com seu meio ambiente se manifesta no horizonte do

mundo em virtude da intencionalidade ou da forma que sujeito se dirige para o
mundo. A intencionalidade constitui-se num vetor irrecusvel em direo ao munRossana Maria Lopes
do e mostra a inerncia do sujeito s coisas, o vnculo do sujeito ao seu mundo

circundante. Essa inerncia s coisas faz com que se constate que sujeito e mundo
se constituem nessa relao. Por isso, diz Merleau-Ponty: O mundo no o que eu
penso, mas o que eu vivo [...]. (FP, 2006, p. 14)
Como dito anteriormente, a percepo d-se por meio de perspectivas, i.e.,

toda percepo d-se a partir de um ponto de visto de um corpo-sujeito. Por encontrar-se situado, o sujeito s conhece a partir da perspectiva que lhe d acesso
ao mundo. O corpo-sujeito o ponto de vista atravs do qual ele visa o mundo.
Desse modo, cada experincia carrega a marca de um corpo-sujeito que a vivencia, portanto, toda percepo subjetiva, i.e., carrega a marca de um sujeito situado que a experienciou.
As experincias de um corpo situado no espao e no tempo, ou seja, de um
corpo contingente, onde as experincias vividas o afetam a cada vez de forma diferenciada, visto que o que ele percebe constitui-se num ponto do espao que interage com o mundo, onde as experincias se diferenciam de sujeito para sujeito
constitui-se na subjetividade para Merleau-Ponty.
3. A noo de corpo prprio
A concepo de subjetividade est vinculada a uma abordagem fenomenolgica que resgata o viver partindo de sua corporeidade. A corporeidade vivida por
meio da percepo constitui-se numa estrutura percipiente que no pode ser comparvel a um objeto nem a um conjunto de rgos excitveis. O corpo que percebe
organizador do mundo percebido. Ele a estrutura ordenadora das perceptivas
dos objetos postos e expostos a um sujeito. E quem nos d um corpo a experincia perceptiva, o corpo que eu vivo.
Na Fenomenologia da percepo, diz Merleau-Ponty que o corpo um eu

natural e como que o sujeito da percepo. (2006, p. 278) A experincia perceptiva
fundante para a conscincia e, por esta razo, ele afirma: [...] rejeitamos o formalismo da conscincia e fizemos do corpo o sujeito da percepo. (FP, 2006, p. 302)
Todo nosso corpo se constitui num espao perceptivo e, por esta razo, todo
nosso corpo sujeito, posto que, nesta concepo, a percepo a instncia fundante da experincia. Sendo a percepo, por excelncia, a atividade que promove
a relao do corpo com o mundo, numa relao onde ambos coexistem sem excluso, o corpo-sujeito enquanto sensibilidade originria, assume um novo estatuto,
denominado por Merleau-Ponty de corpo prprio.
Atravs da noo de corpo prprio que Merleau-Ponty busca interrogar o

estatuto de um corpo que percebe, um corpo constitudo de espacialidade e temporalidade, um corpo situado, um corpo que j se relaciona com o mundo antes de
refletir acerca dessa relao. A subjetividade, ento, emerge do peculiar que existe
no corpo prprio e que o distingue de constitu-lo como objeto.
525
A ambiguidade presente na concepo de corpo prprio que, enquanto ele

se constitui numa materialidade histrica e socialmente produzida, ele o corpo
que eu vivo, pelo qual eu existo e por meio do qual eu percebo. Meu corpo no est
acompanhado pela existncia, ela se realiza no meu corpo. Podemos tambm dizer
que posso com meu corpo enunciar afirmaes em primeira e terceira pessoas, ou
seja, as experincias que se do exclusivamente em primeira pessoa distinguem-se
daquelas que observo em outros corpos.
O corpo prprio constitui-se nesse espao onde me percebo como existncia corporal, um lugar onde estou preso de uma forma quase indissocivel, i.e.,
numa existncia encarnada. Ele est sempre junto comigo, de modo que dele no
podemos prescindir. A experincia de um corpo que nosso no se submete
exterioridade e causalidade como outros objetos. Por isso, eu reconheo minha
existncia no atravs de um pensamento, mas de um corpo que sente.
O mistrio do corpo constituir-se num fragmento de matria extensa e ser,

ao mesmo tempo, meu prprio corpo. Essa a ambiguidade fundamental que permeia o corpo prprio. Ao mesmo tempo que ele objeto, j que eu o reconheo
como semelhante a outros corpos, possuindo caractersticas semelhantes aos outros seres no mundo, contudo, esse mesmo corpo o meu corpo, algo por meio
do qual eu vejo o mundo, uma espcie de interioridade da qual no posso recusar.
O corpo apresenta-se como um limite de uma interioridade em relao a
uma exterioridade circunvizinha. Um lugar onde se est no mundo, ao mesmo tempo que se constitui num limite de onde percebo o mundo. O corpo tem uma existncia objetiva, ou seja, possui efetivamente uma espacialidade, atua no seu meio
ambiente, interagindo com outros corpos, contudo, ele no um objeto que vejo
de fora, ele est comigo, constituindo-se como uma zona de fronteira entre eu um
interior e tudo que est a sua volta.
Portanto, no o corpo objeto, til, funcional e articulado, definido pela cincia que explica o que seja o homem, mas um corpo que constri a significao
para sua existncia, trata-se mais de um corpo-arte do que um corpo-funo. Antes
do corpo constituir enquanto reflexo, conceito ou ideia, ele j existe num nvel
impessoal. O reconhecimento como um eu origina-se numa percepo impessoal
e s posteriormente constri-se uma subjetividade refletida.
4. Corpo e subjetividade
Podemos, neste momento, questionar como atrelar a conscincia a uma vida

corporal irrefletida. Para encontrarmos uma sada para tal questionamento, ser
necessria uma nova formulao para a conscincia. Parece-nos que Merleau-Ponty amplia sua noo de conscincia ao trazer a intencionalidade e o significado para
a experincia perceptiva e fazer desta a abertura fundamental do corpo frente ao
mundo. Desse modo, ele atribui ao corpo uma forma de conscincia pr-reflexiva.
526
Rossana Maria Lopes
A adeso do corpo-sujeito ao mundo evidencia-se pela intencionalidade, todavia, o que distingue a intencionalidade de Merleau-Ponty sua condio de intencionalidade vivida, uma tenso constante de uma conscincia incorporada em
direo ao mundo. Por meio das vrias formas que o corpo prprio manifesta-se,
ou seja, pela espacialidade, motricidade, temporalidade, sexualidade, linguagem,
possvel mostrar a existncia de uma inteno originria que evidencia uma conscincia pr-reflexiva.
Inclusive, no gratuita a atribuio da intencionalidade motricidade. A
motricidade, em especial, a forma fundamental de intencionalidade, de modo que
Merleau-Ponty afirma que preciso entender [...] a motricidade com intencionalidade original. (FP, 2006, p. 192)
Outra questo a ser considerada que existe um vnculo fundamental entre
fenmeno e significado, entre existncia expressiva e significado primordial. A expresso do significado na prpria existncia a prpria condio de racionalidade
para Merleau-Ponty, onde reside a ideia de significado encarnado. O corpo como
expresso ou significado institudo pela atividade perceptiva carrega o poder de
transcendncia dentro da intencionalidade da conscincia. Dito de outra forma, a
intencionalidade da conscincia de dirigir-se aos objetos faz com que ela transcenda e constitua o significado.
Quando Merleau-Ponty assegura que o corpo constitui-se sujeito da percepo, que a vivncia originria do corpo pr-reflexiva, ele esbarra nessa mesma
dificuldade de justificar uma subjetividade impessoal, ou seja, uma subjetividade
que no se reconhece como um eu autoconsciente. Para tanto, ele responde: [...] o
irrefletido ao qual voltamos no o que antecede a filosofia ou que antecede reflexo; o irrefletido compreendido e conquistado pela reflexo. (PPCF, 1990, p. 53)
Por fim, podemos dizer que o estatuto do corpo prprio dado por Merleau-Ponty institui uma conscincia que tem sua origem no mais numa atividade mental
incondicionada e fora do mundo, mas num corpo sensvel, de modo que a conscincia originria torna-se conscincia perceptiva. Nossa experincia experincia do
mundo e, portanto, a conscincia reflexiva advm de uma experincia do mundo.
no corpo vivido que se realiza a unidade objetiva das coisas no mundo,

no a conscincia que o faz, mas o corpo ordenador que se dirige para criar uma
unidade no seu movimento. O esquema corporal produz a sntese perceptiva da
experincia, de modo que aprendemos e transferimos a unidade do corpo para
a unidade do objeto. Por outro lado, o sentido dos objetos ser para, ou seja,
aparecer. Quando um objeto aparece a um sujeito, ele s consegue manifestar-se
porque j possui um significado. O aparecer implica um sentido de um objeto para
uma subjetividade.
Para Merleau-Ponty no existe outro lugar para que a conscincia se instale que no seja num corpo. Segundo ele, toda conscincia remete, de alguma
forma, conscincia perceptiva que tem sua origem na experincia perceptiva.
527
Se as prerrogativas da conscincia reflexiva ou cognoscente so atribudas ao

corpo, ento, consequentemente, no sujeito percipiente ou no sujeito natural
que encontramos a conscincia.
Sendo a conscincia reflexiva uma atividade segunda, preciso que a certeza

dos pensamentos derive da efetiva existncia do meu corpo e da experincia perceptiva. A reflexo no consegue mostrar-se transparente para si mesma se a experincia perceptiva no o fizesse. O eu penso da conscincia reflexiva s ocorre aps
um eu sou no mundo. Segundo Merleau-Ponty, [...] no tenho outro meio de conhecer o corpo humano a no ser viv-lo [...] e confundir-me com ele. (FP, 2006, p. 269)
A vinculao entre subjetividade coexistente com um corpo e um mundo

deve-se ideia de que somos um corpo que assume as prerrogativas de sujeito.
O corpo vivido ou fenomenal o corpo que eu vivo e que por meio dele eu sou. O
corpo por meio do qual identifico como meu, constituindo-se como vetor das minhas aes e das minhas intenes. O corpo se constitui, portanto, num criador de
significaes vividas, num centro de vida psquica, dando significado e conferindo
a minha existncia um estatuto singular.
O corpo se reconhece como identidade, interioridade e unidade. Essa unidade do corpo prprio o que permite essa concepo de subjetividade, ou seja, que
as coisas estejam para mim e que eu tenha a experincia vivida de que estou num
espao como uma subjetividade inalienvel, um fato que no posso recusar. Eu me
percebo a partir dessa unidade da qual eu vejo o que me externo.
Em virtude do enraizamento do ser no mundo, tudo para o que eu me refiro

dirige-se para o mundo e, desse modo, meu corpo e meu mundo constituem minha
situao, ou seja, minha condio material de existncia. Por este motivo, corpo e
mundo so elementos constitutivos da conscincia perceptiva. Em virtude dessa
unio entre conscincia e corpo que se realiza no corpo prprio, diz Merleau-Ponty:
Se, refletindo sobre a essncia da subjetividade, eu a encontro ligada essncia do corpo e do mundo, porque minha existncia como subjetividade, minha
existncia como corpo e a existncia do mundo so uma coisa s, e porque, em
ltima instncia, o sujeito que eu sou, tomado concretamente, inseparvel deste
corpo-aqui e deste mundo-aqui. (FP, 2006, p. 547)
Em outras palavras, minha experincia do mundo s possvel em virtude de

minha presena para mim, de modo que corpo e mundo existem de forma inseparvel. A conscincia do mundo no est fundada na conscincia de si, elas so contemporneas, da mesma forma que a presena do mundo condio de possibilidade
da minha presena, a minha conscincia depende da conscincia do mundo.
A subjetividade inerente ao corpo e ao mundo ocorre na forma de vinculao atravs da unio mente e corpo. Estes termos foram separados pela reflexo
528
Rossana Maria Lopes
objetivante. A mistura da conscincia com o mundo se manifesta, a todo instante,

no movimento da existncia. Ela supera o dualismo entre sujeito e objeto, porque
no se separa o ato de perceber do objeto percebido. A percepo manifesta a inerncia da conscincia ao corpo e s coisas e isto se deve porque a [...] percepo
e o percebido tm necessariamente a mesma modalidade existencial, j que no
se poderia separar da percepo a conscincia que ela tem ou, antes, que ela , de
atingir a coisa mesma. (FP, 2006, p. 500)
Ao transferir a conscincia perceptiva para o corpo, Merleau-Ponty estende a
conscincia ao mundo sob forma de subjetividade corporal. O mundo considerado
distinto de mim reencontrado dentro de mim por meio de minha corporeidade.
A conscincia aparece como um acontecimento no interior do corpo, resultando
da ao do mundo sobre o corpo e do corpo sobre o mundo. Percebemos o mundo
com o nosso corpo e essa experincia do mundo converte-se em conscincia de si,
por esta razo, a conscincia do mundo e conscincia de si so contemporneas.
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529
A constituio do tempo
nos Manuscritos de Bernau
de Husserl
Scheila Cristiane Thom*
* Doutoranda em filosofia
pela UFSCar Bolsista
FAPESP.
Resumo
Nos Manuscritos de Bernau (1917-1918) Husserl v a necessidade de superar
o esquema apreenso - contedo de apreenso (Auffassung Auffassungsinhalt) para se pensar o nvel mais profundo da constituio do tempo. A necessidade de superar este esquema se d principalmente porque ele conduz
a um regresso ao infinito, pois segundo este modelo interpretativo, um contedo apreendido pressupe sempre uma apreenso, que entendida como ato
(uma unidade constituda no processo originrio de conscincia), pressupe
a existncia de uma apreenso anterior e assim in infinitum. O objetivo deste
texto ser o de discutir as dificuldades trazidas pela compreenso da constituio do tempo a partir do esquema apreenso - contedo de apreenso e a
proposta oferecida por Husserl para superar tal modelo interpretativo.
Palavras-chave: Tempo, apreenso, contedo, intencionalidade, constituio.
s estudos de Husserl sobre o tema da constituio do tempo problematizam

sempre a utilizao do esquema apreenso-contedo de apreenso (Auffassung und Auffassungsinhalt) para a compreenso do nvel mais baixo da
constituio do tempo1. O problema consiste em que esse modelo, se aplicado ao
nvel ltimo de constituio do tempo, conduzir a um regresso ao infinito: um contedo apreendido pressupe sempre uma apreenso, que entendida como ato (uma
unidade constituda) pressupe a existncia de outra apreenso anterior que apreenda o primeiro ato como seu contedo e assim in infinitum. A soluo que Husserl
encontra para evitar tal regresso ao infinito nos dizer que os fenmenos constitu1
Esquema que foi formulado pela primeira vez nas Investigaes lgicas. Nas Investigaes lgicas
Husserl nos dizia que em todo ato constitutivo da conscincia operam dois elementos: interpretao
e sntese exercidos sob os contedos, os dados reais.
A constituio do tempo nos Manuscritos de Bernau de Husserl
531
tivos do tempo, a saber, impresso originria (ou presentao originria), reteno e

protenso no so propriamente atos, ou seja, os fenmenos constitutivos do tempo
no so unidades que decorrem no tempo. Os fenmenos constitutivos do tempo tm
tambm um modo de ser distinto do modo de ser dos objetos temporais que eles
constituem. Assim, os fenmenos que constituem tempo no so temporais, no esto no tempo, ao invs disso, so fenmenos pr-temporais. Para compreendermos
em que consiste o problema apontado e a soluo apresentada por Husserl faz-se
necessrio empreendermos uma breve anlise sobre como so compreendidos os
fenmenos constitutivos do tempo no pensamento de Husserl.
Se nos voltarmos para o texto Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins conjuntos de manuscritos de cursos ministrados entre 1893-1917, onde
Husserl anlise pela primeira vez de um modo mais profundo a temtica da temporalidade - v-se que Husserl realiza a a sua anlise sobre a reteno no terreno da
temporalidade reduzida, ou seja, a anlise no se volta para as coisas reais determinadas pelo tempo objetivo, mas tais anlises se voltam unicamente ao terreno
da conscincia imanente e aos objetos temporais imanentes.2 Podemos acompanhar o recuo esfera dos objetos temporais imanentes tomando como exemplo uma
melodia. Se atentarmos para uma melodia, tendo j reduzido toda sua determinao real-transcendente, tem-se o som que comea, dura e cessa, a sua unidade de
durao move-se progressivamente para o passado. Neste movimento retroativo,
em que o som move-se para um passado cada vez mais distante, detenho-o ainda
de algum modo, detenho-o mediante uma reteno (Retention), ou seja, retenho de
modo que o som se mantm na sua temporalidade prpria, ele o mesmo, a sua
durao a mesma (HUSSERL, 1994, p. 57). Mas a unidade e identidade do som
no so garantidas apenas pela sua durao, mas tambm pelo seu modo de ser
dado (Weise seines Gegebenseins), pois o objeto s o mesmo, ou seja, um objeto
uno e idntico no recuo para o passado porque o seu modo de ser dado e a sua
durao esto conscientes em unidade numa continuidade de modos num fluxo
constante; um ponto, uma fase deste fluxo chama-se conscincia de um som que
principia e, a, o primeiro ponto temporal da durao do som est consciente segundo o modo do agora (HUSSERL, 1994, p. 57).
V-se assim que os modos de fluxo (as fases) de um objeto temporal imanente
tm um comeo, uma fase inicial que doa o objeto temporal segundo o modo do
agora (Jetzt). A dinmica fluente e contnua do fluxo de um objeto temporal nos
532
2
Lembrando que para Husserl a esfera do tempo objetivo deve ser reduzida na investigao fenomenolgica: tal como a coisa real, o mundo real no um dado fenomenolgico, como tambm no o
tempo do mundo, o tempo real, o tempo da natureza no sentido das cincias naturais e tambm da
psicologia, como cincia natural do psquico (HUSSERL, 1994, p. 38). Com o objetivo de isolar a anlise sobre o tempo apenas em seu ncleo fenomenolgico Husserl expe em Zur Phnomenologie des
inneren Zeitbewusstseins trs camadas da constituio do tempo e dos objetos temporais. A primeira
camada da constituio temporal o da constituio objetiva da coisa emprica no tempo objetivo (o
tempo que deve ser reduzido na investigao fenomenolgica); a segunda camada refere-se aos fenmenos constitutivos do tempo imanente (o tempo da conscincia); a terceira e derradeira camada
o do fluxo absoluto da conscincia constituinte de toda temporalidade.
Scheila Cristiane Thom
mostra ainda que o objeto temporal est consciente como agora enquanto uma
qualquer das suas fases estiver consciente como agora, pois cada fase de fluxo posterior ao agora atual (aktuelles Jetzt, o agora perceptivo) ela prpria uma continuidade que no permanece sem se modificar, o agora torna-se a consciente como
agora mesmo passado (vorhin) e pode, ainda, no decorrer da extenso temporal,
ser visado mediante a reteno como tendo sido (gewesen). A extenso total da durao temporal a de uma continuidade que se amplia sem cessar com passados
cada vez mais remotos. O agora perceptivo (o agora atual) , neste sentido, como
um ncleo para as fases passadas. V-se, segundo a continuidade da durao temporal, que os pontos da durao de um objeto temporal, ao afastarem-se do agora
perceptivo, modificam o modo como (Weise wie) o objeto temporal aparece.
Esta compreenso husserliana de objeto temporal nos mostra, em ltima instncia, que o objeto que temporalmente dura - o som d de uma melodia, por exemplo - e o objeto no seu modo de aparecer (Erscheinungsweise) o som d apreendido
como um tendo sido formam uma unidade incindvel, o que significa dizer que o
objeto temporal s aparece, s pode ser apreendido e, portanto, conhecido como
objeto em um modo de fluxo por exemplo, no modo do agora atual, do tendo sido, do
esperado, etc. O que essa compreenso husserliana expressa de um modo decisivo
que o objeto temporal imanente s pode ser apreendido mediante seus perfis (Abschattungen - os seus mltiplos modos de aparecer), ou seja, o objeto nunca aprendido como um objeto em si (como um objeto pleno separado dos seus mltiplos
modos de aparecer); ao contrrio disso, faz parte da essncia do objeto temporal ser
constitudo e apreendido em um modo como determinado pelas fases do fluxo.
Se atentarmos agora para a estrutura da reteno, deparamo-nos com a necessidade a priori de que a reteno seja precedida por uma impresso originria.
uma lei a priori da estrutura temporal que a cada impresso originria (Urimpression) conecte-se uma reteno. A reteno forma uma base de contedo para a recordao (Erinnerung). A reteno propriamente a possibilidade da recordao.
Recordao que constitui-se como um ato de presentificao (Vergegenwrtigung),
ao passo que resgata atualmente algo passado, por isso Husserl nos diz que a recordao sempre reprodutiva, ela conscincia de conscincia: conscincia
reprodutiva de outra conscincia (retencional).
Pode-se compreender agora porque os fenmenos constitutivos do tempo,
impresso originria, reteno e protenso (doao do horizonte de futuro de um
objeto mediante uma expectativa) no so propriamente atos, pois esses fenmenos subjetivos enquanto estruturas constitutivas de tempo no contm em si
nenhuma durao, pois se tivessem uma durao, eles seriam algo de constitudo na srie das fases retencionais. Neste caso, seramos conduzidos, como nos diz
Husserl, a um regresso ao infinito. Pois, teramos que a conscincia constituinte
do tempo seria ela mesma constituda, ou seja, precisaria haver outra conscincia
anterior a essa que a constitusse e regrediramos, assim, ao infinito. Husserl tenta
escapar desse problema ao compreender que a fluxo absoluto (entendido como
533
subjetividade absoluta) e os modos de constituio do tempo (impresso originria, reteno e protenso) so sem tempo (zeitlos). Assim, Husserl v j em Zur
Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins que h um limite para a utilizao
do esquema da intencionalidade de ato apreenso-contedo de apreenso como
modelo geral da constituio. Esse limite aparece quando o fenomenlogo pretende descrever a camada mais profunda da constituio do tempo.
Mais tarde em 1917-1918 em Die Bernauer Manuskripte ber das Zeitbewutsein Husserl reafirma esse limite do esquema interpretativo apreenso-contedo
de apreenso para a camada mais profunda da constituio da temporalidade.
Como ponto de partida para tal investigao Husserl parte de uma constatao
importante: se levarmos em considerao que h um processo originrio (Urprozess) constituinte do tempo no qual no h constituio temporal ativa alguma,
mesmo assim nesse processo algo acontece (etwas geschieht), algo decorre. Este
algo que acontece (geschehende Etwas) de algum modo motiva o eu a apreenso,
a constituio ativa3. Este algo que acontece antecede, assim, a minha apreenso
constituinte, porque a sensibilidade antecede toda funcionalidade e os dados sensveis exercem seus estmulos e conduzem finalmente a apreenso (cf. HUSSERL,
2001, p. 246).
Tem-se assim que algo (Etwas) produzido antes da constituio ativa.

Trata-se aqui de uma produo originria (Urleistung). Temos que falar agora em
termos de uma pr-constituio (Vor-Konstitution) no processo originrio, um tipo
de objetivao originria (Urobjektivierung) que antecede todo dirigir-se intencional, pelo qual a objetivao, constituda atravs de alguma apreenso consumada. Se constituio at agora tinha sido relacionada aos processos ativos da
conscincia, a intencionalidade de ato e a conscincia de objetivante, com a conquista da esfera da pr-constituio do tempo do processo originrio, Husserl cr
ter superado as dificuldades da compreenso da constituio a partir do esquema
apreenso contedo de apreenso.
Podemos falar agora de uma conscincia originria pr-reflexiva e pr-intencional no processo originrio distinta da conscincia de ato (Aktbewustsein) que
realiza sempre suas produes mediante a intencionalidade de ato (Aktintentionalitt). Isto no significa que h duas conscincias distintas num mesmo eu, mas
somente que h nveis distintos de constituio. A conscincia perceptiva e apreensiva est fundada no processo originrio o nvel mais baixo, mais profundo das
camadas constitutivas.
No nvel da fenomenalidade originria (Urphnomenolitt) do processo originrio no se encontra, assim, em sentido rigoroso, nem objetos, nem constituio
apreensiva alguma, mas unicamente vida originria pr-objetivante (vor-objektivierende Urleben) de si mesma e de unidades pr-constitudas. Esta pr-constituio
534
Cf. HUSSERL, 2001, p. 246: E[s] trete ein Urdatum auf und reize das Ich zur Erfassung.
operante no processo originrio (de si e das unidades imanentes) , em sua originariedade, no objetivvel, ela torna-se simplesmente vivida (erlebt), quer dizer,
ela nunca dada no sentido estrito do termo dado como algo apreendido
na esfera da intencionalidade de ato. Esta nova dimenso da experincia um
processo originrio, o qual na sua vida originria no se deixa apreender (erfassen) como um dado objetivo. Deparamos-nos, ento, com um pr-fenmeno (Ur-Phnomen), o qual no pode ser diretamente dado em intuio e como tal no
atingvel em sua primitividade.
Em todo caso, aqui tal como se pode ver em Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, h sempre a possibilidade do olhar captador reflexivo do eu
voltar-se retrospectivamente para a vida primitiva e capt-la como objeto e realizar, ento, uma descrio posterior sobre esta unidade apreendida. Mas tem-se
a o processo originrio como objeto constitudo, como uma corrente unitria de
vividos, mas no como esfera constituinte originria. Assim, antes da apreenso
reflexiva, o processo originrio nada alm de uma vida originria muda4.
Todo acesso vida originria indireto, mediado pela intuitividade reflexiva. A tarefa fenomenolgica consiste no empreendimento da anlise da experincia e na incessante explorao da estruturao dos nveis mais altos das
produes sintticas visando uma explicitao da vida originria da conscincia
absoluta. Neste sentido, devemos comear sempre fenomenologicamente pela
doao intuitiva, pela experincia j constituda e pelos elementos constitutivos
do primeiro grau da constituio5.
Certamente algumas das mais importantes contribuies dos Bernauer Manuskripte consistem na descoberta do limite da intencionalidade de ato e na gradual e rdua escavao da vivacidade originria do processo originrio, a qual
no pode ser descrita com os conceitos usuais da intencionalidade de ato. Para
este nvel pr-constitutivo, primitivo, necessrio uma terminologia apropriada.
O desenvolvimento desta tendncia mostra-se como um fio condutor atravs da
totalidade dos Bernauer Manuskripte, pois para atingir este objetivo Husserl desenvolve uma descrio progressiva continua, a qual visa ultrapassar o limite da
intencionalidade de ato, ao empreender uma descrio progressiva desde os nveis
mais alto, superficiais, da constituio at as camadas constitutivas mais profundas. Com isso Husserl desenvolve um discurso (utilizando os recursos de aspas,
analogias e paralelos, bem como o termo ursprnglich e prefixos como Ur e Vor) o
Cf. HUSSERL, 2001, p. 245: Der Urprozess vor der Reflexion, oder sagen wir besser: vor dem Walten
jedes aufmerkenden Erfassens ist ein bloer Prozess des Urentstehens und Abklingens ohne jede
Auffassung bzw. Reprsentation, so wenn Enpfindungsdaten unbemerkt auftreten und ablaufen.
5
Cf. HUSSERL, 2001, p. 163: Das letztfassbare Bewusstsein, der Strom, ist natrlich in der Reflexion
eine Bewusstseinsgegebenheit, also selbst ein sich bewusstseinsmig Konstituierendes, aber, wie
ich zu zeigen versuche, ist es notwendig ein sich selbst Konstituierendes (als Strom), und abwrts
konstituiren sich darin alle anderen Stufen von Noemen. Jedenfalls meine ich, dass man dieses Urbewusstsein nur eigentlich beschreiben kann durch seine noematischen Bestnde, und diesen hat man
stufenweise nachzugehen.
4
535
qual abre, em grande medida, uma nova perspectiva e compreenso em relao ao

processo originrio.
Porm, se Husserl no conseguiu ainda se distanciar totalmente de uma

elaborao da linguagem e compreenso do constituinte a partir do constitudo,
pelo menos no contexto dos Bernauer Manuskripte os contornos do nvel ltimo
da constituio do tempo parecem estarem mais definidos do que os esboos
desta ltima camada constituinte expostos nas Zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewusstseins. A grande vantagem da abordagem sobre o nvel ltimo da constituio elaborado nos Bernauer Manuskripte consiste em que a a camada mais
profunda da constituio pensada a partir do solo transcendental.
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536
GT - Desconstruo, Linguagem e Alteridade
do atravessamento ou da cena
da traduo*
* Esse texto resume algumas questes pensadas

em minha dissertao de
mestrado em Filosofia na
PUC-Rio, intitulada Traio em Desconstruo
sobre a traduo, o subjtil, a dana e alm (2013).
Srgio Pereira Andrade**
** Professor Assistente
do Departamento de Arte
Corporal da EEFD - UFRJ,
Doutorando em Filosofia
- PUC-Rio, Mestre em Filosofia - PUC-Rio, Mestre
em Artes Cnicas - PPGAC/UFBA.
Resumo
Apresento a traduo como um problema que atravessa e pe em cena o movimento a escritura. Para tanto, assumo o entrecruzamento errante e inconcluso de textos de Jacques Derrida, Walter Benjamin, Antonin Artaud e outros
suplementos, para discutir o processo de inscrio da traduo e, por conseguinte, da encenao desses autores-contextos. A traduo nesse atravessamento aparece como agncia do outro que no busca restituir um sentido ou
senso comum entre texto primeiro e segundo, mas sim radicalizar a relao de
sobreposio, altercao, imprecao e operao cirrgica sobre a indecidvel
pele, subjtil, de toda possibilidade de referencial. A tradutibilidade, ento, se
pe como um contrato de risco de ao mesmo tempo acolher incondicionalmente a lngua do outro, como khra de alteridade, ao passo que tambm
uma tica da traio, aniquilamento, expropriao e sobrevida da escritura.
Palavras-chave: traduo, traio, alteridade, subjetilidade.
odos os meus textos so inacabados. Mas me consola dizer que, assim como
ecoa de Jacques Derrida, prprio de todo texto o seu inacabamento, portanto, no somente os meus ou os de algum, mas todo texto esburacado, precrio de si mesmo, precrio de um em si, logo aniquilador de qualquer
noo de propriedade. Todo texto, talvez, a ningum pertence, e a certeza sobre um
texto que ele um envio ao outro a qualquer outro. Porm, me interessa agora,
nesse momento e de incio, num mesmo tempo em que escrevo e sou lido, mais
uma vez afirmar o inacabamento incondicional dos textos.
Por levar em considerao essa incondicional impropriedade (no somente)
do meu texto, inicio pedindo perdo por certa despreocupao de apresentar um
do atravessamento ou da cena da traduo
537
conceito, de recortar e encerrar um problema. Aqui tentarei abrir uma brecha

de pensamento sobre o atravessamento entre textos, sobre os processos de entre-textos, que identifico em Derrida sob a rbrica da traduo1.
A traduo tratada em diversas obras do pensamento derridiano como

Elouquecer o Subjtil (1998), Torres de Babel (2006), O Monolinguismo do Outro: ou
Prtese de Origem (2001), Vadios (2011), A Escritura e A Diferena (2009), Carto
Postal (2007) para citar algumas sendo em cada texto tratada distintamente, ratificando a irredutibilidade to cara desconstruo. Porm identifico entre esses
textos certa recorrncia de se pensar a traduo como atravessamento que pe em
cena o movimento da escritura e da arquitetura de textos que formam um efeito de
tradio, desde sempre atravessada, desde sempre prtese da origem.
O pensar-fazer2 da traduo desconstrutiva evidencia o processo da disseminao, diffrance seminal, to cara ao pensamento de Jacques Derrida, onde a
fora e a forma de sua ao perturbadora fazem explodir o horizonte semntico,
saturando toda possibilidade de restituio de origem ou referente inicial, aniquilando, portanto, toda possibilidade teleolgica ou metafsica de um texto. A tra-
538
1
Para pensar a noo de traduo-entre-textos que aqui quero tratar, primeiramente, preciso lembrar o sentido de texto na desconstruo de Jacques Derrida, que aponta: Gostaria de recordar que o
conceito de texto que eu proponho no se limita nem grafia, nem ao livro, nem mesmo ao discurso,
menos ainda esfera semntica, representativa, simblica, ideal ou ideolgica. O que chamo de texto implica todas estruturas ditas reais, econmicas, histricas, socioinstitucionais, em suma,
todos os referenciais possveis. (...) isso quer dizer que todo referencial, toda realidade tem a estrutura de um trao diferencial e s nos podemos reportar a esse real numa experincia interpretativa.
Esta s se d ou s assume sentido num movimento de retorno no diferencial. Thats all (DERRIDA,
1991, p. 203). Essa noo de texto abre uma brecha para pensarmos que traduo no se restringe
aos processos entre os textos alfabticos (como os textos de livros, textos entre autores filosficos),
mas tambm a todo processo de agenciamento do outro, de passagem ao sentido entre referenciais,
entre rastros, entre traos diferenciais. Assim, a partir de agora quando me referir a texto, bem como
a traduo entre textos, estarei lidando com essa premissa.
2
Pensar-fazer um recurso sob rasura que venho utilizando desde minha dissertao de mestrado em
Artes Cnicas que a partir de tradues da desconstruo de Jacques Derrida tenta dar conta de uma
noo de pensamento que se entende como ao, em duplo bind. Tal noo no demarca uma reivindicao utilitria do pensamento, mas sim entende que o pensamento, sua performance, se d na produo de diferena, portanto um fazer. O fazer desde ento um saber-fazer, que para alm de ser uma
estncia provida de abstraes e conceitos o acontecimento do pensamento, sua ao, acontecimento-pensamento. Para alm de Derrida, recentemente em meus estudos na Filosofia, encontrei um outro
eco pertinente a essa questo em Carta Sobre o Humanismo (1967), de Martin Heidegger, o qual ao
responder uma pergunta sobre o que fazer a filosofia frente ao perodo ps-guerra qual seria a tarefa
do pensamento, sua ao propriamente dita ele ir dizer que a Essncia do agir no est na sua produo de efeitos como utilidade, mas sim em con-sumar, conduzir uma coisa ao consumo, plenitude
de sua Essncia. [...] O pensamento no se transforma em ao por dele emanar um efeito ou por vir ser
aplicado. O pensamento age enquanto pensa. (p. 24-25). Desde a, j se pode entender uma noo de
pensamento como ao, mas preciso acrescentar contribuies de Derrida em Gramatologia (1973),
em que diz: nada escapa ao movimento do significante e que, em ltima instncia, a diferena entre
significado e significante no nada (p. 27-28). At mesmo aquela voz, sopro ou criao espiritual,
ou ainda o Ser, presena, logos no escapam ao processo de constituio e jogo de significantes
(elemento exterior, formal, produo diferencial...), passando, consequentemente, a operar (acontecer)
numa escritura, e afirmando uma alteridade do pensamento que se faz no processo de inscrio que a
sua prpria ao, o seu acontecimento enquanto corpo. Nesse sentido, pensar-fazer afirma a performatividade do pensamento da desconstruo, onde pensar/falar sobre agir, imprimir, encetar, inscrever
o seu movimento arrombador de incondicional exterioriade.
Srgio Pereira Andrade
duo derridiana quer pensar na inacababilidade de todo texto, sua necessidade

incondicional da passagem ao outro, a operao do entre, que pe a escritura em
marcha. Nesse sentido, a traduo se apresenta tambm como instncia sem estncia khora da alteridade no pensamento e assim gostaria de pensar, portanto
numa perspectiva radical da traduo como a agncia do Outro sempre porvir. Em
suma, pensar em traduo pensar nos processos de alteridade.
Derrida demarca a brisura3 traduo/alteridade quando afirma: Se tivesse
de arriscar, Deus me valha, uma nica definio da desconstruo, breve, elptica,
econmica, como uma palavra de ordem, diria sem frase: plus dune langue (DERRIDA, 1988 apud DERRIDA, 2001, p. 2). Nessa sentena preciso destacar o jogo
duplo demarcado sobre o plus de que tanto pode significar mais de uma lngua
quanto j no h/basta de uma lngua, marcando assim uma incondicional multiplicidade da lngua como lei. Com essa quase definio ao mesmo tempo econmica e arriscada, a desconstruo enceta duplamente a traduo como produo
de diferena e agncia do outro-outro, do estrangeiro irredutvel, que ao mesmo
tempo a vitalidade e a ameaa sempre por vir de todo texto.
O rastro da traduo afirma, assim, uma hospitalidade de todo texto, que,

como lembra Fernanda Bernado (2009, p. 8):
por excelncia uma das figuras da incondicionalidade sem soberania e,
enquanto tal, no s um dos motivos definidores da Desconstruo (que
um pensamento da hospitalidade, como hospitalidade e como justia) como
desconstrutores da soberania na multimodalidade de seus registros.
A traduo reserva no texto a no identidade a si, a alienao originria

e necessidade incondicional do outro. O plus d un/e incondicional , deste modo,
anterior vontade de um sujeito, ao poder de deciso de um sujeito frente ao texto,
colocando o texto como experincia por vir, ou seja, uma irredutibilidade do a traduzir. A incondicionalidade do por vir em Derrida afirma assim uma ipse de traio
em todo texto, como uma impureza constitucional, que se d em sentido muito
particular de faltar promessa, renegar ao projeto, subtrair-se ao controle, mas
de modo a revelar a verdade assim trada. Traduzi-la e arrasta-la ao dia (DERRIDA,
3
De brisure em francs termo designado tanto fenda quanto para juntura utilizado por Derrida
em Gramatologia (1977) para afirmar que diferena articulao (p. 80). Brisura enceta ento um
gesto duplo na desconstruo, ao mesmo tempo talhando e reunindo, como um efeito de borderizao, margeamento da diffrance outro recurso utilizado por Derrida para escapar a diferena do
jogo, genealogicamente construdo, como oposio binria. A escolha de brisura como elo de ligao
entre traduo e alteridade quer demarcar em primeiro lugar que essas duas referncias aqui tensionadas so tambm efeitos de diffrance, ou seja, no so conceitos reunidos em si mesmo, mas sim
rastros de um processo contnuo de enredamento de outras referncias, outros referir-se-. Em segundo lugar, quer-se tambm desde j demarcar o double bind endividamento duplo dessa ligao:
traduo: alteridade, ou seja, traduo como alteridade e vice-versa.
539
1998, p. 24)4. Trata-se de um apelo ao inimigo outro, necessidade de sentido sempre adiado e fora de si que aniquila o autos, uma constituio de si, para demarcar
a ipseidade enquanto reenvio e abertura ao outro.
Como um inimigo fora de si, todo texto reserva seu ipse de incababilidade,
de abertura e est sempre suplementado, irredutivelmente, por outras lnguas, outros retornos a outros textos que margeiam a produo de sentido, produzindo um
efeito de plus dun/e. nesse acolhimento absoluto lngua do estrangeiro como
outro em sua im-prpria lngua, que a traduo se apresenta como uma agncia,
um fort:da da tradio em deslocamento.
Fort:da um deslocamento [traduo] de Derrida anedota do fort/da

apresentada por Sigmund Freud para interpretar o mecanismo de elaborao da
criana de superarao da sua relao com me. Para Freud, a criana encena a
relao dicotmica de presena/ausncia no seu jogo com brinquedos que traduz
a relao com a me numa experincia aflitiva de desaparecer versus o prazer de
retorno. Derrida (2007) faz uma longa anlise de tal jogo, desconfiando de cada
passo interpretativo de Freud e seus desvios necessrios para afirmar a cena genealgica no processo de formao da subjetividade.
Derrida est interessado em demarcar a participao ativa do av-pai

(Freud) na descrio da cena, como aquele que no s especula sobre a brincadeira
como toma parte dela. Essa desconstruo derridiana mereceria uma anlise mais
aprofundada que ficar adiada para outro momento, pois aqui me interessa apenas
demarcar o sentido de fort:da enquanto ritmo de passagem, de transferncia ao
outro da traduo que enceta uma outra tica-poltica na desconstruo.
Cito Freud, um desvio necessrio, a fim de evidenciar os rastros da formao
desse termo em Derrida:
(...) Esse bom menininho, contudo, tinha o hbito ocasional e perturbador
de apanhar quaisquer objetos que pudesse agarrar e atir-los longe para um
canto, sob a cama, de maneira que procurar seus brinquedos e apanh-los,
quase sempre dava bom trabalho. Enquanto procedia assim, emitia um longo
e arrastado o-o-o-, acompanhado por expresso de interesse e satisfao.
Sua me e o autor do presente relato concordaram em achar que isso no
constitua uma simples interjeio, mas representava a palavra alem fort.
Acabei por compreender que se tratava de um jogo e que o nico uso que o
menino fazia de seus brinquedos, era brincar de ir embora com eles. Certo
dia, fiz uma observao que confirmou meu ponto de vista. O menino tinha
um carretel de madeira com um pedao de cordo amarrado em volta dele.
540
4
Estou aqui, num movimento de desapropriao, citando um trecho de Derrida que no se refere exatamente ao sentido de ipse de traio que estou interessado em desdobrar. Esse trecho aparece em
Enlouquecer o Subjtil (1998), quando Derrida se refere tentativa de Paule Thvenin de no deixar
que a palavra subjtil, lanada por Artaud (1932, 1946, 1947), ainda pouco conhecida nos dicionrios
contemporneos, no fosse confundida com outras prximas, como um efeito de aliterao: subjetivo,
subposto, projtil, subject, etc. Derrida ento vai defender tal deslizamento entre o sub e o til, il, a fim
de forar a virtualidade de sentidos prprios ao vocabulrio de Artaud. O subjtil pode deslizar, trair
ao projeto de um em si, da reduo do subjtil enquanto um conceito, e nesse sentido que a expropriao desse trecho, esse roubo de sentido est des-autorizado aqui. Ao pensar num sentido de ipse
de traio de todo texto, quero afirmar essa possibilidade do deslizamento e dinamismo do sentido
que se faz em jogo com o outro, como o lanamento ao outro prprio do texto.
Nunca lhe ocorrera pux-lo pelo cho atrs de si, por exemplo, e brincar com
o carretel como se fosse um carro. O que ele fazia era segurar o carretel pelo
cordo e com muita percia arremess-lo por sobre a borda de sua caminha
encortinada, de maneira que aquele desaparecia por entre as cortinas, ao
mesmo tempo que o menino proferia seu expressivo o-o-. Puxava ento
o carretel para fora da cama novamente, por meio do cordo, e saudava o
seu reaparecimento com um alegre da (ali). Essa, ento, era a brincadeira
completa: desaparecimento e retorno. Via de regra, assistia-se apenas a seu
primeiro ato, que era incansavelmente repetido como um jogo em si mesmo,
embora no haja dvida de que o prazer maior se ligava ao segundo ato A interpretao do jogo tornou-se ento bvia. Ele se relacionava grande realizao cultural da criana, a renncia instintual (isto , a renncia satisfao
instintual) que efetuara ao deixar a me ir embora sem protestar. Compensava-se por isso, por assim dizer, encenando ele prprio o desaparecimento e a
volta dos objetos que se encontravam a seu alcance (FREUD, Vol. XVIII, p. 5).
Com esse recurso interpretativo, Freud ir concluir que na repetio desse

gesto duplo de aflio no fort [lanar] para fora e de prazer no da [retorno] que a
criana encena e reelabora a relao com a me, numa tenso de amor e repdio.
Derrida, por sua vez, re-lana o fort:da em Torres de Babel (2002) deixando escapar um jogo com o termo fortleben de Walter Benjamin (2008) para evidenciar a
traduo como mecanismo de sobrevida do texto,como expropriao5.
justamente no jogo atravessado entre Freud-Benjamin que Derrida (2002;
2007) apresentar o fort:da da traduo como mecanismo que pe em marcha a
dvida da herana de toda tradio: tornando-a irredutvel, no seu trabalho incansvel de deix-la sempre escapar. Assim, ser tributrio a uma tradio necessariamente tra-la, impor-lhe a morte, fazendo justia ao Outro sempre por vir.
Identifico ainda que para performatizar a traio incondicional que a traduo

lana escritura, Derrida entremeia fort e da por um sinal de dois-pontos (fort:da)
ratificando assim uma ambivalncia do termo entre desaparecimento:repetio.
Retornar a qualquer autor, texto, economia, estrutura ou referente impor-lhe o
desaparecimento. Trata-se de um gesto duplo de traio:fidelidade, que nesse
contexto abre margens para se pensar um o sentido tico da traduo que agencia
a relao com Outro para alm de uma relao de amor-tributrio-fiel para pensar-fazer um impossvel amor-traidor-que-sempre-escapa.
Essa outra tica pe em marcha a noo que responsabilidade s pode ser

pensada porque h traio, da mesma maneira que tambm s pode haver traio
porque h contrato6, relao de alteridade. A traio constituidora de toda relao com outro, seu fundo sem fundo, e, sendo a traduo o processo de passagem
dessa relao, pode-se afirmar que a traduo, tal como o subjtil, pode trair7.
O jogo entre fortleben e fort:da ser explicado logo adiante.

Retornarei a questo do contrato da traduo, o duplo bind, mais abaixo.
7
Aqui fao uma incitao perigosa que tratei mais demoradamente em minha dissertao de mestrado em Filosofia na PUC-Rio (v. ANDRADE, 2013). O subjtil marca, para Derrida (1998), o desafio
da traduo por instaurar a cripta, a impossibilidade de restituio a um sentido do uno, e ao mesmo
tempo ser o lugar de todo nascimento. Sua fora intraduzvel, pois o subjtil poroso e se deixa
atravessar, pode ser chamado, mas tambm pode trair e escapar ao projeto, sendo ele mesmo o que
nasce, o ser lanado, e o que jaz e est abaixo, fundado, como excremento. Entre o jazer e o lanar, o
5
6
541
Os atravessamentos de textos-de-textos, os eternos retornos da Filosofia

genealogia, por exemplo, so sempre tradues: tradues desde origem: tradues da traduo: traio incondicional: retorno e escape: fort:da. Tal performatividade ratifica a traduo como um sentido de agncia, envios, do Outro na
desconstruo em curso, como elipticamente assumido em Carto Postal8, onde
Derrida diz: fort:da so os correios, a telemtica absoluta (2007, p. 53).
nesse sentido de agncia, correios, envios, passagens ao sentido que a traduo tambm um mecanismo de atravessamento de Derrida entre outros. Seus
textos esto sempre assombrados por outros rastros, cheios de ecos como Freud,
Benjamin, Artaud e outros-outros porvires, que na disseminao da escritura se
misturam tambm aos processos de subjetivao, incorporao, expropriao de
textos. Para Derrida, a traduo nos processos de disseminao desses tantos outros que atravessam seus textos, que em nada se assemelha a reafirmao do que
eles disseram ou se referiram ou, ainda, escrever como eles ou sobre eles, mas, talvez, diretamente neles, ou melhor, naquilo que se chamam eles, subject, it, il.
A traduo desconstrutiva seria um processo de sobreposio, altercao e

operao cirrgica sobre a indecidvel pele que atravessa autores e contextos e
os pem em marcha lanando-os para fora de si. Radicalizar esse processo passaria inclusive pelo adiamento da afirmao de nomes prprios ou suas derivaes
como, por exemplo, se dizer derridiano ou benjaminiano ou artaudiano
pois, sendo eles nunca presentes em si mesmos (portanto, desde sempre prteses, desde sempre fora do senso9), a desconstruo jamais poderia sustentar tal
genealogia de fidelidade ou territrio. Tal exerccio de traduo seria assim um
mecanismo de foramento para fora, ao mesmo tempo retorno e desaparecimento
de sentido, no limite.
Fort:da| Fortleben| Forcen
Em seu ensaio A Tarefa do Tradutor (2008), Benjamin inicia afirmando que

a traduo em primeiro lugar uma forma tese que utiliza para estabelecer a
impossibilidade de restituio do texto segundo (o traduzido) ao original (o texto
primeiro). Benjamin ir desenvolver essa tese para salvar o tradutor livrando-o da
542
subjtil s pode ser traduzido enquanto a fora do Outro, desde o nascimento, enlouquecida e fora
do senso; para alm de toda a negativa que no se deixa capturar nem reduzir, o subjtil todo fundo
sem fundo, tal como a fora que a noo de traduo da traduo parece evocar. Uma operao sobre
o outro que no tem lngua de partida e s lanamento, pulso, compulso e expulso. A traduo
seria assim uma paraforeidade constitutiva de todo texto. Retornarei ao subjtil mais adiante.
8
Livro nada fcil de classificar que se entremeia a fico e no-fico, Filosofia e Psicanlise, considerado por alguns comentadores como o ensaio filosfico mais literrio j produzido.
9
Destaco que fora do senso aqui quer fazer meno ao que Derrida diz sobre forcener, verbo infinito derivado palavra francesa forcen (louco): fora [for], forte [fort], fora [force], fora [fors] e nascido
[n] (DERRIDA, 1998, p.34). Neste jogo decompositivo, quer-se pensar um fora do sentido em si,
como uma fora extrao (lanamento para fora) de todo relao a si mesmo ou unidade. tambm
com essa noo que Derrida ir pensar a desconstruo da noo de sujeito atravs do subjtil evocado por Artaud, que trato na segunda parte dessa dissertao.
noo de restituio, para evocar uma noo de fidelidade e liberdade. Para isso ele
nos diz sobre o carter de sobrevida (fortleben) da linguagem, que no seu estado
de traduzibilidade, pe em movimento tanto o texto primeiro (chamado original)
quanto o texto segundo (traduo). Benjamin diz:
Da mesma forma que as manifestaes da vida, sem nada significar para o
vivo, esto com ele na mais ntima correlao, tambm a traduo procede do
original. Certamente menos de sua vida que de sua sobrevida [berleben].
Pois a traduo vem depois do original e, para as obras importantes, que no
encontram jamais seu tradutor predestinado, no tempo de seu nascimento,
ela caracteriza o estado de sua sobrevida [Fortleben, desta vez, a sobrevida
como continuao da vida mais que como vida post mortem]. Ora, na sua
simples realidade, sem metfora alguma [in vllig unmetaphorischer Sachlichkeit] que preciso conceber para as obras de arte as idias de vida e de
sobrevida [Fortleben] (Benjamin, 1916 apud Derrida, 2006, pg. 32)10.
Nesse trecho, Benjamin j aponta o tradutor no como aquele que tem que
restituir uma verdade originria da palavra, geralmente entendida pela primeira
escrita. A tarefa do tradutor est a servio da linguagem, do seu estado de sobrevida (Fortleben) e deslocamento no tempo, fazendo-a crescer11. Numa passagem
do texto, Benjamin ainda compara a tarefa do tradutor ao papel do filsofo, como
aquele que tem a tarefa de compreender toda a vida natural no enquadramento mais vasto da Histria (BENJAMIN, 2008, p. 28), ou seja, tratar os fenmenos
como uma expresso da vida dentro de uma contingncia (a Histria); genealogia
a qual se deve tributar e restituir os fenmenos.
Para Derrida (2006), ao aproximar o papel do filsofo ao de um tradutor,
Benjamin atravessa outros problemas da Filosofia e sua misso teleolgica
traduo. O tradutor que pe em movimento a linguagem se assemelha ao filsofo
que pe em movimento (sobrevida) o pensamento e sua herana sempre de maneira inventiva. O papel do tradutor em Benjamin se constri como um herdeiro de
10
Utilizo aqui a verso apresentada pela traduo de Torres de Babel (2006), texto em que Jacques
Derrida recoloca a questo da traduo de Benjamin. Escolhi essa verso porque nela ainda preserva-se a manuteno do termo fortleben (sobrevida) em alemo, sob comentrio, o qual mais adiante
tentarei demarcar certo efeito de aliterao indecidvel entre forleben, for:da e forcener. O mesmo
trecho pode ser encontrado na traduo brasileira em: BENJAMIN, 2008, p. 27.
11
Fao referncia ao que Benjamin diz sobre uma afinidade natural entre as lnguas, seu potencial
de traduzibilidade da inteno que se expressa no modo-de-querer-dizer, presente em todas as lnguas, e que o poeta assim como o tradutor contribuem para sua sobrevivncia fazendo-o crescer.
Cito Benjamin (2008, p. 31): Sim, enquanto a palavra do poeta sobrevive na sua prpria lngua, as
tradues de grande valor tambm esto destinadas por um lado a contribuir para o crescimento
e engrandecimento da sua lngua e por outro a afundar-se entre as renovaes que surgem. Neste
sentido as tradues esto longe de constiturem equaes estreis entre duas lnguas diferentes,
porque, em todas as suas formas e partindo do amadurecimento posterior da palavra artstica que lhe
serve de base, lhes cabe muito particularmente notar a dor e vida da sua prpria lngua. Por essa
noo de tarefa de fazer crescer da linguagem que Derrida ir recorrer ao mito Torres de Babel,
trazendo assim uma concepo de manuteno teleolgica que se fundamenta em certa teologia de
uma unidade das lnguas, anterior e, portanto, originria. Tratei da questo da performance bablica
em ANDRADE, 2013.
543
uma tradio, inscrito como sobrevivente dentro de uma genealogia, como sobrevivente ou agente de sobrevida. A sobrevida das obras, no dos autores. Talvez dos
nomes de autores e das assinaturas, mas no dos autores (DERRIDA, 2006, p. 33).
No entanto, interessa a Derrida, ainda, pensar o processo de passagem entre
texto para alm de uma relao de dvida ou restituio originria, ou restaurao
de uma dimenso pura, embrionria, da linguagem que parece permanecer em
Benjamin. Para evidenciar tal pensamento, Derrida apresenta quatro teses (em tpicos) presentes em A Tarefa do Tradutor. Retrabalho aqui alguns trechos12:
1. A tarefa do tradutor no se anuncia a partir de uma recepo. (DERRIDA, 2006, p. 33). Ou seja, no existe um compromisso com nenhuma
lei ou teoria da recepo que balize o papel do tradutor. Essa questo
pode ser vista logo no comeo do texto A Tarefa do Tradutor (1916) onde
Benjamin faz uma considerao sobre a forma artstica dizendo que se
dirigir uma noo de um pblico ideal prejudica todas as discusses
tericas sobre a arte, pois estas devem apenas aceitar e ter como pressuposto a existncia e a essncia do humano (BENJAMIN, 2008, p. 25).
Benjamin vai usar ainda a noo de forma artstica para logo depois afirmar a traduo como forma.
2. A traduo no tem por destinao essencial comunicar. Derrida afirma
assim que o pensamento de Benjamin contesta toda dualidade rigorosa
entre original e verso, traduzido e traduzante [traduisant], texto primeiro e texto segundo. Nesse sentido, Benjamin, mais uma vez, reafirma
no haver compromisso de restituio. No existe contedo da linguagem, o que comunica em primeiro lugar na linguagem sua comunicabilidade. essa tese tambm que impulsiona o gesto de Derrida no
seu exerccio prprio frente obra de Benjamin como um ato de isolar
contedos e teses em A tarefa do tradutor, e traduzi-los de outro modo
que no como a assinatura de uma espcie de nome prprio destinada a
assegurar sua sobrevida como obra (DERRIDA, 2006, p. 34-35).
544
12
Em Torres de Babel (2006), Derrida desconstri o pensamento benjaminiano colocando em movimento alguns pontos do texto A tarefa do Tradutor que passam desde a prpria noo de tarefa como
uma interpretao avaliadora em rede de dever, dvida, contribuio, imposto, despesa de herana
e sucesso, nobre obrigao, mas labor a meio caminho da criao, tarefa infinita, no acabamento
essencial, como se o presumido criador do original no estivesse, ele tambm, endividado, taxado,
obrigado por um outro texto, a priori tradutor (p. 62-63); alm de outras noes como linguagem
pura, pureza, reconciliao de lnguas, mais amplamente falando a questo da verdade ainda
muito perseguida por Benjamin. Porm, a atrao derridiana por noes de margem, impureza,
diffrance, conflito, entre outras, no impedem um reconhecimento da contribuio de Benjamin
na desconstruo em curso. Por isso mesmo, Derrida se vendo como um tradutor da traduo de
Gandillac sobre a traduo em Benjamin prope em Torres de Babel colocar este ltimo tambm em
deslocamento, no se vendo como um fiel ao nome prprio (um benjaminiano), mas sim um herdeiro
convidado a faz-lo deslocar, desconstruindo-o. Longe de querer fazer um exerccio desconstrutivo
do pensamento de Benjamin, nesse texto que aqui apresento, apenas tomarei emprestado algumas
notas derridianas sobre Benjamin para problematizar a questo do tradutor.
3. Se existe entre texto traduzido e texto traduzante um relao de original verso, ela no poderia ser representativa ou reprodutiva. A traduo no nem uma imagem nem uma cpia (DERRIDA, 2006, p. 35). At
mesmo o original est em transmutao (vivo). Pois na sobrevida, que
no mereceria esse nome se ela no fosse mutao e renovao do vivo, o
original se modifica. Mesmo nas palavras solidificadas existe ainda uma
ps-maturao (BENJAMIN apud DERRIDA, 2006, p.38). Estando o dito
original em estado de mutao seria impossvel se dizer o texto traduzante (o texto segundo, a verso) como cpia ou representao de um
primeiro, pois esse sequer existiu enquanto tal.
4. Na quarta tese Derrida ir falar ento de um compromisso tico duplamente contratado entre o texto traduzido e o traduzante, o autor do original e o autor do texto-sobrevida, ratificando o gesto singular de sua
leitura sobre Benjamin. O texto primeiro evoca a necessidade do segundo
da mesma maneira que esse segundo ainda estabelece um compromisso
com esse primeiro que sempre o escapa, nunca esteve em sua posse enquanto tal. Para Derrida, trata-se de um endividamento em duplo bind
dos nomes prprios (autor primeiro e autor segundo) que assinam um
contrato de morte de si para sobrevida da linguagem.
Insolvente de ambos os lados, o duplo endividamento passa entre os nomes.
Ele ultrapassa a priori os portadores dos nomes se se entendem por isso os
corpos mortais que desaparecem atrs da sobrevida do nome. Ora, um nome
prprio pertence e no pertence, digamos, lngua, nem mesmo, precisemos
agora, ao corpus do texto a traduzir, do a-traduzir (DERRIDA, 2006, p. 41).
Para Derrida, a fora do contrato do a-traduzir entre lnguas se coloca como

aquele contrato que no se pode nunca quitar e, nesse sentido, nada tem a ver com o
que em geral se entende como uma estrutura teolgica e teleolgica parental de uma
lngua, a unidade de seu sistema e o contrato social que liga uma comunidade a esse
respeito. Assim, Derrida mais uma vez quer livrar a traduo do rastro colonial da
razo, demarcada pela reunio do logos, tal como o imperialismo semita que buscava
numa mesma torre, numa mesma comunidade, unir um povo a uma s lngua, uma
s lei13. Derrida ainda afirma que tal rastro tambm base do sentido de contrato social o qual s pode ser estabelecido em apenas uma lngua. Toda lei ou responsabilidade do direito numa comunidade s podem ser estabelecidas sob a gide do apenas
um. Mesmo os tratados diplomticos, que envolvem mais de uma lngua, s podem
ser estabelecidos se a multiplicidade de lnguas for absolutamente dominada.
Porm a radicalizao do duplo bind evocado por Derrida no passa por esse
sentido corrente de contrato clssico jurdico , mas ele seria o contrato ele mesmo, o contrato absoluto, a forma-contrato do contrato, o que permite a um contra13
v. ANDRADE, 2013.
545
to ser o que ele (DERRIDA, 2006, pg. 43), ou seja, a ligadura, a necessidade do
outro incondicional e irredutvel.
Em Benjamin (2008), o sentido de compromisso para alm dos nomes quer

reforar mais uma vez o sentido de restituio a um Uno (Deus). Se no a restituio a uma imagem fiel, nem mesmo a uma assinatura (o autor morto), o que engajaria o tradutor seria a afinidade entre lnguas, a possibilidade de reconciliao entre
elas. nesse sentido que Derrida ir problematizar o sentido de telos, selo de dvida
entre lnguas, sua verdade, a qual a traduo teria que exprimir e retornar a torre.
Para Derrida duplo bind est no deslocamento, na necessidade de pr em marcha o
pensamento que no restitui nem exprime a verdade o telos entre lnguas.
Em Benjamin, a verdade aparece como um lugar ao qual a operao da linguagem ainda aparece exterior a esse caroo (Kern, Frucht/ Schale). como se houvesse
um desejo do tradutor em tocar esse caroo, mas este sempre permanecer externo
a ele. O tradutor tangencia14 a verdade, a ama, mas nunca se misturando a ela.
Acompanhemos esse movimento de amor, o gesto desse amante (liebend) que
trabalha na traduo. Ele no reproduz, no restitui, no representa; no essencial ele no desenvolve o sentido do original, a no ser nesse ponto de contrato ou de carcia, o infinitamente pequeno do sentido. Ele entende o corpo
das lnguas, ele coloca a lngua em expanso simblica; e simblica aqui quer
dizer que, quo pouco de restituio haja cumprir, o maior, o novo conjunto
mais vasto deve ainda reconstituir alguma coisa. No talvez um todo, mas
um conjunto cuja abertura no deve contradizer a unidade. Como o cntaro
que se d seu topos potico a tantas meditaes, sobre a coisa e a lngua, de
Hlderlin a Rike e a Heidegger, a nfora uma com ela mesma toda se abrindo para fora e essa abertura abre a unidade, torna-a possvel e probe-lhe a
totalidade. Ela lhe permite receber e dar. Se o crescimento da linguagem deve
tambm reconstituir sem representar, se a est o smbolo, pode a traduo
aspirar a verdade? Verdade, ser essa ainda o nome que faz a lei para uma
traduo? (DERRIDA, 2006, p. 49).
A insistncia sobre a verdade recorrente no texto de Benjamin, e Derrida

no se apressa em tentar compreend-la, mas destaca, nesse ponto, que a questo
(compromisso de toda metafsica) ainda parece fundamental em Benjamin. Na noo de verdade como algo que no se alcana, Derrida destaca um compromisso
de demarcar a existncia do original o qual o tradutor tangencia. Nesse sentido,
como se no texto original houvesse ainda presente uma noo de estrutura mais
Em A Tarefa do Tradutor (2008), Benjamin se refere a tangente para falar desse movimento do
tradutor que nunca alcana o texto original (o mais verdadeiro). Cito Benjamin (2008, p. 40): Aquilo
portanto que para as relaes entre a traduo e o original se refere ao significado pode ser mais facilmente apreendido por um paralelo. Do mesmo modo que uma tangente s toca ao de leve num nico
ponto da circunferncia, e do mesmo modo que a lei geomtrica apenas fixa e prev este contato mas
no o ponto em que ele tem de se verificar, continuando a tangente depois disso o seu caminho reto
em direo ao infinito, tambm a traduo toca apenas superficialmente o original e somente num
ponto infinitamente pequeno do seu significado, para depois, de acordo com a lei da fidelidade na
liberdade do movimento da lngua, continuar e seguir o seu prprio caminho.
14
546
interior, telos, contedo este que o tradutor no opera e, portanto, permanece exterior ou, mais amplamente, mantm a relao da linguagem como invlucro de
uma pureza no alcanvel.
Porm, se a noo de sobrevida (fortleben) se aplica duplamente (duplo
bind) entre texto primeiro/texto segundo, porque ainda manter a noo de originrio, o mais prximo verdade, se este que se diz como primeiro sempre esteve
em deslocamento, sempre foi rastro de rastro15?
Para Derrida, no h a coisa mesma verdade enquanto telos. H um pr

em marcha do texto por muitos processos de passagem h traduo! que no
reserva nada em si, sempre um para alm e um como se e, nesse sentido, o que
se traduz tambm experincia da traduo. A manuteno do sentido de verdade
enquanto caroo s pode ser justificada como se houvesse um Deus, lei capaz de
unificar as lnguas e que mantm a possibilidade de um pensamento sobre linguagem pura e originria, a qual Benjamin parece querer restaurar. Ou seja, manter
ttulos de original e texto secundrio, ou, ainda, afirmar uma impossibilidade de
traduo da traduo, somente se impe como um selo do cdigo religioso (santo
crescimento das lnguas) s teorias da traduo.
(...) O texto sagrado marca o limite, o modelo puro, mesmo se ele inacessvel,
da tradutibilidade pura, o ideal a partir do qual poder-se- pensar, avaliar,
medir a traduo essencial, quer dizer, potica. A traduo, como santo crescimento das lnguas, anuncia o termo messinico, certamente, mas o signo
desse termo e desse crescimento est presente apenas no saber dessa distncia, no Entfernung, o distancimento que a isso nos reporta. Esse distanciamento, pode-se sab-lo, ter-se dele o saber ou o pressentimento, mas no
pode venc-lo. Mas ele nos coloca em relao com essa lngua da verdade
que a verdadeira linguagem (...). Esse estar em relao realiza-se sobre o
modo do pressentimento, o modo intensivo que torna presente o que est
ausente, deixa vir o distanciamento como distanciamento, fort:da. Digamos
que a traduo a experincia, o que se traduz ou se experimenta, tambm: a
experincia traduo (DERRIDA, 2002, p. 68).
15
Rastro (trace) em Derrida aparece como um pensamento no limite sobre a metafsica da presena.
Em Gramatologia (1973), Derrida desconstri essa questo a partir da noo de signo, mas tambm
a questo pode ser ampliada para se pensar sobre toda a teleologia da unicidade da metafsica que
toma outras formas fixas do entre ser e ente, sujeito e objeto, presena e ausncia. Rastro quer recolocar todo referente sob rasura, entendendo que s se pode referir-se a eles a partir de marcas deixadas
por sua transitoriedade que no habita lugar algum. Entende tambm que uma presena somente
marcada pela ausncia do outro, tornando esse ltimo um espectro constituidor do primeiro e,
assim, as duas categorias metafsicas tornam-se nada em si. O rastro opera no no-encerramento
da borda, operao que Derrida chama de pensamento-que-nada-quer-dizer (2001), ou melhor,
do no querer entender o conceito como um entendimento que no se d em si, mas sim como um
estado errante e permanente de crise. Enredar-se em centenas de pginas de uma escrita ao mesmo
tempo insistente e elptica, imprimindo [...] at suas rasuras, arrastando cada conceito em uma cadeia
interminvel de diferenas, cercando-se ou sobrecarregando-se com uma grande quantidade de precaues, de referncias, de notas, de citaes, de colagens, de suplementos esse nada-querer-dizer,
no [...] um exerccio tranquilizante (DERRIDA, 2001, p. 21)
547
Nesse trecho, Derrida evoca na traduo uma espectralidade muito mais

traidora do que fiel noo de verdade, pureza e originalidade. O que se traduz (o
dito mais verdadeiro) tambm experincia, operao de traduo, to escritura
quanto qualquer outra: operada/construda por sobreposies de muitas inscries, portanto impura e imprpria desde sempre. Sendo o texto originrio/primeiro uma experincia de traduo de uma escritura em curso, a tarefa do tradutor
estaria dentro de uma rede de suplementariedade de traduo da traduo, texto
do texto, dobra de dobra abolindo assim qualquer noo de contedo anterior
(como invlucro intocvel), e, por conseguinte a impossibilidade de retorno a um
originrio. Construir uma tradio sob a gide da verdade somente possvel pelos
infinitos retornos a ela, ao referir-se a ela, ao passar por muitos lbios sobre o que
ela, portanto a uma a monolngua do outro.
Destarte, a verdade enquanto traduo-traduo se pe em estado de operAo em deslocamento que trai e escapa; sobrevive (fortleben) no como intocvel, mas como aquilo que se alcana em promessa, no limite fort:da. A verdade
acontece como efeito do seu processo da construo de uma rede infindvel de um
referir-se ao que se chama de verdade e que nunca se completa em si, nunca esteve
presente a si mesma. O efeito de verdade sobre um texto, por exemplo, sempre foi
precrio, sempre demanda outro texto, outra traduo, outro-outro. Nesse sentido,
voltando pergunta de Derrida Verdade, ser essa ainda o nome que faz a lei para
uma traduo? me parece pertinente tambm citar a questo do subjtil trazida
em Forcener le Subjectile (1986)16.
O subjtil aparece em Derrida numa tentativa de traduzir essa palavra um

subjtil mesmo evocada trs vezes por Antonin Artaud em seus desenhos, em
1932, em 1946 e 1947, mas a qual nunca esteve apresentada enquanto tal. Para
Derrida, sobre o subjtil sabe-se de seu chamamento e de sua traio:
Deve-se levar em conta esse chamamento e essa chamada. Primeiramente,
um subjtil se chama. Que o subjtil seja alguma coisa, isso no dado. Talvez
ele antes se anuncie como algum, e de preferncia algum outro: ele pode
trair. Mas o outro aqui pode chamar-se sem ser, sem ser um ser, e principalmente sem ser um sujeito, a subjetividade de um sujeito. Talvez ainda no
se saiba o que se chama assim de subjtil, a subjetividade do subjtil, ao
mesmo tempo porque ele no constitui o objeto de nenhum saber e porque
pode trair, ignorar o chamamento, ou chamar antes mesmo que seja chamado,
antes mesmo que receba seu nome. No instante em que nasce, em que ainda
no e o desenho de Artaud situa esse ato de fora um subjtil chama e s
vezes trai. o que posso dizer para comear (DERRIDA, 1998, p. 25).
O subjtil d-se nessa passagem como outro, nem sujeito nem objeto. O qu
(sem que) que nasce pelo chamamento e ao mesmo tempo no , sempre escapa
(trai). Uma espcie de nascimento expropriado, deslocado de um em si da neces-
548
16
Publicado no Brasil como Enlouquecer o Subjtil (1998), com a colaborao de pinturas, desenhos
e recortes textuais de Lena Bergstein.
sidade de um senso , que no se deixa repetir ou representar, se distingue tanto

da forma quanto do sentido e assim desafia a traduo. Uma palavra que fora do
senso poder ser somente traduzida se colocada como subjtil: louco de nascena.
Para traduzir e por o subjtil em sobrevida preciso revert-lo a um processo cirrgico de sofrimento pr-natal, que Derrida chama de forcener17 desde o
nascimento, para fazer perder o si desde a nascena: fora [for], forte [fort], fora
[force], fora [fors] e nascido [n]... do italiano fosennato, do latim foris, fora de, e do
alemo Sinn, senso: fora de senso (DERRIDA, 1998, p.34). Tal proximidade beira a
loucura, porm aquela que arranca da outra loucura da estagnao, da estabilizao no inerte quando o sentido se torna tema subjetivado, introjetado ou objetivado, e o subjtil, uma tumba (DERRIDA, 1998, p. 42).
Derrida assim pensa-faz a traduo do subjtil como um lanamento ao por

vir, que no acertado nem em lugar, nem sujeito, nem objeto, nem nada em si.
por esse entre senso, no-senso e fora do senso, que a todo tempo Derrida se pergunta em seu texto como iro traduzir suas palavras em outra lngua e tambm
como traduzir o intraduzvel subjtil. Assim ecoa que sua traduo se lana a outra
traduo tambm no acertada, nem sabida.
Esse jogo de por vir do fora do senso, do fora de si de toda subjetividade de
um referente aparece como uma operao obstetrcia que ao mesmo tempo violenta e faz nascer cena ou o acontecimento do subjtil: demiurgia ao mesmo tempo
agressiva e reparadora, assassina e amorosa. A Coisa reconstruda, a cicatrizao
lhe vm do prprio gesto que a fere (DERRIDA, 1998, p. 115). Nesse sentido, forcener o subjtil, tal como a traduo de um texto, estaria mais prximo a uma tica
da traio do que a uma verdade.
A iminncia de forcener o subjtil no se d num tangenciamento da verdade,
mas, sim, como um processo de inscrio dela, o qual sempre escapa. Isso se deve
prpria dinmica de rastro do subjtil, ou ainda, a subjetilidade como poder agregador de a tudo receber e aceitar, com um fundo sem fundo, indeterminado e por vir.
Nesse fundo indeterminado, o subjtil no se deixa nem tomar, nem figurar,
nem determinar, no se deixa terminar. Ele infinito mas enquanto matria
indeterminada, um mau infinito, teria dito Hegel, um infinito negativo, um
indefinido. Um infinito mau traduziria Artaud, um indefinido maligno, obsceno,
trabalhado pelas foras do mal que ele representa, habitado pelos subpostos e
pelos scubos que ele banaliza sob a neutra superfcie. No parece jamais ser
ele mesmo, somente por figuras interpostas. (...) preciso, portanto, acab-lo,
determin-lo para livrar-se dele. preciso acabar com o subjtil. E para isso
determin-lo, analis-lo fazendo sair de si. Que se torne enfim alguma coisa ou
algum! Que ele porte seu nome, seu nome prprio! preciso acabar com o
julgamento de deus de todas as teologias negativas, e pr fim a isso com suas
prprias mos. Cirurgicamente, pictograficamente (DERRIDA, 1988, p. 22).
17
Geralmente traduzido como enlouquecer (DERRIDA, 1998), mas aqui preferi manter o termo em
francs para forar a aliterao entre fort:da, fortleben e forcen, demarcada pelo jogo com o sufixo
fort.
549
Forcener e, ao mesmo tempo, traduzir o ser sem ser, sem sujeito nem objeto,
subjtil, no se encerra na negao ao passo que tambm no se afirma a sua verdade. preciso acabar com o subjtil, com as prprias mos, cirurgicamente inscrevendo nele camadas e mais camadas. Jogo de sobreposio que no se mistura
verdade, mas o seu acontecimento, a sua cena. Repetir o duplo gesto do fort:da
(desaparecimento:retorno), que tambm a sobrevida (fortleben) do subjtil.
Assim faz Artaud em seus desenhos como tambm faz Derrida em sua traduo do intraduzvel. Derrida ao falar do movimento oblquo de Artaud em operar o
subjtil deixa escapar certa noo de impureza j originria. O subjtil requer sua
operao, ele mesmo se mistura aos textos de Artaud sem ter um sentido em si,
sendo esse o seu estado de apresentao. A verdade que aparece sobre o subjtil
impura e recoberta de cicatrizes do seu processo de operao na escrita e atravessamento entre Artaud-Derrida. Nesse sentido, poderamos dizer que traduo no
tangenciaria a verdade do primeiro, mas seria a sua fortleben.
Retornando a Torres de Babel, Derrida (2006, p. 68) ao dizer que (...) a traduo a experincia, o que se traduz ou se experimenta, tambm: a experincia
traduo, abre uma brecha para pensarmos a traduo como operao de uma traduo em curso: texto de texto, traduo de traduo. O chamado efeito de verdade,
portanto, estaria lanado subjetilidade: fora de si, fora do senso, expropriao e
suplemento desde origem.
Nesse sentido a traduo se apresenta como um exerccio de operao do
que se chama verdade, desde sempre impura, misturando-se a ela, sendo ela prpria efeitos de traduo (textos de outros textos, tradues de tradues). Esse
exerccio no restaura uma pureza da linguagem nem se baliza por uma teologia
crescente. Toda traduo assumidamente impura e no restitui torre bablica
que se desloca, porque nem mesmo essa existe enquanto tal. Pensar o texto primeiro e texto segundo na dinmica do subjtil nos leva a entender a tarefa do tradutor como operao de expropriao de um rastro para outro rastro ambos fora
do senso ou seja, desprovida de qualquer fidelidade chamada verdade.
Como afirma Derrida, todo texto assina seu estado de morte e sobrevida,
reivindica sua traduo. De um texto para outro, o ltimo no restitui o primeiro,
mas faz justia ao estado de sobreposio ao qual tanto primeiro quanto segundo
se constituem. A verdade acontece e perseguida em estado de promessa: pela
constituio de conceitos, argumentos, livros, metforas (o caroo, o intocvel, o
indizvel...), anedotas, economia e, mais amplamente falando, pelo entre da desconstruo textual (camadas sobre camadas) que sempre da ordem do outro, da
exterioridade radical que escapa e est por vir. Talvez por isso, um exerccio de
traduo no nunca restituvel e sempre irredutvel.
550
na tessitura entretextual tensionada por retornos e escapes duplos do outro que a traduo se constitui como uma brisura entre autores, rastros, e outros
textos. Sua tica, portanto, evocaria uma necessidade absoluta do outro plus dune
, como aparece em Os Fins do Homem: necessrio falar vrias lnguas e produzir

vrios textos simultaneamente que consistiria em mudar de terreno, de maneira
descontnua e irruptiva, instalando-se brutalmente fora e afirmando as rupturas e
as diferenas absolutas. (...) Habitando mais ingenuamente, mais estreitamente do
que nunca, o dentro do qual se deseja desertar (DERRIDA, 1995, p. 176).
Assim, mantendo ainda a precariedade no fim desse texto, deixarei por vir
uma discusso mais radical sobre a traduo enquanto processo de dissemiNao
que no se reduz nem dentro nem fora da Filosofia, mas talvez seja seu processo
de margem. Mais precisamente, ainda se faz traio mais radical possibilidade
de retorno a um territrio ou campo de sentido, produzindo mais de um texto simultaneamente, em diferentes lnguas e corpos, como um entre Dana e Filosofia18.
Referncias
ANDRADE, Srgio Pereira. O Grupo CoMteMpus e a Dana Frouxa: (re)olhares sobre o pensar-fazer desconstrutivo em Dana. Dissertao (Mestrado), Programa de Ps-Graduao
em Artes Cnicas, Universidade Federal da Bahia. Salvador: PPGAC/UFBA, 2010.
ANDRADE, Srgio P. Traio em desconstruo sobre a traduo, o subjtil, a dana e alm.
Dissertao de Mestrado, Programa de Ps-graduao em Filosofia da PUC-Rio. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2013.
BENJAMIN, Walter. A Tarefa do Tradutor. Traduo Fernando Camacho. Belo Horizonte:

UFMG. 2008.
DERRIDA, Jacquer. Carto Postal: de Scrates a Freud. So Paulo: Civilizao Brasileira,
2007.
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So Paulo: Ateli Editorial: Fundao Editora Unesp, 1998.
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Who Comes After the Subject? New York: Routledge, 1991.
______. Gramatologia. So Paulo: Perspectiva: Editora da Universidade de So Paulo, 1973.
______. Limited Inc. So Paulo: Papirus, 1991.
18
preciso registrar que na apresentao do esboo desse texto na ANPOF 2012, em Curitiba, propus uma testagem desse risco de dissemiNao fruto de meu trajeto autobiogrfico na desconstruo, desde sempre atravessado entre Dana e Filosofia. Na ANPOF, apresentei simultaneamente um
texto oral, muito prximo aos argumentos aqui expostos, e um vdeo de um experimento do Grupo
CoMteMpus grupo de pesquisa e criao em dana que fundei em 2005 em Salvador e que desde
ento atuo como cocriador e diretor, traduzindo por muitas vezes noes da desconstruo em dana
testando dispositivos de traduo da noo de brisura para uma arquitetura de dana, projeto denominado pelo grupo de Bria brisa BRISURA. No vdeo corpos gaguejavam entre gestos; ao vivo, outro
corpo gaguejava entre palavras e conceitos ambos tentando traduzir o intraduzvel. A apresentao
simultnea dos dois textos desencadeou uma dupla de traio: por um lado pela impossibilidade de
acompanhamento dos ouvintes as duas experincias textuais e por outro lado pelo fato de se apresentar questes de Dana num encontro de Filosofia, rea que sempre evitou a Dana enquanto campo de interesse e estudo. Esse exerccio simultneo precisa ainda ser testado de outras maneiras, em
outros formatos, mas aqui ficar lanado ao por vir.
551
______. Margens da Filosofia. Campinas: Papirus, 1995.
______. O Monolinguismo do Outro: ou Prtese de Origem. Lisboa: Campo das Letras, 2001.
______. Posies. Jacques Derrida, Traduo de Tomaz Tadeu da Silva. So Paulo: Autentica,
2001.
______. Torres de Babel. Traduo Junia Barreto. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
______. Vadios. Traduo: Fernanda Bernado. Coimbra: Palimagem, 2009.
FREUD, Sigmund. Alm do princpio de prazer. In: ______. Livro XVIII. Verso disponvel em:
< www.lacan.dk3.com>, acesso em set/2012.
HADDOCK-LOBO, Rafael. Uma Brisura: Derrida s Margens de Nietzsche. Morpheus Revista de Cincias Humanas. Disponvel em: < http://www.unirio.br/morpheusonline/>.
Acesso em set/2012.
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo ou Carta Sobre o Humanismo. Trad. Emanuel Carreiro Leo. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro. 1967.
552
A terra no pensamento de
Heidegger: a arte e
o aparecer da verdade
Solange Aparecida de Campos Costa*
Resumo
Este artigo pretende analisar a relao de mundo e terra no texto heideggeriano A origem da obra de Arte, esses elementos permitem a concepo de
verdade que contrape encobrimento e desencobrimento de modo inovador
na sua filosofia. Nesse percurso, almeja tratar da ligao entre velar e desvelar que a obra de arte expe, entendendo a terra como elemento fundante,
que preserva a provenincia da obra de arte e ao mesmo tempo sustenta a
manifestao do mundo. O aparecer da verdade, que se expe nessa relao
talvez seja fruto das leituras que Heidegger faz de Hlderlin. Assim, o presente trabalho ambiciona tambm investigar a influncia hlderliniana na composio do texto A origem da obra de Arte, bem como entender a relao
mundo e terra que se apresenta nele, sobretudo a formulao que Heidegger
trar a sua filosofia na concepo de terra, como fundamental para o surgimento da verdade.
Palavras-chave: Heidegger, Hlderlin, arte, verdade e origem.
* Graduada em Filosofia
pela Universidade Federal
do Paran (1999) e Mestre em Letras pela Universidade Federal do Paran
(2007). Doutoranda em
Filosofia pelo Programa
Integrado de Ps Graduao UFRN-UFPE-UFPB, na
linha de Metafsica, sob
orientao do professor:
Miguel Antnio do Nascimento (UFPB). Professora Assistente II da
Universidade Estadual do
Piau e bolsista pela FAPEPI (Fundao de Amparo Pesquisa do Estado
do Piau).
eidegger seguramente um dos pensadores fundamentais do sculo XX,

quer pela recolocao do problema do ser e pela refundao da Ontologia, quer pela importncia que atribui ao conhecimento da tradio
filosfica e cultural.
Os trabalhos sobre o pensamento heideggeriano normalmente investigam

sua obra Ser e Tempo, considerada o pilar do mtodo fenomenolgico e hermenutico. No entanto, a concepo de verdade que o autor possua at os textos de 1929,
no qual se inclui Ser e Tempo, passa por uma renovao, pensada em germe nessas
primeiras obras, mas que s chegar fala no texto Sobre a essncia da verdade de
1929. Independente da aceitao ou no da diviso que comentadores clssicos da
A terra no pensamento de Heidegger: a arte e o aparecer da verdade
553
filosofia heideggeriana fazem (como Gianni Vattimo, que a divide em trs fases),
consenso que o pensamento de Heidegger sofreu uma mudana ao conceber o
esquecimento do ser como uma estrutura prpria da tarefa do homem, a estrutura
da verdade passa a possibilitar a ocultao no mais como uma falta, um erro do
homem, mas como um modo de ser que constantemente obliterado.
A inautenticidade do ser-a, j sempre lanado na decadncia da publicidade cotidiana, tambm encontra seu fundamento na essncia da verdade, que
traz consigo, de maneira constitutiva, o ocultamento como possibilitador da
abertura, aspecto de que ele se esquece. (...) o erro metafsico da entificao
do ser, com seu conseqente esquecimento, referem-se, agora, prpria estrutura da verdade, ao prprio ser enquanto tal. (DUARTE, 2006, 226-227)
a partir dessa descoberta que Heidegger desenvolver a concepo de

mundo e terra no texto A origem da obra de arte, influenciado por uma viso
de verdade que coaduna ocultao e desocultao da essncia e que, por natureza,
percebe o encobrimento do ser como responsvel pela manuteno de seu vigor
prprio. A importncia que a relao mundo e terra ganha na sua filosofia, sobretudo quando entende terra como encobrimento necessrio para que a verdade seja
resguardada, permite que se entenda a obra de arte como modo privilegiado de
desvelamento dessa relao e, assim, a investigao pela essncia da obra de arte
converte-se na anlise do fundamento da filosofia heideggeriana. Nesse sentido, o
texto aqui apresentado prope examinar a questo da provenincia da arte, como
modo privilegiado de acesso verdade, tendo por base o livro de Heidegger: A origem da obra de arte.
A obra de arte como acesso verdade no texto heideggeriano revela, em algumas passagens, forte influncia da leitura dos textos de Hlderlin. Ente assim,
possvel perceber a relao de Heidegger, especialmente no texto A origem da
obra de arte, com a poesia de Hlderlin. Gadamer na introduo1 que redige a esse
texto, afirmar que o termo terra teria sido entendido pelo filsofo a partir das
leituras dos poemas de Hlderlin (GADAMER, 2007, p. 69-70)2. O termo terra
fundamental para compreender a obra de arte como aparecer da verdade, que
aliado a noo de mundo, revela uma ideia original do aparecer da verdade, tal
como antes ainda no havia sido trabalhado em seus escritos. Essa noo de terra
como encobrimento e acolhimento que sustenta e ao mesmo tempo preserva o
554
1
O prprio Heidegger reconhece a importncia da interpretao de Gadamer ao afirmar no prefcio
dA origem da obra de arte que a introduo revela um aceno decisivo para o leitor dos escritos tardios. (HEIDEGGER, 2007, p. 4)
2
De fato, Hlderlin utiliza na sua poesia os termos ptria e terra, elementos que integram a idia de
provenincia, origem e pertencimento. Assim aparecer, por exemplo, no seu livro Hiprion (HLDERLIN, 2003) e nas elegias como o Regresso a casa ou a Po e Vinho (HLDERLIN, 1992), que
ser ponto de partida para Heidegger na escrita do texto: Por que poetas? da conhecida obra Caminhos na floresta (HEIDEGGER, 1979). Nesse sentido, possvel perceber certa confluncia entre a
poesia hlderliniana e a filosofia de Heidegger, pois vrios textos do filsofo atestam suas leituras e
interpretaes da obra de Hlderlin.
Solange Aparecida de Campos Costa
aparecer da verdade, propiciado pela arte, revelar, a partir de ento, um sentindo

fundamental na obra heideggeriana. Portanto, compreender a arte como um modo
privilegiado do aparecer da verdade, a partir da relao mundo-terra, sobretudo
entendendo de que forma a poesia hlderliniana pode ter contribudo para a criao dessa relao fundamental no texto, mostra-se como uma investigao necessria a ser ainda realizada sobre o pensamento de Heidegger.
A obra de arte como aparecer da verdade
Na famosa passagem onde Heidegger descreve o quadro dos sapatos de camponesa de Van Gogh, usa o termo altheia, no intuito de encontrar o carter de
utenslio que faz com que uma coisa seja tal como ela e ao mesmo tempo a mantm como obra. O utenslio tem uma posio intermediria peculiar entre a coisa
e a obra (2010, p.67). Nessa passagem possvel perceber que a verdade para
Heidegger no a certeza de um juzo adequado, mas um acontecimento que se
pe em obra na arte, o desvelamento como disputa de mundo e terra.
O que acontece aqui? O que est na obra em obra? O quadro de van Gogh a
abertura daquilo que o utenslio, o par de sapatos do campons, em verdade.
Este ente emerge para o desvelamento do seu ser. Os gregos nomearam aletheia o desvelamento do ente. Ns dizemos verdade e pensamos muito pouco
em relao a esta palavra. Na obra est em obra um acontecer da verdade, se
aqui acontece uma abertura inaugurante do ente naquilo que ele e como ele
. (HEIDEGGER, 2010, 87)
Nesse trecho fica clara a ideia da obra de arte como um acontecer da verdade na medida em que permite ao ente (ente) se revelar no seu no-encobrimento
(altheia). A obra de arte assim um modo privilegiado de acesso ao ente no ser. A
verdade do ente se d na obra.
O no-encobrimento como verdade originria se d ao modo da clareira,

como possibilidade de aparecer e ocultar do ente. A clareira o aberto na qual o
ente vem luz, mas tambm retraimento que preserva e guarda provenincia
dele. O ser permanece aclarado e oculto na clareira, por isso preciso sempre de
novo voltar a clareira, como acesso ao ente no ser. A clareira tambm possibilita
ao homem ver a si mesmo e as outras coisas no seu acontecer, permite ver o liame
que une e separa o homem das coisas no mundo. como se a clareira possibilitasse
ao homem um conhecimento de sua prpria essncia. Nas palavras de Heidegger:
(...) para alm do ente, mas no distante dele, porm diante dele, acontece ainda uma outra coisa. No meio do ente na sua totalidade vige um lugar aberto.
uma clareira. Pensada a partir do ente, ela mais ente do que o ente. Por isso
mesmo, este meio aberto no est envolto pelo ente, mas o prprio meio
clareante que circunda todo ente como o Nada que mal conhecemos. O ente
s poder ser como ente se ele no claro desta clareira fica dentro e fica fora.
555
Somente esta clareira presenteia e garante a ns homens uma passagem para

o ente que ns prprios no somos bem como acesso para o ente que ns
prprios somos. (HEIDEGGER, 2010, 133)
Gadamer, na introduo ao texto de Heidegger afirma que o retraimento do

ente que se d na clareira no uma falta, um erro, mas faz parte da sua constituio originria de modo que impossvel que o ente se d apenas no seu aparecer,
mas revele-se tambm por meio de sua recusa, de seu retraimento.
Num sentido mais originrio, no-encobrimento acontece, e esse acontecer
algo que em primeiro lugar torna j simplesmente possvel que ente seja
no-encoberto e corretamente conhecido. O encobrimento que corresponde
a tal no-encobrimento originrio no erro, mas sim pertence originariamente ao prprio ser. A natureza, que ama se encobrir (Herclito), assim
caracterizada no somente face sua cognoscibilidade, mas segundo seu ser.
Ela no apenas o irromper na luz, mas igualmente o cobrir-se no escuro, o
desdobramento da florescncia do sol, tanto quanto o enraizar-se nas profundezas da terra. Heidegger fala da clareira do ser, que primeiro apresenta o
domnio em que o ente como des-encoberto [ent-borgen] se torna conhecido
como em seu no-encobrimento. (Gadamer, 2007, 76).
A relao entre clareira e acobertamento se d num combate originrio (Urstreit), no qual o ente vem presena, essa relao conflituosa, no entanto harmnica
que permite revelar o ente na sua verdade e, ao mesmo tempo, preservar sua provenincia. Assim, permanece reservado o lugar da filosofia como aquela que cabe
contemplar e compreender o aberto, a clareira enquanto verdade e no-verdade.
A obra de arte no aparecer da clareira: a relao mundo e terra
obra de arte cabe o papel de um acesso privilegiado ao aberto, pois sustenta a clareira no combate entre mundo e terra. Mundo e terra constituem a
obra de arte, o mundo aquilo que aberto pela obra e a terra o aparecer do
recolhimento do mundo.
Porm, como acontece a verdade? Ns respondemos: Ela acontece em poucos
modos essenciais. Um desses modos como a verdade acontece o ser obra da
obra. Instalando um mundo e elaborando a Terra, a obra o embate daquela
disputa na qual se conquista o desvelamento do ente no todo, isto , a verdade. (HEIDEGGER, 2010, 139-140)
556
A obra instala um mundo, isto , ela faz-se como clareira aberta para o advento do ente. Ento, o mundo no um objeto que pode ser tomado a priori, mas
se realiza, somente, no caminho pelo qual os entes se desvelam, ele se constitui na
ao de tornar visveis os entes. A obra consagra um mundo, isto , pe a tarefa do
A obra ao produzir terra deixa algo ser para o recolhimento de todas as

suas possibilidades. Assim, a obra, na terra, mantm o que se presentifica com a
prpria ocultao, ao modo do recolhimento o sol continua a iluminar, ainda
que esse iluminar no se torne apreensvel, pois o iluminar s possvel no seu
retirar-se compreenso.
A obra de arte ao dispor-se no aberto faz visvel a origem, ou seja, a essncia
do seu existir. Ela deixa ver a origem. No entanto, nesse mesmo processo a obra
torna patente o ente enquanto mistrio, isto , ao mesmo tempo em que, a obra
assume a tarefa de desocultao ela traz tona a ocultao do ente. Nesse sentido
a verdade se mostra como a exposio do ente no aberto atravs do seu velamento
e desvelamento. Portanto, o velamento do ente um modo de ser da verdade.
A arte se constitui, ento, como um modo pelo qual a verdade surge, ou seja,
a verdade toma a arte como meio de instaurao de si. Assim, a origem da obra, a
sua essncia, a revelao da verdade. Em outros termos; a arte um modo de ser
desde a clareira que mostra a verdade do ente no seu movimento de ser, emerge
como uma forma que o advento da verdade assume. Ela faz-se como caminho que
promove a abertura do ente em sua totalidade possibilitando um acesso especial,
privilegiado, para a existncia ftica. Na reflexo sobre a arte, a verdade experimentada como um acontecimento. (PGGELER, 2001, p. 199).
Referncias
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Universidade Federal do Paran, Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes, Programa de
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PGGELER, O. (2001). A via do pensamento de Martin Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget,

2001.
558
homem em seu horizonte, o defronta com seu destino. E, no erigir um mundo, ela
mostra ao homem as coisas em sua gnese prpria. Desse modo, o mundo oferece
ao homem a abertura do ente, isto , a possibilidade de ser si mesmo, de pr-se
a caminho do prprio, da origem. Nesse caminho as coisas aparecem desde uma
abertura do fundamento. Por exemplo: no quadro dos sapatos da camponesa, o
mundo o que o sapato permite ver, mas no se resume ao sapato embora garanta
a ele seu lugar enquanto tal; o trabalho na lavoura, o suor do cansao, o caminho
para o campo... o mundo que os sapatos fazem visvel, no seu carter de utenslio.
No entanto esse mundo no algo pronto para o qual a obra aponta, mas somente
com o erigir-se dele que a obra faz ver os sapatos da camponesa no mundo da camponesa. Logo, a obra mostra o trabalho da camponesa em seu acontecer, junto com
seu cansao, com o sol quente, com a paisagem que a cerca. Em obra tudo o que faz
parte do mundo no qual os sapatos da camponesa tm sentido aparece desde o seu
movimento prprio de vir luz. Em outros termos, a obra instala um mundo; ou
seja, no quadro a tinta cor, no templo a pedra se pedrifica, na poesia a palavra
conquista o dizer. O mundo assim aquilo que deixa sobressair vocao para a
qual se destina cada coisa na sua existncia.
Enquanto a obra funda a possibilidade de deixar-ser atravs do mundo, ela

tambm recolhe a obra da matria e a abriga na terra. Portanto, a terra se constitui
como plena possibilidade do ente, como lugar do ente na totalidade. Assim, a terra
resguarda a totalidade do ser-obra da obra. Ela se faz como aquele limite que no
se ultrapassa, o que no aparece; a terra constitui o mistrio do ente na totalidade
que permanece imperscrutvel. Por exemplo: observando o sol, sente-se o calor
que ele produz, v-se a claridade que dele emana; sabe-se que ele ilumina, mas o
iluminar no se faz apreensvel, continua impenetrvel repousando num mistrio. Esse fechar-se, ocultar-se, prprio da terra, na medida em que ela resguarda
a totalidade do ente deixando aparecer no aberto do mundo o ente como algo determinado. O resguardar prprio da terra no uma privao, ou seja, a terra no
oculta algo que pode vir a ser desvendado, mas deixa o mundo aparecer pela via do
recolhimento (terra) que a nica forma possvel desse aparecer. Assim, o fechar-se da terra um modo de proporcionar um carter sempre renovado da obra, e,
sempre de novo fazer renascer o mundo. 3
A compreenso de terra que aparece no texto heideggeriano emerge, como afirmado anteriormente,
possivelmente, de leituras das poesias de Hlderlin. No poema no azul sereno...(In lieblicher Blue...)
Hlderlin dir: Existe sobre a terra uma medida? (HLDERLIN, 2001, p. 257). A esta passagem do
poema Heidegger acrescenta o seguinte comentrio: E deve responder que no h nenhuma. Por
qu? Porque aquilo que nomeamos ao dizer esta terra s se sustenta enquanto o homem habita a
terra e, no habitar, deixa a terra ser terra. (HEIDEGGER, 2001, p. 178). Neste comentrio, fica clara
que a compreenso heideggeriana de terra, se d a partir do poema de Hlderlin. Terra se constitui
como algo que existe apenas no habitar, na ao, no fazer cotidiano do homem. A terra, desse modo,
se mostra como algo difcil de nomear porque se esquiva de conceitos, de medidas, de determinaes.
Ela o recolhimento da essncia, da origem, da verdade. Por isso dir o poeta mas poeticamente
o homem habita esta terra (HLDERLIN, 2001, p. 257) porque a poesia, como uma forma de arte
privilegiada, mantm a relao entre mundo e terra, que permite e ao mesmo tempo resguarda a
verdade do ser.
3
557
Ao e criao em Bergson: as
colaboraes da matria
conscincia
Solange Bitterbier*
Doutoranda em filosofia
UFSCar
Resumo
Versar sobre a relao entre conscincia e matria na filosofia bergsoniana
algo complexo devido profunda argumentao do filsofo presente direta ou
indiretamente em suas obras. Enveredar-se por essa complexidade buscar
compreender que, embora o tempo seja a base sob a qual Bergson desenvolve
seu pensamento e a originalidade de sua posio filosfica, a matria possui
a um papel fundamental, pois voltar os olhos para a matria como durao
elucida nossa relao com o exterior, seja na atualidade ou em sua origem, e
t-la como obstculo para a vida instiga s mais diversas criaes que esto
na base do progresso. Em poucas palavras, a conscincia, na qual tanto a ao
til quanto a criao alcanaram seu pice, tem uma relao intrnseca com a
matria. essa relao que pretendemos mostrar, desde o aspecto prtico at
o aspecto criador na qual ela culmina.
Palavras-chave: ao, criao, matria, conscincia, durao.
Introduo
ergson, ao instigar-nos a uma volta para a experincia imediata e ter nesta

uma fonte de conhecimento para alm daquele no qual a vida prtica nos
insere, nos encaminha para descobrirmos uma conscincia livre, criadora
e contnua, uma multiplicidade heterognea na qual o tempo no se encontra esmiuado por uma tendncia espacializadora, multiplicidade esta tampouco passvel de ser expressa adequadamente pela linguagem.
Ao e criao em Bergson: as colaboraes da matria conscincia
559
Todas as marcas de uma conscincia no contaminada pelas relaes que

visam s necessidades fundamentais da vida e desconsiderada diante da prtica
servem no somente para nos mostrar aquilo que so os estados conscientes, mas
para apresentar aquilo que est no outro extremo dessa inveno e novidade: a
matria, a qual, inerte e seguindo o ritmo da necessidade, delineia-se para a conscincia em nossa relao com o espao e, o mais importante, apresenta-se como
algo que tem uma influncia intensa sobre ns. Afinal, essa relao com a matria
constitui o eu superficial em que vivemos grande parte do tempo: a influncia da
matria sobre ns inegvel na filosofia bergsoniana.
Se somos capazes de voltar-nos para ns mesmos e termos a conscincia
como movimento e a matria como o inerte, essa diferenciao capital nos insere
numa espcie de incomutabilidade, num afastamento da matria e num paradoxo:
se a matria mostra sua influncia sobre ns numa relao intrnseca, visvel j
no Ensaio, mas, ao mesmo tempo, se distancia imensamente da conscincia, como
essa relao to prxima e to distante se configura? Se conscincia criao e a
matria necessidade que est constantemente influenciando o agir humano, ento, aparentemente, no haveria nenhuma aproximao entre elas e um dualismo
radical em Bergson no encontraria nisso suas bases?
Ao ocuparmo-nos do to criticado dualismo exposto em Matria e Memria,

compreendemos que a questo da separao entre corpo e esprito acaba por trazer dificuldades quanto ao prprio estatuto desses mbitos. Antes, preciso atentar para a concepo peculiar que Bergson tem de conscincia e na relao desta
com a percepo que podemos elucidar o carter dessa posio dualista juntamente com suas particularidades.
Como sabemos, um dualismo radical exatamente aquilo de que Bergson pretendeu se afastar e, embora o prprio filsofo afirme que cada uma de suas obras
compreensvel por si, sem necessitar da leitura das demais, o percurso de Matria e
Memria uma espcie de esclarecimento do Ensaio, esclarecimento que se embrenha por caminhos ainda mais dificultosos, pois se, por um lado, comear a argumentao por uma percepo existente de direito e no de fato , sem dvida, inovador, por
outro, tal recurso reflexivo/argumentativo suscita a pergunta sobre como seria possvel basear uma metafsica em tal afirmao dando-lhe a credibilidade necessria.
Na busca por mostrar a possibilidade de um dualismo corpo-esprito que
fuja aos equvocos metafsicos tradicionais evitando criar uma barreira intransponvel entre seus termos e encontrar um ponto de contato entre eles que indica,
ao mesmo tempo, aquilo que os aproxima e os afasta, Bergson convida o leitor se
abster dos conceitos preestabelecidos no somente por uma questo metodolgica, mas para instigar uma postura que se aperceba de um conhecimento intuitivo
da realidade e se alcance uma percepo que estaria submersa no espao. Uma
aproximao entre corpo e matria a que chegamos quando temos o corpo sem
aparato subjetivo e a matria a nos envolver. Tal descrio da proximidade com
560
Solange Bitterbier
a matria, ainda que em termos gnosiolgicos, ao mesmo tempo que mostra um

ponto de contato entre corpo e matria, til para compreendermos esta ltima enquanto tal, prepara uma metafsica peculiar que vem no apenas complementar as
teses expostas acerca do papel do corpo mas tambm, principalmente, nos trazer
uma definio peculiar de matria.
O papel do corpo enquanto centro de ao, alm de ser base da crtica
psicofisiologia, ao idealismo e ao realismo, crtica esta exposta atravs das conseqncias dessa percepo ainda sem subjetividade, mostra que a nossa percepo
da matria se deve ao nosso modo utilitrio de nos relacionarmos com o real. Isso
no implica que a matria no possua tambm qualidades, que tambm no se
desenvolva num determinado tempo.
A memria, quando restituda ao seu lugar na percepo aps a definio

do papel do corpo, assim como as noes de tempo e espao, exprimem, de uma
forma abstrata, o duplo trabalho de solidificao e de diviso que aplicamos continuidade movente do real para nela garantirmos pontos de apoio, para nela fixarmos centros de operao, (...) estes so os esquemas de nossa ao sobre a matria (BERGSON, 1959, p. 345).
Em outras palavras, se a percepo voltada ao, ela se utiliza de formas
superficiais de conceber o real. Ignoramos, desse modo, que
A mudana encontra-se por tudo, mas em profundidade; ns a localizamos
aqui e ali, mas na superfcie; e constitumos assim corpos ao mesmo tempo estveis quanto a suas qualidades e mveis quanto a suas posies, uma
simples mudana de lugar condensando nele, (...) a transformao universal
(BERGSON, 1959, p. 344).
Dessa forma, podemos afirmar uma unio precisa entre o Ensaio e Matria
e memria: nesta ltima obra, a percepo pura serve para esclarecer, alm de outras questes, o modo como nos utilizamos do espao e do tempo considerando-os
como homogneos, tal como foi, por sua vez, exposto no Ensaio: no h mudana
quando no h memria, simplesmente nos mantemos em instantes e elementos
justapostos diante da matria em sua durao mais dilatada possvel, ou seja, a
memria pouco nos auxilia em aes habituais onde nos mantemos na superficialidade do eu.
Entretanto, Matria e memria avana para alm em nossa compreenso da

relao com a matria: se Perceber consiste, (...) em suma, em condensar perodos enormes de uma existncia infinitamente diluda em alguns momentos mais
diferenciados de uma vida mais intensa, e em resumir assim, uma histria muito
longa (BERGSON, 1959, p. 342), se nossa memria tem como caracterstica essa
contrao capaz de abarcar milhares de mudanas em um instante, podemos ento
atribuir s coisas em nossa volta um outro tipo de durao, por sua vez, dilatada
em milhares de momentos.
561
A durao nos aproximar da matria, j que temos com esta algo em comum, mas ao mesmo tempo aquilo que nos diferenciar das coisas j que nossa
durao infinitamente mais contrada. Todavia, o dualismo bergsoniano no
substancial, mas sim colocado em termos de temporalidade, mais precisamente de
ritmos da durao.
J tnhamos a colaborao da matria conscincia, ainda no Ensaio, quando
o exterior exercia uma grande influncia em nossa apreenso da realidade, realidade na qual se encontram as multiplicidades que nos constituem enquanto liberdade em um extremo e na prtica em outro. Lembremos que utilizamos a palavra colaborao no no sentido estrito no qual colocaramos na matria uma capacidade
de provocar reaes atravs de um movimento prprio, mas no sentido desta fazer
parte de uma relao, ainda que passivamente, de modo a colaborar atravs da influncia pela qual nos deixamos levar diante de nossa tendncia natural prtica.
Doravante, a ao da conscincia e a influncia da matria se esclareceram

na filosofia bergsoniana presente no Ensaio e em Matria e Memria. Entretanto,
o homem, no qual o esprito encontra-se limitado pelo corpo e diante das dificuldades e obstculos proporcionados pela matria, estaria restrito a esse papel de
centro de ao? No, pois se assim fosse, esqueceramos o quo rica a dimenso
do homem enquanto ser vivo.
Assim sendo, nada mais coerente que buscar uma compreenso da realidade
onde o homem pudesse ser compreendido no mais como simples agente, mas
como um ser vivo em que a vida, por sua vez, pudesse ser explicada como a base
da relao do homem com a matria. E isso que a obra A evoluo criadora faz,
conciliando o carter prtico e o aspecto criador da vida em seu aparato biolgico.
A vida, ento, pura dificuldade pragmtica de um lado, a pura durao e liberdade do outro (WORMS, 2000, p. 62). puro embate com a matria de um lado,
tentando escapar dos obstculos desta, e pura conscincia de outro.
Matria, vida e criao
562
A argumentao de Matria e memria encaminhou a diversas concluses

mas, dentre elas, a que mais se destaca o peculiar dualismo explicitado somente
no IV captulo. Visto que esprito e matria so dois movimentos da durao, a importncia do dualismo bergsoniano trazer tona, dentre outros, a importncia
da matria. A relao entre matria e esprito diante de uma metafsica onde a diferena entre seus termos colocada em termos de durao, ou melhor, de tenso, d
filosofia bergsoniana uma originalidade sem igual. Tal originalidade acabou por
instigar e fazer voltar o olhar a outra questo sobre o dualismo: esclarecer a relao entre matria e memria d margens para se questionar a vida como um todo.
Como essa relao pode ser explicada de modo a se encontrar uma significao da
vida numa relao em que o esprito encontra-se limitado pelo corpo e estando
diante das dificuldades e obstculos proporcionados pela matria a ele?
Solange Bitterbier
Ora, uma compreenso da significao da vida o que se apresenta em A evoluo criadora. Se em Matria e memria, tnhamos a relao do homem com o seu
meio em termos de ao prtica, j nos primeiros captulos e um ltimo captulo
que apontava para uma relao peculiar onde, embora distintos, esprito e matria possuem algo em comum, nada mais coerente que buscar um aprofundamento
desta relao onde o homem pudesse ser compreendido no mais como simples
agente mas como um ser vivo e que a vida, por sua vez, pudesse ser explicada como
a base da relao do homem com a matria.
Encontrar uma significao da vida no um caminho fcil, como o prprio

filsofo admite. Mas aprofundar a natureza da vida necessrio, por mais difcil
que seja, para se compreender essa configurao aparentemente mais bsica que
nossa vida toma em nossas aes prticas. Compreender essa relao nos leva a
compreender nosso vnculo com a matria diante de uma faculdade que at ento
no era sequer assim denominada: a inteligncia1.
A problemtica da inteligncia se coloca em termos claros j na introduo

de A evoluo criadora. Se tanto no Ensaio quanto em Matria e memria a inteligncia foi tratada como algo que assegurava nossa insero na vida prtica, como
essa inteligncia que pensa a matria daria conta de pensar a vida, da qual ela,
alis, faz parte? Se o pensamento, sob sua forma puramente lgica, incapaz de se
representar a verdadeira natureza da vida, a significao profunda do movimento
evolutivo (BERGSON, 1959, p. 490), como pensar a vida?
Pensar a vida em quadros2 formulados pela inteligncia realmente no nos

far chegar a sua significao. Mas pensar nos moldes da inteligncia a nica
forma de pensar a realidade? Certamente no. J em sua primeira obra Bergson
enfatizava que preciso distinguir duas multiplicidades, a quantitativa e a qualitativa3, no as tratando do mesmo modo, ou seja, no concebendo nossa conscincia
somente nos moldes da realidade espacial j que nossos estados psicolgicos no
comportam nenhuma diviso quantitativa tampouco possuem a homogeneidade
prpria quantidade. Ora, assim como a conscincia deve ser tratada em termos
de durao, no poderia a vida ser assim concebida? isso que Bergson questiona:
Continuidade de mudana, conservao do passado no presente, durao verdadeira, o ser vivo parece, ento, realmente partilhar esses atributos com a consciTanto na obra Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia quanto em Matria e memria Bergson se referia inteligncia como entendimento. somente em A evoluo criadora que, enquanto
faculdade, a inteligncia passa a ser assim denominada.
2
A esse respeito, ver BERGSON, 1959, p. 489-494.
3
Sobre multiplicidade qualitativa e quantitativa, ver I e II captulos de Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia e, como comentrio, DELEUZE, 2004, p. 25-28, donde a seguinte citao: (...) a decomposio do misto nos revela dois tipos de multiplicidade. Uma delas representada pelo espao
(ou melhor, se levarmos em conta todas as nuanes, pela mistura impura do tempo homogneo)
uma multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade, de justaposio, de ordem, de diferenciao quantitativa, de diferena de grau, uma multiplicidade numrica, descontnua e atual. A outra
se apresenta na durao pura: uma multiplicidade interna, de sucesso, de fuso, de organizao,
de heterogeneidade, de discriminao qualitativa ou de diferena de natureza, uma multiplicidade
virtual e contnua, irredutvel ao nmero.
1
563
ncia. Podemos ir mais longe e dizer que a vida, como a atividade consciente,
inveno e, como ela, criao incessante? (BERGSON, 1959, p. 513) Para se compreender a vida, ento, preciso voltar-se para o fato de que a inteligncia no d
conta de compreend-la quando a coloca em seus quadros fixos e sistematizados,
quando espacializa, preciso fazer violncia ao esprito, escalar de volta a inclinao natural da inteligncia. Tal precisamente o papel da filosofia (BERGSON,
1959, p. 519).
Esse escalar de volta a inclinao natural da inteligncia com vistas a compreender a durao algo a que j tnhamos sido convidados no final de Matria
e memria quando o filsofo deixa indicado que a matria, embora tratada como
inerte e espacializada pela inteligncia, possui uma durao prpria infinitamente mais dilatada que a nossa. A obra seguinte s vem a confirmar essa afirmao
enfatizando-a j no incio da argumentao onde a noo de durao, antes colocada como referente memria, passa a ser fato incontestvel, mesmo no mundo
material (BERGSON, 1959, p. 502). Em outros termos,
Se eu quiser preparar um copo de gua com acar, por mais que faa, preciso esperar que o acar derreta. Esse pequeno fato est cheio de lies. Pois o
tempo que preciso esperar j no mais esse tempo matemtico que se aplicaria
do mesmo modo ao longo da histria inteira do mundo material ainda que esta
se esparramasse de um s golpe no espao. Ele coincide com minha impacincia,
isto , com uma certa poro de minha prpria durao, que no prolongvel ou
encurtada vontade. No se trata mais de algo pensado, mas de algo vivido. No
mais uma relao, algo absoluto. O que significa isso seno que o copo dgua, o
acar e o processo de dissoluo do acar na gua sem dvidas abstraes e que
o Todo no qual foram recortados por meus sentidos e meu entendimento talvez
progrida maneira de uma conscincia? (BERGSON, 1959, p. 502)4.
Se o universo dura, nosso corpo, tambm matria, no escapa a esse fato.

Entretanto, o papel do corpo, que outrora foi analisado minuciosamente por Bergson5, parece tambm aqui privilegiado j que nele que a vida teria alcanado
seu pice. Vida na qual o tempo tambm se insere, no s em termos psicolgicos,
conforme enfatizado no Ensaio, mas em todo processo vital.
Ora, preciso pensar a vida numa evoluo peculiar. Se a inteligncia no
pensa adequadamente a vida, ela traz em si elementos para compreend-la. Mas
para isso preciso entender qual o papel da prpria inteligncia nessa evoluo
564
4
Na referida citao, preciso ressaltar dois aspectos. Um deles o fato de Bergson utilizar o termo absoluto: como se trata de uma citao das primeiras pginas de A evoluo criadora, tal termo
parece obscuro. No caberia, por motivos de coerncia, nos dedicarmos a ele nesse momento, mas
necessrio salientar que para o filsofo possvel chegar ao absoluto, isso ficar evidente aps os
primeiros captulos de A evoluo criadora e nas introdues obra O pensamento e o movente. O
outro aspecto que Bergson utiliza o termo entendimento ao invs de inteligncia, isso porqu a
noo de inteligncia no foi exposta enquanto uma faculdade do ser humano, mas apenas como algo
que garantia uma insero na vida prtica, sem que sua significao fosse esclarecida, somente nos
captulos seguintes que isso passa a fazer parte da anlise.
5
A esse respeito ver I captulo de Matria e Memria..
Solange Bitterbier
para a partir da buscarmos compreender como ela poderia nos ajudar na compreenso da vida enquanto tal.
Pensar a vida pens-la, na filosofia bergsoniana, diante de um impulso, de
um el vital que, embora s seja tratado nesses termos pelo filsofo em A evoluo
criadora, j o tnhamos indiretamente nas obras anteriores, seja como aquilo que
nos impulsiona para as aes livres, seja aquilo que nos diferenciava do mundo material diante do privilgio do corpo e do esprito. Essa noo de el, que se apresenta numa abordagem psicolgica da vida, o que nos permite estar numa criao
contnua e poder escapar aos moldes do entendimento.
Sendo o impulso vital como uma exploso que se direcionou a inmeros caminhos de acordo com a maior ou menor resistncia da matria, encontramos no
homem um desses caminhos e aquilo que o diferencia dos demais seres em que
a vida encontrou lugar: a inteligncia, anteriormente utilizada como sinnimo de
entendimento que nos dava condies de realizar aes prticas visando uma insero no meio que vivemos da melhor forma possvel, e agora, tendo sua origem
como uma das direes do el vital, deixa de ser apenas um meio para as aes
para se assumir seu papel de uma faculdade prpria ao homem.
Se nos animais o impulso se bifurcou em duas direes diferentes, uma como

instinto e a outra como inteligncia, preciso salientar em que medida, por terem a
mesma origem, um est no outro e quais as conseqncias desse fato. Ora, o papel
da inteligncia comea a se definir quando a distinguimos do instinto, com o qual ela
acaba por se confundir diante uma concepo que os trata em termos de diferena
quantitativa onde o instinto seria uma simples fase anterior inteligncia, como se
entre eles houvesse apenas uma diferena de grau. Todavia, no se trata de uma diferena de intensidade entre ambos mas de natureza: embora tenham se iniciado
juntos, ao se direcionarem por outras vias constituram suas particularidades e se
desenvolveram opostamente sem, no entanto, perderem os vestgios de um no outro.
O agir sobre a matria , sem dvidas, aquilo que a inteligncia faz de melhor. O que a diferenciaria do instinto nunca se satisfazer completamente em suas
aes buscando sempre ir adiante, sempre buscando mais que o esperado, ao contrrio do instinto que, ao alcanar o almejado, se detm. Nesse sentido, estando
a inteligncia sempre a buscar o novo, poderamos consider-la como um instrumento de liberdade6. Compreendemos, ento, o porqu do homem estar adiante
dos animais nesse aspecto: nestes o instinto no os deixa ir mais longe, enquanto
naqueles a inteligncia se encarrega de lev-los sempre adiante. Compreendemos
ainda, como a ao, mesmo que organizadora, traz em si um trao de liberdade pela
prpria configurao da inteligncia que especula, que procura, diferentemente do
Colocamos a inteligncia como um instrumento de liberdade num sentido bem particular: a inteligncia limitadora da liberdade j que busca sempre satisfazer as exigncias da vida prtica, onde
restringimos nossas aes ao hbito ou a conhecimentos funcional da vida. Mas, ao mesmo tempo, a
inteligncia sempre busca ir alm em seus conhecimentos e, nesse sentido, seria um instrumento de
liberdade que nos afastaria dos seres submissos sempre ao mesmo, como os animais.
6
565
instinto. Em poucas palavras, instinto e inteligncia se diferem na medida em que

esta se encarrega das relaes daquilo que pretende organizar, fabricar ou rearranjar e aquele, se debrua sobre as coisas inertes, sem preocupao com o que delas
pode extrair visando apenas satisfazer as necessidades vitais.
A questo da diferenciao entre instinto e inteligncia pode ser formulada,

ento, em termos de conhecimento. Alis, a uma teoria do conhecimento que
Bergson encaminha essa questo. Pensar em termos de conhecimento instinto e
inteligncia algo muito mais valioso do que se pode supor inicialmente:
A funo essencial da inteligncia ser, ento, a de destrinar, em circunstncias quaisquer, o meio de se safar. Ela procurar o que pode lhe servir melhor, isto ,
se inserir no quadro proposto. Ela versar essencialmente sobre as relaes entre a
situao dada e os meios de utiliz-la. O que ela tem de inato, ento, ser a tendncia a estabelecer relaes, e essa tendncia implica conhecimento natural de certas
relaes muito gerais, verdadeiro tecido que a atividade prpria a cada inteligncia
ir talhar em relaes mais particulares. Ali onde a atividade ser orientada para a fabricao, portanto, o conhecimento versa necessariamente sobre relaes. Mas esse
conhecimento perfeitamente formal da inteligncia tem uma vantagem incalculvel
sobre o conhecimento material do instinto. Uma forma, justamente porque vazia,
pode ser preenchida sucessivamente vontade por um nmero indefinido de coisas,
mesmo por aquelas que nada servem. De modo que um conhecimento formal no
se limita ao que til praticamente, ainda que seja em vista da utilidade prtica que
faa sua apario no mundo. Um ser inteligente traz consigo os meios necessrios
para superar-se a si mesmo. (BERGSON, 1959, p. 622).7
Inteligncia e instinto so duas formas de ao sobre a matria. Entretanto, se

a inteligncia organiza e capaz de fazer relaes que a levariam cada vez mais longe, ou seja, tem no inorgnico seu objetivo de trabalho, o instinto se fecharia num circulo onde o orgnico seu foco, estaria na vida sem dividi-la, sem inserir nelas explicaes que a colocassem em determinados quadros. Ora, o instinto est muito mais
prximo daquilo que a vida tem de essencial, que a sua durao, do que a inteligncia8. Esta ltima, buscando naquela franja de instinto remanescente de sua configurao inicial, nos tornaria capaz de chegar a conhecimentos aos quais somente com
suas propriedades no chegaramos e aqui compreendemos o porqu da afirmao
bergsoniana que H coisas que somente a inteligncia capaz de procurar, mas que,
por si mesma, no encontrar nunca. Essas coisas apenas o instinto as encontraria;
mas no as procurar nunca (BERGSON, 1959, p. 623). Se a inteligncia teve sua
origem num impulso criador, nada mais coerente que se esperar encontrar nela algo
deste ltimo que a permite sair dos moldes da vida prtica e de poder ultrapassar
a si mesma, podendo chegar a um conhecimento absoluto da realidade que a cerca.
Grifo nosso.
No se trata aqui de apontar vantagens de um sobre o outro, mas preciso diferenci-los para
compreender em que medida eles se relacionam: lembremos que inteligncia e instinto jamais encontram-se sozinhos.
7
8
566
Solange Bitterbier
Nessa metafsica bergsoniana da contribuio do instinto, como simpatia9,

para com inteligncia, a intuio nos poder fazer apreender o que os dados da
inteligncia tm aqui de insuficiente e nos deixar entrever o meio de complet-los (BERGSON, 1959, p. 645-646). A inteligncia se inverte, se ultrapassa quando
busca em si mesma compreender a realidade interior, vai contra sua simpatia
pelo divisvel e pelo imvel para aproveitar daquela simpatia, vestgio do instinto,
de se colocar no domnio da vida em si. E assim chega-se intuio, um conhecimento imediato, em todas as coisas, da durao como realidade ltima (WORMS,
2000, p. 38). A inteligncia, contribuindo na intuio como tranco que a ter feito
subir at o ponto em que se encontra (BERGSON, 1959, p. 646), uma chave, um
meio utilizado indiretamente na compreenso da vida, sem ela, ainda que numa
participao intermediria, no alcanaramos um conhecimento verdadeiro da
realidade, por sua vez, fruto da intuio.
Ora, a inteligncia, que outrora parecia nos afastar da vida interior e que
compreendia o exterior de forma fragmentada, alcana um novo papel como coadjuvante da intuio. A significao da vida comea ento a poder ser pensada
pelo conhecimento advindo desta intuio e aquilo que nos permite pensar a matria enquanto uma forma da durao. Sendo assim, podemos nos ocupar de outra
dimenso do real que no aquela nos moldes da inteligncia.
A intuio, que, quando trazida para a filosofia, permite-nos alcanar uma

significao da vida onde seu carter prtico e seu aspecto criador so conciliados
diante de uma anlise da mesma em seu aparato biolgico. Ora, o prprio modo
como a vida se apresenta j deixa-nos entrever a relao entre a conscincia, onde
inteligncia e intuio se completam, e a matria, que segue o ritmo da necessidade. Que a conscincia tem da matria uma viso fragmentada e que, nem por isso,
a materialidade deixa de ter uma durao prpria, j era posto desde Matria e
memria, mas a novidade que se apresenta, depois de buscar-se definir o papel da
inteligncia juntamente com sua origem, poder apontar uma espcie de gnese
da matria. Em poucas palavras, compreendendo o papel da inteligncia compreende-se o papel da matria, e isso s temos em A evoluo criadora.
Compreender o papel da inteligncia significa afast-la das concepes que

a reduzem ao simples agir na matria que ela tende a espacializar10. Afast-la, tambm, do crculo vicioso a que ela supostamente nos condenaria. Conceber a inteligncia conceb-la como advinda daquele el criador, daquele esforo nico, que
originou a vida, donde a afirmao de que em torno do pensamento conceitual
subsiste uma franja indistinta que lembra sua origem (BERGSON, 1959, p. 659). E
A esse respeito, ver BERGSON, 1959, p. 645.

Tal foi a concepo das filosofias evolucionistas ou daquelas que tinham os sistemas em suas bases.
Foi tambm, aquela de Plato, ao dar a inteligncia somente a caracterstica de contemplao, uma
vez que (...) nem a matria determina a forma da inteligncia, nem a inteligncia impe sua forma
matria, nem a matria e a inteligncia foram regradas uma pela outra por no sei que harmonia
preestabelecida, mas que a inteligncia e a matria se adaptaram progressivamente uma outra
(BERGSON, 1959, p. 670).
9
10
567
a essa franja que se recorre num salto que retira a inteligncia do seu domnio,
apontando um novo modo de compreenso da vida, compreenso esta a qual a
filosofia carece chegar. Que quando a inteligncia aborda o estudo da vida, necessariamente trata o vivo como o inerte, aplicando a esse novo objeto as mesmas
formas, transportando nesse novo domnio os mesmos hbitos que tanto bem lhe
fizeram no antigo (BERGSON, 1959, p. 661), inegvel, mas a inteligncia capaz
de nos chamar a ateno tambm para o conhecimento interior: se ela sozinha no
conseguiria explicar aquilo que foge ao seu domnio, nela que temos o esforo
para buscar na intuio um outro rumo para o seu conhecimento.
Sendo assim, nos desenvolvemos em dois sentidos na vida: ora nos aproximamos do exterior ora de nossa durao interior, ora da matria ora do esprito11.
Quanto mais nos inserimos em nossa prpria durao, mais nos temos como conscincia, como liberdade e criao. Mas o caminho inverso que, alis, onde nossa
vida cotidiana nos coloca, est sempre presente: descemos rumo especialidade e
aqui que nos encontramos com a matria.
Dilatando nossa durao, nos sentimos vontade no espao. Isso vem a confirmar toda a anlise do dualismo de Matria e memria. Nas palavras de Bergson,
Nem o espao to estranho nossa natureza quanto imaginamos, nem a matria
to completamente extensa no espao quanto nossa inteligncia e nossos sentidos a representam (BERGSON, 1959, p. 667).
A relao com o exterior ou com a matria colocada no espao, no o espao da cincia ou de outras filosofias, mas sim como o ato do esprito que permite
nos aproximarmos da matria numa necessidade de ao sobre ela. O espao como
meio vazio homogneo, tal como descrito no Ensaio, agora relao entre nosso
pensamento, do qual ele a forma mesma, e a realidade, onde ele deforma a realidade temporal (WORMS, 2000, p.24). O espao, diante da vida tratada em termos
biolgicos, resultado da necessidade de ao qual a vida nos impulsiona12.
Ora, no espao, esse ato do esprito, que nossa ao sobre a matria se
torna possvel. Essa relao afastada ao mximo da nossa conscincia enquanto
durao, aproximando-se antes de uma conscincia prtica que v a matria como
o descontnuo, o inerte. Se antes se falava em graus de durao em Matria e memria, agora se fala em graus de espacialidade13 em A evoluo criadora.
Conscincia e materialidade se apresentam, ento, como formas de existncia radicalmente diferentes, e mesmo antagonistas, que adotam um modus vivendi
A esse respeito ver WORMS, F. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris: PUF. 2004a.
Em certa medida, o espao qualitativo enquanto ato do esprito, e no algo reduzido ao material,
tal como a cincia o tratara, tampouco algo irreal em seu sentido extrnseco, j que o prprio fato de
agirmos sobre a matria em sua descontinuidade, s possibilitado pelo espao. A esse respeito, ver
Worms, 2000, p.24.
13
A esse respeito ver BERGSON, 1959, p. 665-668.
11
12
568
Solange Bitterbier
e bem ou mal se arranjam entre si. A matria necessidade, a conscincia liberdade; mas, mesmo que se oponham uma outra, a vida acha um jeito de reconcili-las. Isso porque a vida precisamente a liberdade inserindo-se na necessidade e
utilizando-a em seu proveito. (BERGSON, 1959, p. 824)
Sendo a vida uma exigncia de criao, nossa conscincia pode tomar dois
rumos14, um durao pura outro pura espacialidade15: a matria se relacionaria com a conscincia em ambos os caminhos, seja como obstculo que instiga
criao a ultrapass-lo, seja como instrumento da inteligncia passvel de descontinuidade e divises. Logo, a matria relao real com as outras realidades, entre
as quais nosso esprito, a vida, a histria mesma dos homens (WORMS, 2000, p.
42). A matria, tal como concebida pela inteligncia, tem sua gnese no espao, a partir do momento que nossas aes se reduzem vida prtica, em que a
liberdade dilata-se em necessidade. Assim sendo, a matria nada mais que um
relaxamento do inextensivo em extensivo (BERGSON, 1959, p. 680), relaxamento
este que nos esconde a verdadeira durao da matria. Nesse sentido, podemos
compreender a afirmao bergsoniana de que No h coisas, h apenas aes
(BERGSON, 1959, p. 705), pois as coisas, ou a matria inerte, uma concepo do
esprito16 que necessita agir sobre ela: a matria, em sua durao, no se determina
enquanto coisa, s assim considerada enquanto a ao da inteligncia estiver em
pauta. De um modo geral, a realidade ordenada na exata medida em que satisfaz
nosso pensamento. (...) o esprito reencontrando-se nas coisas (BERGSON, 1959,
p. 684) atravs da sua relao com a matria.
Por conseguinte, compreender a significao da vida leva tambm a compreender a matria e sua contribuio conscincia17. Se o el vital nos impulsio-
(...) o esprito, dizamos, pode caminhar em dois sentidos opostos. Por vezes, segue sua direo natural: ento o progresso sob forma de tenso, a criao contnua, a atividade livre. Noutras, inverte
essa direo, e uma tal inverso, levada at o fim, conduziria extenso, determinao recproca
necessria dos elementos exteriorizados uns com relao aos outros, enfim, ao mecanismo geomtrico (BERGSON, 1959, p. 684).
15
Pura durao e pura espacialidade so dois mbitos aos quais a conscincia no chegar jamais.
Nossa liberdade possui graus, mas os extremos no poderiam ser alcanados, dado que em um estaria um estado de devaneio, no outro o inerte prprio matria. A esse respeito ver II e III captulos
de Matria e memria.
16
(...) a nossa percepo que despedaa a matria inerte em corpos distintos, guiada pelos interesses da ao, guiada pelas reaes nascentes que nosso corpo desenha, isto , como mostramos
alhures [Matria e memria], pelos gneros virtuais que aspiram a se constituir: gneros e indivduos
determinam-se portanto aqui um pelo outro por uma operao semi-artificial, inteiramente relativa
nossa ao futura sobre as coisas (BERGSON, 1959, p. 688).
17
Na verdade, a vida um movimento, a materialidade o movimento inverso e cada um desses dois
movimentos simples, a matria que forma um mundo sendo um fluxo indiviso, indivisa tambm
sendo a vida que a atravessa, nela recortando seres vivos. Dessas duas correntes, a segunda contraria
a primeira, mas a primeira obtm apesar de tudo algo da segunda: disso resulta entre elas um modus
vivendi que precisamente a organizao. Essa organizao assume para nossos sentidos e para nossa inteligncia a forma de partes inteiramente exteriores a partes no tempo e no espao. No apenas
fechamos os olhos unidade do el que, atravessando as geraes, conecta os indivduos aos indivduos, as espcies s espcies e faz da sria inteira dos vivos uma nica e imensa vaga correndo sobre
a matria, mas cada indivduo ele prprio nos aparece como um agregado, agregado de molculas e
agregado de fatos (BERGSON, 1959, p. 707/250-251).
14
569
na para a ao ou para a criao, seja sob a forma da inteligncia ou da intuio,

a matria sempre ter um papel imprescindvel para a conscincia. A adaptao
entre matria e inteligncia, por sua vez, nos permite rever o papel desta ltima,
agora no mais com algo facilitador das aes, mas como faculdade prpria ao ser
humano que traz em si, como uma das direes do impulso vital, meios de extrapolar seus limites, e assim colocar a matria como fundamental para a filosofia
bergsoniana da durao.
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570
Solange Bitterbier
GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade
A experincia impossvel
da justia e sua relao
com o direito
Thiago Soares de Frana*
* Mestrando PPGF/UFRJ
Resumo
Trata-se de examinar as concepes de Jacques Derrida a respeito das relaes entre justia e direito, a partir das teses lanadas na obra Fora de Lei, o
fundamento mstico da autoridade. Neste texto, Derrida assume uma perspectiva que lhe permite apontar um abismo entre as duas instncias, sem entretanto pens-las meramente numa relao de oposio. Assim, a justia emerge como uma experincia do impossvel, relao tica para com a alteridade
capaz de desconstruir o direito, colocando permanentemente em xeque a
segurana de seu discurso. Com isso, Derrida procura redefinir o quadro do
questionamento poltico, enfatizando sua dimenso tica fundamental.
Palavras-chave: desconstruo Derrida justia Fora de Lei democracia por vir
acques Derrida publicou sob o ttulo Fora de lei, o fundamento mstico da autoridade duas conferncias apresentadas na Cardozo Law School, em Nova York:
Do direito justia e Prenome de Benjamin. A primeira delas, que aqui nos interessa, representa o que talvez seja a abordagem mais explcita, na obra de Derrida,
das noes de justia e direito. Tendo como pano de fundo as crticas que apontavam certo relativismo ou indiferena da desconstruo no tocante s questes
de ordem tica e poltica, o texto responde ao questionamento implcito no ttulo
do colquio em que foi pronunciado: a desconstruo e a possibilidade da justia.
Assim, esta obra procura apontar qual a natureza de um discurso possvel
da desconstruo em relao justia. Tal discurso pode ser apenas aquele que se
detm na tenso entre justia e direito, recusando a identificao entre os dois conA experincia impossvel da justia e sua relao com o direito
571
ceitos, a fim de preservar um espao que permita pensar a justia como um excesso
em relao s regras delimitadas pelo direito.
Se a questo preservar a possibilidade de uma justia, ou de uma lei, que

no apenas exceda ou contradiga o direito, mas que talvez no tenha relao com
o direito, ou mantenha com ele uma relao to estranha que pode tanto exigir
o direito quanto exclu-lo (DERRIDA, 2007, p. 8), este discurso no deve apenas
pensar justia e direito fora de uma relao de sinonmia, mas efetuar de fato uma
desconstruo do direito, que consista em abalar a segurana de um discurso que
remete o direito a seu suposto fundamento, a justia.
A estranha relao entre justia e direito atravessada por enunciados contraditrios e por aporias. Para Derrida, a justia da ordem do infinito, do incalculvel, daquilo que no pode ser apreendido conceitualmente nem circunscrito a
regras. O direito, ao contrrio, o dispositivo do clculo, um sistema de prescries
que regulamenta a vida social. A justia sempre escapa sistematizao dos cdigos, pois devida singularidade insubstituvel, absoluta. O direito regra geral,
que visa a aplicar suas prescries a situaes singulares e concretas. Apesar disso,
o direito exercido em nome da justia e a justia exige ser instalada num direito.
Ao mesmo tempo que so incompatveis, uma instncia exige e convoca a outra.
A desconstruo do direito, assim, seria exercida pela explicitao das aporias que compem as relaes entre justia e direito. Contudo, esta desconstruo
no possui propriamente um lugar, mas o que Derrida chama de instabilidade privilegiada (Idem, ibidem, p. 40): o espaamento entre justia e direito. Trata-se de
mostrar, por um lado, as inconsistncias formais do discurso do direito ou seja,
mostrar como a justia no pode fundamentar o direito e, por outro, a genealogia
dos conceitos jurdicos, o percurso histrico de formao das noes que governam nossa vida poltica.
O direito fala em nome da justia. Entretanto, no prprio gesto de falar em
nome, de espelhar, representar ou concretizar a justia, o direito oculta sua natureza de discurso constitudo a partir de lutas, conflitos e consensos construdos
socialmente. O direito um discurso formado atravs da histria, camadas sobre
mais camadas de textos. A possibilidade de justia vislumbrada pela desconstruo toma isso como ponto crucial, cuja lembrana no deve jamais ser elidida.
Na verdade, a desconstruo se coloca como um compromisso infinito com
a memria e neste sentido ela pode ser identificada justia. Derrida afirma: A
desconstruo a justia (Idem, ibidem, p. 27). Ou seja: no na ordem do direito,
no terreno de aplicao da lei, que pode acontecer a justia, mas somente na desconstruo do direito.
572
Assim, o esforo de desconstruo do direito que pode trazer tona as tenses que perpassam a constituio das normas, das instituies e das prticas sociais. neste campo de interao entre memria, interpretao e conflito que novas
inscries podem ser feitas no prprio direito, abrigando exigncias ainda no reThiago Soares de Frana
conhecidas, ou mesmo que antigas regras possam ser reinterpretadas, adquirindo

sentidos renovados e sendo reinventadas na aplicao aos casos concretos.
Se Derrida recusou continuamente definir a desconstruo como um mtodo de leitura ou de crtica da tradio, evitando assim atribuir-lhe um conjunto
fechado de teses e princpios, de forma anloga a justia no ser objeto de conceitualizao. Em Fora de lei, emerge a justia como impossibilidade radical, uma
experincia do impossvel (Idem, ibidem, p. 30), um apelo que reclama uma realizao urgente e ao mesmo tempo impossvel.
A definio de justia oferecida por Derrida nos lana em uma srie de paradoxos, dentre os quais nos parece que a formulao experincia do impossvel
pode conduzir a uma mirada mais ampla no apenas das concepes tico-polticas de Derrida, mas de todo o seu percurso filosfico.
Por que experimentar a justia impossvel? Derrida afirma que
a desconstruo ocorre no intervalo que separa a indesconstrutibilidade da

justia e a desconstrutibilidade do direito. Ela possvel como uma experincia do impossvel, ali onde, mesmo que ela no exista, se no est presente,
ainda no ou nunca, existe a justia. Em toda parte em que se pode substituir,
traduzir, determinar o X da justia, deveramos dizer: a desconstruo possvel como impossvel, na medida (ali) em que existe X (indesconstrutvel),
portanto na medida (ali) em que existe (o indesconstrutvel).1
Tentando seguir as indicaes desse trecho, seria possvel afirmar que a desconstruo acontece entre a justia e o direito. Contudo, ela nunca se d como presena ou seja: a desconstruo apenas o gesto que desloca e desestabiliza a relao do fundado a seu fundamento, sem entretanto erigir uma nova hierarquia ou
novo esquema de oposies. A desconstruo acontece, mas no na forma de uma
presena. Logo, se desconstruo justia e, assim, a justia indesconstrutvel,
no passvel de ser submetida a uma desconstruo , ento tambm a justia
no uma presena; ela s pode existir como impossibilidade, como o que escapa
determinao, como o que no se pode experienciar diretamente.
Dessa forma, parece primeira vista ser menos difcil entender como Derrida no compreende a justia, para em seguida chegarmos ao sentido mais profundo
de sua abordagem. Se a justia, tal como a prpria desconstruo, no acontece sob
a forma de uma presena, isso implica para Derrida a crtica concepo de justia
como ideia reguladora, a partir da qual se poderia medir o maior ou o menor grau
de justeza de uma determinada lei, de um comportamento, de uma prtica.
A justia, portanto, no alguma coisa de positivo, um contedo de normas
ou princpios que o direito, em algum momento, deturpou ou do qual se afastou.
Colocar a questo nestes termos seria fazer com que Derrida repetisse o percurso da tradio metafsica ocidental: seria necessrio apelar para uma presena
1
Idem, ibidem, p. 27-28
A experincia impossvel da justia e sua relao com o direito
573
plena da justia, seja na origem entendendo o direito como degradao desse

momento inaugural ou no telos da histria tomando a transformao do direito como o progresso assegurado em direo a uma finalidade determinada pelas
leis do desenvolvimento histrico. Porm, a maneira como a justia definida por
Derrida no autoriza a subsuno de contedos justos em si mesmos, a partir dos
quais construiramos critrios para aferir a adequao justia, seja sob a forma
do progresso histrico ou da degradao de um momento inicial plenamente justo.
No vamos encontrar a justia nem na origem nem no fim da Histria:
Eu hesitaria em assimilar apressadamente essa ideia da justia a uma ideia
reguladora no sentido kantiano, a algum contedo de promessa messinica
(digo contedo, e no forma, porque toda forma messinica, todo messianismo jamais est ausente de uma promessa, qualquer que ela seja) ou a outros
horizontes do mesmo tipo.2
Derrida acrescenta que os horizontes deste tipo so numerosos e englobam

todas as figuras messinicas determinadas: o messianismo religioso judaico, cristo ou islmico , a ideia reguladora kantiana, a teleologia hegeliana, marxista ou
ps-marxista. Nenhuma dessas concepes corresponde ao que Derrida quer pensar quando fala em justia.
Entretanto, se os contedos desses messianismos so rejeitados, h algo na

forma messinica que Derrida quer preservar. Suas ideias de justia e de democracia guardam uma forma messinica, a estrutura de uma promessa, o que ser
chamado de messianismo sem messias:
o que permanece igualmente irredutvel a toda desconstruo, o que permanece to indesconstrutvel quanto possibilidade da desconstruo, talvez uma
certa experincia da promessa emancipatria; , talvez mesmo, a formalidade
de um messianismo estrutural, um messianismo sem religio, um messinico,
mesmo, sem messianismo, uma ideia da justia que distinguimos sempre do
direito, e at dos direitos humanos e uma ideia da democracia que distinguimos de seu conceito atual e de seus predicados determinados hoje.3
Este trecho de Espectros de Marx aprofunda o significado da compreenso

da justia numa estrutura messinica. H messianismo na concepo derridiana
porque a justia permanentemente uma espera, uma promessa, um apelo. Haja
vista que no se pode remeter a palavra justia a algum contedo, este significante marca to-somente uma abertura, a acolhida possibilidade que algo acontea
no campo poltico para ampliar as garantias, o reconhecimento, a emancipao.
2
3
574

Idem, 1994, p. 86
Thiago Soares de Frana
Este messianismo sem Messias, pois no h uma definio a respeito do

contedo desta espera. A justia uma espera sem objeto, uma promessa infinita,
um por-vir indeterminado. E, no entanto, preciso esperar:
h um preciso para o porvir. Seja qual for a sua indeterminao, seja ela a
de um preciso o porvir, h porvir e h histria [...]. Devemos insistir nesta
preciso, justamente, porque ela vem afirmar uma impreciso essencial, uma
indeterminao que permanece a marca ltima do porvir: seja qual for a modalidade ou o contedo deste dever, desta necessidade, desta prescrio ou
desta injuno, deste penhor, desta tarefa, portanto, tambm desta promessa,
desta promessa necessria, preciso este preciso e a lei. Essa indiferena
ao contedo no uma indiferena, no uma atitude de indiferena, ao contrrio. Marcando toda abertura ao acontecimento e ao porvir como tais, ela
condiciona, portanto, o interesse e a no-indiferena ao que quer que seja, a
todo contedo em geral. [...] Aparentemente formalista, essa indiferena para
com o contedo tem talvez o mrito de dar a pensar a forma necessariamente pura e puramente necessria do porvir como tal, em seu ser-necessariamente-prometido, prescrito, designado, injungido, na necessidade formal de
sua possibilidade, em suma, em sua lei. ela que desloca todo presente para
fora de sua contemporaneidade a si. Que a promessa seja disto ou daquilo,
que seja ou no mantida, ou que continue insustentvel, h necessariamente
promessa e, portanto, historicidade como porvir. isto que denominamos o
messinico sem messianismo.4
A indeterminao do porvir, a impreciso da espera tudo isso que em aparncia pode servir s acusaes de relativismo e indiferena moral lanadas contra a desconstruo representa, na verdade, o interesse por todo acontecimento, a
ateno por todo apelo, o desejo de acolhida para toda alteridade.
Portanto, a abordagem de Derrida em relao justia retira essa palavra do

campo imediatamente jurdico-poltico, atribuindo-lhe um peso tico primordial.
A justia concerne antes a um princpio tico a relao com a alteridade, a recusa
a impor-lhe uma relao violenta que a uma questo do Estado. A partir dessas
implicaes ticas, alis, que a justia torna possvel uma transformao da poltica e do direito.
Trata-se, assim, de trazer para a esfera do pensamento jurdico o compromisso tico com a alteridade. Justia, conforme ensinou Lvinas, o nome da relao
devida ao outro. Esta relao, como afirma Derrida, infinita e irredutvel, anterior
a qualquer contrato, dom sem troca, sem clculo, regra ou fundamentao numa
razo terica. Aproxima-se, assim, de uma mstica ou mesmo da santidade. Ela a
desconstruo, que podemos entender como o movimento de reinterpretao das
concepes que em determinado momento da histria de uma cultura sustentam
o conjunto de critrios que orienta o estabelecimento da oposio entre justo e
injusto. Esta desconstruo acontece na histria antes mesmo de um determinado
discurso filosfico reclamar a palavra para si:
4
575
Esta justia, que no o direito, o prprio movimento da desconstruo

agindo no direito e na histria do direito, na histria poltica e na histria
tout court, antes mesmo de se apresentar como o discurso que se intitula, na
academia ou na cultura de nosso tempo o desconstrucionismo.5
A justia como porvir assinala, portanto, a inadequao entre o campo delimitado pelo direito e a relao tica devida alteridade. o apelo sempre renovado por justia que pode deslocar o direito de sua relao a si. A justia se constitui
como abertura infinita para os apelos de uma alteridade absoluta, que nunca se
presentifica, exigindo assim a manuteno da espera. A consequncia desta concepo no campo imediatamente poltico a formulao da ideia de uma democracia por vir, que corresponde no a uma determinada forma de governo, mas
possibilidade de instituir a justia nas relaes polticas. Sem dvida, um projeto
permanente, cuja concretizao jamais completa:
quando eu falo de uma democracia por vir, no me refiro a uma democracia
futura, a um novo regime, a uma nova organizao dos Estados-nao (ainda
que isto possa ser desejvel), mas quero dizer, com este por vir, a promessa de
uma autntica democracia que nunca se concretiza no que chamamos democracia. Isso um modo de se prosseguir criticando o que hoje se d em todo
lugar em nossas sociedades sob o nome de democracia. Isso no significa que
a democracia por vir ser simplesmente uma democracia futura corrigindo
ou aperfeioando as atuais condies das assim chamadas democracias. Significa, antes de tudo, que esta democracia com a qual sonhamos est ligada
conceitualmente a uma promessa.6
A acolhida do Outro, de seus apelos por justia, a diretriz que comanda as

mudanas jurdico-polticas numa sociedade que se orienta pelo ideal da democracia. Entender a justia e a democracia nesses termos abre outras perspectivas
para o problema tico-poltico. Tendo em vista este horizonte, o problema crucial
da poltica passa a ser reordenado nos seguintes termos: Como podemos ns, ao
mesmo tempo, levar em conta a igualdade de cada um, a justia e a equidade, levando tambm em conta e respeitando a heterognea singularidade de cada um?
(Idem, ibidem, p. 242)
Logo, para Derrida, a justia excede o direito: este um ponto de extrema importncia, no que concerne s consequncias polticas da desconstruo. Pois, se a
justia se coloca como algo que ultrapassa o contedo da regra de qualquer regra
isso implica que a democracia de fato isto , a realizao da justia jamais est
circunscrita ao campo normativo estabelecido pelo estado de direito. O sistema
poltico justo ou melhor, o sistema que almeja instaurar a justia possui a conscincia da sua precariedade e a maturidade de saber colocar em xeque suas regras,
ampliando os direitos, ouvindo os apelos por mais justia e reconhecimento.
5
6
576
Idem, 2007, p. 49
DUQUE-ESTRADA, 2004, p. 244.
Se a justia, de um lado, reclama a instaurao de um direito e de sua sistematicidade de regras e clculos, de outro, ela sempre se esquiva no prprio momento em que o direito pretende apreend-la e determin-la. A justia assombra
o direito, na medida em que exige a instituio da regra e sua infinita transformao. Tal como um fantasma embaralha nossos critrios de morte e vida, de ausncia e presena, a justia coloca em xeque as certezas que o direito deseja oferecer,
mantendo abertas as aporias. Este sentido espectral da justia e tambm da democracia, haja vista que ambas so promessas fundamental para Derrida:
Para alm mesmo dessa ideia reguladora em sua forma clssica, a ideia, caso
ainda seja uma ideia, da democracia por vir, sua ideia como acontecimento
de uma injuno penhorada que prescreve fazer vir isto mesmo que no se
apresentar nunca na forma da presena plena, a abertura deste desvio
entre uma promessa infinita (sempre insustentvel, quando menos, porque
exige o respeito infinito pela singularidade e a alteridade infinita do outro
assim como pela igualdade contvel, calculvel e subjectal entre as singularidades annimas) e as formas determinadas, necessrias, mas necessariamente inadequadas, do que se deve medir com essa promessa. Nessa medida,
a efetividade da promessa democrtica, como a de uma promessa comunista,
preservar sempre em si, e dever faz-lo, essa esperana messinica absolutamente indeterminada em seu corao, essa relao escatolgica com o por-vir de um acontecimento e de uma singularidade, de uma alteridade no antecipvel. Espera sem horizonte de espera, espera do que ainda no se espera
ou do que j no se espera mais, hospitalidade sem restries, cumprimento
de boas-vindas dispensado de antemo para surpresa absoluta de quem chega, a quem no se pedir contrapartida alguma, nem que se comprometa nos
moldes dos contratos domsticos de alguma potncia de acolhida (famlia,
Estado, nao, territrio, solo ou sangue, lngua, cultura em geral, humanidade mesma), justa abertura que renuncia a qualquer direito de propriedade, a qualquer direito em geral, abertura messinica ao que vem, ou seja, ao
acontecimento que no se teria meios de esperar como tal, nem, portanto, de
reconhecer de antemo; ao acontecimento como o estrangeiro mesmo, para
que ou para quem se deve deixar um lugar vazio, sempre, em memria da
esperana e se trata precisamente do lugar da espectralidade.7
Justia, democracia, promessa, porvir, acontecimento, espectro: todos esses

termos marcam o espao de uma inadequao. Inadequao das leis, do sistema jurdico, das instituies polticas, dos programas, da projeo de um futuro que nada
mais seja que um aprimoramento do presente. O lugar vazio da justia e a estrutura
da espectralidade abrem o campo do possvel ao impossvel, quilo que por definio
no antecipvel. a manuteno dessa abertura que pode talvez transformar a vida
poltica na direo de um ideal renovado e mais elevado de emancipao.
DERRIDA, 1994, p. 92-93
577
Referncias
DERRIDA, Jacques. Fora de lei: o fundamento mstico da autoridade. Trad. Leyla Perrone-Moiss. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.
________________. Espectros de Marx: o estado da dvida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Trad. Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994
DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar (org). Desconstruo e tica ecos de Jacques Derrida. Rio de
Janeiro: Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2004.
578
A conscincia e a
expulso do ego
Tiago Soares dos Santos*
* Mestre Unioeste - Toledo
Resumo
Sartre indica a necessidade de esvaziar a conscincia de tudo o que nela existe para ser fiel ao conceito de intencionalidade e fluidez constante da prpria conscincia (SARTRE, 1943). Estamos diante de um problema: o ego
um habitante ou constituinte da conscincia? Responde-nos Sartre em La
transcendance de lego: [...] ns queremos mostrar aqui que o Ego no est na
conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo tal qual
o Ego de outrem (SARTRE, 2003, p. 13). O posicionamento de Sartre claro:
o Ego est fora da conscincia e esta transcende a si mesma em direo a esse
Ego, assim como se transcende em direo a qualquer objeto. Definir a espcie de objeto que o Eu expulsando-o da conscincia o objetivo sartriano. A
expulso do Ego necessria a fim de manter a translucidez da conscincia,
pois com sua insero na conscincia a opacidade, a falta de translucidez e a
falta de espontaneidade far-se-iam presentes. Isso porque o o Ego cercearia o
fluxo constante da conscincia. (SARTRE, 2003). Essa expulso no implica na
inexistncia do Ego, apenas o pe como um existente transcendente. O aparecimento do Eu possvel atravs da conscincia refletida. Esse aparecimento
ocorre de modo inadequado. Tal inadequao nesse aparecimento acontece
porque o Eu parece se esconder na conscincia, fazendo parecer que no existe conscincia. Seu aparecimento ofusca a translucidez e espontaneidade da
conscincia e acaba ocupando seu lugar. A presena desse Eu na conscincia,
seja formal ou material, faz parecer que o movimento originrio da conscincia no dela. O Eu transfere o fluxo constitutivo da intencionalidade da
conscincia ao objeto que lhe atrairia. Assim, a origem da relao conscincia-mundo no derivaria da conscincia, mas dos objetos. Enfim, a insero do
Eu na conscincia conduziria na perda de seu ser. Esse Ego se constitui de
dois polos: o Je e o Moi. O Je a ao concretizada e est diante do objeto efetuando uma ao. O Moi o estado que fundamenta a ao e permite superar a
instantaneidade da ao prolongando-a ao futuro. O Ego a unidade sinttica
A conscincia e a expulso do ego
579
e transcendente entre esses dois polos. O Eu e a conscincia no se conectam

em todas as suas formas de existncia, j que h momentos da conscincia
em que no h um Ego. H momentos em que um cogito pr-reflexivo aparece
como condio do um cogito reflexivo. A conscincia plenitude de existncia
e condio estrutural da realidade; existe por si e como causa de si. Antes da
conscincia s h a plenitude do ser. A conscincia surge no seio do ser, emana e se lana em direo ao seu objeto tentando ser alguma coisa. O ser da
conscincia essa intencionalidade. Esse fluxo contnuo em direo s coisas
torna possvel o aparecimento da conscincia e dos objetos. essa intencionalidade em direo s coisas que torna possvel o aparecimento do mundo e
da conscincia como fundamento desse aparecimento.
Palavras-chave: Ego. Conscincia. Conhecimento. Fenomenologia
Sartre, filsofo francs do sculo XX, autor de vrias obras filosficas, literrias, teatrais e jornalsticas, uma das grandes personalidades intelectuais do
sculo passado. Dentre as muitas possibilidades de explorar o pensamento desse
filsofo, deter-nos-emos, em um aspecto pontual de sua obra, a fenomenologia,
mais especificamente, a consequncia do pensamento do filsofo alemo Husserl
na produo filosfica de Sartre.
A fenomenologia husserliana impele Sartre busca constante do fundamento estrutural da realidade e no desenvolvimento deste intento, Sartre se distancia
de Husserl por acusar seu predecessor de no se ater ao prprio conceito que ele
mesmo fundara, a saber: o conceito de intencionalidade da conscincia. Husserl
apresenta a conscincia como noese e noema e, em seguida, assume a perspectiva
de um Ego transcendental capaz de reduzir todas as possibilidades visadas entre
esses dois polos correlatos da conscincia. Se a conscincia intencionalidade, implica assumir a postura de tudo que a constitui nada essencial, embora, seja percebida apenas como aquilo que ela no .
Assumir a postura husserliana quanto ideia de intencionalidade e espontaneidade da conscincia exige de Sartre uma tarefa essencial. Ora, antes de melhor
caracterizar o ser da conscincia, Sartre indica a necessidade de esvaziar a conscincia de tudo o que nela existe que no seja ela mesma, isto , a pretenso de
Sartre deixar a conscincia sem nada, ou seja, que a conscincia seja ela mesma
(SARTRE, 1943, p. 18). Em outros termos, como a conscincia vazia, Sartre objetiva expulsar todas as coisas da conscincia para estabelecer sua relao original
com o mundo. Estamos diante de um problema para Sartre: o ego um habitante
ou algo constituinte da conscincia? A tese de Sartre a esse respeito apresentada
nas primeiras linhas da obra La Transcendance de LEgo com esses dizeres: [...]
ns queremos mostrar aqui que o Ego no est na conscincia nem formal nem
materialmente: ele est fora, no mundo tal qual o Ego de outrem (SARTRE, 2003,
p. 13). O posicionamento de Sartre em relao ao Ego claro: o Ego est fora da
conscincia como qualquer outro objeto. A conscincia transcende a si mesma em
direo a esse Ego, assim como transcende a si mesma em direo a qualquer outro
580
Tiago Soares dos Santos
objeto. Precisamos, ento, definir a espcie de objeto que esse Eu para que seja
expulso da conscincia. A busca conceitual do Ego se inicia pela retomada do Eu
transcendental de Kant.
A questo que move o pensamento kantiano se o Eu, o supremo operador

de snteses, um ser ou uma funo. A concepo de que o Eu seja um ser metafsica e j fora adotada por Descartes. Kant assume outra perspectiva terica. Seu
intento argumentar sobre o Eu como uma funo. O filsofo alemo afirma: [...] o
eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes (KANT, 1994,
16, p. 131). O fato de dever acompanhar no quer dizer que realmente acompanhe. O direito de se fazer consciente em todas as representaes no implica,
necessariamente, que se faa presena a cada conscincia. Essa possibilidade constante do deve poder a renncia de Kant metafsica. O dever instaura uma condio de possibilidade de snteses e no uma necessidade de snteses. Essa definio
kantiana de um Eu como condio de possibilidade das snteses. O Eu no um
ser. , no entanto, uma funo que unifica as possibilidades. Isso quer dizer que o
Eu uma possibilidade lgica e, nesse contexto, apresenta-nos Silva: [...] a conscincia transcendental como sendo de direito o Eu penso deve acompanhar e a
conscincia emprica como sendo de fato (SILVA, 2004, p. 35). De acordo com Silva
o dever acompanhar a clara defesa de Kant sobre as questes de direito. Esse Eu
de direito que deve acompanhar as representaes tem a funo de unific-las ou
unificado por elas? Se a funo do Eu for a unificao das representaes, no
possvel que haja nenhuma representao sem o Eu. Desse modo, o deve acompanhar as representaes deve ser entendido como acompanha as representaes
e no essa afirmao que encontramos na crtica kantiana. Essa postura necessria de acompanhamento do Eu em todas as representaes implicaria abandonar
as questes de direito e enveredar pelas questes de fato. Essa leitura sartriana
sobre Kant se explicita claramente quando o filsofo francs diz:
Kant no se preocupou nunca com o modo como se constitui de fato a conscincia emprica, ele no a deduziu, ao modo de um processo neo-platnico,
de uma conscincia superior, de uma hiperconscincia constituinte. A conscincia transcendental para ele somente o conjunto de condies necessrias
para a existncia de uma conscincia emprica. Por conseguinte, realizar o eu
transcendental, fazer dele o companheiro inseparvel de cada uma de nossas
conscincias, julgar a respeito do fato e no a respeito do direito, colocar-se
num ponto de vista radicalmente diferente do de Kant (SARTRE, 2003, p. 15).
Diante disso podemos afirmar que Sartre compreende Kant do seguinte

modo: [...] a conscincia transcendental para ele somente o conjunto das condies necessrias para a existncia de uma conscincia emprica (SARTRE, 2003,
p. 15). Deduzir um Eu, ainda que transcendental, a partir dessas condies, inadmissvel, visto que h momentos de conscincia sem o Eu. No tocante s questes
de direito da conscincia transcendental de Kant, implica dizer que no se exclui,
581
necessariamente o Eu das representaes realizadas por essa conscincia. Ao mesmo tempo, tambm no exige sua presena como constituio necessria dessa
mesma conscincia. Haveriam, desse modo, conscincias em que a presena constitutiva desse eu no se fazem necessrias e se possvel que hajam momentos
conscientes sem a presena do Eu isso implica dizer que existe uma precedncia da
conscincia transcendental que lida com as questes de direito sobre a conscincia emprica que aborda as questes de fato. Isto indica que a separao entre
Eu e conscincia implica na precedncia da conscincia sobre o Eu. A conscincia
, ento, constituinte e o Eu constitudo (LEOPOLDO e SILVA, 2004).
582
Interlocutor de Sartre, no tocante expulso do Eu da conscincia, Husserl.

A concepo que ambos tm sobre o Eu a que mais distancia conceitualmente
esses dois filsofos. De acordo com Sartre, Kant se ocupa das questes de direito, enquanto Husserl com as questes de fato. Ocupar-se das questes de fato, no
caso husserliano, adotar como mtodo de compreenso da realidade e, para tal
compreenso, utiliza-se da fenomenologia como mtodo e Sartre entende como
fenomenologia um estudo cientfico e no crtico da conscincia (SARTRE, 2003,
p. 17). Ora, a fenomenologia, como j apresentamos anteriormente, descreve o
aparecimento das coisas ou dos fatos por meio da intuio. Essa conscincia descritiva que Husserl nos apresenta no a conscincia transcendental de Kant, mas
a fluidez da conscincia em direo aos objetos por ela intencionados. Essa intencionalidade da conscincia a coloca sob a condio de um fato absoluto e, como
tal, descritvel na sua totalidade pelo recurso fenomenolgico. Para Sartre, a fenomenologia utilizada por Husserl se vale da epoch ,que, em ltima instncia, reduz
toda a estrutura fenomnica a um eu transcendental constituinte da conscincia.
Sartre no admite essa insero do Eu na conscincia com o argumento de salvaguardar o conceito de intencionalidade e espontaneidade da conscincia criado
pelo prprio Husserl, que tambm acusado de no ter levado seu mtodo at as
ltimas consequncias. Sartre acusa Husserl de que insero de um Ego na conscincia substancializar e destituir a conscincia de toda sua espontaneidade, intencionalidade e fluidez. Sobre essa temtica entre Husserl e Sartre, Alves aponta que
o filsofo francs em questo no soube compreender bem o pensamento de Husserl, pois Sartre entende a insero de um Ego na conscincia refletida e esse eu
compreendido por Sartre se torna um objeto dentre os demais objetos do mundo.
Alves ressalta, no entanto, que o Ego apresentado por Husserl no pode ser uma
coisa ou um objeto dentre os demais objetos do mundo, pois esse Eu husserliano
surge como uma estrutura fixa na conscincia irrefletida, como o gene criador do
movimento reflexivo da prpria conscincia. De acordo com Sartre, o Eu husserliano opaco e inerte, j que, para Alves, o Ego husserliano um movimento reflexivo
presente em cada ato intencional da conscincia (ALVES, 1994). Como ainda nos
faltam recursos conceituais sobre essa problemtica, no abordaremos essa discusso, atendo-nos exclusivamente ao pensamento sartriano, fruto de nossa investigao primeira, ainda que sua leitura de Husserl seja amplamente questionada.
A questo crucial a de que Sartre acusa Husserl de no ter sido fiel sua prpria descoberta da intencionalidade e espontaneidade da conscincia, pois assumir
a postura de um Eu transcendental, por meio da reduo fenomenolgica, admitir
a presena de alguma coisa na conscincia. A insero do Eu na conscincia seria a
introduo da opacidade, da falta de translucidez e da falta de espontaneidade, visto
que o fluxo constante da conscincia seria cerceado pela presena desse Eu. Nessa
perspectiva, a presena do Eu na conscincia inviabiliza seu ser (SARTRE, 2003).
Deve ficar claro que a postura sartriana no exclui a existncia do Eu;
entretanto, o filsofo afirma que este Eu no est na conscincia e sua existncia
transcendente. Conforme Sartre, a insero do Eu como constituinte da conscincia
ameaa todo o arcabouo construdo pela fenomenologia. O aparecimento do Eu se
d por detrs da conscincia refletida. Esse aparecimento, por outro lado, ocorre
de modo inadequado. Essa inadequao no aparecimento do Eu se d porque o Eu
parece se esconder na conscincia: o Eu faz parecer que no existe conscincia.
Seu aparecimento ofusca a translucidez e espontaneidade da conscincia. Nesse
sentido, o Eu aparece como sendo a conscincia. A presena desse Eu na conscincia, seja formal ou material, faz parecer que o movimento originrio da conscincia
no dela. O Eu transfere o fluxo constitutivo da intencionalidade da conscincia
ao objeto de modo que ela transcenderia em direo ao objeto, no por uma pura
espontaneidade, mas pelo que h no objeto que lhe atrairia. Assim, a origem da
relao conscincia-mundo no derivaria da conscincia, mas, sim, dos objetos de
sua transcendncia. Enfim, a insero do Eu na conscincia faria a conscincia perder seu ser. Nas palavras de Sartre:
O Eu, se est presente para a conscincia, est escondido por detrs dela e
que ele o polo de atrao de todas as nossas representaes e de todos os
nossos desejos. O Eu procura, portanto, alcanar o objeto para satisfazer o seu
desejo. Dito de outro modo, o desejo (ou o Eu desejante) que dado como
fim e o objeto desejado que meio (SARTRE, 2003, p. 38-39).
Sartre mostra que o Eu no constitui a conscincia vindo se servir dela para

se esconder. O Eu se dirige ao objeto condicionado pelo desejo. , portanto, o desejo que condiciona o movimento do Eu. Este desejo que se origina no objeto para
o qual o Eu se dirige com a funo de se preencher ou de atender sua prpria satisfao. Esse movimento que o Eu efetua, condicionado pelo objeto, faz parecer
que ocupa a funo de intencionalidade da conscincia. esse equvoco do Eu que
torna o seu aparecimento na conscincia uma inadequao e a conscincia se vale
de tal equvoco para se completar, ou seja, com a insero do Eu na conscincia,
esta promove seu autoengano. O que ocorre com essa insero do Eu na conscincia uma inverso de polos: o objeto desejado assume a posio de direcionar ou
mesmo condicionar o movimento intencional da conscincia em direo ao objeto
desejado. Se o Eu efetuasse o movimento, a relao se daria nesses termos, usando
583
uma metfora sartriana: o Eu tem sede e, portanto, deseja copo dgua que lhe sacie. A sede e o desejo de gua constituem a origem e o fim do movimento do Eu. O
copo dgua a que o Eu se dirigiu apenas o meio da realizao e da sua satisfao.
Esse Eu sintetiza e unifica as aes e os estados que possibilitaram tais aes. O Eu
se constitui de dois polos, a saber: o Je e o Moi. Com essa passagem abaixo Sartre
exemplifica como ocorre a constituio do Eu e como esses dois polos se inter-relacionam em sua constituio.
Consideremos uma experincia reflexiva de dio. Eu vejo Pedro, sinto uma
profunda perturbao de repulso e de clera ao v-lo (estou j no plano reflexivo): a perturbao conscincia. No posso enganar-me quando digo:
experimento nesse momento uma profunda repulso por Pedro. O dio, entretanto, essa experincia de repulso? Evidentemente que no: ele no se
d, para alm disso, como tal. Com efeito, odeio Pedro h muito e penso que
o odiarei sempre. Uma conscincia instantnea de repulso no poderia ser,
portanto, o meu dio. Se eu limitasse ao que ela , uma instantaneidade, no
poderia mesmo falar mais de dio. Eu diria <tenho repulso por Pedro nesse
momento> e, dessa maneira, eu no comprometeria o futuro, eu cessaria de
odiar (SARTRE, 2003, p. 45).
O Je a ao concretizada e est diante do objeto, efetuando uma ao. No

caso do exemplo supracitado, efetua uma ao de repulsa, rejeita o objeto visado,
ou seja, rejeita Pedro. Por outro lado, o Moi o estado que fundamenta a ao de
repulsa, o que permite superar a instantaneidade da ao e prolong-la ao futuro.
O estado de dio pelo objeto (no caso do exemplo: odeia-se Pedro) o fundamento
da ao da repulsa.
A partir disso, podemos afirmar que o Ego a unidade sinttica e
transcendente entre esses dois polos: ao e estado. o Ego a amlgama entre o Je
eo Moi. Por exemplo: cabe ao Je o sentimento do dio e do amor; cabe ao Moi a ao
de repulsa a Pedro e carinho a Simone. No h, portanto, necessidade da insero
do Eu na estrutura irreflexiva e reflexiva da conscincia. O Ego est no mundo,
transcendente, tal qual o Ego de outrem.
Um dos aspectos negativos da possibilidade da insero do Eu na conscincia
que essa perderia o seu carter de intencionalidade e de espontaneidade que lhe
constitutiva. O movimento espontneo da intencionalidade no se efetivaria caso
houvesse um Eu primeiro na conscincia, pois esse Eu pairaria sempre como um
pano de fundo, isto , uma realidade condicionante do movimento da conscincia.
De acordo com Alves, ter carter intencional constituir a postura de se apreender
saindo de si e se direcionando quilo que est fora (ALVES, 1994).
584
Sartre aponta que o Eu e a conscincia no se conectam em todas as formas de existncia da conscincia, j que h momentos da conscincia em que no
h um Eu consciente e pensante. Por isso, reportemo-nos a Kant quando afirma a
necessidade de que o Eu transcendental deve poder acompanhar as representaTiago Soares dos Santos
es e no as acompanha sempre. Sartre se vale dessa possibilidade kantiana de

que so possveis momentos de conscincia sem o Eu, ou seja, conscincia sem o
conhecimento de si, uma conscincia que no se conhece e, de acordo com a interpretao sartriana a respeito da filosofia de Kant, essa conscincia no cognitiva
que fundamenta os momentos de conscincia cognitiva, visto que a primeira tem
precedncia sobre a segunda. Esses momentos de conscincia sem o conhecimento
de si o que Sartre denominou de cogito pr-reflexivo e que, por sua vez, aparece
como condio de um cogito reflexivo, do mesmo modo que a conscincia mediata
aparece como condio da conscincia imediata ou irrefletida. Para corroborar tal
afirmao, Sartre se vale do seguinte exemplo:
Visto que, portanto, todas as recordaes no-reflexivas da conscincia irrefletida me mostram uma conscincia sem eu; visto que, por outro lado,
consideraes tericas baseadas na intuio de essncia de conscincia nos
levaram a reconhecer que o Eu no podia fazer parte da estrutura interna
da Erlebnisse,temos, portanto, que concluir: no h Eu no plano irrefletido.
Quando corro atrs de um carro eltrico, quando vejo as horas, quando me
absorvo na contemplao de um retrato, no h Eu. H conscincia do metr a
ser alcanado etc., e conscincia no-posicional da conscincia. De fato, estou
ento mergulhado no mundo dos objetos, so eles que constituem a unidade
das minhas conscincias, que se apresentam como valores, qualidades atrativas ou repulsivas, mas eu, eu desapareci, eu anulei-me. No h lugar para mim
a este nvel e isto no provm de um acaso, de uma falta de ateno momentnea, mas da prpria estrutura da conscincia (SARTRE, 2003, p. 32).
Com esse exemplo, Sartre apresenta o argumento decisivo da sua filosofia:

a precedncia ontolgica da irreflexo. Tal irreflexo surge com uma precedncia
ontolgica no mbito existencial, pois primeiramente vivida e, s depois de ser
vivenciada, tematizada pela conscincia como um ato reflexivo e gnosiolgico.
Essa existncia irrefletida um modo de existir da conscincia puramente mergulhada nos objetos. A conscincia existe totalmente com a existncia do objeto, entretanto, a conscincia existe sem saber de sua existncia, apenas existe. No exemplo utilizado por Sartre, ao correr atrs do metr no h um processo cognitivo de
um eu que se observa correndo atrs do metr, na existncia apenas corre atrs
do metr. Essa situao no resultado de um Eu displicente que se esquece de si
mesmo, , todavia, a estrutura constituinte da prpria conscincia.
Perdigo afirma que a presena do Eu s possvel na conscincia reflexiva.
H momentos, contudo, de conscincia reflexiva sem o Eu, como veremos no decorrer do texto. A reflexo exige o penso. O Eu no necessrio no processo irreflexivo. Perdigo exemplifica: [...] o eu, como todas as manifestaes da psique,
nos d uma iluso de interioridade, mas tambm vive l fora, como esta rvore
ou esta cadeira. O eu um objeto que temos diante de ns (PERDIGO, 1995, p.
59). Perdigo assume a postura sartriana defendida em LaTranscendance de LEgo.
Para esse autor nada h na conscincia. O processo de interioridade da conscinA conscincia e a expulso do ego
585
cia, que reconhecer-se como nada, se for atribudo ao Eu, uma mera iluso e tal
iluso fruto da inadequao do aparecimento do Eu na conscincia.
Por outro lado, ao abordar a problemtica em questo, Alves apresentar

essa concepo do Eu como constituinte da conscincia e no como objeto, seguindo os passos de Husserl. A postura sartriana estaria certa se o Eu fosse um objeto
da conscincia reflexiva. Husserl tambm no destitui a importncia do carter
irreflexivo da conscincia, pois justamente nessa estrutura da conscincia que
se pode verificar o Eu. A justificativa da presena do Eu na conscincia irrefletida
sua tendncia reflexo. O Eu se apresenta como ponto fixo da conscincia irrefletida que se desdobra reflexo, de modo que esse Eu, presente na conscincia
irrefletida, o Eu transcendental e ele o iniciador de todo processo reflexivo. O Eu
husserliano o movimento que possibilita a reflexo. Ora, [...] suprimir do irrefletido essa estrutura egolgica condenar-se a tornar incompreensvel o movimento
para a reflexo (ALVES, 1994, p. 20) O erro de Sartre entender o Eu como uma
coisa na conscincia, seja como habitante ou estruturante. O Eu a estrutura egolgica da conscincia. ele quem unifica e possibilita a sntese da conscincia ao seu
objeto. Alves avalia que a crtica teoria husserliana injustificvel, pois a expulso do Eu da conscincia irrefletida inviabilizaria qualquer movimento reflexivo.
Por outro lado, Silva apresenta a seguinte concepo do Eu na conscincia: [...]

o Eu um existente e sua realidade transcende a conscincia, tal como a realidade
dos objetos, dos quais ele evidentemente se diferencia (LEOPOLDO e SILVA, 2004, p.
41). O Eu um objeto da conscincia como as demais coisas do mundo, entretanto,
um objeto diferenciado, um objeto especificamente da conscincia reflexiva. O Eu
s pode ser apreendido pela conscincia por um ato de reflexo, pois irreflexivamente ele no alcanado. O Ego um objeto passivo da conscincia e seu aparecimento mascara o ser da conscincia. Tal mascaramento se d porque o Eu se apresenta
como um sujeito, com seus predicados, e que se dirige aos objetos. O Eu aparece
como sendo a conscincia e admitir que o Eu seja a conscincia validar a reflexo
precedendo a irreflexo. Essa condio inaceitvel na filosofia de Sartre.
Optamos pela interpretao de Sartre contra Husserl em nosso trabalho. Justificamos: se houvesse um Eu na conscincia irrefletida, ainda que fosse egologicamente estrutural, exigiria uma srie infinita de conscincias que testemunhassem
a presena desse Eu na conscincia. Um segundo motivo que a conscincia no
precisa se pr como um objeto para existir. Nada muda na sua existncia no plano
irrefletido. A mudana da irreflexo reflexo cognitiva e no necessrio saber
que existe para existir. O no conhecimento da existncia implica em existir sem
se questionar, sem indagar sobre seu modo de ser no mundo. O terceiro e menos
importante motivo pelo qual defenderemos o posicionamento sartriano a realizao de um projeto que se limita a compreender o pensamento sartriano, sem deixar de entender a necessidade de tal intento, mas que no percurso dessa pesquisa
se torna invivel.
586
Sartre avalia que a conscincia plenitude de existncia e condio estrutural da realidade; existe por si e como causa de si. Antes da conscincia s h a plenitude do ser. A conscincia surge no bojo do ser ou do desdobramento do ser, emana
e se lana em direo ao seu objeto de intencionalidade, tentando ser alguma coisa.
O ser da conscincia esse movimento constante de intencionalidade. Esse fluxo
contnuo em direo s coisas torna possvel o aparecimento, tanto da conscincia,
quanto dos objetos aos quais ela se dirige. essa intencionalidade da conscincia
em direo s coisas que torna possvel o aparecimento do mundo como totalidade
dos objetos e da prpria conscincia como fundamento desse aparecimento.
Referncias
ALVES, Pedro. Irreflectido e reflexo. In: SARTRE, J. P. A transcendncia do Ego. Trad. Pedro
M. S. Alves. Lisboa: Colibri, 1994.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 3 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.
PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre. Porto Alegre,
RS: L&PM. 1995.
SARTRE, Jean-Paul. Ltre et le neant: essai dontologie phnomnologique.Paris: Gallimard,

1943.
___________. La transcendance de lego. 5. ed.Paris: Vrin, 2003.
SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e Literatura em Sartre. So Paulo, SP: Unesp, 2004.
587
O realismo na fenomenologia de
Husserl
Valmir de Costa*
* (Doutorando em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So

Paulo)
Resumo
O presente texto pode ser iniciado se fazendo uma pergunta: h um realismo
na fenomenologia husserliana? Diante dos trabalhos das ontologias do sculo
XX, principalmente nos textos de Heidegger e Sartre, o idealismo husserliano,
no se constitui propriamente um anti-realismo. necessrio, porm, pontuar em que medida esse realismo se constitui propriamente em temtica husserliana, tema de grandes controversas, e objeto deste tabalho.
Palavras-chave: Idealismo, realismo, transcendental, ontologia.
sta comunicao uma hiptese de trabalho. O que nos interessa particularmente, como aprofundamento do projeto de doutorado sobre O Estatuto da imanncia na Fenomenologia de Husserl, averiguar em que medida
esta compreenso realista dos textos de Husserl influenciou determinantemente
as leituras de Heidegger e de Sartre, e em decorrncia, suas ontologias. So pblicas as controvrsias entre Heidegger e Husserl a respeito deste tema.
O idealismo husserliano, principalmente em seus primeiros escritos, no
se constitui propriamente um anti-realismo. O modo como Husserl pontua suas
questes em Investigaes Lgicas, e essencialmente em todos os seus trabalhos
iniciais, que em seu projeto visa uma fundamentao da lgica e uma clarificao
da matemtica, pode dar a entender que sua preocupao fundamental pode estar
dirigida somente a certa fenomenologia descritiva.
O realismo, desse modo, no seria compreendido somente, como em Kant, na

independncia das coisas em relao ao ato de conhecimento, mas lanaria as bases
para uma distino de campos que, posteriormente, se tornariam irreconciliveis
O realismo na fenomenologia de Husserl
589
na fenomenologia transcendental, a saber, as distines entre os campos do imanente e do transcendente, ou, entre conscincia e mundo. No mais um dualismo
cartesiano, mas numa dependncia epistmica do segundo em relao ao primeiro.
A nosso ver, a fenomenologia husserliana estaria prximo do realismo platnico. Onde nesta (na doutrina das ideias), so objetos do conhecimento cientfico
entidades ou valores que tm um status diferente ao das coisas naturais, caracterizando-se particularmente pela sua unidade e imutabilidade. Com base nesta doutrina, o conhecimento sensvel, que tem por objeto as coisas na sua multiplicidade
e mutabilidade, no tem o mnimo de valor de verdade e podem apenas obstar
aquisio do conhecimento autntico.
Para o realismo platnico, os Universais no existem da forma como os objetos fsicos existem, mas so considerados como possuindo uma forma divina de
existncia.1 No seriam uma realidade semelhante os objetos ideais, reduzidos
pelo pensamento transcendental husserliano?
Pretendemos mostrar que este realismo de Husserl, deve ser tomado

como um tema de passagem em sua filosofia, de modo tal, que compreendido
corretamente, ele prprio nos leve ao idealismo transcendental, confirmado pelos seus escritos da maturidade. Isso deve nos levar a concluir que seus escritos
anteriores a 1910, constituiriam temas e trabalhos de passagem, de modo que
consolide no devido tempo, sua filosofia transcendental, dando a esta filosofia
carter de uma cincia rigorosa.
A impostao fragmentria das obras de Husserl, sinaliza de modo suficientemente, que seu projeto fenomenolgico passava por constante evoluo e
transformao. Husserl, mesmo tendo escrito uma obra imensa, publicou em vida
apenas 6 livros, deixando boa parte de sua produo em manuscritos: artigos, aulas, conferncias, meditaes, rascunhos, sendo boa parte deste ainda inditos2.
Era um pensamento que evolua a partir de cada nova descoberta, que tomava
como mote de crtica muitas vezes seus prprios escritos anteriores.
O realismo de seus primeiros trabalhos, comporia assim, uma das molduras que ajuda a clarear o carter gentico-evolutivo de seu pensamento. Nosso
maior interesse averiguar em que medida as ontologias de Heidegger e Sartre
no se prendem de sobremaneira a este realismo, ficando aqum dos desdobramentos idealistas de tal pensamento.
A filosofia francesa e o existencialismo, principalmente, tomou Husserl
muitas vezes pelo seu realismo. conhecida a passagem em que Sartre apresenUm tipo de universal definido por Plato a forma ou a ideia. No Realismo platnico, formas so
relacionadas com particulares (instncias de objetos e propriedades) de tal modo que um particular
visto como uma cpia da sua forma. Por exemplo, diz-se que uma ma em particular uma cpia
da classe ma e sua cor vermelha, por exemplo, uma instncia da tonalidade vermelha.
2
A ttulo de curiosidade, mas o que diz muito do carter de desenvolvimento de uma obra, os livros
que Husserl publicou em vida foram: Filosofia da aritmtica (1891;, Investigaes Lgicas (1900-01);
Idias I(1913); Lies de conscincia do Tempo Interno (1928); Lgica Formal e Transcendental (1929),
e Meditaes Cartesianas (1931).
1
590
Valmir de Costa
tado fenomenologia. Simone de Beauvoir relata o encontro de Raymond Aron

com Sartre: Ests vendo, meu camaradinha, se tu s fenomenlogo, podes falar
deste coquetel, e filosofia. Sartre empalideceu de emoo, ou quase; era exatamente o que ambicionava h anos: falar das coisas como as tocava, e que fosse filosofia. Aron convenceu-o de que a fenomenologia atendia exatamente a suas preocupaes: ultrapassar a oposio do idealismo e do realismo, afirmar a um tempo
a soberania da conscincia e a presena do mundo, tal como se d a ns3.
Se a conscincia absoluta, como a princpio pode ser tomado pensamento

fenomenolgico, que mundo nos oferece a fenomenologia? Poder ser acusada de
idealista, como fora pelos marxistas, por (...) afogar a realidade na torrente das
ideais?4 Sartre se ope a tal acusao, H sculos que no se fazia sentir na filosofia uma corrente to realista.5 Sartre parte do pressuposto de que por meio da
fenomenologia possvel chegar concretude do mundo, fazendo ver as coisas
como elas realmente so. Isso s se concebe a partir da idia de uma conscincia
absoluta que tem seu momento primeiro no cogito pr-reflexivo. Assim, as verdades acerca do ser e do mundo tm impreterivelmente na discusso sobre a conscincia seu ponto de partida.
Realismo e ontologia
As ontologias contemporneas na tentativa de fazerem uma interpretao

fenomenolgica da condio humana, no acabam condicionando a prpria leitura
da fenomenologia a certo realismo, quando procuram reduzir a atitude transcendental a uma ideia de ser?
Sartre e Heidegger, em suas respectivas ontologias, sero tomados, pontualmente, como interlocutores deste realismo. No queremos definir, porm, tais
ontologias como equivocadas, pois se sabe de sua importante contribuio ao debate filosfico do sc. XX. O que parece evidente que para Husserl, ambos os filsofos representariam cada um a seu modo, certo realismo transcendental, qual
se opor sua prpria fenomenologia dos vividos puros.
Quando Sartre resolveu ir Berlim estudar Husserl, era sobre o vis realista
que a fenomenologia lhe interessava, ou pelo menos, foi sobre esta perspectiva que
Raymond Aron lhe apresentou. Os primeiros trabalhos de Sartre vo todos nesta direo: La Transcendance de lEgo (1931); LImagination (1936); Esquisse dune Thorie
des motions (1939); Limaginaire Psychologie phnomnologique de limagination
(1940); Ltre et le nant - Essai dontologie phnomnologique (1943). Todos estes
trabalhos tm como pano de fundo a inteno de tomar a conscincia como absoluta,
ao mesmo tempo em que mantm certa autonomia e independncia do mundo.
BEAUVOIR, S. Na Fora da Idade, p. 74;

SARTRE, La Transcendance de lEgo, p. 131 ((...) noyer la ralit dans le flot des ides.)
5
Idem, p. 132 (Il y a des sicles, au contraire, quon navait senti dans la philosophie un courant aussi
raliste.)
3
4
591
Sartre toma assim a fenomenologia como uma filosofia na qual lhe devolvida a concretude das coisas e do mundo, sem perder a soberania da conscincia.6
Resta saber, se estes dois entes absolutos, conscincia e mundo, so compatveis
contemporaneamente a partir de uma leitura fenomenolgica, no somente dos
primeiros escritos de Husserl, mas que leve em conta todo seu pensamento.
Em La Transcendance de LEgo7, trabalho que resultou de sua estadia em

Berlim, Sartre debrua-se sobre a questo de estabelecer o justo equilbrio entre
estes dois plos: conscincia e mundo. Semelhantes a uma tenso dialtica, ambos
mantm um para o outro uma presena irredutvel, que refletiriam no Ego, o objeto
de sintetize desta relao. Este Ego s um transcendente porque a conscincia
pura intencionalidade. sobre este tema to caro a Sartre quanto para seu mestre
que iniciam suas divergncias, de modo tal, que tendo o mesmo pressuposto fenomenolgico, conscincia e mundo assumem valores diferentes para ambos. Isso
decorre, principalmente, pelo fato de como Sartre l e interpreta a quinta investigao lgica, Sobre as vivncias intencionais e seus contedos.
Sem negar a herana husserliana, Sartre se ope a certa inflexo que Husserl
adota na passagem das Investigaes s Ides. O carter de recherche dos trabalhos
iniciais de Husserl no havia sido totalmente compreendido por Sartre. A crtica se
concentra, sobretudo, na mudana de concepo que a intencionalidade assume de
uma obra para outra, a partir da caracterizao de transparncia que a conscincia
possui na primeira e que negada na segunda. Isso decorrente exclusivamente pela
presena de um Eu transcendental na conscincia, Depois de ter considerado que o
Eu era uma produo sinttica e transcendente da conscincia, ele voltou nas Ideias,
tese clssica de um Eu transcendental que seria como um por detrs de cada
conscincia, que seria uma estrutura necessria desta conscincia (...).8
Sartre considera que a conscincia impessoal, ou seja, sua condio de

existncia ser pura transparncia, o que colocaria esta posio em xeque caso se
confirmasse a presena de um Eu na conscincia.9 No fundo, contra a produo
de uma interioridade que Sartre se ope criticamente presena do Eu transcendental, como condio de sua unidade e individualidade. Para Sartre, a conscincia, pelo que denomina intencionalidades transversais10, unifica-se a si mesma no
tempo ao reter no presente suas conscincias passadas. Assim, quando evoco uma
conscincia dirijo-me a um s tempo a todas as conscincias.
Texto ilustrativo para isso sua compreenso da intencionalidade no pequeno texto Une ide fundamentale de La phnomnologie de Husserl: lintentionalit, onde apresenta uma ideia de intencionalidade que especificamente por garantir a concretude do mundo, deixa de realizar a prpria operao
eidtica, onde o conhecer se reduz numa compreenso primria de explodir em direo a Connaitre, cèst sèsclater vers (...). SARTRE, Situations philosophiques, p.10.
6
7
SARTRE, J.-P. La transcendence de lEgo et autres textes phnomnologiques. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2003.
SARTRE, La Transcendance De LEgo, p.96;

Em Investigaes Lgicas Husserl taxativo com relao ausncia do Eu na conscincia, Devo
agora confessar que no consigo encontrar, pura e simplesmente, esse eu primitivo, enquanto centro de
referncia necessria. p. 395;
10
SARTRE, La Transcendance De LEgo, p. 97;
8
9
592
Valmir de Costa
Cremos que na passagem das Investigaes para as Ides, o que faz do prprio realismo como outros conceitos em Husserl estar em constate mutao, h um
desnivelamento na compreenso da imanncia, e consequentemente do prprio
Eu, nos colocando num outro nvel de reflexo, muito bem sinalizado por Ricoeur,
quando distingue o eu da atitude natural do eu transcendental, Mas o eu do eu
vejo na atitude natural, no est no mesmo nvel que o eu do eu dou na atitude
transcendental. O primeiro eu mundano, como mundano o mundo onde ele se
passa. A ascese fenomenolgica institui um desnivelamento entre o eu e o mundo,
porque ela faz jorrar o eu transcendental do eu mundano.11
Assim, o realismo de Sartre mantido pelo carter de impessoalidade e
transparncia que a conscincia possui, resultado da sua compreenso da intencionalidade husserliana, o que torna a presena do Eu transcendental a morte da
conscincia.12 H de se verificar se de fato este Eu transcendental husserliano fere
o princpio de translucidez da conscincia.
Para ns, ao que parece, a questo se coloca do seguinte modo: para quem
procura conjugar num mesmo plano conscincia e mundo, como o caso de Sartre, qualquer resqucio de egoidade na conscincia, por mais que seja uma expresso e no condio de sua existncia, acaba por ofuscar o carter intencional
da prpria conscincia.
O Eu aos olhos de Sartre parece evocar uma individualidade e materialidade
que s pertencem transcendncia. Dessa forma, a condio de existncia da conscincia ser totalmente outra que o mundo. Ao contrrio, para quem joga somente
com a intencionalidade, como o caso de Husserl, o Eu transcendental nada mais
que a capacidade que a conscincia possui de unificar-se no somente a si mesma,
mas de reduzir o mundo a sua prpria esfera subjetiva. O mundo no um outro,
pois sem a precedncia da conscincia, em certo sentido, ele nem mesmo existiria,
o que o torna correlato de vividos intencionais.
Na mesma direo, a passagem das Investigaes s Ideias, segundo Sartre, faz com que Husserl deixe o mundo excessivamente abstrato, consequncia
de reduzi-lo ao plano descritivo, (...) A obra se Husserl, por mais importante e
essencial que ela seja, permanece sobre o plano da descrio.13 Isso decorre fundamentalmente com a tematizao do Eu transcendental, se o cogito pleno, se
no sustenta nenhuma relao com outra coisa que no ele mesmo, permanece-se
exclusivamente na imanncia pura. Ou seja, na fenomenologia husserliana, a partir
principalmente das Ideias, o mundo no polariza mais com a conscincia, ele existe
to somente enquanto reduzido esfera Transcendental.
Ao que parece, o que um limite para Sartre no pensamento de Husserl,
a nosso ver, a prpria essncia de sua fenomenologia, a qual seja, a de se voltar e
refletir exclusivamente a partir de vividos puros. neste campo do transcendental
RICOEUR, P. In. Introduo a Ides directrices pour une phnomnologie, 19;
SARTRE, La Transcendance De LEgo, p.98;
13
SARTRE, Conscience de soi et connaissance de soi, p. 140;
11
12
593
que se pode encontrar a verdade, e neste ambiente que a filosofia poderia se tornar, como deseja aos olhos de Husserl, uma cincia rigorosa.
Assim, o que h em Husserl, e que Sartre no aceita, uma transposio do

ser objetivo para a imanncia absoluta. O que est em debate a partir de agora, se
assim poderamos sintetizar, so duas concepes de ser: a do ser objeto e a do ser
da conscincia, que para ambos os filsofos assumem caractersticas distintas. Na
primeira, porque Husserl (...) recusa considerar que o ser existe fora do conhecimento que temos dele.14 A consequncia mais imediata desta posio que, alm
de pr a conscincia como esfera nica de constituio e presena, o mundo como
outro ente, para a fenomenologia, s existe como possibilidade de ser suspenso
pela conscincia transcendental.
Dependente desta concepo est a segunda, a do ser da conscincia. O que

a conscincia para que em nenhum momento se possa colocar seu prprio ser?
Dito de outro modo, para evitar o salto no substancialismo, Husserl no evita o
salto em certo tipo de idealismo. E, com efeito, ns temos em Husserl, que parte
igualmente do cogito, uma elucidao sucessiva e uma significativa descrio das
estruturas essncias da conscincia, mas jamais a posio do problema metafsico
propriamente dito, ou mesmo, o problema ontolgico de saber qual o ser da conscincia. Em nenhum momento de sua fenomenologia Husserl ps verdadeiramente
o problema.15 O que se percebe que Husserl pontua uma ontologia em sua filosofia, mas no a problematiza ao modo de Heidegger e de Sartre. Interessada somente pelo subjetivo, a fenomenologia jamais se lanar com pretenses em conhecer
o mundo aos modos de um ente autnomo. Pr a questo do ser, como fazem os
outros dois filsofos, seria do mesmo modo voltar-se sobre questes da atitude
natural, das quais a atitude transcendental no pontua como problemtica sua.
Heidegger, assim como Sartre, insistir no vis ontolgico da filosofia transcendental. Faremos somente alguns apontamentos que visam salientar que um dos
temas centrais desta divergncia est em como ambos concebem a prpria ideia de
subjetividade, como espao de manifestao ou negao do ser. Para um, refererir-seem ltima instancia ao ente e suas modalidades nticas, para outro, Husserl,
a imanncia como lugar do transcendental, est para alm de qualquer ideia de ser.
Um trabalho interessante, que pode ajudar a clarear o debate entre estes

dois filsofos um livro de Husserl intitulado, Notes sur Heidegger,16 contendo
correspondncias de ambos sobre suas compreenses do significado epistemolgico de Ser e Dasein. Um debate que est longe de ser totalmente dirimido pela
argumentao posta em questo, porm, deixa suficientemente claro para onde
cada qual ruma com sua filosofia.
Idem, p.141;
Ibidem, pp.141-142;
16
HUSSERL, Notes sur Heidegger, Les ditions de Minuit, 1993.
14
15
594
Valmir de Costa
Pondo em base essencialmente ontolgica o primado e o sentido de ser,

que Heidegger desenvolve a ontologia do Dasein. Se ser ser simplesmente dado
e ente tudo aquilo sobre o qual podemos falar, Dasein, como ente que ns mesmo somos, no conseguiria fugir numa perspectiva heideggeriana, da investigao
ontolgica. Assim, para uma ontologia fundamental que se realizar a analtica
existencial de Dasein. Consequentemente, esta filosofia ontologia fenomenolgica que realiza a hermenutica do ser-a. As primeiras pginas de Ser e Tempo,
procurando reconstituir na histria da filosofia a compreenso de Ser, do as bases
desta justificao e fundamentao ontolgica pela fenomenologia.
Nossa discusso sobre o realismo husserliano, pem-se como crtica ao discurso que transpe teoria crtica do conhecimento s descries ontolgicas do ser
finito, que acaba reduzindo o transcendental s manifestaes empricas do ente,
e que historicamente, cremos, condiciona em certo modo a leitura posterior da
fenomenologia de Husserl pela antropologia existencial de base fenomenolgica.
Para Husserl, o problema no seria em que para todo ser est implicado um
fenmeno, mas o contrrio, para todo fenmeno manifestamente est dado um
ser, como para Heidegger, A fenomenologia a via de acesso e o modo de comprovao para se determinar o que se deve constituir tema da ontologia. Ontologia s possvel como fenomenologia. O conceito fenomenolgico de fenmeno
prope como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes
e derivados.17 A fenomenologia se torna a cincia do ser dos entes, o que acaba
vinculando seu nome tematizao do mundo, e consequentemente, uma viso
naturalizante da conscincia.
A analtica existencial de Dasein envolve necessariamente um mundo em
que ele se d. Dasein, em sua constituio primeira ser-no-mundo. Sendo mundo tudo aquilo do qual o homem se ocupa e que acaba por manifestar suas caractersticas ntico-ontolgicas. Na descrio fenomnica de ser-no-mundo j est
implicado um sentido e uma ideia de ser. Para o que nos interessa no momento,
uma constituio transcendental do mundo pelo ente da presena, num vis heideggeriano, abrange do mesmo modo um problema de natureza ontolgica.
o que Heidegger pretende deixar claro em sua carta a Husserl, Ns estamos de acordo no seguinte ponto, que o ente, no sentido em que voc o denomina
mundo, no poderia ser esclarecido em sua constituio transcendental pelo retorno a um ente do mesmo modo de ser. Mas isso no significa que o que constitui
o lugar do transcendental no seja absolutamente nada de ente; ao contrrio, o
problema que se pe imediatamente de saber qual o modo de ser do ente no
qual o mundo se constitui. Tal o problema central de Sein und Zeit, a saber, uma
ontologia fundamental de Dasein. Trata-se de mostrar que o modo de ser do Dasein humano totalmente diferente daquele de todos os outros entes, e que precisamente em razo deste modo de ser determinado, que o seu, que ele recebe em
17
HEIDEGGER, Ser e Tempo, p.75;
595
si a possibilidade da constituio transcendental. A constituio transcendental

uma possibilidade central de existncia do Si factual.18
Trata-se, pelo que se percebe, de dar identidade ontolgica ao ente no qual

o sentido do mundo se realiza. O transcendental para Heidegger seria prprio do
ente, e, por conseguinte, envolveria a ideia de ser. nesse vis que traar sua crtica ao idealismo de Husserl, Se o ttulo idealismo significar o mesmo que compreender a impossibilidade de se esclarecer o ser pelo ente, mas que, para todo ente,
o ser j o transcendental, ento no idealismo que reside a nica possibilidade
adequada de uma problemtica filosfica. (...) Se, porm, idealismo significar a reduo de todo ente a um sujeito ou a uma conscincia que, por sua vez, se caracteriza como o que permanece indeterminado em seu ser, sendo no mximo, caracterizado negativamente como uma no coisa, ento, do ponto de vista do mtodo, esse
idealismo se mostra to ingnuo quanto o realismo mais grosseiro.19
A distino est em que, para Heidegger, o ser por se fazer presente em toda
ideia de Dasein, j envolve o transcendental, para Husserl, ao contrrio, o transcendental no envolve nada de ente, por no conter nenhum resqucio de mundo.20 A
razo destas posies e suas implicaes filosficas, est em como ambos constituem a prpria subjetividade, para um o ser do ente, para o outro, como sendo o
prprio transcendental, o que acaba caracterizando leis imanentes diferenciadas.21
E perante estas leis que se estabelecer, em Husserl, a correlao entre conscincia e mundo, radicalizando o discurso fenomenolgico teoria do conhecimento, a
partir da prpria configurao do transcendental.
Por isso que para Husserl, a fenomenologia no pode transformar-se em antropologia, Durante os dez ltimos anos, a gerao mais jovem de filsofos alemes tem testemunhado uma inclinao crescente para a antropologia filosfica. A
filosofia da vida de Dilthey, antropologia de roupagem nova, exerce daqui em diante uma forte influncia. O <movimento fenomenolgico> em si mesmo apanhado
por esta nova tendncia. A verdade fundamental da filosofia repousaria exclusivamente no homem e numa doutrina da essncia de seu Dasein mundano-concreto.
Nous sommes daccord sur le point suivant que ltant, au sens de ce nommez <monde>, ne saurait
tre clair dans sa constituition transcendantale par retour um tant du mme mode dtre. Mais
cela ne signifie pas que ce qui constitue le lieu du transcendantal nest absolument rien dtant; au
contraire, le problme qui se pose immdiatement est savoir quel est le mode dtre de ltant dans
lequel le <mode> se constitue. Tel est le problme centrel de Sein und Zeit, savoir une ontologie
fondamentale du Dasein. Il sagit de montrer que le mode dtre du Dasein humanin est totalement
diffrent de celui de tous les autres tants, et que cest prcismant en raison de ce mode dtre dteminqui est le sien quil recle en lui la possibilite de la constitution transcendantale. La constitution
transcendantale est une possibilite centrale de lexistence du Soi facticiel. HEIDEGGER, In. HUSSERL,
Notes Sur Heidegger, p.117;
19
HEIDEGGER, Ser e Tempo, p.277;
20
Como afirma Moura, A ontologia ao contrrio, no se dirige aos objetos enquanto correlatos, mas
ao objeto puro e simples. Ela se define como um conhecimento de objetos, enquanto a fenomenologia
est interessada no em saber como so as coisas mas sim em elucidar como se opera a conscincia
de coisas. p.22;
21
Como faz Husserl praticamente em toda terceira sesso das Ides, ao tratar da metodologia e dos
problemas da fenomenologia pura, principalmente no que toca s descries da noese e do noema.
18
596
Valmir de Costa
H a, podemos considerar, uma reformulao necessria da fenomenologia constitutiva original, graas a qual, somente esta seria capaz de alcanar a autntica dimenso filosfica. Uma virada completa dos princpios desta posio assim operada. Enquanto a fenomenologia original evolui em fenomenologia transcendental,
ela recusa a cincia do homem, seja ela qual for; toda participao fundao da
filosofia e combate ao que se chama de antropologismo ou de psicologismo, todas
as tentativas que se empreguem, faz-se necessrio agora, que se tome o estrito
contrrio: a filosofia fenomenolgica deve ser inteiramente reconstruda a partir
do Dasein humano. Neste conflito, as antigas oposies que movimentam a filosofia dos tempos modernos ressurgem sobre uma forma que se pe ao gosto do dia.
A tendncia subjetivista prpria desta poca se exerce com efeito desde o comeo
em duas direes opostas: uma antropologista (ou psicologista), a outra transcendental. De um lado, se afirma que cabe evidentemente psicologia de efetuar
a fundao subjetiva, sempre sentida como necessria pela filosofia. Do outro, ao
contrrio, se exige uma cincia da subjetividade transcendental, uma cincia de um
gnero totalmente novo e a partir do qual todas as cincias, a psicologia inclusive,
deveriam ser filosoficamente fundadas.22
Para Husserl, a filosofia como cincia rigorosa, como fenomenologia transcendental, totalmente diversa a um ponto de vista antropologista, a no ser que
se desvirtue sua prpria essncia originria.
Premissas Husserlianas
O trabalho elaborado por Husserl em Investigaes Lgicas, que tem por

pressuposto uma crtica a psicologia, visava primeiramente uma fundamentao
da lgica pura, ou mesmo, uma explicao filosfica da matemtica pura, e consequentemente, da teoria do conhecimento, Eu havia partido da convico imperante de que a psicologia que tem que dar a explicao filosfica da lgica das
cincias dedutivas, como de toda lgica em geral.23 Em breve, Husserl percebe
que esta fundamentao, a qual perseguia h muitos anos, lhe abria outras questes sobre a possibilidade ou no de conhecer as coisas com rigor, e que a prpria
psicologia acabava por resultar insuficiente, Deste modo comeou a vacilar todo
o meu mtodo que se sustentava nas convices da lgica imperante explicar
logicamente a cincia dada mediante anlises psicolgica -, e me vi impulsionado
de modo crescente a fazer reflexes crticas gerais sobre a essncia da lgica e
principalmente sobre a relao entre a subjetividade do conhecer e a objetividade do contedo do conhecimento.24
A primeira parte das Investigaes Lgicas, os prolegmenos lgica pura,
se torna uma longa crtica ao psicologismo, o que acaba por abrir um campo vastssimo de investigao, a saber, principalmente, a relao entre a subjetividade
HUSSERL, Notes Sur Heidegger, p. 57-68;
HUSSERL, Investigaciones lgicas, 22;
24
Idem, p. 22;
22
23
597
do conhecer e a objetividade do contedo do conhecimento. Os prolegmenos vo

paulatinamente desconstruindo a argumentao psicologista, que ora se apresenta como insuficiente e superficial, ora caem em prejuzos que precisam ser urgentemente refundados por um pensamento filosfico de bases mais slidas.
Neste sentido, a segunda parte das Investigaes Lgicas, sobre as Investigaes para a fenomenologia e teoria do conhecimento, procura lanar as bases
desse fundamento, de modo tal que uma lgica pura seja de fato possvel de ser
alcanada, no mais pela psicologia, mas pela investigao fenomenolgica de essncias. Para o que nos interessa no momento, sobre o realismo em Husserl, a
quinta Investigao de fundamental importncia, primeiramente porque ali est,
o que acreditamos ser um dos pontos de equvocos nas leituras sobre Husserl, ao
tornar sua teoria da conscincia e da intencionalidade um realismo antropolgico,
e segundo, cremos que nesta mesma investigao, est o que de fato consolida o
princpio da investigao fenomenolgica: a possibilidade de se conhecer o conhecido e aquilo que conhece, ou seja, uma nova teoria do conhecimento.
A fenomenologia no se volta para uma teoria antropolgica, seja ela do ser,

do dasein ou do mundo, Indiquemos em seguida que este conceito de vivncia
pode ser tomado de modo fenomenolgico puro, isto , de tal sorte que resulta
eliminado toda referncia a uma existncia emprico-real (dos homens ou dos
animais da natureza). A vivncia em sentido psicolgico-descritivo (fenomenolgico-emprico) se converte em vivncia de fenomenologia pura.25 O conceito de
vivncia nos coloca totalmente a parte de qualquer factualidade, seja das coisas, e
mesmo da conscincia como coisa. Os fenmenos das coisas, o qual pretendemos
realizar sua descrio, no aparecem como unidade do real, so simplesmente tomados como vivncias da conscincia.
Husserl no usa meias palavras para elogiar o excelente trabalho de Brentano

no que se refere delimitao dos fenmenos psquicos atravs de seu estudo sobre
a intencionalidade da conscincia. Porm, to diretamente quanto os elogios so
suas crticas aos limites deste trabalho.26 bom salientar, no entanto, que a intencionalidade, assim como o conceito de conscincia, de psicologismo, de idealismo, assumem definies no s diferentes, mas por vezes divergentes nas recherche fenomenolgicas husserlinas,27 e que para tanto devem ter toda ateno em seu uso.28
HUSSERL, Investigaes, p.476-477;

E ao que o termo fenmeno se refere, no s est gravado com equvocos prejudiciais, seno que
supem uma afirmao terica duvidosa, que encontramos feita expressamente por Brentano: a de
que toda vivencia intencional um fenmeno. Idem, p.494;
27
A nica coisa importante para ns, e em que, portanto, nos fixamos, que se tem diversas modalidades especficas essenciais de referncia intencional, ou, mais brevemente, da inteno (que constitui o carter descritivo do gnero <ato>. Idem, 491;
28
O trabalho do Prof. Porta, sobre Algunas Consideraciones en Torno a la Distincin de Tipos de Psicologismo en Husserl, mostram como alguns conceitos-chave em Husserl, possuem carter evolutivo
em sua filosofia, o que impede que estes mesmos conceitos sejam usados indistintamente sem uma
referencia a contexto filosfico de seu surgimento dentro da fenomenologia.
25
26
598
Valmir de Costa
A intencionalidade, como apresentada na quinta investigao, possui carter muito especial, pois ela faz dirimir as dvidas que envolvem o significado e o
sentido que possuem tanto a conscincia como os objetos do mundo, A cada modo
logicamente distinto de representar intelectualmente um objeto, corresponde uma
variedade de inteno. (...) J temos exposto em que sentido ns afirmamos que
toda a variedade de conscincia reside no contedo. O contedo , neste caso, uma
vivncia que constitui realmente a conscincia. A conscincia mesma o conjunto das vivncias. Porm, o mundo no jamais uma vivncia do sujeito pensante.
Vivncia pensar o mundo; porm, o mundo mesmo o objeto intencional.29
As questes epistemolgicas trazidas por Husserl no que toca a intencionalidade,
legitimar todo repertrio dos problemas que a teoria do conhecimento dever enfrentar, de tal modo que constitua um novo campo a ser desbravado, que at ento
as epistemologias tradicionais, principalmente com Descartes e kant, e mesmo as
ontologias contemporneas, no chegaram a termo.
O que pretendemos afirmar com as questes acima, que uma primazia
epistemolgica, pela ordem de problemas que Husserl desenvolve no percurso de
seu pensamento, no pode ser substitudo, seja pela sua mera possibilidade ou
interpretao, uma otologia filosfica do ser pensante.30
O realismo husserliano dos primeiros escritos, principalmente em sua problematizao com o psicologismo, torna-se instrumento fundamental para compreendermos o significado e o verdadeiro alcance de seu idealismo transcendental,
e que a nosso ver, este, no foge s questes de teoria do conhecimento. Concomitantemente, a passagem do realismo ao idealismo transcendental, transforma o
prprio significado que a imanncia e mesmo a subjetividade possuem na fenomenologia. Porm, a temtica da imanncia e da subjetividade, ser abordada por ns
em um trabalho posterior, a partir do desenvolvimento de nosso objeto de pesquisa do doutorado, pois exigir a postulao de uma outra ordem de questes, mais
amplas e mais complexas do que as expostas at aqui, e que toca todos os escritos
posteriores de Husserl. O que fizemos at ento foi pr suas questes preliminares.
HUSSERL, Investigaes, p.504;

O grau de complexidade, a que vai elevando estas mesmas questes epistemolgicas, sejam elas
no s nas Investigaes Lgicas, mas tambm em, Lide de la phnomnologie, em Ides directrices pour unr phnomnologie, e em Sur la phnomnologie de la conscience intime du temps, atestam
que os conceitos e questes centrais na fenomenologia de Husserl, devem ser tomadas, para sua
compreenso, no contexto que emergem como problemas filosficos. De modo que no caindo em
ontologias regionais, nos prendamos nos problemas epistemolgicos universais levantados a partir
do interesse de uma lgica pura.
29
30
599
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601
GT filosofia francesa contempornea
A palavra como aparelho

motor: a concepo
bergsoniana de linguagem
Vanessa de Oliveira Temporal*
* Mestranda em Filosofia
So Carlos
Resumo
Aps um breve levantamento da contribuio da primeira obra de Bergson, o
Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, com a questo da inadequabilidade da linguagem em exprimir a subjetividade, este projeto procura mostrar
de que modo Matria e Memria contempla uma reflexo mais profunda sobre
esta temtica ao apresentar o conceito de aparelho motor, que permite uma
anlise do fundamento dos hbitos da prtica e de sua influncia no pensamento especulativo. A partir disso, procuramos entender de que modo a concepo
de linguagem de Bergson com base na definio de palavra como uma cpia
do aparelho motor , anuncia um acesso extralingstico ao real.
Palavras-chave: Henri Bergson; Linguagem; Aparelho motor.
leitura da obra de Bergson nos coloca comumente diante de uma observao proveniente de um aparente conflito entre dois aspectos de sua filosofia: aps um esforo crtico para com a tradio filosfica e a teoria do
conhecimento enquanto produtos da inteligncia, o desenvolvimento da filosofia
bergsoniana no leva ao ceticismo, mas sim, a uma renovao da metafsica sob a
nova base da intuio.
Ser justamente sobre esta renovao que se apresentaram muitas crticas e

objees, que viam um contra-senso no sistema de Bergson. Tomemos como exemplo o esclarecimento que este ltimo oferece a A. Levi numa correspondncia de
aproximadamente fim de Janeiro de 1905:
/ Voc tem razo de dizer que a distino entre o eu profundo e o eu superficial, que eu apresento no Ensaio/ ...../ repousa em grande parte sob conside-
A palavra como aparelho motor: a concepo bergsoniana de linguagem
603
raes dialticas e, em suma, sob raciocnios. Mas / ...../ da no se segue que

isto no seja um dado da intuio1 (BERGSON, 2002, p. 113-116).
Apesar da objeo acima versar sobre uma tese da primeira obra de Bergson,
a saber, a distino do eu em profundo e superficial, a fim de demarcar o alcance do
procedimento da psicologia em mensurar os estados psicolgicos como exclusivos
do domnio daquele ltimo, cabe observarmos com mais vagar a presena da problemtica raciocnio/intuio, que reaparece ao longo de toda sua obra sob muitos
aspectos diferentes: como pode a intuio, que designa antes de tudo um conhecimento imediato, formar um mtodo, se se diz que o mtodo implica essencialmente uma ou mais mediaes? (DELEUZE, 2008, p.8); se o detalhe da matria
se regra pelas exigncias de nossa ao (BERGSON, 2005, p.204), como podemos
conhecer a matria desinteressadamente?; como o homem apreende o todo se ele
feito para perceber partes?; como podemos saber que a matria um fluxo se
nossa inteligncia opera um seccionamento da matria em corpos inorganizados?;
enfim, h uma dificuldade intrnseca obra de Bergson quanto possibilidade do
mtodo intuitivo, sobretudo quanto sua aplicao teoria de base racional.
Mas, antes de perguntarmos por sua possibilidade, procuraremos compreender o contexto em que o mtodo intuitivo foi proposto.
A liberdade o problema eleito por Bergson para ser tratado em sua primeira obra, o Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. No prefcio desta obra,
Bergson atenta que esta escolha se deve ao fato de tal problema ser comum tanto
metafsica quanto psicologia. Ao longo do livro, podemos observar que, enquanto
tema tradicional da metafsica, a liberdade fora sempre objeto de um conhecimento constitudo segundo os hbitos da linguagem. Por se preocupar muito mais com
a articulao do discurso do que com a experincia efetiva do real, a metafsica
tradicional construiu um mtodo de anlise que se realiza descolado da realidade,
produzindo querelas e polmicas que Bergson determinou como falsos problemas.
E esta afirmao se aprofunda ao compreendermos que, mesmo em um momento
posterior, ao ser analisada pela Psicologia - com o ideal cientfico de observao
dos fatos -, a questo da liberdade, inseparvel da noo de conscincia em diferentes modos de conceitu-la, ainda sobrevive e, como apresentada nesta primeira
obra de Bergson, ainda no perdeu seu carter de falso problema. Esta questo
persistiria com a Psicologia nascente, justamente porque esta ltima diante da
necessidade de legitimar a especificidade de seu objeto e fundar uma nova cincia
, no se perguntou pela correspondncia do mtodo cientfico a este objeto e nem
percebeu que era necessrio um esforo para se adequar a ele.
Esta carta se encontra no acervo Jacques-Doucet (BGN 1070). Tambm pode ser encontrada no volume Correspondances, publicado e anotado por Andr Robinet com a colaborao de Nelly Bruyre,
Brigitte Sitbon-Peillon, Suzanne Stern-Gillet. 1 edio. Paris: Presses Universitaires de France, 2002.
O smbolo /.... / corresponde a trechos onde o tradutor no pde recuperar a grafia do documento
devido a seu desgaste.
1
604
Vanessa Brun Bicalho
Tal transposio de mtodo criticada por Bergson na medida em que o mtodo cientfico tem por base a matemtica e, como tal, foi moldada em sua origem
para tratar dos objetos extensos2. Na tradio filosfica, o filsofo desenvolve esta
crtica vinculando a m colocao do problema da liberdade ao estabelecimento de
uma correspondncia rigorosa dos estados de conscincia com os modos da extenso, isto , o fato da tradio filosfica no distinguir realidade fsica de realidade
psicolgica3. Esta afirmao tende a causar certo estranhamento se pensarmos que
na histria da filosofia o prprio Descartes formulou o problema da relao entre
alma e corpo e, portanto, distinguia realidade fsica de realidade psicolgica. Mas,
aqui, podemos reconhecer a fora da crtica bergsoniana: assumir esta distino
entre alma e corpo discursivamente no significa que a confuso entre os dois termos
tenha deixado de ser operada. Tal crtica de Bergson configura um dos aspectos
mais interessantes de suas anlises: o que Bento Prado Jnior (1989, p. 30) chamou de estilo psicanaltico de pensamento. Para alm da tese, a anlise vai buscar
um contedo latente que no aflora conscincia ttica. Alm disso, o fato desta
crtica ser endereada tanto ao domnio da filosofia quanto ao da cincia refora a
preocupao bergsoniana com os aspectos formais do conhecimento, mais precisamente, com a linguagem.
Mas, quais seriam as caractersticas da linguagem que tornam necessria sua
superao a fim de estabelecermos uma teoria verdadeira? De fato, so numerosas
as passagens em que Bergson expe a dificuldade geral da linguagem: sua incapacidade em exprimir a durao sem a espacializar, ou seja, corromper sua natureza
essencialmente temporal. Segundo Axel Cherniavsky (2009, p. 61):
A linguagem no tem condies de exprimir a durao nem os fenmenos que
dependem desta ltima, como a intuio, as lembranas, o riso ou os sonhos
porque ela materializa o esprito. Bergson diz isto desde a primeira frase do
Ensaio: a linguagem induz a pensar no espao os objetos que no ocupam
lugar no espao, mas ao contrrio, duram no tempo4.
Diante deste fato, podemos perguntar tambm pela razo da linguagem

ocultar da durao sua mobilidade, apresentando-nos uma sensao contnua e
2
A matemtica, como desdobramento terico da ao mecnica, pensa o seu objeto como espacial
e inerte. A est portanto uma conseqncia da relao sujeito-objeto na modalidade da inteligncia
que repercutir no plano ontolgico, quando a estrutura desta relao for tomada pela filosofia clssica como tese metafsica (LEOPOLDO E SILVA, 1994, p. 10).
3
Para Bergson, a correspondncia entre os fenmenos da conscincia e os objetos materiais no
estabelecida com base na observao, mas sim, devido a uma tese metafsica: (...) estender este paralelismo s prprias sries [fisiolgica e psicolgica] na sua totalidade resolver a priori o problema
da liberdade. Isto permitido, sem dvida, e os grandes pensadores no hesitaram em faz-lo; mas
tambm, como antes dizamos, no por razes de ordem fsica que afirmavam a correspondncia
rigorosa dos estados de conscincia com os modos da extenso (BERGSON, 1988, p. 104).
4
Le langage nest pas en conditions dexprimer la dure ni les phnomnes qui en dependent comme
lintuition, les souvenirs, le rire ou les rves parce quil materialize lesprit. Bergson le dit ds la premire phrase de lEssai: le langage induit penser dans lespace des objets qui noccupent point despace mais qui en revanche durent dans le temps.
605
mvel como esttica e imvel. Para tanto, necessrio buscarmos os pressupostos

de Bergson quanto linguagem:
A linguagem, para Bergson, antes de tudo um instrumento. Instrumento til,
ferramenta prtica. Ela serve para comunicar. porque deve permitir a ao
de comunicar que, como toda ao, necessita de pontos de apoio firmes, slidos, imveis e idnticos. Porque a linguagem se torna imvel, homognea e se
divide? Por que estas so para Bergson as trs operaes de base que tornam
possvel uma ao5 (CHERNIAVSKY, 2009, p. 68).
A linguagem nos oculta a durao porque ela est comprometida primeiramente com a ao. Suas caractersticas de imobilidade, homogeneidade e diviso
esto na base da ao possvel na medida em que elas garantem a arbitrariedade
e a convencionalidade da linguagem, sem as quais ela no realizaria sua funo de
comunicar. Para Bergson, cada palavra representa uma poro da realidade, mas
uma poro recortada grosseiramente, como se a humanidade tivesse cortado segundo sua comodidade e suas necessidades, ao invs de seguir as articulaes do
real6 (DE PALO, 2001, p. 241). Isto significa que a realidade transcende a linguagem, o que garante seu carter de signo: uma coisa substituda por outra no ato
de fazer referncia e este signo exprimir sempre menos do que a coisa .
Partimos da pergunta pela possibilidade do mtodo intuitivo e, ao retomarmos o contexto em que ele foi criado, encontramos a crtica bergsoniana ao mtodo
cientfico, sobretudo em relao psicologia nascente. Vimos que esta crtica ao
mtodo cientfico se aplica tambm metafsica tradicional, sendo que o problema
destes dois domnios est intimamente ligado com a possibilidade de sustentarem
hbitos da linguagem. Por meio desta crtica descobrimos que h a possibilidade
da linguagem, alm de correr o risco de no expressar a natureza de seu objeto,
substituir esta ltima por outra, afastando-nos assim do ideal de experimentao
dos fatos. Com isso, a fim de analisar a problemtica bergsoniana raciocnio/intuio, teremos que coloc-la em termos que nos garantam a validade de nosso instrumento de anlise. Assim, iremos analis-la atravs da seguinte questo: como a
linguagem pode expressar a durao se ela do mbito da espacialidade?
Antes de partirmos para a anlise do texto de Bergson, cabe fazermos algumas consideraes sobre o contexto do estudo da linguagem no incio do sculo XIX, pois a soluo bergsoniana dialoga diretamente com o pensamento de
sua poca, principalmente com o fillogo alemo, Max Mller. Em correspondn-
Le langage, pour Bergson, est avant tout um instrument. Instrument utile, outil pratique. Il sert
communiquer. Il doit permettre laction de communiquer qui, comme toute action, requiert des
points dappui fermes, solides, immobiles et identiques. Porquoi le langage rend-il immobile, homogne et divise-t-il? Parce que ce sont l pour Bergson les trois oprations de base qui rendent possible
une action.
6
chaque mot reprsente bien une portion de la ralit, mais une portion dcoupe grossirement,
comme si lhumanit avait taill selon sa commodit et ss besoins, au lieu de suivre les articulations
du rel.
5
606
cia datada de 1886, tempo de sua permanncia em Clermont-Ferrand, Bergson faz

uma lista de dezoito livros a serem devolvidos a Albert Maire. Dentre estes livros,
encontra-se a obra Sources du langage (1867) que rene os cursos sobre a origem
da linguagem do fillogo Max Mller. Em nota final da carta, Bergson expressa seu
desejo em manter alguns volumes para serem lidos durante suas frias, sendo o de
Mller um deles. Alm desta referncia direta, este levantamento da contribuio
da obra de Max Mller na elaborao da reflexo bergsoniana sobre a linguagem
se mostra fecundo tendo em vista o propsito da obra de Mller em reunir as contribuies alems, francesas e inglesas dentro da teoria da linguagem nos ltimos
cinqenta anos anteriores sua escrita.
O sculo XIX apresentou uma srie de descobertas no domnio das cincias
empricas, sobretudo, no domnio das cincias biolgicas. O estudo dos seres e dos
mecanismos por meio dos quais eles operam para se manter, na maioria das vezes,
totalmente avessos as leis da matemtica e da lgica fizeram da vida um objeto singular de pesquisa, onde a observao esteve sempre ligada analogia. Ao lado do
animal, estava o homem, numa proximidade nunca antes atingida. Ora sob o nome
de razo, ora de alma, desde a antiguidade, a comparao nunca havia sido feita
sem intermedirios, os quais apresentavam uma diferena essencial de natureza
entre ambos, sempre assegurando a superioridade do homem.
Estudos fisiolgicos da poca, como os de Jean Pierre Flourens, mostraram
atravs de danos provocados aos rgos dos sentidos, que os animais, assim como
o homem, possuem todos os cinco sentidos: viso, audio, paladar, olfato e tato, ou
seja, eles possuem sensao e percepo. Observou-se nos animais a presena do
prazer e da dor, de modo que os cachorros reagiam da mesma forma que as crianas: diante da ameaa se encolhiam e diante da prenda, alegravam-se. Observou-se
tambm a presena de memria nos ces que reconhecem seu dono e evitam seu
malfeitor. At mesmo atividades lgicas, como a comparao e a distino, foram
observadas em papagaios que descartavam as nozes mais leves sem abri-las por
reconhecer a ausncia da amndoa.
Se por um lado foram reconhecidos traos de inteligncia nos animais, por

outro, observou-se a presena de instintos no homem. por instinto que o beb
toma o seio da me, da mesma forma que por instinto que uma aranha faz sua teia.
Estas observaes fizeram com que tanto inteligncia quanto instinto fossem reconhecidos como comuns aos animais e aos homens. (MLLER, p. 441-445, 1867).
Em 1859, a publicao da primeira edio de A origem das espcies de Charles
Darwin (1876, p.3), reuniu diversos domnios da cincia numa teoria que abrangia
todas as espcies de seres vivos sob uma origem comum:
Considerando a origem das espcies, facilmente concebvel que um naturalista, observando as afinidades mtuas dos seres organizados, suas relaes
embriolgicas, sua distribuio geogrfica, sua sucesso geolgica e outros
fatos anlogos, chega-se a concluso que as espcies no foram criadas inde-
607
pendentemente umas da outras, mas que, como as variantes, elas descendem

de outras espcies7.
Diante tantas frentes de aproximao, ficou a pergunta pela identidade do

homem na natureza:
Onde ento est a diferena entre os animais e o homem? O que o homem
pode fazer, que ns no descubramos rudimentos ou indcios em todo o
resto do reino animal? Eu respondo sem hesitao: a grande, a insupervel
barreira entre os animais e o homem, a linguagem (MLLER, 1867, p.445,
grifos no original)8.
Buscamos trazer este contexto para melhor situarmos a reflexo de Bergson

a respeito da linguagem, pois assim como Mller, ele defende um verdadeiro salto
do animal para o homem. Mas seu projeto no se limita ao deste ltimo de buscar
uma origem comum dos radicais nas lnguas, ao modo de Darwin. Bergson dar
continuidade ao tratamento da linguagem sob o ponto de vista biolgico iniciado
por Mller, considerando-a um instrumento em favor da vida social. E ir alm do
fillogo alemo ao levar esta afirmao s suas ltimas conseqncias, o que resultou na busca pelas influncias do corpo no processo de significao. Procuraremos
analisar mais pausadamente a teoria de Max Mller no primeiro captulo. Por hora,
gostaramos de ressaltar a importncia desta tese para nossas consideraes anteriores a respeito da problemtica intuio/raciocnio.
Passando teoria de Bergson, primeiramente, devemos nos deter na vertente crtica da filosofia bergsoniana. bem conhecida a crtica de Bergson com
relao ao apagamento do tempo na filosofia, que marcou o Ensaio. No entanto,
cabe precisar como esta crtica tradio ser operada em Matria e memria, a
qual nos dar mais elementos em direo ao estabelecimento de nossa empreita
que consiste em estabelecer os limites existentes entre raciocnio e intuio: por
detrs da tese mais consagrada do racionalismo, Bergson ir explicitar sua origem
como pertencente intuio, ou seja, aquilo que tomado tradicionalmente como
produto direto do raciocnio, primeiramente, produto da intuio que por meio
de uma interveno posterior, seja por intermdio das palavras, por exemplo, exteriorizamos este movimento essencial, revestindo o que era original com contornos
ntidos. A ttulo de introduo, vejamos a anlise das teses, as quais sero desenvolvidas posteriormente nos prximos captulos.
En considrant lorigine des espces, il est facilement concevable quun naturaliste, observant
les affinits mutuelles des tres organiss, leurs rapports embryologiques, leur distribution gographique, leur succession gologique et dautres faits analogues, en arrive la conclusion que les espces, nont pas t cres indpendamment les unes des autres, mais que, comme les varits, elles
descendent dautres espces.
8
O donc est la diffrence entre les btes et lhomme? Quy a-t-il que lhomme puisse faire, et dont
nous ne dcouvrions ni rudiments ni indices dans tout le rete du rgne animal? Je rponds sans hsitation: la grande, linfranchissable barrire entre les btes et lhomme, cest le langage.
7
608
J no primeiro captulo de Matria e memria, temos a caracterizao do crebro como centro de ao, ao invs de rgo voltado unicamente para a especulao
ao criar unicamente representaes, duplicando assim os objetos e separando o sujeito do mundo material. A partir da, veremos o esforo de Bergson no sentido de
provar a unidade da percepo com o objeto, sendo da mesma natureza deste ltimo.
No terceiro captulo, esta tese receber uma complementao. A tradio
concebe que a percepo parte de objetos individuais. Bergson mostrar que ainda na totalidade que percebemos os objetos e apenas posteriormente os separamos um a um, obedecendo ao critrio de utilidade para manuteno da vida.
Desta anlise ir resultar que o prprio raciocnio, tomado pela tradio

como essencial e primeiro na ordem causal, nasce da intuio. O raciocnio supe
uma faculdade de observar as diferenas, e por isso mesmo uma memria das imagens, que certamente o privilgio do homem e dos animais superiores (BERGSON, 1999, p.185). Bergson fala de um sentimento confuso de qualidade marcante
ou de semelhana. A partir daqui, Bergson se ocupar em mostrar a filiao do
conceito de semelhana com um movimento intuitivo do corpo animal.
A semelhana no um esforo de natureza psicolgica (raciocnio), mas
sim, esta semelhana age objetivamente como uma fora, e provoca reaes idnticas em virtude da lei inteiramente fsica que obriga os mesmos efeitos de conjunto a seguirem as mesmas causas profundas (BERGSON, 1999, p. 186). o capim
em geral que atrai o herbvoro.
Aps o surgimento desta primeira forma de semelhana, a semelhana enquanto fora e que foi mecanicamente esboada pelo hbito, teremos uma segunda
forma: o conceito de semelhana, ou seja, gerada a partir de um esforo de reflexo.
Mas, de modo algum esta ltima poderia surgir sem o apoio da anterior. Estamos
aqui diante de duas espcies de semelhanas, no entanto, o modo como elas operam no sujeito ser o mesmo, com apenas uma nica diferena. No primeiro caso,
ela funciona por meio do aparelho-motor, no segundo, a palavra que ir operar
como um aparelho-motor:
o entendimento, imitando o trabalho da natureza, montou, ele tambm, aparelhos-motores, desta vez artificiais, para faz-los responder, em nmero limitado, a uma quantidade ilimitada de objetos individuais: o conjunto desses
mecanismos a palavra articulada (BERGSON, 1999, p. 189).
Isto significa que o funcionamento da linguagem para Bergson sensrio-motor. E, neste sentido, a palavra nunca vai transcender o contexto em que ela
foi produzida, tem uma parcela significativa de automatismo, chegando ao limite
de ser possvel pularmos de palavra em palavra em direo s nossas crenas j
estabelecidas desde o incio:
609
Esta inteleco inteiramente automtica se estende mais longe do que se

imagina. A conversao corrente se compe em grande parte de respostas
prontas a questes banais, a resposta sucedendo questo sem que a inteligncia se interesse pelo sentido de uma ou de outra. assim que os dementes
sustentam uma conversa razoavelmente coerente sobre um assunto simples,
mesmo eles no sabendo o que dizem. J ressaltamos inmeras vezes: ns
podemos ligar palavras a palavras nos regrando pela compatibilidade ou
incompatibilidade musicais de sons entre si, e compor assim frases que se
sustentam, sem que a inteligncia propriamente dita se envolva. Nestes exemplos, a interpretao das sensaes se faz imediatamente por movimentos.
O esprito permanece, como ns dizamos, sob um nico e mesmo plano de
conscincia (BERGSON, 2001, p.942)9
Em A energia espiritual, mais precisamente no artigo O esforo intelectual,

Bergson ir chamar este procedimento da linguagem de esquema e mostra como
h necessidade do esforo intelectual para superarmos o automatismo que usualmente marca nossa relao com as palavras. O esforo intelectual est intimamente ligado com a criao do novo, por isso o privilgio de Bergson em se exprimir
por meio de metforas, mas no enquanto uma figura de linguagem, e sim, como a
possibilidade de operar uma escrita totalizante, onde cada elemento descrito de
modo a criar seu sentido na medida em que se relaciona com os outros.
Deste modo, quando Bergson responde A. Levi10 que a distino entre eu

profundo e eu superficial repousa em grande parte sob raciocnios, ainda assim
no fica excludo o papel fundamental da intuio enquanto base do conhecimento.
A posterioridade da escrita, regrada pela necessidade de coerncia e clareza, faz
com que o processo de formao dos conceitos no seja explicitado no texto. A filosofia de Bergson ser este esforo em direo exposio dos processos de criao
de conceitos, os quais perdem seu carter fixo e definitivo, tornando-se verdadeiras noes dinmicas que se constituem ao longo de suas obras. por isso para
estudar estas ltimas iremos sempre nos confrontar com os limites da linguagem.
610
9

Cette intellection tout automatique stend dailleurs beaucoup plus loin quon ne se
limagine. La conversation courante se compose en grande partie de rponses toutes faites des
questions banales, la rponse succdant la question sans que lintelligence sintresse au sens de
lune ou de lautre. Cest ainsi que des dments soutiendront une conversation peu prs cohrente
sur un sujet simple, quoiquils ne sachent plus ce quils disent. On la fait remarquer bien des fois:
nous pouvons lier des mots des mots en nous rglant sur la compatibilit ou lincompatibilit pour
ainsi dire musicales des sons entre eux, et composer ainsi des phrases qui se tiennent, sans que
lintelligence proprement dite sen mle. Dans ces exemples, linterprtation des sensations se fait
tout de suite par des mouvements. Lesprit reste, comme nous le disions, sur un seul et mme plan
de conscience.
10
Citao na pgina 1.
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613
614
Prtico-inerte e alienao
na Crtica da razo dialtica
de Sartre
Vincius dos Santos*
Bolsista FAPESP
Resumo
A Crtica da razo dialtica visa esclarecer as condies formais da experincia histrica, de uma perspectiva capaz de conciliar o materialismo histrico e
o existencialismo. Dentro dessa proposta, o campo social que Sartre denomina de prtico-inerte funcionaria como fundamento lgico da alienao histrica descrita por Marx. Envolvida em sua engrenagem, a liberdade torna-se
necessidade, e os produtos da prxis humana se voltam contra seus criadores.
Conquanto, a princpio, parea no haver problemas, uma anlise mais detida
da forma pela qual Sartre pensa as relaes entre prtico-inerte e alienao
parece desautorizar-nos a aproximar seu entendimento deste ltimo conceito daquele desenvolvido por Marx. Pensar essa relao entre o prtico-inerte
e o conceito sartriano de alienao, confrontando-o com o de Marx, a proposta deste trabalho.
Palavras-chave: Alienao; Dialtica; Histria; Existencialismo; Marxismo.
ara alm de questes internas prprias maturao filosfica de Sartre, o

primeiro tomo da Crtica da razo dialtica, publicado em 1960, tem como
meta esclarecer as condies formais da experincia histrica particularmente, da experincia capitalista , de uma perspectiva capaz de conciliar o materialismo histrico e o existencialismo, fundamentando o primeiro num aporte
metodolgico centrado no ltimo. O movimento de Sartre na Crtica ser inspirado naquele que Marx operara em relao teoria de Hegel, esta ltima entendida
como a forma filosfica que tomava a alienao burguesa. Tratava-se agora, como
indica Emmanuel Barot, de
Prtico-inerte e alienao na Crtica da razo dialtica de Sartre
615
fazer a crtica interna dessa crtica marxista interna da crtica hegeliana alienada, enquanto essa crtica marxista, ela mesma, tornou-se historicamente
alienada, vindo a ser igualmente, portanto, na forma da URSS e do diamat,
uma expresso da prpria realidade da alienao capitalista (BAROT, 2011,
p. 170-1).
Para Sartre, por conseguinte, no estar em pauta questionar os dados da

crtica da economia poltica marxista, mas estabelecer as bases de validao de
sua verdade. Nessa perspectiva, a Crtica da razo dialtica seria, como novamente
observa Barot, o estabelecimento das condies de possibilidade da Crtica da
economia poltica (BAROT, 2011, p. 172).
Sartre encontra o ponto de partida de sua investigao na translucidez imediata do que ele denomina razo dialtica constituinte, ou seja, a prxis individual. O desenvolvimento conceitual delineado a partir dessa categoria ainda simples e abstrata deveria permitir ao filsofo recompor a inteligibilidade da Histria,
numa espiral dialtica paulatinamente erguida a diversos nveis de complexidade,
nos quais as diferentes multiplicidades humanas se definem por seus conflitos1.
Prxis aqui, vale observar, deve ser entendida como a ao instrumental do

homem sobre a matria, com vistas a transform-la para um determinado fim, indicado num projeto totalizante2. Ao buscar satisfazer suas necessidades, o que jamais poderia ocorrer isoladamente, cada prxis entra em contato com outras pela
mediao do campo material ou prtico, que caracterizado pela escassez, isto ,
pelo descompasso entre os recursos disponveis e as demandas de atendimento das necessidades orgnicas. O necessrio entrelaamento entre as prxis tece
uma rede de totalizaes inter-individuais na qual cada uma, visando atingir seus
fins, adentra e interfere no campo de totalizao da outra. A matria circulante,
passiva e inerte, torna-se sujeita a uma srie de unificaes e totalizaes de outras prxis que me escampam enquanto tal. E minha totalizao, porque adentra o
campo totalizador da prxis de outrem, inevitavelmente destotalizada por esses
outros campos. Ocorre que o binmio necessidade/escassez, mola propulsora de
nossa histria, na leitura sartriana, cria um cenrio no qual a ao do homem sobre a natureza, os produtos da ao intersubjetiva, inscritos na matria trabalhada
(matire ouvre), ao invs de apenas suprir suas carncias, voltam-se contra seus
616
1
Com efeito, explica Sartre, a experincia crtica partir do imediato, isto , do indivduo considerado
em sua prxis abstrata [ou seja, no nvel ainda incompleto, indeterminado V.S.] para reencontrar,
atravs dos condicionamentos cada vez mais profundos, a totalidade de seus vnculos prticos com
os outros (SARTRE, 1960, p. 143).
2
Essa concepo um tanto quanto instrumental da prxis no fiel amplitude do mesmo conceito
em sua verso marxiana. No caso deste ltimo, atravs do conceito de prxis que se ilumina a questo central no pensamento de Marx da superao real da filosofia hegeliana (ou, praticamente,
como superao da modernidade capitalista que ela exprime) em termos de uma atividade prtico-crtica (cf. 1 tese sobre Feuerbach MARX & ENGELS, 1991, p. 11-2). Com efeito, a prxis jamais
pode ser encarada como um processo meramente instrumental do homem em relao natureza,
mas igualmente como um processo interativo que os homens estabelecem entre si.
Vincius dos Santos
prprios agentes como uma fora estranha que os envolve em sua inrcia3. Este
domnio alienante, de recorrncias, no qual se registram nossas obrigaes e deveres, normas e valores, e em que predomina o modo de vida serial, isto , no qual
indivduos isolados, antagnicos e intercambiveis entre si so unidos passivamente apenas pelo concurso da matria exterior, Sartre o denomina prtico-inerte
(pratico-inerte).
No contexto geral do projeto sartriano, o campo prtico-inerte funcionaria

como uma espcie de fundamento lgico da alienao capitalista. Mais uma vez
segundo Barot, ele o nome das determinaes genricas atravs das quais o Capital pode nascer como forma histrica maior da auto-alienao do trabalho, como
figura histrica do retorno da prxis contra ela mesma sob a forma, nascida na
sociedade, de uma potncia anti-social de diviso e de dominao (BAROT, 2011,
p. 178-9). Para Sartre, com efeito, a alienao capitalista s possvel porque a prpria estrutura da matria trabalhada, em sua inrcia, permite absorver e retornar
contra cada um a fora de trabalho dos outros (SARTRE, 1960, p. 224). Da que, no
momento do trabalho, o produto que designa os homens enquanto Outros, e que
se constitui a si mesmo noutra Espcie, em contra-homem. no produto que cada
um produz sua prpria objetividade, que retorna a ele como inimigo e o constitui
como um Outro (SARTRE, 1960, p. 224). Por isso, complementa Sartre, para que
a sociedade histrica se produza a si mesma atravs da luta de classes, precisamente necessrio que a prxis destacada dela retorne aos homens como uma realidade independente e hostil. No apenas no quadro do processo capitalista, mas
em todo momento do processo histrico (SARTRE, 1960, p. 224). O capitalismo,
assim entendido, aparece, portanto, como um dos momentos possveis da alienao.
Mas, tendo em vista o sentido geral do projeto da Crtica, torna-se inevitvel
questionar: a estrutura do prtico-inerte, tal como Sartre a descreve, permite de
fato fundamentar a auto-alienao do trabalho, nos termos pensados por Marx (ao
menos, a alienao capitalista)? A fim de buscar alguma resposta pergunta que
motiva esta comunicao, convm primeiramente lembrar, em linhas gerais, como
o filsofo alemo explicava esse fenmeno, para ento confrontarmos sua explicao com as categorias mobilizadas na Crtica.
II
Marx reconhece, a partir de Hegel, o processo de objetivao do trabalho como

a categoria ontolgica caracterstica do homem. No entanto, contra o entendimento
deste ltimo, para quem toda exteriorizao uma forma de alienao, Marx opera
uma distino capital do trabalho enquanto realizao objetiva (VergegenstndliAssim, o homem faz a Histria: isto quer dizer que ele se objetiva nela e nela se aliena; neste sentido, a Histria, que obra prpria de toda a atividade de todos os homens, aparece-lhes como uma
fora estranha na medida exata em que eles no reconhecem o sentido de sua empresa (mesmo localmente eficaz) no resultado total e objetivo (SARTRE, 1960, p. 150).
3
617
chung), e como exteriorizao alienada (entfremdete Entusserung) 4, isto , entre o

carter positivo de humanizao que se d pelo trabalho, e o aspecto negativo (histrico) do trabalho como produtor de riqueza e mercadorias. Essa distino permitia a
Marx demarcar o surgimento daquilo que Istvn Mszros denomina de mediaes
de segunda ordem. Tais mediaes, indo alm do processo mediador necessrio que
nossa prxis estabelece com seu entorno material, erguem-se entre o homem e a
natureza, criando mediaes artificiais (histricas) que resultam numa sociedade
alienada, dividida em classes e, portanto, impossibilitada de satisfazer plenamente
as necessidades de seus membros. Assim, explica Mszros:
O ideal de uma transcendncia positiva da alienao formulado como uma
superao scio-histrica necessria das mediaes: propriedade privada
intercmbio diviso do trabalho que se interpem entre o homem e sua
atividade e o impedem de se realizar em seu trabalho, no exerccio de suas capacidades produtivas (criativas), e na apropriao humana dos produtos de sua
atividade. A crtica que Marx faz da alienao , portanto, formulada como uma
rejeio dessas mediaes. (...). O que Marx combate como alienao no a mediao em geral, mas uma srie de mediaes de segunda ordem (propriedade
privada intercmbio diviso do trabalho), uma mediao da mediao,
isto , uma mediao historicamente especfica da automediao ontologicamente fundamental do homem com a natureza (MSZROS, 2006, p. 78).
Historicamente, complementa o filsofo hngaro, a alienao assume uma

forma primeiramente poltica5: a opo por determinado modo de apropriao do
excedente agrcola, surgido da maturao das foras produtivas decorrente da crescente diviso do trabalho, uma vez que este excedente, em si mesmo, no contm
nenhuma determinao econmica quanto forma de sua apropriao (MSZROS, 2006, p. 139). A partir da, o aprofundamento da diviso do trabalho, requisito para o consequente desenvolvimento da esfera da produo (dialeticamente
possibilitado, portanto, por esse prprio movimento alienante), o estabelecimento,
enfim, da propriedade privada, tornou a auto-alienao do trabalho um fato econmico, cujo grau mais elevado a produo capitalista de mercadorias. Com efeito, a
disseminao dos ditames da forma mercadoria d-se de modo tal a praticamente
impossibilitar, dentro deste sistema, que os homens se apropriem dos produtos de
sua prxis, se reconhecendo no mundo que eles criam cotidianamente e, por conseguinte, assumindo-o como natural, se sintam incapazes de transform-lo.
O que Marx observa, numa palavra, uma inverso histrica na relao dialtica sujeito-objeto. Segundo o filsofo, a reproduo ampliada do capitalismo
promove no apenas uma subsuno formal (as condies de extrao da mais-valia, juridicamente asseguradas pelo contrato de trabalho), mas uma subsuno
real dos indivduos a este processo, dominados pela mercadoria e seu carter mgico ou fetichista. Neste caso, o trabalho, como esclarece Wolfgang Leo Maar, no
4
5
618
Cf. MARX, 2004.

Cf. MSZROS, 2006, p. 126-9; 139 e ss.
Vincius dos Santos
resulta apenas em produtos objetivaes, mas produtos produtores; isto , resulta

na reproduo das condies em que produz e se reproduz, objetivaes que so
sujeitos (MAAR, 2000, p. 130). Com efeito, na reproduo da sociedade assim
entendida se transformam todas as realidades objetivas e subjetivas, sejam condies de produo, sejam os prprios homens em suas determinaes subjetivas
(MAAR, 2000, p. 130) 6. No obstante, segundo Marx, dado o estgio contemporneo de amplo desenvolvimento da atividade produtiva humana, tal movimento,
fruto do processo histrico de auto-alienao dos homens, poderia agora ser conscientemente suplantado em nome da recuperao do carter estritamente positivo
do trabalho, qual seja, o poder transformador do homem que, ao criar seu prprio
mundo objetivando-se nele, poderia finalmente se reconhecer como sujeito. Tratar-se-ia, novamente, de uma escolha poltica.
III
Contudo, no parece ser exatamente esta a compreenso de Sartre. Na Crtica, o filsofo indica, dentro do campo dialtico das interaes humanas, duas formas de transmutao da liberdade em necessidade, que a seu ver se traduziriam
como formas de alienao a priori (portanto, a-histricas). A primeira a alterao. Numa relao humana, observa o filsofo, o resultado de uma ao em direo
ao outro nunca idntico expectativa do agente. H uma transio entre minha-ao-para-mim e minha-ao-para-outro, cujo processo se d justamente no sentido da alterao. O outro aparece, a exemplo do que ocorria em O ser e o nada,
como principal limitador de minha liberdade, uma vez que pode modificar o resultado de minha ao pelo concurso da sua (isto , de sua liberdade). Este fenmeno,
segundo Sartre, teria passado despercebido na anlise de Marx. A segunda forma
de alienao a priori a prpria objetivao. Num mundo dominado pela escassez,
a matria trabalhada volta-se contra o agente no como pura materialidade, mas
como prxis materializada. a prpria necessidade da minha liberdade, que sempre totalizao-em-movimento, que culmina num caso ou no outro.
A alienao de nossa prxis, via alterao e/ou objetivao, resulta num ser-fora (tre-dehors) que, de acordo com Sartre, nossa prpria realidade: a prxis
humana, cotidianamente sujeita matria, tomba em impotncia serial, em inrcia. O homem age sobre a matria ao mesmo tempo em que dominado por ela e
sua atividade torna-se atividade passiva. Nesse governo da matria7, que delineia o
prtico-inerte, encontraramos, por exemplo, o ser-de-classe, futuro pr-fabricado
como inrcia interiorizada, que afetar, em cada componente da classe, seu destino, seus interesses, suas exigncias. Assim, para Sartre, a alterao e a objetivao
6
nesse sentido que Marx observava, nos Grundrisse, que no ato da reproduo no se alteram apenas as condies objetivas, por exemplo, a vila se torna cidade, o agreste, campo desmatado etc., mas
os produtores se modificam, extraindo de si mesmos novas qualidades, desenvolvendo a si mesmos
por meio da produo, se remodelando, formando novas foras e novas concepes, novos meios de
comunicao, novas necessidades e nova linguagem (MARX, 2011, p. 405).
7
Definido como equivalncia da prxis alienada e da inrcia trabalhada (SARTRE, 1960, p. 154).
619
so formas de alienao aparentemente inevitveis, porquanto decorrentes da prpria estrutura da prxis e da alteridade.
No obstante, o filsofo faz questo de lembrar que preciso distinguir tais

formas de alienao a priori da alienao no sentido marxista do termo, que comea com a explorao (SARTRE, 1960, p. 285). No entanto, como o prprio Sartre sugere, parece inegvel aqui uma maior aproximao com Hegel do que com
Marx: Voltaramos a Hegel, que faz da alienao um trao constante da objetivao, seja ela qual for?, pergunta-se Sartre, para em seguida responder: Sim e no
(SARTRE, 1960, p. 285).
A resposta, um tanto enigmtica, pode ser esclarecida. Ao aproximar toda

forma de exteriorizao da alienao, no de se estranhar que Sartre reconhea a
proximidade entre seu entendimento e o de Hegel. Contudo, Sartre tambm responde negativamente porque, ao contrrio do filsofo alemo, para quem a alienao
operada em dois termos (interiorizao e exteriorizao), em Sartre a alienao
funciona a trs termos: Com efeito, no seria concebvel que a atividade humana
fosse alienada ou que as relaes humanas pudessem ser reificadas, se algo como
a alienao e a reificao no estive dado na relao prtica do agente ao objeto do
ato e aos outros agentes (SARTRE, 1960, p. 154 nota 1.). Assim, na filosofia sartriana, a alienao no pode consistir apenas no fato de a atividade de um sujeito
vir a se perder e ser negada como tal no resultado de sua prpria objetivao.
preciso que a atividade de um sujeito retorne a ele desde o meio material de sua
objetivao como atividade do Outro (FISCHBACK. In: BAROT, 2011, p. 309).
No limite, portanto, a prpria estrutura da alteridade, imersa no mundo

material, a responsvel pela alienao. A matria no absorve passivamente a ao
do agente, mas a sintetiza e a unifica, reenviando-a contra o prprio agente como
atividade dos outros e de si mesmo como outro (isto , como prtico-inerte). No
por um acaso, a tnica empregada na sequncia da Crtica ser a de que toda prxis
tende a conduzir ao inferno serial do prtico-inerte, bem como toda ao coletiva
tende a resultar em instituies reificadas. No se trataria, assim, de um produto
social e histrico, como em Marx, resultante das condies contingentes de vida em
nosso planeta (isto , da escassez), que poderia ser transformada na medida em que
tais condies fossem superadas8, mas de um dado ontolgico, resultante da prpria
Convm notar que, mais do que uma questo puramente terica, ela tem implicaes prticas (polticas) fundamentais. Se, para Sartre, no h distino de fato, mas apenas de grau, entre a auto-alienao do trabalho (histrica) e a categoria ontolgica da objetivao (tambm entendida como uma
espcie de alienao, uma vez que resulta da estrutura da prpria ao humana, e no de condies
histricas), estamos condenados s formas histricas de alienao ou estranhamento (Entfremdung
ou alienao a posteriori como diz Sartre), seja ela na forma capitalista ou qualquer outra, e o homem jamais ser efetivamente livre (isto , livre na forma reclamada pelo ideal poltico socialista). Se
h distino, se a auto-alienao do trabalho compreendida como um produto do desenvolvimento
histrico, na linha de Marx, pode-se aspirar a uma sociedade sem alienao (do trabalho, que a fundamental), nos quais os indivduos podero contemplar o mundo que eles mesmos criaram, como
sugeria o filsofo alemo, independentemente de outros fatores. Mais tarde, porm, na srie de entrevistas Porqu a revolta?, ao discutir a noo de homem revolucionrio, Sartre afirmava que este o
8
620
Vincius dos Santos
presena do Outro no mundo material. Por isso, como nota Martin Jay, parece justo
dizer que Sartre estende a alienao, alm do reino do trabalho, para todos os aspectos da objetivao do prtico-inerte; por isso, a superao da alienao requer
muito mais do que o fim do trabalho alienado sob o capitalismo (JAY, 1984, p. 351).
Decorre de tal entendimento uma tenso evidente entre o quadro conceitual

da Crtica e a realidade histrica encarada de uma perspectiva inspirada em Marx
que ela pretende fundamentar. A nosso ver, esse conflito, provocado, dentre outras
coisas, por uma interpretao do fenmeno da alienao que, como o prprio Sartre insinua, aproxima-se mais de Hegel do que de Marx, guarda sua origem remota
num velho mote sartriano que, para concluir, cumpre retomar: suas concepes de
liberdade e projeto original ou, se quisermos, seu ponto de partida. Expliquemos.
IV
Para Marx, o indivduo se auto-determina subjetivamente, com reta ou falsa

conscincia, a partir do carter dinmico, dialtico e negativo do que Sartre denominaria de possveis sociais. Por isso mesmo, a subjetividade s poderia surgir,
junto com seus projetos e escolhas, tambm no mbito social. Ocorre que, como
indica Federico Riu, na medida em que, dentro do sistema capitalista, os possveis
sociais so possveis alienados, criam no homem uma falsa conscincia de si mesmo e da realidade. Isto significa que a interiorizao destes possveis tem que ser,
igualmente, uma interiorizao alienada (RIU, 1968, p. 153).
homem que toma conscincia de sua alienao at o fim e, face a ela, vive ao longe a existncia possvel duma sociedade em que os homens no seriam alienados, e ele aquele que se bate para que esta
sociedade exista... (...) se tentarmos reconstituir a ideia de liberdade tal como ela existe em cada um,
chegar-se- mesmo a algo muito mais importante do que a ideia de classe, isto , ao que constitui a realidade humana que foi escondida, ocultada por alienaes, mas que pertena comum dos homens,
e que uma revoluo deve poder extrair a liberdade sem alienao; portanto isto que preciso
definir em primeiro lugar. Penso que uma ao poltica, positiva ou negativa, s pode ser realizada
dirigindo-se liberdade. uma ao de libertao da alienao e o que preciso definir.; quer dizer,
preciso definir os poucos elementos que esto fora das divises sociais e constituem o indivduo, assim como os grupos sociais. absurdo considerar que se pode definir o homem unicamente a partir
da sua classe. H algo mais; as alienaes remetem diretamente para a liberdade, porque no se pode
alienar seno uma liberdade; no se pode alienar um homem que no seja livre (SARTRE, 1975, p.
317-19). Embora no defina os termos com a preciso que ele mesmo reconhece necessria, Sartre
d sinais claros nestas entrevistas de considerar efetivamente possvel a superao da alienao, o
reencontro da liberdade. Mas, de qualquer forma, como se nota, este ponto polmico, e pode inclusive estar no centro de algumas das dificuldades observadas na teoria sartriana da Crtica da razo
dialtica, conservada em linhas gerais posteriormente. Com o intuito de tentar desembaraar esse n,
uma ltima comparao do entendimento de Sartre acerca da alienao em relao ao de Marx pode
ser salutar. Nesse sentido, dentro do horizonte terico deste ltimo, poderamos deduzir que aquilo
que Sartre entende por escassez resultaria da distribuio desigual da riqueza socialmente produzida oriunda da auto-alienao do trabalho imposta historicamente. Assim, a superao do status quo
no seria propriamente enviesada pela extino da escassez, mas daquela ordem de coisas que gera
a escassez. Destarte, independentemente do concurso da ao do outro, o ponto central para Marx
a possibilidade de transcender a alienao de nossa prxis enquanto essa alienao resultado de
fatores histricos determinados. Para Sartre, ao que tudo indica, seria preciso inverter a equao
e superar a escassez como forma de contornar a alienao imposta pelo prtico-inerte. Mas, ainda
assim, nada garante que o prtico-inerte no pudesse ser recriado e, consequentemente, a alienao
do trabalho, conquanto com outros traos. Este um ponto em aberto.
621
Sendo assim, a alienao, em Marx, no seria produzida por indivduos livres a priori, que se alienariam ao longo de seu percurso existencial, no confronto
entre seus projetos e a facticidade material de sua situao (a incluso, especialmente, o concurso da ao de outrem), mas se explica inversamente, como resultante global de um desenvolvimento histrico especfico a histria da produo
social dos homens cuja realidade a gnese atual de toda forma de subjetividade.
No se trata de um trao do projeto individual, mas do ponto de partida de qualquer projeto. Dito de outro modo, para Marx, o processo de reproduo capitalista
configura um ser social particular, que promove a emergncia de indivduos nos
quais a prpria apreenso de sua ipseidade e de seus possveis que s pode
ocorrer pela mediao deste mesmo ser social j atravessada pela lgica alienante da reproduo do capital (que priva o homem dos produtos de seu trabalho),
justamente porque ela impera no campo mediador dessa apreenso.
Ora, o ponto inicial de desequilbrio que se verifica na proposta sartriana de

conciliar sua visada existencialista com o materialismo histrico decorre precisamente do fato de que aceitar esse agenciamento implicaria em recusar a concepo absoluta de liberdade que, para Sartre, um dado intransponvel da realidade
humana. Quer dizer, posto que, no fundo, a prxis individual da Crtica nada mais
do que a imerso da antiga estrutura do Para-si de O ser e o nada na trama histrica, com toda a carga conceitual decorrente dessa operao, essa prxis tambm
tem de ser ontolgica ou metafisicamente livre. No entanto, o que se observa
que, ao reeditar a ideia de uma liberdade absoluta que seria o fundamento imediato da liberdade histrica de cada indivduo (a margem de liberdade possvel
para cada um de acordo com sua posio na sociedade de classes), Sartre pode ter
malogrado na compreenso da dinmica especfica de reproduo do capital, cuja
textura formal ele pretende elucidar9. De fato, o postulado da primazia da subjetividade individual, a existncia de um polo fundante inegocivel, pode impedir
uma descrio mais acurada da inverso dialtica entre sujeito e objeto10 que se
desenrola, individual e socialmente, pela mediao dos ditames da reproduo do
capital, o que comprometeria (do ponto de vista marxista) a plena aplicabilidade
de algumas das categorias da Crtica.
Isso posto, convm sublinhar, como Sartre o faz correntemente, que a alienao no torna o homem uma coisa, no sentido estrito do termo, e tampouco transforma a relao sujeito-objeto numa relao do tipo mecnico-causal. Aqui, no h
desacordo entre a letra de Marx e a de Sartre. O impasse, reiteramos, parece se originar quando este ltimo pretende vincular diretamente aquelas premissas a seu
princpio de liberdade ontolgica. Neste caso, por exemplo, Sartre pode sustentar
622
9
Se o indivduo no se explica pela histria, mas na histria, como defende Sartre, preciso desembaraar os fios que tecem o contedo concreto do tecido histrico no qual ele poder se apreender e
agir, o que, no caso contemporneo, liga-se diretamente exata compreenso do fenmeno da alienao capitalista.
10
Trata-se, para o materialismo, de afirmar a prioridade do objeto em relao ao sujeito, sem que
um dissolva o outro, mas interajam dialeticamente. Sartre, em alguma medida, inverte esta equao.
Vincius dos Santos
que, independentemente do fato de o homem se reconhecer em sua objetivao,

ele permanece sujeito de sua prxis, uma vez que ela nada mais do que uma expresso, mais ou menos direta, de seu projeto original (ou seja, de sua liberdade).
Ocorre que, se isso vlido no plano ontolgico, parece-nos que no plano existencial-histrico, como mesmo Hegel j havia pontuado, o ser-sujeito requer, de modo
indispensvel, a mediao daquele reconhecimento, plenamente impossibilitado
pelo processo de reproduo ampliada do capital. Como observa Fischbach, para
Marx, se objetivar se completar, se realizar (FISCHBACK. In: BAROT, 2011, p.
309). Logo, a privao dos produtos de nossa objetivao que conduz ao estranhamento, alienao. Em outros termos, a alienao surge
de condies que nos conduzem ao modo de existncia de uma subjetividade
separada da objetividade, separada dos produtos, dos resultados e das condies de sua prpria objetivao, isto , de sua prpria realizao. O que quer
dizer que a alienao se liga ao modo de existncia que Sartre, ao contrrio,
tomou constantemente como base e ponto de partida, e que ele considerou
como devendo ser preservada a todo custo, pois via nela a fonte de todos os
recursos de uma possvel emancipao (FISCHBACK. In: BAROT, 2011, p. 310).
Assim, recuperando Riu:
Voltamos a encontrar aqui aquela problemtica fundamental (...) relativa ao

ponto de partida. Sartre aceita, por um lado, o princpio marxista de que a relao sujeito-objeto uma relao histrica que deve ser entendida, em cada
caso, dentro de uma totalidade social que fixa e estabelece seus caracteres
e contedos concretos. Por outro lado, porm, interpreta a mesma relao
num plano ontolgico e introduz nela a ideia de projeto original. impossvel sustentar, ao mesmo tempo e sem contradio, estas duas posies (RIU,
1968, p. 153-4).
No h espao, aqui, para corroborar ou refutar a ltima afirmao. Compete-nos to somente demarcar que entre o conceito de prtico-inerte desenvolvido
na Crtica da razo dialtica e o modo de sociabilidade que ele pretende fundamentar, cujo ncleo explicativo se encontra no fenmeno da alienao, h uma tenso
aparentemente insolvel, que nos desautoriza a aproxim-los sem maiores cuidados. Se ela no faz ruir todo o projeto conciliador de Sartre com o marxismo e no
acreditamos que o faa , ao menos nos obriga a refletir sobre seu alcance.
Referncias
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FISCHBACH, F. Lalination comme rification. In: BAROT, E. (dir.). (2011). Sartre et le

marxisme. Paris: La Dispute.
623
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MAAR, W. L. Formao social em Lukcs: dialtica de reificao e realizao a perspectiva

marxista como conscincia de classe e crtica ontolgica. In: BOITO JR, A.et al. (org). (2000).
A obra terica de Marx atualidade, problemas e interpretaes. So Paulo: Xam.
MARX, K. (2011). Grundrisse. Trad. Mrio Duayer e Nlio Schneider. So Paulo: Boitempo.
________. (2004). Manuscritos econmico-filosficos. Trad. Jesus Ranieri. So Paulo: Boitempo

Editorial.
MARX, K. & ENGELS, F. (1991). A ideologia alem antecedido por Teses sobre Feuerbach. 8
edio. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Editora Hucitec.
MSZROS, I. (2006). A teoria da alienao em Marx. Trad. Isa Tavares. So Paulo: Boitempo.
RIU, F. (1968). Ensayos sobre Sartre. Caracas: Monte Avila Editores, 1968.
SARTRE, J.-P. (1960). Critique de la raison dialectique (prcd de Questions de mthode)

tome I: thorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard, 1960.
____________. (1975). Porqu a revolta? entrevista com Pierre Victor e Philippe Gavi. Trad.
Ftima Martins Pereira. Lisboa: S da Costa.
624
Vincius dos Santos
Gadamer e uma teoria geral da

hermenutica
Viviane Magalhes Pereira*
Introduo
* Doutoranda em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio

Grande do Sul (PUCRS).
Contato:
vivianefilosofia@yahoo.com.br
presente trabalho tem como objetivo defender que a hermenutica filosfica de Gadamer uma teoria geral da hermenutica. Isso significa mostrar
que hermenutica aqui tem um sentido diferente daquele pensado por
Schleiermacher ou por Dilthey. Com Verdade e mtodo, Gadamer tinha uma inteno distinta daquela dos seus predecessores, isto , apresentar a hermenutica no
como uma das disciplinas da Filosofia ou at mesmo uma epistemologia das cincias do esprito, mas como um novo quadro terico.
Tratava-se de dar uma resposta terica e, mesmo, sistemtica, ao problema

geral da interpretao e da compreenso1, e, assim, de fazer uma teoria geral da
prpria Filosofia, ou seja, que implique a si mesma. Em outros termos, a hermenutica de Gadamer uma postura filosfica, que prope a interpretao inclusive de
si mesma. Como afirma De Waelhens, ela uma hermenutica da hermenutica2.
Quando Gadamer fundamentou a sua teoria com o princpio da histria

continuamente influente (Wirkungsgeschichte), tema este que discuti na minha
dissertao de mestrado, ele queria abandonar uma postura epistemolgica, pre-
STEIN, Ernildo. Verdade e mtodo no mundo, in: Inovao na filosofia. Iju: Editora Uniju, 2011,
p.75.
2
DE WAELHENS, Alphonse. Sobre uma hermenutica da hermenutica. In: STEIN, Ernildo; STRECK,
Lenio (Org.). Hermenutica e Epistemologia: 50 anos de Verdade e Mtodo. Porto Alegre: Livraria do
Advogado Editora, 2011, p.176.
1
Gadamer e uma teoria geral da hermenutica
625
dominante na hermenutica, e adotar uma postura ontolgica. Isso implicou na

modificao at mesmo do nosso modo de ver a ontologia, uma vez que ele no
tinha a pretenso de desenvolver uma teoria do ser que desse conta da totalidade,
mas uma teoria que fosse ela mesma a prova de que no temos condies de dar
conta da totalidade3.
Nesse sentido, o princpio da histria continuamente influente no s

serviu de fundamento para a hermenutica filosfica, mas ele representou a principal contribuio da hermenutica geral de Gadamer, o qual conseguiu trazer tal
contribuio tona por meio da reflexo de trs experincias fundamentais: a experincia da arte, a experincia da histria e a experincia da linguagem.
Com isso, modificou-se tambm uma determinada concepo de verdade que

predominou desde o surgimento das cincias emprico-analticas do sculo XVII, a
saber, de que a verdade deva surgir necessariamente da utilizao de um mtodo.
Assim, Gadamer ps em questo, por um lado, o modelo de mtodo adotado na
Modernidade pelas cincias emprico-analticas e tomou para si, por outro, uma
preocupao filosfica: pensar a verdade do que nos acontece antes de fazermos
Filosofia, cincia, arte, poltica, etc.
No se trata de negar que possamos ter acesso verdade por meio de um

comportamento cientfico, mas de afirmar que esse apenas um dos caminhos, e
em muitos aspectos limitado, para alcan-la. No s a cincia, mas tambm a arte,
a histria e a linguagem so modos de verdade, e estes podem ser explicitados pela
Filosofia. Entretanto, para que a Filosofia traduza o mundo e o homem a partir
desses modos de verdade, sem recorrer aos padres objetivistas da cincia, necessria uma modificao de seu quadro terico.
Alguns acusam Gadamer de um conservadorismo que nada acrescenta de

novo, na medida em que este autor reconhece uma autoridade da tradio e a
incorpora sua investigao hermenutica4. No entanto, fica claro que com essa
crtica apenas se mostra que no se compreendeu o que Gadamer nos queria ensinar. Com o reconhecimento de que a tradio de linguagem continua ativa toda
vez que compreendemos algo, ele nos pretendia inserir em um paradigma diverso daquele da subjetividade moderna, isto , no paradigma da historicidade, da
temporalidade, da finitude e da linguagem humana.
Isso significou defender, por um lado, que a verdade est muito alm de um
imediatismo, o que Hegel j havia mostrado na sua Fenomenologia do Esprito5, e,
por outro, que no h uma verdade ltima a ser apreendida, seno modos de verDE WAELHENS, Alphonse. Sobre uma hermenutica da hermenutica, p.190: A verdade do todo no
se enrola sobre e ela mesma. O crculo no se fecha. O comeo no o fim, nem o fim o comeo. A
finitude de Gadamer aquela onde nada termina jamais. A contingncia aquilo que haver sempre
do no dito a dizer, que antes esclarece tudo o que foi dito.
4
Cf. HABERMAS, Jrgen. Dialtica e hermenutica: Para a crtica da hermenutica de Gadamer. Trad.
lvaro Valls. Porto Alegre: L&PM, 1987.
3
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Esprito. 4.ed. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2007.
626
Viviane Magalhes Pereira
dade sempre abertos a novas experincias. Uma teoria geral da hermenutica tambm uma teoria em aberto. Ela geral ou universal no sentido de ser uma teoria
filosfica, que pensa o problema da compreenso e da interpretao at mesmo da
prpria Filosofia, mas est em aberto porque no descreve o modo como fazemos
ou devemos fazer as nossas experincias.
Contudo, se por um lado Gadamer no admitiria de modo algum que a nossa

experincia da arte, por exemplo, deveria ser feita do modo como nos sugere a
tradio do Idealismo Alemo, por outro, ele afirma existirem juzos prvios (Vorurteile) mais autnticos do que outros ou uma experincia mais autntica do que
outra, que seria a experincia hermenutica. Isso nos pode levar a pensar que Gadamer pressuporia uma espcie de natureza da verdade e as aproximaes dessa
verdade como as compreenses mais autnticas, mais vlidas.
A pergunta a ser formulada, ento, se o quadro terico de Gadamer, que
pretende desenvolver uma teoria geral da hermenutica, apesar de admitir que
no podemos dar conta da totalidade, incorpora, sem explicitar, as ideias de totalidade e de verdade absoluta. O que significa falar de uma hermenutica da hermenutica e quais as implicaes disso?
II
Compreender a prpria compreenso j estar dentro de uma trama de efeitos recprocos, de influncia mtua, entre a prpria compreenso e as nossas concepes sobre o modo como a experienciamos. Por essa razo, Gadamer afirma no
existir mtodo adequado para a sua tarefa. Ele no tem inteno de nos falar sobre
o modo como devemos compreender. Isso faz a cincia que entende como verdade
o resultado de suas anlises e busca alcan-la.
Gadamer quer apresentar a compreenso a partir do modo como ela nos

acontece6, em sua mobilidade, no seu jogo de ir e vir, como um horizonte que se
descola ao tentarmos apreend-lo. Essa experincia hermenutica desde sempre
nos acontece e fica mais fcil v-la quando usamos o exemplo da arte, da histria
ou da linguagem, as quais apesar de estarem circunscritas pelo humano e pelos
objetos que esto a elas ligadas, dependem do sentido que formado a cada vez
que algum faz a experincia delas.
Se s compreendemos, segundo Gadamer, dentro de uma histria continuamente influente, isto , do movimento constante de efeitos que se intercambiam
entre compreenso e tradio de linguagem, como possvel a compreenso?7
A resposta de Gadamer remete a uma circularidade: justamente por causa dessa
mtua influncia que h compreenso.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica.
7.ed. Trad. Flvio Paulo Maurer. Petrpolis: Vozes, 2005, p.14: O verdadeiro questionamento de Gadamer [...] no [sobre] o que fazemos [ou] o que deveramos fazer, mas [sobre] o que nos acontece
alm do nosso querer e fazer.
7
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo I, p.16.
6
627
Em outras palavras, porque a nossa compreenso finita, ou melhor, est

sempre se movendo em direo a novos horizontes interpretativos que podemos
falar que algo compreendido. Algo que antes estava fora do nosso campo de viso
agora faz parte dele, algo que era o mais distante agora mais prximo. A prova
disso quando a experincia do choque entre pensamento e alguma coisa, por
exemplo, passa a acontecer cada vez menos.
A experincia da hermenutica , portanto, experincia da nossa finitude.
essa a experincia que Gadamer nos prope, essa que seria a experincia autntica, isto , da conscincia de que compreender sempre interpretar e de que
a compreenso, como tal, est a lidar com verdade ou modos de verdade, de tal
modo que o mtodo s responde a interesses especficos, mas no capaz de servir
para toda experincia humana.
Ao fazer uma teoria sobre essa experincia hermenutica, que no fundo a

interpretao de Gadamer da compreenso dentro de seu quadro referencial terico, ele elabora uma hermenutica da prpria (experincia) hermenutica. No
podemos com Verdade e mtodo, por exemplo, analisar um texto potico, relatar
fatos da histria ou investigar os comportamentos humanos dentro de uma cultura. Gadamer no estava preocupado com a interpretao de fatos do mundo do seu
tempo ou de alguma outra poca.
Portanto, Gadamer no busca mais um mtodo que seja adequado para analisar as objetivaes da vida, como pensava Dilthey8. Com sua perspectiva ontolgica, o que temos no uma diferena dos mtodos, mas uma diferena dos objetivos do conhecimento9. No existe mtodo adequado quando se trata de fazermos
a nossa experincia cotidiana10. Pelo contrrio, o que pode haver um processo de
formao pelo qual cada um precisa passar individualmente se tiver como preocupao a busca pelo saber.
Desse modo, como o interesse da Filosofia a procura pela experincia autntica que nos conduza verdade da coisa, a qual no um objeto isolado na
natureza, mas em relao com tudo o mais que existe; uma definio pertinente do
fenmeno da compreenso como um todo decidida a partir da individualidade do
filsofo. Por isso, como nos adverte Ernildo Stein:
[...] a inovao na Filosofia ter de vir [...] a partir da mudana de atitudes de
quem se ocupa com a Filosofia. [E] somente sua imerso no todo da cultura
que o cerca [poder] lev-lo a mudar seu comportamento, porque desse
628
8
DILTHEY, Wilhelm. A construo do mundo histrico nas cincias humanas. Trad. Marco Casanova.
So Paulo: Editora UNESP, 2010, p.109.
9
10
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo II: Complementos e ndice. 2.ed. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002, p.516: O que a experincia hermenutica nos prope , na verdade, um
problema filosfico, a saber, descobrir as implicaes ontolgicas inerentes ao conceito tcnico de
cincia e fomentar o reconhecimento terico da experincia hermenutica.
contexto que ele aprende a mudar como individualidade11.
Gadamer tambm nos fala do homem experiente, que est aberto para nossas experincias, e com isso ele nos incita mais uma vez a formar uma espcie de
conscincia hermenutica. Se olharmos bem o prprio Gadamer que, enquanto
filsofo, faz a experincia hermenutica ao encontrar um modo diferente de fazer
Filosofia. Por isso, podemos falar que ele faz, alm de tudo, uma teoria geral da Filosofia. Ele apresenta o mbito a partir do qual o filsofo muda a si mesmo e pode
deslocar o horizonte de compreenso onde se move a sua teoria.
Essa imerso no todo da cultura que nos cerca e essa mudana da individualidade das quais nos fala Stein, ou a experincia da nossa finitude apresentada
por Gadamer, so interpretaes do nosso modo (sempre interpretativo) de fazer
Filosofia. No h uma operao intelectual que nos possa ser ensinada para que
faamos Filosofia, ou perguntas, ou para que compreendamos a verdade de forma
mais aproximada.
III
Uma fundamentao filosfica do problema da compreenso, segundo a hermenutica filosfica, no se origina de uma lgica, quer seja formal (que abstrai
de qualquer contedo) ou transcendental (que se pergunta pela possibilidade da
relao do conhecimento com um objeto)12, mas ela construda dentro da prpria
historicidade da compreenso, uma vez que ela compreenso da compreenso.
No h aqui uma negao da lgica, do mesmo modo que no havia negao do mtodo, o que h uma pressuposio ontolgica de que a construo de
uma fundamentao lgica desses problemas da interpretao e da compreenso
bastante limitada, uma vez que todo discurso que se pretende basear na lgica,
pressupe o universo da compreenso e o universo da interpretao13.
Quando Gadamer insiste no fato de que a histria continuamente influente

permanece atuante em toda compreenso14, ele j est fazendo uma teoria geral
da interpretao, que inclui a lgica, a epistemologia e inclusive a si mesma. A impresso que temos, todavia, de que, ao ler Verdade e mtodo, no aprendemos
nada com a histria, [aprendemos] apenas como encontrar uma historicidade que
determina toda cultura e todo o vivido15. Ser que essa foi uma falha terica do
pensamento de Gadamer? Ou ele deixou de dar respostas definitivas ou de criar
expectativas de tais respostas propositalmente?
11
Pensando a partir do quadro terico de Gadamer vemos que tal ausncia de
STEIN, Ernildo. Inovao na filosofia, pp.10-11.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Sobre a fundamentao, p.39.

13
STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica. 2.ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010, p.20: Todo
discurso que se pretende basear na lgica, pressupe o universo da compreenso e o universo da
interpretao. Esse provavelmente o ncleo do problema, quando falamos da racionalidade na hermenutica.
14
15
STEIN, Ernildo. Verdade e mtodo no mundo, in: Inovao na filosofia, p.75.
12
629
respostas derradeiras foi proposital. Ele no visava dizer em que casos concretos
a compreenso autntica, por exemplo, poderia acontecer. Isso quer dizer que se
almejamos, com Verdade e Mtodo, compreender o nosso tempo, o que encontraremos o pressuposto a partir do qual devemos nos mover nessa busca, mas as
respostas s nossas perguntas terminaro sendo dadas a partir do todo da nossa
cultura, da situao histrico-concreta na qual estamos inseridos.
O que Gadamer queria era preservar o carter especulativo da compreenso

ante a insistncia da procura por um mtodo apropriado que nos conduza a respostas certas. Com isso, ele no intentava meramente nos informar algo, porm,
com o exemplo da sua prpria teoria, ele desejava chamar a nossa ateno para um
tipo de conscincia, capaz de nos advertir da limitao do processo de acumular informaes e da consequente necessidade de estarmos abertos para novas experincias. Por isso afirmamos desde o princpio que a sua teoria uma hermenutica
da hermenutica e no um mtodo apropriado para as cincias do esprito ou para
as cincias de um modo geral.
Nesse sentido, a hermenutica de Gadamer tambm uma teoria geral da

Filosofia, a partir da qual podem surgir novos avanos filosficos, isto , como
nos diz Richard Rorty, aqueles que nos deixam ver tudo de um novo ngulo,
que induzem mudana da Gestalt16, aqueles, que nos tornam mais sensveis
vida ao nosso redor17. aqui que reside o mrito, a meu ver, do reconhecimento
de Gadamer da histria continuamente influente. Com isso, no nos tornamos,
como afirma Gadamer, mais perspicazes para a prxima vez, mas nos tornamos
mais sbios para sempre18.
Em outros termos, em vez da hermenutica filosfica nos conduzir aceitao de algo como absolutamente verdadeiro, ela nos torna capazes de abandonar
aquilo que era tido por absoluto em favor da prpria verdade. Nesse sentido, parece realmente que Gadamer pressupe que haja uma verdade anterior s nossas
concepes verossmeis. Estabelecer a racionalidade de uma verdade e de um
discurso que no pode ser provado nem empiricamente, nem atravs de um fundamento ltimo19, a tarefa da hermenutica filosfica. Como Gadamer nos afirmou:
O fato de que se evidencie algo naquilo que foi dito, sem que por isso fique assegurado, julgado e decidido em todas as possveis direes, algo que de fato
ocorre cada vez que algo nos fala a partir da tradio. O transmitido impe-se
em seu direito, na medida em que compreendido e amplia o horizonte que
at ento nos rodeava. Trata-se de uma verdadeira experincia20.
RORTY, Richard. Verdade e progresso. traduo Denise R. Sales. Barueri, So Paulo: Manole, 2005, p.XIX.
16
17
RORTY, Richard. Verdade e progresso, p.XIII.
19
STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica, p.48.

GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p.489.
GADAMER, Hans-Georg. Histria do universo e historicidade do homem, in: Hermenutica em retrospectiva. Trad. Marco Antnio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009, p.223.
18
20
630
Com tal experincia conquistamos uma espcie de conscincia hermenutica, que no uma cincia universal que abarca a totalidade, mas uma admisso
universal da nossa finitude, de que cada vez mais precisamos do outro, seja de
outros indivduos ou de novos acontecimentos21, para que alcancemos a cada vez
opinies mais autnticas sobre aquilo que nos dispomos a compreender.
Referncias
DE WAELHENS, Alphonse. Sobre uma hermenutica da hermenutica. In: STEIN, Ernildo;

STRECK, Lenio (Org.). Hermenutica e Epistemologia: 50 anos de Verdade e Mtodo. Porto
Alegre: Livraria do Advogado Editora, 2011.
DILTHEY, Wilhelm. A construo do mundo histrico nas cincias humanas. Trad. Marco Casanova. So Paulo: Editora UNESP, 2010.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo II: Complementos e ndice. 2.ed. Trad. Enio Paulo
Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002.
_______. Hermenutica em retrospectiva. Trad. Marco Antnio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
_______. Verdade e Mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. 7.ed. Trad.
Flvio Paulo Maurer. Petrpolis: Vozes, 2005.
_______. Verdade e Mtodo II: Complementos e ndice. 2.ed. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002.
_______. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen:

Mohr Siebeck, 1990 (Gesammelte Werke, Bd.1).
HABERMAS, Jrgen. Dialtica e hermenutica: Para a crtica da hermenutica de Gadamer.

Trad. lvaro Valls. Porto Alegre: L&PM, 1987.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Esprito. 4.ed. Trad. Paulo Meneses.
Petrpolis: Vozes, 2007.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Sobre a fundamentao. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993.
RORTY, Richard. Verdade e progresso. traduo Denise R. Sales. Barueri, So Paulo: Manole,
2005.
STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica. 2.ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010.
_______. Inovao na filosofia. Iju: Editora Uniju, 2011.
21
GADAMER, Hans-Georg. Cincia histrica e linguagem, in: Hermenutica em retrospectiva, p.345.
631
Uma fenomenologia do sensvel
Um Estudo da Sensibilidade em Emmanuel

Levinas a partir das consideraes
fenomenolgicas de Edmund Husserl
Waldemir Ferreira Lopes Neto*
Resumo
Este artigo visa expor os passos iniciais do caminho fenomenolgico percorrido por Emmanuel Levinas, que o conduziu encarnao sensvel e a uma
inverso da intencionalidade ou no-intencionalidade - como a proposta para
uma nova subjetividade, feita de corpo e alma, vivente e afetada pelo mundo
e pelo Outro. Neste, mostraremos como Levinas parte das anlises das vias
esttica e gentica, radicalizando-as, num movimento que vai da crtica da representao ao resgate da prpria sensibilidade dos seus ornatos gnosiolgicos. Nesta senda, alguns conceitos sero tomados, investigados, radicalizados
e ultrapassados pela vida fruda, vivida no seio dos elementos. Tal componente constituir fundamentos para uma nova subjetividade que nasce afetada. Essa busca da gnese dos fundamentos no sensvel serve, entre outros
motivos, para nortear e purificar o intelectualismo do ingnuo encantamento
solipsista.
Palavras-chave: Fenomenologia. Intencionalidade. Sensibilidade. Gentica.
Fruio.
* mestrando em Filosofia
na UFPE, ps-graduado
em sociologia. Bolsista
CAPES, tendo como rea
de pesquisa: Emmanuel
Levinas, fenomenologia
e alteridade. Orientado
pelo Prof. Dr. Sandro Cozza Sayo.
Introduo
eitiaria. Para a cultura judaica estabelecida nos cnones da Tor, das interpretaes da Mishn e do Talmud, todas elas fornecedoras de elementos de
discusso para o filsofo franco-lituano de ascendncia judaica, Emmanuel
Levinas (1905-1995), uma carga de distrao que tira o homem do foco do que
a realidade e da verdade. No texto Du Sacr au saint1, Levinas usa o termo feitiaria para indicar a distrao a que foi submetido o homem por conta, entre ou-
LEVINAS, E. Du sacr au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. Paris, Ed. du Minuit, 1977.
633
tras razes, de um solipsismo exacerbado, produzido pela filosofia ocidental - salvo

raras excees. Distrao que fez o homem, na sua interiorizao, instrumentalista
e imperialista, produzir frias e desumanas relaes, alm de guerras e barbries,
entre elas, Gulag e Auschwtiz.
A filosofia ocidental, de maneira geral, a guisa da modernidade, tem se deparado com tal problema. Este tem contribudo decisivamente - para essa crise
de valores que se evidencia, sobretudo, na moral, na poltica e na economia. As
filosofias de Heidegger e dos ps-modernos, ou mesmo de Hegel - desde a prpria
modernidade , tem procurado essa sada da afirmao de si. Emmanuel Levinas
foi um desses tericos do sculo passado que reagiu a esse problema e ao abandono da tica pelas cincias e sociedade.
Ele est convencido de que a tica, no somente capaz de responder mais
adequadamente aos novos tempos, como tambm ser capaz de romper com o individualismo exagerado operado no nvel de subjetividade e linguagem, o que far,
em decorrncia, ruir o solipsismo. Contudo, para isso, procura, num caminho de
desconstruo, um novo fundamento (tico) que surja e revele ao homem sua qualidade de afetado e, ademais, o devolva vida do cotidiano e a uma abertura mais
significativa alteridade e as necessidades humanas mais urgentes.
No se trata, neste percurso proposto, sob nenhuma hiptese, de abandonar
a sintaxe grega, embora a questione, mas reconstru-la. No se trata de ser anti-intelectualista. O nosso mundo cada vez menor e mais interligado por sociedades
complexas, tornar urgente, na angustia do confronto com o alheio, o diferente e o
estranho, buscar uma sada do solipsismo egosta para uma conscincia tica plenamente relacional e dialogal.
Mas, como faz-lo? Uma das maneiras, e sem duvida, a maneira escolhida por
Levinas, a de procurar uma evaso do solipsismo frio, instrumentalista e desumano, por intermdio de uma reabilitao dos esquecidos ou relegados: a Sensibilidade e o Outro na tica tica.
Como ele o fez? Inicialmente, mediante a fenomenologia husserliana. Neste
sendeiro, apresentaremos o percurso de evaso do solipsismo efetuado por Emmanuel Levinas numa intrigante discusso com os elementos da intencionalidade
husserliana para ele, apesar dos louros, ainda devota de tal feitiaria em virtude de que ainda rene as grandes correntes do idealismo ocidental2.
Para ele, a filosofia de Edmund Husserl (1859-1938) ainda paira na constituio do fenmeno da identificao, meio processual pelo qual se constitui o
objeto na conscincia, isso, de maneira geral. Assim, na tica levinasiana, pensar,
para Husserl, equivale a identificar3. Este ser um argumento recorrente em toda
a crtica levinasiana ao pensamento husserliano e, em particular, a toda tradio
filosofia ocidental promovedora de tal solipsismo, uma vez que, o fato de identifi-
634
2
LEVINAS, E. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1988, p.10. Doravante: EDEHH.
3
EDEHH: 22.
Waldemir Ferreira Lopes Neto
car reduz, logo de entrada, qualquer possibilidade de manuteno da alteridade.

A consequncia a partir do exposto que o Outro, na sua alteridade, foi sempre,
excludo do debate filosfico em que as relaes ainda acabam convertendo-se em
constituio da conscincia de algo.
Outrossim, a imanncia se sobressai a transcendncia, configurando assim,

que a tentativa husserliana de superao da relao sujeito-objeto, ainda descansa
sobre o idealismo clssico, como uma filosofia ainda conceituadora, monodalgica e interessada pelas intenes objetivantes e tematizantes que busca validao
cientfica. Desta feita, convm perguntar: se todo ato intencional supe uma doao de sentido Sinngebung4, para uma formao da identidade de si mesmo
ento, como conciliar com a proposta de significao que procede do outro de
Emmanuel Levinas? Como conciliar Sinngebung, que imanncia, com transcendncia na alteridade?
Apesar das ressalvas, ser mediante a fenomenologia, numa releitura da sensibilidade e da corporeidade, numa hiperbolizao da chamada via gentica que
Emmanuel Levinas visa destacar o papel da encarnao sensibilidade pura ou
hiperesthesica como fruio e dor, dotada de uma intencionalidade inversa ou
uma no-intencionalidade, pautada na ambiguidade de um modo/evento, para por
fim, dar indicaes decisivas sobre o aspecto da individuao da sensibilidade ligadas a corporeidade e, finalmente, a abertura a alteridade na sua total diferena.
Ao considerarmos que a defesa do primado da tica tem seu fundamento

numa radicalizao da fenomenologia do sensvel, tal como afirma Yasuhiko Murakami5, cujo eixo de articulaes perpassa a experincia mundana e a questo do
corpo, faz-se necessrio, a partir da, refazer o caminho transitado por Levinas que
o levou tal encarnao sensvel - como a proposta de um novo sujeito de corpo
e alma, vivente e afetado pelo mundo e, depois, acolhedor da alteridade.
a.A considerao fenomenologia husserliana
O pensamento do filosofo alemo, Edmund Husserl, de quem Emmanuel

Levinas foi aluno desde 1928, exerceu grande influncia sobre ele. Primeiro, se
v essa influencia na sua formao intelectual, logo tambm, nas suas constantes
citaes diretas e indiretas, bem como no principio metodolgico aplicado por Levinas sua filosofia. Prova disso, que o prprio Levinas define-se como um fenomenlogo, dentro de uma fenomenologia que reconhece a alteridade do outro na
sua essncia independente, insistente e tocante subjetividade e, sobretudo, que
no reduz a verdade presena ou representao. Para Murakami, Levinas jamais
abandonou a fenomenologia, mesmo em sua empreitada tico-metafsica6.
HUSSERL, E. A crise da humanidade europeia e a filosofia. Lisboa: Lusosofia.net, 2006, p. 131.
MURAKAMI, Y. Levinas Phnomnologue. France: J. Millon, 2002, pp. 11-17.
6
MURAKAMI, 2002, p. 17.
4
5
635
Vale destacar que, para Levinas, a fenomenologia7 husserliana empenhou-se em recuperar o genuno significado da subjetividade no contexto da filosofia
contempornea. A fenomenologia uma reabilitao do sensvel8. Partindo
desta afirmao, Emmanuel Levinas procura desconstruir a representao, como
caracterstica do mtodo fenomenolgico e, por intermdio de uma radicalizao
da chamada via gentica do mtodo husserliano, resgata a sensibilidade do arcabouo gnosiolgico que a tradio filosfica ocidental, desde sempre, a incluiu, salvo raras excees.
Em que medida possvel uma interioridade do Eu que no se converta em
solipsismo, mas que, ao invs, torne possvel uma relao com Outrem verdadeiramente tica? Em que medida possvel uma relao com Outrem que o mantenha
na sua diferena radical ao eu interpelado?
A primeira medida se funda, para o filsofo nascido na cidade de Kaunas

Litunia -, em que o outro no seja pensado a partir do sujeito, j que sua significao no advm da capacidade cognitiva do sujeito, ele, mediante o rosto, o Outro
kathaut. Isto , exprime-se.
Mas, por que uma radicalizao em novo modo de concepo - da sensibilidade e do sensvel? Talvez por esta esfera ter sido considerada, pela regncia
intelectualista, como o outro da razo, desde sempre relegada a uma estncia menor, renegada, excluda do campo ajuizador, tomada como pathos, como bero do
agente akrtico platnico que corrompe as virtudes?
No foi propositado o fato de Martin Heidegger nos ter chamado a ateno

para a afetividade (Befindlichkeit) e se delongara no pensamento do medo, do
amor e do dio, da ira e do enamoramento9, como um visionrio que j procurava
a Destruktion do solipsismo intelectualista e do imprio de uma razo soberana?
O filsofo do Dasein no poderia nos estar chamando a ateno para as afeces que diretamente afetam a percepo e ao prprio conhecimento, i.e., ofuscando a capacidade de meditar, onde no mau humor anterior a qualquer psicologia
do humor - a presena se faz cega10 e, por conseguinte, nos indicar que qualquer
relao com outrem deva ser pensada inicialmente pela afetividade/sensibilidade?
Apesar de desenvolver crticas posteriores fenomenologia husserliana e a
fenomenologia hermenutica heideggeriana, tal como veremos no escopo deste,
encontramos em Levinas, no seu pensamento inicial das Investigaes Lgicas, o
636
7
A fenomenologia husserliana um mtodo de uma forma elevada ou eminente, pois ela essencialmente aberta. A reduo fenomenolgica abre, por detrs da viso ingnua das coisas, o campo de uma
experincia radical deixando surgir realidade na sua ultima estrutura. Para Levinas, ela inaugura a
nova noo de sensibilidade e subjetividade a ser proposta por ele. Levinas parte desse mtodo para,
como um prottipo inicial, se chegar a antropognese da sensibilidade. Dessa feita, ir s prprias coisas mxima fenomenolgica - significa, antes de tudo, no se limitar superficialidade vulgar e abstrata da experincia do real ou do Ser ou s palavras que propunham apenas um real ausente.
8
EDEHH:153.
9
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 188ss.
10
HEIDEGGER, M. Nietzsche I. Rio de Janeiro: Forense, 2007,p.55-57.
destaque crtico de que o ideal da fenomenologia no reside na explicao dos

fatos, sempre ingnuo, mas na dilucidao do sentido que o modo filosfico do
conhecimento11.
Esse olhar inicial de Levinas em direo fenomenologia husserliana, a estabelece como mtodo inicial do seu pensar. Sobre isso, ele afirmar que a apresentao e o desenvolvimento das noes utilizadas [na obra Totalidade e Infinito]12 devem tudo ao mtodo fenomenolgico13. O mtodo apropriado para a reabilitao da
sensibilidade, para uma nova constituio desse esquecido, contudo, fundamental.
Recorda o filsofo franco-lituano de ascendncia judaica, que ao longo de

uma expressiva parte da tradio filosfica ocidental de outrora e da poca presente, a sensibilidade caiu numa espcie de amnsia propositada pelo fato de ter-se
esquecido o outro como corpo e palavra14 e de, consequentemente, ter-se relegado ao segundo plano a relao tica instituda pela visitao de outrem15. Na percepo de Levinas, o pensamento fenomenolgico do filsofo alemo de Friburgo,
Edmund Husserl, foi decisivo para esta virada, na medida em que a fenomenologia
empenhou-se em readquirir o genuno significado da sensibilidade no contexto da
filosofia contempornea ao propugnar o corpo como ponto zero da filosofia16.
Por isso, a fenomenologia aparece como maneira real de colocar em questo
toda forma de pensamento filosfico que no passe pela ressignificao da sensibilidade e do corpo como pressuposto fundamental para a retomada de um autntico
exerccio da filosofia como Sabedoria do Desejo17. A importncia da fenomenologia, tal como a desenvolve Husserl, segundo a tica levinasiana, tem como destacado mrito o ter prestado ateno ao sensvel18, no somente em funo do conhecimento, seno por ter desenvolvido a sensibilidade como um modo de ser da
transcendncia na imanncia, dotada de uma intencionalidade, que lhe prpria.
LEVINAS. tica e Infinito: dilogos com Phillipe Nemo. Lisboa:Edies70, 2000:17. Doravante: EI.
Insero nossa.
13
LEVINAS, E. Totalidade e Infinito: ensaio sobre a exterioridade. Lisboa: Edies 70, 1988, p.15.
Doravante: TI.
14
LEVINAS, E. Deus, a morte e o tempo. Coimbra: Almedina, 2003a, p.28. Doravante: DMT.
15
EI:27.
11
12
HUSSERL, E. As meditaes cartesianas. Introduo Fenomenologia. So Paulo: Madras Editora, 2001, p.137.
16
LEVINAS, E. De Otro modo que ser; ms all de la esencia. Salamanca: Sgueme, 1987, p.231.
Doravante: OS.
18
Na anlise de Nathalie Depraz, Husserl tem em considerao uma sensibilidade no-localizada que
se registra como: objetivante e subjetivante. A este, cabe o nome de Sensibilidade Pura ou Gentica,
com o seu carter difusivo, que anima a carne, sem alojar-se em algum lugar (DEPRAZ, N. Lucidit
du corps: de lempirisme transcendental em phnomnologie. Dordrecht: Kluwer, 2001, pp.1932). Nesta Sensibilidade, Husserl prioriza os registros do tato, da viso e da audio, mas negligencia
(inexplicavelmente?) o sabor e o odor; sentidos retomados por Levinas na sua radicalizao da Sensibilidade, na figura do alimento para fruio veremos mais adiante.
17
637
b. Uma radicalizao da fenomenologia do sensvel

O sensvel, afirma Levinas, no registra, simplesmente, o fato. Ela tece um
mundo [...] um tecido de intencionalidades que se reconhece nos prprios dados
hylticos19. Estes dados, tidos como a matria da sensao, esto no interior da
noese e, por isso mesmo, so constitudos pela apreenso do sujeito; isso no significa ou no implica afirmar que a hyl no permanea como um dado absoluto. De
fato, para Levinas, o sensvel, o dado hyltico, um dado absoluto20. As intenes
o animam certamente, para fazer uma experincia do objeto, porm o sensvel
dado antes de ser buscado, de entrada. O sujeito banha-se nele antes de pensar ou
de perceber objetos21.
Husserl identifica dois movimentos da intencionalidade fenomenolgica objetivante. No primeiro, considerado como e no atonotico. Pela noese constituidora do ato -, percebemos e recepcionamos o fenmeno e a claridade do objeto,
doando-lhe sentido. A seguir, o preenchemos de significao, ressignificando-o e
tornando-o noemtico.
Em termos empricos, anoese o ato individual que visa, fundamentalmente

na estrutura do pensamento husserliano inicial, o conhecer determinada coisa; em
termos transcendentais, anoese o ato que possibilita a apreenso das significaes pelo sujeito constituinte.
No molde husserliano, minha percepo de uma determinada rvore, o

correlato da minha vivncia no mundo, onoema, que resulta da noese, do ato de
conscincia, pelo qual se reduz unidade de sentido a multiplicidade de dados da
sensao (hyl). Assim, enquanto anoesee ahylso elementos da prpria vivncia, onoema seu correlato intencional ou componente intencional.
Obviamente que a anlise acima, que se foca na relao notico-noemtica
e no ato especifico de constituio dos objetos para a conscincia, visa a estratificao da descrio em nveis constitudos, que promovem um descenso at o ego
transcendental o centro funcional da atividade intencional.
Via reduo eidtica, busca-se o invarivel universal a descrio das essncias captado intuitivamente nas relaes entre fatos22. No obstante, essa investida, obviamente, pede um critrio de objetividade mais profundo que a prpria
correlao intencional e o recurso intuio. Esta doao de sentido, afirma Levinas, consiste na reduo de todo objeto da conscincia a um noema; Da mesma
maneira como o daimon socrtico intervm na prpria maiutica23, o sentido proporcionado pelo dado hyltico contido no ego transcendental. Por isso, a representao espontaneidade pura, embora aqum de toda a atividade. De maneira
que a exterioridade do objeto representado se apresenta a reflexo como o sentido
que o sujeito representante empresta ao objeto24.
19
638
EDEHH:118.
Ibid., 139.
21
Ibid idem.
22
DEPRAZ, N. Compreender Husserl. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, pp.36-38.
23
PLATO, Teeteto, p.151a. Apud LEVINAS, TI:60.
24
TI:116.
20
Neste aspecto, a denncia levinasiana segue-nos como um alerta: no momento da representao, o eu no marcado pelo passado, mas utiliza-o como um
elemento representado e objetivo. Iluso? Ignorncia das suas prprias implicaes? A representao a fora de tal iluso e de tal esquecimentos. A representao puro presente25. Logo, toda anterioridade do dado se reduz instantaneidade do pensamento e surge no presente em simultneo com ele26.
o aqui e o agora, vazio do tempo entre intencionalidades, que se interpreta

como eternidade. Desse modo, no h como fugir da concepo levinasiana de que
o eu que conduz os seus pensamentos, devm ou envelhece no prprio tempo em
que se desenrolam seus pensamentos sucessivos, pois pensa o presente.
Isto , o devir do tempo no aparece na representao. Logo, a representao

fenomenolgica no comporta o passado27. Tal o movimento da epoch husserliana no sentido estrito da representao que parece permanecer vazia na sua obra
de sntese ou constituio. Essa forma de primazia do eu transcendental no justifica salvo distncias de transcendncias a concepo kantiana da unidade da
apercepo transcendental que permanece vazia, igualmente, dentro de sua obra
de sntese e doao?
Essa genialidade prpria da estrutura da representao. Mas, isso s se

verifica com o eu da representao desligado das condies em que ele nasce de
modo latente28. Em virtude disso, O valor do mtodo transcendental e sua parte de
verdade eterna repousam na possibilidade universal de reduo do representado
ao seu sentido29, logo, isso para o pensamento levinasiano implica tambm numa
reduo do ente ao noema, na possibilidade mais espantosa possibilidade de reduzir ao noema o prprio ser do ente30. Surge, por conseguinte, o problema da
intersubjetividade como condute da objetivao e da possibilidade de explicitao
das essncias e que, remete, geneticamente, ao problema da corporeidade31.
A via gentica, contemplada por Husserl, parece indicar uma intencionalidade transitiva ou mvel, no to explorada pelo filsofo de Friburgo. Para Levinas,
Descartes chega a superar Husserl, por ter tido melhor considerao exterioridade no impondo qualquer limite noematizao. Descartes, quando recusa aos
dados sensveis a categoria de ideias claras e distintas, referindo-os como corpo
e catalagondo-os como no til, supera a fenomenologia de Husserl32. Sem duvida,
neste aspecto, Levinas se concatena com Heidegger.
25
26
Ibid idem.
Ibid., 118.
Levinas desenvolver em OS (1975), a categoria do passado imemorial na no-intencionalidade da encarnao sensvel. Um passado que no pode ser trazido, pela reteno, para
o presente do agora recuperado pela conscincia, como supunha Husserl. Esse passado
no presena, extrapolao da conscincia. Est aqum e alm da prpria conscincia.
Apenas nos interpela, sendo o tempo do Outro.
27
Ibid idem.
Ibid idem.
30
Ibid idem.
31
DEPRAZ, 2001, p.80-86.
32
TI:121.
28
29
639
c. Uma radicalizao da Via Gentica

Levinas radicaliza a via gentica husserliana. A intencionalidade transitiva
ou gentica, que difere da esttica, no-imvel, mas como kinestese ou sensao
do movimento do corpo, permite constituir o espao mesmo em que o sujeito se
move: o sujeito no permanece mais na imobilidade do sujeito idealista, seno
que se encontra (befinden) em situaes [afectantes...]33, que no se resolvem mediante representaes que ele poderia fazer destas situaes34.
As sensaes kinestsicas, em efeito, as sensaes do movimento do corpo
rompem com o idealismo da intencionalidade; nelas,
O pensamento que vai em direo ao seu objeto, envolve pensamentos que
desembocam em horizontes noemticos que suportam j ao sujeito em seu
movimento em direo ao objeto [...] o horizonte implicado na intencionalidade no , desse modo, o contexto ainda vagamente pensado do objeto, seno
a condio que o sujeito requer para sua percepo35.
A via gentica implica a revisitao da gnese das vivencias do sujeito e da

concretude da vida, antes da exposio correlao e distino representativa. Levinas busca uma arqueologia do originrio da constituio notico-noemtica da
intencionalidade husserliana, dentro do movimento gentico. Como disse Krewani,
A intencionalidade transitiva rompe com o modelo da relao sujeito-objeto.
A kinestese a sensao do espao (Raumempfindung), ou seja, sensao de
um contedo espacial somente porque ela mesma movimento espacial.
Na medida em que se realiza e ela mesma que sente, na kinestese coincidem
constituio e contedo, sujeito e objeto. O contedo deve ser o da sensao,
a sensao transforma o seu contedo36.
A intencionalidade que caracterstica da sensibilidade (o sensvel) - e o seu

lugar privilegiado - consiste em que situa todos os contedos da conscincia em
relao ao sujeito que pensa. Na via gentica, Husserl no alheio sensibilidade37.
Ele mesmo a descreve, segundo interpretao levinasiana, como o sensvel vivido
ao nvel do corpo prprio, cujo acontecimento fundamental consiste no fato de ter-se38. No entanto, pelo fato do eu no poder representar-se no horizonte em que
aparecem as coisas, a conscincia apenas se sustenta no mundo. Neste sentido,
Levinas aponta que
Incluso nossa.
EDEHH:141.
35
Ibid., 132.
36
KREWANI, W. N. Emmanuel Levinas: Denker des Anderen. Freiburg, 1992, p.152.
37
Husserl vai distinguir a intencionalidade objetivante ou a intencionalidade no sentido estrito. J a
intencionalidade que constitui a unidade da conscincia na relao notico-noemtica, chamada de
intencionalidade de reteno ou transitiva. Levinas, junto com Husserl, tambm vai observar e fazer
esta distino. Alm disso, a diferena da memria que une duas fases da conscincia constituinte
entre si, Husserl a chamar de Intencionalidade longitudinal.
38
EDEHH:119.
33
34
640
o se sustentar nele (no mundo) difere do pensar. O pedao de terra que me

suporta (sustenta), no apenas meu objeto; sustenta a minha experincia do
objeto. Os lugares pisados no me resistem, mas me sustentam. A relao com
o meu lugar por tal sustentao precede pensamento e trabalho. O corpo, a
posio, o fato de sustentar-se delineamentos da relao primeira comigo
mesmo, da minha conscincia comigo - no se assemelham de modo algum
representao idealista39.
Logo, a conscincia em situao, numa radicalizao da via gentica husserliana, uma conscincia encarnada, sustentada no mundo, requer obrigatoriamente corpo que vive no espao/lugar mundo e no tempo no apenas o
presente, mas tambm como separao do presente absoluto, i.e., passado (conforme
exposto anteriormente, cf. N.R. 29).
d. A sensibilidade encarnada como corpo e fruio.
A conscincia sensvel no mundo e no tempo, a sensibilidade como individualidade do sujeito, coincide e vai para alm da Ur-impression husserliana, que
o ponto-fonte, com que se inicia a produo do objeto duradouro40. Silvestre
Grzibowski nos chama a ateno para a importncia, na considerao levinasiana
ao pensamento husserliano da Ur-impression, ao alegar que:
A partir do qual, por um lado se desprendem baixo as espcies de reteno
e rememorao e de outro lado da protenso onde os horizontes de passado
e de futuro se desprendem de cada impresso. Por impresso originria ter
que se entender por sentir-se afetada a conscincia por uma sensao, como
Husserl cita o exemplo do som que se est dando agora. A impresso originria a recepo passiva de um contedo imanente de sensao que aparece a
conscincia e introduz nela o novo e o originrio. Levinas reconhece a busca
incessante de Husserl para fundamentar a partir da proto-impresso a origem para tudo. Em todo caso, para ele, falar do tempo recupervel, porque
Husserl no se desprende da conscincia41.
Ser este o ponto preciso, em que Levinas comea a se distanciar, definitivamente, da proposta husserliana. Na questo do tempo recupervel, via radicalizao da Proto-impresso, Levinas buscar adotar um novo sentido, na verdade, uma
inverso do sentido42 da intencionalidade.
TI:130.
HUSSERL, 2001, p. 62.
41
GRZIBOWSKI, S. Passado Imemorial e no-intencionalidade: um estudo a partir do tempo de Husserl e Levinas. In: Thaumazein; ano V, No. 10. Santa Maria: 2012, pp.20-27.
39
40
O utensilio esconde, detrs dos fins que perseguimos com o seu uso, nossa verdadeira
relao com as coisas, que a satisfao. Lembremos as palavras de Emmanuel Levinas:
As coisas referem-se a minha fruio. Essa a mais banal das verificaes que nem sequer
as anlises da Zeughaftigkeit conseguem apagar. A prpria posse e todas as relaes com as
noes abstratas invertem-se em fruio (TI:125). Esta inverso da compreenso se realiza, no nvel do conhecimento, como uma inverso da representao - no sentido idealista.
A representao, como j vimos, consiste em que o objeto s considerado em quanto seja
42
641
Para Levinas a intencionalidade transitiva no pode mais ser recuperada por

um ato da conscincia, sendo na tica levinasiana, pura passividade. Husserl, por
outro lado, afirma ainda poder reduzi-la a uma atividade do sujeito transcendental.
Krewani afirma com maior claridade que
Husserl quebra, por um lado, a imanncia da conscincia, na medida em que
no mbito da intencionalidade transitiva um acontecimento tem lugar, do
qual a conscincia no mais senhor; mas, por outro lado, Husserl interpreta
tambm este mbito nas categorias de poder e de intencionalidade43.
Assim, para Levinas,
A sensibilidade marca o carter subjetivo do sujeito, o movimento mesmo de

retrocesso at o ponto de partida de toda acolhida (e, neste sentido, principio), em direo ao aqui e o agora, a partir dos quais tudo se produz pela
primeira vez. A Ur-impression a individuao do sujeito44.
Neste sentido: o sensvel modificao da Ur-impression, a qual por excelncia o aqui e o agora45. Este aqui e o agora originrios, marcadamente presentes no seio da experincia sensvel do homem com e no mundo, perpassado
pelo tempo, so gerados na e como sensibilidade pr-originria. No obstante, vale
ressaltar, nesta experincia sensvel, a presena da ambiguidade nesta prpria Ur-impression radicalizada.
A sensao se apresenta como ambiguidade do sentiente e do sentido. Pelo

lado do sentido, a sensao Abschattung ou esboo do vivido. Porm, pelo lado do
sentiente o fluxo mesmo das vivencias ou a hyl, onde a conscincia do tempo
equivale ao tempo da conscincia ou temporalidade mesma.
, precisamente, nesta relao com o tempo, que a primazia da sensibilidade
significa para a fenomenologia, uma defesa da subjetividade46 no apenas intelectiva. Pois, o tempo da sensibilidade husserliana sempre ser um tempo recupervel.
Primeiramente, Levinas vai concordar com Husserl ao afirmar que
constitudo pelo pensamento, ou seja, em quanto noema. Este processo de constituio
invertido na fruio. Nela, o mundo no aparece como simples objeto, ou um conjunto de
objetos representados, mas aquilo do qual vivemos. Na intencionalidade sensvel ou a
intencionalidade do viver de... que fruio, o prprio movimento da constituio do fenmeno se inverte. No lugar de ir em direo , a sensibilidade encarnada promove o vir
a si. a afeco pelo sensvel e pelo afetivo. Afeco comportada pelo corpo como elo de
uma realidade elemental e que permite apoderar-se do mundo (TI:159) e que, por isso
tambm, muda ou inverte o sentido da intencionalidade.
KREWANI, 1992, p.48.

EDEHH:118.
45
Ibid., 119.
46
Sabe-se que a pessoa na fenomenologia preservada quando se identifica com o eu puro, transcendncia na imanncia. Levinas incisivo ao sinalar o fato, quando afirma que o eu como o agora
no se define por outra coisa seno pelo si [...] sempre uma transcendncia na imanncia, que no
coincide com a herana da sua existncia. Desse modo, o eu anterior a sua obra sensvel (LEVINAS,
EDEHH, 120).
43
44
642
na medida em que o conceito de sujeito est relacionado sensibilidade

- onde a individuao coincide com a ambiguidade da Ur-impression, e a atividade e a passividade se encontram, onde o agora anterior ao conjunto
histrico que vai constituir que a fenomenologia preserva a pessoa47.
O agora originrio da temporalizao se produz como presente vivo. No

obstante, na dinmica ambgua observada por Levinas das suas retenes e protenses, cada proto-impresso se segue em modificao a outra nova. Se a presentificao, cuja fonte sempre uma afeco de si no fluxo sensvel, marca na vivencia
(Erlebnisse) a durao das sensaes, para Levinas, por outro lado, o representado, o presente, fato j do passado48, pois marca uma individuao na durao das
sensaes49. Neste sentido, a passagem de uma fase da conscincia a seguinte de
uma proto-impresso seguinte uma lapso de tempo que no pode ser recuperado pela conscincia fenomenolgica intencional.
J o aqui originrio, no muito explorado por Husserl, est ligado aos fenmenos da localizao e do movimento. A corporeidade, neste caso, articula uma
ambiguidade como modo de um sujeito encarnado. A encarnao a Ur-empfindung radicalizada, no sentido em que nas sensaes de localizaes, o individuo
tocante-tocado pelos elementos do mundo, i.e., tocado ao tocar noo bem
desenvolvida por tambm por Merleau-Ponty50.
A estas sensaes de localizaes deve-se somar tambm a kinestese (anteriormente citada neste) que se apresentam na relao com o mundo-tempo, onde
ao mover-se algo ou mover algo, o eu se sente movente-movido. essa interao do
aqui como espacialidade - e do agora como temporalidade pretrita e instantnea -, que constituem o modo-evento da sensibilidade encarnada - a corporeidade
de um sujeito, portador de uma subjetividade no apenas (e no mais) intelectiva51. Assim, Levinas sinaliza com sua prpria interpretao, onde a encarnao
a unio da alma e do corpo transcendncia52 interioridade e exterioridade.
Neste sentido, o corpo sentiente, a sensibilidade encarnada, o regime mesmo desta ambiguidade onde atividade e passividade se confundem, onde gozo e
dor se fazem, onde a conscincia constitui um mundo que, na realidade, a sustenta53. Reciprocidade? Dialtica? No, ambiguidade. Por isso mesmo, Levinas afirma
que o corpo a elevao, mas tambm todo o peso da posio54.
EDEHH:120.
TI:122.
49
EDEHH: 180.
50
MERLEAU-PONTY, 1975, pp.190-191.
51
Obviamente que esta afirmao, desponta para uma questo: de ser assim, a sensibilidade no
poderia ser uma razo cega ou uma loucura. Alm disso, mesmo que no pertencente a ordem do
pensamento, a sensibilidade no poderia estar desprovida de sentimento ou de afetividade. Procuraremos desenvolver tal questo, ainda que no de maneira exaustiva neste.
52
EDEHH:142.
53
Lembrando, nas palavras do prprio Levinas, que o pedao de terra que me suporta (sustenta),
no apenas meu objeto; sustenta a minha experincia do objeto. Os lugares pisados no me resistem, mas me sustentam [...] (Cf. TI:130).
54
TI:119.
47
48
643
Vale ressaltar ainda que
o mundo de que vivo, no se constitui simplesmente no segundo grau, depois

de a representao ter estendido diante de ns uma tela de fundo de uma
realidade simplesmente dada e de intenes axiolgicas terem emprestado
a esse mundo um valor que o torne apto habitao55.
O que corrobora que, aquilo que o sujeito contm como representado aquilo que ele j suporta e, ainda, alimenta a sua atividade de sujeito. Por essa razo, a
ambiguidade da passividade e da atividade na descrio da sensibilidade fixa, na
realidade este tipo novo de conscincia, se chamar corpo prprio, corpo-sujeito56.
A sensibilidade encarnada na sua relao com o mundo pura fruio57. Ela

consegue determinar uma nova relao majoritariamente renegada pela tradio
filosfica, a exceo epicurista talvez com o mundo que no se limita a ser nem
representao, em vista de que o corpo uma permanente contestao do privilgio que se atribui conscincia de emprestar o sentido a todas as coisas58, nem
instrumentos utilitrios como propunha Heidegger, seno gozo e alimento.
e. Sensibilidade encarnada, mundo e vida.
Para Levinas, vive-se a vida. Viver um verbo transitivo em que os contedos

so, ispe facto, contedos da vida59. Nas palavras de Levinas, Viver do po no ,
pois, nem representar o po, nem agir sobre ele, nem agir por ele. Sem duvida,
preciso ganhar o seu po e necessrio alimentar-se para ganhar o po, de maneira que o po tambm aquilo pelo que ganho o meu po e minha vida60. Passividade e atividade na vida.
O puro existir ataraxia epicurista. Sendo que o prazer no um estado psicolgico, mas a maneira como, via fruio, o eu majoritrio , inclusive, abalado. A
vida no vontade nua de ser. No mediada pelo Ser. Para Levinas, a vida distingue-se da Sorge heideggeriana. A relao da vida com as prprias condies da sua
vida torna-se alimento e contedo dessa vida. Segundo Levinas, A vida e amor da
vida, relao com contedos que no so o meu ser, mas mais caros que o ser: pen-
Ibid., 122.
EDEHH:120.
57
Obviamente que a sensibilidade desenvolvida em obras posteriores, especialmente, OS (1975),
onde Levinas coloca a fruio como um modo da sensibilidade, sendo a vulnerabilidade na proximidade, outro modo e a responsabilidade levada substituio, um terceiro. Nesse sentido, ao voltar-se
para a Sensibilidade inclusive em sintonia com a questo do contato e da audio , o pensamento
levinasiano deixa-se confrontar com uma nova forma de poder da sensibilidade que advm da paradoxal fora vulnervel (LEVINAS, E. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes,
1997, p.89. Doravante EN) das intempries do Elemental, da alteridade do feminino e do filho, do
Rosto do outro e da nudez mais velada que, o prprio corpo do outro, esconde.
58
TI:121.
59
Os contedos no so objetos da representao, no so meios, nem finalidade da vida. Mas, possibilidades e elementos de fruio e busca da felicidade. Tal pensamento difere da Zeug heideggeriana.
60
TI:101-102.
55
56
644
sar, comer, dormir, ler, trabalhar, aquecer-se ao sol... constituem o preo da minha
vida61. Eis a vida vivida, transpassada e que principio da transcendncia tica.
O existente frui no e pelo mundo. A vida do existente vida vivida, perpassada e interpelada pelos elementos da fruio. Essa crtica no apenas explcita
a concepo heideggeriana, ela tambm o a noo husserliana da conscincia
de.... Para Strasser62, a noo de viver de... se depara e radicaliza a clebre tese
husserliana da conscincia de..., que fundamenta a fenomenologia.
Porm, essa definio da sensibilidade como fruio toca num ponto crtico
com o qual, o filsofo franco-lituano no pode deixar de defrontar-se e de procurar
uma soluo. Este problema tambm o foi para o epicurismo. Na medida em que o
ser humano, que vive de... e goza do que lhe oferece o Elemental, pode encontrar-se
condenado ao egosmo do seu prazer solitrio63.
Apesar do exposto acima, Levinas no duvida em se distanciar da hermenutica da facticidade heideggeriana, valendo-se, sobretudo, de que a sensibilidade
est no aqui, na localizao da minha sensibilidade (posio espacial) e no movimento. Sem preocupao com o ser, nem sua relao com o ente, nem a negao do
mundo, seno a possibilidade de acesso na fruio, Levinas afirma que os objetos
no se apresentam como utilitrios ou um conjunto ou instrumentos (Zeug), mas
so oferecidos ao gozo.
Todo objeto se oferece fruio, mesmo quando me aproximo de um objeto-utensilio e o manipulo como Zeug. O manejo e a utilizao de ferramentas, o recurso a panplia instrumental da vida64, quer sirva a fabricao, quer a fazer acessvel as coisas, comea e acaba em fruio. o isqueiro ao cigarro que se fuma, o garfo
comida, a taa aos lbios. As coisas referem-se a minha fruio. Essa a mais banal das verificaes que nem sequer as anlises da Zeughaftigkeit conseguem apagar. A prpria posse e todas as relaes com as noes abstratas invertem-se em
Ibid idem.
STRASSER, S. Antiphnomnologie et phnomnologie dans la philosophie dEmmanuel Levinas.
In: Revue philosophique de Louvain; No. 25, Louvain, 1977, p. 99-116.
63
A sada para o impasse da sensibilidade como fruio e do egosmo que suscita, encontra-se no
desdobramento do segundo registro que Levinas designou para a Sensibilidade pura ou hiperesthesica: a Vulnerabilidade. Ambos os registros, fruio e vulnerabilidade, contem um carter sinestsico
e disseminado, no obstante, a um corresponde o prazer e, ao outro, a dor. Se a fruio na hipstase
do existente o gozar dos e nos alimentos, a vulnerabilidade do existente inverte esta perspectiva
epicurista na possibilidade da dor e do sofrer no mundo efetua-se uma distase do existente em
relao ao elemento, num recolhimento da probabilidade egosta da fruio. Se o primeiro momento abordado neste pr-tico, numa abertura a..., o segundo , fundamentalmente, tico. Em TI
(1961) formulada a distase da fruio pela insegurana e incertezas, depois pela interpelao do
feminino, do filho e do rosto do outrem e em OS (1975), pela Proximidade de outrem que vem de
alhures e o interpela numa inquietude provocante, que no estado psicolgico, mas ato que desafia
a conscincia intencional. A inquietude atravessa o Mesmo de ponta a ponta, inspira e faz o Mesmo
buscar transcendncia at a Substituio. Infelizmente, no nos deteremos neste artigo, na anlise
do segundo movimento que bastante amplo. Basta entender que: Na prpria sensibilidade, e
independentemente de todo o pensamento, anuncia-se uma insegurana que pe em questo esta
antiguidade quase-eterna do elemento, que a inquietar como o outro e de que ela se apropriar
recolhendo-se numa morada (TI:145).
64
TI:124.
61
62
645
fruio65. Mesmo a arma utilizada para matar ou reprimir, ou a autoridade para a

posse do mundo, possesso frudica. busca pela satisfao. Difuso. Sinestsico.
Zeug, definitivamente, no encerra a substancialidade dos objetos, especialmente, a comida/alimento para alimentar, bem como a casa para abrigar, o fogo da
lareira66, ou a roupa para embelezar. Os prprios utenslios que existem em ordem
a... tornam-se objetos de fruio. Alis, a comida s pode ser interpretada como
utenslio (Zeuge) num mundo de explorao ou num mundo sem fome.
Nesse sentido, Levinas reage explicitamente concepo ontolgica do mundo humano como um mundo de explorao por considerar que esta viso deu
ao para que os seres humanos se considerassem uns para com os outros como
instrumentos. Talvez por isso mesmo, explica o fato de Levinas criticar o Dasein
heideggeriano ao dizer que ela nunca tem fome67.
De tal maneira, Levinas considera a sensibilidade como fruio que chega

a afirmar: Fruir sem utilidade, em pura perda, gratuitamente, sem remeter para
mais nada, em puro dispndio eis o humano68. Por isso, a fruio que o outro
da vida, uma independncia sui generis, a independncia da felicidade. A vida
afetividade e sentimento. Viver fruir da vida. O desesperar da vida s tem sentido
porque a vida , originalmente, felicidade69.
Levinas, definitivamente, afasta-se da ontologia heideggeriana ou da ideia de

que a relao do ser humano com o mundo , em primeiro lugar, uma relao prtica e
utilitria e que, em consequncia, o mundo originariamente um conjunto de coisas-utenslios disponveis e prontas para serem utilizadas no cotidiano da pragmtica.
No obstante, no se trata de negar que haja tal tipo de relao do existente
com o mundo, nem de abstrair a existncia e reconhecer o valor do mundo dos
utenslios, mas o que salienta que ambos existem j subordinados gratuidade
da fruio70. Isto representa definitivamente uma abertura para a afeco do outro
(mundo) na vida vivida do existente e para a corporeidade.
Ibid., 125.
Herclito j afirmava h muito: h (Frag. 119). Numa traduo de Emmanuel
Carneiro Leo: A morada (o habitual, o ordinrio, o cotidiano) para o homem o lugar em que o
divino (o extraordinrio, o maravilhoso) lhe advm. Assim, Aristteles comenta que Herclito aos
estranhos que o observavam impressionados ao ver-lhe assando po (como algum to sbio poderia estar fazendo algo to comum?) teria respondido: aqui, os deuses esto presentes (no fogo, na
vida, no cotidiano). A sensao derruba todo sistema. A singularidade de quem sente, da presena
encarnada, faz o ser parmenidiano se pulverizar em devir e desenrolar-se de um modo diferente de
um fluxo objetivo das coisas.
67
EI:15 et TI:127.
68
TI:125.
69
Ibid., 105. Ai reside a verdade permanente das morais hedonistas. No procurar por detrs da satisfao adquirida to-s um valor, tomar como termo a satisfao que o prprio sentido do prazer
(TI:126).
65
66
Alis, um dos indcios fundamentais de que a sensibilidade primariamente fruio, aparece em funo da orientao esttica que o ser humano imprime ao seu mundo, e cuja
expresso mxima se d na arte. Segundo o filsofo lituano, esta representa um plano superior, um regresso fruio ou ao Elemental, uma vez que os belos objetos do mundo so
aqueles em ltima instncia que nos do prazer (TI:149 et LEVINAS, E. Humanismo do
outro homem. Petrpolis: Vozes, 1993, p.26. Doravante: HH).
70
646
Primeiro, porque a intencionalidade do gozo consiste em depender de uma

exterioridade em que as prprias necessidades do Mesmo so satisfeitas, i.e. o individuo se alimenta e vive pela exterioridade alheia e diferente a si. E, por ultimo,
em razo de que esta dependncia no equivale simplesmente a afirmar o mundo,
mas pr-se nele corporalmente71. essa indigncia prpria do corpo, que afirma a
exterioridade como no constituda antes de qualquer afirmao. Por isso, o corpo,
que assume a exterioridade do alimento e que entra em relao com o mundo, pe
em duvida o privilgio que se atribui a conscincia de dar o sentido a todas as
coisas72. Eis a razo pela qual Strasser enxerga no viver de... levinasiano a crtica
a conscincia de... husserliana. Esta apreciao supe a crtica, pois as coisas das
quais vivemos no so polos intencionais; no esto constitudas por ns, no so
originariamente objetos de conhecimento: gozamos delas73.
Importa, portanto, contra todas as formas de intelectualismo e de instrumentalismo, afirmar que a fruio a sensibilidade encarnada como deleite do mundo
das coisas numa nova perspectiva de abertura para a afeco do outro o mundo
e de Outros pessoas -, seja prima condio de uma subjetividade, que se quer, tica.
A afeco via sensibilidade, sem duvidas, uma maneira, que pontua um
novo caminho para os modos de sentir, de evadir-se da distrao solipsista. A Sensibilidade encarnada e interpelada tem a propenso de fazer-nos despertar do encanto da feitiaria e nos mostrar a vida, suas necessidades e demandas de respostas; tudo bem estabelecido nas relaes, emergentes e ticas, do humano.
Concluso
A nova proposta sensvel levinasiana uma chamada para uma nova subjetividade, desde j afetada e interpelada, a posicionar-se eticamente como articuladora de respostas s penrias e vicissitudes humanas.
Como a sensibilidade - liberta do seu arcabouo gnosiolgico - no pertence

nem ordem do pensar, nem lgica fria, nem ordem do produzir, mas ao mbito
do sentimento, da afetividade, que visa relao em vrios nveis, entre eles, o pr-tico e, especialmente, o tico74, a feitiaria pode ser interrompida, a fim de que se
deem respostas adequadas e urgentes, as necessidades humanas imperiosas tais
como a fome, a opresso e excluso poltica, o genocdio, o abandono e as misrias
biopsicolgicas mais cogentes do homem neste mundo.
Afinal, diante da fome e da sede humana, a conscincia como representao
no precisa articular-se. O individuo deve, simplesmente, encurvar-se sem racionalizar frente s necessidades humanas. Responder. Respostas so necessrias.
O encanto da retrica, do jogo argumentativo, no pode servir ao engodo de Janes
e Jambres75, como meios sacros da sua magia, a ponto de no enxergarmos o bvio.
TI:130.
Ibid., 148.
73
STRASSER, Op.cit.
74
Cf. TI:143-144.
75
Janes e Jambres, segundo a tradio rabnica e bblica, foram mestres feiticeiros e ilusionistas, que
repetiram os dois primeiros prodgios feitos por Moiss, por ocasio da libertao do povo judeu no
Egito e que na distrao do seu feitio, espaireceram a ateno para os propsitos libertadores de
Moiss (Cf. xodo 7,22; 8,7).
71
72
647
Nosso propsito, com a exposio deste, espera apontar para uma nova
direo, um novo olhar de concepo da Sensibilidade. Uma nova tica que deve
perfilar-se para fazer-nos enxergar a necessidade humana. A tica tica, afirma
Levinas. A nossa pretenso, bem como a de Levinas, no ser anti-intelectualista,
mas atentar para um novo fundamento que norteie e melhor fundamente as relaes intersubjetivas. No h como fundar a relao com os entes num sentido
absolutamente exterior metafsico quando estamos no mundo e precisamos
responder s necessidades ticas que se apresentam com grande urgncia diante
de ns. Distraram.
Referncias
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648
A finitude temporal do Dasein

como abertura para uma
dimenso tica do pensamento
de Martin Heidegger
Marcos Andr Webber*
* Mestrando em Filosofia
da Universidade de Caxias
do Sul.
Resumo
Na segunda seo de Ser e tempo, sustenta Heidegger que a finitude temporal do Dasein, representada no ser-para-a-morte, delimita e determina a cada
instante a totalidade possvel do Dasein. Ao projetar-se, o Dasein compreende
o seu carter finito na morte, uma vez que esta se revela insupervel ao seu
ser. A questo que orienta esta pesquisa se refere possibilidade de, a partir
da finitude temporal do Dasein, e em especial do conceito de ser-para-a-morte, vislumbrar-se uma abertura para uma dimenso tica do pensamento de
Heidegger. A ontologia fundamental se revela como uma instncia pr-tica,
esquecida pela tradio em razo dos limites da metafsica, e que importantes
contribuies pode trazer ao debate tico, no s na anlise das normas e dos
valores morais, mas tambm para o questionamento acerca da compreenso
do que seja a tica enquanto tal.
Palavras-chave: Heidegger; tica; ser-para-a-morte; finitude; ontologia fundamental.
Consideraes Iniciais
os ltimos anos, o tema da tica tem chamado a ateno de inmeros estudiosos do pensamento de Martin Heidegger. O lugar que a tica ocupa
na filosofia heideggeriana tem se revelado um grande desafio, especialmente acerca da sua possvel relao com a ontologia fundamental. Diversos trabalhos tm sido desenvolvidos no intuito de tentar aproximar o estudo da tica
ao pensamento de Martin Heidegger, e importantes contribuies tm sido feitas,
no apenas na busca da fundamentao da tica, mas na construo de uma nova
concepo do que seja a tica enquanto tal.
A finitude temporal do Dasein como abertura para uma dimenso tica do pensamento...
649
Neste sentido, este trabalho tem como objetivo demonstrar a possibilidade de,
a partir da finitude temporal do Dasein, e em especial do existencial ser-para-a-morte,
vislumbrar-se uma abertura para o estudo da tica no pensamento de Martin Heidegger. Embora Heidegger no tenha propriamente desenvolvido uma tica, seu pensamento pode fornecer importantes contribuies para o estudo da tica filosfica.
Destaque-se que a presente investigao est inserida em um trabalho mais
aprofundado acerca das contribuies que a ontologia fundamental de Heidegger
pode trazer ao debate tico, cujo escopo no fica limitado apenas ao ser-para-a-morte, mas engloba outros existenciais que podem contribuir decisivamente para
a pesquisa proposta. Neste texto, porm, limitar-se- a apresentar a finitude existencial radical do Dasein, evidenciada no ser-para-a-morte, como condio para
uma abertura da dimenso tica da existncia humana, de que forma este existencial pode contribuir para o estudo do pensamento tico. Sem a pretenso de
esgotar o tema, buscar-se- analisar as potencialidades do ser-para-a-morte para o
estudo da tica filosfica.
Para tanto, num primeiro momento indicar-se- brevemente a necessidade de

se questionar o que se entende por tica e de que forma a ontologia heideggeriana
pode aproximar-se do que seria a tarefa da tica. A seguir, apresentar-se- a ontologia fundamental como uma instncia pr-tica, esquecida pela tradio em razo dos
limites da prpria metafsica. Num terceiro momento, apresentar-se- o ser-para-a-morte enquanto compreenso ontolgica da morte, possibilidade mais ntima do
Dasein, e condio para o ser-tico-no-mundo. Nesta perspectiva, este trabalho tem
como objetivo principal sustentar a possibilidade de conceber a ontologia heideggeriana como uma instncia pr-tica, que muito pode contribuir no s para a compreenso das aes e dos valores morais, mas tambm da prpria tica em si.
Para uma nova concepo de tica
Tratar do tema da tica a partir do pensamento de Heidegger exige antes o

questionamento do que de fato se compreende por tica. que o pensamento heideggeriano permite lanar novas questes acerca da tica, discutir seus fundamentos e as implicaes no modo do homem agir. Mais do que um simples conjunto de
regras de conduta, ou de uma maneira de viver com vistas a um fim determinado
e previamente estipulado , a tica tem ligao direta com o viver humano, e,
consequentemente, com quem age. Muito embora as principais correntes da tica
filosfica tenham abordado os temas ticos sob perspectivas muito diversas, o fato
que a tica est intimamente ligada ao humana, e esta, por sua vez, com as
estruturas existenciais do Dasein. Por isso, antes de qualquer proposta de aproximao entre tica e a ontologia fundamental, deve-se recolocar a questo acerca da
concepo que se tenha da prpria tica.
650
Neste contexto, a filosofia de Heidegger talvez no fornea regras pr-estabelecidas de comportamento, mas muito pode dizer sobre o agente que pratica a
Marcos Andr Webber
ao, ou seja, o Dasein. Ao desvelar as estruturas existenciais daquele ente que pratica as aes, a analtica existencial do Dasein exige uma nova postura frente tica,
e, como bem analisa Franois Raffoul (2010, p. 01), a ontologia fundamental pode
trazer importantes contribuies para uma tica vista less as a normative body of
moral rules and even less as an applied discipline, and more in terms of a philosophical reflection on the meaning of ethics as such, on the ethicality of ethics.
Na mesma linha, Hatab (1997) enumera questes - ou tarefas - que normalmente so atribudas tica, para as quais Heidegger pode trazer importantes contribuies. Segundo ele, dentre as tarefas da tica pode-se destacar: a) Clarear o
significado dos valores e normas que herdamos; b) Fazer o questionamento: Por
que as pessoas deveriam ser ticas de uma determinada forma?; c) Como as pessoas se tornam ticas ou no-ticas? Embora as principais correntes da filosofia
moral tenham de alguma forma enfrentado tais questes, Heidegger oferece a possibilidade de que elas sejam relanadas, mas desta vez sob uma nova perspectiva.
Nesse sentido, Raffoul (2010, p. 02) vai ainda mais longe, questionando
whether it is the role of philosophy to prescribe norms of ethics, to establish a
morality, to posit norms or values. E neste mesmo sentido a afirmao de Hatab
(2000, p. 01) de que ethics has been rich in its analysis of normative topics but
poor in its attention to our being-ethical-in-the-world, in the fullest Heideggerian
sense of such a phrase [...]. No se trata, porm, como bem destaca Hatab, de negar
a histria da tica ou simplesmente rejeitar os modelos racionais ou metafsicos. O
que est em jogo , primordialmente, perceber que h um mundo tico pr-reflexivo, que permite uma melhor compreenso das tarefas acima mencionadas. Com
Heidegger, cabe filosofia moral desistir dos modelos de teorias ticas, da insistncia na justificao moral e de privilegiar princpios abstratos a situaes concretas.
Muito embora as ticas deontolgicas, as ticas da virtude e as ticas consequencialistas interpretem a dimenso tica da vida humana de maneiras to diversas, h algo que elas tm em comum: todas elas ignoram uma instncia anterior,
que se poderia denominar pr-tica, e que muito pode dizer sobre aquele que age,
que lida com valores morais e que faz escolhas cujas consequncias invadem tambm a esfera tica da sua existncia. Ocorre que, enquanto modelos metafsicos,
as correntes tradicionais da tica filosfica encontram seus limites na prpria metafsica. preciso, pois, como proposto por Heidegger, promover a superao da
metafsica tambm no campo da tica, e perceber que h uma instncia existencial
anterior moralidade, que pode ser caracterizada como condio de possibilidade
para o ser-tico-no-mundo. Pois esta instncia prvia que se passa a expor.
Ontologia fundamental enquanto instncia pr-tica
A fim de poder enfrentar as questes ticas lanadas anteriormente, a ontologia fundamental de Heidegger pode fornecer importantes contribuies. No
no sentido de simplesmente oferecer novas regras morais, mas chamar a ateno
651
para o que ficou ocultado e, de certa forma, esquecido pelos modelos metafsicos:
a finitude do Dasein. Ocorre que Heidegger no nega a tica, e as teorias ticas
tradicionais no podem ser consideradas falsas ou dispensveis. Afinal, todas elas
mostram algo importante sobre a tica. O que elas se omitem, porm, em relao
a uma instncia anterior, pr-tica, e que diz respeito mais constituio existencial daquele que age do que ao conjunto de regras que pretendem estabelecer previamente as condutas morais dos seres humanos.
Limitado, porm, ao metafsico, o homem no capaz de perceber a diferena entre ser e ente. Como bem expe Heidegger (2010, p. 63), em toda parte,
o modo cunhado pela metafsica de o homem representar em proposies apenas
encontra o mundo construdo pela metafsica. Ou seja, para que o homem possa compreender o ser enquanto tal, deve primeiramente compreender que existe
uma diferena entre o ente dado e o seu ser, para, a partir da, compreender o seu
mundo e a si prprio. Esta, no entanto, no uma tarefa fcil, pois a metafsica
pertence natureza do homem (HEIDEGGER, 2010, p. 63). E ainda mais enftico,
assevera Heidegger (1973, p. 241) que a metafsica no uma disciplina da filosofia acadmica, nem um campo de ideias arbitrariamente excogitadas. A metafsica
o acontecimento essencial no mbito de ser-a. Ela o prprio ser-a.
Neste contexto, a severa crtica que Heidegger desfere metafsica e a necessidade da sua superao - o que se d mediante os teoremas da finitude: diferena
ontolgica e crculo hermenutico (STEIN, 2008, p. 20) - tm implicao tambm
no campo da moralidade. Presas aos limites da prpria metafsica, as teorias tradicionais da tica filosfica tm como ponto de partida pressupostos metafsicos,
sem questionarem o que h antes da metafsica. Pois esta uma das crticas Heidegger faz a Kant no 6 de Ser e tempo (HEIDEGGER, 1998, p. 43-50). Alm da
completa omisso em relao pergunta pelo ser, Heidegger (1998, p. 47) ressalta
no pensamento de Kant a falta de uma ontologia temtica do Dasein ou, em termos kantianos, de uma prvia analtica ontolgica da subjetividade do sujeito. Em
lugar dele, Kant aceita dogmaticamente a posio de Descartes, no obstante os
essenciais aperfeioamentos a que a submete.
Ao tomar como ponto de partida o eu penso cartesiano, Kant j est partindo de postulados metafsicos, de forma que uma ontologia do Dasein sequer
chega a ser um problema. O mesmo, pode-se dizer, acontece com todas as teorias
morais que buscam na metafsica os fundamentos para a moralidade. Heidegger
criticou fortemente os princpios epocais - que podem ser definidos como conceitos centrais no empricos ou modos de fundamentao para a inteligibilidade
do real nas diversas pocas da metafsica - como sendo modos de entificao
do ser. A eles Heidegger ope um novo modelo de fundao: o ser-em, ser-no-mundo e ser-a. (STEIN, 2010, p. 38). Ou seja, Heidegger est chamando a ateno para uma instncia anterior metafsica e que por ela foi esquecida, que a
finitude do Dasein.
652
Marcos Andr Webber
Nesse mesmo sentido, Haar explica que o esquecimento do ser por parte da
metafsica tradicional implica o esquecimento da finitude do homem, e a ontologia
fundamental visa restituir metafsica o que foi esquecido. Nas palavras de Haar
(1997, p. 25),
o esquecimento do ser encontra-se reconduzido ao esquecimento da finitude
do homem: finitude quer dizer temporalidade, compreenso do ser, disposio afectiva, ser-lanado, decadncia. Trata-se de mostrar que a metafsica
tradicional, ao desenvolver uma doutrina do ser do ente como presena permanente, apenas perdeu de vista e traiu a finitude do Dasein. Uma vez acrescentada novamente esta pea que falta, a metafsica ser de novo estabelecida
sobre uma base slida. Esta base slida o homem!
Igualmente destaca Dastur (1990, p. 10-1) que o Dasein enquanto existente

finito, isto , mortal: um ser-para-a-morte, o que implica que a finitude no um
acidente da sua essncia mortal mas sim o prprio fundamento da sua existncia.
Ou seja, O Dasein s Dasein porque finito, e uma adequada compreenso da esfera tica que envolve a existncia humana deve necessariamente ter como ponto
de partida a finitude temporal do Dasein.
Indo ainda mais longe, Hatab (2000, p. 01) sustenta que ethics has not only
concealed the finitude of being, moral philosophy has concealed the finitude of
ethics. Segundo o autor, uma vez articulada a estrutura ontolgica do ser-no-mundo finito, possvel tomar a filosofia moral sob uma nova forma, a qual seria capaz
de abarcar uma dimenso pr-reflexiva, em que a prioridade de um ser-no-mundo
engajado e j moldado pelos contextos de sentido antes mesmo do mundo estar
sujeito objetivao.
Assim sendo, o que aqui se pretende evidenciar que este tem sido o modo
como inmeros estudiosos de Heidegger tm procurado trabalhar uma aproximao da filosofia heideggeriana com o tema da tica. Frederick A. Olafson, por
exemplo, busca, na obra Heidegger and the Ground of Ethics, promover uma anlise das potencialidades ticas do conceito de Mitsein, com o intuito de oferecer
attempts to show that an ontology of human nature is of fundamental importance to any effort to get at the ground of ethics. (OLAFSON, 1998, p. 08). Segundo
Olafson (1998), o reconhecimento de outro ser humano como complementao
do seu prprio ser prvio definio de regras de conduta. Nesta leitura, o Mitsein, compreendido como uma relao de presena recproca, permite uma melhor
compreenso da condio ontolgica fundamental dos seres humanos, revelado no
ser no mundo um com o outro.
Lawrence Hatab (2000), em Ethics and Finitude: Heideggerian Contributions
to Moral Philosophy, na mesma linha, prope uma analogia entre a abordagem de
Heidegger ontologia tradicional e uma possvel abordagem tica, percebendo
em Ser e tempo uma abordagem que permita o questionamento adequado do que
653
ontologicamente requerido para tornar-se um ente moral, isto , uma interpretao de como possvel que os valores e as normas possam atingir um ente que
ser-no-mundo. (REIS, 2000, pg. 292). A proposta de Hatab (1997) promover
uma anlise da finitude radical do ser-para-a-morte, em conexo com o cuidado, o
ser-com, e especialmente a dinmica entre decada, cotidianeidade e autenticidade, na medida em que tudo isso pode ser aplicado ao ser-tico-no-mundo.
Mais uma vez, a aproximao do pensamento de Heidegger com a tica

posta em uma instncia prvia s regras e aos valores morais, em uma abordagem que busca, primeiramente, compreender as estruturas do ente que o Dasein, uma vez que a ele que a tica dirigida. Hatab (1997) bem ressalta esta
condio do Dasein e a nova dimenso originada a partir da obra principal de
Heidegger, ao afirmar que
ethics itself is a human potential, the possibility of becoming a person who can
live well with others. Attention to the human condition in all its facets would
be an essential ingredient in moral education. The kind of analysis Heidegger
offers in Being and Time is useful because it helps us understand what becoming ethical involves ou requires - not simply value education, but how values
constitute our very being-in-the-world, and what it takes to be able to enact
our values. Attention to our sense of self and to the existential demands and difficulties to the ethical life have usually not been the focus of moral philosophy.
Pode-se citar ainda a obra Heidegger, Ethics and the Practice of Ontology, de
David Webb (2009, p. 06), para quem a resposta a questes ticas como Como deveria eu agir? ; Quem sou eu em minhas relaes com os outros?; ou Sou responsvel
pelas escolhas que fao? no podem ser resolvidas independentemente da ontologia. Para Webb, pelo simples fato do pensamento ontolgico de Heidegger nunca
se livrar da situao concreta da existncia do Dasein, a esse respeito j sempre
tico. Dentro dessa concepo, e uma vez que o pensamento ontolgico no se encontra dissociado da experincia concreta do Dasein, permanecendo atado preocupao existencial sobre quem somos e como ns vivemos, pode-se afirmar que a
ontologia inseparvel da tica.
De uma certa forma, Hatab e Raffoul divergem frontalmente quanto ao modo
como a tica deve ser entendida. Enquanto que Hatab (1997) v a tica como um
engajamento heurstico de questes prticas bsicas, para Raffoul (2010) a tica
no deve ser tomada como um conjunto de normas morais, e menos ainda como
uma disciplina aplicada, mas como uma reflexo filosfica da tica enquanto tal. No
entanto, apesar das maneiras diversas de conceber a tica, ambos concordam que
a ontologia heideggeriana deve ser compreendida como uma instncia pr-tica,
fundamental para qualquer investigao que pretenda analisar a forma pela qual o
homem lida com os valores morais, e o que o torna ou no um ser tico.
654
Marcos Andr Webber
Dessa forma, tomando-se a ontologia heideggeriana como uma instncia

pr-tica, anterior e condio de possibilidade para a moralidade em geral, possvel no s repensar o que se entende por tica sob o ponto de vista filosfico, mas
compreender melhor a relao que o Dasein desenvolve com os valores morais e
por que, em cada momento, capaz de seguir ou no determinadas regras de comportamento. No fundo, como esclarece Hatab (1997),
values are not grounded in proof or demonstration; the moral arena is marked by disagreement and conflict; moral situations are often complex and
ambiguous, where outcomes are uncertain, where goods conflict with each
other, where a balance of differing interests is hard to gauge - but we have to
decide and sometimes all we are left with is an abyssal moment of choice; [...]
ethical commitments often require risk and sacrifice [...].
Com a finalidade de demonstrar que a finitude temporal do Dasein representada no ser-para-a-morte pode revelar a possibilidade de uma significativa abertura para uma ligao entre a tica e a ontologia fundamental, passa-se a analisar
de que forma a compreenso da morte pode contribuir para o estudo da dimenso
tica da existncia humana.
O ser-para-a-morte como abertura para uma dimenso tica
Pois neste contexto que o ser-para-a-morte ganha importncia, uma vez

que a compreenso da finitude temporal exerce influncia significativa no modo do
Dasein se projetar. Afinal, o ser-para-a-morte permite ao Dasein a compreenso da
sua totalidade existencial, chamando-o a assumir o seu prprio ser.
Primeiramente, porm, importa destacar que a morte no pode ser tomada

como uma simples possibilidade entre outras, visto que ela no pode ser permanentemente evitada. Heidegger claro desde o incio em dizer que a morte no
pode ser tratada meramente como a cessao da vida. Ela uma possibilidade, mas
que nunca poder ser atualizada, pois no algo que o Dasein pode realizar. Na
medida em que ela existe para o Dasein, ela existe enquanto possibilidade. Por essa
razo, a morte enquanto possibilidade intrnseca existncia do Dasein (WEBB,
2009, p. 109). Ou seja, com a morte o Dasein no deixa simplesmente de viver,
como uma planta ou um animal. Pelo contrrio, a morte faz parte do seu ser de
uma forma essencial, no acidental. Trata-se da sua possibilidade mais ntima: de
j-no-ser. Por isso a afirmao de Heidegger (1998, p. 251): Enquanto poder-ser,
o Dasein incapaz de superar a possibilidade da morte. A morte a possibilidade
da radical impossibilidade de existir. A morte se revela assim como a possibilidade
mais prpria, sem relao e insupervel.
Mas, se a morte est sempre presente enquanto possibilidade, por que ainda necessrio antecipar-se a ela? Antecipar a morte compreend-la melhor, quer
dizer, no fixar um sentido, mas compreender-se no poder-ser. Ou seja, este anteciA finitude temporal do Dasein como abertura para uma dimenso tica do pensamento...
655
par a morte no ocorre na esfera ntica, mas ontolgica. O Dasein nunca pode fazer
a experincia ntica da morte, mas pode compreender a morte ontologicamente
como o no-ser, como uma possibilidade concreta de j no ser mais Dasein. Dessa
forma, essa antecipao ontolgica da morte se revela como possibilidade do Dasein compreender-se em seu poder-ser mais prprio, ou seja, da sua existncia. o
que Heidegger (1998, p. 282) esclarece, ao dizer:
Estar voltado para a morte adiantar-se para um poder-ser do ente cujo modo
de ser o adiantar-se mesmo. No adiantar-se desvelador deste poder-ser, o
Dasein se abre para si mesmo em relao a sua extrema possibilidade. Ora,
projetar-se para o mais prprio poder-ser quer dizer: poder compreender-se
a si mesmo no ser do ente assim desvelado, existir. O adiantar-se se revela
como possibilidade de compreender o extremo poder-ser mais prprio, ou
seja, como possibilidade de existncia prpria.
A morte individualiza o Dasein (uma vez que a morte sempre a morte do

Dasein, sem relao com o Dasein dos outros), e atravs da antecipao da morte
que o Dasein encontra-se consigo mesmo no seu poder-ser mais prprio e a possibilidade de assumir-se de forma autntica (HEIDEGGER, 1998, p. 270-271). A fuga
do Dasein perante a morte e o refgio no Das Man dissimulam o sentido ontolgico
da morte enquanto possibilidade prpria, mantendo-a na esfera ntica e transformando a angstia ontolgica frente morte em um medo ntico.
Diferentemente de uma tempestade, ou de um amigo cuja chegada pode
ser iminente, mas pode tambm ser concretizada, o Dasein no pode se relacionar onticamente com a sua morte se no for como uma possibilidade iminente.
Isso porque, se esta possibilidade for concretizada, o Dasein deixa de ser Dasein;
ou seja, a morte torna a existncia do Dasein absolutamente impossvel. Trata-se,
portanto, de uma possibilidade que acompanha o Dasein por toda a sua existncia.
(MULHALL, 2005 p. 125-26).
Mulhall (2005, p. 126) mostra de forma clara o significado da morte enquanto

possibilidade constante, e revela o ser-lanado frente de si mesmo, ao explicar que
a storm or a friends arrival does not impend at every moment of our existence; but there is no moment at which our death is not possible - no moment
of our existence that might not be our last. Hence, death - unlike any other
possibility of Daseins Being - is always and only a possibility; our fatedness
to this purely impending threat makes concrete the articulated unity of our
existence as thrown projection, our being always delivered over to being ahead of ourselves.
656
Alm disso, atravs dessa compreenso ontolgica da morte que o Dasein

pode ter a compreenso de si mesmo como uma totalidade existencial, tomar para
si o seu ser, e assim se projetar de modo autntico. , portanto, pela antecipao
Marcos Andr Webber
da morte no sentido ontolgico que o Dasein pode compreender-se enquanto um

ser-no-mundo finito temporalmente. Caminhar frente da morte tornar o Dasein
limitado, finito. (HAAR, 1997, p. 31).
No entanto, quando se menciona que a compreenso da morte permite que

o Dasein se projete de modo autntico, no se quer dizer que a autenticidade deva
ser tratada como sinnimo de moralidade. Tal concepo, alm de propiciar uma
temerria e equivocada simplificao do tema, mostra-se incompatvel com a complexidade e a profundidade do pensamento heideggeriano. O que a autenticidade
propicia a individualizao do Dasein, e a modificao do modo inautntico para
o autntico sem dvida pode ser relevante para questes ticas, mas no em si
mesma a constituio do modo de ser moral (REIS, 2000, p. 294).
Em certa medida, autenticidade e inautenticidade esto muito mais ligadas

compreenso que o Dasein tem de si do que moralidade. No h dvida de que diversas tm sido as interpretaes tambm sobre este tema no texto heideggeriano.
Dreyfus (1991, p. 192) ressalta esta dificuldade, mas claramente se posiciona no
sentido de que autenticidade e inautenticidade esto relacionadas compreenso
do Dasein do mundo pblico e da sua situao individual:
In understanding, a particular Dasein takes a stand on itself in a local situation by appropriating a for-the-sake-of-which and some in-order-tos from the
world - the nexus of equipment organized by the one. In a difficult paragraph
Heidegger relates this two-sided character of understanding to authenticity
and to inauthenticity. It may seem as if Dasein can understand itself either in
terms of the public world or in terms of its own individual situation.
O ser-para-a-morte, na medida em que revela para o Dasein a sua finitude

temporal, chama-o para assumir-se em sua individualidade, compreender-se em
sua facticidade, e assim poder lanar-se de forma autntica, responsvel por suas
escolhas, e consciente do seu ser. Pois justamente neste ponto que a tica invade a
existncia finita do Dasein, uma tica que no pergunta mais: que devo fazer para
ser digno de ser feliz? e sim: como deixar acontecer, estando-a no mundo, o que tem-que-ser. (LOPARIC, 2003, p. 18).
Enfim, no horizonte da sua compreenso de mundo que o Dasein se move,

e lanado enquanto projeto que se d a ao. Nesse sentido, como exigir que todo
Dasein siga preceitos ticos previamente determinados, ou esperar que as aes
sejam guiadas por objetivos metafisicamente estipulados? Antes necessrio entender a estrutura ontolgica existencial de quem pratica as aes, e a partir da
relanar as questes sobre a tica, no apenas da maneira como se deve agir, mas
da eticidade enquanto tal.
657
Consideraes Finais
Buscou-se, neste trabalho, demonstrar que o pensamento de Martin Heidegger pode fornecer importantes contribuies para o debate que envolve a tica
filosfica, seja em uma anlise das principais correntes da filosofia moral ou no
questionamento concernente concepo da tica enquanto tal. Nesse sentido,
tentou-se apresentar a ontologia fundamental, enfatizada na finitude temporal do
Dasein, como uma instncia pr-tica e condio de possibilidade para a moralidade
em geral. Uma anlise das regras moralmente aceitas exige, primordialmente, uma
adequada investigao sobre a estrutura ontolgica do agente que pratica as aes.
Embora a histria do pensamento tico filosfico tenha sido rica em tpicos normativos, pouca ateno tm sido dada ao ser-tico-no-mundo. Presas aos
limites impostos pela metafsica, as teorias filosficas da tica no foram capaz de
perceber o que se ocultou: a finitude do Dasein. Ao tomar como ponto de partida
a prpria metafsica, tais teorias foram incapazes de perceber a diferena ontolgica, passando a tratar da tica como um mero conjunto de normas e valores, sem
dar-se conta de que existe uma instncia anterior, que se apresenta como condio
para a dimenso tica da vida humana.
Pois esta tem sido a forma pela qual diversos autores tm enfrentado o desafio de buscar uma aproximao entre o pensamento de Heidegger e o tema da
tica. Embora em alguns pontos ainda haja divergncias, especialmente no tocante
maneira de conceber a tica e a sua influncia na esfera da existncia do Dasein,
fato que h certo consenso no sentido de que a ontologia fundamental deve ser
assumida como uma instncia pr-tica, e que muito pode dizer sobre o ente que
se relaciona com os valores morais e que pratica as aes morais: o Dasein.
Neste contexto, o ser-para-a-morte ganha enorme importncia, na medida
em que revela para o Dasein a sua finitude temporal, chamando-o para assumir-se em sua individualidade, compreender-se em sua faticidade, e assim poder
lanar-se de forma autntica, responsvel por suas escolhas, e consciente do seu
ser. Apresentando-se como a possibilidade da impossibilidade de ser e presena
constante que nunca pode ser superada, a morte individualiza o Dasein, j que a
morte sempre de cada Dasein. A morte constitui a prpria existncia do Dasein, e
a experincia constante da sua antecipao muito pode dizer sobre a maneira pela
qual o Dasein dirige as suas aes.
658
Evidentemente no se busca com este trabalho esgotar o tema, mas apresentar a ontologia fundamental como o ponto de partido para que se possa iniciar
o debate sobre as implicaes do pensamento de Martin Heidegger no estudo da
tica filosfica. Uma anlise pr-tica do ser-no-mundo pode fornecer pistas para
uma tica mais adequada a responder s questes apresentadas neste trabalho. A
tica um potencial humano, e a ateno condio humana essencial para que
se possa compreender o que torna ou no o homem um ser moral. Da a importncia do ser-para-a-morte, uma vez que este, ao revelar a finitude temporal do
Marcos Andr Webber
Dasein, muito pode dizer sobre a forma pela qual o Dasein se projeta, se relaciona
com o mundo e, enfim, toma decises cujas implicaes alcanam tambm a esfera
moral da vida humana.
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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia contempornea: fenomenologia / Organizao

1. Filosofia contempornea 2. Fenomenologia

A publicao dos Livros ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa

Affonso Henrique Vieira da Costa (GT Heidegger)

Alex de Campos Moura (USP)

Alexandre Rubenich (UNISINOS)

Anderson Barbosa Camilo (UFOP)

Antonio Marcus dos Santos (UFPR)

Bernardo Boelsums Barreto Sansevero (PUC-RIO)

Carlos Eduardo de Moura (UFSCAR)

Daniel Paulo de Souza (USJT)

Daniel Schiochett (UFSC)

Deborah Moreira Guimares (UNIFESP)

Diogo Campos da Silva (UFSC)

Eliana Henriques Moreira(UFPB)

Elis Joyce Gunella (GT Filosofia Francesa Contempornea)

Elyana Barbosa (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)

Fabio Marchon Coube (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade)

Flvio Carvalho (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa)

Helder Machado Passos(USP)

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell (GT Heidegger)

Jos Luiz Furtado(UFOP)

Jlio Miranda Canhada (GT Filosofia Francesa Contempornea)

Karen Frana (UFOP)

Lauro de Matos Nunes Filho (GT Fenomenologia)

Luis Uribe Miranda (UFPR)

Marco Antonio Valentim (UFPR)

Marcos Jos Mller-Granzotto

Paulo de Tarso Gomes (GT Filosofia Contempornea)

Pedro Donizeti Morgado Junior (UNIFESP)

Rebeca Furtado de Melo (UERJ)

Scheila Cristiane Thom (UFSCAR)

Srgio Andrade (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade)

Solange Aparecida de Campos Costa (UFPB)

Solange Bitterbier (UFSCar)

Thiago Soares de Frana (UFRJ)

Waldemir F. Lopes Neto (GT Levinas)

Marcos Andr Webber (Universidade de Caxias do Sul)

* Doutor em Filosofia pela

problema relativo ao que propriamente escrever conduz-nos questo

No entanto, preciso que se ressalte, a no h nenhuma militncia, no h

Em A caminho da linguagem, h um pequeno texto chamado A palavra.

No entanto, neste tudo querer dizer, a linguagem mesma permanece de fora.

Ao ouvi-los novamente, suas palavras repercutem em nossos ouvidos e, de

Ouamos agora atentamente o poema Realejo, contido no livro Viagem, de

nem quando se inventa

nada mais adianta

E o lamento continua na terceira e quarta estrofes. O nada adiantar fazer

Ouamos ainda um trecho do poema O artista inconfessvel, de Joo Cabral

Necessrio: Porque exigncia de dor. O poema pede para ser consumado,

nascer desde a ao interessada.

na entrega ao silncio, na sua solido, na coragem de ser todo escuta, que

E, no entanto, preciso cantar

Ouamos o poema Motivo, pertencente ao mesmo livro de Ceclia Meireles

Sei que canto. E a cano tudo.

Lendo inadvertidamente o ttulo do poema acreditamos, em princpio, que

nessa conduo potica que se faz o escritor e o escrever. nessa relao, na

O poema Motivo, de Ceclia Meireles, talvez seja um exemplo e tanto para

Ouamos atentamente os dois ltimos versos:

E um dia sei que estarei mudo: