“Kant, Heidegger, a ideia e o lugar de uma

antropologia”
“Kant, Heidegger, a ideia e o lugar de uma antropologia”.

VERSÃO PRELIMINAR DA APRESENTAÇÃO NO RIO DE JANEIRO

http://coral.ufsm.br/4lbfenomenologia/programacao_geral_luso_2013.pdf

Daniel Omar Perez

daniel.omar.perez@pq.cnpq.br
(CNPQ - PUCPR)

Agradeço sinceramente o convite pare este evento porque para mim significa um grande
aporte à pesquisa que estou realizando. O trabalho que vou a apresentar é um resultado
provisório, em processo, e por isso espero todas suas objeções.
Eu não sou fenomenólogo, muito menos um especialista em Heidegger, não faço
estudos comparativos, também não sou um historiador da filosofia nem um exegeta de
conceitos filosóficos, eu trabalho filosofia desde problemas. Entretanto, minha matriz
teórico-filosófica é decididamente kantiana, assim como um físico deve adotar um tipo
de teoria seja ela newtoniana, relativista, quântica, etc para formular e resolver
problemas eu parto do pressuposto de que na filosofia é semelhante, também é preciso
adotar uma matriz teórica. Meu problema é acerca da condição de possibilidade daquilo
que se considera a realidade e daquele que atua nela e se pergunta e por ela.
Nesse sentido, desde esse tema atualmente abordo algo assim como um evento
filosófico determinado, a saber, a invenção da natureza humana na virada do século
XVIII para o século XIX, na passagem da história natural para as ciências sociais,
humanas e biomédicas. Especificamente, localizo a questão nos textos kantianos, na sua
maneira de formular e resolver problemas e na sua interrogação acerca do homem.
Nesse sentido, minhas pesquisas me permitiram constatar que a questão antropológica
perpassa toda a filosofia transcendental e a constitui. Assim, posso dizer que Heidegger
foi um dos primeiros entre muito poucos que contra as interpretações mais destacadas
do kantismo chamou a atenção para dois elementos que são fundamentais para minha
linha de interpretação, a saber, a tarefa da critica como a indagação acerca das
condições de possibilidade dos juízos sintéticos e a questão da antropologia. Esses dois
elementos decidem o rumo da minha interpretação e do meu modo de entender a
maneira de formular e resolver problemas, por isso a leitura de Heidegger se torna
necessária neste momento do meu trabalho de investigação. Também por isso, vou
procurar ensaiar a possibilidade de pôr esses dois elementos em relação com o problema
e sua resolução em outra perspectiva chegando a um resultado diferente daquele
proposto por Heidegger. Não se trata de uma simples vontade de discordar, considero
possível obter um melhor desfecho considerando os elementos iniciais da questão.
Existem problemas na filosofia, como na física, que não podem ser formulados em duas
matrizes teóricas diferentes, considero que não é o caso e aqui, o próprio Heidegger me
autoriza a entender que ele pensava do mesmo modo, pela sua declaração explícita e
pela maneira de levar adiante a leitura de Kant.

Introdução
A leitura de Heidegger sobre Kant em Kant e o problema da metafísica já foi criticada
em quantidade e modos suficiente nos últimos 80 anos. O livro expressa o conteúdo de
um curso acadêmico ministrado por Heidegger no inverno de 1925-26 e reiterado mais
tarde na mesma década, mas modificado depois segundo declara o próprio Heidegger e
como tal consta nos documentos. Com relação às críticas, uma série de pesquisadores se
sucede ao grande evento de Davos em 1929, onde Heidegger e Cassirer iniciam um
debate sobre a interpretação de Kant. Posterior ao debate e à virada da década de 1930 a
interpretação ficou relativamente ultrapassada. Aliás, foi o próprio Heidegger que se
encarregou de declarar a sua distância com relação àquela interpretação. Essa posição
de Heidegger consta no prólogo escrito para a segunda edição da obra em junho de
1950. Portanto, não se trata aqui de fazer uma nova lista de erros, equívocos ou
falsidades. O objetivo do trabalho é destacar os elementos da interpretação
heideggeriana sobre Kant que nos permitirão posicionar nossa interpretação com o
intuito de propor outro encaminhamento da questão da metafísica desde a ideia e o lugar
da antropologia e do problema do juízo em Kant.
Para alcançarmos tal fim, primeiro, apresentaremos a proposição do trabalho de
Heidegger; em segundo lugar, a aparição do homem com relação ao desenvolvimento
do fundamento da metafísica e, em terceiro lugar, a interpretação de uma antropologia
como fundamento da metafísica. Assim, pretendemos estender o que Heidegger chamou
de “diálogo” entre pensadores. Heidegger (1986, 10), no prólogo à segunda edição
escreveu:
“Há intermináveis objeções contra a arbitrariedade das minhas interpretações. A
presente obra pode muito bem servir de base para tais objeções. Com efeito, os
historiadores da filosofia tem razão quando focam sua crítica contra aqueles que tratam
de expor um diálogo de pensamentos entre pensadores. Pois um diálogo desta classe, à
diferença dos métodos próprios da filosofia da história, encontra-se sob leis muito
distintas. São leis mais vulneráveis”.
A mesma posição de leitura é declarada por Heidegger em outros lugares, por exemplo,
no texto sobre Nietzsche. Entendendo que não se trata aqui de fazer história da filosofia,
mas sem deixar de pressupor alguns elementos que possibilitam o diálogo (a saber, que
há uma questão comum: a metafísica; e que é possível tratar com aquilo que se interroga
o que opera com relação àquela; isto é, o homem), vamos diretamente à tarefa deste
artigo.

Proposição do trabalho de Heidegger em três tempos

1.
Declaradamente, na introdução de Kant e o problema da metafísica Heidegger se
propõe a tarefa de “interpretar a Crítica da razão pura como uma fundamentação da
metafísica” e imediatamente explica que “o problema da metafísica é focado como
problema de uma ontologia fundamental”. A “ontologia fundamental” é definida como
uma “analítica ontológica da essência finita do homem que deve preparar o fundamento
de uma metafísica conforme à natureza do homem”.
Segundo Heidegger, a ontologia fundamental, embora vise a questão da natureza do
homem não é uma antropologia nem mesmo filosófica. Para deixar isso claro Heidegger
gasta algumas páginas criticando a Max Scheler (Heidegger, 1986, 177 e ss.). Assim,
deve se avançar em “expor a ideia de uma ontologia fundamental (isso) significa:
demonstrar que a citada analítica do da-sein é um postulado necessário e elucidar de
que modo e com qual intenção, dentro de que limites e em função de quais pressupostos
coloca a pergunta concreta “que é o homem?”” (Heidegger, 1986, 11)
Nesse sentido a ideia de uma ontologia fundamental se afirmará e desenvolverá por
meio de uma interpretação da Crítica da razão pura como fundamentação da
metafísica.
2.
A partir de Kant, Heidegger sustenta que a metafísica pode ser entendida não como
edifício, mas como uma “disposição natural” no homem (Heidegger, 1986, 11). Neste
sentido, os problemas da metafísica não são arbitrários, mas produzidos pelo próprio
funcionamento da razão humana, tal como mostra Loparic (2000) em “A semântica
transcendental de Kant”. Assim, a metafísica pertence à natureza do homem e coexiste
com ele.
Deste modo, compreende-se que uma investigação sobre a fundamentação da metafísica
é pensada como “projeto da possibilidade interna da metafísica”. Essa afirmação é
fundamental. Não se trata de buscar a saída do problema de uma fundamentação da
metafísica senão desde o interior da sua própria possibilidade, isto é, sem recorrer a
elementos externos ou ad hoc.
3.
A investigação sobre o fundamento da metafísica nos envia para o problema da
sua possibilidade interna, isto é, segundo Heidegger: sua origem. Assim sendo, se a
metafísica é uma disposição natural do homem então devemos indagar “o que é o
homem?” mas não numa antropologia filosófica e sim numa analítica do da-sein.

Heidegger estabelece aqui uma relação entre possibilidade interna da metafísica

e origem que pautará decididamente seu trabalho. Porém, podemos pensar que a
possibilidade interna da metafísica pode ser articulada a partir do próprio
funcionamento do juízo, sem considerar o problema da origem senão apenas de seu
modo de operar. Portanto, estamos diante de uma decisão interpretativa que imprimirá
uma determinada orientação dos trabalhos. Seguidamente, Heidegger mostra essa
orientação e relaciona aorigem da metafísica com a disposição natural no homem o
que indica que será necessário abordar os elementos antropológicos exigidos para
revelar a origem e o funcionamento da metafísica. Por um lado, é preciso salientar mais
uma vez que origem e funcionamento não estão naturalmente na mesma ordem de
problemas a pesar de Heidegger colocar os dois elementos juntos. Por outro lado,
devemos dizer que a maior parte dos estudos kantianos durante dezenas de anos
considerou desnecessário abordar a questão da natureza humana dado que a crítica
kantiana se referiria ao conhecimento a priori que pode ser alcançado com a razão, sem
considerar o empírico na sua base. A partir da leitura de Heidegger cabe de modo muito
pertinente se perguntar se essa natureza humana, essa antropologia, essa pergunta pelo
homem é uma pergunta respondida a partir de observações empíricas, se se trata de uma
antropologia pura, de uma antropologia filosófica ou está mais perto de uma “analítica
do Da-sein como postulado necessário” o que implicaria em uma ideia diferente do
estudo da natureza humana.

Com isto Heidegger se distancia da leitura atribuída aos neokantianos onde a Crítica da
razão pura seria uma teoria do conhecimento ou uma teoria da experiência (Heidegger,
1986, 24 e 25). e avança numa indagação da fundamentação da metafísica numa
antropologia (Heidegger, 1986, 173 e ss.).

A metafísica de Aristóteles a Kant e a aparição do homem

De acordo com Heidegger, em Aristóteles a metafísica é considerada como
“conhecimento do ente como ente” e também “da região suprema do ente desde a qual
se determina o ente na sua totalidade” (Heidegger 1986, 17). De Baumgarten a Kant se
transforma em “primeiros princípios do conhecimento humano” (Heidegger 1986, 15).
Assim, “o conhecimento do ente se converte na ciência da razão pura”. A passagem da
pergunta pelo ente à pergunta pelo modo de conhecimento do ente reformula a questão
fundamental e seu desenvolvimento. Deste modo, Kant delimita a essência da
metafísica e “reduz o problema da possibilidade da ontologia à pergunta “como
são possíveis os juízos sintéticos a priori?”” (Heidegger, 1986, 22). Esta indicação é
fundamental porque coloca a pergunta pela possibilidade do juízo como ponto de
partida do labor kantiano. Cito Kant, para confirmar a tese heideggeriana e indicar os
passos a seguir (Kant, KrV B 19):
Ora, o verdadeiro problema da razão pura está contido na seguinte pergunta: como são
possíveis os juízos sintéticos a priori?
O facto da metafísica até hoje se ter mantido em estado tão vacilante entre incertezas e
contradições é simplesmente devido a não se ter pensado mais cedo neste problema,
nem talvez na distinção entre juízos analíticos e sintéticos. A salvação ou a ruína da
metafísica assenta na sulução deste problema ou numa demonstração satisfatória de que
não há realmente possibilidade de resolver o que ela pretende ver esclarecido.
A tarefa será então investigar os ingredientes do juízo e seu funcionamento. Nesse
sentido, já não se trataria de um conhecimento do ente, mas de um conhecimento
transcendental. Kant declara: “Chamo transcendental todo conhecimento que em geral
se ocupa, não tanto dos objetos, mas do nosso modo de conhecer na medida em que
deve ser possível a priori.” (Kant, KrV B25, A11)
A partir daqui Heidegger interpreta que “o conhecimento transcendental não investiga o
ente mesmo senão a possibilidade de compreensão prévia do ser, o que quer dizer, ao
mesmo tempo, a constituição ontológica do ser do ente” (Heidegger, 1986, 24).
Segundo Heidegger, avançando por essa via: “A origem fundamental da fundamentação
da metafísica é a razão pura humana (...) assim, o centro da problemática é (...) o
caráter humano da razão, quer dizer, finito.” Nesse sentido, a tarefa “consiste em
determinar a essência do conhecimento ontológico, pela explicitação da sua origem, e
seus germes” (Heidegger, 1986, 28). Vamos focar brevemente no que entendemos em
Heidegger por germes e origem.
Germes
Na tentativa de avançar sobre a explicitação dos germes do conhecimento na Crítica da
razão puraHeidegger assinala para as intuições e os conceitos expostos na obra
kantiana, mas destaca decididamente um deles: a intuição. Assim, diz com Kant que
conhecer é primeiramente intuir (Heidegger, 1986, 29). “A finitude do conhecimento
deve se buscar por isso, primeiramente, na finitude da intuição que lhe é peculiar”
(Heidegger, 1986, 31). Assim, “o conhecimento finito é uma intuição não-criadora”,
portanto, “por ser finita nossa existência (...) deve se oferecer ao ente a possibilidade de
se anunciar” (Heidegger, 1986, 31). “A intuição finita, para ser um conhecimento,
necessita sempre da determinação do intuído como isto ou aquilo” (Heidegger, 1986,
33). Deste modo, a intuição se articula com o conceito. “Apenas da sua união pode se
originar o conhecimento” (Kant, KrV A51 B75). Assim, Heidegger assinala para a
própria síntese como a essência do conhecimento finito.
Origem
Tratar-se-ia de não se deter apenas nos dois ingredientes (intuição e conceito), mas de
avançar ainda em algo mais fundamental, na própria origem das duas fontes
fundamentais (Heidegger, 1986, 40). Esta procura por uma unidade originária leva a
Heidegger a indagar a maneira em que se revela essa origem (Heidegger, 1986, 41).
Escreve Heidegger:
“O conhecimento finito do ente exige, portanto, para ser possível, um conhecer não
receptivo (aparentemente não finito), algo assim como uma intuição “criadora”.
Assim, se precisa acerca da possibilidade da síntese a priori: como é possível que um
ser finito, que como tal está entregue ao ente e destinado à recepção dele, seja capaz de
conhecer o ente antes de toda recepção, quer dizer, o intuir, sem ser seu “criador”? Por
outras palavras: como tem de ser tal ser finito de acordo com a constituição do seu ser,
para que lhe seja possível aportar, independentemente da experiência, a constituição do
ser do ente, quer dizer, para que seja possível uma síntese ontológica?”. (Heidegger,
1986, 41).
Assim, Heidegger passa de tomar nota da possibilidade interna do funcionamento da
razão e daexplicitação dos germes e seu funcionamento à indagação sobre
a possibilidade de um ser finito que possibilite uma síntese originária (ontológica). A
partir daqui desenvolve a leitura da Crítica como o projeto da possibilidade interna da
ontología, avalia os elementos do conhecimento puro (espaço e tempo na intuição e
conceitos no entendimento), sua unidade na imaginação transcendental como síntese
ontológica e chega ao resultado de que “a imaginação transcendental é o centro
formativo do conhecimento ontológico” (Heidegger, 1986, 112), é “a raiz de ambas
ramas” do conhecimento (intuição e conceito) (Heidegger, 1986, 121 e ss). Este é o
ponto mais questionado da interpretação de Heidegger e considerado um erro de
leitura. Um destaque mereceria o § 30 “A imaginação transcendental e a razão prática”.
Mas não nos deteremos em nenhuma das duas menções por considerá-las fora do nosso
objetivo.
O significativo para este trabalho é que todo o labor de Heidegger conduz a postular um
princípio de unidade na imaginação transcendental. Isto é importante para Heidegger,
porque avança na origem do conhecimento, mas não para Kant e não me estou referindo
aqui apenas a um erro de leitura que teria sido cometido ou a um exagero interpretativo.
Um tal princípio na crítica da razão pura seria um excesso desnecessário e injustificável
com relação à tarefa fundamental, a saber: indagar como são possíveis os juízos
sintéticos? Kant não precisa uma unidade última num princípio originário porque o
juízo em seu funcionamento não o exige e porque o operador das regras, os ingredientes
e os princípios pode operar sem esse elemento. O juízo pode ser produzido e dito válido
a partir das suas condições elementares, nomeadamente, com ingredientes e síntese, mas
sem unidade originária das próprias fontes. Além disso, o operador do juízo que aparece
em todos os traços, ingredientes, capacidades e disposições também não precisa de um
princípio originário porque pode fazer funcionar a razão sem esse
elemento. Contrariamente, Heidegger deve construir uma antropologia kantiana a partir
da sua teoria da imaginação e do tempo para sustentar sua interpretação ao ponto de
afirmar que “o tempo e o eu penso não de apresentam incompatíveis e heterogêneos,
senão que são o mesmo” (Heidegger, 1986, 163). Isto não é um erro, é uma estratégia
para resolver a questão da metafísica no sentido de fazer aparecer a necessidade de uma
analítica do Da-sein. Cito Heidegger (1986, 172):
A fundamentação kantiana da metafísica conduz à imaginação transcendental. Esta
última é a raiz de ambas ramas: sensibilidade e entendimento. A imaginação
transcendental como tal possibilita a unidade originária da síntese ontológica. Esta raíz
está enraizada no tempo originário. O fundamento originário que se revela na
fundamentação é o tempo. A fundamentação kantiana da metafísica parte da
metaphysica generalis e se converte na pergunta acerca da possibilidade da ontologia
em geral. Ésta coloca o problema da essência da constituição ontológica, que dizer o
problema do ser em geral.
A fundamentação da metafísica se funda no tempo. A pergunta pelo ser, pergunta
fundamental da fundamentação da metafísica é o problema de O ser e o tempo.
Assim, Heidegger passa inicialmente da pergunta aristotélica sobre o ente e o ente
supremo para a pergunta kantiana sobre as condições de possibilidade dos juízos
sintéticos para, finalmente, fazer aparecer o problema do tempo na raíz da própria
resolução do problema colocado por Kant. É isso o que Heidegger apresenta como a
repetição de um problema fundamental em um sentido ainda mais originário. Para poder
levar adiante esta tarefa onde há um problema de funcionamento do juizo e
operatividade do sujeito Heidegger deve acrescentar um problema acerca da origem e
postular um princípio de unidade. Nesse sentido, Heidegger (1986, 174) afirma: “A
pergunta pela essência da metafísica é a pergunta pela unidade das faculdades do
espírito humano. A fundamentação kantiana revela o seguinte: fundar a metafísica é
igual a perguntar pelo homem, que dizer, é antropologia”. E aqui se encontra certamente
mais uma fonte de irritação dos kantianos da época: (Heidegger, 1986, 174) “a
antropologia desenvolvida por Kant é uma antropologia empírica e não uma
antropologia que satizfaça a problemática transcendental, quer dizer, uma antropologia
pura”. Heidegger chega a esta conclusão não por achar que os traços antropológicos da
crítica são empíricos, ou pelo menos isso ele não diz, mas pela interpretação que faz das
três grandes perguntas da crítica às quais lhe é acrescida a quarta nas lições de lógica e
também em uma carta de Kant de 1793 que Heidegger não cita. Heidegger escreve de
modo muito preciso que: “Estes três interesses originais determinam o homem, não
como ser natural, senão como “cidadão do mundo”. Assim sendo, “O campo da
filosofia em sentido cosmopolita se deixa resumir nas seguintes perguntas: que posso
saber, que devo fazer, que me está permitido esperar, que é o homem? (Heidegger,
1986, 175). Embora exista literal e declaradamente a vinculação entre a primeira
pergunta desenvolvida na primeira crítica e os estudos de antropologia que deveriam ser
seguidos para responder a quarta pergunta sua passagem não é tão obvia e evidente.
Onde Kant teria respondido à quarta pergunta, segundo Heidegger, desde um ponto de
vista empírico?. Na própria crítica? Na Antropologia em sentido pragmático, texto do
qual Heiddeger retira alguns parágrafos (ver §37) e ideias sem os citar? Heidegger
(1986, 181) diz que Kant não se refere à sua antropologia não só porque é empírica
senão porque se converte em um problema no curso da sua fundamentação. Poderiamos
dizer nós que efetivamente o homem, como problemática, sai à luz já na primeira
critica, mas não a partir de observações empíricas feitas por Kant ou como o
fundamento originário do juízo e sim como operador das regras do juízo. Se a quarta
pergunta perpassa o texto da primeira crítica, esta o faz articulada com a questão
fundamental: como são possíveis os juízos sintéticos? E não contra ela propondo um
fundamento empírico.

Final: retomando para concluir

Heidegger destacou dois elementos da crítica da razão pura que são imprescindíveis
para sua leitura: que o problema era sobre a possibilidade do juízo e que essa questão
estava relacionada com a antropologia. O problema todo está nessa relação. Enquanto
Heidegger deve postular uma analítica do Da-sein para desenvolver a fundamentação de
uma metafísica, Kant analisa as condições do juízo e deriva seu executor para
demonstrar a impossibilidade daquela (da metafísica). Assim, Kant não só não precisa
de uma antropologia filosófica e nem (neste caso) de uma antropologia empírica, ele
também não precisa de postular nenhuma analítica do Da-sein, apenas precisa fazer seu
labor analítico partindo daquilo que poderá demonstrar, a saber, a validade do juízo.
Com isso tem suficiente como para articular os elementos de uma antropologia da
finitude do ser racional e a consequente impossibilidade de uma metafísica como
ciência. Enquanto a Heidegger, ele precisará demonstrar a necessidade de postular uma
analítica do Da-sein no sentido de excluir qualquer outro ponto de partida.
Kant reduz a questão da metafísica a estruturas propocicionais dadas na linguagem que
se relacionam com um sujeito que as enuncia, isto é um juízo. A tarefa de Kant é
indagar como são possíveis esses juízos, tarefa fundamental reconhecida pelo próprio
Heidegger. Desse ponto de partida se derivam as condições (ingredientes, regras lógico-
semânticas e princípios lógicos de funcionamento) de possibilidade do juízo e
posteriormente o operador das regras, dos princípios e dos ingredientes encontrados na
tarefa logicamente anterior. Isso torna desnecessário qualquer natureza humana ou ser
como postulado, bem como qualquer antropologia filosófica ou empírica produzindo o
que podemos considerar uma antropologia transcendental, nomeada por Kant na Rx 903
de antropologia. Isso impossibilita a metafísica e qualquer tentativa de fechamento ou
totalização de sentido. À primeira crítica, que abre o campo semântico das proposições
cognitivas lhe sucede a segunda com o campo semântico das proposições práticas e a
terceira com o campo semântico das proposições reflexionantes e assim sucessivamente
sem possibilidade de determinar o limite dos campos semânticos de proposições e
problemas e sem a possibilidade de um meta-discurso que contenha todos os campos.
Heidegger supõe que Kant supõe um ser racional finito a partir do qual deriva um
conhecimento finito, ele diz que o conhecimento é finito porque o ser racional é finito
(Heidegger, 1986, 183). Isso lhe permite ler uma unidade na imaginação transcendental.
Absolutamente desnecessária em Kant, os ingredientes (intuição e conceito) operam
sem a necessidade de postular um princípio que os unifique. Qualquer princípio de
unificação aqui é ocioso e injustificável desde o ponto de vista das condições de
possibilidade do juízo. Aqui está não o erro, mas a limitação do projeto heideggeriano
da década de 1920. O postulado que ele próprio não consegue demonstrar é o que lhe
impede ver a radicalidade do pensamento kantiano que demostra a impossibilidade da
metafísica e a possibilidade da pluralidade de campos semânticos e operadores de
juízos. Assim, o homem não é uma essência, não é definido como animal racional, é um
efeito, é uma construção em aberto que pode, eventualmente, vir a ser racional.
Eventualmente implica aqui uma tarefa histórico-política do individuo e da espécie que
se enuncia como exigência do próprio funcionamento da possibilidade interna do
aparelho. Por isso a antropologia pragmática pode avançar na pesquisa do que o homem
faz, pode e deve fazer de si sem necessidade de um Deus, de um nada ou de um
postulado que possibilite a revelação ou ordene o campo desde fora.

Pode se observar que minha proposta não trata de mostrar um erro de leitura, mas de
apresentar a possibilidade de pensar o problema colocado por Heidegger desde Kant,
nesse sentido sou fiel à proposta heideggeriana de fazer um diálogo entre pensadores.

Referências
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