CarvalhoM - cornelliG.montenegroM.a. Platao. Colecao XVI Encontro ANPOF

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papa-Terra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
P696
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Plato / Organizadores Marcelo Carvalho, Gabriele Cornelli, Maria

Aparecida Montenegro. So Paulo : ANPOF, 2015.
317 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-19-0
1. Plato 2. Filosofia grega 3. Filosofia antiga I. Carvalho,
Marcelo II. Cornelli, Gabriele III. Montenegro, Maria Aparecida
IV. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO

Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)

Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazzari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em

sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.
Diretoria da ANPOF
Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro

Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Apresentao
com grande satisfao que apresentamos o Volume Plato

da Coleo ANPOF XVI Encontro Nacional, mais uma louvvel
iniciativa dessa Associao que, ao longo de seus 32 anos de existncia,
vem-se empenhando no sentido de estimular a pesquisa e promover a
integrao dos programas de ps-graduao em filosofia no pas.
Dedicar um volume exclusivamente aos estudos em Plato bastante indicativo de que a Filosofia Antiga em geral e a filosofia platnica, em particular, vm despertando crescente interesse no Brasil, tornando cada vez mais remota a suposio de constiturem to-somente
um tpico da Histria da Filosofia. Com efeito, as questes postas
pelos antigos, alm de seu papel fundador da prpria atividade filosfica, apontam o carter imprescindvel de um trao que, por vezes,
temos a impresso de haver desaparecido do perfil do filsofo atual,
a saber, o af de assumir a filosofia como forma de vida e no apenas
como profisso.
Os 26 textos selecionados para compor este volume foram inicialmente apresentados no espao destinado aos Grupos de Trabalho
(GTs) Plato e o Platonismo e Filosofia Antiga, bem como nas Sesses Temticas do XVI Encontro Nacional da ANPOF, ocorrido em
outubro de 2014, em Campos do Jordo - SP. Entre os autores, esto
tanto experientes pesquisadores, quanto alunos de mestrado, mestres
e doutorandos ligados a programas de ps-graduao em filosofia de
praticamente todo o pas.
Essa brilhante iniciativa de trazer a lume os resultados apresentados nos Encontros da ANPOF revela que os ideais de estmulo e integrao da pesquisa em filosofia no Brasil, que h 32 anos fizeram
nascer essa Associao, esto sendo preservados, renovados e expandidos. Nossos mais sinceros agradecimentos Diretoria da ANPOF e
a todos que colaboram para o incremento da pesquisa em filosofia no

pas, com destaque Filosofia Antiga; ela que no nos deixa esquecer
que, antes de tudo, a filosofia uma forma de vida.
Maria Aparecida Montenegro
Coordenadora do GT de Filosofia Antiga
Gabriele Cornelli
Coordenador do GT Plato e o Platonismo
Presidente da International Plato Society
Sumrio
Por que utifron acusa o pai, no dilogo platnico utifron?
Luiz Fernando Bandeira de Melo
Thea Dnamis: Comentrio teoria da inspirao no on de Plato
Rummenigge Santos da Silva

O discurso de Lsias e suas limitaes: breve anlise sobre
a persuaso no Fedro
Francisca Andra Brito Furtado
11
25
34
A Ontologia dos Dilogos Socrticos: Formas, Participao

e Continuidade na Obra Platnica
Renato Matoso Ribeiro Gomes Brando
42
As duas vias do lenchos: um estudo sobre a aplicao platnica da

prtica investigativa socrtica
Rineu Quinalia
54
Retrica e filosofia no Eutidemo de Plato e no Contra os sofistas

de Iscrates
Carlos Monteiro Junior
71
Atomismo no Crtilo de Plato

Luisa Severo Buarque de Holanda
84
A estrutura do elenchos do Crtilo: leitura aportica do dilogo

Jos Gabriel Trindade Santos
94
O papel do conhecimento na compreenso do mobilismo
em Repblica 476e-480a
Jose Silva Ramos Filho
104
Os objetos do conhecimento e da opinio na Repblica de Plato
Cristina Gabriela Feiber

Os poderes da viso, as imagens e as afeces epistmicas e doxsticas
na Repblica de Plato
Diogo Norberto Mesti da Silva
Totalidade e Bem, na Repblica de Plato
Camila do Esprito Santo Prado de Oliveira
109
123
135
Nossa, Apolo, mas que exagero extraordinrio! - Algumas notas sobre Ontologia e a Ideia de Bem em Plato Repblica VI 508e-509c
Andr Luiz Braga da Silva
149
Dialtica, Conhecimento do Bem e o Problema do Retorno do Filsofo
Caverna na Repblica de Plato
Henrique Gonalves de Paula
163
H teoria da reminiscncia na Repblica?

Guilherme Domingues da Motta
175
A Msica (musik) na Politia Platnica: moldagem paidutica da alma

(psykh) filosfica
Weriquison Simer Curbani
187
A identidade da justia como virtude por analogia com as tchnai
no Livro I da Repblica
lan Arruda Matos
199
Scrates e a posse eterna do Bem no O Banquete: contemplao

individual ou encontro corpreo?
Giovanni Vella
208
Conque Santos A fisiologia do prazer no Grgias de Plato

Joo Gabriel da Silva
220
Brgido sobre Grgias: realidade e verdades enquanto construes

do dizer
Anzia Gabrielle Cavalcante
229
Participao no Timeu: um caminho de metforas

Gislene Vale dos Santos
239
Plato entre utopia e pessimismo

Natalia Costa Rugnitz
250
O critrio epistemolgico para o uso de alegorias ou

da interpretao alegrica em Plato
Juliano Orlandi
266
Vade retro: o passado como salvao no pensamento poltico platnico
Joo Diogo Raposo Pais Gonalves Loureiro
281
Plato e a fora do seu dramtico
Ademir Souza dos Santos
294
Plato e Diderot: o papel da verdade na poltica e na arte

Alberto Oliveira Alcolumbre
310
Por que utifron acusa o pai, no dilogo

platnico utifron?
Universidade Federal de Uberlndia
Introduo
A primeira referncia neste trabalho o dilogo platnico
utifron, pois objetivamos buscar o encontro do pensamento religioso
de Scrates com o do adivinho ateniense cujo nome serviu de ttulo
para o texto. Um jovem admirador e entusiasta das coisas divinas,
que se manifesta com firmes convices do seu conhecimento sobre
tais assuntos ao dizer que as pessoas se riem e tm inveja dele por falar
das coisas divinas na assembleia predizendo o futuro.
Portador de credenciais pela sua condio social, utifron revela
seu desejo de processar o pai por homicdio para livrar-se de ser contaminado pelo mal proveniente do crime perpetrado por ele. Comportamento coerente com a crena comum no mundo clssico grego, cujo
parente de um assassino poderia ser amaldioado por esse ato, sofrendo consequncias malficas, com risco da sua prpria vida.
Esse mal herdado (miasma) decorrente de crimes contra a vida
era conhecido e temido pelos homens que mantinham a crena na
imortalidade da alma e nos castigos e prmios propostos para a alma
depois da morte. Os ritos iniciticos, e as purificaes revitalizavam
as esperanas de um futuro destitudo dos males provenientes dessas.
Neste trabalho que destaca o comportamento religioso de Scrates e o posicionamento de utifron contra seu prprio pai, no pretenCarvalho, M.; Cornelli, G.; Montenegro, M. A. Plato. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 11-24, 2015.
demos esgotar o assunto, por isso entendemos que a metodologia mais

apropriada uma simples diviso da pesquisa em cinco itens: I) A Religiosidade de utifron; II) Um entendimento sobre miasma; III) Influncias rficas; IV) Imortalidade, transmigrao e salvao da alma; V)
Transposio socrtica.
A Religiosidade de utifron
O momento religioso em que Scrates viveu mostrava como elemento central da relao entre homens e divindades, a observncia
pontual dos cultos e dos ritos prescritos pela tradio. Vernant comenta que tais crenas no eram nem menos ricas espiritualmente nem
menos complexas e organizadas intelectualmente do que as de hoje
e neste contexto que Plato apresenta utifron como um adivinho
convicto de sua capacidade.
interessante ressaltar a importante funo religiosa dos adivinhos cujas previses eram tidas como uma profetizao do futuro.
Nesse aspecto, os helenos procuravam e respeitavam informaes deles pela prtica da mntica, uma cincia das coisas futuras definida
pelo estoico Crisipo (281-208 a.C.) como a faculdade de conhecer, ver
e explicar os sinais por meio dos quais os deuses manifestam suas vontades aos homens1.
No perodo clssico grego disseminava-se um novo padro religioso como afirma Dodds, apontando para uma maneira diferente
de praticar religio, creditada aos tempos antigos. Era uma crena
em homens com um poder inato que o tornava um repositrio da
sabedoria sobrenatural2 conhecida como xamanismo, cujo personagem principal o xam3, teve entre seus mais importantes representantes Pitgoras.
Percebe-se que Plato coloca utifron entre os conhecedores e
divulgadores dos procedimentos religiosos atenienses:

3

1
2
12
ABBAGNANO, 2007, p.739.

DODDS, 2002, p.144.
Pessoas possuidoras de uma instabilidade psquica para a qual lhe davam crditos de receber chamados divinos com orientaes religiosas.
Pois at de mim, quando falo das coisas divinas na assembleia e

predigo o futuro, se riem, como se estivesse louco. No entanto,
nenhuma das coisas que predisse e que acabo de dizer deixa de
ser verdade.4
Afirmando desta maneira sobre suas predies, utifron se mostra como adivinho, e para esse termo que voltamos nossa ateno.
O adivinho no era apenas adivinho para as coisas futuras, nem um
simples leitor de sinais dos deuses, mas tambm estava imbudo de
outras atividades que se confundiam com ritualizaes rficas de iniciao, prprias do perodo. Portanto, o adivinho utifron, sendo um
dos representantes religiosos de prestgio em Atenas, estava apto para
discutir com o mestre Scrates sobre as coisas divinas; por isso foi
escolhido por Plato.
Um entendimento sobre miasma

Nosso objetivo neste item no desenvolver um tratado sobre
o miasma, termo prprio para significar a mancha moral deixada aos
descendentes de um criminoso, principalmente de um homicida. Mas
mostrar que um assassinato gerava um problema entre o assassino e
os familiares da vtima. Dizemos problema porque, realmente, a herana familiar de um criminoso era vista com preocupao por todos,
e era relatado em muitas tragdias e comdias helnicas, sendo sua
contaminao estendida at para sua cidade, gerando a necessidade
de purificao do criminoso ou de seus descendentes, s vezes com a
expulso deles da cidade.
Tal preocupao estava condicionada ao prprio significado da
palavra miasma (como poluio, contaminao e profanao), que para
Parker apresenta as seguintes caractersticas: faz a pessoa afetada ritualmente impura e, portanto, incapaz de entrar em um templo; contagioso; perigoso.5
O derramamento de sangue nas mos do assassino requeria a
necessidade de limpeza, no s fsica das mos do culpado, mas principalmente da contaminao dele e de sua famlia, que passavam a ser

4
5
PLATO, 2007, p.41.

PARKER, 1983, p.4.
13
hostilizados, at a sua purificao, consistindo basicamente na condenao do assassino.
Influncias rficas
Quanto s influncias rficas, no temos a inteno de elenc-las
em toda sua extenso, mas apresentar o suficiente para compreender
os ritos de purificao e os assuntos inerentes alma no mais alm.
Plato deixa em alguns dilogos a mostra dessa influncia, citando-a
diretamente ou de forma alterada. Por isso Bernab prope dois sentidos para buscar essa influncia rfica em Plato:
Dado que Plato nossa principal fonte de conhecimento para o
orfismo da poca clssica, um dos sentidos ser analisar os testemunhos do filsofo para reconstruir um quadro das crenas e
doutrinas dos rficos em sua poca, com a ajuda de outros textos
significativos. Mas esta busca necessariamente inseparvel da
anlise da marca que as doutrinas religiosas dos rficos deixou
no filsofo, ou, em outros termos, da maneira pela qual Plato
modificou, alterou ou deformou a mensagem originria para incorporar alguns dos seus traos em sua prpria doutrina.6
Considerando essas influncias rficas, os rituais de purificao

e de iniciao eram bastante procurados para livrar a alma dos castigos
futuros. Scrates discorre sobre tais ritos no Fdon:
possvel que aqueles mesmos a quem devemos a instituio
das iniciaes no deixem de ter o seu mrito, e que verdade j
de h muito tempo se encontre oculta sob aquela linguagem misteriosa. Todo aquele que atinja o Hades como profano e sem ter
sido iniciado ter como lugar de destinao o Lodaal, enquanto
aquele que houver sido purificado e iniciado morar, uma vez l
chegado, com os deuses.7
As lminas de ouro, as placas de osso e o papiro de Derveni so

trs exemplos de fragmentos rficos que mostram de forma inequvoca o comportamento religioso frequente que o ateniense usava para

6
7
14
BERNAB, 2011, p.127

PLATO, 1972, p.77.
defender-se de uma vida indesejvel aps a morte. Esses objetos que

continham frases e pequenas citaes rficas, eram enterrados junto
ao cadver com o propsito de purificar sua alma para quando de sua
chegada ao Hades (mundo subterrneo dos mortos na crena grega),
permitindo aos portadores de tais objetos no sofrerem. Essa forma de
iniciao ou purificao vista por Nunes Sobrinho como prticas que
propiciam uma espcie de senha para facilitar a entrada do iniciado
no Hades:
A purificao propiciada pela memria ressalta a primazia do
pensamento, nus, na experincia inicitica que ascende o aspirante aletheia. A frmula de reconhecimento eu sou filho da Terra
e do Cu estrelado identifica o aspirante com a estirpe divina e
sugere sua purificao ritual prvia: ela serve como palavra de
passe que garante o acesso divindade.8
Qual a origem dessa maldio? Por que os descendentes dos assassinos eram molestados por essa maldio? So questes que se
apresentam ao constatarmos a preocupao dos herdeiros de criminosos.
Imortalidade, transmigrao e salvao da alma.

No Fdon, Scrates explica a Cebes a sua doutrina da imortalidade da alma: tenho muita esperana de, por esse modo, explicar-te
a causa e chegar a provar que a alma imortal9. Scrates argumenta
sobre a doutrina dos contrrios numa passagem que comea com a
pergunta: Cabe-te agora a vez de dizer outro tanto a respeito da vida
e da morte. No dirs, de incio, que viver tem por contrrio estar
morto?10 Elabora a partir de ento uma sequncia de perguntas e respostas que resultam na proposta: Os vivos no provm menos dos
mortos que os mortos dos vivos. Ora, assim sendo, haveria a, parece,
uma prova suficiente de que as almas dos mortos esto necessariamente em alguma parte, e que de l que voltam para a vida.11

8
9
10
11
NUNES SOBRINHO, 2011, p.66.

PLATO, 1972, p.113.
PLATO, 1972, p.80.
PLATO, 1972, p.81.
15
Por que falamos de salvao da alma? O que acontece com a alma

no alm-tmulo? No estamos aptos para desenvolver um trabalho
aprofundado em torno da doutrina sma-shma apresentada por Plato, mas pretendemos mostrar que a imortalidade da alma uma doutrina aceita por Plato, que discute ainda sua transmigrao.
Podemos inferir que a doutrina da transmigrao da alma coerente com a ideia da imortalidade da alma, pois nos exemplos que
Scrates usa para demonstrar a vivncia eterna da alma, est sempre
referenciando a volta da alma para viver noutro corpo. A teoria da reminiscncia pode ser considerada um argumento da transmigrao de
uma alma que, tendo abandonado seu corpo pela morte deste, passa
um perodo no Hades e retorna a outro corpo. Nesta nova vida relembra, em determinados momentos, de forma inconsciente, alguns
conhecimentos vividos anteriormente12.
J mostramos anteriormente que os castigos sofridos pela alma
como consequncia da sua vida antes da morte do corpo, poderiam ser
perdoados, esquecidos, ou desconsiderados se iniciados fossem nos
cultos de mistrios, pois apresentariam suas credencias ou palavras
chaves que lhes davam direitos s bem-aventuranas do Hades. Scrates se esfora para mostrar a possibilidade de se encontrar com os
deuses no Fdon (63c3-6): hei de envidar todo o esforo possvel para
defender a esperana de ir encontrar, depois da morte, um lugar perto
dos Deuses. A fala do filsofo no est vinculada a uma iniciao religiosa, mas condicionada ao seu comportamento que, por ser filsofo
possui um gnero de vida mais adequado para ultrapassar o porto de
entrada do Hades.13
Para evitar o retorno da alma a outro corpo, em transmigraes sucessivas, ela teria que passar pelos guardies na entrada do Hades. Bernab e San Cristbal expem sobre esse mito rfico de maneira elucidativa:
A alma se encontra em seu caminho com uns guardies que se
limitam a dirigir-lhe uma pergunta qual deve responder corretamente com uma contra senha que comea sempre assim <Da

12
13
16
Ver Mnon o conhecimento pode ser a lembrana de experincias anteriores.

Segundo GAZZINELLI, 2007, p.69, as lminas de ouro, conservadas junto aos mortos, contm frmulas escatolgicas e soteriolgicas s quais o seu portador teria acesso atravs de
alguma iniciao. Tais instrues permitiam alcanar um estado de beatitude perene depois
da morte.
terra sou filho do cu estrelado>. O modelo uma senha santa

pronunciada ante as sentinelas, por aqueles que esto autorizados a passar, todos os conhecedores de iniciao e informao
reservada a um grupo particular.14
Transposio socrtica.
Bernab conceitua o termo transposio como sendo a maneira
pela qual o filsofo cita ou alude a passagens de outros autores, geralmente prestigiosos, como apoio para as suas prprias teses, e opera
sobre tais citaes modificaes mais ou menos sutis15. A partir dessa
definio, ele explica sua tese a respeito do que chama de transposio
platnica, incluindo vrios exemplos em que mostra Plato usando na
sua totalidade ou modificando referncias antigas, principalmente rficas ou pitagricas, para desenvolver suas doutrinas.
A transposio socrtica considerar o conhecimento filosfico como um transformador do gnero de vida do homem a ponto de
libert-lo do castigo das transmigraes sucessivas. Assim sendo, o iniciado que merece atravessar o portal do Hades para uma vida melhor
aps sua morte o filsofo ou aquele que possui um comportamento
prprio da sabedoria filosfica e no o que se inicia nas festas religiosas denominadas teletais ou nos cultos de mistrios, obtendo senhas
para sua alma passar por Persfone.
Esse assunto est no Eutifron, onde o interlocutor de Scrates apresenta sua inteno de abrir processo contra seu pai por assassinato,
Temos de o acusar, mesmo que viva na mesma casa e coma
mesma mesa que ns. Pois a mancha igual se a ele te associares
e fores seu cmplice sem te purificares a ti e a ele, acusando-o
em justia.16
Cabe aqui uma observao que diz respeito contaminao do

parente de um homicida, fato que traz ao contaminado a possibilidade
de no ter sua alma salva aps sua morte, Parker fala desse tipo de
contaminao que atinge parentes:

16

14
15
BERNAB-CASADESS, 2008, p.503.

BERNAB, 2011, p.367.
PLATO, 2007, p.43.
17
Na Tetralogia, apesar da difuso por contato no ser excluda,

a poluio que est enfatizada anexa aqueles que, por omisso
obstruem o direito da vtima de vingana. Ameaa em primeira
instncia parentes do morto, se eles no encontrarem e processarem o verdadeiro assassino, e em segundo lugar o jri, caso
ele no o condene. Neste caso a acusao teria feito seu dever e
estaria segura, mas os jurados, e a cidade que eles representam,
estariam profundamente em perigo. Tambm para Plato a poluio vem para parentes da vtima que no conseguem abrir
um processo.17
Essa poluio apresentada por Plato no Eutifron, alm de mostrar uma transposio socrtica, revela o medo de permanncia no ciclo de transmigraes da alma de um amaldioado, num castigo semelhante ao expresso no Grgias, para as almas impuras, carregando gua
numa vasilha furada para um barril igualmente furado.
Referncias
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17
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24
Thea Dnamis: comentrio teoria

da inspirao no on de Plato
Universidade Federal do Cear
Muito mais que uma simples anlise da inspirao potica, o on

de Plato um dilogo que demarca uma posio e um esclarecimento
semntico de conceitos pertinentes a ela. Em uma sociedade onde o
papel do poeta e do rapsodo deve ser repensado, o que parece nos
propor Plato uma viso prpria, mais autntica desses personagens,
todavia sem deixar de enquadra-los nesse novo modelo, nessa nova
realidade, mas tambm sem descaracteriza-los. Para tanto, preciso
compreend-los no sob uma techn, uma arte, mas sim em seu lugar
prprio, na origem de sua fora e sabedoria, a thea dnamis.
on um rapsodo que acredita em sua arte. Promove-se com tal
reverncia que se proclama o melhor dentre todos a falar de Homero,
opondo-se, at mesmo, a quem comps crtica literria. Mas ser lcito
atribuir ao rapsodo uma arte, ou uma cincia de Homero? Essa
a pergunta central do dilogo e, por meio dela, dever ser desdobrada
as demais questes concernentes teoria1 da inspirao em Plato.

bastante delicada a afirmao de alguma forma de teoria em Plato. Parece-nos que a

caracterizao do filsofo em Plato no se enquadra nas formas de teoria ou doutrina que
encontramos em outros filsofos. Tal pretenso est longe do que nos apresentado tanto nos
contedos dos dilogos, quanto na forma escrita do autor. A escolha pela forma de exposio
dialogal ao invs de um tratado nos remonta mais a um tipo de procura metdica do conhecimento, sendo a condio do filsofo quela do ser carente presente em sua genealogia no
Banquete. Este, parece-nos, permanece nessa condio e dela apenas se desloca para aquela do
amante que busca instituir seu amado, sem, no entanto, peg-lo totalmente, mas dele sempre
se aproximar. Eis a sua virtude: no se conformando com a dificuldade de se conhecer algo, o
filsofo busca sempre o conhecimento, preservando-se da pretenso cega de tudo saber.
Carvalho, M.; Cornelli, G.; Montenegro, M. A. Plato. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 25-33, 2015.
Inicialmente, Scrates afirma que o rapsodo aquele que deve

compreender o que dito pelo poeta, ou seja, deve se aprofundar no
pensamento e no apenas em suas palavras2. Dessa maneira, ele esboa aquilo que doravante ser posto em questo, no apenas no que diz
respeito compreenso profunda (synee) do rapsodo em seu dilogo,
mas tambm no que ir servir de crtica ao poeta em outros dilogos.
A condio imposta ao ser rapsodo, inicialmente dada por Scrates, est pautada na compreenso daquilo que dito (legmena) pelo
aedo, mas tambm na responsabilidade de ser, para os ouvintes, um
intrprete (hermena) do pensamento (dianoas) do poeta (530 b-c). Observe que esta primeira tese servir de motor propulsor do dilogo que
busca, por meio do debate entre techn e thea dnamis, o que a rapsdia. Por fim, Scrates conclui que, no sendo possveis tais coisas, no
se pode ser um bom rapsodo.
Ora, mas ser lcito atribuir ao rapsodo uma interpretao
(hermenes) do poeta? A interpretao aqui exposta tem haver com a
compreenso do que dito pelo poeta, da dinoia. Mas em que consiste
esse dito? Scrates responde que, alm da arte divinatria (531 a), os
poetas se dedicam tambm a guerra, as relaes entre os homens, entre
estes e os deuses, a genealogia divina, as profisses humanas, e tudo
o que se passa sobre a terra e o Hades (531 c). Mas caberia tambm
aos poetas tais compreenses? Para tanto, necessrio analisarmos os
momentos expostos na cadeia formada a partir da pedra de Magnsia,
partindo, primeiro, do elemento condutor: o divino.
A tradio nos diz que a sabedoria atribuda aos poetas, bem
como aos mnticos de origem divina, da Plato na Repblica(331 e),
ao se espelhar na atribuio tradicional, chamar o poeta Simnides de
sbio e divino. No vejo isso como uma ironia, mas sim como um
elogio autntico, visto que o poeta responsvel, de acordo com a tradio, pela exposio da mensagem divina, ou seja, ele um veiculo
de presentificao daquilo que est fora da simples viso dos homens;
sendo ele quem traz para o presente os fatos do passado e at os do
futuro; possui, assim, uma autoridade e uma sabedoria concedida pelo

26
PLATO. on. Introduo, tradu e notas de Victor Jabouille. Lisboa: Editorial Inqurito,
1988. No passo 530 c dessa edio do on, Plato se refere sobretudo a Homero, entendido
como o mais divino dos poetas.
Thea Dnamis: comentrio teoria da inspirao no on de Plato
divino, como nos apresentado em Hesodo, e por meio dessa relao

com o divino, ele tambm passa a ter entre os homens tal caracterstica.
A sada do paradoxo erstico do Mnon (80 d) busca sua inspirao tanto nos chamados mistrios, como na poesia e na mntica
presentes naqueles ou que a eles se referem. Sem nos deter na difcil
questo da assimilao dos mitos por Plato, iremos apenas a fim de
estabelecermos nosso presente empreendimento tratar do elogio feito aos seres divinos e sua problemtica dentro da proposta epistmica.
A caracterizao de divinos (theo), do passo 81 b do Mnon,
refere-se aos sacerdotes e aos poetas que se enquadram nessa caracterstica. No sendo todos os poetas divinos, ns poderamos citar Simnides, Homero, Hesodo, Pndaro, Teognis, entre os poetas com tal
atribuio3. Os divinos so aqueles dentre os quais possvel identificar palavras verdadeiras. Aqui, a aleth refere-se concepo imortal
da alma humana, dita por Pndaro em um fragmento reproduzido por
Scrates. Mais a frente (99 b-c), a opinio feliz (eudoxa), que possui
importncia tanto quanto a cincia, atribuda aos polticos, bem como
aos inspirados. Esta, de natureza intuitiva, imediata e divina, a expresso da sabedoria divina, mas no torna propriamente aquele que a
enuncia um sbio. Sbia , antes de tudo, o divino e quando Plato chama a um poeta, como o caso de Simnides na Repblica, de sbio,
nos parece ser sbio pela inspirao divina e no sbio o individuo,
tido aqui como um veculo, um inspirado.
Sabemos que, no apenas no Mnon, mas tanto no on como no
Timeu, por exemplo, o deus deu aos inspirados a capacidade de adivinhao, ao privar-lhes da razo. Esse ponto coerente com a descaracterizao do rapsodo como um artista no on, pois, enquanto
artista, o rapsodo ou o poeta seriam donos do seu ofcio e sabemos
que, ao menos em seu principio, ou seja, em sua forma primeira ele
no o . Pode o rapsodo e o poeta utilizar-se de suas habilidades para
embelezar seu discurso, pois sabemos que os rapsodos tinham conhecimentos dos poetas; todavia, a fora atrativa, quela da qual fala o
rapsodo sobre Homero e da qual encanta e atrai mais o pblico, esta
no se adquire, no se ensina e nem podemos tambm afirmar se
tem por natureza, mas se tem , unicamente, por privilgio divino.

Depreende-se disso pelo passo 81 b do Mnon que diz ka tn poietn hsoi theo eisin,onde o
termo hsoi indica uma condio de possibilidade do theos dentro da poesia.
27
Na sociedade arcaica, ainda nas chamadas comunidades gentlicas, o aedo era uma autoridade que detinha o dom da palavra. A palavra que ele anunciava representava um poder semelhante ao dos reis
(basiles), visto no ter, naquele tempo, leis escritas regulamentadas.
Nesse cenrio onde o papel da memria era da mais alta relevncia, o
aedo era uma figura divina, mas tambm um arquivo de uma sociedade sem escrita4 onde os povos podiam acessar para terem conhecimento sobre sua origem, sua formao.
Alm de ser divino, ele tambm sbio. No com relao ao saber ou a sapincia enquanto um ofcio, mas sbio, pois a ele se destina
a sabedoria divina. Lembremo-nos que a techn est relacionada, assim
como a mmesis, com o surgimento da humanidade. De acordo com o
mito de Prometeu e Pandora, presente nos rga de Hesodo, Pandora
foi forjada pelos deuses, um produto das artes, semelhana deles.
Tudo o que passa a existir a partir de Pandora, ou seja, a humanidade,
fruto de uma imitao, no mais original, digamos assim.
A inspirao o sinal do divino, a sabedoria. A Musa, diz Scrates (534 c-d), utiliza-se do inspirado para comunicar sua prpria
fora. atravs dele que ela capaz de ensinar aos homens que tudo o
que o inspirado diz no provem dele, mas sim do divino. Temos aqui
uma noo mais profunda da inspirao: ela uma atrao do poeta
para a Musa, do rapsodo para o poeta e do pblico para o rapsodo.
Essa cadeia atrativa impede um exame ou uma reflexo, pois ela tira
da razo todos os componentes que a forma. Talvez no seja preciso
muito esforo para acessarmos nossos registros, e lembrar de uma vivencia dessa natureza em que, ao nos colocarmos diante de uma obra
de arte, nos sentirmos como que por ela puxados, qual um encanto, e,
nessa atrao, confundirmos as emoes e at mesmo nos identificarmos. Dai a necessidade de uma vigilncia, de uma ateno e de uma
reflexo sobre o que dito. preciso, assim, repensar a funo do poeta no novo contexto idealizado da plis em lgos e submet-lo as suas
leis. Isso no o desmerece dentro da sociedade, apenas o adequa a ela,
como tudo o mais que submetido ordem do tempo.
A sabedoria que as Musas concedem ao aedo divina. A palavra
cantada a representao de seu prprio poder - que so elas mesmas

28
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Traduo de Haiganuch Sarian.

So Paulo: Paz e Terra, 1990, p. 140.
- enquanto filhas de Mnemosyne, consistido na presentificao dos

acontecimentos. De outra forma, poderamos dizer ento que o ser divino encarna na palavra do aedo, instrumento da sabedoria. Todavia,
h de se questionar, como o faz Scrates na Repblica, se o contedo
dessa sabedoria divina inteligvel ao poeta, no sentido em que se atribui, por exemplo, navegao ao piloto. Ou seja, ser que o poeta ou
o aedo possuem todos os saberes especializados do qual eles tratam?
O questionamento simples, mas demanda um processo de anlise pertinente ao papel do poeta dentro desse novo contexto scio-poltico. Nesse novo momento, onde as leis so escritas, onde h funes
diversas estabelecidas dentro dessa chamada cidade-estado, o papel
do aedo, seu poder e sua autoridade foram substitudos, passando ao
segundo plano: a formao, nas mos dos sofistas, por exemplo, de
chefes de estado. Alm claro da revivescncia religiosa e do importante papel nas questes morais e polticas, como o caso da tragdia e a comdia. Mas aquela sua autoridade, representado pelo cetro
apolneo, que desafiava at mesmo os reis, como o caso de Hesodo
nos Erga, no existe mais. Tudo o que sobrou foram resqucios de uma
pretenso, substituda agora por conhecimentos especializados.
Assim, aquele vasto conhecimento, capaz de enumerar multides, de rememorar as coisas esquecidas do passado, de tratar sobre
diversos assuntos humanos, que tem como causa a inspirao que o
aedo sentia, dessa relao sagrada com as Musas, se transfigurou em
uma noo de techn, quilo que se fazia por fora divina, como nos
apresenta Plato com o personagem on.
Scrates, como fora visto, atribui, ao modo da tradio, aos poetas e
aedos um leque de saber diverso, semelhante ao que poderamos chamar
de polymatha. Na Repblica5, X, 598 d-e, temos a seguinte introduo:
Temos ento a considerar, depois disto, a tragdia e o seu corifeu, Homero, uma vez que j ouvimos dizer que esses poetas
sabem todos os ofcios, todas as coisas humanas referentes virtude e ao vcio, e as divinas. Efetivamente, um bom poeta, se quiser produzir um bom poema sobre o assunto que quer tratar, tem
de saber o que vai fazer, sob pena de no ser capaz de o realizar.

PLATO. Repblica. Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa:
Fundao Clouste Gulbenkian.
29
Da mesma maneira como deve ser prpria ao rapsodo a compreenso e a interpretao do dito do poeta; o poeta, por seu turno, deveria conhecer todas as coisas de que fala. Mas sabemos que no conhece.
O que Homero faz, nesse aspecto, a imitao da maneira como fala,
por exemplo, o mdico (599 c). Com relao guerra, nenhuma fora
conduzida por ele (600 a); nem tampouco se tem notcia de que Homero fora guia de pessoas e que, a semelhana de Pitgoras, existira um
modo de vida homrico (600 b). Nesse aspecto da analise, temos que
Homero e os poetas so reprodutores de vasto conhecimento cujo contedo no lhes pertencem. Ou seja, no sendo por arte nem por cincia
que Homero fala o que fala. Seu dito, nesse sentido, desprovido de
qualquer saber, o que no exclui a sabedoria, visto ser ele inspirado.
Dessa forma, o aedo ou o poeta, sendo inspirados, desconhecem
em certa medida o contedo de sua cano ou poema - visto no terem cincia ou arte -; conhecendo s por ouvir falar, limitando-se a
reproduzir a cincia e a arte dos outros. Lembremo-nos da imagem do
pintor na Repblica, ou mesmo a do espelho, onde o poeta aquele que
exibe como sua a imagem retirada a partir de outro. Tal imagem reproduzida, se expressa apenas ao aparato sensorial. O rapsodo, ento,
inspirado pela inspirao de Homero, no poderia interpretar nada
alm de imagens vazias, cujo exterior embelezado com toda sorte de
adornos mimtico e performtico.
Assim, se Homero se utiliza da mmesis para tratar dos assuntos
da guerra, das profisses, e, como fora visto, tais assuntos no prprio de sua arte; sendo os pensamentos expostos por ele pertencentes a outrem, como poder on interpretar o pensamento de Homero
se este no pensa por ele mesmo, ou no se expressa por ele mesmo?
Nesse sentido, o rapsodo, iludindo-se, julga-se possuir uma arte sobre Homero, assim como se julgam os poetas conhecedores de todas as
coisas divinas e humanas. No entanto, no devemos excluir a possibilidade de um entendimento via thea dnamis.
on fala bem de Homero e isso atestado pelo pblico e por ele
mesmo. O enthusiasms possibilita a ele uma compreenso imediata
daquilo que ele aborda. Sabemos que a mana potica tratada no Fedro,
por exemplo, consiste to s de um estado alterado de conscincia que
se abre compreenso divina e que, por meio dela, capaz de deso-
30
cultar os fatos, desvelando-os. Com on, assim como com os poetas, o

enthusiasms age na ampliao da compreenso do rapsodo em direo
a Homero, e aquilo por ele abordado, assim como o poeta que se direciona a Musa para cantar fatos esquecidos, oculto.
Plato nos convida a ver o problema desses inspirados. Primeiro
esclarecido a distino entre a techn e a thea dnamis. Logo aps nos
exposto em que consiste essa fora que impele o poeta a compor. Essa
problemtica dos inspirados levanta a questo da relao deles com o
contedo do discurso.
A reproduo dos grandes feitos aliada a inspirao divina compe a relao entre o poeta e Musa. Parece que Plato, ao discursar
sobre a inspirao no on, recorrendo a imagens poticas relacionadas
s bacantes e aos coribantes, nos apresenta uma figura sagrada, mas
incapaz de dar conta da palavra por ele anunciada.
H dois pontos importantes a serem levados em considerao. O
primeiro diz respeito a cognoscibilidade. No Timeu (71e -72 a), a condio para uma adivinhao verdica a ausncia de reflexo. Plato utiliza o tanto o termo como o , para os mnticos,
como para os poetas no on. Essa ausncia de reflexo, de inteligncia,
que pressupe a adivinhao e a composio potica e que constitui o
sinal da inspirao, ou o sinal do divino, abordada com muito cuidado tambm nas Leis. O segundo ponto parece resultar desse primeiro
e possui um valor tico. O poeta, diz o ateniense das Leis, no muito
capaz de discernir o que bom e o que no .
Essa caracterstica bem notada no prprio on (532 b-c). Quando Scrates esclarece o rapsodo sobre a afirmao dele de que Homero
fala melhor sobre os mesmos assuntos tratados por outros poetas, o
rapsodo nos passa a ideia de que sabe discernir entre aquele que fala
bem daquele que no fala bem, o que pressupe um conhecimento dos
demais poetas e no apenas de Homero, posto que ele, o rapsodo, se
afirma como um juiz. No entanto, isso funo de uma arte, e isso
que Scrates quer mostrar a on: que ele no um artista.
De acordo com as Leis, ao compor uma determinada orao, o
poeta pode incorrer em erro e levar outros no mesmo caminho. Dessa
forma, o Estado dever aprovar primeiro a composio antes que ela
seja apresentada. Essa lei relativa s Musas tem por intuito regular a
31
composio potica de acordo com as exigncias do Estado e com seu

propsito de educao. Assim, como o poeta no tem uma noo muito clara da sua composio, necessrio que o Estado faa isso por ele.
A inspirao das Musas permitir ao rapsodo, assim como ao
poeta, falar de forma sublime sobre Homero ou sobre outro assunto
que for necessrio aos homens. Esse falar de forma sublime, consiste
em fazer ver ou tornar evidente aquilo que at ento estava obscuros
aos homens, ou seja, aquilo que est fora do limitado espao de sua
compreenso presente. Esse ato de revelar pode dizer respeito tanto
as origens de um povo, como tambm ter laos com aquilo que se convencionou a se chamar de tica e epistemologia. De fato, ao nos voltarmos ao Mnon, temos que a eudoxa, presente tambm nos inspirados,
possui a mesma funo da epistme que a de guiar os homens.
A noo de eudoxa similar a de orths dxa ou dxa aleths (opinio correta ou direita e opinio verdadeira). Ambas guiam cegamente
os homens. Digo isso, pois elas no possuem um mtodo de comprovao. Isso est presente no passo 97 b do Mnon. Algum que tendo uma
opinio correta, mesmo sem conhecer o caminho tambm capaz de
guiar corretamente os outros. Essa noo, embora frgil, pois depende de algo que a comprove, uma vez que, nesse caso, por exemplo, a
experincia no o faz, verdadeira, na medida em que possamos estabelecer uma comparao com o fato real ou com um mtodo eu a comprove. Dessa forma, entendemos a preocupao do Ateniense nAs Leis
regular as prticas dos inspirados bem como as tentativas de Scrates
em interpretar a justia de Simnides na Repblica, no se limitado ao
dito, a reproduo, mas investigando-o e submetendo-o a uma anlise,
a uma reflexo que sabemos est ausente nos inspirados,
Ao contrario do filsofo que exprime objetivamente as coisas
(um iditen), os rapsodos so aqueles que as declamam (idete). Dessa
forma, o bom rapsodo s compe se a fora divina o move (kive).
Esse movimento um tipo de atrao. O termo utilizado gei, que
vem de go e significa, dentre outras coisas, impelir, dirigir, conduzir.
E essa , ento, a funo da pedra (lthos) que atrai ou conduz os anis
de ferro (daktylous tos sideros) e lhe comunica ou inspira sua fora
(entthesi dnamin). Desse modo, o pr-requisito do bem compor, tanto
no que tange ao rapsodo como ao poeta serem ntheoi (inspirados, ou
32
terem o deus em si) e katexmenoi (possudos). Tais quais os coribantes,

eles precisam estar fora de si ou sem conscincia de si mesmos
(ouk mphrones) ou de sua prpria razo.
O caminho empreendido no on nos leva a uma viso mais tradicional e prpria do poeta e de sua caracterstica enquanto seres inspirados. O divino dentro dessa anlise deve ser posto em cena, pois
no h como pensar um verdadeiro poeta fora dessa relao sagrada.
Scrates, a semelhana dos prprios inspirados, guia on a uma compreenso de si mesmo, utilizando-se tanto de uma linguagem prxima
ao rapsodo, mas tambm de uma rigorosa anlise dos inspirados a partir de seus prprios argumentos. Desconstruindo o rapsodo a partir da
sua compreenso prpria, ele leva on quele tipo de apora necessria,
presente no Lsis, no Mnon, no Banquete com a revolta de Alcibades,
com o intuito de reconstruir uma imagem mais firme, mais estvel;
guiando-o corretamente, no mais por uma intuio.
33
O discurso de Lsias e suas limitaes:

breve anlise sobre a persuaso no Fedro
Universidade Federal do Cear
O discurso de Lsias no dilogo platnico Fedro exerce sobre o jovem homnimo o fenmeno da apath, uma espcie de encantamento
provocado pela arte de usar belamente o lgos com o intuito de persuadir. Ao encontrar Scrates e dirigir-se com ele para alm das muralhas
da cidade naquela manh, o jovem Fedro julga trazer consigo um discurso belo. Segundo este discurso, mais vantajoso entregar-se a um
no apaixonado do que a um amante (erasts). A tese central de Lsias
construda a partir da apresentao das debilidades (mana) do estado do
amante apaixonado, assim como os dissabores de uma relao amorosa.
O primeiro argumento do loggrafo fundamentado na exposio do amor como um estado passageiro, movido pelo desejo. O
desejo apresentado como irracional e imediato; aps sua satisfao,
deixa de operar sobre o amante, fazendo-o abandonar os cuidados
dirigidos ao amado, arrependendo-se pelas aes realizadas quando
tomado por este afeto.
Concluda a leitura entusiasmada desse discurso, Fedro acredita
que ningum possa escrever melhor que Lsias e que no haja possibilidade de refutao s palavras por ele enunciadas. Lembremos aqui,
que a obra em questo faz convergir uma srie de temas encontrados
p. 34-41, 2015.
O discurso de Lsias e suas limitaes: breve anlise sobre a persuaso no Fedro
em outros dilogos platnicos, dentre os quais destacamos Eros e a

inspirao, a retrica e a escrita.
A resposta de Scrates diante do estado de encantamento de
Fedro provocado pelo discurso de Lsias a de que no achou a pea
to boa, e que no ir omitir-se de sinceridade apenas para agradar o
jovem. Scrates afirma ter ouvido melhores discursos sobre o tema,
dos quais no momento no lembra com exatido a autoria, mas que
, ele prprio, fundado nesses discursos ouvidos outrora, capaz de
fazer um discurso acerca do mesmo tema, porm estruturalmente
melhor. Segundo Scrates, Lsias apenas repetiu a mesma ideia de
maneira inapropriada ao longo dos diversos pargrafos que compunham o discurso, no atentando disposio e coeso necessrias a
um kals logos, revelando assim suas debilidades.
O delrio plural
No Fedro, o delrio analisado detalhadamente, diante dessa
anlise pode-se concluir que estar delirante, de acordo com a origem
desse delrio, pode ser um bem. A partir dessa concluso nos colocamos diante do fato de que mesmo aquele que no diz a verdade
capaz de convencer, de provocar no seu interlocutor ou interlocutores uma espcie de delrio, esse efeito pode tomar tanto indivduos
quanto grandes multides.
[...] aquele que conhece a verdade no possui automaticamente, a arte da persuaso e, portanto, a verdade nem sempre
por si mesma persuasiva. Por outro lado, aquele que no possui
a verdade e se guia pela aparncia, como defendeu Fedro, pode
ser persuasivo e, nesse caso, a persuaso poderia operar deslocada da verdade. (Costa, 2014)
O uso da retrica em contendas era comum em Atenas no sculo V. As pessoas podiam representar a si mesmas ou lanar mo de
discursos encomendados para defender-se perante aos tribunais. A
prtica era to corriqueira que at havia uma arte prpria para o cumprimento dessa tarefa: os logografia1, arte exercida por profissionais
que se dedicavam a escrever discursos para venda. Nesse contexto o

O termo logografia deriva de Logos, possvel que seu primeiro uso tenha sido registrado
pelo historiador Tucdides, esses profissionais produziam e comercializavam discursos escritos, usados na maioria dos casos em tribunais no mbito das contendas.
35
problema posto por Plato no que tange a natureza do discurso inscreve-se no apenas como uma disputa entre filsofos e sofistas2 pela retrica, mas como questo central na constituio da plis e na formao
tica de seus cidados.
A polarizao presente na obra em estudo entre dois tipos de
retrica: a boa e a m retrica. De um lado sofistas, do outro, filsofos
ambos munidos da palavra no embate pelo melhor discurso.
Plato nos convida a pensar a retrica a partir da exposio de
discursos. So trs os discursos que aliceram as questes contidas no
Fedro: o discurso de Lsias, trazido ao pltano debaixo do manto de
Fedro e enunciado pelo jovem, o primeiro discurso de Scrates e a sua
palindia3. A questo da Beleza tocada por Plato atravs da discusso em torno da fora e persistncia de sua Forma, noo necessria
para o reconhecimento de um kals lgos.
O tema que nos envolve na primeira parte da obra Eros, esse
o tema abordado por Lsias em sua pea, assim como por Scrates em
seus discursos posteriores. A relao entre Eros e Discurso est no
ncleo do Fedro, associados, ambos com a Beleza.
Logo aps a leitura do primeiro discurso comeamos a colher
elementos que podem nos auxiliar nessa breve anlise sobre a persuaso, dentre eles, o estado em que Scrates se encontra durante a exposio de Fedro:
Divino, de fato, meu amigo, a ponto de eu me encontrar aturdido. E tal impresso devo-a a ti, Fedro; olhava-te com admirao
durante a leitura, porque me parecias iluminado pelo discurso.
Convencido de que tu entendias essas coisas melhor do que eu,
segui-te, acompanhando-te, entrei no delrio bquico, cabea
divina! (Fedro, 234d)
J nesse passo percebemos que ao discursar Fedro exerce sobre

Scrates um determinado poder, e que este mesmo tambm foi afetado

36
O termo Sophists no tinha um teor pejorativo antes do uso dado por Plato no sc. V. Apesar da associao negativa por parte de Plato, esse termo era usado para designar sbios,
msicos e poetas, por exemplo.
A palindia um discurso de retratao. No Fedro a famosa palindia de Estescoro citada,
segundo a tradio o poeta teria escrito um discurso condenando Helena e a culpabilizando pelos
acontecimentos em Tria, em consequncia disso ele teria sido castigado e ficado cego. Aps reconhecer seu erro e escrever a palindia a Helena, Estescoro teria recuperado a viso.
pelo discurso de Lsias que no momento reproduz. Apesar de considerarmos a ironia como caracterstica marcante da personagem platnica
Scrates, avaliamos que no que diz respeito a maneira como Scrates
se dirige a Fedro nesse ponto, esta ironia no est presente, na verdade
essa a abertura para que possamos pensar o papel da persuaso em
um discurso nesse dilogo.
O delrio apresentado no Fedro 265a como dividido em duas
espcies: uma nascida das enfermidades humanas e outra provocada
por um impulso divino que nos leva a abandonar os costumes habituais. O delrio denominado como divino, por sua vez, dividido em
quatro: mntico, mstico, potico e ertico. Compreendemos que o esforo
socrtico nessa obra se d na aproximao da filosofia e da mana ertica
e que coloca o impulso capaz de nos fazer abandonar antigos hbitos
como fundamento do fazer filosfico, desta maneira relacionando decisivamente mana e filosofia, porm no qualquer mana como sugere
Lsias em seu discurso, mas uma mana divina.
De modo paradoxal, Plato parece apresentar o filsofo, nesse dilogo, como um amante que, por padecer exemplarmente
da mana enviada por Eros, pode ver-se livre de todas as outras
sedues e tornar-se apto para uma vida verdadeiramente filosfica. Um estado apaixonado apresenta-se, ento, como o principal motivo para uma ao ou atitude investigativa incansvel e
alheia a diversos desvios impostos por toda sorte de sedues e
paixes de outra ordem. preciso estar firmemente apaixonado
para no mais se apaixonar, preciso estar firmemente seduzido
para tornar-se imune seduo. (Costa, 2014)
Consideramos importante que atentemos para a declarao de

Scrates de que convencido pela eloquncia de Fedro dispunha-se a
segui-lo, porm sabemos que o que se segue a essa afirmao uma
crtica da parte de Scrates ao discurso escrito por Lsias. Parece-nos,
portanto, que o encantamento provocado por Fedro sobre Scrates
no suficiente para persuadi-lo. Da se segue o questionamento: o
que faltou ao discurso proferido pelo jovem para persuadir completamente Scrates?
37
O discurso como condutor de almas

Scrates parte da definio de retrica como uma arte psicaggica,
nesse sentido o discurso contaria com um elemento para alm de sua
estrutura ou coeso. A ideia de que o verdadeiro logos se inscreve na
alma atravs da dialtica, como nota Ferreira na introduo a sua traduo do Fedro, bastante cara para refutao da argumentao que
desconsidera o conhecimento da alma para realizao de um discurso,
contando a favor da filosofia no embate entre sofistas e filsofos.
Para que a conduo de almas seja possvel o retor precisa conhecer a composio das almas, esse fato justifica a exposio desta
composio e o seu destino que surge no decorrer do primeiro discurso de Scrates. McCoy nos esclarece os requisitos para o domnio da
arte retrica:
Em suma, para possuir a arte retrica deve-se (1) entender a
verdade sobre o assunto em questo, tanto o todo quanto como
suas partes se juntam; (2) entender a natureza da alma humana;
(3) entender as crena de um pblico especfico; (4) saber como
conduzir um pblico especfico verdade; (5) faz-lo com um discurso claro e vigoroso, de acordo com a natureza do material. A
combinao de todos esses elementos distintos no aqui e agora
requer uma boa noo de timing ou kairs . Como coloca Fedro:
parece no ser um empreendimento qualquer (McCoy, 2010)
Na segunda parte do texto, em 257b, aps a enunciao da palindia, Scrates desculpa-se pela impiedade cometida no discurso
anterior e em sua orao pede a Eros que no responsabilize Fedro
pelo discurso que lera, culpando assim, Lsias. Scrates ainda pede que
Eros impea que discursos do mesmo tipo sejam elaborados pelo loggrafo e que o deus o dirija para a filosofia. Inicia-se nesse ponto, uma
exposio por parte de Scrates do que seria um belo discurso e sobre
os perigos da escrita. A ns interessar a avaliao socrtica do discurso de Lsias, portanto do tema do kals lgos.
Em 261a, mais uma vez Scrates chama ateno para a inteno
de convencer Fedro de que a Filosofia deve ser cultivada em detrimento da retrica (sofstica): Vinde, pois, nobres criaturas, e convencei Fedro, pai de bela prognie, de que se no cultivar a filosofia como deve
38
ser, nunca ser capaz de falar coisa alguma. Em seguida a exposio

do que viria a ser a retrica a delineia em seu sentido geral. O uso da
retrica pela filosofia o que a determina como boa pela sua relao
com a verdade.
No verdade que, tomada em sentido geral, a retrica uma
espcie de arte de psicagogia por meio de palavras, no apenas
nos tribunais e muitas outras assembleias pblicas, mas tambm
nas reunies privadas, a mesma a respeito de questes de pequena como de grande monta ? E que seu uso correto se torna a
coisa mais honrada quando trata de assuntos srios ou insignificantes? (Fedro., 261b)
Por conseguinte, meu amigo, a arte da palavra, quem no conhecer a verdade, mas ande caa de opinies far dela, de certo
modo, coisa ridcula, desprovida de arte (Fedro., 262c)
Scrates esboa as limitaes do discurso de Lsias quando o

responsabiliza pela impiedade do discurso enunciado por Fedro. (1)
O loggrafo no se preocupara com a constituio da alma, se quer a
menciona em seu texto, (2) Lsias espera apenas que se concorde som
sua opinio, desconsiderando assim a relao necessria do discurso com a verdade, posto ter discorrido sobre os prejuzos da relao
amorosa antes mesmo de esclarecer no que consistia o amor, (3) Lsias falha em julgar que a loucura sempre m, do tipo que estava
relacionada com as enfermidades humanas e esquecendo do seu carter divino quando inspirada.
Ao conduzir a alma de Fedro para essa perspectiva, Lsias poderia ser posto em analogia ao orador que discorre sobre as qualidades
do asno em 260c-d e a retrica por sua vez revelaria sua face perigosa:
Pois, quando um orador que desconhece o bem e o mal encontra
uma cidade em igual situao e tenta persuadi-la, no j fazendo
o elogio da sombra do asno, como se de um cavalo se tratasse,
mas exaltando o mal como se fosse o bem; quando depois de
estudar as inclinaes da multido, a convencer a praticar o mal
em vez de bem, depois disto, que fruto julgas tu que a retrica
possa colher das sementes que lanas? (Fedro., 260 c-d)
39
Da organicidade do discurso
O perigo de um discurso desprovido de compromisso com a verdade fica claro no dilogo, mas a crtica socrtica se estende para alm
dessa questo. O discurso de Lsias desordenado e repetitivo, no h
organicidade em sua articulao. Scrates chega a comparar o discurso do loggrafo com um epitfio4. Nesse ponto compreendemos essa
comparao como referente tanto a prpria desordem dos enunciados
quanto com sua aparente falta de zon.: [...] todo discurso deve ser
constitudo como um organismo vivo, com corpo prprio, que no seja
acfalo ou podo, mas possua tronco e membros, escritos de forma a
convir entre si e ao seu todo. 264c.
De acordo com Scrates, o discurso deve ainda ser capaz de apresentar uma unidade, onde se torne capaz de congregar toda a multiplicidade do tema abordado. Essa unidade deve em determinado momento
ser destrinchada com o devido cuidado. Podemos a destacar como
exemplo de limitao no discurso de Lsias a exposio da mana. O loggrafo apresentou a unidade, quando menciona em seu texto a loucura,
porm assim como o mal aougueiro dado como referncia no Fedro,
ele no soube cort-lo com a destreza necessria, desvelando apenas
na analogia do aougueiro, a parte esquerda e nela o amor pernicioso.
Faltou a capacidade de encontrar o amor de natureza divina, este ficou
dilacerado e desfigurado pelo corte mal executado do carniceiro. Em
outras palavras, o que faltou no discurso de Lsias para convencer definitivamente Scrates, foi o domnio da arte dialtica que deveria estar
associada a persuaso na elaborao de um discurso belo:
Dessas divises e snteses eu mesmo, Fedro, sou um apaixonado, a fim de ser capaz de falar e de pensar. E se eu julgar qualquer outro capaz de observar a unidade e a pluralidade nascida
daquela, a esse eu perseguirei
no encalo dos teus passos como se fora um deus
Virgem de bronze aqui estou reclinada na tumba de Midas
Enquanto as guas correrem e folhas nascerem das rvores

No monumento me encontro banhada de pranto perene
Aos forasteiros proclamo que Midas repousa aqui dentro.
(Epitfio de Midas, o frgio).

A comparao feita por Scrates entre o discurso de Lsias e o Epitfio de Midas possivelmente relao com a possibilidade que os epitfios gregos serem lidos de baixo para cima ou
de cima para baixo, no tendo desta forma uma ordem a ser seguida.
40
Ora, aos que so capazes de o fazer, eu chamo-lhes, pelo menos

at esse momento, dialticos se os nomeio rectamente ou no,
um deus o sabe. Quanto aos que seguem os teus ensinamentos
e os de Lsias, diz-me, que nome se lhes deve dar? Ser ela por
acaso a arte da palavra de que Trasmaco e tantos outros se serviram e pela qual eles mesmos se tornaram hbeis no falar e transmitem agora esse dom a quantos queiram trazer-lhes presentes,
como se fosseis reis?(Fedro, 266c)
Scrates refere-se no passo acima aos sofistas e a arte que supostamente dominam, desta vez a ironia socrtica fica patente, posto sabermos da desconfiana de que esses realmente possuam alguma arte.
O fato de reconhecer a retrica como uma arte que necessita produzir a persuaso e que essa persuaso produzida na alma, fazendo do discurso um condutor de almas, exige que aquele que desejar dedicar-se a essa arte precisa conhecer a natureza da alma e suas
mltiplas formas, pois elas que explicam o porqu de determinados
discursos serem capazes de persuadir a uns, enquanto a outros no,
devido a especificidade de cada alma. Quando alcanado esse conhecimento, o orador ser capaz de exercer a arte oratria com destreza.
Lsias, por sua vez desconhece tal arte, podendo ser classificado diante
disso como um orador inapto.
Referncias
PLATO, Fedro. Introduo, traduo e notas: Jos Ribeiro Ferreira- edies
70 Lda, Lisboa, Portugal, 1973.
PLATO, Fedro. texto grego Jonh Burnet; Traduo Carlos Alberto Nunes. 3
ed.- Belm ed,ufpa,2011
McCoy, Marina. Plato e Arte da Retrica de Filsofos e Sofistas. Traduo: Lvia
Oushiro- So Paulo: Madras, 2010.
Costa, Admar A. Mito e Verdade. (2014) In: taca (UFRJ), v. 25, p. 145-158.
BRANDO, Jacyntho. (2000) As musas ensinam a mentir. gora. Estudos
Clssicos
em Debate, N 2, p. 7-20.
GRGIAS, Elogio de Helena. Traduo: Daniela Paulinelli. Belo Horizonte,
2009. Em: http://anagnosisufmg.blogspot.com/
41
A Ontologia dos Dilogos Socrticos:

Formas, Participao e Continuidade
na Obra Platnica
Renato Matoso R. G. Brando
PUC-Rio
Um dos elementos contextuais mais recorrentes nos primeiros

dilogos de Plato e seu procedimento de busca por definies caracterstico encontra-se no fato de que Scrates constantemente relaciona a pergunta F com a busca pelo ou de F. Em sua
conversa com utifron, por exemplo, logo aps dar incio a um exame
acerca do que a piedade ( ), Scrates explica que est em busca daquela Forma () em virtude da qual todas as coisas pias so
pias ( Eut.6d11) e, logo em
seguida, reformula sua questo pedindo a utifron que lhe ensine o
que esta ideia ela mesma (
Eut.6e3).
Em funo da generalidade inerente s perguntas da forma o
que x?, Scrates se v constantemente obrigado a explicar o contedo
de sua questo. A maneira socrtica de realizar tal explicao consiste
em refutar as respostas oferecidas pelos interlocutores de modo a incit-los a responder corrretamente. Para realizar tal processo refutativo,
Scrates apresenta uma srie de critrios acerca do tipo de resposta que
est esperando receber quando faz perguntas como: o que virtude?
ou o que coragem?. O final aportico dos dilogos, contudo, nos
permite afirmar que os interlocutores de Scrates so incapazes de fornecer o tipo de resposta desejada e que, portanto, o leitor dos dilo-
p. 42-53, 2015.
A Ontologia dos Dilogos Socrticos: Formas,

Participao e Continuidade na Obra Platnica.
gos da juventude no tem acesso direto a uma resposta correta para o

questionamento socrtico. Sendo assim, a anlise textual dos critrios
impostos por Scrates acerca do que uma boa definio o caminho
mais indicado na busca pelo contedo da questo o que x? e pela
natureza e status ontolgico da entidade que esta pergunta pretende
definir e em vista da qual todo o questionamento socrtico realizado.
A primeira exigncia que uma definio socrtica deve obedecer
diz respeito ao campo de aplicao do termo a ser definido (definiendum)
e o campo de aplicao da definio proposta (definiens). De acordo com
Scrates, tanto a alegada definio, quanto o termo a ser definido devem demarcar, exatamente, o mesmo conjunto de objetos. Isto equivale
a dizer que: se estamos definindo o termo x (definiendum) por meio da
sentena abc (definiens), tudo aquilo que diramos ser um caso de x deve,
necessariamente, ser tambm um caso de abc e tudo aquilo que diramos
ser uma caso de abc deve, necessariamente, ser um caso de x.
Este princpio de co-extensividade entre definiendum e definiens est
presente na maior parte dos dilogos da juventude. Sua apresentao
mais clara, no entanto, encontra-se na conversa desenrolada, no Lques,
entre Scrates e o personagem que d nome a este dilogo (Laq.190d-192d). O dilogo se inicia com uma conversa na qual os diversos interlocutores mostram-se interessados em saber como podemos tornar
os jovens virtuosos. A proposta inicialmente apresentada diz que, para
tornarmos os jovens virtuosos, devemos trein-los na arte do combate
armado (o(plomaxi/a). No intuito de investigar o valor deste programa
de educao moral para os jovens atenienses, Scrates afirma que precisamos, primeiro, definir o que a virtude. Pois, se ns no sabemos,
perfeitamente, o que isto , como poderemos dar conselhos a quem quer
seja sobre a melhor maneira de adquir-la? (Laq.190b9-10).
Scrates, ento, pede a Lques que lhe defina o que a coragem,
uma vez que este afirma ser capaz de dizer o que a virtude e uma
vez que a coragem no passa de uma parte da virtude. Como resposta
demanda socrtica, Lques oferece a seguinte definio: Se algum
est disposto a repelir os inimigos, permanecendo em seu posto de
combate, e se no foge, ento, esteja certo de que esta pessoa corajosa. (
, . Laq.190e4-5)
43
Lques est dizendo que se uma pessoa corajosa, esta pessoa,

certamente, ir permanecer em seu posto de combate e enfrentar o inimigo. A definio proposta por Lques estabelece, portanto, uma condio suficiente para coragem. Ela apresenta um critrio, de tal modo
que todo indivduo que satisfaa este critrio possa ser chamado, verdadeiramente, de corajoso. Scrates reconhece esta qualidade da resposta de Lques (Laq.191a1-3). No entanto, como ele ir demonstrar,
o estabelecimento de uma condio suficiente para que algum seja
considerado corajoso, por si s, no define o que a coragem .
Scrates inicia sua demonstrao elencando uma srie de exemplos de coragem durante retiradas e debandadas, mencionando os cavaleros citas, Enas e a atuao dos guerreiros espartanos na batalha
de Platia.1 Alm disso, apresenta diversos casos em que algum considerado corajoso em outras reas que no a guerra e, por fim, diz:
Portanto, Laques, todas estas pessoas so corajosas, mas enquanto alguns apresentam coragem com relao aos prazeres, outros
com relao ao sofrimento, outros com relao aos desejos e outros com relao ao medo. () Ento, tente de novo me explicar,
comeando pela coragem, aquilo que identico em todos estes casos.
,
, , ,

(Laq.191e4-11)
A grande variedade de comportamentos e ocasies de demonstrao de coragem apresentados por Scrates fazem da proposta inicial
de Lques uma definio muito restrita. Pois, se podemos encontrar
exemplos de coragem (definiendum) no descritos pela definio proposta (definiens), a definio no pode ser considerada correta. A vasta
exteno do conceito de coragem exposto por Scrates exige uma definio com mais generalidade de aplicao. Fica claro que uma definio bem sucedida, segundo os moldes socrticos, deve fornecer uma

44
interessante o fato de Lques elogiar, momentos antes (181a-b), o comportamento de Scrates durante a retirada ateniense frente aos Tebanos, em Dlio (424 A.C.). Como trata-se de
um contexto de batalha, a implicao que Scrates teria demonstrado coragem, mesmo em
se tratando de uma retirada. No Banquete, Alcibades comenta como Scrates estava muito
mais controlado do que Lques no momento desta fuga. (Banq.221a7-b1).

descrio que, alm de apresentar uma caracterstica suficiente do termo a ser definido, apresente uma caracterstica necessria deste termo,
nas palavras de Scrates: aquilo que identico em todos estes casos.
Lques prope, ento, que definamos a coragem como uma
certa fora da alma ( ). No entanto, Scrates
logo acrescenta que preciso, ao menos, dotar esta fora de resoluo
da alma com a capacidade de julgamento (). Pois, de outro
modo, correramos o risco de estarmos identificando a coragem com a
v temeridade (Laq.192c-d).
A definio de coragem como uma fora da alma acompanhada
da capacidade de julgamento parece, de fato, apresentar uma caracterstica comum a todos os casos de coragem, satisfazendo, portanto, o
critrio de necessidade exigido por Scrates. No entanto, Scrates volta
a criticar a definio proposta, agora sob o pretexto de se tratar de uma
definio demasiado genrica, que abarca mais coisas do que deveria.
Para isso, Scrates apresenta casos de obstinao e firmeza ()
da alma que no diramos serem exemplos de coragem. Um homem
firmemente obstinado a gastar o seu dinheiro, ainda que de maneira
pensada () ou o mdico que se mantm firme no seu julgamento de proibir o paciente de beber lcool, claramente, no so
exemplos de coragem.
Portanto, a primeira definio apresentada por Lques: coragem permanecer em seu posto de combate mostra-se muito estrita.
Sendo assim, trata-se de uma definio suficiente, porm no necessria. Pois, nem todos os casos de coragem consistem em permanecer
em seu posto de combate. J a segunda definio, em termos de resoluo e perseverana, apresenta uma condio necessria, porm no
suficiente, ou seja: necessrio possuir para ser corajoso,
porm nem todos que possuem so corajosos. Apesar das
tentativas de esclarecimento da questo, o dilogo termina sem que
Scrates obtenha uma definio que satisfaa tanto o critrio de suficincia quanto o critrio de necessidade. 2

Alm de necessria e suficiente, isto : co-extensiva a todos os casos de aplicao do termo

que pretende definir e apenas a estes, uma resposta satisfatria para pergunta socrtica deve
ser logicamente consistente, tanto internamente, quanto em relao aos seus desdobramentos, no podendo ter como consequncia lgica algo tido como falso para quem prope a
definio. Esta exigncia o que desqualifica as tentativas finais de definio tanto no Lques
(194c7-199e10) quanto no Crmides (166e5-169b5).
45
Em seu seminal artigo Logos and Forms in Plato (1954), Cross

encontra, neste tipo de argumento, uma referncia direta ao objetivo
final da busca socrtica por definies. Formular uma sentena (um lo/
goj) capaz de definir corretamente o termo buscado seria equivalente
apresentao do deste termo. A interpretao de Cross ganha
suporte no texto do Teeteto (148d), onde Scrates pede para que lhe
seja apresentado um lo/goj nico equivalente ao carter nico comum
a todas as raizes matemticas e diz: Tal como encontrastes um nico
carter ( ) abarcando tudo isso, assim tambm apresente em
uma frmula nica ( ) as diversas cincias. (
,
. Teet.148d5-7)
Ora, se aceitarmos a proposta de Cross, segundo a qual a investigao socrtica tem como objetivo final a produo de uma expresso
verbal (lo/goj) cujo nico critrio de validade encontra-se no princpio
de co-extenso, devemos reconhecer que tal investigao no implica
na afirmao da efetiva existncia da entidade a ser definida, isto :
na efetiva realidade do ou buscada. Afinal, a exigncia de
co-extenso entre definiens e definiendum pode ser satisfeita por uma
frmula sentencial que defina um signo lingustico desprovido de existncia efetiva. Isto : no precisamos atribuir ao personagem Scrates
a busca pela definio da coisa Justia e sua investigao teria como
objetivo a definio de uma entidade meramente lingustica: a palavra
justia. Nas palavras de Cross, poderamos dizer que uma Forma
(), longe de ser uma entidade substancial, est muito mais prxima
a uma frmula. (CROSS, 1954, p.447).
Entendidos desta maneira, os dilogos da juventude seriam dedicados produo de definies nominais e, portanto, no implicariam
na postulao de entidades inteligveis reais, separadas dos objetos
sensvies. Afinal, a veracidade de uma definio nominal est relacionada, exclusivamente, com o significado do termo definiendum e sua
correta explicitao na combinao de palavras expressa pela proposio definiens. A verdade deste tipo de definio obtida de maneira puramente analtica e depende somente das relaes de significado entre
os termos que a constituem. Tome, por exemplo, a definio nominal
cadelas so ces fmeas. Esta definio verdadeira precisamente
46

pelo fato das expresses cadela e co fmea serem sinnimos. Por

sua vez, a definio nominal do termo centauro como criatura metade homem, metade cavalo verdadeira, enquanto que a definio
de centauro como criatura metade quadrpede, metade bpede
falsa. Novamente, a veracidade ou falsidade da definio depende somente das relaes conceituais existentes entre os termos da definio.
No entanto, no faria o menor sentido exigir uma definio real do
termo centauro, na medida em que este termo, sabidamente, no representa nenhuma entidade efetivamente real.
Recentemente, Giannantoni (2005) ofereceu uma minuciosa interpetao para os dilogos socrticos na qual Scrates tambm apresentado como um pensador interessado, acima de tudo, no sentido e
no uso das palavras. Segundo Giannantoni, o contedo da pergunta
deve ser entendido com base na sua equivalncia com a expresso
; . Desta maneira, a pergunta o que x? teria seu significado
traduzido pelas frmulas: o que dizes ser x? ou o que entendes por
x?. A equivalncia semntica entre estas expresses ilustraria a orientao essencialmente dialtica, isto : conversacional, do elegxoj socrtico. Partindo do emprego imediato e expontneo de certas palavras por
seus interlocutores, o procedimento investigativo socrtico teria como
objetivo mostrar a insuficincia e impreciso deste uso. O carter refutativo deste procedimento estaria no fato de Scrates revelar esta insufincia justamente no ponto de vista de seu interlocutor, que demonstra no
saber o contedo preciso de um conceito por meio do qual se exprime.
As interpretaes que pretendem manter que a busca socrtica
por definies deve ser entendida como uma tentativa de delimitao
precisa das relaes de extenso entre conceitos ou que pretendem restringir esta investigao a uma anlise do uso concreto de certos termos
lingusticos esbarram na existncia de passagens em que Scrates parece
exigir ainda mais de uma definio, a fim de consider-la uma resposta
satisfatria para seu tipo de questionamento. No dilogo utifron, por
exemplo, o requisito de co-extensividade entre o termo definiendum e
a sentena definiens parece ser alcanado logo na segunda tentativa de
definio. No entanto, Scrates no se mostra satisfeito e desqualifica a
proposta por meio de crticas que revelam a existncia de outros parmetros para uma boa definio, alm do requisito de co-extensividade.
No utifron, Scrates deseja saber o que a piedade e recebe como
primeira resposta a definio segundo a qual a piedade acusar publi-
47
camente aquele que comete injustia. Tambm j vimos que Scrates

no se sente satisfeito com esta definio e demanda uma formulao
mais geral, que lhe apresente aquela forma mesma ( ) em
virtude da qual todas as coisas piedosa so piedosas. (Eut.6d10).
Neste momento, utifron prope que definamos a piedade
como aquilo que amado pelos deuses ( ). Todavia, Scrates nos lembra que, no que pese o testemunho dos poetas, os deuses esto em constante desacordo e, portanto, cada qual tem como
caro para si coisas completamente diferentes. Sendo assim, se adotssemos tal definio, acabaramos por ter que admitir que as mesmas coisas so piedosas e impiedosas, ao mesmo tempo (
Eut.8a10). Scrates e utifron concordam, ento, que esta dificuldade pode ser facilmente superada
pelo acrscimo da condio de que somente piedoso aquilo que
amado e aprovado por todos os deuses.
Ora, esta parece ser uma definio plenamente capaz de satisfazer a exigncia de co-extensividade. De fato, Scrates no se esfora em elencar contraexemplos que demonstrem a insuficincia ou a
falta de necessidade da definio proposta, tal como faz no Lques e
no Crmides e como j havia feito no prprio utifron. Ao invz disto,
Scrates apresenta um argumento que pretende demonstrar como esta
definio, apesar de devidamente co-extensiva ao termo definiendum,
no pode ser considerada satisfatria. O argumento de Scrates pode
ser esquematizado da seguinte maneira:3
1. Aquilo que amado-pelos-deuses ( ) amado-pelos-deuses porque os deuses amam a isto. No entanto, no
verdade que os deuses amam aquilo que amado-pelos-deuses por isto ser amado-pelos-deuses. (Eut.10d9-10; e5-7)
2. Os deuses amam o pio por ser pio. No entanto, no verdade
que o pio pio por ser amado pelos deuses. (Eut.10d1-7; e2-3)
3. Logo: o pio e aquilo que amado-pelos-deuses no so o
mesmo.
4. Logo: a definio do pio como aquilo que amado-pelos-deuses no est correta.

48
Minha apresentao deste argumento deriva dos trabalhos de Cohen (1971) e Irwin (2006).
Nenhum deles, contudo, compartilha das concluses por mim apresentadas.

Scrates oferece razes gramaticais e de carter lgico em defesa da validade de sua primeira premissa. Seu raciocnio parte da analogia com o seguinte caso:
1a) x uma carga ( ) porque x carregado (
). No entanto, no verdade que x carregado porque
x uma carga.
Fazendo uso de categorias gramaticais da lingua grega para

exprimir seu raciocnio, Scrates afirma que as formas participiais
() devem ser entendidas por meio das formas passivas
(), mas que o inverso no pode ser o caso. Seu argumento pode
ser melhor explicado, em portugus, por meio das formas passiva e
ativa do verbo:
1b) x carregado porque S carrega x. No entanto, no verdade
que S carrega x porque x carregado.

Na premissa 1) Scrates utiliza o mesmo raciocnio expresso
em 1a) e 1b) com relao ao caso do que amado-pelos-deuses (
). Seu objetivo demonstrar a utifron que diversas coisas
amadas no possuem nada em comum alm do fato de algum am-las. Isto : no h nada intrnseco a estas coisas que as faa participar
de um mesmo conjunto de coisas amadas.
utifron no se ope premissa 2) e, sendo assim, Scrates no
nos oferece um argumento para sua validade. No entanto, parece claro que Scrates espera que aceitemos que as coisas piedosas possuem
algo intrnseco a elas que as torna, todas elas, piedosas. Neste sentido,
elas diferem das coisas amadas-pelos-deuses. E, porque estas duas coisas diferem neste sentido, o pio e aquilo que amado-pelos-deuses
so coisas completamente diferentes (
Eut.11a3), como expresso em 3).
Portanto, para demonstrar que estas duas classes de coisas diferem, Scrates est afimando que as coisas piedosas possuem alguma
propriedade, distinta do fato de serem amadas pelos deuses, que as
fazem serem amadas, enquanto que as coisas amadas-pelos-deuses,
como tais, no possuem uma propriedade deste tipo. Scrates refere-
49
-se a este fato dizendo que as coisas piedosas so tais para serem amadas ou do tipo para serem amadas ( ), mesmo antes
de serem, de fato, amadas (Eut.11a4-6).
Fica claro, assim, que a diferena entre definiens e definiendum,
neste argumento, no depende de nenhuma relao extensional entre estes dois conceitos. Esta proposta de definio no rejeitada por
Scrates sob a alegao de que o conjunto de coisas piedosas , extensionalmente, diferente do conjunto das coisas amadas-pelos-deuses. A
definio de piedade como aquilo que amado-pelos-deuses considerada inadequada por Scrates pelo fato de tal definio no apresentar o que a piedade realmente , no apresentar sua essncia (
), mas apenas uma de suas afeces (
), algo que, acidentalmente, acontece de ser o caso para as coisas
piedosas (Eut.11a5-8).
O argumento de Scrates pretende provar que a definio proposta por utifron no se mostra explicativa com relao ao que faz
as coisas piedosas serem piedosas. Pois as coisas piedosas so amadas
pelos deuses por serem piedosas, mas o inverso no pode ser considerado verdadeiro. Isto : no podemos dizer que as coisas piedosas so
piedosas por serem amadas-pelos-deuses ( ). Portanto, de
acordo com este argumento, uma resposta satisfatria para pergunta
o que x? precisa, alm de delimitar corretamente o conjunto de coisas que so x, apresentar corretamente a essncia ou a natureza real do
objeto a ser definido, fornecendo uma explicao acerca daquilo que
faz estas coisas serem, de fato, um caso de x.
Este ltimo critrio, que apela para o carter explicativo da definio proposta, j havia sido requerido por Scrates, sem que utifron
compreendesse seu verdadeiro significado, quando Scrates pediu
que lhe fosse especificado aquela forma mesma ( ) em
virtude da qual todas as coisas piedosas so piedosas (
Eut.6d11). Nesta sentena, encontramos uma locuo extremamente recorrente na obra platnica,
sobretudo nos dilogos em que a Teoria das Ideias expressamente
apresentada. Trata-se do emprego do dativo instrumental como forma de expressar uma relao causal.4 O uso deste artifcio gramatical

50
No exemplo em questo, traduzimos o caso dativo do promonome relativo () por meio da

locuo em virtude do que.

permite que Scrates direcione sua busca para verdadeira causa das
coisas piedosas serem piedosas. Esta causa a ser apresentada por uma
resposta satisfatria para o questionamento socrtico a Forma (,
) ou essncia () de x.
A demanda por uma explicao causal representa um nvel de
exigncia mais especfico para uma definio cuja fase inicial concentra-se na aquisio de uma concordncia (o(mologi/a) acerca do contedo semntico do termo a ser definido. De fato, segundo a interpretao proposta por Charles Kahn (Kahn, 1996, p.155-182) e reafirmada
por Francesco Fronterotta (Fronterotta, 2007, p.46-49), podemos encontrar, nos dilogos em que a busca por definies est exemplificada, a tentativa de aquisio de o(mologi/a entre os interlocutores em,
pelo menos, trs nveis distintos.
No primeiro e mais bsico nvel de concordncia buscado,
o(mologi/a corresponde ao acordo acerca do contedo das palavras
usadas para indicar o objeto a ser definido e dos mecanismos de dilogo utilizados durante a investigao dialtica. Este acordo precisa
ser alcanado com vista a um esclarecimento acerca do que est sendo
definido e da maneira pela qual esta definio ser buscada. Portanto,
tal momento representa uma fase argumentativa anterior s tentativas
de definio propriamente ditas. Este tipo de acordo prvio acerca do
tema a ser discutido pode ser visto, por exemplo, no dilogo Grgias
(Gor.448e6-7), quando Scrates explica a Polus que uma resposta do
tipo Grgias pratica a mais bela das artes. no satisfatria para
uma pergunta do tipo qual a arte praticada por Grgias?, uma vez
que tal resposta qualifica, ao invs de identificar a arte deste sofista.
O segundo nvel de o(mologi/a almejado nos dilogos socrticos
representa a busca pelo conhecimento do contedo preciso do termo
a ser definido e caracterizado pela capacidade dos interlocutores articularem uma definio que abarque todos os casos de aplicao do
termo cuja definio est sendo buscada. neste nvel que o princpio
de coextensividade entre definiens e definiendum apresentado. Como
vimos, este o tipo de o(mologi/a buscado nos dilogos Crmides e
Lques. O mtodo de refutao utilizado por Scrates neste nvel da
discusso consiste em apresentar exemplos de aplicao do termo a ser
definido que no esto corretamente descritos na definio oferecida.
51
Portanto, o fato de uma definio satisfatria no ser alcanada nestes

dilogos representa a ignorncia dos interlocutores acerca do contedo semntico dos termos a serem definidos.
Por fim, o terceiro e mais especfico nvel de o(mologi/a buscado nos dilogos socrticos est diretamente relacionado com o poder
causal exercido pelo definiendum. Neste nvel, a mera aquisio de um
acordo semntico acerca do contedo do termo buscado no se mostra
suficiente. preciso, agora, apresentar a essncia ou o prprio ser (
) do que se pretende definir. Esta essncia qualificada
por Plato como a Forma (, ) do termo a ser definido, sendo
sempre idntica a si mesma ( ) e estando presente
em todos exemplos, circunstncias, aes e casos daquilo que se pretende definir ( ). A Forma de x , assim, a
causa () de tudo aquilo que x possuir esta propriedade. Pois,
em virtude da presena da Forma x que os diversos homnimos sensveis de x possuem a propriedade que esta Forma representa.
a incapacidade de corretamente apresentar esta entidade que
desqualifica a definio de utifron, segundo a qual piedade aquilo
que amado por todos os deuses. Pois, como vimos, esta definio
satisfaz o requisito de coextenso entre definens e definiendum se mostranto capaz de produzir o nvel imediatamente inferior de o(mologi/a
buscado por Scrates, mas falha em apresentar corretamente a Forma
ou essncia da piedade. A terceira definio de Hppias (Hpp.M.291d1293d4), baseada em valores tradicionais da cultura grega, tambm poderia alcanar o consenso desejado acerca do contedo semntico do
termo beleza. No entanto, tal definio igualmente desqualificada
pela sua incapacidade de apresentar corretamente a essncia (,
, ) presente em todos os casos de beleza e causa universal
para o fato de cada coisa bela ser bela.
O terceiro nvel de o(mologi/a buscado por Scrates nos leva diretamente questo do status ontolgico da entidade que a pergunta socrtica procura definir. Conforme vimos, caso entendssemos o
questionamento socrtico como a busca por uma caracterstica distintiva qualquer, unicamente aplicvel a todos os casos de x, poderamos
manter que todo o processo dialtico dos primeiros dilogos est voltado para a obteno de uma definio do termo lingustico x, equi-
52

valente a uma definio nominal deste termo. Deste modo, o contedo

dos dilogos da juventude de Plato no implicaria na postulao da
existncia das Formas inteligveis, entendidas como entidades reais de
natureza extra-lingustica.
Contudo, o surgimento de passagens em que Scrates parece exigir ainda mais de um definio, apresentando critrios que extrapolam
o quesito de coextensividade, nos obriga a recolocar a questo acerca
da natureza e do modo de existncia daquilo que Scrates designa por
meio das palavras e . Pois, o poder causal exercido por estas
entidades, tal como apresentado nos dilogos utifron, Hippias Maior e
Mnon, parece indicar que sua natureza no est limitada condio
de meras entidades lingusticas. Afinal, se a Forma do belo aquilo por
meio do qual as coisas belas so belas e as coisas belas so coisas reais,
ento a Forma do belo deve, tambm, ser real. Devido ao poder causal
por ele exercido, o belo ele mesmo ( ) no pode ser meramente uma palavra, um pensamento ou um conceito. Esta entidade
precisa ser, ela mesma, realmente existente, uma vez que as coisas que
ela torna belas so coisas realmente existentes e realmente belas, no
meramente belas em nossas palavras, pensamentos ou conceitos.5

Referncias
Allen, R. E. (1970). Platos Eutyphro and the Earlier Theory of Forms, London-New York.
Cross, R. C. (1954). Logos and Forms in Plato, Mind, 63, p.433-450.
Fronterotta, F. (2001). MEQEXIS La Teoria Platonica delle Idee e la Partecipazione
delle Cose Empiriche, Pisa.
______ (2007). The Development of Platos Theory of Ideas and The Socratic Question, Oxford Studies in Ancient Philosphy, 32, p. 37-62.
Kahn, C. (1996). Plato and the Socratic Dialogue: the philosophical use of a literary
form, Cambridge University Press, Cambridge.

As implicaes ontolgicas decorrentes do poder causal exercido pelas Formas nos dilogos
da juventude foram primeiramente ressaltadas por R. E. Allen, para quem: As Formas so
causas no sentido de que elas so aquilo pelo que as coisas so o que so. Elas, portanto,
afetam o rumo do mundo (the career of the world), na medida em que se elas no existissem, o
mundo no seria aquilo que . Esta , portanto, a base do comprometimento ontolgico com
a existncia das Formas nos primeiros dilogos (Allen, 1970, p.125)
53
As duas vias do lenchos: um estudo

sobre a aplicao platnica da prtica
investigativa socrtica
Rineu Quinalia Filho
Universidade Federal de So Carlos
1. Premissa
Para que seja possvel evidenciar os elementos de continuidade e
de transformao que subsistem entre (i) o valor terico poltico-pedaggico maiutico1 de alguns dilogos socrticos platnicos em relao
aos (ii) seus dilogos subsequentes, julga-se primordial, para o xito
compreensivo do estudo de Plato, analisar e estudar com ateno algumas nuances estruturais do dilogo socrtico para que, posteriormente, possamos confront-lo com os dilogos dialticos.
Este artigo se prope a analisar o que denominamos uma nuance
estrutural em meio dinmica refutativa socrtica presente em dois dilogos da juventude de Plato, isto , trata-se de duas provveis variaes
do tradicional lenchos de prioridade de definio de Scrates. Destarte,
nossa proposta se concentrar em dois dilogos, a saber, o Laques2 e o

De maneira mais comum, a maiutica conhecida por meio das pginas do Teeteto platnico (148e12-151d10). Porm, cumpre precisar que Aristfanes, nas Nuvens, quase meio sculo
antes, j parece fazer meno a Scrates como uma espcie de partejador de ideias. Na ocasio, o efeito cmico impactante. Fala-se de uma espcie de aborto mental: Quem bateu
porta? O filho de Fido, Estrepsades! Por Zeus, s pode ser um ignorante, tu que deste um
pontap na porta, assim to estupidamente e fizeste abortar um pensamento j encontrado.
Desculpa-me, mas fala-me desse negcio que est abortado... (v.130).
Ao longo deste estudo, a edio principal de onde extramos todas as passagens citadas
do dilogo Laques em lngua portuguesa a de: Laques, Edies 70, Clssicos gregos e lati-
p. 54-70, 2015.
As duas vias do lenchos: um estudo sobre a

aplicao platnica da prtica investigativa socrtica
Crmides3. A partir desses dois textos pretendemos sugerir que, na postura interpretativa de ler Plato luz de um mbito exclusivamente poltico-educacional, poderamos notar, em meio dinmica investigativa
conduzida por Scrates, a possibilidade da existncia do que chamamos
de duas variaes do tradicional lenchos refutativo socrtico, so elas: a
denunciativa (no Laques) e a pedaggica (no Crmides).
O lenchos refutativo (ER), ou o lenchos de prioridade de definio
(PD), poderia ser lido no caso do Laques como lenchos denunciativo4.
J no caso do Crmides, como lenchos pedaggico5. Nossa proposta
fracionar o lenchos de prioridade de definio (PD) para que ele possa ser
entendido em alguns casos exclusivamente como (i) um instrumento pedaggico se transformaria do ponto de vista da nomenclatura
em; lenchos (P) e, em outros, como (ii) instrumento denunciativo em
- lenchos (D). O lenchos (PD), em nossa viso, visaria contemplar e ter
sucesso, essencialmente, em questes de carter relativo ao mbito ontoepistemolgico. Por outro lado, seja o lenchos (P) como o lenchos (D)
seriam estruturas ad hoc que agiriam a fim de prosperar essencialmente
no mbito moral.
nos, Lisboa, 2007; tambm usamos como referncia a traduo italiana: Lachete, Bompiani,
Il pensiero occidentale, Milano, 2000; Presentazione, traduzione e note di Maria Tereza Liminta; e a edio em lngua inglesa de: Laches, Harvard University Press, London, 1924; with
an english translation by W.R.M. Lamb; A edio utilizada para as passagens em Grego :
XH, collection des universits de France, Platon, Oeuvres Compltes, Tome II, texte tabli
et traduit par Alfred CROISET, Paris, 1965.
3

Ao longo deste estudo, a edio principal de onde extramos todas as passagens citadas do
dilogo Crmides em lngua portuguesa a de: Crmides, Ed.UFPa, 1937, traduo de Carlos
Alberto Nunes; tambm usamos como referncia a traduo italiana: Carmide, Bompiani, Il
pensiero occidentale, Milano, 2000; Presentazione, traduzione e note di Maria Tereza Liminta; e a edio em lngua inglesa de: Charmides, Harvard University Press, London, 1924; with
an english translation by W.R.M. Lamb; A edio utilizada para as passagens em Grego :
XPMIH, collection des universits de France, Platon, Oeuvres Compltes, Tome II, texte
tabli et traduit par Alfred CROISET, Paris, 1965.
4

Por meio da nossa concepo, o lenchos denunciativo faz com que o exame socrtico repercuta tambm de maneira educativa em todos os jovens que presenciam a discusso, pois esses
seriam os reais e principais alvos da estratgia pedaggica platnica, no o interlocutor.
5
No Crmide,s h um importante nmero de jovens ouvintes que assistem performance de
Scrates. Essa construo dramtica (que se repete no Laques) evidencia ainda mais o valor
efetivo do que chamamos de lenchos pedaggico.
55
2. Os dois dilogos
Plato nos mostra Scrates, que, em sua performance argumentativa, para ter xito e denunciar algum expoente da sociedade civil ateniense (no caso do Laques, os generais Laques e Ncias), tende a substituir
gradativamente as definies que vo surgindo, criando o que chamamos de deslocamentos lexicais: no Laques, os principais conceitos tratados
so andrea (coragem) e kartera (resistncia); a coragem, no caso, (i) no
ceder ao inimigo; (ii) uma fora da alma; (iii) combater em velocidade;
(iv) cincia; (v) conhecer os perigos e a serenidade, etc. No Crmides, a
moderao (sphrosn) (i) agir de modo prudente, ordenado e calmo;
(ii) uma espcie de pudor; (iii) ocupar-se das prprias coisas, (iv) conhecer a si mesmo; (v) boa e til; como tambm mincias como as presentes em meio terceira definio de Crtias (163b4) a respeito de trs
sinnimos do verbo fazer poien, prttein, ergxesthai.
Essa estrutura do dialogar socrtico, porm, parece ser negativa, tradicionalmente aportica, alm e no trazer de maneira intrnseca nenhuma profundidade filosfica. Na realidade, ao valorizarmos a
inspeo socrtica em suas variaes (P) e (D) como um instrumento
poltico, a prtica passa a ser positiva, uma vez que poder constituir
a semeadura de uma eficaz denncia poltica em vestes de uma pblica crtica social.
2.1 O Laques
Iniciaremos essa seo com algumas passagens do Laques6. Nesse

dilogo, os dois principais personagens atenienses, os j ancios Laques7 e Ncias, encontram-se em um ginsio e envolvem Scrates (ainda relativamente jovem, com cerca quarenta e cinco anos) na discusso. Lismaco e Melsias, pais de dois adolescentes, levam seus filhos

56
Em 424 a.C, os atenienses sofreram uma grave derrota na Batalha de Dlion, no territrio de
Tenagra, na regio da Becia, onde caram mil soldados junto ao estratego Hipcrates (cf.
Manuale di Storia Greca, Il Mulino, Milano, 2005, p.131.).
Laques foi um importante general que combateu na Guerra do Peloponeso, morto na Batalha
de Mantineia, em 418a.C. (cf.Tucdides, La Guerra del Peloponneso, VIII, III). [] La prima
spedizione in Sicilia, fu condotta nel 427 degli strateghi Lachete e Careade approfittando Del
conflito tra Siracusa e Le citt calcidesi di Reggio e Leontini, conflitto che Atene aveva interesse ad alimentare per evitare che i Siracusani potessero inviare a Sparta i soccorsi richiesti
fin dal 431. (cf. Manuale di Storia Greca, Il Mulino, Milano, 2005, p.130.).

ao recinto para que, com o general e com o poltico, possam se aconselhar a respeito da educao ideal para seus descendentes8. Laques e
Melsias mostram-se sempre bem dispostos com relao interveno
de Scrates e colaboram para o bom desenvolvimento dialgico9.
No ginsio, palco da discusso, Plato nos mostra o exame refutativo socrtico evoluindo para uma denncia contra os pretensos sbios em estratgias blicas. nessa altura que, segundo nossa
proposta interpretativa, o lenchos de prioridade de definies (PD) age
tambm como lenchos (D), a variao que denuncia o falso detentor
de um saber perante o pblico de ouvintes composto pelos filhos de
Melsias e Lismaco e outros tantos jovens presentes no ginsio:
Scrates: Eu procurava saber de ti quais so os corajosos, no
apenas entre os hoplitas, mas tambm na cavalaria e em todas as
outras formas de guerra, e no apenas os corajosos na guerra, mas
tambm os que so corajosos nos perigos do mar e aqueles que
so corajosos nas doenas, ou na pobreza ou na poltica. E mais
ainda: no apenas os que so corajosos nas aflies e temores, mas
tambm os que so intrpidos no combate aos desejos e prazeres,
ora enfrentando-os, ora evitando-os. Tambm nisto, Laques, h
quem seja corajoso. [191c8-e1]
Resulta-nos de extrema importncia chamar ateno para um

detalhe que amplia ainda mais a fora ressonante do exame socrtico para os ouvintes, isto , o fato de que os exemplos apresentados por
Plato fazem parte do mundo do interlocutor (General = Coragem)10.
Sustentamos que se trata de um detalhe relevante, pois agrava a de
10
Os filhos de Lismaco e de Melsias no so nominados por Plato no dilogo. No entanto,

sabe-se que os personagens do dilogo so personagens histricos: Lismaco e Melsias desempenham a funo de genitores; no entanto, desempenham tambm uma funo pontual
de filhos, j que lamentam a todo o momento aos pretensos sbios (Laques e Ncias) que seus
respectivos pais, ilustres polticos, Aristides e Tucdides, a seu tempo, no teriam se dedicado de modo adequado na sua educao.
Cf. Dorion, 1997, p.38.
Este um expediente que no exclusivo do Laques, pois os temas tratados nos dilogos
envolvem quase sempre o que poderamos chamar de especialistas no assunto. Os personagens so colocados frente frente ad hoc; um exemplo preciso desta situao surge no
Eutfron, no qual Scrates inspeciona o sacerdote Eutfron sobre a piedade, ou, para citarmos
mais um, no Hpias Menor, no qual Scrates discute a respeito do valor de Aquiles e Odisseu
com um especialista nos poemas homricos, isto , com o sofista Hpias de lis.
57
nncia pblica promovida pelo lenchos (D). A essa altura, para uma
compreenso adequada do que chamamos de lenchos denunciativo,
cabe apresentar essa variao da inspeo socrtica como pontual, porque no s pe em discusso as teses do interlocutor, mas tambm sua
postura de vida.
Sendo assim, o Scrates desse dilogo faz com que no somente
os erros dos interlocutores ativos (o general Laques) sejam extirpados,
mas tambm aqueles passivos (o Pblico) sejam educados e advertidos. Assim, o impacto filosfico individual e coletivo.
Por meio desta concepo, o lenchos denunciativo, ao promover
a denncia, faz com que o exame socrtico repercuta tambm de maneira educativa, sobretudo em todos os jovens presentes no recinto que
presenciam a discusso, pois, segundo nossa proposta interpretativa,
estes so os reais e principais alvos da estratgia pedaggica platnica,
isto , os jovens - no o interlocutor.
Plato aplica a inspeo socrtica visando realizar um trabalho
de propaganda quer, portanto, arquitetar e por em prtica uma verdadeira limpeza tica contra os velhos medalhes que at aquele momento influenciaram os movimentos polticos em Atenas. Compreender
o lenchos que denuncia um modo mais abrangente entender o prprio
lenchos de prioridade de definies, pois expe o alvo intermedirio (Laques) vergonha, fazendo assim com que o principal alvo (o pblico de
jovens) coloque em discusso se determinado profissional realmente
competente para desempenhar uma funo social de destaque.
O tradicional lenchos de prioridade de definies (PD), quando
aplicado em pblico, deve ser entendido na sua variao denunciativa
(D). Dessa forma, a inspeo socrtica torna-se um instrumento eficaz
e comprobatrio de que no h coerncia entre o que expoentes importantes da sociedade civil dizem e fazem.
Sustentamos que, no caso do Laques, estamos diante de um escrito cujas intenes so polticas. Plato, a, faz Scrates agir na inteno
de fomentar uma mensagem pedaggica nos jovens que compunham
o pblico ouvinte. O lenchos denunciativo, de maneira inevitvel, projeta a vergonha no interlocutor, uma vez que era o general, aquele que,
na trama, representava o ponto de referncia epistemolgico, que se
encontrar-se, aps a denncia, derrotado. Aquele que h pouco pen-
58

sava saber como definir a coragem descobre, diante da juventude, seu

fracasso epistmico e sua inconsistncia profissional.
H de se ressaltar, alm do mais, que o impacto pedaggico do
lenchos denunciativo efetiva-se por completo no momento em que o
prprio general reconhece seu fracasso e define Scrates como o educador ideal quando diz a Ncias:
Laques: Seja como for, aqui ao Lismaco e ao Melsias eu vou
dar um conselho: no que diz respeito educao dos jovens,
mandem-nos passear, a ti e a mim e, como dizia no comeo, no
deixem aqui o Scrates ir-se embora. Se eu tivesse filhos nessa
idade, era exatamente isso o que eu faria. [200c]
No Laques, no se define ontoepistemologicamente a coragem.

Chega-se apenas a definies parciais. No entanto, sustentamos nesta
altura que a inspeo luz de uma denuncia pblica do interlocutor
estimula certa positividade em um dilogo tradicionalmente considerado pura e simplesmente aportico:
Scrates: Lismaco, mas seria terrvel uma coisa dessas no
aceder em colaborar para tornar algum melhor. Se, de fato, nas
conversas anteriores eu me tivesse mostrado sabedor e estes dois
no sabedores, seria justo chamar-me a mim de preferncia para
este trabalho. Mas, neste momento, estamos todos cados em
aporia. [200e]
Na realidade, do ponto de vista da construo da performance de

Scrates e da aplicao da sua inspeo por parte de Plato, definimos
o dilogo como aportico construtivo. Entend-lo desse modo seria
possvel se pensarmos que Plato, atravs de todos seus escritos, ambiciona essencialmente construir uma dimenso paidutica.
2.2 O Crmides
Cremos que no incipit do Crmides seja possvel encontrar as linhas mestras da relao entre filosofia e educao nos primeiros dilogos de Plato. Com isso, sugerimos a segunda variao do tradicional
lenchos de prioridade de definio (PD) em lenchos pedaggico (P).
59
O interesse do Scrates de Plato pela educao dos jovens expresso quando ele, ao retornar na Batalha de Potideia (432 a.C), pergunta a Crtias como vo os jovens e as coisas da filosofia: Scrates:
[...] passei por minha vez a informar-me de como iam s coisas entre
ns, a filosofia e os jovens, e se entre estes algum se distinguia pela
sabedoria, ou pela beleza, ou por ambas as qualidades [153d]. Como
resposta a essa pergunta, apresentado a ele Crmides, filho de Glauco e sobrinho de Plato, como exemplo de um jovem belo e bem quisto
por todos. Crmides um jovem bem disposto para a filosofia, bom e
moderado, alvo ideal para: (i) absorver os ensinamentos de Scrates e,
o que mais nos interessa, (ii) ser instrumento vivo de amplificao da
inspeo socrtica para outros jovens presentes tambm no ginsio.
Ou seja, a partir de Crmides o lenchos pedaggico assume um carter
assimtrico, isto , o ensinamento de Scrates, atinge Crmides e, a
partir deste, repercute para os outros jovens ali presentes.
No Crmides, h um importante nmero de jovens ouvintes que
assistem performance de Scrates, como Plato nos mostra:
Scrates: [...] cumprimentei Crtias e os outros Crtias, que tinha, ento, o olhar fixo na porta, vendo entrar vrios rapazes em
altercao acalorada, seguido de uma grande turba de acompanhantes. [153c12-154a1]
Essa construo dramtica evidencia ainda mais o valor efetivo do

que denominamos lenchos pedaggico (P). Scrates, como um professor
exemplar11, atravs da inspeo a Crmides, logo mostra ao pblico sua
preocupao com a ideal formao tica daqueles jovens, pois no est
interessado na beleza dos corpos ou na dos bens exteriores, pois mais
conveniente preferir a beleza da alma e as riquezas interiores12.

11
12
60
Interessante notar que o dilogo em questo narrado em primeira pessoa, estruturalmente

diferente da estrutura at ento apresentada em outros dilogos daquele perodo. Julgo no
secundrio este fato, uma vez que habitualmente, de um modo geral, a prpria prtica pedaggica efetivamente aplicada desta maneira.
Veja-se que tambm aqui Plato coerente com a imagem que nos mostra de Scrates na sua
Apologia. Scrates, ao enfatizar sua preocupao com o educar em vista da riqueza interior,
alude estrutura tricotmica que preenche os valores da filosofia socrtico-platnica por todos os Primeiros dilogos, isto reflexo/verdade/alma. Plato, tambm no Crmides, far
seu Scrates implicitamente dizer que preciso cuidar dos objetos certos: reflexo, verdade e
alma, em detrimento dos valores referentes ao dinheiro, fama e a honra. No novidade

O prprio tema do dilogo, a sphrosne (temperana), alude, etimologicamente, educao e ao cuidado da alma, uma vez que esta
palavra-conceito est ligada tradicional e filosoficamente personalidade histrica de Scrates. Alm de constituir o tema principal no Crmides, defendemos que a sphrosne possa ser considerada um conceito
central em Plato, uma espcie de concreto de todas as outras virtudes13. , portanto, o ponto de chegada para o homem ideal platnico, a
grande conquista tica do homem. De fato, notamos que, em um perodo de maior solidez filosfica (refiro-me ao Plato dos dilogos da maturidade e da velhice), Plato reconhecer a sphrosne como a virtude
fundamental do homem poltico14. Traduzimos sphrosne aqui como
sade da alma. Todavia, independente da escolha com relao a sua
traduo, esse conceito para Plato parte fundamental do seu projeto
pedaggico, fato que amplia ainda mais a importncia do dilogo que
nos propomos a estudar.
No certamente um acaso que Plato nos apresente um Scrates que se preocupa com a educao dos jovens e trate, nesse dilogo,
da sade da alma com duas figuras muito relevantes da aristocracia
ateniense, como tambm com dois futuros expoentes mximos do regime oligrquico dos Trinta Tiranos15.
Nossa anlise aponta tambm para os elementos estilsticos do
dilogo que corroboram ainda mais para entendermos o lenchos pedaggico. Percebe-se um tpico texto narrativo, uma espcie de fbula
educativa estruturada a partir de uma situao inicial, exrdio dialgico, tenso e concluso, uma adequao perfeita entre o narrador
(Plato, o reformador que aplica a inspeo de seu mestre), o protago-
13
14
15
exclusiva do Crmides que o que Scrates entende por saber fundamentalmente um saber
moral - ou seja, vinculado necessariamente a uma conduta. Talvez a novidade deste dilogo seja o fato de que provavelmente se estabelece a ideia muito famosa, que gerar muita
literatura, de que a filosofia socrtica um cuidar da alma. Sobre esse tema, somente para
citar um dos tantos textos que tratam essa temtica, remeto a Foucault: Discorso e verit nella
Grecia antica, Donzelli-Virgolette, 2005, p. 59-110.
Minha provocao surge sobretudo pelo fato de que nas Leis, o grande e ltimo dilogo de
Plato, o filsofo d muita importncia a este tema, pois a virtude que ,juntamente com a
coragem, o livro I consagra essencialmente sua ateno.
Neste caso refiro-me a Repblica, IV, 431e10-432a9.
No entendo, nesse breve artigo, lanar luz e contemplar alguns fundamentais aspectos histricos a respeito da relao de parentesco de Crmides e Crtias com Plato e seu papel no
regime oligrquico dos Trinta.
61
nista (Scrates, o pedagogo), o deuteragonista (o jovem Crmides) e o

pblico de jovens que assiste performance.
Nesse dilogo, a variao pedaggica do tradicional lenchos de
prioridade de definio (ou, como diz Vlastos, 2003, p.16 do lenchos
standard) mostra-se fundamental para nossas intenes, pois visa atingir a conscincia do jovem Crmides, que se transforma ainda em um
instrumento de propagao da abrangncia da inspeo socrtica que
deve se estender para o pblico, seus coetneos. Se considerarmos que
o Scrates platnico uma figura que se equilibra entre contemplao
e atividade social, em outras palavras, entre uma postura asctica e racional e outra viva e pulsante de paixes, teremos personificadas nele
todas as caractersticas fundamentais de um bom educador.
No obstante o dilogo socrtico sob a forma do lenchos pedaggico ter como principal escopo buscar, como finalidade, estimular a
moderao e agir para verificar se a alma individual do jovem Crmides
pode ser ou no de um filsofo, ulteriormente tambm apresenta uma
das principais vias do lenchos socrtico, a saber, testar as almas coletivas e incit-las ao crescimento interior.
Sustentamos que a presena do pblico de jovens que assiste
discusso no ginsio represente um elemento que deve ser entendido
como a dimenso mxima do alcance pblico das apresentaes pedaggicas do Scrates platnico dos primeiros dilogos. Provavelmente,
o contedo das apresentaes de Scrates nem mesmo representasse
algo novo, uma vez que os ouvintes poderiam ter, mesmo de maneira pr-conceitual, j algum conhecimento de algumas posies sobre a
mensagem moral apresentada por Scrates e muitas vezes procuravam
deliberadamente ouvi-lo.
Com o intuito de deixar ainda mais clara nossa hiptese de
trabalho, cabe-nos outra digresso. Em uma clebre passagem
do Teeteto, possvel localizar algumas pistas do que chamamos
de lenchos pedaggico.
Alm de indicar a importncia da aplicao do exame
no pblico, essa passagem mostra como a ao do lenchos
assimtrica, pois age no somente no interlocutor principal, mas
tambm deve ressoar naqueles que a escutam:
62

Scrates: [...] a divindade me incita a partejar os outros...

Porm, os que tratam comigo, suposto que alguns, no comeo
paream de todo ignorantes, com a continuao de nossa convivncia, os quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu prprio julgamento como no de estranhos.
Neste ponto, os que convivem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso do que o delas. Essas
dores que minha arte sabe despertar ou acalmar. o que se d
com todos. [150c15-151b2]
A variao do tradicional lenchos de prioridade de definio ao que

chamamos de lenchos pedaggico deixa claro que o alcance da dimenso
dialgica do ensinamento socrtico, descrita por Plato na modalidade maiutica, permite que o conhecimento se manifeste de maneira circular em cada um dos indivduos presentes.
Conclumos que, em dilogos como o Crmides e o Laques, a circular dimenso pblica relacional um pressuposto necessrio para o
projeto educativo, e para tanto a inspeo de socrtica por excelncia o instrumento de propagao do reto conhecimento. Sustentamos,
alm disso, que o pblico, em dilogos como o que nos dispomos a
estudar, mesmo se amide tcito, represente tambm parte integrante
da dinmica filosfica dos dilogos. Acreditamos que Plato, em dilogos como o Crmides, quando mostra as performances pblicas
do dialogar (dialgesthai) de Scrates, fixa as primeiras bases de sustentao da dialtica (dialktik) que seria exposta posteriormente nos
perodos de maior desenvolvimento da autonomia do seu pensamento,
isto , a gnese da dialtica platnica reside nica e exclusivamente
naquele jeito de filosofar chamado de dilogo socrtico.
3. Os dois dilogos e a inspeo de Scrates

Desde o Eutfron, passando pelo Laques e pelo Crmides, e assim
seguindo atravs de muitos dos primeiros escritos de Plato, a inspeo socrtica a mxima representao de um inovador exerccio filosfico. Portanto, deve-se buscar entender a estrutura fundamental dos
primeiros dilogos, acima de tudo luz de um sentido poltico.
63
Plato, nestes escritos, mostra ao leitor que o dialgesthai (dilogo) socrtico em um primeiro momento apresentado tradicionalmente como uma inspeo estruturada como um teste de definies ou
prioridade de definio (PD), representado pelo lenchos refutativo,
o procedimento dialgico puramente purgativo que opera por meio
de perguntas e respostas curtas (brachyloga) acerca de uma questo
filosfica (o que se entende por coragem o que se entende por temperana, justia, etc.), nos primeiros dilogos, as questes so nica e
exclusivamente morais ou polticas.
Pensando em nossas variaes, a denunciativa e a pedaggica, tal
lenchos movido pela pergunta visa somente estimular a formulao
de hipteses por parte do interlocutor, hipteses que sero progressivamente refutadas por Scrates. O lenchos refutativo age de maneira
geral como um exame do outro com a inteno de produzir nele uma
mudana. Assim, uma exortao voltada para algo pelo qual se milita
no caso do Laques fala-se de coragem a um general. Logo, a filosofia
socrtica se prope a promover uma espcie de reforma do indivduo.
Mas o alvo platnico seria realmente o individuo, isto , o principal interlocutor de Scrates? O efeito da inspeo socrtica seria nico
e exclusivamente simtrico?
Na nossa pontual anlise, na realidade o interlocutor um meio
para se obter um fim, ou seja, o principal alvo da inspeo socrtica
desenhada por Plato, seja no Laques, seja no Crmides, no somente
o interlocutor, mas o pblico que assiste nos ginsios as performances
de seu mestre. Portanto, Plato, na cena dramtica que desenha, quer
persuadir no o individuo, mas o coletivo.
Baseados nisso, teramos no Laques o lenchos denunciativo, a inspeo que, ao ser aplicada no famoso e influente general, denuncia ao
pblico suas inconsistncias; esta seria a primeira variao efetiva dessa tradicional prtica investigativa, o desempenho socrtico evidencia
para o pblico enfaticamente as concepes inconsistentes dos valores
e pontos de vista polticos dos personagens que esto a dialogar com
Scrates, neste caso os importantes generais Laques e Ncias. Em consequncia disso, Plato instrumentaliza a inspeo de Scrates para
que performaticamente ele (i) refute, (ii) exponha, (iii) envergonhe e
(iv) denuncie o interlocutor, criando assim um efeito pedaggico no
pblico de jovens que assiste s discusses.
64

A ressonncia do lenchos (D) e do lenchos (P) na prtica pblica produz um efeito emocional no somente em seu principal interlocutor, mas tambm nos que a assistem. O interlocutor, envergonhado
pela denncia, cria um efeito pedaggico, fazendo com que o pblico
reflita e volte-se sobre si mesmo. Esse impacto psicolgico um dos
elementos vitais de todo o socratismo, com o qual concordavam no
somente Plato, mas tambm Xenofonte, Antstenes e outros socrticos
como, por exemplo, Euclides de Mgara e Aristipo de Cirene16.
Plato parece querer mostrar, em alguns dilogos que possuem
uma silente platia (casos especficos, mas no exclusivos do Laques
e do Crmides), que aquilo que chamamos de lenchos denunciativo,
quando aplicado s posies de um determinado interlocutor, faz com
que este se defenda e, nesse processo de contra-argumentao, ao tentar se proteger da inspeo socrtica, sua imagem social exposta e
corrompida diante do pblico. Sustento, portanto, a ao ressonante da denncia do lenchos (PD) que varia em lenchos (D). Deste
modo, o dilogo socrtico se torna na pedra fundamental do edifcio
poltico de Plato.
De fato, nos dilogos escolhidos para justificar este artigo, o pblico, apesar de mudo na ao dialgica, representa o diferencial da
nossa proposta de estudo: diante do ouvinte, muito mais do que no
embate direto com seu pretenso sbio interlocutor, que Plato pinta
com tintas fortes o xito do seu Scrates e de suas intenes polticas e,
consequentemente, da sua pretenso educacional. Plato quer mostrar
aos jovens, atravs do lenchos denunciativo, que o interlocutor no reconhece a inadequao de sua posio e, com isso, prope aos interessados que, na realidade, esto diante de um personagem indigno de
tal posio social.
Sendo assim, Plato, em seu projeto, quer mostrar que, para Scrates, filosofar cumprir uma obra moral no s em si mesmo, mas,
sobretudo nos outros, preferencialmente nos jovens atenienses17. Portanto, a ao filosfica socrtica, que emerge dos primeiros dilogos,
uma apresentao performtica da sua retrica tica com o fim de
persuadir o pblico.

16
17
Sobre esse argumento, remeto a: MAIER,H. Socrate. La nuova Italia, Firenze, 1944.
O ponto mais alto do projeto poltico platnico representado pela Repblica e pelas Leis.
Sobre as Leis remeto a satisfatria edio: As Leis de Plato. Luc Brisson e Jean-Franois Pradeau. Loyola. So Paulo. 2012.
65
Esse mecanismo se instaura especialmente na dinmica dramtica dos nossos dois dilogos, pois neles os interlocutores possuem
uma funo social de relevo18. No caso do Laques, o j velho Laques
um famoso general e Ncias um importante poltico. J no caso do
Crmides, alm de outro importante politico, o tio de Plato, Crtias19,
temos novamente Ncias20. Tanto o Laques como o Crmides so emoldurados por importantes momentos histricos: graas a uma aluso
feita no prprio dilogo [181a11-b1], presume-se que a cena dramtica
do primeiro transcorra no perodo da Batalha de Dlion21; no segundo,
a cena ocorre em um momento posterior Batalha de Potideia, na qual
Scrates teria participado e se destacado22.
importante recordarmos um detalhe que julgamos essencial
para o xito do desenvolvimento do nosso estudo: nesses dilogos
temos algo relativamente novo no que tange s cenas dramticas dos
primeiros dilogos, isto , um pblico de jovens ouvintes aparentemente
no formado somente por amigos e discpulos de Scrates. Tal pblico
representa a base necessria do crescimento temtico-narrativo desses
dois dilogos.
Plato mostra que a sua aplicao do jeito23 socrtico serve,
portanto, para que sejam evidenciados dois pontos que se comple
18
19
20
21
22
23
66
Consideramos que o aspecto moral radicado no contexto biogrfico dos interlocutores, sobretudo no ambiente dos primeiros dilogos.
Lder dos Trinta Tiranos.
Este personagem, provavelmente tambm escolhido a dedo por Plato, contribuiu de modo
determinante na composio do tratado que ps fim Guerra Arquidmica, a primeira fase
da Guerra do Peloponeso. convencionalmente chamada Paz de Ncias. [cf. Tucdides, La
guerra del Peloponneso,VI,VII]
Na qual Scrates salvou Xenofonte, segundo a informao laerciana: Scrates dedicava-se
a exerccios fsicos e se mantinha em boa forma. Participou da expedio militar a Anfpolis
e, quando Xenofonte caiu de seu cavalo na batalha de Dlion, ele se deteve e salvou-lhe a
vida. [Vite e dottrine dei pi celebri filosofi, V, 22]
Salvando a vida de Alcibades, segundo a informao do prprio Plato: Na batalha em que
os comandantes me concederam a lurea da coragem, a este homem e a mais ningum devi
minha salvao. Ferido como me achava, no quis abandonar-me e me levou, com minhas
armas, para lugar seguro. Do meu lado, Scrates, insisti com os generais para que te conferissem o prmio [Banquete, 220d8-e3].
Propomos um jeito de ser do personagem Socrtes de Plato que apresenta pelos primeiros dilogos um critrio humano de verdade: escolho aqui uma passagem de outro dilogo
socrtico, o Crton, 46a: Caro Crton, muito vlido seu esforo (...) Porque eu mesmo, no
apenas agora mas sempre tenho sido deste jeito: de no obedecer a nada mais em mim
seno ao discurso (lgos) que, pelo meu raciocnio, se mostra para mim o melhor.

mentam: a denncia e o ensino. A performance socrtica estabelece

a seguinte dinmica: abertura do problema, a refutao, a reabertura
da interrogao, a aporia e, como conseqncia, a denncia, que o
desmascaramento em pblico do falso saber da principal figura que
dialoga com Scrates. Com isso, cria-se a mensagem pedaggica. Esses passos constituiriam o que chamamos a partir de agora as vias do
lenchos que Plato nos apresenta.
Consideraes finais
O principal escopo desse trabalho foi introduzir a possibilidade
de discusso a respeito de duas variaes ligadas ao tradicional lenchos
(PD) - prioridade de definio - naquilo que chamamos de lenchos
(P) denunciativo - e de lenchos (P) pedaggico -, respectivamente
no Laques e no Crmides. Com isso, desejamos evidenciar o efeito assimtrico e circular da inspeo socrtica, que no se preocuparia mais
somente em examinar o interlocutor como figura individual, mas lanar
uma fora de persuaso que, partindo do interlocutor, circule e atinja o
coletivo, isto , o pblico de jovens que assistem a discusso.
Tanto o Laques quanto o Crmides so tradicionalmente definidos
como dilogos refutativos, ou aporticos, sendo aparentemente negativos no sentido de serem incapazes de resolver os problemas propostos
(o que se entende por coragem, o que se entende por moderao).
Porm, destacamos que provavelmente neles haja certa positividade,
na medida em que interpretamos a estratgia dialgica da prtica argumentativa socrtica luz de uma estratgia retrica pedaggica e denunciativa que, embora termine somente na refutao dos principais
interlocutores, de maneira abrangente faz o lenchos ressoar e tem o
jovem pblico ouvinte como o principal alvo.
Em sntese e em concluso, apresentaremos a seguir o seguinte esquema interpretativo que, acreditamos, poder-se-ia imputar, em
certa medida 24, ao Laques e ao Crmides:

24
No pretendemos, de maneira alguma, desafiar a secular tradio que classifica esses dois
dilogos como aporticos por no dar conta de definir os conceitos ontologicamente. Proponho um ponto de vista, uma sugesto interpretativa que visa lanar luz a uma questo
exclusivamente referente ao Plato poltico.
67
Construtivos, ou positivamente aporticos, uma vez que

so pedaggicos, porque Scrates denuncia publicamente em
um lugar no qual deve haver um efetivo fomento coragem
(um ginsio), que o famoso general sobre ela nada realmente
sabe. Essa dinmica conduz, sim, o interlocutor aporia, em
seu aspecto mais negativo de no caminho ou sada, mas,
por outro lado, revela plateia que esse mesmo interlocutor
ignora o que a coragem, conduzindo-a conscincia da
ignorncia e busca do conhecimento do objeto em questo;
Protrpticos, porque so obras de exortao e de convite
prtica do exerccio da verdade. Buscam promover a mensagem da importncia da coerncia entre o que se diz (lgos) e o
que se pratica na vida (bis)25. Trazem como questo nuclear
um debate primordialmente tico que zela pelo esclarecimento pblico de questes relacionadas vida civil ateniense.
O interesse pelo Plato poltico e o tema da educao no pode
ser isolado da fundamental figura de Scrates e da sua pedaggica.
Portanto, a partir do estudo desses dois dilogos da juventude de Plato, obtemos o mote inicial para tentarmos estruturar os contornos de
uma filosofia que se apoia na inspeo de Scrates que assume o papel
da gnese do projeto poltico-educacional e intelectual de Plato.
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PLATONE. Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano, 1991.

25
68
Associamos nossa colocao ao conceito de parrhsia, pois constitui uma espcie de atividade
verbal cujo agente estabelece uma especifica relao entre a verdade atravs da franqueza,
certo tipo de relao consigo mesmo mediante a autocrtica ou crtica a outras pessoas, uma
relao com a lei moral atravs da liberdade e do dever, o personagem que emerge daquelas linhas capaz de usar o discurso racional de maneira tica, bela e prazerosa, mas, ao
contrario dos sofistas, pode usar a parrhsia e falar com liberdade porque aquilo que diz se
harmoniza com aquilo que pensa, e aquilo que pensa se adqua exatamente quilo que faz.

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70
Retrica e Filosofia no Eutidemo de Plato e no

Contra os sofistas de Iscrates
Doutorando em Filosofia na Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro)
Quando em dois de Junho de 2008 - e at mesmo antes dessa
data - foi aprovada a alterao do artigo 36 da Lei de Diretrizes e Bases
da Educao Nacional (LDB) que tornou obrigatrio o ensino de filosofia
e sociologia nas escolas pblicas e privadas em todo o Brasil, muitos
debates foram promovidos para se pensar sobre as bases e consequncias desta obrigatoriedade. Um novo espao foi dado aos filsofos em
nome de uma educao crtica e cidad. Mas como promover, a partir
da filosofia, a criticidade no pensamento e o senso de cidadania? Como
fazer com que os jovens experimentem, de maneira efetiva, o pensamento filosfico? E como fazer com que essa experimentao tenha
algum efeito nas vidas destes jovens?
No meu interesse aqui enveredar nos recentes debates sobre
o ensino de filosofia no Ensino Mdio brasileiro1, mas sim expor algumas reflexes a partir de uma investigao sobre o modo como a prtica filosfica era identificada, pensada e discutida na Atenas dos sculos
V e IV a.C, dando destaque sua relao com a retrica.
Mas por que relacionar um contexto to longnquo da histria
da filosofia com o atual momento de discusso sobre o ensino de fi
Sobre isso, crescente o nmero de publicaes, simpsios e grupos de pesquisa que discutem este tema, poderamos citar, por exemplo, o Instituto de Filosofia e Educao para o Pensar
(IFEP), o Grupo Paideia, o Ncleo de Estudos Filosficos da Infncia da Uerj, a Filosofia na sala de
Aula da UNIRIO e a recente programao da ANPOF sobre o ensino de filosofia.
p. 71-83, 2015.
losofia? Penso que essa aproximao pode ser proveitosa e isto que
pretendo esclarecer a seguir.
possvel afirmar que o que levou Iscrates a formular uma prtica educacional foi a necessidade de se pensar um novo tipo de formao para os cidados, que fosse coerente com as recentes necessidades
surgidas na polis grega, isto , notamos em Iscrates, como tambm
em outros pensadores de sua gerao, como Plato, e tambm da gerao anterior (de Scrates, Protgoras e Grgias), a formulao de uma
nova paideia que teria como base um original cdigo de valores. Esse
foi o motivo que levou Iscrates e Plato a competirem pelo papel de
destaque na formao dos cidados e, por conta disso, nota-se uma
primeira aproximao entre os dois pensadores: ambos propuseram
mudanas e reformas na educao grega, entendendo que assim poderiam produzir um porvir melhor para a sociedade ateniense. Mais
ainda, esses dois pensadores entenderam que a filosofia, mesmo com
ideias distintas do que ela seja, um agente fundamental para que
mudanas polticas e sociais possam ser realizadas. Acredito, ento,
que analisar esse perodo embrionrio da filosofia, no qual ela foi pensada como um instrumento imprescindvel para a formao cvica dos
cidados, mesmo que sejam outros os valores propostos e o contexto
cultural em questo, pode estimular a reflexo e desenvolver o entendimento acerca do papel dado ao pensamento filosfico na formao
dos nossos jovens. Compreender e analisar as diferentes imagens que
a educao filosfica ganhou ao longo da histria do pensamento pode
nos levar a pensar e a criar a imagem que queremos passar da filosofia
no sculo XXI.
possvel afirmar que houve nos sculos V e IV a.C na Grcia,
principalmente em Atenas, um conflito entre a educao filosfica e
retrica a fim de ocupar o lugar de destaque na formao dos jovens,
cada uma reivindicando para si a possibilidade de gerar uma vida feliz
e justa para os indivduos e, consequentemente, para a cidade? Acredito que houve sim um ambiente de conflito ou agonstico entre diferentes
vertentes educacionais, ou poderamos dizer, prticas filosficas que
pretendiam direcionar, a partir de diretrizes distintas, as aes e pensamentos de seus seguidores para a conquista de uma vida virtuosa.
Contudo, simplificar esse complexo ambiente de conflito educacional
72
Retrica e Filosofia no Eutidemo de Plato e no Contra os sofistas de Iscrates
em apenas duas grandes correntes de pensamento uma maneira didtica (artificial) de se refletir sobre tal contexto, que pode ser benfica
se quisermos ter um panorama geral e simplificado desse ambiente de
formao do pensamento filosfico, porm, quando analisamos com
mais cuidado os textos, percebemos que h um ambiente em que os
termos filsofo, educador, sbio, sofista e orador (retrico) esto ainda
em estado de crislida, em formao, e por isso no encontramos identidades fixas e prticas j estabelecidas.
Com o objetivo de analisar as interaes entre filosofia e retrica,
busquei fontes para alm dos dilogos platnicos a fim de perceber
como outros autores desse perodo traaram as identidades destas prticas intelectuais. Ou seja, investiguei se possvel perceber a distino
(e como ela se d) entre o filsofo e o sofista fora dos dilogos platnicos. E em Iscrates, encontrei uma possibilidade de diversificao
dessa questo, principalmente por dois motivos: (I) tradicionalmente,
Iscrates foi classificado como sendo um representante do movimento
sofstico, de uma gerao posterior a dos grandes sofistas como Grgias, Protgoras e Hpias. Alm disso, vrios textos isocrticos foram
preservados, sendo ento uma rica fonte de acesso s discusses e problemticas da poca, resumindo, teramos em Iscrates um possvel
terico e herdeiro do movimento sofstico, alm de um defensor da
educao retrica; o outro motivo (II) o reconhecido agon2 entre Iscrates e Plato, isto , estes dois pensadores atenienses viveram em um
mesmo perodo histrico e compartilharam muitas das questes em
voga na poca.
A partir desta ideia de que houve um agon entre Plato e Iscrates com relao repercusso de suas ideias na educao dos jovens
atenienses, tentei estabelecer conexes entre os textos dos pensadores
para verificar se podemos encontrar um conflito de ideias entre ambos,
acreditando que este conflito poderia nos dar boas indicaes da complexidade e dos diferentes movimentos de construo da identidade
da filosofia e de seu compromisso educacional. E a primeira conexo
que pretendi estabelecer foi entre o Eutidemo de Plato e o Contra os
sofistas de Iscrates. Neste artigo, passarei de maneira breve pelo texto

Em seu artigo Philosophy, rhetoric, and cultural memory, Ekaterina V. Haskins trata da rivalidade entre Plato e Iscrates ao longo da histria da filosofia. Esta rivalidade foi tratada,
entre outros, por Jaeger e Marrou.
73
platnico, tentando apenas revelar a relao que percebi entre este texto e o citado de Iscrates, e focarei na anlise do texto isocrtico.
No Eutidemo, Plato narra uma cena de confronto entre perspectivas diferentes de mtodos de investigao e de educao. Poderamos dizer que o principal mote do dilogo : que tipo de educao devemos dar aos jovens para eles alcanarem a eudaimonia, isto , a plena
realizao da vida. Um dos personagens do dilogo, Crton, pede que
Scrates narre a conversa que ele teve no dia anterior no Liceu com
dois irmos, Eutidemo e Dionisodoro, identificados como sendo sofistas novos que possuem diversos conhecimentos importantes para
serem ensinados aos jovens. Como ficar claro nas passagens finais do
dilogo, Crtion est realizando uma pesquisa para saber que tipo de
educao escolher para o seu filho Critbulo. E o que Plato apresenta
ao longo do dilogo uma delimitao entre a postura filosfica de seu
mestre Scrates e de outros pretendentes a este cargo de educador dos
jovens. E, com isso, Plato apresenta uma crtica aos modelos educacionais existentes. Normalmente, dito que Plato pretende, no Eutidemo,
criar uma fronteira entre a educao socrtica e, principalmente3, a dos
sofistas ersticos que se dizem sbios em diversos assuntos, mas que
para Plato se preocupam apenas em construir armadilhas discursivas
para confundir os interlocutores e revelar suas habilidades retricas.
Ainda com relao ao Eutidemo, acreditamos que a parte final do
dilogo (304c-307c) seja bastante elucidativa para entendermos o possvel ambiente de confronto entre filosofia e retrica. Neste momento,
Crton narra a Scrates que certo personagem (normalmente identificado como sendo Iscrates), ao assistir discusso no Liceu, fala da
inutilidade do ensino da filosofia e da falsidade daqueles que se dizem
sbios. E como resposta, Scrates faz uma crtica aos que so hbeis em
compor discursos, diz ele:
Sobre estes tambm eu ia agora mesmo falar. Pois estes so,
Crton, aqueles que Prdico chamava de fronteira entre um filsofo e um poltico, mas que creem ser os mais sbios de todos

74
Pode-se notar outros adversrios de Plato no dilogo: certas escolas socrticas (antistnicos
e megricos), Protgoras e eleatas, e um crtico annimo que aparece em 304d s., normalmente identificado como sendo Iscrates. Para mais detalhes acerca deste tpico, ver a introduo de Maura Iglsias sua traduo do dilogo (Eutidemo. Rio de Janeiro, Ed. Puc-Rio;
Loyola, 2011).
os homens e, alm de ser, <creem> que tambm so assim considerados junto maioria. De modo que, a fazer-lhe obstculos
para gozar de boa reputao junto a todos, no h outros seno
os homens que se ocupam de filosofia.4
Aqui Plato apresenta um relato desse confronto de competncias

visando o ttulo de sbio. A partir disso, podemos perceber uma conexo
com o Contra os sofistas, pois neste texto Iscrates pretende, como Plato,
criar uma boa reputao para a filosofia e afastar dela alguns professores
que em nome da transmisso de conhecimentos importantes para uma
vida feliz, criaram uma imagem negativa, frente aos cidados comuns,
desta nova educao que tanto Plato e Iscrates eram representantes. E
o possvel conflito entre os textos est na imagem que eles produzem da
filosofia e sua educao, mas isso analisarei em outra ocasio. Dito isso,
passarei agora a analisar o texto de Iscrates.
A fim de perceber o modo como Iscrates entendia a atividade filosfica, analisaremos trechos do seu Contra os sofistas, texto que, segundo o prprio Iscrates no Antdosis, marca o incio de sua carreira como
educador. Por essa razo, podemos dizer que o texto exerce o papel de
projeto poltico-pedaggico de sua escola. Nele Iscrates no s lana as
bases de seu pensamento pedaggico, delimitando a sua compreenso
de filosofia, como tambm pretende destacar a diferena entre sua prtica educacional e a realizada por outros representantes da paideia grega.
O primeiro pargrafo do texto ilustra bem o seu carter panfletrio e revela a inteno do autor: Iscrates pretende afastar a sua escola
e sua concepo de educao da imagem negativa, presente no senso
comum da poca, em relao s novas tendncias educacionais. Ou
melhor, Iscrates pretendia criar uma imagem positiva para o estudo
sobre o logos, denominado de filosofia por ele.
do seguinte modo que Iscrates abre seu manifesto:
Se todos os que querem educar (paideuein) tentassem dizer a verdade
ao invs de fazer maiores promessas do que aquelas que podem cumprir,
no seriam difamados pelos cidados comuns (idioton).5 (1)

4
5
305d. Traduo de Maura Iglsias.

Como no encontrei nenhuma traduo publicada em portugus desse texto de Iscrates,
utilizarei a traduo fornecida por Ticiano Curvelo Estrela de Lacerda em sua dissertao
(apresentada ao departamento de letras clssicas e vernculas da USP em 2011) sobre o pensador, comparando com a traduo espanhola da Editora Gredos.
75
possvel dividir esse texto de Iscrates em duas partes: uma

negativa, onde ele apresenta e critica algumas posturas educacionais, e
outra positiva, na qual Iscrates apresenta sua educao filosfica. No
pargrafo citado acima, Iscrates nos apresenta o diagnstico da situao da filosofia em sua poca e o que gerou essa situao, dando incio
parte negativa ou crtica de seu texto. O diagnstico o seguinte:
aqueles que pretendem educar esto sendo difamados pelos cidados
comuns, e o mais preocupante que estes consideram que as melhores
deliberaes no so feitas pelos que se dedicam filosofia, mas sim
pelos que so indolentes. Para Iscrates, isso se deve, principalmente,
a uma falta de franqueza, poderamos dizer falta de parrhesia, dos educadores ao venderem uma moeda falsa, ou seja, quando prometem
ensinar algo que no conseguem cumprir.
Feito isto, Iscrates realiza um mapeamento dos personagens
que frequentavam os ambientes educacionais e que so os responsveis por este descrdito da filosofia, fornecendo assim um rico terreno
para a esta arqueologia das identidades do filsofo e do sofista.
Podemos resumir em trs os personagens apresentados por Iscrates, que nos do, consequentemente, trs facetas do sofista:
1. Os ersticos ou aqueles que se dedicam s disputas verbais
(eridas)
2. Os professores de discursos polticos (politikous logous)
3. Os que escreveram as chamadas Artes (technas grapsai)
Atacando os dois primeiros, Iscrates ataca a contemporneos
seus e possveis adversrios ou concorrentes, j no terceiro grupo, so
atacados os sofistas antigos, segundo o prprio Iscrates, os que surgiram
antes de ns (19). E o ataque aos ersticos comea do seguinte modo:
Ora, quem no odiaria e, ao mesmo tempo, desprezaria [...] os que dedicam seu tempo s disputas verbais, os quais pretendem procurar a verdade,
mas j no incio dos seus ensinamentos, intentam dizer mentiras? (2)
Iscrates, inicialmente, apresenta algumas contradies da educao erstica, principalmente com relao ao contrato que eles fazem
76
com os alunos, porm, entendemos que o principal alvo de crtica

a inutilidade do conhecimento erstico para aquilo que Iscrates considera mais importante na sua educao filosfica: realizar boas deliberaes ou bons aconselhamentos para a conquista da virtude nas
aes polticas. provvel que Iscrates esteja criticando aqui alguns
pensadores socrticos como Antstenes e Plato.
Depois dos ersticos, temos o ataque direcionado aos professores
de discursos polticos. Diferentemente dos ersticos, que erram, entre
outras coisas, por no se preocuparem com as contradies nas aes, os
professores de discursos polticos erram por valorizar de modo excessivo o conhecimento que eles querem passar, criando uma falsa expectativa nos discpulos e nos cidados comuns. H, tambm, um grave erro
pedaggico, uma vez que eles no levam em considerao alguns conceitos imprescindveis para Iscrates. Basicamente, Iscrates aqui nos
revela uma outra face dos chamados sofistas, agora o sofista que pode
transformar qualquer pessoa em um excelente orador. Esta talvez seja a
identidade mais famosa do sofista, o professor de oratria.
A consequncia dessa supervalorizao da educao do discurso realizada por esses professores de discursos polticos a seguinte,
segundo Iscrates:
Eu antes teria preferido que a filosofia tivesse tamanho poder quanto
eles dizem ter uma quantia de dinheiro, pois provavelmente ns no
teramos sido to renegados, nem teramos aproveitado uma parte insignificante dela.. (11)
Da passagem acima, podemos extrair o sentido que o termo filosofia (e a sua prtica) tem no pensamento de Iscrates, pois ele identifica a filosofia com o conhecimento e educao do discurso, isto ,
para Iscrates filosofia e retrica so a mesma coisa e a falha desse
segundo tipo de sofista est no exagero dado aos poderes da filosofia.
O erro desses professores de discursos polticos no est, como nos
ersticos, no conhecimento que eles pretendem divulgar, mas sim na
forma como eles ensinam, por isso que antes classificamos o erro de
pedaggico. Como ser exposto na parte positiva do texto, Iscrates
compreende que trs conceitos so fundamentais na educao retrica
e que devem ser analisados pelos professores: a natureza dos alunos
77
(physis), a educao dos contedos (episteme) e a sua experimentao

(empeiria).
A partir dos professores de discursos polticos, Iscrates critica
uma prtica pedaggica que v a retrica como uma tcnica fixa que
pode ser apreendida por memorizaes de modelos de discursos e argumentos que pretendem prever todas as situaes onde necessrio
emitir um discurso. J em sua concepo de retrica, Iscrates destaca
o seu carter criativo e define a retrica como uma prtica criativa onde
necessrio ter, entre outras coisas, a percepo do tempo oportuno
para escolher o melhor momento para dizer e o que dizer, de acordo
com o pblico e a situao. Ou seja, por ter um carter criativo (como
outras artes), a retrica no se restringe a uma tcnica pr-estabelecida
e o seu ensino no pode, segundo Iscrates, se resumir a uma simples
transmisso de modelos fixos e estveis.
Aps isto, Iscrates comea o que chamamos de parte positiva
do texto, onde ele expe os seus pensamentos sobre a educao filosfica. Contudo, antes de analisarmos esta parte do texto, iremos tratar
do ltimo grupo de sofista apresentado nos pargrafos finais do texto. Trataremos agora dos que escreveram as chamadas Artes. Temos
aqui apresentada uma terceira caracterstica do multifacetado sofista:
o escritor de manuais de retrica para os debates nos tribunais. Aqui
somos inseridos no contexto da mania judiciria ateniense, to bem
documentada, caricaturada e criticada por Aristfanes e Plato. E o
gosto dos atenienses pelas competies ganhou um novo cenrio, os
tribunais, onde no se discutiam assuntos pblicos, mas sim questes
da vida privada, e com eles surgiu um novo gnero discursivo especfico, os discursos forenses. E essas Artes eram compostas de exemplos de
discursos, tipos de acusao e textos prticos e demonstrativos. Iscrates ao localizar esse terceiro grupo de sofista em um momento anterior
ao seu, possivelmente tinha em mente importantes nomes da retrica
grega que, segundo a tradio, escreveram manuais utilizados em suas
aulas, como Grgias, Antifonte e Trasmaco.
Aps os ataques, entramos agora na parte positiva desse manifesto isocrtico onde ele expe as bases de sua filosofia. Nessa parte
encontramos as seguintes afirmaes:
78
[...] muitos dos que se dedicaram filosofia continuaram sendo homens comuns, ao passo que alguns outros, mesmo sem jamais terem
convivido com os sofistas (sophiston) tornaram-se prodigiosos no discurso e na prtica poltica. (14-15)
[...] so essas coisas que precisam de muito cuidado e que so trabalho
para alma viril e opinativa.. (18)
Ademais, os que anseiam por obedecer aos preceitos desta filosofia tirariam proveito muito mais rapidamente com relao idoneidade do
que com relao eloquncia. E que ningum pense que eu afirmaria
que a justia possa ser ensinada. [...] Penso, porm, que o cuidado pelos
discursos polticos poderia mais do que tudo instru-los e ampar-los.
(21)
Diferentemente dos professores de discursos polticos, que exageravam na descrio dos poderes da filosofia, Iscrates apresenta
uma perspectiva mais realista, dizendo que a dedicao ou o estudo
da filosofia no a condio necessria para alcanar a excelncia no
discurso e na prtica poltica, principais objetivos na educao isocrtica, uma vez que h pessoas que, apesar de nunca terem convivido com
esses novos sbios, discursam e agem de uma maneira boa, e segundo
Iscrates, isso se deve existncia ou no de uma boa natureza.
A partir da anlise dos sentidos das palavras filosofia e sofista
no incio do pargrafo, Iscrates no aparenta querer dar um sentido pejorativo ao termo sofista e afast-lo da prtica filosfica, pelo
contrrio, aqui percebemos como no contexto de Iscrates as palavras estavam associadas e qui sendo sinnimas em alguns casos.
Na frase inicial, o sofista aparece como o professor de filosofia, o que
no caso de Iscrates est relacionado com a educao do discurso visando prtica poltica. Com isso, possvel dizer que Iscrates no
se incomodaria se fosse chamado de sofista, tendo aqui um sentido
de professor, e o que ele faz no seu texto apresentar uma crtica a
determinados sbios (sofistas) que tambm se dedicam educao
dos jovens e expor as reflexes de sua educao.
A partir dessa breve descrio de sua educao filosfica, percebemos, mais uma vez, como ela est diretamente associada educao
do discurso (logos) ou retrica, entendendo Iscrates que a posse do
79
conhecimento acerca das formas existentes dos discursos unido habilidade de saber utiliz-lo so os meios para se alcanar uma vida virtuosa. E na educao isocrtica o domnio do logos no advm apenas
do conhecimento dos tipos de discursos (segundo trip do trinmio de
sua filosofia), sendo de crucial importncia a prtica, o exerccio e a vivncia nas argumentaes. Dizendo isso, Iscrates conclui a exposio
da base de sua educao: a boa natureza dos discpulos, o conhecimento dos tipos de discurso e, por fim, a experimentao. Atravs dos exerccios e da prtica nos diferentes tipos de logoi, o discpulo alcanar a
excelncia nos discursos.
Iscrates define, ainda, o perfil daqueles que se dedicam a essas
atividades, deve-se ter uma alma viril e opinativa. Entendemos que
esses dois adjetivos revelam no s o tipo (ou modelo) de cidado que
a educao isocrtica pretendia formar, mas tambm o ideal de seu
ensino. E para cumprir o seu papel como cidado de modo excelente necessrio ser viril, valente, ou traduzindo mais literalmente, ter
uma alma forte como um homem deve ter. Esta virilidade necessria
ao cidado da polis no se mede apenas em suas aes, mas tambm
em suas falas, ou seja, o cidado deve tanto agir de maneira viril quanto pronunciar os discursos com valentia, sem deixar de dizer o que
necessrio e interromper o discurso quando preciso. A educao retrica, com seu conhecimento e prtica, seria ento o meio de acesso ou
uma forma de estimular a formao de uma alma viril produtora de
aes e logoi valentes que, por sua vez, possibilitaria a excelncia moral e poltica. Contudo, acreditamos que o segundo adjetivo utilizado
por Iscrates revela de maneira mais efetiva o seu pensamento sobre
a educao e o conhecimento humano. Possuir uma alma opinativa,
com opinies prprias ou cheia de ideias, o que a educao retrica
pretende promover e estimular em suas prticas, isto , a episteme do
logos torna o cidado mais autnomo e crtico em relao s opinies
emitidas, o que o tornar um sujeito mais consciente e com participao ativa (e de modo decisivo) no mbito mais importante do cotidiano
da cidade, as deliberaes polticas. E se pensarmos no valor dado
doxa na filosofia (filodoxia) de Iscrates, perceberemos mais ainda o alto
valor dado a essa alma produtora de opinies prprias.
80
Na parte final de sua concluso, percebemos que o principal objetivo da educao isocrtica no a simples transmisso do conhecimento acerca do logos, mas sim a partir da educao retrica formar
cidados preparados para agir de modo excelente nas deliberaes
polticas e nas decises morais. Ou seja, Iscrates no almeja a simples formao de oradores, em um sentido meramente tcnico, isto
, profundos conhecedores dos diferentes tipos e usos do logos, mas
pretende sim gerar cidados conscientes do seu compromisso cvico
e moral, preparados para atuarem nas discusses pblicas e serem
formadores de opinio.
Por isso, a afirmao de que seus discpulos, ao seguirem as propostas de sua filosofia, tero mais proveito no campo moral e poltico,
possuindo um carter honesto, do que em relao oratria. Contudo,
Iscrates faz questo de destacar que para ele no h qualquer tcnica
ou saber que possa transmitir a justia e a temperana, virtudes basilares em sua educao, e aqui Iscrates se posiciona contra a ideia de
que a justia possa ser ensinada, principalmente em relao aos desvirtuados por natureza. Porm, mesmo sem acreditar na possibilidade
de transmisso da virtude, Iscrates defende a ideia de que a educao
retrica, apresentada neste momento como sendo o cuidado pelos discursos polticos (ten ton logon ton politikon epimeleian) pode estimular
e direcionar o pensamento, ao e fala dos discpulos para a correo
moral e poltica, mais do que qualquer outra cincia, pois para ele a
retrica, tendo um bom mestre que sirva de paradigma, que realmente
prepara os jovens para a vida poltica.
Consideraes finais
Qual a imagem da filosofia que encontramos em Iscrates? Vimos que Iscrates apresenta a filosofia como sendo um cuidado com
a alma, uma educao ou paideia que tem como objetivo a obteno de
uma vida feliz e virtuosa, a partir de boas aes e bons discursos. A
particularidade da filosofia isocrtica est no fato do pensador identificar a filosofia com o conhecimento do discurso, ou seja, com a retrica.
Dito de outro modo, o cuidado da alma (sua educao e filosofia) que
Iscrates promovia tinha como instrumento a transmisso do conheci-
81
mento dos discursos (seus tipos e gneros) e a experimentao destes

conhecimentos nas prticas discursivas, a fim de promover a habilidade de reconhecer o momento oportuno, de criar sempre novos discursos e de saber quando e como utilizar os recursos poticos. Para Iscrates, a filosofia deve preparar o cidado para a vida cvica e para ele
o nico conhecimento que realmente pode efetivar boas aes a retrica, o domnio do logos. O discurso tem a capacidade de influenciar
as opinies das pessoas e consequentemente, o logos tem grande poder
sobre as aes tomadas, assim, o conhecimento do discurso possibilita
a emulao de boas aes. Nitidamente, Iscrates pensa a sua retrica
como uma atividade poltica, construtora de uma identidade cultural e
pessoal, que ter como palco as assembleias onde sero deliberadas as
aes e prticas da cidade.
A filosofia isocrtica ganha, desse modo, um sentido prtico,
criticando toda prtica educacional ou filosofia que no desenvolva a
capacidade de tomar decises e influenciar nas decises da polis. No
Antdosis ele apresenta a seguinte ideia:
Creo que no hay que llamar filosofa a una actividad que en la actualidad no ayuda a hablar ni a obrar, sino que llamo ejercicio del espritu y
preparacin a la filosofia a este entretenimento [...]. (265)
O carter prtico que Iscrates d filosofia e sua relao com a
linguagem, alm do destaque que ela tem na formao dos jovens para
o exerccio da cidadania, pode nos estimular a pensar como a filosofia
hoje conseguir contribuir, de modo efetivo, na formao dos jovens.
E como pensar a relao entre a filosofia e retrica hoje em dia? Ser
que as aulas de filosofia devem buscar uma interao com a retrica?
Estas so questes que pretendo refletir, em outro momento, a partir
de algumas ideias expostas aqui.
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82
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YUN, Lee Too. The rhetoric of identity in Isocrates: text, power e Pedagogy. New
York: Cambridge UP, 1995.
83

PUC-Rio
Hoje, o fato de que o atomismo dos abderitas est presente em

no poucos contextos platnicos, mesmo quando permanece inominado, parece ser consensual. Menos consensual a sugesto de que o
Crtilo esteja entre os muitos exemplos de obras platnicas em que
possvel detectar a influncia de questes e argumentaes diretamente
ligadas ao atomismo. No entanto, parece-me ser possvel mostrar que,
no referido contexto, o atomismo est presente de modo especialmente
vigoroso, e abordado a partir de uma ampla variedade de perspectivas. Desde o tema inicial apresentado pelas jovens personagens do dilogo, passando por suas maneiras de defender seus respectivos pontos
de vista, chegando at uma espcie de atomismo revisitado presente
na prpria argumentao socrtica, a doutrina dos abderitas aparentemente est no s presente, como bastante espalhada por uma srie de
momentos-chaves da mencionada obra. No presente texto, trata-se, em
poucas palavras, de mostrar algumas das diversas faces que o atomismo toma no dilogo Crtilo de Plato.
guisa de advertncia, necessrio esclarecer preliminarmente
que eu no pretendo examinar aqui se a viso platnica da doutrina abderita corresponde ao que tal pensamento de fato pode ter sido. O que
me interessa a maneira como Plato parece entender o atomismo, e
isso apesar de este no ser nomeado enquanto tal, o que pode soar alta-
p. 84-93, 2015.
mente paradoxal. Mas o que me autoriza a falar de uma viso platnica

do atomismo nesse contexto a semelhana entre as passagens em que
eu creio que ele esteja falando do atomismo e comentrios explcitos
de outros autores da Antiguidade acerca de tal teoria; muito especialmente, passagens aristotlicas que explicam certas doutrinas atomistas.
A proximidade, em alguns casos, tanta, que nos sugere no s uma
viso comum platnico-aristotlica - do atomismo, como confirma a
presena - em certos trechos platnicos, e, sobretudo, nesse dilogo em
particular - do ilustre ausente do corpus platonicum que Demcrito.
A primeira das passagens aristotlicas s quais me refiro uma
clebre explicao das noes atomistas de figura, ordem e posio,
que aparece no primeiro livro da Metafsica: Assim, A diferente de N
pela figura (skhmati), AN de NA pela ordem (txei), e I de H pela posio (thsei). (Metafsica, 985b18) O que est sendo apresentado aqui a
maneira como os atomistas explicam a gerao das grandes diferenas
fenomnicas apenas pela introduo de pequenas diferenas figura,
ordem e posio - entre os seus elementos, que so os tomos e o vazio.
Eu no gostaria de sobrevalorizar o exemplo, mas no deixa de ser interessante que, em sua explicao, o estagirita recorra aparentemente
fortuita ilustrao da teoria atomista por meio das letras do alfabeto,
entendidas como elementos primrios do discurso, e vistas, portanto, como exemplos comparativos privilegiados para a compreenso
da doutrina dos abderitas. Interessante, justamente porque a comparao entre as letras do alfabeto e os elementos da realidade fsica
recorrente em Plato, e aparece em pelo menos seis dilogos (dentre os
quais o prprio Crtilo, como veremos), embora com pesos e objetivos
variados, a depender do contexto em que se inserem. bem verdade,
por outro lado, que tal comparao quase que natural no contexto
da lngua grega, pelo fato de que se usam indiferentemente os termos
grammata e stoikheia para designar as letras do alfabeto, e nem Plato,
tampouco Aristteles, parecem fazer exceo a essa regra. Ela repousa,
em suma, sobre uma semelhana muito bsica de operaes: com poucas letras possvel escrever quaisquer discursos, como com poucos
elementos possvel formar tudo o que h. Em poucas palavras: os
modelos fsicos que utilizam a noo de elemento e o modelo alfabtico tm em comum a vantagem de explicar o muito pelo pouco, ou seja,
85
so dotados da economia cientfica, digamos assim; da elegante capacidade de reduo da pluralidade a um pequeno nmero de tipos de
elementos. Mas o importante neste momento apenas que a comparao aristotlica entre elementos e letras fora largamente explorada por
Plato, e tem especial relevncia no contexto que aqui me interessa.
A segunda explicao de Aristteles a ser mencionada vem no
apenas complementar, como corroborar a primeira, pois nela fica finalmente explcito o que me parece ser o essencial da presena (e tambm da crtica) do atomismo no Crtilo. Trata-se de Sobre a Gerao e a
Corrupo (315b10-15): ...eles <Leucipo e Demcrito> conceberam as
figuras como sendo inumerveis, pelo que devido a mudanas do
composto que a mesma coisa parece contrria a uma e a outra pessoa,
e transmutada por pequeno que seja o que se lhe misture, e pode
parecer completamente diversa devido transmutao de um nico
constituinte: pois com as mesmas letras que se compem uma tragdia e uma comdia. Aqui, sim, devemos sobrevalorizar o exemplo. Como na passagem anterior, trata-se de sublinhar o fato de que os
atomistas procuraram explicar como se geram as maiores diferenas
a partir da quase indiferena, a saber, apenas com uma troca material/quantitativa da figura, da ordem ou da posio, j que os tomos
so qualitativamente indistintos1. Porm, alm disso, importa perceber
algo talvez no to evidente, mas fundamental no presente contexto: a
explicao atomista requer uma compreenso bem precisa da relao
entre parte e todo. O todo entendido de modo tal que qualquer alterao mnima de suas componentes gera nele uma transformao decisiva. A comparao com a composio alfabtica das palavras torna-se
ento premente: trocando-se as letras, escrevem-se outras palavras e
contam-se outras histrias, sendo possvel gerarem-se assim as maiores diferenas. At mesmo a maior contrariedade de todas, pois, entre
tragdia e comdia trata-se da qualidade mesma das vidas humanas
em oposio integral. Mas h a, precisamente, um detalhe a ser pensado, provavelmente sugerido por Aristteles no trecho em questo, e
efetivamente problematizado por Plato no dilogo aqui examinado:
em que medida tragdia e comdia de fato no se distinguem, a no

86
Vale lembrar que, com um breve levantamento, podemos notar que diversos testemunhos o
afirmam explicitamente. Cf, por exemplo: Galeno (Fragmento A, XLIX), Plutarco (Fragmento A, LVI), Sexto Emprico (A, LIX), Acio (A, CXXIV e CXXV).
ser pela figura, ordem e posio de suas letras, constituintes materiais

ltimos do discurso? Evidentemente, a mera composio alfabtico-fontica, do discurso parece no chegar a explicar integralmente a
diferena qualitativa entre as narrativas, e, se transpusermos essa concluso para a fsica, talvez seja lcito concluir que as diferenas quantitativo-geomtricas no so suficientes para explicar as diferenas
qualitativas entre os fenmenos, como talvez quisessem os atomistas.
Insinua-se assim uma viso alternativa da relao entre um todo dotado de certas qualidades - seja ele lingustico ou fsico - e as partes de
que ele se compe.
Ora, essa discusso levada a cabo por Plato precisamente no
Crtilo, onde a personagem homnima sustenta uma posio de certa
forma semelhante atomista. O que, alis, pode surpreender, haja vista que Demcrito conhecido por ter defendido a posio hermognica da convencionalidade da linguagem, ou seja, justamente a posio
contrria. Mas explico-me melhor a respeito disso: em um ponto, pelo
menos, a argumentao do jovem Crtilo lembra significativamente a
explicao aristotlica sobre o atomismo. Trata-se dos trechos em que
ele defende que uma palavra no pode ser alterada sem que seja outro
o objeto que ela nomeia, ou ao qual se refere. Essa posio est resumida, por exemplo, em 432a1-5: Mas tu percebes muito bem, Scrates, que quando atribumos aos nomes, de acordo com a gramtica, as
letras a e b, ou qualquer outra letra, se acrescentarmos ou subtrairmos
ou deslocarmos uma, no poderemos dizer que escrevemos o nome,
embora incorretamente; no o escrevemos de jeito nenhum, pois o que
nessa hora surgiu foi outro nome, uma vez introduzidas todas aquelas
modificaes. Em muitos casos a observao de Crtilo de fato funciona, como no exemplo aludido por F. Ademollo, em que, escrevendo
Creon, podemos trocar o Rho pelo Lambda e escreveremos Cleon. O
que defendem os atomistas para a matria, portanto, valeria tambm,
segundo Crtilo, para as palavras: uma pequena alterao, por menor
que seja, de uma de suas partes, muda integralmente a aparncia do
todo, tornando-o irreconhecvel.
Mas o que Scrates quer fazer notar que, por outro lado, essa
observao s serve, ou bem para o aspecto ortogrfico-gramatical da
palavra, ou bem para seu aspecto fontico (e isso, se assumirmos que,
87
gramaticalmente falando, s h uma maneira convencionada para se

escrever uma palavra, e foneticamente falando um modo usual de pronunci-la, o que mesmo questionvel). De todo modo, ambos esses
aspectos so quantitativos e materiais. Do ponto de vista qualitativo e
semntico, no sempre isso que ocorre. Ao menos o que parece mostrar a resposta socrtica que se segue colocao cratlica: (432 a5-b5):
bem possvel que se passe conforme dizes com o que s existe necessariamente, ou no existe, por meio de nmeros. O nmero dez, por
exemplo, ou outro qualquer que te aprouver: se acrescentares ou suprimires alguma coisa, tornar-se- imediatamente outro nmero; mas
no que diz respeito qualidade ou representao geral da imagem,
no tem aplicao o que dizes, porm o contrrio, no havendo absolutamente necessidade de serem reproduzidas todas as particularidades do objeto, para que se obtenha a sua imagem. O contexto ao qual
pertence a referida fala socrtica trata especificamente da natureza da
imagem, j que as palavras, nesse momento da conversa, esto sendo
consideradas enquanto imagens. No entanto, precisamente por isso
que ele tem muito a nos ensinar sobre a diferena entre quantidade e
qualidade, ou entre ortografia e semntica, e, consequentemente, sobre
a diferena entre os todos tomados do ponto de vista material-quantitativo, ou do ponto de vista conceitual-qualitativo. O que Scrates
defende na passagem em questo - e no apenas ali, mas em diversos
outros pontos do dilogo - que certas alteraes podem no mudar o
carter geral do todo, desde que a sua marca essencial (typos ou ousia,
em cada caso) seja mantida. Esse raciocnio j estava espalhado por
muitas falas socrticas desde o incio do dilogo, tais como, por exemplo, em 393d 1-4: Segundo o mesmo princpio, o que nascesse de um
rei teria de chamar-se rei. Quanto a ser isso expresso (to aut semainei)
com estas ou aquelas slabas, no nos interessa, como tambm carecer de importncia ser acrescentada ou tirada alguma letra, uma vez
que a essncia da coisa seja bastante forte, para manifestar-se no seu
nome (h ousa tou pragmatos deloumne en to onmati). Scrates estivera
analisando os nomes de Heitor e de seu filho Astyanax, que, segundo
ele, possuem significados prximos; ambos so nomes de reis (trata-se da questo da sinonimia, que pode mesmo ser extrapolada para
a variedade de lnguas). A diferena entre o ponto de vista cratlico e
88
o socrtico, portanto, que este ltimo usa aqui o critrio semntico,

e no o gramatical, tampouco o fontico. Se a palavra continuar possuindo o mesmo sentido, pouco importam as suas alteraes (quando
a encontramos escrita incorretamente ou pronunciada diferentemente,
em geral ainda somos capazes de compreend-la). Ora, as operaes
etimolgicas em geral tambm repousam sobre esse mesmo princpio,
j que as palavras ali so formadas justamente por alteraes fonticas, aglutinaes, acrscimos e supresses a partir de uma matria prima inicial. No que diz respeito ao tema do atomismo, portanto, o que
se nota que parece haver aqui uma pequena correo, por meio da
correo ao raciocnio de Crtilo: se uma palavra no necessariamente
muda de sentido quando se altera um de seus constituintes, ento um
todo no necessariamente se transforma integralmente pela modificao de uma de suas partes, desde que consideremos nosso todo do
ponto de vista qualitativo.
Mas interessante perceber, por outro lado, que isso no torna a
argumentao socrtica do Crtilo to menos aparentada ao atomismo.
Alis, e como repara tambm Ademollo, a teoria democrtica parece
estar mais do que presente nessa obra, e mesmo espalhada pelas bocas
de suas personagens. Lembro, antes de mais nada, que o prprio tema
geral da discusso inicial entre Crtilo e Hermgenes - a questo do
confronto entre natureza e conveno - um tema largamente democrtico. Que o seja tambm largamente sofstico no nos deve causar
espanto, j que muitas correntes intelectuais podem estar implicadas
na discusso inicial - absolutamente na ordem do dia, como diz Goldschmidt - entre as duas jovens personagens que se encontraro com
Scrates. Como se sabe, num dos mais clebres e multiplamente citados fragmentos de Demcrito, l-se: Conveno o doce, conveno
o amargo, conveno o quente, conveno o frio, conveno a cor: e
na realidade, os tomos e o vazio. (DK, B IX) E ainda que aqui o contexto seja outro, sabemos tambm que o problema da conveno fora
aplicado pelo atomista ao tema da linguagem, e que, alm disso, segundo Proclo e outros testemunhos, Demcrito teria, inclusive, etimologizado. E, finalmente, o mais importante aqui: possvel encontrar
o auxlio do modelo atomista em boa parte da prpria argumentao
socrtica, na medida justamente em que o procedimento do filsofo
89
tem como fio condutor a considerao dos nomes como aglutinaes

formadas ao longo do tempo a partir de princpios arcaicos, os prota
onomata, radicais lingusticos que, por sua vez, so formados a partir
dos elementos bsicos do discurso (letras ou fonemas). Ou seja: por
associao e dissociao entre os elementos formam-se os prota onomata, e a partir deles novas palavras, assim como compostos moleculares geram-se e transformam-se a partir dos tomos iniciais. possvel encontrar Demcrito e Leucipo, portanto, sob todo o tratamento
material-atmico das palavras - dos elementos e dos prota onomata at
formarmos os discursos por aglutinao, e, ao contrrio, descendo, por
diviso, at a partcula alfabtica atmica. Nesse sentido, no deixa
de ser com hipteses grosso modo atomistas que Scrates trabalhar,
ainda que seu atomismo leve em considerao aspectos que o jovem
Crtilo e talvez tambm os atomistas propriamente ditos ignoravam.
Um outro ponto interessante, e aparentemente nico, nessa obra,
que Scrates leva s ltimas consequncias sua considerao a respeito da qualidade, chegando a mencionar caractersticas qualitativas
at mesmo quando trata dos elementos das palavras, isto , das letras.
Os fonemas de Scrates no so onomatopaicos, no remetem apenas
a sons e barulhos, que seriam a parte material da voz, por assim dizer, mas so fonemas significativos. Imaginemos, para compreend-lo,
que, se pudssemos dividir a phon esquematicamente em corpo da
voz e alma da voz, ou seja, a parte da voz que se dirige ao corpo - os
sons emitidos - e a parte da voz que se dirige alma - o que significativo no discurso - ento seria possvel dizer que Scrates considera
a linguagem ali como uma ntima associao entre corpo e alma da
voz, e atribui significados aos sons emitidos. Ou seja, trata-se tambm,
de algum modo, de um transporte da discusso do tema natureza
x conveno para a phon, pois, se pensarmos como plausvel que
pensassem os atomistas de Abdera, os sons so naturais em sua parte
material, e convencionais em seu carter semntico; Scrates, por fim,
leva uma certa naturalidade para a semntica, pensando em aliana esses dois aspectos das palavras. (Mesmo que o faa para depois diz-lo
melhor, realizando uma espcie de palindia, mas esse outro problema; o fato que assim que ele trata da questo na parte referida). ,
portanto, com esse intuito de associar fontica e semntica (como diz
90
Genette, h ali uma semntica dos fonemas2) que Scrates propor:

e se as letras tambm possurem qualidades, ou seja, e se remeterem a
noes? E se os elementos alfabticos forem dotados da capacidade de
sugerir qualidades tais como a fluidez, a maleabilidade ou a dureza, a
circularidade, a sutileza etc.? Parece, portanto, que, a fim de evitar a dificuldade de ter de explicar, em uma relao parte-todo, a passagem da
quantidade qualidade, e para privilegiar esta em detrimento daquela, Scrates continua utilizando um modelo de certa forma atomista,
mas dota-o de um sentido qualitativo desde seus menores elementos.
Em suma, o atomismo socrtico presente em parte do Crtilo ,
por assim dizer, uma espcie de atomismo revisitado, porque recusa a
explicao aritmtico-geomtrica (quantidade, figura, ordem, posio),
recusando, portanto, a transmutao de quantidade em qualidade, que
parece ser to peculiar ao atomismo abderita. Ao contrrio dos tomos
democrticos, as letras socrticas j so qualitativas, de modo que a qualidade se encontra imiscuda na formao das palavras desde o princpio. A juno de certas qualidades a que as letras remetem forma um
carter geral que, nas melhores e nas mais raras das hipteses, assemelhar-se-ia ao carter geral da coisa designada pela palavra. E da ocorre
que, consideradas como associaes de sons que j indicam noes, as
palavras podem ser tratadas, na chamada parte etimolgica do dilogo,
como pequenas frases, enigmas a serem decodificados em sentenas que
afirmam algo a respeito das coisas que designam. Sendo a letra um tomo significativo, a palavra pode ser uma molcula semntica, ganhando
assim, de modo mais natural do que convencional, sua qualidade essencial. No toa, portanto, que justamente nesse dilogo que vemos
Scrates cometer a chamada falcia da diviso, que atribui a qualidade
do todo s suas partes, e vice-versa. Essa falcia, como se sabe, leva paradoxal afirmao de que o nome pode ser verdadeiro ou falso porque,
sendo ele uma parte do discurso, e tendo o discurso a qualidade da veracidade ou da falsidade, ele deve ter a mesma qualidade do discurso de
que faz parte (e que ajuda a qualificar). Um procedimento similar a essa
falcia, alis, empregado para fundamentar a prpria possibilidade do
discurso falso, em passagem que se segue imediatamente fala socrtica analisada acima, em que o filsofo prope que Crtilo leve em conta
a distino entre quantidade e qualidade. Trata-se do seguinte trecho:

Lponimie du nom, in Critique (1972), p. 1038.
91
Tem, portanto, a coragem, meu bravo amigo, de admitir que os nomes

podem ser corretamente ou incorretamente aplicados, e no insistas em
exigir que eles contenham todas as letras, para que se tornem exatamente iguais s coisas por ele designadas, mas permite, mesmo, que lhes
seja acrescentada uma ou outra estranha a eles. E se te comportas desse
modo com as letras, a mesma coisa faze com as palavras na sentena; e
se assim procede com os nomes, admite tambm no discurso uma sentena pouco apropriada ao assunto, sem com isso deixares de admitir
que as coisas podem ser denominadas e descritas... (432e1-433a5) Por
meio de tal observao, ele parece avanar um argumento semi-atomista, digamos assim, que fundamenta o discurso falso (sentena pouco
apropriada) em palavras falsas (nomes incorretamente aplicados), e
estas, por sua vez, em letras falsa (letras sem correspondncia, como no
caso da palavra sklern, que vir baila a seguir), concluindo que a coisa
no deixar de ser falada s porque foi mal falada. Ou seja, ele mantm
a hiptese de uma construo, ou sobreposio, do menor ao maior, e,
no sentido contrrio, uma diviso, at chegar menor partcula possvel,
o tomo fontico.
Que Plato talvez tenha elaborado tal falcia propositalmente
j uma outra questo, que se insere na interpretao mais ampla dos
intuitos do dilogo, e que foge ao meu atual escopo de unicamente
indicar os vrios locais onde podemos detectar uma influncia do atomismo no Crtilo. Entretanto, fao questo de deixar claro, embora eu
no tenha espao para defender minha viso detidamente neste texto, que eu penso que todo esse tratamento socrtico do onoma serve
para formar uma armadilha para o prprio Crtilo, que corresponde
ao cerne do elnkhos socrtico da obra. Eu no acredito de modo algum,
portanto, que o que estou descrevendo aqui como um certo atomismo
socrtico do dilogo possa ser atribudo a uma presumida filosofia da
linguagem platnica. Apenas, o Crtilo parece ser um texto de estratgias bastante peculiares, de modo que talvez seja mesmo possvel
dizer, como afirmam alguns comentadores, que ele mostra pela via negativa parte do que o Sofista mostrar por outras vias. A continuao
natural deste trabalho, portanto, o exame do atomismo no Sofista.
Talvez essa investigao mais extensa permita sustentar concluses relativas ao Crtilo que aqui apenas entrevejo.
92
Referncias
ARISTTELES. Metafsica de Aristteles. Edicin trilinge por Valentn Garca
Yebra. Madrid: Editorial Gredos, 1982.
--------------------. Sobre a gerao e a corrupo. Traduo e notas de F. Choro.
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2009.
GENETTE, G. Figures III, Coll. Potique. Paris: ditions du Seuil, 1972.
LEUCIPO, DEMCRITO. In Les Prsocratiques. Textes traduits, presentes et
annots par Jean-Paul Dumont.Paris: ditions Gallimard, 1988.
PLATO. Sofista. Traduo de H. Murachco, J. Maia Jr. E J. Trindade Santos.
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2011.
------------. Teeteto; Crtilo. Traduo direta do grego de Carlos Alberto Nunes.
Coordenao de Benedito Nunes. Belm: Editora Universitria UFPA, 2001.
RYLE, G. Letters and syllables in Plato. The Philosophical Review. Duke University Press, v. 69. p. 431-451, 1960.
-------------. Logical atomism in Platos Theaethetus. Phronesis. Brill, v. 35. p.
21-46, 1990.
SOULEZ, A. Aux sources grecques de la tradition smantique: le thme platonicien des liaisons premires. Archives de Philosophie, v. 50. P. 371-401,
1987.
93
A estrutura do elenchos do Crtilo: leitura

aportica do dilogo
I. Resumo esquemtico das principais teses do dilogo

Naturalismo segundo Crtilo:
A tese de Crtilo, segundo Hermgenes:
(1) h uma correo de nome por natureza (physei: PC), (2)
que por natureza (pephykyan) para cada um dos seres (383a4-5:
tese naturalista: TN); e (3) no nome aquilo que alguns, por
concordarem chamar, chamam, emitindo um pedao da sua
voz (a5-7); mas (4) uma certa correo natural dos nomes
tanto para Gregos, como para brbaros, a mesma para todos
(TN: a7-b2).
[so corretamente estabelecidos] todos os nomes que so
nomes (429b10-11: PC).
Convencionalismo segundo Hermgenes

a correo do nome no seno conveno e concordncia
(384d1); o nome que algum impe a algo correto (384d2;
refere o hbito de mudar os nomes aos escravos); por natureza
(physei), nada um nome natural para coisa nenhuma (384d67); os nomes so forjados pelo costume e pelo hbito dos que os
usam para chamar as coisas (384d7-8).
p. 94-103, 2015.
Naturalismo segundo Scrates

as coisas tm uma entidade firme, qual so relativas, por
si, por natureza (hiper pephykenai), que independente de ns e
das nossas impresses (386e1-4).
Como o mesmo acontece com os atos (386e6-7), conclui-se que:

Se deve nomear as coisas como natural nome-las e no modo
natural de elas serem nomeadas (387d4-5).
Em concluso:
o nome um instrumento que serve para instruir e distinguir a
entidade (388b).
O instituidor dos nomes estabelece-os com:

... os olhos no nome que pela natureza (ti physei) para cada
coisa, sendo capaz de dar (tihenai) a forma dela s letras e s
slabas (TM: 390e; vide 389d-e, 390a; 390d-391a).
Exemplo de anlise etimolgica:

O nome [anthrpos] foi gerado a partir da expresso examinando o que v [anathrn ha oppe: 399c] pela supresso de uma letra, o a, e a transformao da final em grave (399b).
Defesa do referencialismo por Scrates:

o que algum impe chamar (thi kalein) a cada coisa, isso
nome para cada coisa (385a, vide d2-3).
o nome um instrumento que serve para instruir e distinguir a
entidade (388b).
Confronto com Crtilo:
Cr. [so corretamente estabelecidos: keitai] todos os nomes que so nomes (PC: 429b10-11).
Cr. penso que o nome nem sequer pertence (keisthai) [a
95
Hermgenes], mas parece pertencer, e este nome de um outro,

do qual a natureza [que o nome indica] (429c3-5).
Deve se notar que enquanto a 429b10-11 replica o PC (383a4-5), independente dele, 429c3-5 remete para a tese naturalista (TN: 383a4-b2).
Para Crtilo, a frase, dirigida a ele Salve, estrangeiro Ateniense, Hermgenes, filho de Smcrion , um som vo mero rudo.
Contra a associao do PC tese naturalista, Scrates expressa
uma reserva:
Sc. uma coisa o nome, outra aquilo de que o nome (430a).
Tratando-se de duas coisas distintas, o nome imita a coisa
(430a, 431a), atribudo a ela (430b-d), a semelhana que lhe
convm (430c), no uma cpia aproximada [do original]
(432c), basta que nele esteja a caracterstica (typos) dela (432e).
Portanto, se o nome pode ser mais ou menos bem estabelecido
(432c-433a), Cr. tem de renunciar TM ou ao PC (433b), separando
a natureza do nome, da natureza da coisa (vide 383a5).
Crtilo admite que dois falantes da mesma lngua que usam dialetos distintos no podem se entender (manthanmen) se no for
pelo hbito (suplementando a semelhana pela conveno: 434e).
O saber de Crtilo:
Necessariamente o instituidor imps (tithestai ton tithemenon) os

nomes como sabedor (eidota: 436b-c). A maior prova disso a
concordncia de todos os nomes, de como todos foram gerados segundo a mesma sobre a mesma (prova) (436c).
Scrates contra-argumenta, apontando a redundncia, arbitrariedade, inconsistncia e infinito regresso do saber dos nomes
(436c-438d).
Concluso da refutao do saber de Crtilo:
No a partir dos nomes, mas muito mais a partir das coisas do

que dos nomes, que se deve aprender e investigar as coisas (439b).
II. Verdade e falsidade na estrutura

aportica do Crtilo
1. As dificuldades de interpretao do dilogo so motivadas
pela retroao do princpio da correo (PC), segundo o qual todos
96
os nomes so corretos (429b; vide 383a4-5), sobre as teses determinantes das duas teorias acerca da correco dos nomes. Hermgenes no
pode considerar corretos todos os atos de nomeao sem se apoiar
numa concepo de subjetivista de correco que na prtica a esvazia
de sentido1 (como acontece com Protgoras e Eutidemo). Por isso Scrates o fora a cancelar essa possibilidade, rejeitando a sua associao
aos sofistas (386a, c-d, 391c). Pelo seu lado, Crtilo no poder defender a teoria naturalista, particularmente no que respeita sua verso
mimtica (TM), sem explicar o qu na natureza dos nomes justifica
que, enquanto nomes, lhes seja atribuda correo (PC).
Desde a sua entrada no debate, Scrates argumenta contra ambas
as teorias, pois, alm de refutar imediatamente Hermgenes, a cadeia
de teses desenvolvida em 386d-390e corri o naturalismo de Crtilo,
que no ter avaliado at que ponto a atribuio aos nomes da funo
de distinguir e ensinar a entidade torna a nomeao dependente do
conhecimento das coisas nomeadas.
Por isso, o primeiro objetivo da argumentao de Scrates inserir a nomeao num contexto cognitivo amplo, no qual Lgica, Epistemologia e Ontologia possam convergir. Argumentando a partir da
atribuio de verdade e falsidade aos nomes, por analogia com os
enunciados (385b), visa obrigar o outro a reconhecer que o pressuposto
da correo do nome, enquanto nome, no s no implica a correo
da TM, como inconsistente com ela (433b). Pode ento terminar mostrando que s as Formas satisfazem a exigncia de estabilidade das
coisas que condio da possibilidade do saber (440a-d).
Qual ser ento a contribuio do Crtilo, particularmente no que
concerne problemtica dos nomes, para a definio da epistemologia
platnica? A hiptese aqui avanada a de que o Crtilo descreve o confronto da concepo antepredicativa dos enunciados2, comum ao natu
Veja-se a concepo designada pela expresso thesis-thesis: R. Barney 2001, 13, 23, 3639, passim: Qualquer instituio ou prtica regulada pela imposio humana, arbitrria
e auto-validante, no se achando sujeita a normas objetivas (37). Note-se, contudo, que
Hermgenes admite a submisso da arbitrariedade desta concepo ao hbito, costume,
conveno e concordncia.
Num enunciado predicativo por exemplo, A B , A desempenha a funo de sujeito,
referindo-se a uma entidade existente, enquanto B expressa o predicado a ela atribudo.
Envolvendo ambos, funciona como suporte da existncia dos referentes dos dois termos
(Sof. 250a) e ainda como a cpula que os liga (254d). Pelo contrrio, por ser constitudo por
um cadeia de nomes e expresses verbais, da qual a funo copulativa est ausente, um
97
ralismo de Crtilo e a convencionalismo de Hermgenes, com a teoria

predicativa dos enunciados, apontada no Crtilo e proposta no Sofista
261c-263d. Nesta perspectiva, o problema reside em mostrar que lugar
ocupa a correo dos nomes no desenvolvimento desta proposta.
1.1 Scrates inicia a sua crtica ao convencionalismo de Hermgenes, quando, ao arrepio do fio da argumentao, infere da caracterizao dos enunciados como verdadeiros e falsos para a atribuio
de verdade e falsidade aos nomes3 (385b-c). Essa inferncia problemtica, pois, se, em virtude do PC que Scrates nunca rejeita explicitamente , a nica alternativa correo de um nome este no ser
nome de todo, acha-se formalmente excluda a possibilidade de haver
no apenas nomes, mas tambm enunciados falsos.
Contra esta possibilidade, Scrates pergunta a quem se dirige
um enunciado como: Salve, estrangeiro de Atenas, Hermgenes, filho de Smcrion. Se Crtilo aceitar que se dirige (proseipein) ao outro,
contradiz-se; se admitir que se dirige a ele prprio, reconhece como
seu o nome Hermgenes. Confirmando a sua adeso tese de que a
falsidade impossvel (429d), resta-lhe negar que se trate de todo de
um enunciado4, ou sequer de um nome composto por uma cadeia de
nomes (429e-430a).
98
enunciado antepredicativo s pode ser lido como um nome (vide N. Denyer 1991, 73-75,
118-121; para o desenvolvimento da teoria de enunciado predicativo no Sofista, vide 146-182;
vide ainda F. Ademollo 2011, 333-335).
Num contexto predicativo, a inferncia da verdade/falsidade dos enunciados dos nomes
incorre na falcia de diviso (vide R. Robinson 1969, 123), pois um logos no a mera soma
das partes que o constituem, mas uma unidade constituda pela combinao delas (Cra. 431c;
Teet. 203c-205c; Sof. 262d; vide F. Ademollo 2011, 59-62). Ao contrrio, num contexto antepredicativo, como as partes do logos no se distinguem funcionalmente, o todo um nome
composto por uma cadeia de nomes e expresses. No questiono a posio do passo 385b2d1 no dilogo (contra, D. Sedley 2003, 10-12, seguindo a sugesto de M. Schofield 1972, 246251), pois, com a introduo da problemtica da verdade/falsidade Scrates prepara a sua
argumentao contra a antepredicatividade (F. Ademollo 2011, 65).
A circunstncia de o voto ser reforado com um gesto dirigido a Crtilo compe a dificuldade no plano pragmtico. Enquanto I. Smith (2008, 125-151) defende que Scrates usa
pronomes demonstrativos e outros meios extra-lingusticos para argumentar com sucesso
contra a TM, F. Ademollo sustenta que, neste passo e a seguir, no argumento da dianom, o
prembulo pragmtico s declaraes desempenha a funo de assegurar identificao dos
destinatrios (e no a referncia) das descries expressas pelos enunciados (F. Ademollo
2011, 345,n. 60; vide 342-343).
1.1.1 Como aleguei acima, inegvel a ateno que Plato dedica

a esta controversa tese noutros dilogos. Pode, contudo, argumentar-se que a expresso usada no Crtilo no cobre enunciados declarativos.
No entanto, ocorre nos dilogos pelo menos um sinal incontestvel de
que o cancelamento da falsidade, como fato lgico, se manifesta num
enunciado declarativo. No Eutidemo (283e-284a), o sofista argumenta
como se, pelo simples facto de ter sido proferido, qualquer enunciado
fosse necessariamente verdadeiro, pois, se de algo, de algo que
, logo, verdade. Consequncia disso a tese segundo a qual:
Ningum diz o que no , pois faria (poioi) alguma coisa [que no
] (Eutidemo 284c; vide Th. Chance 1992, 96; 245, n. 41; N. Denyer
1991, 73; F. Ademollo 2011, 332-335; J. T. Santos 2013, 42-43).
Estes dois exemplos, que bastaro para justificar a importncia

que Plato confere superao do problema da falsidade, no Teeteto
(188a-189b sqq.) e no Sofista (236d-237a sqq.), apontam os vcios que
afectam o uso a que se presta o PC pela parte de Crtilo. Se qualquer
enunciado consiste numa cadeia de nomes, no possvel predicar
nada de coisa nenhuma (Sof. 251b-c, 252a-b, 262b-d; vide F. Ademollo
2011, 373-379), logo, nada h que possa ser verdade ou falsidade.
Acresce que, no havendo lugar para a falsidade numa concepo em
que a linguagem se reduz a nomes, verdade, correo e nome coincidem, levando todo o enunciado, reconhecido como tal, a referir-se a
si prprio, pelo simples fato de ter sido proferido.
1.1.2 rejeio da possibilidade de dizer nomes falsos pela
parte de Crtilo (429b-c), Scrates reage com um dilema mltiplo. Se
o outro no Hermgenes (c6-7), diz uma falsidade quem lhe chama Hermgenes (429c6-8). Todavia, se todos os nomes so necessariamente verdadeiros e a falsidade impossvel, nem mente quem
o chama com esse nome, nem ele pode no ser Hermgenes5 (pace F.
Ademollo 2011, 29-31, 326-332). O argumento gera um regresso no infinito, pois, se Crtilo aceita que no possvel dizer falsidades (429d),
o enunciado retroage sobre si prprio (T. Bolander 2005, 1-6, 25), com
a consequncia paradoxal de o nome de Hermgenes ser verdadeiro e

O argumento s surte efeito sem as aspas que identificam o nome como designador (F. Ademollo 2011, 326-329). Registro o lapso de Crtilo (ou de Plato) que, em 427e5, implicitamente
aceita o hbito dessa nomeao, ao dirigir-se a Hermgenes pelo nome que nega ser o dele.
99
ele prprio ora mentir, ora dizer a verdade (lembrando o paradoxo do

mentiroso, atribudo a Epimnides)!
A situao criada de tal modo desesperante, que Scrates consente que Crtilo desconte o enunciado como um mero rudo (429e-430a). Todavia, a sua argumentao levou o outro a revelar que o n
do problema reside na confuso de dois sentidos distintos de correo
natural. Enquanto uma cabe ao nome, por natureza (PC), a outra dirige-se a cada um dos seres (383a5), atribuindo ao nome a capacidade
de descrever a natureza da coisa nomeada (429c4: TN):
penso que o nome nem sequer pertence (keisthai) [a Hermgenes], mas parece pertencer, e este nome de um outro, do
qual a natureza [que o nome indica] (429b-c, e).
1.1.3 Como sempre, o filsofo no deixa de explorar esta aparentemente incua concesso. Separando e distinguindo nome e nomeado, desloca o problema do nome para o da sua relao com a coisa,
caracterizando-o como a imitao (430a sqq.) ou imagem dela (430c). O
seu objetivo levar Crtilo a admitir que a correo do nome, enquanto nome, no exclui que a sua atribuio (dianom) possa ser correta ou
incorreta. Se a um homem for mostrada a imagem de uma mulher e a
uma mulher a de um homem, e lhes for dito este o teu nome ,
haver uma atribuio incorreta, porque aos dois indivduos so atribudos tipos6 que no lhes convm7 (430e-431a; m proskonta: 431b4-5).
E ento que, reformulando as atribuies correto ou incorreto como dizer verdade e dizer falsidade (431b), respectivamente, Scrates sustenta que a concluso pode ser extrapolada de nomes
para verbos e da para enunciados, caracterizados como a combinao (synthesis) de nomes e verbos (431b-c; 432d-433a).
Nestes exemplos, difcil distinguir a imposio de nomes a entidades identificadas pragmaticamente da atribuio de predicados a sujeitos (R. Barney 2001, 114; F. Ademollo 2011,
340): O teu nome [homem, mulher].
Ou seja, lendo antepredicativamente o enunciado: O teu nome: homem, O teu nome:
mulher. A passagem da antepredicatividade predicao realizada por Scrates ao substituir o verbo usado por Crtilo em 430a (keisthai: impor, pertencer) por verbos e nomes
que se traduzem por atribuir, atribuio (dianeimai, dianom: 430b-431b; prospherein 430b,
apodidonai: 430c).
100
Apesar de nada no texto dar alguma indicao nesse sentido

depois deste ponto Scrates no voltar a referir-se a verdade e falsidade , esta extrapolao pode ser interpretada como a refutao da
tese de Crtilo acerca da impossibilidade de dizer falsidades (429d).
Pois, se, tal como as partes que os constituem, os enunciados podem
ser bem ou mal atribudos (bastar que neles se ache presente a
caracterstica da coisa: ho typos tou pragmatos: 432e6-7), nada impede
que possam ser considerados verdadeiros ou falsos (431b-c), pois, em
qualquer dos casos, no deixam de nomear e dizer (onomadzesthai kai
legesthai: 432e6, 433a5, 6) a coisa dita.
Da se seguir que a formulao atrs descontada como rudo
dever poder ser entendida com uma falsidade8. Para tal, necessrio
que Crtilo, reconhecendo que os nomes podem ser bem ou mal executados ou estabelecidos (eirgasmena: 431d7; keisthai: 432e1, 432d-e,
433c-e), renuncie seja sua concepo de correco (431e-432a), seja
teoria de que os nomes representam as coisas por meio de letras e
slabas (433a-b).
2. Esta concluso anuncia a teoria predicativa do enunciado,
proposta no Sofista; mas deixa ainda um longo caminho a percorrer9.
Haver que comear por elencar e distinguir as modalidades de proposies em que a forma verbal pode desempenhar as funes predicativa, identitativa e existencial (Sof. 254b-256e) e caracterizar a
negativa como diferena (e no como contrariedade: 257b-c). S
ento ser possvel caracterizar o enunciado como a combinao de
um sujeito (nome) e um predicado (verbo: 261e-263d, c; vide F.
Ademollo 2011, 295-296), especificando que a verdade ou falsidade
que lhes atribuda no dita de cada um deles, mas da relao que os
une (expressa numa afirmao ou negao: 263a-e).
Creio, contudo, ser possvel defender que a proposta de uma
epistemologia predicativa consistentemente avanada por Scrates
desde o incio dilogo, quando insiste em sustentar que a significao
dos nomes nunca pode ser divorciada das coisas por eles nomeadas. Como se viu, o problema reside em determinar de que coisas se
trata. As teses capitais, formuladas entre 386d-e e 390a, mostram que

F. Ademollo a quem segui neste ponto dedica detida ateno ao passo (2011, 341-350), apontando o parentesco desta concepo de falsidade com a do Sofista 263b-d (341, 346, 348-350).
Para uma sntese da discusso sobre o enunciado no Sofista, vide P. Crivelli 2008, 230-240.
101
se trata de entidades estveis, s quais os seus nomes se referiro

como nomes de Formas (439a-e). Mas esta associao deixada em
segundo plano pela abordagem crtica do naturalismo, at ao eplogo
do argumento, em 440a-d.
Consequentemente, se, na comparao com o Sofista, faltam ao
Crtilo as relevantes inovaes acima apontadas, particularmente no
tocante concepo relacional de Verdade, cabe perguntar que funo
ser desempenhada pelo dilogo no corpo da epistemologia platnica.
Considerando as teorias em que apoia a epistemologia predicativa, o
Teeteto e o Crtilo, e de certo modo o Eutidemo, podem entender-se como
introdues aporticas ao Sofista. O Crtilo apontaria a necessidade de
ultrapassar a epistemologia antepredicativa, enumerando e eliminando os obstculos que impedem que os enunciados sejam usados para
descrever a realidade; o maior dos quais consistir na condensao da
linguagem em nomes.
Pois, distinta da verdade predicativa, a verdade dos nomes,
no Crtilo, permanece na antepredicatividade, no sendo mais que o
reflexo da verdade das coisas, condensada no princpio, tantas vezes
repetido nos dilogos, de que dizer a verdade dizer o que (ta onta
legein: Eutd. 284a). Dele resultam a impossibilidade da falsidade e da
contradio, a que o Crtilo se refere ironicamente (429d-e), e o Sofista
definitivamente erradica da reflexo.
Referncias
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1.1 Outros textos clssicos
Aristotle, Categories, On interpretation, Prior analytics, W. Heinemann,

Harvard Un. Pr., London, Cambridge (Mass.) 1973.
Plato, O Sofista, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa 2011.
Plato, Teeteto, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa 2005.
102
Platon, Ion, Mnexne, Euthydme, Texte tabli et traduit par L. Mridier,

Belles Lettres, Paris 19644.
2. Obras citadas
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Pr., Cambridge.
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103
A importncia do conhecimento para

a compreenso do mobilismo em Repblica V,
476e-480a
Jos Silva Ramos Filho
Introduo
Em Repblica V, 476e-480a, Plato levanta alguns importantes
tpicos sobre a relevncia da estabilidade do conhecimento. Um deles,
amplamente aceito, o de que, com a mudana de estgios, tambm
conhecida como mobilismo, h a consequente alterao na propriedade
do objeto, consistindo uma dificuldade para sua compreenso.
Na construo deste ideal epistemolgico, Plato desenvolveu,
por um lado, a ideia de que o conhecimento constitui segurana cognitiva absoluta, algo segundo o qual se tem certeza irrefutvel. A ignorncia, por outro lado, algo idntico a nada. Entre a ignorncia e o
conhecimento, porm, Plato considera a existncia de um meio-termo,
qual seja, a opinio:
Scrates [...] Tambm se deve procurar entre a ignorncia e a
cincia, um meio-termo cujo objeto seja esse meio-termo, se que
existe tal coisa?
Glaucon Perfeitamente.
Scrates Dizemos que a opinio alguma coisa?
Glaucon Como no?
Scrates outra capacidade que no a cincia ou a mesma
capacidade?
Glaucon Outra.
p. 104-108, 2015.
A importncia do conhecimento para a compreenso

do mobilismo em Repblica V, 476e-480a.
Scrates Ah! O objeto da opinio um e o da cincia outro, de

acordo com a capacidade de cada uma delas.
Glaucon Sim. (477b)
Todavia, h dois intervalos compreendidos entre a ignorncia e

a opinio e entre a opinio e o conhecimento que Plato no aborda no
contexto da passagem. Se a mudana de estgios refere-se a um deslocamento, pode-se objetar que estes intervalos se tratam de mobilismo.
Nossa inteno compreender esta forma de mobilismo, estabelecendo
relaes com a noo de clculo de causas em Mnon 98b e a passagem da linha dividida, em Repblica VI 509d-511e.
Desenvolvimento
As consideraes primeiras, sobre o que aqui se pretende, partem das definies de conhecimento, opinio e ignorncia, oferecidas por
Plato em Repblica V 476e-480a: conhecimento pode ser interpretado
como aquilo que e no pode no-ser, ou seja, algo que sugira estabilidade, permanncia; opinio surge no dilogo como um meio-termo,
situada entre a ignorncia e o conhecimento; a ignorncia definida
como o no-ser e nada.
Esquematicamente, possvel reconstruir as definies de Plato para as potncias, a partir da imagem de uma linha horizontal,
seccionada em trs partes distintas:
A___ _______B__ ________C
Onde A representa a ignorncia, C o conhecimento, e B o
meio-termo.
Temos, nesse esquema, o que Plato definiu em Repblica V
476e-480a, i.e., de um lado a ignorncia, do outro o conhecimento. Entre
as duas potncias se encontra a opinio. O problema que surge com tal
interpretao : o que so, o que significam e quais as definies possveis para os intervalos compreendidos entre ignorncia e opinio (A,B),
bem como entre opinio e conhecimento (B,C)?
Plato no oferece pistas para a compreenso destes elementos
que ora se especula. Ao menos no trecho de 476e-480a isso no ocor-
105
re. O leitor, desse modo, pode deduzir que estes intervalos cognitivos
(A,B) e (B,C), referem-se a mobilismo, podendo consistir uma transio
de estgios lineares.
Porm, em uma anlise mais acurada, esquematizando os intervalos (A,B) e (B,C), temos a situao hipottica seguinte:
I A_____________B
II B____________C
No primeiro caso, considerando-se a imagem construda por
Plato, que atesta um estgio inicial de ignorncia, mas que ascende
a um estgio seguinte de opinio justo questionar: onde se localiza
o meio-termo, ou seja, onde se encontra a quase ignorncia ou a
quase opinio? Consideremos que, entre A e B, exista algo outro,
distinto de ignorncia e opinio, o qual pode ser denominado de a
(a linha):
A_____a_____B
Assim, teria um novo meio-termo, resultante da diviso entre
ignorncia e opinio.
O segundo caso, seguindo, da mesma forma a frmula que Plato
constri no dilogo, onde a passagem da opinio para o conhecimento se
d mediante o critrio da certeza absoluta, legtimo perguntar: onde
se localiza o meio-termo, ou seja, onde se encontra a quase opinio
ou o quase conhecimento? Consideremos, tambm, que entre B e
C exista algo outro, distinto de opinio e conhecimento, o qual pode ser
denominado de b (b linha):
B_____b_____C
Caso se aceite estes axiomas, necessariamente se teria de concordar com o argumento que afirmaria que esta interpretao tenderia ao
infinito, uma vez que por diviso e rediviso haveria infinitas possibi-
106
A importncia do conhecimento para a compreenso

do mobilismo em Repblica V, 476e-480a.
lidades de verificao? Se teria, portanto, levantado a possibilidade de

se analisar algo natimorto? A resposta mais bvia seria no, uma vez
que h os intervalos definidos para se verificar.
Porm, caso se decline da analogia da linha ao horizonte e se
estabelea uma linha verticalizada, possvel inferir o argumento de
que a questo do suposto mobilismo em Repblica V, 476e-480a, esteja
antecipando a explicao da linha dividida, presente em Repblica VI,
509d-511e. Assim, vejamos:
Na base se tem a ignorncia, ao topo o conhecimento e, em posio intermediria, a opinio.

O processo de transio cognitiva, na passagem da linha dividida
, obviamente, muito mais sofisticado do que se pretende aqui, uma vez
que as transies de estgios cognitivos se do mediante as hipteses,
a geometria e outros conceitos. Porm, interessante observar que h
uma forma de gradao epistemolgica em Repblica VI, sendo que o
esboo dessa analogia ocorre, inicialmente, em Repblica V.
Conjectura-se, ento, que o mobilismo presente em Repblica V,
476e-480a, possa ser interpretado como o resultado de operaes cognitivas entre a ignorncia e o conhecimento, ou, mais especificamente,
que este mobilismo configura-se enquanto certo processo de opinio,
possuindo, em sua constituio, critrios de verdade e falsidade, quando correspondente ou no-correspondente com o objeto em exame.
Se adotada essa linha interpretativa do mobilismo, a passagem do
Mnon que trata do clculo de causa (aitia logismos) auxilia na compreenso do que aqui se prope:
107
Scrates [...] Pois tambm as opinies que so verdadeiras, por

tanto tempo quanto permaneam, so uma bela coisa e produzem todos os bens. S que no se dispem a ficar muito tempo,
mas fogem da alma do homem, de modo que no so de muito
valor, at que algum as encadeie por um calculo de causa. [...]
E quando so encadeadas, em primeiro lugar tornam-se cincias,
em segundo lugar estveis. (98a)
Quando o intelecto encadeia as opinies, o ato mesmo do raciocnio ascende em graus de esclarecimento, fazendo com que uma impresso inicial, torne-se episteme e, como ato contnuo cognitivamente
estvel. Este mesmo processo de mobilismo intelectual do Mnon se faz
presente, por comparao, na passagem que se analisa em Repblica V.
O mobilismo, tal como apresentado nesta comunicao, se configura como uma possibilidade cognitiva, ao invs daquilo que subjaz
conhecida frase do Crtilo: tambm no se pode falar de conhecimento se tudo se transforma e nada permanece. Concluindo, possvel
assegurar que, no mobilismo de Repblica V, h a mudana de estgios,
mas em forma de ascenso gradativa de esclarecimento.
Concluso
Este trabalho teve como objetivo principal especular uma interpretao do mobilismo em Repblica V 476e-480a, no sentido maior de
colaborar, talvez, com um novo debate sobre o tema. sabida a importncia dos conceitos fundamentais de Plato no contexto do Livro V e
deles no se pode questionar.
A inteno aqui no foi contrariar os axiomas platnicos, mas
lanar outro olhar sobre um tema h muito debatido.
108
Os objetos do conhecimento e da opinio

na Repblica de Plato
Universidade Federal de Santa Maria
Introduo
A questo do conhecimento um dos temas centrais da filosofia.
Os pensadores precedentes a Plato demonstraram certo pessimismo
em relao possiblidade do conhecimento humano atingir a verdade,
esta permaneceria apangio dos deuses, como coloca Lafrance1. O autor
dos dilogos teria sido o primeiro a realmente criar uma teoria do conhecimento, e esta repousa na convico de que a alma humana capaz de
chegar a verdade, e a distino entre a opinio e a cincia constitui-se no
polo principal ao redor do qual vai se desenvolver essa reflexo.
Plato tratou do problema conhecimento em vrios dos seus dilogos, analisando uma questo ainda hoje vivamente debatida.. Mas
focalizaremos aqui o tratamento que Plato deu questo do conhecimento nos livros V, VI e VII de A Repblica, e discutiremos algumas das
variadas interpretaes.
No se pode falar em Plato ignorando sua famosa teoria das
formas, Plato pe as formas para fugir do ceticismo, do convencionalismo e do relativismo. Como por ele concebidas as formas seriam
objetos do verdadeiro conhecimento, dos autnticos significados dos

LAFRANCE, Yvon. O conhecimento : cincia e opinio. In: Plato: Leituras. Org. Francesco Fornterotta e Luc Brisson. Traduzido por Joo Carlos Nogueira So Paulo: Edies Loyola, 2011.
p. 109-122, 2015.
termos, entidades objetivamente existentes, independente de nossas

consideraes ao seu respeito.
Os amantes dos espetculos

Na Repblica, como Trindade Santos (2008) afirma, depois de
muitas aparies no-tcnicas e algumas tcnicas do termo formas
na Repblica (435 b2 ou 445 c) no final do livro V as formas so levadas
ao primeiro plano de investigao, a pretexto de apresentar a perfeita
caracterizao do filsofo.2
Com efeito, na tentativa de mostrar o que o filsofo, Scrates
introduziu uma distino que ainda hoje intriga: a distino entre conhecimento e opinio (476 A a 477 A) enquanto respondia s perguntas
de Glauco sobre a cidade perfeita e de quem a deveria governar: o governo cabe aos filsofos, como bem conhecido. Na parte em que fala
sobre o amor ao estudo que o filsofo deve ter, Scrates indaga Glauco
sobre se todo aquele que se dedica com afinco a qualquer variedade de
conhecimento deve ser considerado filsofo. Ao que este responde que
gente desse feitio possvel encontrar aos montes, inclusive os amantes de espetculos e os que se deixam levar pelo ouvido estariam a inclusos. De filsofos teriam apenas a aparncia. Os verdadeiros filsofos
seriam os que se comprazem na contemplao da verdade.
Scrates estabelece uma distino, de um lado coloca os amantes
dos sons e dos espetculos, os amigos das artes e os homens prticos, do
outro os filsofos. Os do primeiro grupo se deleitam com as belas vozes
e belas cores, mas so incapazes de perceber e de amar a natureza do
belo em si. Eles aceitam a existncia de coisas belas, mas nem acreditam
que exista o belo em si nem que se possa chegar a seu conhecimento.
A partir desse momento Scrates e Glauco dialogam sobre a
existncia e o conhecimento, se algo tem existncia perfeita perfeitamente conhecvel, e o que no existe no pode ser conhecido de
maneira nenhuma. Dessa maneira relacionam o conhecimento com o
ser e a ignorncia ao no-ser. E a opinio ocupa a posio intermediria entre conhecimento e ignorncia. O conhecimento e opinio so
faculdades, porm se ocupam de objetos diferentes. O conhecimento

SANTOS, Jos Trindade. Para ler Plato: O problema do saber no dilogo sobre a teoria das formas
Tomo II. So Paulo: Edies Loyola, 2008. p.75
110
se ocupa do ser, das coisas em si, enquanto a concepo de um homem qualquer sobre uma coisa bela, por exemplo, gira numa regio
intermediria entre o no-ser e o verdadeiro ser, e esse seria o objeto
da opinio. Os filsofos se comprazem com a essncia das coisas, no
so amigos da opinio.
E essa incapacidade por parte do amante dos espetculos de
ver e amar o belo em si que importa compreender. A vida destes homens caracterizada como um sonho, pois prpria de sonho a confuso entre realidade e a imagem que a ela se assemelha (476 c). E por
viver num sonho, , ao contrrio do filsofo, incapaz de contemplar o
belo em si e cada uma das coisas que participam dele sem confundir
os dois. Chamamos ento conhecimento ao pensamento daquele que
conhece e opinio ao do outro que opina. Outra consequncia do argumento do livro V a identificao do ser com as formas, falar de um
seria o mesmo que falar de outro, Para explicar isso podemos analisar
o argumento em partes: - Aquele que conhece alguma coisa ou nada
? -Conhece alguma coisa. Que ou que no ? Que pois, como poderia conhecer o que eu no ? (476 e 477 a). Disso decorre uma ntima associao do ser ao conhecer, e da correspondente associao da
incognoscibilidade ao no ser. Suscitada a pergunta sobre aquilo que
e no , se reponde que seja algo que se situar entre o ser puro e aquilo
que pelo contrrio no de modo nenhum. A partir disso encadeia-se
uma srie de explicitaes: o conhecimento sobre ser, a ignorncia
sobre o no ser, a crena sobre o que se acha entre os dois, todas elas
so designadas como competncias distintas, exercendo-se sobre coisas diferentes (477b). A respeito de cada competncia se atenta quilo
que ela exerce seu poder e no efeito que produz. Das competncias
tidas como inconfundveis, destacam-se o saber e a crena, a segunda
definida como aquela que permite opinar, a primeira infalvel e se
exerce sobre o ser, a segunda no infalvel e se exerce sobre o opinvel, disto resulta a impossibilidade de algo cognoscvel ser o mesmo
que o opinvel, a crena est entre a ignorncia e o saber, exercendo-se
sobre o que e no ao mesmo tempo (478 b - e). 3
Tomo II. So Paulo: Edies Loyola, 2008. p. 77
111
A analogia do sol
No livro VI da Repblica, Plato serviu-se de metforas para explicar sua concepo de conhecimento e da natureza do objeto cognoscvel. A primeira destas metforas a analogia do sol. Depois de ter distinguido o filsofo de quem no o , e as coisas com as quais se ocupam,
Scrates justifica por que o filsofo deveria ser o guardio da cidade: ele
capaz de apreender o ser eternamente imutvel enquanto os demais
no so. Esta pessoa a mais apta a cuidar das leis e instituies da
cidade. Entre todos os conhecimentos que o rei-filsofo deve aprender,
o conhecimento do bem o mais alto conhecimento. Glauco logo pede
que Scrates mostre o que seria o bem. Declarando-se incapaz de falar
diretamente do assunto, Scrates se prope falar sobre o filho do bem,
que seria o sol. Primeiro, reintroduz a teoria da formas: dizemos que h
muitas coisas boas e belas, como tambm que h o belo e o bem em si, e
para cada coisa chamada mltipla corresponderia uma ideia particular
de que a essncia (508 a d). As coisas mltiplas so vistas porm
no pensadas, e as ideias so pensadas porm no vistas. Continuando
Scrates argumenta que percebemos as coisas visveis com a vista, mas
diferente da audio, a vista e o que visto necessitam de um terceiro
elemento, que a luz. o sol que por sua luz faz com nosso sentido da
viso possa atuar e sejam vistos os objetos visveis.
Scrates chama o sol filho do bem, que gerado pelo bem como
sua prpria imagem. No mundo visvel estaria na mesma relao com
a vista e as coisas vistas, da forma como o bem no mundo inteligvel
para o entendimento e as coisas percebidas pelo entendimento. Quando os olhos se viram para objetos iluminados pelo claro da lua os
veem confusamente, enquanto que os iluminados pelo sol veem distintamente, parecendo residir nesses mesmos a faculdade da viso. Nessa
analogia, a alma, quando se fixa em algum objeto iluminado pela verdade e pelo ser, o reconhece e o percebe rapidamente, mas ao se voltar
para o que mesclado de trevas, apenas conjectura e fica turva, muda
toda hora de opinio como se perdesse a inteligncia. A ideia do bem
seria a fonte primitiva do conhecimento e da verdade, o que comunica aos objetos conhecidos a verdade e a faculdade de conhecer ao sujeito cognoscente. Verdade e conhecimento so tidos como semelhantes
112
ao bem, porm no podem ser identificadas com ele, pois a natureza

do bem superior. Os objetos conhecidos devem o ser e a essncia ao
bem, mas esse excede a essncia em poder e dignidade. Tem-se a dois
poderes: um no mundo visvel e o outro na sede do inteligvel.
O smile da linha dividida

analogia do sol segue outro famoso smile da Repblica: a linha dividida, com o qual Plato ilustra a distino entre o sensvel e
o inteligvel e as formas de conhecimento que lhes correspondem. Scrates pede a Glauco que imagine uma linha cortada em duas partes
distintas: de um lado o visvel e de outro inteligvel, e cada uma dessas
partes dividida novamente em igual proporo para cada lado. Na
primeira parte do visvel se encontram imagens (sombras, simulacros
formados na gua ou na superfcie dos corpos). Na outra seo do visvel os animais, objetos, e tudo que da origem s imagens da parte anterior. Tal como a opinio est para o conhecimento a imagem est para
o original. Scrates passa a explicar a diviso no inteligvel elucidando
as diferentes operaes que a alma realiza quando lida com os objetos
do pensamento. A alma em suas investigaes, sem subir ao princpio
por no lhe ser possvel sair do domnio das hipteses, vale-se de imagens tiradas do mundo inferior, as quais em comparao com estes,
so geralmente consideradas mais claras e de mais valia (511 a).
Para deixar a explicao mais clara, Scrates recorre ao exemplo
das cincias matemticas. Afirma que os que as utilizam tendo as hipteses como conhecidas de todos no se veem na obrigao de justifica-las, mas prosseguem na sua exposio at chegarem com coerncia
concluso que pretendiam. Eles tambm se utilizam de figuras visveis
embora no pensem nelas, mas nas formas primitivas com as quais
elas se parecem, o quadrado em si por exemplo. Esforando-se para
alcanar a viso do que s pode ser visto pelo pensamento. Ento neste domnio do inteligvel a alma se serve de hipteses e das imagens
tiradas do mundo sensvel. Enfim na ltima parte do inteligvel: nesta
reside o que s pode ser apreendido pela razo e pela sua capacidade
dialtica, empregando hipteses enquanto tais, isto meios e trampolim para alcanar o fundamento primitivo das coisas o qual transcende
113
a todas as hipteses. A cada uma dessas quatro partes Scrates designa operaes do esprito correspondentes: razo para a mais elevada,
entendimento para seguinte, terceira a f, e para ltima a conjectura.
Esta distribuio d-se segundo o critrio da maior ou menor participao na verdade e assim na evidncia que alcanarem.
A caverna
No Livro VII da Repblica, Scrates apresenta a alegoria da caverna. Descreve a situao em que homens vivem em uma moradia
subterrnea desde a infncia. A metfora bem conhecida para que
precisemos detalhar, assim passamos a parte que nos interessa.
O que acontece ao liberto da caverna? O que aconteceria se um
desses homens, tivesse que se levantar, virar o pescoo e olhar na direo da luz. Isso tudo lhe causaria dor, alm de que o deslumbramento
lhe impediria de ver os objetos dos quais at ento conhecia apenas as
sombras. Se lhe dissesse que somente agora estava vendo algo mais
prximo da verdade ele acreditaria? Se lhe questionassem sobre os nomes dos objetos que somente agora via, ele no se atrapalharia? E fora
da caverna forado a habituar-se luz, primeiro perceberia mais facilmente as sombras dos objetos, depois as imagens refletidas na gua,
e por ltimo os prprios objetos, no entanto sempre enxergando com
mais facilidade sob a luz da lua que de dia ao sol com todo o seu fulgor. S posteriormente se adaptaria ao sol, e de raciocnio em raciocnio chegaria concluso de que o sol dirige tudo no espao visvel e
tambm seria a causa do que ele e seus companheiros estavam acostumados a distinguir.
Exposto a alegoria necessrio aplica-la sobre o que veio ilustrar:
o debate sobre mundo sensvel e o inteligvel. A moradia subterrnea
comparada com aquilo que os olhos veem, a luz do fogo com a energia
do sol e a subida ao mundo superior seria como a subida da alma para
a regio inteligvel. No limite extremo da regio do cognoscvel estaria a ideia do bem, de difcil percepo, mas que quando apreendida
mostra que a causa de tudo que belo e direito, fonte imediata da
verdade e da inteligncia, que dever ser comtemplada por quem quer
agir com sabedoria.
114
A ascenso do sensvel ao inteligvel, da opinio ao conhecimento requer uma educao da razo, Scrates avalia em balano, educao no o que muitos indevidamente afirmam quando se dizem
capazes de enfiar na alma o conhecimento que nela no existe como se
pudessem dotar de vistas olhos cegos: essa capacidade inata alma
como o rgo do conhecimento. E da mesma maneira como o olho
no pode se virar para a luz sem que todo o corpo o acompanhe, o
conhecimento juntamente com toda a alma ter de virar-se das coisas
perceptveis at que se torne capaz de suportar a vista do ser e da parte
mais brilhante do ser, e isso seria o bem. A educao seria, pois, a arte
de promover a mudana de direo da alma.
A educao que o governante deve receber, aps os exerccios
propeduticos na aritmtica, na geometria, na astronomia, a cincia
dialtica, a nica que rejeita as hipteses para atingir diretamente o
princpio e consolidar suas concluses, e tira o olho da alma do lamaal
em que estava atolada para dirigi-lo para cima, e nessa converso se
utilizam as outras artes mencionadas, como auxiliares. Para designar a
dialtica buscam um nome, admitem a palavra entendimento, ou agora tambm raciocnio. E apenas o filsofo seria digno da dialtica.
Sobre as analogias e a questo

do conhecimento em Plato
Comentando a analogia do sol e a analogia da linha, Trindade
(208, p. 85, 86) ressalta que, aceitando que o sol desempenha no mundo
visvel a funo do bem no inteligvel, compreendemos como ele a causa do saber e do ser, estando ainda acima deles. Isso reafirma e aprofunda as referncias ao bem at aqui encontradas, porm sem deixar claro
o modo como esses dois mundos se articulam de modo a ser possvel o
trnsito de um para outro, essa funo seria da analogia da linha. E sobre esta expe que pretende representar a diversidade dos reinos governados pelo Bem e pelo sol (509 d), o inteligvel e o visvel, contemplados
na primeira diviso superior da linha - nesta perspectiva - a referncia
ontolgica para ele inescapvel, pois fala de realidades existentes nesse
mundo. E a prxima diviso de cada uma das duas partes em duas sees bem explcita a cerca dos contedos representados.
115
Seguindo a ordem do texto, a inferior estaria abarcando as imagens refletidas, a seguinte os originais dessas imagens, constituindo
aquilo que costumamos designar como mundo visvel (510 a). Porm
depois da descrio do visvel a abordagem muda, sugerindo que a seo inferior da linha serve apenas de introduo ao que se segue. Esta
ideia resultado da observao que assinala a transio de uma para
outra seo. E da comparao dos dois segmentos do visvel (um com
verdade o outro no) estaria surgindo um comentrio esclarecedor, que
diz que o opinvel est para o congnoscvel assim como o que se assemelha quilo que se assemelha (510 a). Com a inconfundvel referncia
das duas competncias do Livro V (477d) percebemos que aquilo a
que se assemelha so os originais visveis e o que se assemelha suas
imagens. Se at aqui a relao era entre coisas existentes no mundo,
agora ser entre modos de conhec-las, de uma abordagem ontolgica
passamos a uma epistemolgica. Das diversas diferenas que opem
os dois modos de abordar o inteligvel ressalta a de que ao contrrio
da outra seo, a alma parte da hiptese para o princpio no hipottico e, dispensando as imagens, faz caminho atravs das formas com as
prprias formas (510 b). A inovao do passo est no fato de se mostrar
como possvel alma elevar-se das cpias inteligveis aos seus originais, tendo antes sido capaz de elevar-se do visvel ao inteligvel.4
Muitos dos comentadores da teoria platnica do conhecimento
aceitam essa separao entre os objetos do conhecimento e da opinio.
Guthrie (1990) observa que no Menon opinio aparece como uma vaga
apreenso das Formas, e que na Repblica conhecimento seria apenas
das Formas e a dxa do mundo sensvel, parecendo ambos, conhecimento e opinio, irreconciliveis. Porm o autor questiona essa interpretao da Repblica, se realmente isso to separado. Cita que no
Banquete Plato repete a doutrina do Menon com os termos da Repblica, a dxa estaria entre o conhecimento e a ignorncia porque ela se
refere a realidade, mas sem ser capaz de explicar seu xito como no
Menon. Acredita que na Repblica Plato procure uma ponte entre as
descries aparentemente contrapostas, e mostra que no h contradio real ainda que em diferentes dilogos, Plato ressalte um ou outro
trao de sua teoria do conhecimento e do ser.

Tomo II. So Paulo: Edies Loyola, 2008. p. 85 e 86.
116
No haveria contradio, porque os objetos da dxa contm as

aparncias das realidades estveis. Ao entrar em contato com objetos
sensveis um homem estaria em situao insatisfatria, mas sem saber, estaria experimentando uma ou de uma recordao (como disse
Plato) das formas. Guthrie observa ainda que Plato s pode ser compreendido em seu marco prprio, obcecado pela lgica de Parmnides
- para o qual conhecimento tinha como objeto o que e era inevitavelmente verdadeiro, enquanto a opinio era uma confuso sem esperana de ser, por isso configurando-se, inevitavelmente seria falsa.
Mas para Plato a opinio pode aparecer correta, a sada dele um
estgio intermedirio entre o conhecimento e a ignorncia absoluta,
conceber que h um avano do conhecimento como uma recuperao
gradual armazenada no subconsciente. Guthrie assevera ainda que a
queda dos filsofos de hoje acreditar que o modo de falar de Plato
sobre os objetos do conhecimento acaba confundindo conhecimento
emprico com conhecimento descritivo.5
Como Plato diferencia a episteme da doxa, o conhecimento da
opinio, um problema que tem gerado uma discusso imensa. Em
vrios dilogos, por exemplo, Menon, Grgias, Protgoras, Fdon, Banquete ou Teeteto, Plato insiste que o que diferencia quem tem conhecimento de quem tem opinio que o que sabe capaz de dar a explicao (didonai logon) do que conhece, enquanto que quem somente opina
no capaz de apresentar a justificao de sua crena. Mas na Repblica
parece ser com referncia aos objetos de um e de outro estado cognitivo que Plato distingue conhecimento da opinio: o conhecimento se
referiria exclusivamente s formas inteligveis; a opinio unicamente
s coisas sensveis. Essa leitura chamada de teoria dos dois mundos,
e foi desafiada por Gail Fine.
Gail Fine (2004) apresenta uma outra abordagem, questionando
a chamada teoria do dois mundos. Ela observa que embora Plato de
alguma maneira correlacione conhecimento com formas e opinio com
sensveis, ele no diz que h apenas conhecimento de formas e opinio
apenas sobre sensveis. Tudo que ele discute a afirmao mais fraca
que para conhecer deve-se primeiro de tudo conhecer as formas. Isso

GUTHRIE,W. K. C. Historia de la Filosofa Griega IV Platon- El Hombre y sus dilogos: Primera

poca. Traduo de lvaro vallejo Campus e Alberto Medina Gonzales, Madrid: Editorial
Gredos, 1990. P.469, 470 e 474)
117
faz as formas objetos primrios do conhecimento mas no os nicos,

conhecimento comea mas no precisa terminar com conhecimento de
formas. Isso deixa aberta a possibilidade de se ter apenas opinio, e
no conhecimento, sobre formas.
Para a autora, quando Plato afirma que quem conhece alguma
coisa que , ele estaria apenas afirmando que se algum conhece, h
uma resposta para a pergunta O que voc conhece?, ele est correlacionando conhecimento com certos tipos de proposies; dizendo
que h algum contedo da cognio. No h concluses sobre quais
objetos essas proposies tem necessidade de se referir. Ela chama essa
leitura de anlise de contedo.
Para esclarecer, considerando a premissa do argumento Quem
conhece, conhece alguma coisa (ti) (476e7-9), esta pode significar:
a) Quem conhece, conhece uma coisa existente; ou
b) Quem conhece tem algum contedo de seu conhecimento.
Com (a) temos a leitura que Fine chama anlise dos objetos. Plato correlaciona conhecimento com caractersticas do mundo. Com (b)
a leitura por ela chamada anlise de contedos. Ou seja, Plato correlaciona conhecimento com certos tipos de proposies, dizendo que
h algum contedo da condio cognitiva; no preciso que se siga
qualquer concluso sobre quais objetos estas proposies so acerca.
Fine defender a anlise de contedos.
Gonzalez (1996) defende uma interpretao diferente da de Fine.
Comenta que para a maioria das epistemologias contemporneas, a
distino entre crena verdadeira e conhecimento concerne no a objetos, mas a proposies. O que conhecemos so proposies sobre os
objetos, no os prprios objetos. Conhecimento no depende de qualquer contato ou relao direta com o objeto, mas da justificao ou explicao de proposies; alm disso, presumivelmente qualquer coisa
sobre que possamos formular proposies significativas poderia em
teoria ser conhecida.
Mas para muitos intrpretes de Plato, observa Gonzalez, a concepo platnica de conhecimento no se adqua a esse modelo. Plato
parece levar a srio a analogia entre conhecer e ver. O locus classicus
o fim da Repblica V, que parece concluir que um indivduo somente pode conhecer as formas inteligveis e nada mais que crena seria
118
possvel em relao aos objetos sensveis; Plato parece entender conhecimento e crena como relaes cognitivas diretas com os objetos e
restritos a certos tipos de objetos.
contra o desafio de Fine dessa viso, e sua defesa da anlise de
contedo em lugar da anlise de objetos, que rebate a teoria dos dois mundos a que esta ltima est implicada, aduzindo uma explicao coerentista do conhecimento em Plato, que Gonzalez se insurge. Gonzalez
destaca que Fine para isso, se utiliza do princpio de que um argumento
deveria usar somente alegaes que os interlocutores aceitam como verdadeiras. De acordo com a autora, nas leituras existencial ou predicativa
[do ser, ], o argumento de Scrates inicia com assunes que os interlocutores no aceitariam: a) a predicativa assume que o que e no F
pode somente ser objeto de crena. Por que os amantes dos espetculos
admitiriam isso? b) a existencial consigna os objetos da crena ao domnio do meio-existente. Por que os amantes dos espetculos deveriam de
incio concordar que cada objeto de crena s meio-existe?
Uma das objees contra Fine seria que os objetos da crena so e
no so, a concluso de um argumento complexo, no uma assuno
inicial. Por colocar a afirmao que a crena sobre o que e no
entre as premissas de abertura, que Fine pde sustentar que as leituras existencial e predicativa controversamente separam os objetos do
conhecimento e da crena e assim violam o DR. Contudo, a considerada premissa controversa aparece, na verdade, como uma possibilidade a
se verificar. No se afirma que haja, mas quer-se saber se existe alguma
coisa entre o ser e o no-ser para a qual dever haver um estado cognitivo correspondente.
Fine apresenta as seguintes razes para recusar a Teoria dos dois
mundos:
i) leva a consequncia patentemente absurda que ningum
pode conhecer, por exemplo que aes so justas ou boas;
ningum pode sequer conhecer fatos mundanos como se esto vendo um tomate, ou sentado mesa.
ii) contradiz a alegao de Scrates de ter apenas doxa concernente a forma do bem.
iii) contradiz a descrio do filsofo que retorna a caverna l conhecendo as coisas sensveis.
119
A primeira objeo fcil de destruir. Ela s seria vlida na concepo do conhecimento como crena verdadeira justifica que alguma
coisa o caso. Se episteme for (...) conhecimento no-proposicional da
quididade, ento no h absurdo em afirmar que no conhecemos
neste sentido que uma ao particular boa ou que estamos vendo
um tomate; estes fatos simplesmente no so objetos relevantes para
episteme. Nada que Scrates diz exclui a possibilidade de termos crena
verdadeira justificada que estamos vendo um tomate; isto simplesmente
no o que ele pretende aqui por episteme
Gonzalez ressalta, que para responder as afirmaes ii) e iii)
necessrio antes reconhecer, que a relao entre formas e sensveis
no aquela entre dois mundos completamente distintos, uma vez que
os sensveis no existem independentemente das formas, mas so somente suas imagens ou instanciaes imperfeitas. Portanto, formas e
sensveis no so completamente separados, somente objetos extrinsecamente relacionados: o ser do objeto sensvel exaurido por sua participao na forma, ele existe e o que apenas com intrinsecamente
relacionado forma. Haja vista essa intrnseca relao, ao reconhecer
coisas belas como belas, posso ter certa conscincia da forma da beleza
por elas imitadas, todavia esta conscincia falha em distinguir a forma
de suas imitaes e v-la apenas como refletida nelas. O argumento
de Scrates no impede de chamar esta conscincia doxa concernente
forma da beleza. Sim, porque o que deficientemente percebido na
doxa dos amantes dos espetculos no so os prprios objetos sensveis, mas a forma refletida neles. Somente neste sentido especfico, a
doxa deve ser sobre a forma. O argumento de Scrates sustenta que a
deficincia da doxa, sua inferioridade em relao episteme, consiste em
sua falha em distinguir a forma imitada pelos sensveis dos prprios
sensveis, com o resultado que sua cognio no sobre a forma
uma vez que a forma sequer um objeto distinto para ela mas est
confinada aos sensveis. A caracterizao da doxa como um estado de
sonho incapaz de distinguir as formas de suas semelhanas (476c2-8)
confina a doxa a estas semelhanas e permite-a preservar uma relao
indireta com as formas sua deficincia precisamente a indirectness Portanto, quando Scrates afirma ter apenas doxa do bem, significa que ele est em certo sentido confinado imagem sensvel em seu
120
entendimento do bem, que o bem no um objeto direto e explcito de

sua cognio.
Consideraes finais
Colocamos aqui a questo sobre se a Teoria do dois mundos
est presente na Repblica, ou se ela foi apenas uma interpretao
errnea, que implica a pergunta:- O conhecimento para Plato pode
ser proposicional?
A teoria dos dois mundos parece se dever mais a interpretao
de Plato feita por Aristteles, mas talvez possamos dizer que j est
superada, considerando as posies dos prprios comentadores utilizados no texto, eles apresentam cada um uma posio, seja vendo degraus de conhecimento, uma abordagem proposicional, ou um abordagem intuicionista, mas todos defendem que no h os dois mundos
na Repblica. No prprio dilogo platnico em questo bem visvel,
quando na alegoria da caverna o filsofo sobe atravs de um rduo caminho do mundo sensvel para o inteligvel e depois volta ao sensvel,
que no h dois mundos completamente separados. E que os objetos
da opinio e do conhecimento tambm no so totalmente separados.
Pois como defende com coerncia Gonzalez, o ser do objeto sensvel
exaurido por sua participao na forma, ele existe e o que apenas
com intrinsecamente relacionado forma.
E quanto anlise de contedos para a epistemologia platnica
defendida por Gail Fine, como Gonzalez afirma que considerar conhecimento platnico apenas proposicional seria uma abordagem moderna demais para o autor dos dilogos. E se o conhecimento platnico
no-proposicional , de fato, sem representaes, conhecimento direto das Formas, o intelecto visa captar as Formas elas mesmas, no se
contentando com conceitos, mas ultrapassando-os. Trata-se do modelo
visual do conhecimento ou da analogia do conhecer com o ver.
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122
Os poderes da viso, as imagens e as afeces

epistmicas e doxsticas na Repblica de Plato
Diogo Norberto Mesti
Universidade Federal de Minas Gerais
1. Introduo
Esse texto faz parte de um projeto maior em que se pretende avaliar as relaes entre as afeces, os tipos de imagens e os tipos de viso
utilizados para compreenso dos argumentos de Plato a respeito do
que se pode chamar aqui de regime de visibilidade.1 No se trata de
uma expectativa rigorosa que pretende encontrar sempre os mesmos
termos nos mais diversos contextos, mas uma hiptese generalizada
em razo da repetio de alguns termos em alguns contextos. A hiptese que em alguns contextos, o cone (eikn) estaria ligado variao no aoristo de ver (oro) que entrever (idein), enquanto a imagem

A ideia apresentada por Anca Vasiliu de regime de visibilidade o que nos inspira a pensar
em uma regio da percepo. A autora diz o seguinte: as linhas seguintes propem um trabalho sobre os regimes de visibilidade acessveis linguagem, ao discurso filosfico, e mais
exatamente apropriadas natureza especulativa do logos grego um trabalho que se parece
com uma encenao da visibilidade em um discurso, como se a anlise nesse caso s pudesse
se cumprir fazendo o prprio jogo de seu objeto (2008, p. 11; ver a leitura feita por Vasiliu
do tpos inteligvel e sensvel como se fossem regimes de visibilidade: p. 66-7). Pode-se encontrar em toda a obra um estudo das visibilidades no Sofista de Plato e, em especfico, no
captulo II do seu anexo, um estudo sobre a Viso na caverna de Plato, onde a autora faz
uma anlise do incio do livro VII da Repblica, desejando ilustrar a distino operativa de
inmeros regimes de visibilidade na intimidade dos atos complementares de conhecimento
e de expresso, das possibilidades de conhecer e de falar. Essa a grande fonte de inspirao daquilo que ser desenvolvido neste captulo.
p. 123-134, 2015.
(edolon) estaria ligada vista (psis) e, por fim, em alguns contextos o

paradigma (pardeigma) estaria ligado ao olhar (blpo). A expectativa
tentar compreender em que medida a repetio da utilizao desses
conceitos em contextos semelhantes pode significar algo, sem pretender colocar essas afeces, essas imagens e esses tipos de viso rigidamente ligados uns aos outros.
Nesse texto tentarei me ater relao entre edolon e psis em
alguns contextos, comeando pelo significado de vista (psis) apresentado por Chantraine. Como sustenta Chantraine (1977, p.814), ver
(oro) diz respeito a ter algo diante dos olhos na relao prpria ao
sujeito da percepo e no em relao ao objeto ou a percepo como
saber. Por outro lado, h uma derivao nominal deste termo que se
desenvolve como psis, que o nome da ao que se envolve com a
palavra popa, da qual se deriva ptico e oftalmo, por exemplo. Segundo Chantraine, a ao por meio de psis indica aquilo que ns
vemos, a aparncia e o que visto (p. 812). Diferentemente de oro
que est ligado ao sujeito que v e s suas capacidades, o psis est
ligado quilo que visto. Ainda que gramaticalmente no tenhamos
uma diviso entre sujeito e objeto no grego, temos, claramente indicado na viso, uma diferena entre verbos e derivaes verbais que
procuram indicar o agente ou o paciente de uma ao, que se demarca aqui entre ver e ser visto. Caso parecido acontece com edo, que
uma forma verbal de oro. Os fenmenos aparecem, ainda que em
algumas circunstncias no podemos v-los.
2. psis em Plato
Uma passagem de Plato na Repblica indica uma sutileza na
diferenciao entre esses aspectos, quando Scrates est investigando
a unidade das coisas, ele diz: essa propriedade caracterizaria muito
bem aquilo que visto (pseis) da unidade, pois vemos (oro) a mesma
coisa como una e multiplicidade infinita (VII 525a). Como salienta
Vasiliu, a viso, ou o olhar mais precisamente, definido em sua natureza mesmo como sendo ao mesmo tempos projeo e recepo (2008,
p. 220) e o carter receptivo da viso significa aquilo que visto pelo
homem, como o resultado da ao de ver.
124

preciso investigar tambm a questo do movimento e do repouso em relao s imagens que so percebidas, pois o problema do
edolon fazer repousar sobre si a viso de quem o observa, achando
que ele a nica coisa que existe para ser conhecida, como sustenta
Marion quando o edolon aparece, o olhar vem e para: o dolo concretiza essa parada (1979, p. 435). O que est em jogo na viso no s
movimento, mas repouso que se equivoca. Enquanto a viso acompanha as imagens vistas, o pensamento para de pensar e de se questionar
se a imagem a mesma coisa que se v. De certo modo, o edolon no
desvia o pensamento, no lhe movimenta e media apenas a si mesmo,
no comeo e no fim. O edolon seria como uma pintura excessivamente
realista que pretende substituir e enganar as pessoas fazem parecer
que aquilo que visto pela pessoa , na verdade, a prpria coisa que
est sendo imitada pelo pintor, quando na verdade aquilo que visto
no na verdade o que parece.
No Timeu, por exemplo, psis usado para explicar o fluxo do
que visto quando vemos as cores (67a-68c). O que visto algo que
est fora de ns mesmos, no nos pertence. Trata-se de uma teoria projetiva e extremissionista da viso, que ser tratada como uma mo
em alguns como Hiparco (Simon, 1988, p. 33). Lindberg (1996) afirma
que h uma relao estreita entre a teoria extremissionista de Plato, que
se liga a uma exteriorizao da percepo dos objetos sensveis que
oposta a uma viso internalista de Aristteles. No caso da viso externalista, interessante notar que com isso se estrutura as bases para o
desenvolvimento da tica matemtica.
Plato afirma isso no Timeu depois de falar dos cheiros, das audies e do paladar. A sensao da viso se produz pelo choque de
dois fogos que emanam de cada corpo. preciso dizer que aquilo que
visto diz respeito posio daquele que v. Exatamente no sentido
lembrado por Chantraine. Alm das palavras de Chantraine, Mugler
tambm faz um levantamento de psis pela cultura grega. A respeito de
psis podemos recorrer tambm Mugler, contudo ele encontra apenas
uma referncia de psis que ele enquadraria no sentido de um aspecto
oferecido por um objeto a um espectador (1964, p. 290-291), quando
Parmnides forneceria um aspecto de sua velhice (Parmnides, 127b).
Mas na verdade, grande parte dos exemplos que ele coloca como sendo referente ao segundo sentido, isto , a ao de ver, a percepo
visual, se enquadrariam no sentido passivo de algo que visto, im-
125
plicando mais no resultado do que na ao de ver. Ele cita desde a

Media de Eurpides Media, como fazer para que Media se apresente
a nossa vista, at Anaxgoras: ns vemos o invisvel nos fenmenos
(psis gr ton adlon t fainmena) (p. 291). Isso se aplica tambm a Plato
na Repblica, quando ele traduz: mas a faculdade de ser vista e de ver
no precisam de um terceiro gnero (tn d tes pseos ka tou horatou
ouk ennoeis hti prosdeitai, 507d), que a luz. Assim, bem preciosa a capacidade de ver e de ser visto (507c). A valorizao da vista perpassa,
por exemplo, Fedro (250d), quando dito que a viso a mais penetrante das percepes que foram adquiridas por intermdio do corpo,
bem como no Teeteto, quando dito que a viso foi criada como uma
causa de grande utilidade para ns (156e). preciso destacar que psis diz respeito a uma dimenso passiva do resultado da ao de ver,
ou seja, o que visto, mas tambm significa o prprio rgo da viso,
significando olho. De certo modo, em portugus, o sentido de vista
possui tambm essa duplicidade, o que visto e o prprio olho. Um
aspecto interessante mencionado por Mugler, diz respeito ligao de
psis com os sonhos, tal como aparece no Fdon, quando Scrates diz
que o mesmo sonho vem me visitar ao longo da minha vida, e aquilo
que visto nas manifestaes dos meus sonhos pode variar s vezes,
mas o que ele diz sempre o mesmo: Scrates faa msica (60e).
No exagero dizer, como Mugler, enquanto ele se preocupa
com a terminologia tica dos gregos, que um grande nmero de representaes sobre as quais os tericos fundaram o edifcio da cincia
ptica dos gregos se encontra tambm nos poetas (1964, p. 8). Mugler
destaca que o vocabulrio da viso, das cores e da luz advm dos poetas clssicos, ou seja, faz parte da linguagem corrente dos gregos e
do emprego que eles fazem desse vocabulrio em um sentido quase
coloquial. O mesmo se pode dizer a respeito das imagens.
preciso compreender a origem de um vocabulrio das imagens tendo como perspectiva a tradio potica, sobretudo homrica,
pois ela indica como os termos so usados, sem levar em conta que,
como acusa Simon, Mugler no foi capaz de tentar encontrar nos textos
gregos um tratamento original a respeito da viso, pois procurou encontrar nas teorias deles e em seus conceitos correspondentes modernos que lhes desnaturalizam e mascaram a especificidade datada da
problemtica que eles suscitam (1988, p. 28). Como indicaremos aqui
a respeito de alguns termos que precisam ser definidos.
126

A acusao de Simon tem um alvo bem direito, pois demonstrou bem como Mugler projeta na teoria da viso antiga um conceito
como a diferena entre imagem virtual e imagem real para falar de um
sentido de edolon que ele concebe como imagem real, materializada,
de um objeto ou de um ser, quando na verdade o que est em jogo
para os gregos apenas uma questo da presena e do aparecer de que
algo que no , obrigatoriamente, material. Vernant (1975) pode ser
acusado do mesmo problema, quando pensa que o edolon homrico
objetivo e externo e que isso se preservaria em Plato.
nesse sentido que os fenmenos vistos nos sonhos, por exemplo, acontecem no interior da alma. E a imagem vista se liga, em geral,
a uma primeira impresso, obtida sem muita anlise. Isso ocorre em
vrios contextos. No Filebo, quando h uma discusso sobre de qual
modo e em qual tempo o pintor faz a pintura na nossa alma, Scrates
responde que depois da primeira impresso, da psis, cria-se um tipo
de imagem que a icnica (39b-c). Como defende Grasso (2003), em
sua tese de doutorado, as imagens de uma primeira impresso se constituem como imagens mentais que podem at ser originadas de uma
primeira impresso ligada ao que visto, mas que se transformam em
cones mentais que se formam depois da viso das coisas.
Na Carta VII, 2 h uma explicao onde Plato sustenta que a re
Cooper, no Dinoia in Platos Theory of Forms, argumenta que os livros VI e VII da Repblica se
tornam mais claros na medida em que avanamos no estudo da dinoia, a qual no est restrita Repblica. Para ele, o uso de imagens no pensamento para conhecer as formas-valores
so um trao geral da filosofia de Plato. O problema desta interpretao tratar os cones
que o pensamento (danoia) utiliza nas representaes (eikazo)como se fossem as imagens que
o corao v e nas quais acredita. Ele, por exemplo, tentando valorizar as imagens sem diferenciar cone de imagem, vai at a Carta VII para fundamentar a sua interpretao a respeito
da relao entre as imagens das figuras matemticas e as imagens das virtudes. E tambm
recorre s Leis para fundamentar isso, quando Plato parece ressoar a mesma trilogia utilizada na Carta VII: definio, imagem e essncia. Utilizaremos os mesmos textos que Cooper
utilizou, mas com propsitos inteiramente diferentes, demonstrando que a trilogia da Carta
VII: nome, definio aspectual e imagem (edolon) diferem profundamente da trilogia das Leis:
nome, definio essencial e cone (eikn). Cooper, tentando associar o uso que a Carta VII faz de
imagem (edolon) com o uso que as Leis propem do cone (eikn) conclui, depois de se lembrar da semelhana entre as trilogias ali envolvidas: nome, imagem / cone e definio, que
o cone em particular: prov a ligao do movimento da mente com aquele do topo () e a
razo pela qual precisamos de uma imagem porque ao alcanarmos as Formas com nosso
intelecto nu como olhar para o sol e podemos ficar cegos com o excesso de fogo (1966,
p.66). Quando ele utiliza imagem para se referir a cone, de modo indistinto, ele levado ao
erro de pensar que preciso valorizar o cone para entender a forma, quando esta via a
127
gio da percepo das imagens (edola) est ligada a uma primeira impresso. Ele apresenta trs coisas sobre os seres de todo os tipos: a primeira o nome, a segunda uma definio dos aspectos visualizados
das coisas (lgoi opseis) e a terceira uma imagem (edolon) ligada sensao das coisas (aisthesis) (342a, 344b)3. Essa primeira impresso no
chega a se constituir como um saber suficiente. A definio dos aspectos exteriores de algo atinge apenas aquilo que percebido e visvel,
no se trata de um saber obtido por um meio cientfico. Assim, como
se Plato, ao dizer na Carta VII que est diante da primeira dentre as
imagens que nos apresentada (343c5), estivesse destacando apenas
um tipo de definio que qualquer um pode dar, porque qualquer um
pode perceber que o crculo aquilo que mantm das extremidades
ao meio igual distncia em toda parte (342b). claro que chegar a um
edolon observar algo e no permanecer na ignorncia,4 mas esse tipo
de saber apenas ligado opinio. Na discusso da maiutica socrtica, no Teeteto, o edolon tambm estar ligado a uma primeira viso
das coisas que visto como um parto que deu a luz algo falso (150c).
nica que no permitida na Repblica. Assim, as concluses de Cooper, de que a imagem

da justia (edolon ti ts dikaiosynes) uma imagem da forma, e que, ento, ela no o tipo
de imagem que um sofista escorregadio poderia tentar usar para trapacear-nos como um
substituto da realidade; no tambm um dolo baconiano, mas um trampolim para a apreenso direta da Forma (p. 66), destoam do que estamos demonstrando aqui. Nesse sentido,
no posso concordar tambm com Cooper que afirma que a epistme e a pstis possuem um
acesso direto forma (p. 67). No mnimo, h a intermediao do phntasma.
Vasiliu tece o seguinte comentrio sobre esse trecho da Carta VII, que ela pensa indicar aspectos da imanncia das coisas em Plato, no necessariamente o aspecto intuitivo, quando
afirma: Uma passagem da Carta VII poderia ilustrar o contrrio do Alcebades, o menos, a
imperfeio recorrente com qual se choca toda tentativa de domnio lgico de um objeto,
seja ele geometricamente simples e imanente em aparncia s faculdades cognitivas. Isso diz
respeito passagem (ela tambm apcrifa, pode ser) onde, para definir o crculo adequadamente, percebe-se sempre que falta alguma coisa ao conhecimento do crculo, mesmo quando ns conhecemos seu nome, sua constituio geomtrica e sua imagem (o trao do crculo
sobre a areia) (342b-344d). O imanente engendra sempre um limite, o seu, e o conhecimento
se encerra tocando este limite e o definindo. O conhecimento sempre um retrato do que nos
encontramos de semelhante e de parentesco com o objeto do conhecimento (2008, p. 323).
Somente se houver uma filosofia mstica dos olhos fechados que talvez esses edola sejam
descartveis e abandonados, como to importante nos adeptos das doutrinas no-escritas,
para os quais o edolon seria a prpria escrita platnica. Do contrrio, como a filosofia platnica que privilegia a viso, eles so a primeira impresso que temos com todas as coisas do
mundo e que permanecem na estrutura corporal de nossa memria. No Teeteto, os edola so
as imagens que ficam marcadas na cera de nossa memria (191d).
128

3. Edolon da justia na Repblica (IV 443b-c)

diante desse quadro em que se insere o edolon que preciso
compreender o edolon onrico da justia apresentado na Repblica. Assim, como compreender, diante de tudo que foi dito, o estatuto do edolon da justia apresentado do livro IV da Repblica 443c? Como o resultado falado de uma mentira pensada, tal como o edolon considerado
na prpria Repblica (Rep. II 382b)? Ou com o produto da ignorncia dos
poetas? Ou ainda como as imagens com as quais o tirano sonha (IX)?
A regio de percepo do edolon o tpos primrio da sensao, da primeira marca que acontece na retina. A capacidade de ver
em Plato s ocorre por causa de um fluxo derivado do sol, por isso
o fogo que se encontra na caverna como o que os homens possuem
nos olhos.5 Os olhos no so como a lua, que no possui luz prpria. A
capacidade de vermos os astros noite uma mistura da luz do sol refletida na lua, da luz das estrelas e tambm da luz presente no prprio
olho. Olhar para os astros pela luz indireta da lua durante a noite
diferente de olhar para as coisas pela luz do sol que existem nos olhos.
O fogo visto no interior da caverna artificial, e por isso mais
fraco que a luz do sol. Abrir os olhos o suficiente para surgir uma
imagem diante dos olhos, que reflete as coisas do mundo assim que se
olha para ele. No caso da imagem (edolon), sempre que se olha para
algo isso fica gravado na retina por um fluxo que provm do sol. Assim, possvel ver em razo da qualidade solar presente no olho.
Por isso, quando Scrates diz que ir avaliar primeiro letras pequenas vistas de longe admitindo que essas letras seriam como os
indivduos vistos de longe, ele se depara com uma imagem desse indivduo tambm vista de longe. Com isso ele chega a um edolon daquilo
que se manifesta aos seus olhos. O regime de visibilidade em questo
o que permite encontrar definies aparentes advindas de uma primeira impresso. Por isso a imagem (edolon) da justia algo que est
diante dos olhos de todos. Isso evidente pelo fato de Scrates admitir
que a concepo que eles estavam procurando estava diante dos ps
deles h muito tempo, como se fosse algo disseminado pela cidade.6

5
6
Para mais detalhes sobre a percepo visual no Timeu, veja-se MARQUES, 2012.
A prova de que esta tese algo disseminado pode ser notado pelo fato de que h inmeras
verses para a definio de justia na Repblica: artstica: pintar o quadro proporcionalmente
129
Vista sob os critrios do rigor, a imagem da justia uma apresentao ainda insatisfatria, porque a justia, considerada como o objeto crucial da Repblica, tem uma definio que no chega a ser exclusiva da poltica, muito menos de Scrates, pois sua concepo de que
preciso dar a cada um o que seu j se encontra no fim do dilogo entre Scrates e Trasmaco.7 Depois de discutirem a justia nas diversas
artes e entraram em acordo, despeito da raiva de Trasmaco, que a a
justia a virtude e sabedoria (350d), eles tambm concordaram que a
tarefa da alma governar as coisas e suas partes (353d) visando o bem
do corpo, chegando tese de que a justia a virtude da alma (353e).
(420d), social: o sapateiro fabricar sapatos e nada mais, o construtor construir de acordo
com sua natureza (443b), justia da fora fsica de Trasmaco, psquica: a justia no ntimo
de cada homem onde cada parte da alma faz o que de sua competncia (443d-e) e poltica:
cada um deve ocupar-se com a tarefa para a qual sua natureza mais desenvolvida (433a) e
o guardio deve exercer s a guarda da constituio.
Como salienta Hackforth, tentando sustentar que as figuras matemticas so formas, contra
Adam e Proclus, que as consideram como intermedirios entre o sensvel e o inteligvel.
Discutindo o papel geral atribudo dialtica na Repblica, que ele considera estar na raiz
do problema se os objetos matemticos so formas ou intermedirios, Hackforth sustenta
discute o assunto se: a Justia, Temperana, etc., que foram discutidas e definidas no livro
IV Formas ou no? A questo , claro, no se a palavra eid neste ou naquele lugar (402c
[onde Plato fala das formas das virtudes que vemos nos cones e na gua] e 434d [onde ele
Plato sobre as formas que aparecem diante de ns marcados em nossas almas] por exemplo) carrega uma implicao transcendental; pois provavelmente no carrega, e se coisa mencionada pode ser uma Forma. O que ns devemos nos perguntar se Scrates est preocupado
com instncias particulares da Justia, etc., ou com a natureza da Justia em si mesma (1942,
p. 1). Basicamente, concordo totalmente com as palavras de Hackforth: A questo esta: o
mtodo da dialtica surge na Repblica primeiramente como um mtodo pelo qual as formas
das qualidades morais podem ser mais verdadeiramente conhecidas do que elas podem ser
pelo mtodo da psicologia emprica: cujo conhecimento por meio disso pode ser chamado
de sombra ou esboo de seu verdadeiro carter; mas a metfora de uma sombra no deve ser
empurrada a extenso de faz-la declarar uma diferena real de objetos. Quando olhamos
em uma sombra ou um reflexo, ns estamos na verdade olhando no para o objeto que
modela a sombra ou o reflexo do objeto em si mesmo; j que usar o contraste de uma sombra
ou reflexo e objeto real como um smbolo do contraste entre uma forma imperfeitamente
e perfeitamente apreendida completamente natural. Deve ser notado que Scrates cuidadosamente restringe a eiknes o primeiro segmento da linha queles dois tipos de imagens
(ns no somos levados a pensar em pinturas ou esttuas de animais, pois esses persistem
independentemente de seus originais e podem naturalmente sugerir sem sentido o que desejado (p. 1). Para Hackforth, provisoriamente podemos dizer que os objetos de CE (para
usar o diagrama de Adam) so formas imperfeitamente conhecidas, ainda que (tal como eu
argumentarei na segunda parte de artigo) no exclusivamente (p. 2).
130

Se o conceito de justia apresentado pela imagem no livro IV j

havia sido apresentado no livro I, pode-se afirmar que essa imagem
da justia no livro IV no seja um filho socrtico (afinal ele estril).
Assim, uma espcie de primeiro filho que Scrates extrai de Trasmaco com sua maiutica, exatamente no momento em que ele discute a
virtude no livro I a partir da noo de realizar bem uma tarefa. Nesse
momento, ele afirma:
h uma tarefa da alma para a qual no contarias com nenhuma
outra coisa, com nenhuma que seja? Por exemplo, administrar,
governar, deliberar e todas as atividades como essas. Com justia
atribuiramos essas tarefas a um outro qualquer seno a alma?
Diramos que elas so prprias da alma? (353d)
Isso faz Trasmaco defender, diante dos olhos de todos, usando

um argumento rigoroso, que o mdico ou o governante nunca erram
e no errando, estabelecem o melhor para si (340e). Ele conclui que
sendo assim (...) o justo fazer o vantajoso para o mais forte (341a).
Com a tese de que a origem desse argumento de Trasmaco a multido, Scrates deixa Trasmaco furioso. Como uma fera contrariada,
por causa da clera que lhe acometeu, ele vai furioso na direo de
Scrates. No trecho citado abaixo, Scrates responder no susto, ainda
meio trmulo diante da postura de Trasmaco. nesse momento que
Trasmaco solicita a Scrates que ele mesmo defina o justo de modo
rigoroso (akribeia).8 Isso porque como efeito da indeterminao de seu
saber, Scrates vive se esquivando de propor ele mesmo uma definio
satisfatria de justia. Ele admite, inclusive, que no quer despertar a
ira de Trasmaco, mas apenas sua piedade, pois
quando estamos em busca da justia (dikaiosne), objetivo mais
valioso que um monte de ouro, seria hora de fazer concesses
de tolos um ao outro, sem esforar-nos o mais possvel para que
a tenhamos evidente diante de nossos olhos. Convence-te disso,
amigo! Mas estou achando que no somos capazes (ou dynmetha) (...) (336e).
No dilogo, o rigor ou a sua falta ser o tema da discusso final entre Scrates e Trasmaco
(de 341a at 346d).
131
Essa passagem mostra como a indeterminao do saber socrtico estruturada em uma incapacidade de ver ou colocar as coisas
diante dos prprios olhos. Trata-se de encontrar um modo de tornar
os interlocutores capazes de olharem melhor para os valores que continuamente aparecem aos olhos de todos, inclusive na cidade. Com isso
presenciado a negao de uma capacidade, ou melhor, uma impotncia para encontrar o que seja a justia, admitida pelo prprio Scrates.
Ainda que seja somente o livro I da Repblica, pode se questionar se
em algum outro momento Scrates apresentar essa capacidade como
algo que lhe pertence, que ele domina e que ele pode descobrir o que
a verdade. Assim, mesmo depois, no livro IV, pode-se questionar se o
tipo de dnamis que est em jogo quando Scrates apresenta a sua prpria definio de justia a mais poderosa que ele tem quando atinge
um edolon. Seria ela a potncia capaz de apreender o inteligvel, ou
apenas seria um poder de obter parcelas de saber?
Concluso
No se pode considerar a mesma coisa investigar diretamente o
que a justia ou direcionar a explicao pelo vir a ser da justia, pois
esta diz respeito a uma concepo de justia fabricada e percebida em
uma sombra, em uma esttua ou em uma imagem. Quando Scrates
fala por imagens, produzindo o vir-a-ser de uma imagem da justia
no nascimento da cidade, ele est construindo a justia conforme ele
pensa que ela . Em todos os casos, a concepo de justia sustentada
por Scrates tem o propsito de falar da justia presente nas primeiras
impresses do que humano e tambm da cidade.
Assim, a imagem da forma da justia que ocorre durante o sono
no livro IV da Repblica no tem o mesmo estatuto enganoso que as
imagens dos poetas criticados no livro X, pois a imagem (edolon) da
justia no livro IV seria a identificao de uma definio frgil de justia que ocorre em um sono, mas que no implica em estar sonhando,
pois no ocorre no final do livro IV a confuso entre imagem e aquilo
de que ela imagem. Em outras palavras, no ocorre a confuso entre
imagem da justia aplicada na cidade e a definio de justia que se
aplica alma. Ao contrrio disso, as imagens produzidas no livro X
132

pelos poetas so usadas para gerar engano. Estar consciente da falsidade ou distoro da imagem implica em superar sua falsidade e isso
implica que at mesmo no sono pode ocorrer alguma distino entre as
imagens e aquilo de que elas so imagens. Isso mostra como o filsofo
pode fazer uso do falso na medida em que est consciente daquilo que
visto primeiramente.
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134

Universidade Federal do Cariri
Introduo
H alguns anos venho estudando o verso hesidico a metade
vale mais que tudo e sua citao no livro V da Repblica, tendo sido interpret-la a tarefa de que me ocupei em minha tese de doutorado. Assim, em edies anteriores dos encontros da Anpof apresentei formulaes hipotticas sobre a relao entre parte todo e tudo em Hesodo
e Plato. Este ano pretendo expor que consequncias podem decorrer
destas hipteses para uma interpretao da constituio da filosofia na
Repblica de Plato. Aps traar em linhas gerais o caminho de minha
leitura do dilogo, pretendo analisar sucintamente algumas passagens
dos livros V e VI, propondo ao fim quatro possveis interpretaes da
Ideia de Bem, articuladas aos sentidos de totalidade propostos.
Desenvolvimento
Scrates pede ao velho Cfalo que adiante a ele e seus companheiros a viso da parte do caminho da vida que eles possivelmente
ainda trilharo, dizendo se suave ou penosa. Discernimento parece
ser o que Scrates demanda do rico meteco quando lhe pergunta qual
o maior bem (mgisthon agathn) que atribui sua riqueza (ousan).
p. 135-148, 2015.
uma pergunta decisiva, ela delineia o que se costuma chamar metafsica platnica em um domnio bastante prtico. Da sua resposta
decorre a investigao que guia o resto da obra: o que so a justia e a
injustia em si mesmas e quais suas consequncias?
O que o ancio v e oferta como discurso, no entanto, no parece suficiente para o convidado. A herana precisa ser conquistada.
O filsofo acompanha e orienta o trabalho de interpretao do herdeiro, Polemarco, que reconhece no legado do pai a posio da poesia. Tal empenho violentamente interrompido por Trasmaco, que
circunscreve a justia no domnio poltico, exigindo, ento, uma discusso sobre o que caracteriza o trabalho prprio na relao entre os
homens, na cidade. Ao elogio completa injustia feito pelo sofista,
Scrates contrape a obra (rgon) da injustia que discrdia e impedimento do agir.
Os jovens irmos de Plato no se sentem verdadeiramente convencidos pelo que se disse at ento sobre a justia. Apresentam, pois,
os testemunhos da maioria e da poesia, que a (de)formou, sobre a superioridade da aparncia da justia sobre a justia mesma, exigindo
de Scrates um novo rumo para a investigao. A construo de uma
cidade o artifcio utilizado para tornar visveis a justia e a injustia
em si mesmas e por suas consequncias.
A dieta da saudvel cidade de porcos no permite que se tornem visveis a justia e a injustia, pois os homens no foram ainda
formados para abrirem mo de sua busca pela abundncia em prol
da medida da suficincia. Ser atravs do lgos que se estabelecero
os critrios para esta formao. O poder de ao do discurso passa a
ser, ento, examinado, retomando o tema hesidico da relao entre
palavra, verdade e mentira. A reelaborao da narrativa das raas por
Plato, como justificativa da ordenao tripartida da cidade purgada,
o coroamento de uma apropriao pelo dilogo do papel educativo
que o poeta d a seu discurso.
O comedimento do modo de vida dos guardies colocado em
xeque ainda uma vez por Adimanto, que diz: vivendo assim eles no
sero felizes. Para salvar a comunidade, Scrates explicitar a ordenao da politea criada, mostrando que, como em tudo o mais, na cidade
a unidade da totalidade prevalece sobre a multiplicidade dos que a com-
136
pem. O todo vale mais que as partes. Por isso, para serem o que so,
as partes devem limitar-se a seu lugar no ordenamento da totalidade.
Hesodo sbio ao dizer que a parte, de certo modo, vale mais
que tudo. Hesodo sbio porque fundamenta seu comedimento em
uma estrutura csmica em que a ordenao da totalidade realizada por
Zeus d a todos um lugar prprio, a sua parte, e exige que se efetive a
participao no todo atravs do cumprimento de sua tarefa. O trabalho do homem precisa, entretanto, ser dia-a-dia orientado pelos sinais
que expressam o ritmo da terra e do cu. Desta maneira, o que o poeta
recomenda a seu irmo a ateno dedicada, cotidiana e laboriosa
medida, distribuda por Zeus na Terra. O poema , ao mesmo tempo,
uma indicao para e um exemplo de ao justa, oferecendo-se, pois,
de guia para o bem agir.
Quando Scrates, na Repblica, apresenta a tarefa da educao na
cidade como sendo a de cercar o jovem de harmonia, em todas as suas
expresses, para que ele encontre, em si mesmo, o elemento harmnico
que permitir o seu bem agir, ele est apontando para a necessidade de
que seja formada na alma a capacidade de reconhecer a medida (401b).
Medida esta que no apenas csmica ou divina, mas tambm humana. A construo da cidade seria o exerccio desta formao. A tradio
potica parece falhar em indicar e exemplificar a medida. Polemarco,
sem se dar conta, e Glucon e Adimanto, expressamente, apresentam
os poemas como elogios da injustia. Assim, urge encontrar outro guia,
discurso capaz de tornar visvel o que se escondeu - qual enigma - na
palavra potica, capaz de ensinar os jovens a conquistarem seus lotes.
Mas que discurso este que ser capaz de levar a alma a encontrar
medida para aes e discursos?
O discurso que volta-se, como nos livros II e III, sobre si mesmo,
perguntando-se sobre o seu o qu e sobre o seu como, compreendendo-se, a partir da, como ao. Como ao, o discurso no pode
mais ser visto apenas como poiema, torna-se rgon. A tarefa socrtica,
no dilogo, , ento, discursivamente demirgica: fabricar no lgos
uma cidade que torne visvel o ser e a potncia da justia e da injustia.
Encerrssemos a leitura da Repblica no passo 471c, e consideraramos que a cidade justa construda no discurso apenas um artefato,
manuscrito em maisculas, para fazer ver a ordenao, que a m inter-
137
pretao dos poetas, velou. Fosse assim, no viraria tambm o dilogo

um poiema-guia, cuja interpretao ficaria a depender do exerccio de
formao da alma proporcionado ou no pela educao da cidade histrica? Isto , virando uma obra a mais na tradio, no estaria a cidade
justa submetida ao mesmo processo de deturpao pelo qual passa,
por exemplo, a poesia de Hesodo? Ou, se no, mesma desconfiana
que ameaa a cidade sadia: a de no ser uma cidade de homens?
mesmo Glucon quem, em 471c, lembra a Scrates de que
havia uma questo que ficara de lado: como a constituio da cidade
justa se torna possvel (dnaton), como a cidade pode vir a se realizar
(gnoito)? Antes de aceitar mais este desafio, Scrates rememora o sentido do percurso trilhado at ali: descobrir a natureza da justia e da
injustia (472c):
Logo, foi para termos um paradigma (paradegmatos) que indagamos o que era a justia (dikaiosne) e o que era o homem perfeitamente justo (ndra tn telos dkaion), se existisse, e, uma vez que
existisse, qual seria o seu carter e inversamente, o que era a injustia (adikan) e o homem absolutamente injusto (tn adiktaton),
a fim de que, olhando para eles, se tornasse claro que felicidade
(eudaimonas) ou que infelicidade lhes cabia, e sermos forados a
concordar (homologen), relativamente a ns mesmos, que quem
for mais parecido (homoitatos) com eles ter a sorte (moran) mais
semelhante sua; mas no foi por causa de demonstrarmos que
era possvel (dnata). (...) Julgas ento que falamos menos bem
(e lgein), se no pudermos demonstrar que possvel fundar
uma cidade tal como a que dissemos?
Ser, ento, para dar prazer ao jovem que gosta de sobremesas

que se buscar dizer como e em que medida a cidade justa pode realizar-se. Sendo natural que as aes tenham menos aderncia verdade
do que as palavras, Scrates no pode ser forado a mostrar perfeitamente realizado tudo (pantpasi) o que se disse, mas apenas do modo
mais aproximado possvel, explicitando atravs de qual modificao
nas cidades histricas isto viria a se efetivar (473a).
Mas perguntemos: por que seria natural que as aes fossem
menos aderentes verdade do que as palavras? Pode-se justificar esta
afirmao socrtica a partir de uma compreenso geral de qual seria
138
a posio da filosofia platnica: o lgos tem mais aderncia verdade

do que a praxs porque a natureza da realidade imutvel e inteligvel
(sendo, pois, objeto de conhecimento e discurso) enquanto as aes
esto circunscritas ao domnio do sensvel, sendo, ento, imperfeitas
e decadentes. Esta justificativa parece, no entanto, uma interferncia
ex-machina, pois, do que se disse at aqui no dilogo, nada permite afirmar que o discurso tenha, por si mesmo, uma ligao privilegiada com
a verdade. Ao contrrio, na investigao sobre as formas do discurso,
anteriormente empreendida no exerccio de construo da cidade, a
verdade do discurso dependia da sua relao com as coisas (pragma),
as obras (rga) e a alma (psykh). A separao entre lgos e rgon, que
estaria suposta no privilgio do discurso em relao verdade acordado por Scrates e Glucon, soa, ento, artificial. No so as palavras do
dilogo construtoras de cidades e, portanto, aes?
Talvez Scrates queira dizer algo diferente daquilo que supusemos: as obras discursivas no precisam, para serem verdadeiras, de
que se efetive de fato, isto , historicamente, aquilo que elas dizem.
Sua efetividade d-se na transformao que elas representam como
obras (rga) na lida (praxs) da alma (psykh) com as coisas (pragma).
E se o dilogo se render novamente exigncia de Glucon no ser
porque o dito em si mesmo insuficiente, tendo que ser complementado por uma demonstrao de sua possibilidade efetiva, mas porque
a formao da alma, representada pela harmonizao dos desejos do
jovem, a medida da verdade desta obra. Assim, como rgon (como a
escultura do mais belo homem), e no cegado pela realidade histrica
aparente, o discurso precisa explicitar-se ainda mais, precisa dobrar-se
novamente sobre si e tornar visvel, alma, seu fundamento.
Se os porcos da cidade saudvel para tornarem-se homens, aos
olhos de Glucon, necessitaram do costume, e inchados de luxo, precisaram purgar-se para virem a ser homens justos; aqui, a cidade justa, para demonstrar sua possibilidade, partir das cidades histricas
e, com uma alterao, poder vir a ser real. A alterao, ainda que no
pequena ou fcil, possvel: os filsofos tornarem-se reis ou os reis
filsofos (473c). Paradoxais e risveis - o prprio proponente qualifica
estas afirmaes, mas, completa: sem esta alterao no h felicidade
possvel, particular ou pblica (473e). Ora, a interrogao pelo bem
139
viver, atravs do exame e da superao das opinies da cidade histrica, trouxe a conversa at aqui. A afirmao socrtica sobre a condio
para a felicidade poderia encerrar a busca? A justia efetivar-se- se governantes forem filsofos ou filsofos governantes e, assim, e somente
assim, pode-se ser feliz particular e publicamente.
No so gargalhadas que a posio socrtica receber, segundo
seu interlocutor. Muita gente partir armada para cima de Scrates,
ouvindo isto. Glucon, entretanto, apresenta-se como seu auxiliar,
exortando-o a demonstrar que como diz (474b). Vale atentar para
como a suposta reao ao discurso paradoxal mostra a sua potncia
como ao. Por seu poder revolucionrio a palavra de Scrates deve
ser calada. A violncia esperada ser entendida, no entanto, como resultado de malentendido. Cabe, em ateno a isso, esclarecer quem o
filsofo-governante e quem no (474c).
Nos passos que se seguem, s merecer ateno deste trabalho
o papel que os sentidos de totalidade parece exercer na definio de
quem o filsofo. No objetivo desta leitura esclarecer a complexa distino que ser realizada entre os amantes das aparncias e os amantes
da verdade, o que exigiria uma discusso aprofundada sobre a relao
entre imagem e ser, da qual no se pretende dar conta neste momento.
O que realmente interessa aqui apontar a pertinncia da questo que
vimos trabalhando (como se fundamenta filosoficamente a sabedoria
hesidica sobre a relao entre parte, todo e tudo?), no centro da discusso sobre o filsofo-governante, momento em que aparece na obra
o arcabouo do que se costuma chamar teoria das ideias de Plato.
Isto porque, como insisto, a conquista platnica da sabedoria hesidica
depende da busca pelo fundamento de seu comedimento. Este fundamento no apenas tico e poltico, mas ontolgico. muito revelador
que a definio do filsofo parta do desejo que o caracteriza e chegue a
uma determinao ontolgica do objeto deste desejo. Sigamos.
Quem gosta de algo - pergunta Scrates em 474c - gosta de tudo
(pn) da coisa ou gosta de uma parte sim e de outra no? Os exemplos dados para ajudar Glucon a lembrar de como ele mesmo, como
amante, so: os apaixonados por jovens amam todos (pntes) os que
esto na flor da idade (474d), arranjando todos (psas) os pretextos para
fazer todas (psas) as declaraes (475a); os amantes de vinho usam
140
qualquer (pses) pretexto para saudarem todos (pnta) os vinhos; e os

que amam honrarias, as desejam inteiramente (hlos) no importa de
quem venham (475b).
interessante ressaltar que aparecem para caracterizar o desejo
dos amantes, nestes passos, os derivados de tudo (pan) e todo (holon):
os derivados de pn caracterizam o objeto do desejo, que pode ser de
qualquer qualidade, e a circunstncia do desejo, que pode ser qualquer
uma; o derivado de hlon, por seu lado, aparece em funo adverbial,
caracterizando o prprio desejo, que no parcial, mas todo.
Scrates conclui: se dissermos que algum est desejoso de alguma coisa, afirmaremos que deseja todas da espcie (pants to edous), ou umas sim e outras no? Pants, responde o jovem (475b).
Ento, o filsofo o desejoso da totalidade (pses) da sabedoria (sophas), querendo provar todos os conhecimentos (pants mathmatos)
(475c). Glucon estranha tamanha extenso do conceito de filsofo:
so muitos os que amam os espetculos, alugando os ouvidos para
qualquer um em todos (pnton) os lugares. Sero todos (pntas) estes
filsofos? No, estes so aparncias (homoous) de filsofos. Os filsofos
amam no quaisquer espetculos, mas o espetculo da verdade (aletheas) (475e).
A explicao sobre o que quer dizer ser amante do espetculo
da verdade passa por explicitar qual o objeto do desejo do filsofo: o
ser (ntos), o que em si (kathaut), as ideias (tn eidn), em contraposio totalidade mltipla e indefinida que desejam os amadores da
aparncia. Note-se que no momento em que caracterizava todo amante
como amante da totalidade, Scrates tenha dito que quem ama deseja a
totalidade do edous do que ama, isto , a ideia j havia aparecido como
aquilo que d determinao ao objeto de desejo do amante. No entanto, o amante das aparncias no reconhece esta determinao, pois no
considera que h sobre a multiplicidade dos objetos de seu amor uma
determinao una. Ainda assim, ele experimenta a fora totalizadora
do amor, mas como est dormindo, e no v o que determina seu amor,
busca realizar seu desejo no no seu fundamento totalizador, a ideia,
mas na multiplicidade de imagens do que ama.
O amor do filsofo, por sua vez, total no por desejar indistintamente todo aprendizado, mas por desejar conhecer aquilo que faz o
141
que quer que seja ser o que . O contentamento prometido por este caminho o que pode fundamentar qualquer comedimento. No se perder no desejo por tudo depende de amar e desejar ver o que determina
cada coisa a ser o que ela . A isso Scrates chama ideia. O espetculo
da verdade parece ser o drama das ideias. Drama porque a atividade
da ideia a determinao da multiplicidade de coisas, de tudo o que
. Sendo assim, a oposio entre tudo e todo se desfaz, na medida em
que tudo vira cada coisa. De modo que se compreende por que Scrates diz, em 486a, que a alma do filsofo pretende sempre alcanar a
totalidade e a universalidade (hlou ka pants) do divino e do humano,
contemplando (teora) tanto a totalidade do tempo (pants mn khrnou)
quanto a totalidade das essncias (pses d ousas).
Este discurso, diz Adimanto, parece inquestionvel. No entanto, tal aparncia pode decorrer apenas da inabilidade argumentativa
dos interlocutores. Talvez eles tenham sido conduzidos, por pequenos
desvios, a um grande erro. Mas se esfregarem a concluso a que chegaram por meio do lgos com os fatos (rgoi) percebero que os
filsofos, de fato, so perversos ou inteis.
Para provar que o dilogo no fez com que se perdessem, Scrates ter que dizer - atravs da imagem (eiknos) da inutilidade do verdadeiro piloto em uma nau cujo armador cego e surdo - por que que
tais fatos aludidos por Adimanto no contrariam aquilo que se tinha
dito sobre a natureza dos filsofos, mas, fundam-se nela. O discurso
novamente precisa no adequar-se aos fatos, mas fazer ver o fundamento do que aparece como fato.
O exame da causa da aparente inutilidade ou perversidade da
natureza filosfica chega seguinte concluso:
Nenhum dos atuais sistemas de governo (ton nn katstasin pleos) merecedor da natureza de um filsofo (philosphou phseos). Por
esse motivo que ele se altera (alloiosthai) e deteriora (strphesta); tal
como uma semente estranha (xenikn sprma), semeada em um terreno
diferente (em gi llei), costuma adulterar-se e se submete, adaptando-se ao local, assim tambm esta espcie, na atualidade, no pode reter
(ouk skhein) a sua fora prpria (tn hauto dnamin), mas degenera
num carter diverso (alltrion thos).
142
Os que no se pervertem, para sobreviver ao solo em que brotam, tornam-se distantes das questes polticas e, por isso, inteis.
Doravante o que se precisa que a constituio da cidade justa trate a natureza filosfica como convm, nutrindo-a, em seu tempo
prprio, e guardando-a da corrupo dos sofistas e das assembleias,
que so regidos pelos mltiplos e desordenados desejos da multido.
O que os muitos no veem a unidade necessria para a determinao
de cada coisa. Assim, em 493e, conclui Scrates:
(...) ser possvel que a multido perceba e aceite que existe o
belo, mas no as muitas coisas belas, que existe cada coisa, mas
no a pluralidade das coisas particulares? (...) Por conseguinte
(...) impossvel que a multido seja filsofo.
Ser filsofo depende de ver no a multiplicidade indeterminada

de coisas, mas a unidade que transforma tudo em cada coisa. As disposies necessrias, que a natureza filosfica prov, no so suficientes
para isto porque, desenvolvendo-se em meio desordem da multido,
a fora e a inclinao grandiosas para o saber e o comandar perigam
escravizar aqueles que delas so dotados (497d). Temos, pois, o problema: para o filsofo realizar plenamente sua natureza ele precisaria
crescer em meio a uma cidade justa, mas, por outro lado, para a cidade
ser justa ela precisaria ser governada por um filsofo.
Um feliz acaso, no entanto, poderia transformar um daqueles filsofos inteis, resistentes cidade histrica, em governante, ou, na
outra direo, a paixo filosfica poderia tomar um dos governantes
atualmente no poder (499c). Improvvel mas no impossvel. Se assim
fosse, o governante-filsofo, conhecedor da constituio (politea) justa,
pintaria a cidade e os homens com os caracteres o mais possvel semelhantes ao que divino, em um trabalho artesanal dedicado e atento s
medidas (501b). O filsofo-governante como o Zeus hesidico, dando
a cada qual aquilo que lhe prprio e ordenando assim a totalidade.
Quando chegamos a este ponto, parece que temos a resoluo da
questo elaborada por Glucon: a cidade justa criada no discurso se
efetivar como obra quando a improvvel coincidncia entre filsofo
e governante acontecer, o que o melhor e no impossvel. Mas que
saber permite ao filsofo o governo da bela e justa cidade? Se em um
143
primeiro momento o desenho da politea no lgos parecia suficiente e

tornava visveis a justia, a sabedoria, a coragem e a temperana; agora, Scrates diz que falta ainda medida. Este movimento semelhante
ao que acontece no Crmides: uma cidade em que cada um exerce seu
trabalho prprio e no se mete nos dos demais no suficientemente
boa. Falta a esta cidade o conhecimento do bem, dir Scrates l. Aqui
tambm, para passar do esboo obra, exige-se a medida das medidas.
Neste ponto vejo o pulo do gato de Plato em relao a Hesodo. No apenas ordenao do mundo corresponde uma ordenao
da cidade e da alma, mas o princpio ordenador precisa, para bem ordenar, conhecer a diferena entre a natureza da necessidade e a do bem
(493c). A boa ordenao que permite que cada qual haja bem, sendo o
que , no segue apenas a necessidade. Se a origem da cidade a necessidade de comunidade e a diferena de naturezas, este princpio, no
entanto, para ser bem realizado, precisar guiar-se pelo conhecimento
da ideia de bem. Fosse a necessidade que governasse e no haveria
possibilidade de medir o valor das coisas.
Diz Scrates, em 505a:
Julgo que mais por esta razo, uma vez que j me ouviste afirmar com frequncia que a ideia do bem a mais elevada das
cincias, e que para ela que a justia e as outras se tornam teis
e valiosas. E agora j calculas mais ou menos que isso que vos
vou dizer, e, alm disso, que no conhecemos suficientemente
esta ideia. Se no a conhecemos, e se, parte essa ideia, conhecemos tudo quanto h, sabes que de nada nos serve, da mesma
maneira que nada possumos, se no tivermos o bem. Ou julgas
que vale de muito possuir tudo (psan) o mais, exceto o bem, e
no conhecer nada de belo e bom?
A medida para tudo o bem. Tudo s se torna bom, em sendo

o que , a partir do Bem. Aquilo que toda (pasa) a alma procura e por
que faz tudo (pnta) o que faz, adivinhando-lhe o valor, mas sem necessariamente saber: isto o Bem. O Bem , pois, aquilo que faz Cfalo temer ficar em dvida com homens e com deuses, o que faz Polemarco
defender a herana de seu pai, o que faz Trasmaco louvar a fora, o
que faz Glucon e Adimanto desejarem ser verdadeiramente persuadidos, o que faz Scrates defender a justia nos limites de suas foras,
144
o que faz Plato escrever a Repblica e o que nos faz l-la e rel-la tanto
tempo depois. O valor que prevemos nestas aes, e que nos permite
medir os bens com que lidamos, o Bem que elas nos pro-metem.
Entendo, pelo menos, que no vale muito a pena que as coisas
justas (dkai) e as coisas belas (kal), sem se saber onde est o
bem (agath), tenham um guardio (phlaka), enquanto ele desconhecer essa relao, e profetizo (manteomai) que, antes disso, ningum conhecer suficientemente (hikans) nenhum deles.
(Repblica, 506a)
O que isto que estando presente em tudo o que fazemos, exige

que o conheamos para fazermos bem, sabendo, cada coisa? Adimanto
oferece as possibilidades de compreender o bem que esto disponveis
na tradio: ser o bem prazer? Ser o bem conhecimento? Ou outra
coisa? Mas o jovem quer ouvir a posio prpria de Scrates (506b),
que se confessa ignorante. Ao que Glucon responde, exigindo que ele
faa sobre o Bem exposio semelhante a que fez sobre a justia, a temperana e as outras qualidades (506d). Ser, ento, atravs de imagens,
daquilo que lhe semelhante e aparentado, que Scrates expor o que
entende ser o Bem.
No analisaremos aqui as imagens apresentadas por Scrates, arriscaremos formular algumas hipteses interpretativas que permitam
pensar a relao desta medida das medidas (a ideia de Bem) com a medida totalizante que sustento ter sido herdada por Plato de Hesodo.
A construo da totalidade na cidade e na alma depende da obedincia ao princpio de realizao que a justia, mantenedora da unidade do que mltiplo e diverso. No entanto, diz Scrates, a justia
s boa medida por causa do Bem. preciso conhecer a ideia de Bem
porque esta a medida de toda ao.
A partir do que vimos sobre a construo dos sentidos de totalidade na Repblica, levantemos as seguintes hipteses sobre a natureza do Bem:
1. Concepo substantiva ou positiva do Bem: Ser a ideia de
Bem a unidade que perfaz o Todo de todos os todos, na medida em que ela a causa do ser, do saber e da verdade de
todas as ideias, que por sua vez so a causa do ser, do saber
e da verdade de tudo o que ? Sendo assim, o Bem seria algo
145
substantivo (o que parece que Plato faz acrescentando o artigo), determinado, podendo ser conhecido como as outras
ideias. O filsofo seria, ento, o possuidor do conhecimento
deste objeto supremo, e, munido de tal posse, mediria tudo o
mais por esta medida;
2. Concepo negativa ou indeterminada do Bem: Ser a natureza da ideia de Bem indeterminada como o Tudo, sendo assim
um princpio de gerao a partir da diferenciao, mas que
no contm nenhuma determinao unificadora, antes totaliza tudo o que em sua mxima diferena, o que pode ser
defendido levando-se em conta que Scrates diz que o bem
transcende as essncias (509b), no se determinando como
elas? Deste modo, o filsofo seria aquele que capaz suportar
a maior variao possvel de determinaes, sempre aberto,
mas impedido de medir e valorar as coisas por no haver nenhuma comensurabilidade entre o Bem e as essncias;
3. Concepo formal do Bem: ser a ideia de Bem, como princpio de determinao de cada ideia, diferente de todas elas,
no sendo ela mesma um Todo substantivo, mas, ainda assim, sendo medida para cada uma das ideias, enquanto limite entre elas, adjetivando-as como boas, na medida em que
permanecem cada uma em seu limite? O filsofo seria ento
o conhecedor dos limites, aquele capaz de medir a qualidade
das coisas pela sua adequao ou no aos seus prprios limites. Isto , o bem no seria substantivo, mas as ideias seriam.
Assim, conhecer o bem seria conhecer cada uma das ideias,
como ideias, em seus limites prprios;
4. Concepo dinmica do Bem: Que tal se a natureza do Bem
a fora do diferenciar, isto , de todo gerar, de toda ao, e
de todo trabalho, sendo o Bem, ento, um advrbio, na medida em que ele qualifica no cada coisa, ou cada ideia, mas o
determinar-se, atravs das relaes, de cada coisa ou ideia. Assim, o filsofo no nem o que possui a medida absoluta, nem
aquele que no pode medir j que a realidade carece de unidade, mas o que busca e v a unidade a cada vez em que algo
se determina. O conhecimento da ideia de Bem, a filosofia,
146
seria, ento, a atividade de acolhimento e discernimento das

relaes de comunidade que determinam cada coisa, a cada
vez, em sua diferena. No assim que se define a dialtica?
Esta ltima possibilidade, na qual apostamos, que compreende
a filosofia como filosofar, como rgon e lgos, como obrar-pensante, a
que permite ver melhor a importncia da herana hesidica na construo da filosofia por Plato. A filosofia no seria um conhecimento
terico e contemplativo da realidade, nem uma aspirao por saber
irrealizvel dada a incomensurabilidade entre discurso e realidade.
Filosofar seria uma realizao plena, a cada vez totalizante, embora
parcial, na medida em que torna visvel a ordenao em que o que se
mostra se mostra tal como se mostra.
Se na poesia de Hesodo o trabalho prprio aquele que se orienta pela medida da totalidade, honrando, atravs da obra que lhe cabe,
o lote que herdou; na Repblica, a herana discursiva, para ser propriamente realizada, exige a busca e a explicitao de seu fundamento, o
Bem, que, entretanto, como medida das medidas, transcende cada medida, sendo o princpio de determinao de qualquer medida.
Consideraes finais
Alma, cidade e mundo, imagens da totalidade em Plato e Hesodo, mltiplos que sempre j so, precisam se tornar unos, todos. Tal
unidade tarefa de pensamento e discurso porquanto discriminao
de partes e de suas articulaes. Como obra, cada trabalho feito um
bem que se herda, mas que no vale pelo que , e sim pelo princpio de
realizao pelo qual foi feito, e que precisa, a cada vez, ser retomado.
Por isto, o exerccio do governo filosfico formador e no doutrinador.
Se retomamos o problema-origem do trabalho: qual a relao
entre partes e totalidade na Repblica de Plato? podemos concluir
que um todo no se identifica simples soma de partes (o que se chamou tudo), mas tambm no esta soma e mais alguma outra coisa,
responsvel pela sua unidade. Um todo sempre a obra de um princpio unificador que organiza e compe as partes, determinando-as no
como quaisquer coisas, mas como suas partes, evidenciando o sentido
de propriedade. O todo dos todos seria, pois, formado pelo fundamen-
147
to de tudo o que , que mostra a sua unidade articuladora quando se

procura voltar-se ao impulso que move qualquer atividade: o Bem.
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148
Nossa, Apolo, mas que exagero

extraordinrio! - a Ideia de Bem e
o Riso de Glauco em Repblica VI 509c
Universidade de So Paulo
1) Introduo ao problema
[] Eu chegaria at ao ponto de permitir-me ordenar os filsofos, em
graus de importncia, de acordo precisamente com a importncia do
riso para eles. Friedrich Nietzsche
No passo 508a4-509c4 da Repblica de Plato, vemos o personagem Scrates expor um de seus mais clebres engenhos, o smile ou
imagem do Sol ou metfora solar1, smile do Sol e da Ideia de
Bem2, primeira parte do smile da Luz3, etc. A estrutura bsica dessa imagem resumida pelo personagem mestre de Plato nos termos
entendidos como pertencentes a uma correspondncia ou proporo
matemtica4: o Bem , na regio notica, em relao ao nos e s coisas
noticas, o mesmo que ele [sc. o sol, 508b9-13] [], na regio visvel, em
relao viso e s coisas vistas (508c1-2). Diante de uma solicitao

3

4

1
2
VEGETTI, 2003a, p. 14, 22, 23, 31, 32, etc; idem, 2003b, p. 266, 268, 269, etc.
ROSS, 1953 (1951), p. 64; 70.
FERGUSON, 1921, p. 131; MURPHY, 1932, p. 93.
Cf. an lgon, 508b13. Cf. tambm 509d7-8, 511e2, 534a6. E, ainda: FERGUSON, 1921 p.
132, 133, 134, 138, 139; MORRISON, 1977, p. 220, nt. 11; ADAM, 2009 (1902), p. 59; DIXSAUT, 2000, p. 126. Esta ltima comentadora cita ainda ARISTTELES. tica a Nicmaco V, 3,
1131a31-32; EUCLIDES. Elementos V, def. 8.
p. 149-162, 2015.
de Glauco (508c3), Scrates explica o sentido dessa estrutura analgica,

apontando, separadamente, duas relaes que a Forma do Bem5, dentro desse framework, mantm com as outras Formas: causalidade epistmica (508c3-509a9) e causalidade ontolgica (509a9-509b10)6.
Esta ltima causalidade apresentada nas derradeiras linhas do
smile do Sol, atravs das seguintes palavras:
[...] Dize que, quanto s coisas vistas, o Sol no apenas fornece
o seu poder de ser visto, mas tambm a sua gerao, seu crescimento e sua nutrio [...]. E, portanto, quanto s coisas conhecidas, [...] dize que no apenas o seu ser-conhecido est presente
devido ao Bem, mas tambm que tanto o seu enai quanto sua
ousa lhes adicionado/atribudo por ele [...]. (PLATO. Repblica VI 509b2-8)
Minha questo vai girar exatamente em torno da reao imediata

do irmo de Plato a esta colocao do personagem Scrates, reao
esta a qual no poderia ser mais desaprovadora. Acabando abruptamente com o tom cerimonioso que a cena possua, [...] Glauco, de um
modo muito ridculo, fala: Nossa, Apolo, mas que exagero extraordinrio! (509c1-2). Esta ento a questo da presente comunicao, e
a ela que se buscar uma resposta: por que o irmo de Plato ri da colocao de Scrates? Por que ele acusa o dito de ser um grande exagero?
O que h, afinal, na exposio socrtica de fundamentao ontolgica
no fim do smile do Sol que o seu interlocutor considerou to absurdo,
cmico e excessivo sem paralelo?
Fao minhas as palavras de Ferrari (2003, p. 287, nt. 1), segundo as quais o correto seria traduzir o adjetivo neutro t agathn por o bom; entretanto, para manter uma unidade e um
dilogo com a tradio interpretativa do texto, referir- me-ei a esta entidade como o Bem.
Embora na tradio interpretativa do texto ser uma questo at mesmo o sentido desta
causalidade imageticamente exposta (se ontolgica ou no), continuarei me referindo a ela
nestes termos, esperando que, no fim de minha exposio, seu sentido ontolgico reste
textualmente fundamentado. Alm disso, interessante notar que a relao de causalidade
ontolgica exposta no smile do Sol pode ser pensada como uma relao absolutamente
entre Formas (no caso, da Forma do Bem com as outras Formas), ao contrrio da causalidade
epistemolgica, que descrita com respeito ao efeito da Forma Bem no s sobre as outras Formas, mas tambm sobre o que hoje entendemos como o sujeito do conhecimento
(508e1-3).
150
Nossa, Apolo, mas que exagero extraordinrio!

- a Ideia de Bem e o Riso de Glauco em Repblica VI 509c
2) A Noo de Risibilidade e de Exagero:

Essa reao glaucnica parece poder ser entendida como contendo trs pontos ou arestasprincipais de abordagem, a saber:
1) a noo de risibilidade ([...] de um modo muito ridculo [...]);
2) a meno vocativa ao deus Apolo ([...] Ah, Apolo [...]);
3) a acusao de forte excesso ([...] mas que exagero extraordinrio!);
Que nos seja permitido, hoje e aqui, abstrair da meno ao deus,
para direcionarmos nossa ateno para os outros dois pontos. Uma reflexo sobre eles, inclusive, mostrar que estes dois pontos na realidade apontam numa nica e mesma direo. Vejamos. Sobre o primeiro
deles, no difcil ver que, na Antiguidade, muitas vezes a noo de
risibilidade estava ligada de absurdidade, isto , a de um ato ou palavra que no fazia sentido no contexto ao qual estava relacionado. J
no prprio idioma helnico vemos, por exemplo, o adjetivo gloios ter
como primeiro significado cmico, risvel, e, como segundo, absurdo. Por seu turno, he geloites, o substantivo abstrato, no significa
outra coisa seno absurdidade. Essa correlao entre as duas noes
pode tambm ser verificada nos pareceres de alguns autores antigos
sobre o tema. Aristteles afirma que um dos recursos para gerar o riso
, literalmente, o acontecimento ou a afirmao de algo inesperado/
incrvel, no na direo da expectativa prvia (pardoxon [...], m [...]
prs tn mprosthen dxan, Retrica III, 11, 1412a).
Quanto ao riso em Plato, embora no fosse ele um escritor de
comdias, pelas vrias referncias em seus dilogos, bem como pelo
testemunho de Digenes Larcio de que o filsofo morrera com as
peas de Aristfanes sob o leito, podemos ter certeza de que uma de
suas principais referncias de comicidade o tipo de comdia grega
conhecida como Comdia Velha. Sobre a Comdia em geral, Aristteles tambm lega-nos um parecer genrico sobre o rsivel no gnero:
o risvel (t geloon) parte do que vergonhoso (aischrs). Pois o risvel [na Comdia] algum erro ou marca de vergonha [mas] sem dor
ou destruio (Potica V, 5, 1449a33-35).
151
J o autor annimo do Tratado Coinsliano fornece uma informao mais especfica, dizendo que, quanto Comdia Velha, o seu recurso
de maior destaque para gerar o efeito de comicidade no outra coisa
que o excesso/exagero atravs do absurdo (he pleonzousa ti gelooi,
apud JANKO, 1984, p.40-41), isto , o exagero que no faz sentido. Sendo este tipo de comdia uma das principais referncias do gnero para
Plato, no parece sem lugar considerar que o excesso/exagero atravs do absurdo seja-lhe tambm um bom tipo de maquinao textual
destinada a gerar o efeito de risibilidade (cf., grosso modo, Eutidemo
283e, 285c, 287b, 297c-d, etc).
Como podemos perceber, esse ltimo parecer sobre o risvel, do
Tratado, aponta j para o outro ponto de abordagem daquela reao
de Glauco: a acusao de exagero extraordinrio. E o que, afinal,
seria um excesso ou exagero? Podemos entender, em termos gerais,
que um excesso ou exagero uma ultrapassagem de um limite,
uma medida ou um padro previamente estabelecido, padro esse o
qual sempre tem que estar sendo considerado para que algo possa ser
considerado como exagerado ou excessivo em relao a ele. Exagero,
portanto, sempre exagero em relao a um limite ou medida prvia. Alm
disso, a ateno acusao de Glauco mostra que ele est imputando
colocao de Scrates no fim do smile do Sol uma noo dobrada de
excesso ou exagero. Um exagero j uma ultrapassagem do limite
ou padro previamente considerado. Mas Glauco no diz apenas que
ocorrera um exagero, mas sim um extraordinrio exagero! Isto ,
o prprio exagero ocorrido e assinalado por Glauco j , ele tambm,
um que ultrapassa a normalidade dos exageros, um que est para
alm da ordem dos exageros: um exagero extraordinrio (daimona hyperbol), um exagero, por assim dizer, exagerado7. Alm disso,
urge reconhecer que tambm as noes de erro e vergonha, denunciadas pela Potica aristotlica, no esto ausentes do texto da Repblica:
o Livro VI mostra um personagem Scrates insistindo que no possui
genuno conhecimento sobre a Ideia de Bem (505a5-6; 506c2-3), que
expor opinies sem conhecimento uma completa vergonha (c6-7), e
Para uma boa argumentao no sentido de entender daimonas hyperbols (Repblica VI 509c12) como excesso, exagero, com referncia aos dilogos, cf. VEGETTI, 2003b, p. 267.
152

que, se ele se puser a expor tais coisas vergonhosas, ser punido com o
riso dos presentes (506d7-8).
Resumindo: sendo-nos possvel dar crdito aos pareceres sobre
o risvel da Potica e da Retrica aristotlicas, e do Tratado Coinsliano, bem como s evidncias do idioma grego, percebemos ento
que, em realidade, naquela reao de Glauco do Livro VI, tanto a sua
postura jocosa como a sua acusao de exagero extraordinrio apontam na
mesma direo. Pois as duas coisas evidenciam a existncia de uma
expectativa ou medida prvia, um limite, com a qual o irmo de Plato j
contava antes do smile, e qual ele entendeu que a colocao de Scrates no fim do smile no se adequava. Mas que medida prvia seria
essa? O que exatamente Glauco entende que as colocaes ontolgicas
de Scrates no smile do sol desrespeitaram, cometendo ele assim coisas vergonhosas e merecedoras de pilhria?
3) A verso standard da Hiptese

das Formas e sua Regra de Causalidade
Embora no haja oportunidade nesta curta comunicao para
uma exposio nesse sentido, podemos dizer que o texto da Repblica
claro quanto ao fato de que havia uma concrdia entre o personagem Scrates e seus interlocutores quanto quilo que ficou conhecido,
na literatura secundria, por Hiptese das Formas em sua verso
standard (476a4-d4; 478c7-480a13; 484b3-4; 485b1-3; 486d9-10; 490b24; 493e2-494a5; 500c2-5; 505a2-4; 596a6-7; 596e3-597d2; etc; cf. tambm
FRONTEROTTA, 2001; VEGETTI, 2003b). A demarcao explcita dessa concrdia ou homologa, inclusive, tratada no texto como algo necessrio para que se inicie a prpria exposiodo smile do Sol:
[Glauco] - [] Mas apenas fale.[Scrates] Sim, to logo []
estejamos de acordo e recordemos daquilo que foi dito agora
h pouco, e de que tambm frequentemente j foi falado em muitas outras ocasies.
- O qu?
- [Que] tanto afirmamos existir, quanto delimitamos em nosso
lgos, muitas coisas belas, muitas coisas boas e do mesmo modo
[muitas] coisas individuais.
- Afirmamos, com efeito.
153
- E tambm [afirmamos existir] o Belo ele mesmo, e o Bem ele

mesmo, e assim com relao a todas aquelas coisas que antes
consideramos como mltiplas, s que agora, considerando-as
segundo uma nica Forma de cada uma j que a Forma de fato
nica -, chamamos8 cada uma de o que (h estn).
- isso mesmo.
(PLATO, Repblica 507a7-b8, grifos nossos - traduo de Vicente Sampaio, com modificaes)
Apresentada aos leitores de Plato sobretudo na Repblica

e nos dilogos do mesmo perodo, a verso standard da Hiptese
das Formas (chamada por alguns de Teoria das Ideias) possui vrias
caractersticas fundamentais. Para compreender a reao de Glauco
que pe fim narrativa do smile do Sol, imprescindvel destacar
pelo menos uma delas: a relao das Formas com os particulares sensveis entendida como uma koinona (comunidade, Fdon 100d6;
Repblica V, 476a7) ou mthexis (participacao, Banquete 211b2; Fdon
100c5, Repblica V476d1-3), representando uma relao de causalidade
(BRISSON, 2001; PRADEAU, 2001). Tal relao pode ser traduzida nos
seguintes termos: a Forma X (ou X em si) e apenas ela9 a causa de
todos os particulares sensveis (ou instncias) possurem a qualidade X-dade (Fdon 100b1- d4). O esquema seria:
(koinona ou mthexis)
Fxi
(qualidade x-dade)
8
O fato de o verbo prosagoreo (507b7) estar na primeira pessoa do plural (ns chamamos) e
no do singular (eu chamo) corrobora a colocao de que o hbito de chamar a Forma ou
Ideia de o que /aquilo que ( h estin) no uma exclusividade do personagem Scrates,
mas como que algo comum a isto que poderamos chamar, dramaticamente, de crculo
socrtico na Repblica. Outros trechos da obra igualmente servem de argumento: a) a ocorrncia na primeira pessoa do plural do v. tho, em 596a6 ([...] pois ns no estamos habituados a
considerar como Forma (edos) cada coisa nica com relao a cada [grupo] de coisas mltiplas
a que pomos o mesmo nome? , grifos nossos); b) e, do mesmo modo, do v. phemi em 597a2 (E
o marceneiro? No dizias que ele no fazia/fabricava a Forma, aquilo que dizemos ser (phmen
einai) o que cama (h estin klne), mas alguma outra cama? (grifos nossos).
- (...)hypothmenos ena ti kaln aut kathhaut ka agathn ka mga ka tlla pnta. () e t estin
llo kaln pln aut t kaln,oud dihn llo kaln enai diti metchei ekenou to kalo? ka pnta
d hotos lgo. ti toiide aitai synchores? - synchor (). (PLATO. Fdon 100b5-c8).
154

Esta configurao, de fato, uma regra para esta Hiptese10, que

eu chamarei aqui de Regra de Causalidade Geral da Hiptese das
Formas em sua verso standard, abreviada doravante por Regra de
Causalidade. Glauco compartilha desta verso da Hiptese, compartilhando portanto tambm dessa regra que era inerente mesma, na figura da participao. E parece haver no texto ao menos uma pequena
pista de que, em tomando este rumo, no nos arriscamos a errar: no livro
V, o prprio Glauco tratou a noo de participao como um assunto
comum e aparentemente j conhecido (476c8-d4). A Hiptese das Formas, com sua Regra de Causalidade, , assim, o padro, a medida
prvia de Glauco, que segundo o texto da Repblica era compartilhada
por ele e Scrates antes da exposio do smile do Sol.
4) Smile do Sol e Regra de Causalidade

Voltando metfora solar e seu ncleo de causalidade ontolgica, agora sim perceberemos o que foi que Glauco viu
de estranho nela. Ferrari (2003, p. 289) j apontava, com razo, que do
ponto de vista interno do texto da Repblica, o smile do Sol pode ser
considerado uma revoluo no olhar, porque dirige a discusso do
mbito prtico-poltico da ao para aquele da metafsica eidtica11. A
isso permito-me acrescentar que, do ponto de vista macro do corpus
platonicum, o mesmo smile pode tambm ser considerado uma outra
revoluo no olhar, um verdadeiro marco na ontologia de Plato: ele
dirige a reflexo sobre as Formas desde as duas perspectivas j costumeiras nos textos platnicos de at ento a perspectiva da Forma em
si mesma, e a da relao dela com os particulares sensveis para uma
nova perspectiva: a da relao das Formas umas com as outras (ROSS,
1953 (1951); FRONTEROTTA, 2001; GUTIERREZ, 2009). Explico.
10
11
Para tal regra tambm chama ateno Vegetti, que a entende como uma das facetas de um
conjunto maior de regras que ele chamou de Teorema das Ideias (2003b, p. 253). A mim,
hoje, interessa sobretudo esta regra em especfico, e, embora existam vrios desdobramentos
dela na ontologia platnica desse perodo, aos propsitos do meu trabalho por ora suficiente apenas a sua enunciao enquanto regra.
Direo esta, obviamente, no sugerida voluntariamente por Scrates mas exigida pelos irmos de Plato.
155
A despeito de breves insinuaes ou aluses em outros dilogos

(Fedro 265e1-2, Crtilo 438e5-10, Fdon 102a10-105b4)12, eu assumo que
no texto da Repblica que pela primeira vez a relao das Formas
entre si (intereidtica) no apenas expressamente afirmada, como
tambm esmiuada. A afirmao expressa inicialmente ocorre no Livro V, quando Scrates afirmar que (...) em relao a todas as Formas
(): por um lado, cada uma delas ela mesma una, por outro lado,
aparecendo de todo modo em koinona com aes, com corpos e umas
com as outras, cada uma aparece como mltiplas (...) (tn eidn ()
alllon koinonai, 476a5-7 grifos nossos). Teramos ento agora o seguinte esquema para o afirmado nesse trecho:
(koinona)
Fy Fw
Na verdade, trata-se isso de uma afirmao en passant e qual,
no dilogo, os debatedores no do importncia, uma vez que o foco
da discusso, naquele momento, era outro13. Isso no significa que ns,
leitores, no lha possamos dar. De minha parte, entendo esta colocao
do Livro V como no gratuita, e como nos fornecendo ao menos duas
certezas fundamentais sobre o contexto dos smiles vindouros:
i) apesar de uma novidade dramtica, a noo de existncia de
relao ontolgica entre Formas no incompatvel com a
Hiptese das Formas em sua verso standard, posto que no
gera discusso ao ser aventada; e
ii) em vista desse fato, Glauco no considera essa afirmao
algo cmico ou absurdo;
O que ento de diferente aquele ncleo da causalidade ontolgica presente no smile do Sol acrescentaria a este tema? Ora, o fim do
12
13
Para Fronterotta (2001, p. 125), o prprio uso do mtodo de elnchos, por parte do personagem Scrates, nos dilogos costumeiramente entendidos como anteiores, j possua como
pressuposto uma interrelao entre as Formas. Porm o comentador conosco que ser no
Sofista que tal relao ser em definitivo estabelecida.
A saber: distinguir o homem amante dos espetculos do homem da filosofia (ou amante
do espetculo da verdade).
156

smile no outra coisa seno a primeira tentativa, em obra platnica,

de esmiuamento ou detalhamento de uma relao ontolgica entre as
Formas: [citando novamente as ltimas linhas do smile] quanto s
coisas conhecidas, () dize que no apenas o seu ser-conhecido est
presente devido ao Bem, mas tambm que tanto o seu enai quanto sua
ousa lhes adicionado/atribudo por ele. Fonte das maiores interpretaes e controvrsias na histria da filosofia ocidental, o que essa passagem est realmente a nos dizer?, seno que Scrates exorta Glauco a
afirmar que a Ideia do Bem (508e2-3) a causa (508b9 c/c 508e1-3 c/c
509b2-8) da existncia e realidade ontolgica dos entes conhecveis (ou
seja, as outras Ideias em geral: 507b5-10; 508c1).
Entretanto, aqui, esta qualidade no a qualidade da qual a
Ideia de Bem o correspondente inteligvel, isto , a qualidade de ser-bom. Do Bem dito ele ser a causa do enai e ousa das Formas, isto
, ser causa da qualidade da existncia e da realidade, do ser delas. A
estes sentidos chegamos por ateno aos sentidos que os termos enai
e ousa possuem nas falas de Scrates que antecedem os smiles: 477a,
478d-e, 479c-d, 485b, 486a, etc. Expondo no mesmo tipo de esquema
em que expus acima a relao entre Forma e instncia sensvel, a relao intereidtica exposta no Livro VI, no smile do Sol, uma relao
presumivelmente de koinona (476a7), na qual a Forma Y (ou Y em
si), causa de a Forma W possuir uma dada qualidade Z-dade:
(koinona)
Fy Fw
(qualidade z-dade)
Como podemos perceber, a violao da Regra de Causalidade
Geral da Hiptese das Formas ntida14: uma dada Forma Y causa
de o outro ente possuir no a qualidade Y-dade, da qual a Forma Y
o correspondente ontolgico, mas sim uma outra qualidade, Z-dade.
E aqui que, podemos dizer, a coisa fica muito sria ainda que esta
seriedade seja demarcada, no dilogo, segundo o talento dramatrgi14
Cf. Vegetti, 2003b, p. 273.
157
co de seu autor, pela via da comicidade: assim que Scrates acabar de

afirmar isto, Glauco explodir em riso15.
5) Apontamentos Finais: sobre o Sol e a pulga

O riso de Glauco, portanto, no o riso inocente, que no sabe
do que ri, depreciado em 451a-452b. Esse outro riso era o tipo de riso
esperado da maioria das pessoas diante das risveis trs ondas de paradoxo do Livro V; mas o irmo de Plato, a despeito dos avisos de
Scrates, no esboara nenhum riso naquele momento do texto. Ele
no achou graa das ondas, como foi dito que a multido faria. Glauco
um interlocutor diferente; ele afim filosofia do personagem Scrates, afim Hiptese das Formas. Portanto, seu riso, que pe fim narrativa que se desenrolava do Smile do Sol (509c1-4), aponta para algo
realmente srio nas afirmativas socrticas16. O que o irmo de Plato
considera absurdo, cmico, ridculo, no , no Livro VI, a afirmao da
existncia de relao ontolgica entre Formas: em 476a6-7, ele aceitou
sem reservas esta afirmao. O que risvel para Glauco no smile do
Sol o modo como esta relao ontolgica caracterizada por Scrates. Nesse smile, Scrates apresenta uma primeira tentativa, em obra
platnica, de detalhamento de uma relao intereidtica, afirmando-a
como a relao ontolgica da Forma do Bem com as outras Formas,
e caracterizando tal relao como uma que viola a Regra de Causalidade regra esta a qual, at ento, todas as exposies da Hiptese
das Formas no corpus platonicum obedeceram. Esta regra era portanto a
medida prvia, o padro, o limite, ao qual Glauco, com sua exploso
cmica, assinala que esperava que tambm as exposies ontolgicas
do smile do Sol deveriam estar de acordo.
esta violao, esta desobedincia a tal regra, que a seus olhos
pareceu ser inaceitvel e ridculo. o que podemos concluir do texto.
As questes que, daqui em diante se seguiriam a esta concluso, se Cf. HALLIWELL, 2008, p. 299: [...] O tratamento de Plato desses temas ao longo de sua
obra [] faz-nos confrontar com um Scrates irredutivelmente srio-cmico: um homem
que toma a busca da filosofia com infatigvel seriedade, mas que tambm nunca parece muito longe da auto-depreciao humorosa (mesmo quando discutindo a transcendente forma
do bem). Cf. tambm idem, ibidem, p. 302.
16
Algo genuinamente risvel e vergonhoso (HALLIWELL, 2008, p. 285.
15
158

riam: 1) Glauco entendeu as supracitadas colocaes do fim do smile

do Sol no mesmo sentido que elas possuam para o seu expositor, Scrates? Isto , Scrates estava realmente a afirmar uma causalidade ontolgica no fim do smile (BALTES, 1997; SANTAS, 1999)? Se a resposta
for sim, mais questes poderiam ser colocadas: 2) Existe legitimidade para a gargalhada e a acusao de exagero de Glauco (FERBER,
2010)? Isto , a relao ontolgica entre as Formas deveria obedecer
mesma Regra de Causalidade que a relao entre a Forma e os entes
sensveis obedecia? E, por fim: 3) Ainda que por acaso respondssemos
que sim, e conclussemos que as relaes intereidticas tm que obedecer mesma regra, caberia ainda outra pergunta: seria a Forma do Bem
uma Forma to especial, mas to especial, para a qual esta regra no
seria aplicvel? Ou seja: mesmo o Bem causa do ser e da realidade ou
essncia das outras Formas?
Quaisquer respostas suficientes a estas perguntas, se no foram
alcanadas em 25 sculos de discusso, no poderiam s-lo em 20 minutos de exposio; por isso, encerro minha comunicao por aqui. Por
ora, suficiente o reconhecimento daquilo a que esse texto inicialmente
se props a fazer: entender por que Glauco explode em riso no Livro VI
e acusa o dito socrtico de ser um extraordinrio exagero, pondo fim, assim, com uma notria desaprovao, exposio que se desenrolava do
smile do Sol. O personagem Scrates afirmava, no fim da imagem, que
uma das Formas causa s outras Formas qualidades diferentes daquela
da qual a primeira Forma o correspondente inteligvel. Aos olhos de
um Glauco que est, diga-se de passagem, perfeitamente acostumado
clssica Hiptese das Formas platnica, esta afirmao sem dvida
algo belo, formidvel, engenhoso... mas, ainda assim, algo impossvel e
absurdo. Um fantstico exagero tal qual o seria a medio, com cera
quente, do tamanho das patas de uma pulga17.
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17
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162
Dialtica, Conhecimento do Bem

e o Problema do Retorno do Filsofo
Caverna na Repblica de Plato
Universidade de So Paulo
No Livro VII da Repblica, em 519 d, Plato inicia uma srie de

consideraes de grandes conseqncias para a estrutura geral de seu
argumento em defesa da justia. Diz ele que uma vez que os cidados
submetidos ao plano educacional proposto para a formao dos filsofos da kallpolis tiverem realizado todas as suas fases e contemplado
suficientemente o bem, um grave erro cometido nas cidades atuais
no poder ser permitido: deixar que os filsofos permaneam em sua
atividade contemplativa ao invs de faz-los descer novamente para
junto dos prisioneiros (519 d). A frase aqui citada d o nome ao problema que sua assero gera e que neste artigo trataremos: o problema
do retorno do filsofo caverna. Os filsofos, diz Scrates, devero
ser forados a cuidar dos outros e a guard-los (520 a), pois foi para
isso que a cidade os nutriu: para vosso bem e do resto da cidade, para
serdes como os chefes e os reis nos enxames de abelhas (520 b). Plato
institui como uma necessidade cidade ideal aquilo que j havia julgado ser a nica soluo para o problema da justia na poltica no livro
V em 473 d: que os filsofos se tornem os reis nas cidades, dando-se a
coalescncia do poder poltico com a filosofia.
H pelo menos duas graves dificuldades com a proposta apresentada na fala do personagem Scrates: em primeiro lugar, dito no
texto que os filsofos que abandonam a atividade intelectual esto deixando para trs o melhor tipo de vida que lhes possvel (519 d). SoCarvalho, M.; Cornelli, G.; Montenegro, M. A. Plato. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 163-174, 2015.
mente no livro IX da Repblica adquirimos a correta compreenso disto, pois l que Plato demonstra a superioridade do prazer adquirido
com a filosofia e que torna o filsofo o indivduo mais feliz possvel.
No obstante, j aqui se percebe que com tal orientao corre-se o risco
de fazer os filsofos levarem uma vida inferior (519 d), e que esta deciso tomada porque na cidade em que os que tem de governar so
os menos empenhados em ter o comando, essa mesma foroso que
seja a melhor e mais pacificamente administrada (520 d). O problema
aqui que Plato assume como propsito de seu argumento demonstrar que a vida justa deve ser escolhida porque a melhor possvel (357
a b), e seu argumento vale-se da estratgia de mostrar que a vida do
filsofo a mais justa possvel e a melhor porque a vida mais feliz.
Ora, se a vida do filsofo na kallpolis a mais feliz possvel, e considerando-se que seu retorno caverna para govern-la parte do que
ele deve fazer para ser justo, como a tarefa poltica pode ser ao mesmo
tempo o que o filsofo menos desejaria fazer? Com efeito, Scrates diz
que no a assumiriam voluntariamente indivduos que consideram estar ainda em vida na Ilha dos Bem-Aventurados (519 c). No obstante, se assumir o governo da kallpolis uma prescrio justa, ento
ela deve ser parte da mxima felicidade do filsofo e no deve estar
em contradio com ela. Ora, porque ento os filsofos no exercero
voluntariamente esta atividade (519 c)?
Tais consideraes nos levam segunda dificuldade: os filsofos
que a princpio no desejam governar a cidade sero forados a faz-lo.
Este vocabulrio da coero aparece em diversos trechos: dito que o
filsofo ser forado (prosanankzontes) (520 a) a cuidar dos outros; que
tal como acontece totalidade dos cidados ele entrar na harmonia da
cidade pela persuaso ou pela coero (annke) (519 e); e que cada um
dos filsofos ir para o poder constrangido (ep anankaon) (520 e). Por
fim, em 521 b Scrates pergunta a seu interlocutor: que outras pessoas
forars a ir para guardies do Estado (anankseis inai epi phulakn ts
pleos) seno os filsofos? Ora, se governar a cidade uma tarefa que o
filsofo realiza por justia, como possvel que ele prprio no perceba
isto e precise ser constrangido a tanto? Se o filsofo pode ser injusto, isto
significa que a formao que ele recebeu e, principalmente, a cincia do
Bem no so suficientes para torn-lo justo, o que arruna ainda mais o
164
Dialtica, Conhecimento do Bem e o Problema do

Retorno do Filsofo Caverna na Repblica de Plato.
argumento de Plato de que o filsofo o indivduo justo por excelncia. Como se v, os dois problemas relatados esto relacionados, pois o
filsofo neste caso deixaria de ser justo precisamente porque ignoraria
qual a vantagem de abandonar o mundo iluminado das ideias para
descer caverna. Se estes dois problemas persistem, temos uma terrvel
falha no argumento de Plato que no pode, portanto, demonstrar que
a vida justa filosfica a mais feliz possvel.
Inicio minha proposta de soluo destas dificuldades do texto
platnico do retorno do filsofo caverna abordando, primeiramente,
o segundo problema. Vrias tentativas de soluo foram aventadas pelos comentadores a este segundo problema sendo que as aparentemente mais promissoras se esforavam por diminuir o peso das afirmaes
de que os filsofos so forados a retornar caverna. A necessidade
de que Scrates fala, segundo tais interpretaes, seria a necessidade
das circunstncias e o filsofo no seria realmente forado a assumir
o posto de chefe seno pelo seu prprio reconhecimento de que deveria faz-lo. Ou seja, o constrangimento que o obriga a tomar seu posto
na cidade seria interno a ele, seria o constrangimento do conhecimento
fundado na cincia do Bem que o motivaria a faz-lo1. Neste caso, no
haveria realmente um conflito entre a justia e a felicidade do filsofo
a quem a possibilidade de uma vida inteiramente voltada filosofia
seria apenas teoricamente possvel. 2
No entanto, insisto que devemos levar a srio a afirmao socrtica de que o retorno caverna traumtico ao filsofo, ao menos inicialmente.3 Para compreender como podemos conciliar o fato de que

Annas (1981, pp. 266-268), de quem desejo me distanciar neste ponto, sugere que os filsofos
no consideram o retorno caverna um empecilho a sua felicidade porque o estudo das
Formas e do Bem desenvolveram neles uma atitude impessoal com relao a sua prpria
felicidade; eles fazem o que simplesmente bom, no o bom relativo a eles ou a um grupo
particular de indivduos.
Cf. Reeve (2006, p. 203) a quem uma vida de pura filosofia, como uma vida passada perpetuamente como se fosse um festival, no uma opo praticamente possvel a nenhum ser
humano. Ou seja, a vida alternativa de pura filosofia no realmente uma opo ao filsofo
a no ser teoricamente, conclui Reeve.
Brown (2003, pp.280, 281) tambm considera que a fala da compulso tem que ser levada a
srio, explicando-nos que no suficiente tentar dissolv-la dizendo que esta compulso
apenas a necessidade hipottica de precisar de x de modo a alcanar y, ou que o ponto da
compulso ou necessidade significa simplesmente que governar qua trabalho administrativo
seja desagradvel ainda que governar qua justo retorno caverna seja inteiramente agradvel.
165
o filsofo obrigado a retornar caverna e o fato de que esta uma

imposio justa a ele e em harmonia com sua felicidade e seu conhecimento do que a justia, precisamos, em primeiro lugar, entender a
natureza deste retorno caverna, que complexa. Assim que estabelece
a questo pela primeira vez, Scrates diz que aos filsofos da kallpolis
no ser permitido permanecer l e no querer descer novamente para
junto daqueles prisioneiros nem partilhar dos trabalhos e honrarias
(519 d). Na Imagem da Caverna Scrates j havia relatado a dificuldade
do filsofo neste processo de retorno em que ele sofre com as perturbaes visuais (518 a), vivendo inicialmente com a vista ofuscada
e causando riso (517 a), passando um longo tempo (khrnos m pnu
olgos) tentando adaptar-se (ts sunetheas) nova situao (517 a). No
ponto da argumentao que analisamos, isto lembrado por Scrates
que recomenda que cada um dos filsofos deve, por sua vez, descer
habitao comum dos outros e habituar-se (sunethiston) a observar
as trevas (520 c). somente depois do perodo de adaptao que o
filsofo est pronto para comandar a cidade. Ora, nas palavras de Scrates: uma vez habituados (xunethizmenoi), sereis mil vezes melhores
do que os que l esto e reconhecereis cada imagem, e o que ela representa (...) e assim teremos uma cidade para ns (...) que uma realidade
(...) (520 c). Podemos firmar, ento, com base textual que o retorno
caverna tem duas fases: (1) uma primeira fase em que o filsofo sente
todo o desconforto da adaptao ao mundo comum das pessoas, tendo
permanecido muito tempo na atividade de estudo, precisando retornar
para habituar-se vida comum; (2) uma segunda fase em que o filsofo
j adaptado aplica seu conhecimento no governo da cidade.
preciso agora observar outro detalhe da fala de Scrates que
nos revela que a animosidade do filsofo para com a situao em que
se encontra de retornar caverna apenas inicial, j que eventualmente os filsofos ficaro convencidos (apeithsousin) e querero (ethelsousin) participar nos trabalhos da cidade (520 d). Ora, a harmonizao das classes da cidade depende no somente da coero, mas
tambm da persuaso (peitho) (519 e). E os filsofos no resistiro
a imposies justas uma vez que so pessoas justas (dkaia gr d
diakois epitxomen) (520 e), garante Scrates. Penso que podemos estabelecer um paralelismo a entre, de um lado, as duas fases do retorno
166

do filsofo caverna a de adaptao e a de governo e, de outro lado,

a sua reao descida caverna a de repdio e a de aceitao. Ora,
em nenhum momento Scrates diz que o filsofo continuar a rejeitar a
atividade de governo aps o perodo de adaptao nem que continuar
a detest-la aps t-la iniciado. Scrates no diz que o filsofo passar
toda sua experincia de governo em constante constrangimento, mas
que no aceitar facilmente o convite para tanto enquanto permanece
em sua atividade de estudo4.
Prestemos ateno a este importante detalhe da passagem: os
indivduos que so lembrados de seu dever de que devem assumir
o governo da cidade, inicialmente constrangidos, mas posteriormente
persuadidos, esto ainda em sua atividade de estudo. E isto o que
desprazeroso para eles fazerem: abandonar o mundo das ideias para
voltar ao mundo das sombras, deixar a atividade intelectual terica
para dedicar-se a atividade prtica. Penso que a pista para a soluo do
problema que comentamos reside precisamente a: so ainda os aprendizes de filsofos e no os filsofos plenamente formados que resistem
inicialmente a retornar caverna. Se isto pode ser defendido, ento
no temos um conflito entre o conhecimento do filsofo e a justia da
prescrio do governo, pois o filsofo que momentaneamente ignora
a justia e os benefcios do comando no realmente um filsofo, mas
um candidato a filsofo, j que no percorreu todas as fases de preparao intelectual que necessita para tornar-se um filsofo completo5. Neste caso, ele somente assumir o posto de chefe poltico quando
tiver se tornado finalmente um filsofo, quando estiver plenamente
formado, justamente quando no revela mais nenhuma resistncia ao
governo da cidade e est persuadido de que deve realizar sua tarefa.

Contra esta minha suposio cf. Brown (2003, pp. 281-283). Neste ponto, concordo com Vernezze (1998, p. 157) que esta relutncia somente anterior ao ato de governar e que ela , de
fato, motivada pelo filsofo encontrar-se na sua predileta atividade de estudo.
Smith (2010, pp. 96-98) tambm trata do problema do retorno caverna apelando noo
de que se deve distinguir entre filsofos plenamente formados e, portanto, j convencidos
de que devem governar, e filsofos ainda em formao, que no entendem plenamente esta
exigncia. Para o comentador (idem, p. 97), porm, diferentemente do que defendemos, a
possibilidade dos filsofos no reconhecerem a necessidade de voltar caverna justifica-se
pelo fato da apreenso do Bem no significar ao filsofo que ele deve saber todas as aplicaes necessrias do Bem, ou seja, o filsofo no imune ao erro. Nisto ele est de acordo com
Brickhouse (1998, p.149), de quem, portanto, tambm discordamos.
167
Que o texto pode ser lido desta maneira ofereo pelo menos uma
razo e pelo menos duas evidncias textuais. Meu argumento que o
filsofo constrangido ou persuadido ao retorno da caverna constrangido ou persuadido por algum. Ora, o dever poltico de que ele lembrado e convocado a cumprir uma norma de justia da cidade. Mas,
no poderia um indivduo comum da kallpolis superar um filsofo no
conhecimento da justia, o que significa que deve ser outro filsofo a
constrang-lo e a persuadi-lo. Porm, como pode um filsofo chegar
a uma concluso to importante sobre uma questo moral e poltica e
outro ou outros filsofos no o fazerem ao mesmo tempo, se percorrem
as mesmas etapas no processo educativo da kallpolis? Na estrutura da
kallpolis diferenas relacionadas ao conhecimento somente podem ser
explicadas por diferenas de alcance das etapas do processo educativo.
O que significa que a diferena entre o filsofo que ignora e o filsofo
que conhece a questo mais importante de sua vida a diferena entre
o filsofo aprendiz e o filsofo formado. A evidncia textual nesta passagem do incio do Livro VII de que meu argumento plausvel se encontra em 520 d quando Scrates denomina os indivduos que devem
ser convencidos de que devem retornar caverna de educandos (hoi
trphimoi) e no de filsofos.
De qualquer modo, a evidncia textual mais decisiva minha
interpretao encontra-se no final do Livro VII, passagem do texto
raramente evocada pelos comentadores como relevante questo6. A
partir de 535 a Scrates retoma todas as etapas do processo educativo e
passa a fixar as idades corretas para a realizao delas. O momento que
mais nos interessa comea em 537 d quando Scrates comea a falar
da dialtica. A educao dialtica comea aos trinta anos de idade (537
d) e termina aos trinta e cinco anos (539 e). Em 539 e Scrates diz que
aps estes cinco anos de prtica dialtica, aos indivduos submetidos a esta fase da educao que se deve mand-los descer novamente
a tal caverna (katabibastoi esonta soi eis t phlaion plin ekeno). Esta
descida caverna, no entanto, consiste no em entreg-los o comando

Tive acesso ao texto de apenas trs comentadores que fazem uso de tal passagem no desenvolvimento de sua interpretao, Smith (2010, pp.96-98), Andrew (1983, pp.529-530, 534) e
Dobbs (1985, p. 820), os dois primeiros de modo mais decisivo do que o ltimo, mas todos
eles alcanando concluses diferentes das minhas. Smith (2010, p. 95) cita ainda um texto
de Brown (Justice and Compulsion for Platos Philosopher-Rulers) que recorre mesma
passagem, mas ao qual ainda no tive acesso.
168

da cidade, mas em submet-los a outro perodo de testes quando so

forados a exercer os comandos militares e quantos pertencem aos jovens (anankastoi rkhein t te per tn plemon ka hsai von arkha) (539
e), sob a justificativa de que no fiquem atrs dos outros nem mesmo
em experincia (hna med empeira hustersi tn llon) (540 a). A indicao clara de que os indivduos submetidos a este longo perodo de
atividades prticas ainda esto em processo de preparao e educao
o fato de ainda terem de ser submetidos a provas, e, por conseqncia - se infere -, ainda estarem sendo selecionados; diz Scrates que eles
tem de ser postos prova, a ver se, solicitados em todos os sentidos,
se mantm firmes ou se deixam abalar (ka ti ka en totois basanistoi
ei emmenosin helkmenoi pntakhos e ti ka parakinsousi) (539 e - 540 a).
Scrates deixa muito claro que somente aps este perodo de
treinamentos, que dura quinze anos, que os mais destacados nas atividades, ou seja, os melhor adaptados, os que sobreviveram e se tiverem evidenciado (tos diasothntas ka aristesantas), aos cinqenta
anos de idade (pentekontoutn), sero levados at ao limite, e forados
a inclinar a luz radiosa da alma para a contemplao do ser que d luz
a todas as coisas (anankaston anaklnantas tn ts psykhs augn eis aut
apoblpsai to psi phs parkhon) (540 a). O ser que d luz a todas as coisas
o Bem em si ou a Forma do Bem (517 c), cujo conhecimento o ltimo
estgio da educao filosfica, o que confirma nossa leitura de que a
primeira fase do retorno caverna era realizada com filsofos ainda
aprendizes, o que, alis, j se depreendia do fato de que continuariam
a ser testados aps o retorno caverna durante o perodo de quinze
anos. Como o vocabulrio usado por Plato no deixa nenhuma dvida, estes so os educandos (trphimoi, 520 d) ou os jovens (nen, 539 e).
Scrates, ento, afirma que somente depois de alcanado este
ltimo estgio, e, portanto, aps terem completado a formao filosfica, que chegam segunda fase do retorno caverna: o governo
da cidade. Depois de terem visto o bem em si, us-lo-o como paradigma, para ordenar a cidade, os particulares e a si mesmos, cada
um por sua vez, para o resto da vida (...) (ka idntas t agathn aut,
paradegmati khromnous ekeno, ka plin ka iditas ka heautos kosmen
tn eploipon bon en mrei hekstous) (540 a-b). Que o conhecimento do
Bem que finalmente fornece a eles a compreenso da necessidade de
169
assumirem o governo fica claro, alm de na ltima passagem citada,

tambm em 540 b: quando chegar a vez deles, (...) assumiro cada um
deles a chefia da cidade, fazendo assim (...) porque necessrio (hos
anankaon) (540 b). Que eram os filsofos plenamente formados os que
foravam os aprendizes a retornar caverna no podemos ter dvidas
a partir da fala de Scrates na seqncia: depois de terem ensinado
continuamente outros assim, para serem como eles, e de os terem deixado como guardies da cidade (hotos llous ae paidesantas toiotous,
antikatalipntas ts pleos phlakas), na vez deles retirar-se-o para habitar nas Ilhas dos Bem-Aventurados (540 b). No h nenhuma meno,
portanto, ao logo de todas as passagens existentes sobre o assunto, que
diga que a segunda fase do retorno caverna o governo da cidade
que ocorre aps a contemplao do Bem, seja executada a contragosto
do filsofo, apenas a primeira fase do retorno, que consiste no perodo
de adaptao do aprendiz filsofo, como j dissemos7.
Desta maneira, desfazemos o suposto problema do retorno do
filsofo caverna fundado no fato de que h relutncia por parte do
filsofo em assumir o governo da kallpolis, pois a relutncia no tanto
em assumir o governo, o que ele somente faz depois de ter apreendido
a Ideia do Bem, mas em abandonar a vida de estudos para dedicar-se
novamente ao treino prtico que o tornar experiente e preparado para
a administrao da cidade, justamente no perodo de sua existncia em
que ainda no concluiu sua formao filosfica. Isto nos permite desfa
A diferena entre o que se diz no final do Livro VII, que o filsofo seja forado a retornar
caverna, pela primeira vez, antes do conhecimento do Bem (540 a), e o que dito na Imagem
da Caverna, que ele seja forado a descer aps a contemplao do Bem (516 b-e), explica-se
pelo contexto dramtico das consideraes de Scrates na Imagem da Caverna, quando a
exigncia de unio da poltica com a filosofia se relaciona a fundao da prpria kallpolis
na realidade, ao passo que as consideraes do fim do Livro VII pressupem a existncia
da kallpolis j com um filsofo no comando, e tratam mais propriamente da manuteno de
sua ordem e existncia. Outra diferena entre o que se diz sobre este tema na Imagem da
Caverna e o que se diz no fim do Livro VII, que na primeira passagem a dialtica um processo educativo que culmina na apreenso do Bem sem nenhuma intermitncia, enquanto
que na ltima passagem interpe-se entre a contemplao do Bem e a educao dialtica o
intervalo de quinze anos de atividades prticas. No espao reservado a este texto no posso
abordar adequadamente este problema, mas penso ser possvel afirmar que Plato assume a
existncia de dois momentos na educao dialtica, separados justamente por este intervalo
de quinze anos. A necessidade deste intervalo, bem como a natureza destas duas etapas da
educao dialtica, no podem ser abordadas em poucas pginas, e para tanto pretendo
produzir para outra ocasio um novo artigo que trate com propriedade desta questo.
170

zer a acusao de que o argumento de Plato falha ao impor ao filsofo

uma tarefa que mesmo sendo uma prescrio justa no contribui sua
felicidade e que uma evidncia para isto o prprio fato do filsofo no
desejar retornar caverna. Ora, ao mostrarmos que quem no deseja
inicialmente retornar caverna o aprendiz de filsofo, e que quem assume o governo da cidade, j convencido da utilidade e da necessidade
de seu ato, o filsofo plenamente formado, estamos mostrando que
no h no texto platnico contradio nenhuma entre o conhecimento
do filsofo, a justia como caracterstica inerente de seu carter, e sua felicidade. Mostramos que a falha em compreender a necessidade de assumir o cargo poltico e a contribuio deste sua felicidade que ocasiona,
portanto, sua relutncia inicial em retornar caverna prpria do indivduo em formao, que no passou ainda nem pela fase de adaptao
caverna nem pela fase de apreenso da ideia do Bem.
O conhecimento do Bem que o filsofo alcana como ltima parte
da educao dialtica, aos cinqenta anos de idade apenas, na derradeira etapa de seu processo educativo, fornece ao filsofo o entendimento
final da noo de justia que lhe permite compreender o ponto fundamental quanto relao entre a atividade filosfica e a atividade poltica,
que em sua juventude, o filsofo ainda no compreendera por completo.
A justia da prescrio de que o filsofo assuma o posto poltico mximo
na cidade est fundada no fato de esta soluo a unio do poder poltico e da filosofia - ser a nica que pode garantir a existncia da kallpolis,
j que esta se funda no paradigma contemplado no Bem. Ora, isto se
relaciona de dois modos felicidade do filsofo: em primeiro lugar, a
unio da filosofia e da poltica, na figura do filsofo chefe, que o educara
anteriormente, , precisamente, o que permitira ao filsofo em formao
gozar na cidade do prazer intelectual filosfico prprio de sua educao;
em segundo lugar, a nica maneira de ele continuar a fruir do prazer
filosfico substituindo o filsofo ancio que agora se aposenta da carreira poltica, herdando, assim, seu posto de chefe poltico8.
Se a filosofia no tivesse governado a cidade at ento, o filsofo
no teria sido feliz ao longo de sua vida, de acordo com sua natureza.

Outros comentadores que pensam que a felicidade do filsofo, garantida pela sua atividade
poltica, deve ser entendida em termos de prazer so Warren (2010, pp. 30, 31) e Reeve (2006,
p.95). Contra esta posio temos Kraut (1999, pp. 246 248). Smith (2010, p. 85) e Brickhouse
(1998, pp.146-148) insistem que a felicidade do filsofo ao governar deve ser descrita em
termos de harmonia psquica.
171
Se deixar de assumir o posto poltico que lhe cabe agora por justia
no poder continuar a ser feliz porque a cidade ser governada por
algum inferior que no garantir s classes da cidade sua devida participao na felicidade geral. Ora, somente a unio da filosofia e do
poder poltico o que pode realizar a manuteno da unidade da cidade
e da harmonia entre suas classes, e, assim, garantir a felicidade a cada
uma das classes sociais, segundo sua natureza, objetivo da ordem poltica da kallpolis anunciado no Livro III (420 b; 421 b-c). H, portanto,
uma relao fundamental entre a felicidade da cidade, a felicidade do
filsofo, e sua atividade poltica, como sugere a passagem do texto em
521 a, quando Scrates expe o grande problema da situao poltica de sua sociedade contempornea: que se deixem os mendigos e
esfomeados de bens pessoais assumirem o cargo poltico supremo.
O melhor governo possvel e o mais pacificamente administrado
aquele que exibe a relao poder-interesse contrria ao que ocorre aos
governantes atuais de todos os Estados (tounanton tn vn en hekste
plei arkhnton), refora Scrates (520 e).
justamente neste sentido que devemos compreender a assero de Scrates que os filsofos so os menos empenhados em ter o
comando (520 d) ou sua afirmao de que o gnero de vida filosfico
despreza o poder poltico (521 b) no sentido de que o filsofo no
visa com a atividade poltica o enriquecimento material9, justamente
o que torna impossvel o equilbrio entre a motivao para governar
dos lderes polticos e o benefcio que a atividade poltica de governo
deve proporcionar cidade como um todo. O governo dos filsofos,
aqueles que so realmente ricos (521 a), o nico em que a atividade
de liderana poltica constitui ao mesmo tempo um benefcio pessoal e
um benefcio geral sociedade. No obstante, o argumento de Plato
somente pode estar em harmonia com sua crtica s sociedades de seu
tempo se o prazer intelectual que est em jogo ao filsofo que deve
assumir o governo da cidade no seja garantido por nenhuma espcie
de barganha, como se ele aceitasse penosamente o cargo poltico em
troca da garantia de um tempo livre necessrio para estudar. Pois isto
deixaria aberta as seguintes possibilidades: a do filsofo governar tiranicamente a cidade apenas em seu prprio benefcio, e a do filsofo
alcanar um meio melhor que no o governo para fruir de seu prazer

Esta a explicao de Sedley (2007, pp.272 275) da razo pela qual o filsofo deve ser forado a governar: estando imune s exigncias das partes mais baixas da alma, recusando o
dinheiro e a fama, somente poderia aceitar governar sob ameaa de punio.
172

intelectual; alm disso, neste caso, o filsofo estaria agindo como as

pessoas que fazem a justia em troca de uma recompensa exterior ao
prprio ato justo e seria, assim, atingido pela crtica de Glauco no Livro
II (358 a) precisamente o que motiva Scrates a buscar uma concepo de justia que a apresente como um bem intrnseco.
Concluo meu argumento, assim, evocando este ponto fundamental das consideraes de Plato na Repblica: o amplo significado da imitao filosfica das Formas. O que o filsofo ainda jovem ignora antes
de alcanar a ideia do Bem que o prazer intelectual no se resume
atividade tranqila de estudo contemplativo das Formas, mas se prolonga na imitao destas que se concretiza na atividade prtica poltica,
quando o filsofo atua na cidade como um pintor da virtude, que tenta
reproduzir a ordem inteligvel contemplada, o mximo que esteja a seu
alcance, na realidade que o circunda (500 a 501 c)10. A apreenso do
Bem, portanto, revela ao filsofo plenamente formado que a atividade
imitativa das Formas que molda a virtude na cidade a continuao natural da atividade intelectual de contemplao das Formas que constitui
a origem e a natureza de sua felicidade no prazer que a relao com o
mundo inteligvel proporciona. Este prazer est ligado ao fato das Formas constiturem o perfeito objeto de estudo, mas tambm o perfeito
modelo de imitao que se concretiza tanto na vida individual virtuosa
do filsofo quanto em sua atividade poltica11. Mas somente a compreenso final do Bem que mostra ao filsofo a unidade ltima do mundo

10
11
Kraut (1977, pp. 213, 214) quem sugere esta relao entre a felicidade do filsofo e sua atividade imitativa das Formas como uma maneira de resolver o problema do benefcio pessoal
do filsofo em governar. Vernezze (1998, pp. 163-165), assumindo premissas retiradas do
Banquete, pretende mostrar que Plato no defende na Repblica que a contemplao deva
ser o objetivo ltimo do empreendimento filosfico. De qualquer modo, nem Kraut nem
Vernezze salientam que a ignorncia de que o prazer filosfico est presente na atividade
prtica do filsofo o que o torna inicialmente relutante em retornar caverna antes de ter
apreendido o Bem. Dobbs (1985, p.820) pretende que a relao entre o retorno caverna e
a felicidade do filsofo reside no fato, incompreendido pelo filsofo antes do retorno, de
que a compreenso do Bem somente termina com o retorno cidade, uma vez que apenas a
primeira apreenso do Bem no mundo notico no suficiente para sua total compreenso.
Recuso a interpretao de Dobbs por no notar que a compulso do filsofo caverna ocorre
somente no primeiro momento de retorno quando o filsofo ainda no contemplou o Bem.
Neste sentido, simpatizo com a sugesto de Andrew (1983, pp.513 - 515) de que a descida
caverna uma expresso do eros filosfico que se realiza em sua atividade de ensino, que
esta que faz a mediao entre a filosofia e a poltica, e que a atividade poltica do filsofo
principalmente a atividade de educar e no tratar de problemas burocrticos administrativos. Discordo, contudo, deste intrprete por reduzir toda a fala da compulso do retorno
caverna ao constrangimento interno do impulso ertico.
173
inteligvel que se apresenta, assim, no somente como o paradigma de

compreenso da unidade da realidade, mas tambm como o paradigma
para a unidade da virtude individual e a unidade da cidade.
Referncias
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WARREN, J. Plato on the pleasures and pains of knowing. INWOOD, B. Oxford
Studies in Ancient Philosophy, Vol. XXXIX, Oxford: Oxford University Press, 2010.
174
H teoria da reminiscncia
na Repblica de Plato?
UCP e PUC-Rio
A teoria da reminiscncia a pedra angular da teoria do conhecimento de Plato e sua apario no Mnon1 vem carregada de carga mtica, uma vez que faz apelo a um sem-nmero de reencarnaes. No momento em que anunciada, a reminiscncia tem como funo precpua
convencer Mnon de que a busca pela verdade no est fadada a ser
um exame infinito e, portanto, infrutfero pela falta de um critrio que
permita identificar-se que se chegou ao fim da busca (Mnon, 86b-c).
Embora a referida carga mtica fique em segundo plano no exame do escravo do Mnon, uma interpretao global do texto exige que
se entenda que o conhecimento do escravo tenha sido adquirido ou em
uma de suas inumerveis vidas pregressas ou em algum perodo entre
essas vidas, ou seja, nesse ltimo caso, desencarnado. Essa possibilidade abre caminho para que a experincia descrita no Mnon esteja em
conformidade com as verses da teoria da reminiscncia apresentadas
no Fdon e no Fedro, dilogos nos quais o conhecimento a ser rememorado foi adquirido antes da presente encarnao.
Como destacou Charles Kahn em Plato e a reminiscncia, h
algo de complexo na apresentao da teoria j no Mnon. Na descrio
de Kahn, Scrates pretende fazer um escravo rememorar a soluo
do problema de como duplicar a rea de um quadrado e os principais

A prioridade do Mnon se infere do que vale como uma referncia a ele em Fdon, 73, conforme destaca Kahn (2011, p 121).
p. 175-186, 2015.
estgios do processo de reminiscncia, ainda segundo esse autor, podem ser resumidos do seguinte modo:
1) o escravo falsamente cr que conhece a soluo; 2) o escravo
reconhece que sua crena falsa e se d conta de sua ignorncia;
3) o escravo levado a ver que certa linha (a saber, a diagonal do
quadrado original) resolve o problema; ele agora tem a crena
verdadeira que o quadrado com essa linha tem duas vezes a rea
do primeiro quadrado. (KAHN, 2011, p. 121)
Porm, ainda segundo Kahn, Scrates oferece a possibilidade

de um quarto estgio: Se algum o questionar reiteradamente e em
vrias direes a respeito dos mesmos temas, terminar por ter um
conhecimento acurado dessas coisas no inferior ao de ningum (Mnon, 85c10 apud KAHN, 2011, p.121).
Kahn destaca que embora o objetivo final do processo seja o conhecimento cientfico, ilustrado pela geometria e representado pelo
quarto estgio, a nica reminiscncia realmente exemplificada a
aquisio da crena verdadeira da soluo de um problema particular (KAHN, 2011, p. 121). Diante desse quadro, o autor se pergunta
sobre o contedo das dxai verdadeiras que o escravo detinha, e conclui, neste caso, que: (...) a reminiscncia deve significar no somente
a percepo de relaes formais, mas tambm a capacidade de fazer
julgamentos de verdade e falsidade, de igualdade e de similaridade
(KAHN, 2011, p.121). Acrescenta ele:
Mais em geral, podemos dizer que a reminiscncia est aqui pela
racionalidade ou logos no sentido aristotlico, como a capacidade distintivamente humana de compreender o discurso e de fazer um uso racional da percepo sensvel. O que requerido do
escravo precisamente que ele entenda as questes de Scrates e
que responda fazendo julgamentos de igualdade e de desigualdade com base no que v. esta a mesma capacidade que (como
Scrates sustenta) o permitiria dominar a geometria se as lies
continuassem. (KAHN, 2011, p.121-122).
O que parece mais importante da interpretao de Kahn que

ela implica a distino entre um sentido fraco e um sentido forte da
reminiscncia, o que se confirma com sua anlise da reminiscncia no
176
H teoria da reminiscncia na Repblica de Plato?
Fdon. Kahn (2011, p.123) mostra que, mesmo que o Fdon contenha
uma meno lio de geometria do Mnon2, o seu argumento parte
da suposio, ausente neste ltimo dilogo, da existncia das Formas.
Kahn (2011, p. 124) destaca que a introduo das Formas cria problema, a questo da discrepncia entre as Formas e os sensveis que delas
participam; tal problema, entretanto, parece concernir apenas aos filsofos platnicos, que so os que reconhecem a existncias de Formas.
Mas isso geraria um problema ulterior: s poderia haver reminiscncia
para os filsofos platnicos, o que estaria em contradio tanto com o
Mnon, j que l o escravo que rememora, quanto com o fato de que
o argumento do Fdon pretende provar a imortalidade da alma dos
homens em geral. Kahn resolve a aparente aporia da seguinte forma:
Penso que Scrates est pondo juntas duas teses que devem ser
propriamente distinguidas, uma a respeito da reminiscncia
para filsofos e outra a respeito da cognio para todos os seres
humanos. Somente filsofos sabem o que esto fazendo quando
rememoram porque somente filsofos podem distinguir entre
Formas e particulares e reconhecer a deficincia desses ltimos.
Porm, todos os seres implicitamente se referem s Formas em
todo juzo perceptivo. Assim, eles inconscientemente se referem
ao Igual em si mesmo ao julgar que pedaos de pau e pedra so
iguais. (KAHN, 2011, p.124)
Essa anlise que Kahn faz do Fdon permite, portanto, que se

mantenha que h um sentido forte de reminiscncia, que a reminiscncia do filsofo e que depende da dialtica, como procurarei destacar mais a frente.
No que diz respeito ao Fedro3, Kahn (2011, 125-126) aponta que,
para alm introduzir uma explicao mtica da viso pr-natal das Formas (a qual ele considera pressuposta no Mnon e no Fdon), o dilogo
indica que h graus da reminiscncia, uma vez que todos os amantes
rememoram em algum nvel, e no apenas os do squito de Zeus, que
so os filsofos e os nicos a usar essas rememoraes corretamente
(orths)4. Para Kahn (2011, 126-127), esta a confirmao de que h um
sentido fraco e um sentido forte de reminiscncia, o qual exige filosofia.
Cf. Mnon, 73a7-b2.
Cf. Fedro, 242c-253b.
4
Cf. Fedro, 249c7.
2
3
177
Segundo Kahn, h referncia explcita s Formas no Fdon e Fedro

e uma referncia implcita no Mnon, j que, ao menos no sentido fraco,
o escravo teria de ter rememorado as Formas do Igual, do Maior e do
Menor. Sendo assim, essa ligao da teoria da reminiscncia hiptese
das Formas suscita o seguinte questionamento: por que um dilogo
como a Repblica, no qual a teoria das Formas integralmente apresentada, no faria meno reminiscncia (KAHN, 2011, p. 127)5?
Kahn (2011, p. 128) prope que a reminiscncia foi substituda na
Repblica pela noo de uma viso notica das Formas e de sua fonte
incondicional ou (no-hipottica), numa referncia ao ltimo segmento
da linha dividida. Porm, ela no considera que as noes de reminiscncia e viso notica sejam incompatveis, nem que esta ltima supere
e leve ao abandono da primeira. No que concerne ao Fedro, dilogo que
si considerar-se posterior Repblica, Kahn (2011, p. 130) argumenta
que a noo de reminiscncia pode, inclusive, ser compreendida como
viso direta das Formas, como de resto sugere-se tambm no Fdon.
Assim, o autor enxerga uma profunda unidade entre as afirmaes concernentes reminiscncia contidas nos referidos dilogos e a
concepo do conhecimento presente na Repblica6, chegando mesmo
a afirmar (KAHN, 2011, p. 131) que a epistemologia de Plato se funde
com sua ontologia. Sobre esse ltimo ponto, escreve ele:
(...) porque a realidade tem uma estrutura fixa que a alma tem
de ter uma verso da mesma estrutura. Sugiro que esta noo de
afinidade ou identidade formal entre a mente e o mundo, entre a alma e as Formas, o sentido profundo da reminiscncia.
(KAHN, 2011, p. 131.)
Kahn (2011, p. 132) conclui que a natureza das Formas deve ser
entendida no da perspectiva da viso ou da reminiscncia, mas da
perspectiva do lgos, sendo o lgos concebido como a busca dialtica da
definio, a busca de clareza de compreenso por meio de perguntas e
respostas a respeito das coisas e de como elas so.
De todos os pontos defendidos por Kahn eu gostaria de extrair
algumas premissas para, por via semelhante, defender que h, de fato,

5
6
178
Tema tambm tratado por esse autor em: KAHN, 2005.

O que tambm defende em: KAHN, 2005.
na Repblica uma abordagem diferente, mais tcnica e menos mtica,

da reminiscncia.
Em primeiro lugar, gostaria de destacar que se, tal como se afirma na Repblica, o mtodo necessrio para o conhecimento das Formas
e, principalmente, da Forma do Bem, do qual depende o conhecimento
das demais Formas7, o mtodo dialtico8, ento pode afirmar-se que
o conhecimento das Formas o que se d no termo de um processo
dialtico completo e bem conduzido.
E embora isso s seja explicitado na Repblica9, possvel
encontrar sugestes dessa tese em todos os dilogos nos quais a reminiscncia est no centro da discusso, a saber, no Mnon, no Fdon e no
Fedro, ou mesmo num dilogo como o Banquete, no qual, mesmo que
elipticamente e sem meno reminiscncia, trata-se de descrever um
processo pelo qual se chega ao conhecimento das formas, nesse caso, a
Beleza em si mesma10.
No Mnon, s ao final do exame do escravo (Mnon, 75c-d) que
Scrates anuncia o fim precpuo de toda defesa que fez da reminiscncia: convencer o medocre e preguioso Mnon de que a busca (ztesis)
exaustiva pela verdade, que identifico com o exame dialtico, no est
fadada a ser uma busca infinita pela falta de um critrio que permita
saber-se que se chegou ao fim da busca. Ora, para Scrates, a busca (ztesis) que emprega um mtodo a prpria reminiscncia11, e por isso
que ele pode dizer: (...) nada impede que tendo algum rememorado
uma s coisa fato esse que os homens chamam de aprendizado essa
pessoa descubra todas as outras coisas se for corajosa e no se cansar
de procurar (Mnon, 81c).
No Fdon (65c-66a), um claro sinal de que Scrates tem em vista
tambm esse sentido forte de reminiscncia, o qual exige esforo dialtico, dado quando ele, mesmo antes da introduo da tese reminiscncia, pergunta se no h o justo em si mesmo e o belo em si mesmo.
Nesta altura, Scrates afirma que esses no so percebidos pelos sentidos, assim como no por eles percebido o que h de verdadeiro em
Cf. Repblica, 507a-b; 508d-e.
Cf. Repblica, 511a-d, 532a-b; 533a-b; 534b-e.
9

Sobre esse ponto ver: KAHN, 1996, p. 293.
10
Sobre o uso do termo dialtica e seus cognatos em dilogos anteriores Repblica, ver:
KAHN, 1996, p. 296-309.
11
Cf. Mnon, 81d.
7
8
179
todas as essncias, mas apenas o pensamento puro capaz de apreender a realidade de cada coisa. No difcil identificar esse esforo
como aquele prprio do exame dialtico.
Tambm no que diz respeito ao Fedro, no se poderia duvidar de
que seja a dialtica que conduz reminiscncia, j que neste dilogo a
reminiscncia depende da faculdade de reconhecer o que chamamos
ideia, isto , ser capaz de partir da multiplicidade de sensaes para
alcanar a unidade mediante a reflexo (Fedro, 249b-c).
No Banquete, embora no se mencione a reminiscncia, h claramente uma ascenso que culmina no conhecimento da ideia do Belo.
Mais uma vez, podemos afirmar que ascenso se faz com o concurso
do que se poderia novamente chamar de mtodo dialtico, entendido
como busca pela unificao do mltiplo, tal como claramente descrito
na supracitada passagem do Fedro. essa busca mesma pelo que unifica o mltiplo que pauta toda escada do amor no Banquete.
Ao aduzir todos esses dilogos, visei fundamentar a tese de que
a reminiscncia no sentido forte pode sempre ser compreendida como
o termo da busca dialtica. Se for assim, defender que o conceito de
reminiscncia est, de certo modo, presente na Repblica implica verificar o que, nessa obra, se identifica como o termo da busca dialtica.
Que este seja, finalmente, o conhecimento das Ideias e da Ideia de Bem
parece ser indiscutvel, mas o ponto que gostaria de ressaltar que
na Repblica a viso notica, que corresponde ao que se pode chamar
de reminiscncia da ideia, depende de se atingir um principio no-hipottico.
Esse princpio o que se supe que o dialtico deva atingir como
termo ltimo, sendo mencionado na explicao do ltimo segmento da
linha dividida (Repblica, 511a-b), e reaparecendo quando Scrates procura explicar a Glucon que a dnamis da dialtica consiste exatamente
em atingir um princpio primeiro e no-hipottico (Repblica, 533a-d).
Porm, a compreenso do significado e da importncia do princpio
no-hipottico para o conhecimento das Ideias ganharia muitssimo
se se puder identificar tal princpio, como fazem muitos autores12, com

12
Cf. BENSON, 2005, p. 97; VEGETTI, 2003(A), p. 267; VEGETTI, 2003(B), p 412,414; REPELLINI, 2003, p.374. Para a posio contrria, ou seja, que nega essa identificao, ver: DIXSAUT,
1986, p. 108.
180
a Ideia de Bem, a qual apresentada na Repblica atravs da clebre

analogia com o sol.
Entendo que o que complica razoavelmente a questo o que
Scrates inicialmente diz, na comparao com o sol, sobre a Ideia do
Bem, pois ele se refere a ela como aquilo que confere utilidade e valor
a coisas como a justia. O problema consiste, pois, em como relacionar
um princpio ao mesmo tempo ontolgico e epistemolgico e essa capacidade de conferir valor e utilidade13.
Sobre esses aspectos da Ideia de Bem ligados utilidade e ao valor, diz Scrates, por exemplo: Julgo que mais por esta razo, uma
vez que j me ouviste afirmar com frequncia que a ideia do Bem
a mais elevada das cincias e que graas a relao com ela a justia e
as outras virtudes se tornam teis e valiosas (Repblica, 504a-505e). E
acrescenta sobre a Ideia de Bem:
(...) se no a conhecemos, e se parte essa ideia conhecemos tudo
quanto h, sabes que de nada nos serve, da mesma maneira que
nada possumos se no tivermos o bem. Ou julgas que vale muito possuir qualquer coisa que seja, se ela no for boa? Ou conhecer tudo o mais exceto o bem, e no conhecer nada de belo e
bom? (Repblica, 505a-b)
Em seguida, Scrates afirma que quem usa a palavra bem o faz

sempre sem compreender o seu real alcance e que embora toda alma
procure o bem, adivinhando-lhe a realidade, no possui nem conhecimento nem uma crena slida a seu respeito, bem como a respeito de
outras coisas, motivo pelo qual perde tambm as outras. Afirma ainda
(Repblica, 505e-506a) que acerca desse bem que no podem permanecer na ignorncia os melhores homens em cujas mos a cidade ser
entregue.
A seguir, Scrates afirma entender que o justo e o belo no tero
um guardio de muito valor se este no reconhecer sua referncia
ao bem e suas relaes com ele. E termina por profetizar que antes
que algum as conhea, ningum conhecer suficientemente nenhum
desses bens.

13
Cf. Repblica, 509b.
181
Alm dessas caractersticas que a Ideia de Bem possui e que esto

ligadas ao valor e utilidade, h tambm as caratersticas que fazem
dela, mais em linha com um princpio no-hipottico, um princpio
claramente epistemolgico e ontolgico. So elas: (i) o sol no mundo
sensvel o mesmo, em relao vista e ao visvel, que o Bem no mundo inteligvel, em relao inteligncia e ao inteligvel (Repblica, 508bc); (ii) o Bem o que transmite a verdade aos objetos cognoscveis, ou
seja, permite que o sujeito conhea (507a-b; 508d-e); (iii) a cincia e
a verdade so semelhantes ao bem, mas este est acima delas (509a);
(iv) por analogia com o sol, a ideia de Bem confere s ideias14 no s a
faculdade de serem conhecidas, mas seu prprio ser e essncia, estando ela mesma acima da essncia (509b)15.
Um primeiro problema a superar antes de propor a identificao
da Ideia do Bem com o princpio no-hipottico , portanto, o de conciliar os aspectos que parecem relacion-la com a utilidade e o valor e
os seus aspectos epistemolgico e ontolgico16.
O que proponho que se entenda que para Scrates o que confere realmente valor e utilidade a coisas como a justia que se possa
fundamentar este valor e utilidade. Isso significa, no contexto da discusso sobre o ltimo segmento da linha dividida, levar a cabo uma
fundamentao dialtica a respeito do que uma coisa , para s ento poder tratar do seu valor. Essa fundamentao tem como termo o
encontro de um princpio no-hipottico e implica na capacidade de
perceber a relao de dependncia entre o que se considera verdade e
o prprio principio17 que a fundamenta, porque ele mesmo no-hipottico e auto-evidente.
Entendo que no Mnon j h uma ilustrao clara dessa relao
entre valor/utilidade e fundamentao, pois a j h, para Scrates,
uma diferena entre a mais til e valiosa opinio verdadeira e a epistme. Nesse dilogo, ao concluir, num certo ponto da argumentao, que
a virtude no pode ser ensinada, Scrates deixa confuso seu interlocutor, pois este j no sabe mais se existem homens virtuosos e como eles

Sobre esse ponto ver: VEGETTI, p. 270.

essa ltima passagem que permite conferir Ideia de Bem um sentido no s epistemolgico
como ontolgico.
16
Esse um problema tambm notado entre outros por Ferrari (2003) e Penner (2005). No
parece boa a soluo dada por Reale (1997, p.260).
17
Cf. Repblica, 511b.
14
15
182
conseguem s-lo. Isto d ensejo para que Scrates estabelea a comparao entre epistme e opinio verdadeira, comeando por afirmar
que no s a epistme que nos dirige ao bom xito de nossas aes: no
que diz respeito s aes humanas, possuir a opinio verdadeira vale
tanto e to til quanto possuir a epistme, uma vez que as aes por
ela determinadas levam ao mesmo resultado a que levaria a posse da
epistme (Mnon, 96b-99a).
Aceito isto, resta a Scrates esclarecer por que a epistme mais
estimada do que a opinio verdadeira. neste momento que ele traz
luz a diferena fundamental entre elas, comparando a opinio verdadeira s esttuas de Ddalo, que precisam ser atadas para que no
fujam. Possu-las de outra maneira as tornaria sem valor, tal como um
escravo fujo, que pode escapar a qualquer momento. Assim, diz Scrates, so as opinies verdadeiras: enquanto permanecem na alma do
homem, so belas e teis, porm, se no esto atadas, no permanecem
a por muito tempo, no tendo muito valor at que estejam encadeadas,
o que s se d pelo trabalho de fundamentao que produz a epistme18.
Um outro exemplo que ilustra ainda melhor o que proponho
aqui seria a prpria fundamentao exaustiva na Repblica das teses segundo as quais a justia um bem em si mesma e melhor ser justo do
que injusto. Essas teses foram impiedosamente atacadas, primeiro por
Trasmaco (336a-354c), e depois por Glucon e Adimanto (357a-367e);
depois de tal ataque, que foi construdo de forma muito articulada, no
seria muito til contrapor a ele uma suposta verdade da tradio que
afirmasse que a justia um bem e que melhor para um homem ser
justo do que injusto. No caso em tela, a nica defesa til a que, como
sugere o Scrates do Mnon, encadeia razes e recupera a efetividade da verdade de que a justia um bem e melhor do que a injustia.
claro que, seguindo o argumento da Repblica, antes de se dizer que
a justia seja um bem, impe-se como questo prvia definir o que ela
, o que s pode ser feito pelo esforo dialtico19.
O que torna uma verdade realmente valiosa e til a sua capacidade de resistir a qualquer ataque, o que s se d graas a uma
fundamentao. Para Plato isso significa chegar a compreender a dependncia desta verdade de um princpio no-hipottico, que lhe serve

18
19
Cf. Mnon, 97d1-98a1.

Sobre esse tema ver: MOTTA, 2005/2006.
183
de fundamento ltimo. Assim, torna-se possvel conciliar os aspectos

da Ideia de Bem ligados ao valor e a utilidade com seus aspectos epistemolgicos e ontolgicos.
Aceita essa proposta de conciliao, j se pode identificar a
Ideia de Bem com o princpio no-hipottico, que, embora sendo
um princpio do ser e do conhecer, confere valor e utilidade ao que
fundamentado. Se o filsofo que, atravs da dialtica, pode chegar a
conhecer a Ideia de Bem, e se essa realmente pode ser identificada com
o princpio no-hipottico, ento conhecer as Ideias talvez signifique,
para Plato, ser capaz de chegar com rigor a verdades que se enxerga
com clareza no fim desse processo dialtico, as quais dependem apenas desse princpio para que sejam verdadeiras. E talvez seja esse o
sentido da proposio de Scrates segundo a qual aquilo que transmite a verdade aos objetos cognoscveis, ou seja, s Ideias, e ao sujeito o
poder de conhec-las a Ideia de Bem (Repblica, 507a-b, 508d-e). Se o
princpio no-hipottico e auto-evidente, ento ele verdadeiro por
si e serve como fundamento ltimo da verdade.
Se se chega a compreender como o termo da investigao dialtica exaustiva a conscincia de que essa verdade dependa apenas de
um princpio no-hipottico, porque auto-evidente, ento conhecer as
Ideias seria menos chegar a conhecer de modo exaustivo a essncia
de uma coisa, entendida como modo prprio de ser (em si) de cada
coisa, mas compreender, com rigor, o que unifica o mltiplo em suas
manifestaes, o que caracterstico da dialtico. No sentido mais prprio, chegar ao termo da dialtica implica ter conscincia no s de que
foram esgotadas todas as objees no mbito em que se discute, mas
tambm que se localize o conceito buscado por meio de um processo
de diviso no menos rigoroso. Porm, o trao da dialtica que falta
incluir a conscincia de que essa verdade no depende seno de um
princpio no-hipottico e auto-evidente. Esse seria, pois, o sentido forte de reminiscncia. E assim como Kahn defende que quem rememora
s o faz no sentido forte se est consciente da existncia das Formas e
da disparidade que existe entre elas e seus correlatos sensveis, analogamente, proponho que s rememora quem, alm disso, est consciente da relao de dependncia entre a verdade do que rememorou e um
princpio no-hipottico.
184
Em linha com a concepo de Kahn segundo a qual no h descontinuidade entre as concepes de reminiscncia dos dilogos em
que ela mencionada e a noo de uma viso notica na Repblica, o
que se props aqui foi um aprofundamento do significado de viso
notica que termina na apreenso de um princpio no-hipottico. Para
tanto procurei, de algum modo, superar as possveis objees tese
da identificao desse princpio com a Ideia do Bem. Tal superao
mostra-se fundamental para que se possa, a partir dessa identificao,
alargar a compreenso do significado do princpio no-hipottico e,
consequentemente, da viso notica na Repblica.
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185
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186
A Msica (musik) na Politia Platnica:

moldagem paidutica da alma
(psykh) filosfica
Universidade Federal do Esprito Santo
1. A Msica na Formao da Alma Filosfica.

O termo msica () deriva de Musa (). As Musas
na mitologia so as filhas de Zeus e de Mnemosine, so deusas das artes
e das cincias 1. Diz-se, muito freqentemente, que o canto do poeta inspirado pelas Musas, ou que o msico aquele que cultiva a
arte das Musas. Ao que parece, Plato tem muita vinculao com tudo
aquilo que pertence ao universo das Musas, sobretudo na Repblica,
pois utiliza-se da arte () que provm delas para formar o guardio () da polis (), um amante da sabedoria, um filsofo
(), como visto, aqui, no referido dilogo.
Um outro indcio dessa vinculao uma passagem do Fdon
(), em que Scrates diz que, por vrias vezes, um mesmo sonho o visitou dizendo sempre a mesma coisa: Scrates, na composio de uma msica de deves trabalhar 2. Segundo Scrates, este sonho o
ajudou a perseverar na sua ao, ou seja, compor uma msica. E dizia
1
2
MALHADAS; DEZOTTI; NEVES, 2006, v. 2. p. 184.

PLATO. Phaedo. Translated by Harold North Fowler. Cambridge and London: Harvard
University Press, 1995. 60e: , , .
p. 187-198, 2015.
que no haveria composio mais alta que a filosofia, e era justamente o que ele fazia 3.
Em outra obra de Plato, o Fedro um dilogo dedicado ao belo
, Scrates, a fim de se retratar com Eros (), sobre um discurso que
acabara de fazer e que poderia ser uma ofensa ao referido deus, comea a palindia () ou retratao, ou, at mesmo, o canto cuja
finalidade seria elogiar o amor (). Neste canto, Scrates diz que
para considerar suas palavras como sendo de Estescoro (),
um poeta que, no passado, a fim de consertar o seu erro, havia se retratado com as Musas, em tempo 4. Nesta oba, Scrates d incio a seu
canto exaltando o delrio, dizendo que: os maiores bens nos vm do delrio, que , sem a menos dvida, uma ddiva dos deuses 5. Entre as manifestaes do delrio como ddiva, e, aqui que queramos chegar, est o
delrio que provm das Musas:
[...] quando se apodera de uma alma delicada e sem mcula, desperta-a, deixa-a delirante e lhe inspira odes e outras modalidades
de poesia que, celebrando os numerosos feitos dos antepassados,
servem de educar seus descendentes. Mas quem se apresenta s
portas da poesia sem estar atacado do delrio das Musas, convencido de que apenas com o auxlio da tcnica chegar a ser
poeta de valor, revela-se, s por isso, de natureza espria, vindo
a eclipsar-se sua poesia, a do indivduo equilibrado, pelo do poeta tomado de delrio 6.
Nota-se que Scrates, ao falar das Musas e de quem se envolve

com sua arte, enaltece o canto potico e, a partir da, pode-se dizer
que, todo o canto que Scrates se prope a fazer em favor de Eros
um canto filosfico-potico, ou seja, uma msica potica de contedo
filosfico, direcionada ao deus do amor. E no final, ainda diz:
Seja esta, meu querido Eros, a melhor e mais bela palindia que
eu te poderia oferecer para expiar minha falta. Se, sob todos os
aspectos e quanto s expresses eu atingi as raias da poesia, foi
porque Fedro me obrigou a assim falar. Perdoa meu primeiro
discurso e aceita este outro em seu lugar 7.

Ibid., 61a.
PLATO. Fedro. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora Universitria UFPA,
1975. 243a.
5

Ibid., 244a.
6

Ibid., 245a.
7

Ibid., 257a.
3
4
188
A Msica (musik) na Politia Platnica: moldagem

paidutica da alma (psykh) filosfica
Vemos que Scrates disse, no incio, que iria fazer as vezes de um

poeta, Estescoro, e fecha sua fala demonstrando a proximidade de seu
discurso com a arte das Musas, alm de ter evidenciado seu apreo por
esta arte quando falou que o poeta tomado do delrio que advm das
Musas superior quele que se apia puramente na tcnica ().
De algum modo, pode-se dizer que Scrates est tomado de Eros a
falar do delrio de amar, assim como um poeta entoa seu canto embriagado pela arte das Musas a compor a bela poesia.
O sentido de estarmos colocando isto aqui, neste momento do
texto, o de trazermos a compreenso de que a msica uma arte que
atinge a alma; por isso, na Repblica, ela a responsvel por moldar os
homens e, por ela, se conduz os homens de filodoxo, ou amante das
opinies (), at o florescimento do filsofo ().
Por meio de uma arte, quer dizer, de um instrumento esttico
fornecido pelas Musas, o filsofo se vale do mesmo para modelar os
futuros guardies da polis, ao mesmo tempo em que, com isso, modela
a prpria polis e instaura nela harmonia. O filsofo, ento, o artfice
que esculpe esta polis atravs da arte que provm das Musas, selecionando os cantos que dizem a realidade sobre os deuses e os que se
mostram propcios para a educao daqueles que se tornaro guardies da mesma.
Durante toda esta seo iremos enfocar a msica e expor sua
relevncia para o pensamento platnico nesta obra. Faz-se necessrio
lembrar que todo este captulo dedicado a mostrar a dimenso esttica e, tambm, metafsica da Repblica. Embora o enfoque esteja mais
fortemente voltado para o esttico, fizemos algumas ponderaes sobre a metafsica ao longo do texto com a preocupao de dizer que este
percurso esttico est a servio do objetivo metafsico da obra, que
alcanar o mbito das idias e, em ltima instncia, a idia do bem. De
incio, como pressuposto metafsico, podemos dizer que a educao
pela via esttica visa moldar os homens a fim de desenvolver-lhes a
viso supra-sensvel da realidade. Portanto, tudo o que se movimenta,
na obra, em um nvel esttico, pode ser posto como uma ponte em direo ao notico. A prpria cidade como imagem ampliada da alma j
um esforo metafsico de se tentar entender a alma e, a partir da, sua
relao com o mbito das idias.
189
Outra orientao de relevncia metafsica que, quando se utiliza dos deuses para servir de modelo aos homens, da mesma forma,
busca-se algo que est alm do prprio homem, ou seja, preciso vislumbrar a sabedoria dos deuses nas instncias superiores e, com isso,
t-la como norte. Busca-se o inteligvel a partir do sensvel, mas a
partir do inteligvel que se molda o sensvel, pois as idias e as coisas
inteligveis so modelos e referncia para tudo que ocorre no sensvel.
Obviamente, h muito mais a ser trabalhado no que diz respeito
metafsica nesta obra, pois a Repblica, como ficou expresso no decorrer do texto, um dilogo que, alm de tico-poltico, , tambm,
metafsico em Plato, estes planos esto intimamente ligados uns aos
outros, o esttico no se separa do tico, do poltico, do metafsico, do
pedaggico, ou seja, tudo que trazido para o dilogo est mesclado,
de uma s vez, a estes planos8. Ento, quando se fala de educao,
isso j tem uma relao com a metafsica, assim como quando se fala
em tica e poltica, tambm, isso se atrela ao metafsico, alm de toda
postura assumida pelo filsofo seja ela tica, poltica ou pedaggica
, ter uma estreita relao com o que belo, com o esttico.
Mas, h que se deixar claro, tambm, que em alguns livros do
dilogo a discusso metafsica se intensifica mais. Por exemplo, nos
Livros VI e VII da obra, Plato expe de modo mais radical o contedo metafsico de sua Politia. Portanto, nos captulos que se seguem,
iremos dedicar exclusiva ateno ao estudo da metafsica platnica,
pois toda a discusso girar em torno do inteligvel e sua relao com
a viso filosfica e a esttica das idias.
Por enquanto, estamos apresentando a relevncia esttica da Repblica a fim de abrir caminho para a metafsica das idias de Plato.
J que a esttica se pe como meio para o alcance metafsico da obra,
a saber, o conhecimento da realidade que s se pode acessar pelo intelecto filosfico a dimenso inteligvel , ento, coerente, primeiro,
explorar o que diz respeito esttica, para s ento, depois, galgarmos
os degraus que nos levaro dimenso supra-sensvel da obra , onde
opera o conhecimento filosfico.
Nada disso seria possvel, na Repblica, se no houvesse, antes,
a adequada formao, em outras palavras, a paidia musical qual se
Rep., 501b.
190

submete aquele que ser o filsofo. Ento, todo o sucesso posterior da

viso filosfica e a habilidade de guardar a polis, alcanado pelo guardio, s possvel porque este se moldou pela arte das Musas, a msica.
2. Harmonia e ritmo no modo dos

cantos da Politia platnica.
Na esttica da educao pela msica, dois itens de elementar importncia compem o cenrio paidutico platnico: a harmonia e o ritmo. Em todo caso, conforme j dissemos, sempre aquilo que respeita
a ordem (), a virtude (), a beleza () e a verdade
() entre outras qualidades semelhantes , que integra o rol
das exigncias socrticas, na Repblica, para a formao da guarda da
polis, da guarda poltica.
J que a msica () eleita como a arte que educa a alma,
impe-se a necessidade de falar como devem ser os cantos e as melodias, no que diz respeito s suas caractersticas estruturais e adequaes para a paidia filosfica. Com isso, diz-se que o canto constitudo
de trs elementos: palavra, harmonia e ritmo 9. Sabendo que a palavra
do canto em nada seria diferente da palavra no cantada, j que, de
qualquer modo, ela expressa o que a outra expressa em termos de significado. Portanto, no canto, a harmonia e o ritmo devem acompanhar
a palavra, pois, com isso, aquilo que cantado segue em seu vigor em
direo alma 10.
Pede-se, ento, para que sejam retiradas as harmonias chorosas
( ) por serem inadequadas aos ouvidos dos guardies e no contribuirem para seu ofcio. Assim, tambm, ao guardio
inadequado outras coisas, como embriagar-se, ser lnguido (aptico)
e ocioso, estas coisas devem ser privadas de serem cantadas. Portanto,
das harmonias que devem ficar na cidade, uma aquela que imitaria,
como convm, os tons e as modulaes da voz de um homem corajoso que,
presente numa ao blica ou numa tarefa que lhe tenha sido imposta, mesmo
falhando, enfrenta ferimentos ou mortes 11, ou sendo vtima de desgraas,
suportaria tudo bravamente. E a outra, a que imitaria um homem que,
Rep., 398d.

Ibid., 398d.
11

Ibid., 399a-b.
9
10
191
numa ao pacfica, no imposta pela fora, mas voluntria, tenta persuadir

ou um deus ou com seus rogos, ou um homem com seus ensinamentos e advertncias 12, ou ento, ao contrrio disso, d ateno a quem lhe dirige
splicas, tenta lhe ensinar algo, ou mudar de opinio e com isso, tendo
obtido xito, no se mostra soberbo, mas age com sabedoria e moderao em
todas essas circunstncias 13.
So essas harmonias, segundo Scrates, que melhor imitariam os
sons da voz dos homens sbios e corajosos 14. Por isso mesmo, o guardio
deve, nelas e por elas, moldar-se conforme o que veiculado pelo canto.
Este canto est, aos poucos, ele mesmo sendo moldado por Scrates a
partir daquilo que estipulado pela filosofia. De modo que a potica,
agora, regulada pelo filosfico e a prpria msica deixa de ser puramente potica, mas tem, em si, contedos circunscritos e determinados
pela filosofia socrtica. Neste sentido, a msica vai ganhando contornos
filosficos alm de, por natureza, ser potica e advir das Musas.
Neste contexto da forma dos cantos e melodias ( ),
em que se aborda a harmonia e o ritmo ( ), nota-se uma continuidade do que j tinha sido dito quando se falava sobre
a expulso dos poetas e sobre a mnesis instante no qual era trazida
luz esta necessidade de seguir o exemplo do bom carter.
Aps estas consideraes, Scrates diz, ento, que, na cidade,
no h necessidade de muitos instrumentos e, portanto, no acolher
fabricantes de flautas e flautista, devido flauta possuir o maior nmero de sons, sendo os outros instrumentos uma imitao dela. 15 Admite-se, somente, a lira e a ctara e nos campos uma espcie de siringe. Com
isso, segundo Scrates, nada de estranho estariam fazendo, preferindo
Apolo e os instrumentos dele a Mrsias 16 e seus instrumentos 17.
necessrio observar que Scrates, neste momento, est dialogando com Glucon, nomeado msico pelo mestre 18. Porm, quem d

14

15

16

12
13
17
18
Ibid., 399b.
Ibid., 399b.
Ibid., 399c.
Rep., 399d.
Cf. citao 46: Famoso flautista frgio que ousou desafiar Apolo para uma competio musical
em que ele usaria a flauta e o deus, a lira. Nessa luta, o vencedor teria o direito de fazer o que
quisesse com o adversrio e, vencido, Mrsia foi esfolado pelo deus. PLATO. 2006, p. 133.
Rep., 399d-e.
Ibid., 398e.
192

as orientaes devidas para a boa msica e define a escolha dos instrumentos o prprio Scrates, como se fosse ele o msico. Vale ressaltar,
tambm, que a seleo dos instrumentos tem como base os instrumentos de Apolo (), deus da msica, das artes e da poesia 19. H
um cuidado que indica habilidade musical e conhecimento da arte, por
parte de quem escolhe; o curioso que a escolha feita por um filsofo.
Por enquanto, prestemos ateno nisso.
Aps falar sobre a harmonia, chega a vez de falar sobre o ritmo:
No devemos ir atrs de ritmos variados, nem de andamentos
de toda espcie, mas procurar ver quais so os ritmos da vida
do homem ntegro e corajoso e, tendo visto isso, fazer com que,
necessariamente, a mtrica e tambm a melodia acompanhem a
palavra de um homem como esse e no que a palavra acompanhe a mtrica e a melodia 20.
Novamente, aqui, vemos que a arte se curva diante do carter do

homem virtuoso e o toma como molde. Scrates segue, dizendo a Glucon:
Mas o bom ritmo e a ausncia de ritmo ocorrem quando, no primeiro caso, h semelhana com a boa elocuo e, no outro, com
a m, e o mesmo acontece com a boa e a m harmonia, se que
o ritmo e a ausncia de ritmo acompanham as palavras, como
dissemos h, e no as palavras a eles. Mas, disse ele, so os
ritmos que devem acompanhar as palavras. E quanto ao modo
de elocuo e s palavras? No acompanham o carter da alma?
Como no? E todo o mais no acompanha a elocuo? Sim.
Ah! A boa elocuo, a boa harmonia, a graa e o bom ritmo decorrem da boa ndole, mas no daquela qual, embora signifique
falta de entendimento, usando um nome mais bonito, chamamos
ingenuidade, e sim da inteligncia, que verdadeiramente, de
modo belo e bom, municia a inteligncia 21.
Vemos, aqui, a importncia da lxis (), pois pela elocuo

que o canto afeta como afeta para formar bem a cidade, e dele decorre
a boa ndole, que irm da boa postura, do ritmo e da harmonia imitaes do carter do homem sbio e bom 22.

MALHADAS; DEZOTTI; NEVES, 2006, v. 1. p. 113.
Rep., 399e-400a.
21
Rep., 400d-e.
22
Ibid., 401a.
19
20
193
A elocuo do canto, na Repblica, encaminha os homens pela via

potica at o ambiente filosfico do conhecimento superior, de mbito
metafsico. Pela msica, os homens se formam e se trans-formam. Segundo Scrates, a educao pela msica muito eficiente, porque o
ritmo e a harmonia penetram no intimo da alma e com muita fora a tocam.
Diz, tambm, que a pessoa educada na msica perceberia com mais
acuidade os defeitos presentes nas obras de arte mal trabalhadas e nos
demais seres e, descontente com isso, louvaria o belo e, acolhendo-o com
alegria em sua alma, dele se nutriria e viria a ser um homem belo e bom 23.
Educado assim, o guardio, desde a infncia censuraria e odiaria
os vcios, mesmo antes de ser capaz de entender por qu, e, quando a razo chegasse, geralmente seria o que foi educado na msica que lhe daria boas-vindas
24
. Percebe-se, ento, aqui, que a msica assume o papel de conduzir os
homens razo, preparando a alma para a percepo e entendimento da realidade sob a ptica filosfica. Em ltima instncia, conduz a
alma para a filosofia fazendo com que a alma entre em contato com
aquilo que a nutri adequadamente, a saber, as imagens que imitam o
que belo e bom.
Diante disso, o dilogo segue questionando se o certo seria obrigar os poetas a criar imagens do bom carter, ou impedir que fiquem
na cidade. Assim, tambm, o mesmo exemplo se estende aos outros
artfices, uma vez que, se no fossem capazes de produzir boas imagens, no haveria lugar na cidade para eles. A razo da restrio das
imagens nas artes que os guardies, em meio a imagens de vcios,
seriam nutridos pelas mesmas como numa pastagem e, a cada dia e
de pouco a pouco, fariam uma ceifa e acumulariam, sem perceber, um
grande mal em suas almas 25. Indaga-se, ento, se acaso se buscasse
aqueles artfices que, por natureza, buscariam o belo e o decoroso e os
jovens pudessem, com isso, tirar proveito daquilo que vem das belas
obras lhes chegando aos olhos e ouvidos e proporcionando sade e
amizade com a bela palavra 26. Se fosse assim, segundo a explanao,
ento o jovem estaria bem educado.

Ibid., 401e.

Ibid., 402a.
25
Rep., 401b-c.
26
Rep., 401c-d.
23
24
194

Este cuidado com a imagem de algo caracterstico das preocupaes socrticas, pois o contato com uma imagem seja veiculada pelo poeta ou por qualquer artfice significa o estgio primrio
do conhecimento rumo a um plano mais complexo do saber, o plano
filosfico. Por isso, Scrates diz que no possvel ser sensvel s Musas27, antes de ter aprendido as formas 28 da temperana, da coragem, da
liberdade, da magnanimidade e de tudo que se afina ou se ope a elas
e que est por toda parte para reconhecermos , elas e suas imagens em
todos os lugares 29. Ser sensvel s Musas saber ouvir sua arte e isso s
acontece aps passarmos pelas imagens de tudo que se descreve como
belo e bom conforme o que vem sendo dito pelo texto.
Sabemos que a relao de Plato com as Musas no se restringe
somente Repblica. No incio dessa seo, mostramos um pouco dessa relao a fim de evidenciar a proximidade da filosofia com a msica. Aqui, na Repblica, em funo da educao do guardio, a msica
assume um papel pedaggico, mas no exatamente conforme aquele
utilizado pela tradio30. Nota-se que, com as restries impostas por
Scrates, a msica tradicional purificada e se coloca, por assim dizer,
a servio da filosofia ().
Mas mesmo a msica j purificada parece ser suprimida pela filosofia, no sentido de que, talvez, Scrates veja que a educao no mais
deva estar a cabo da potica conforme o costume, mas sim aos cuidados de um novo canto, o filosfico. Isso nos remete passagem do Fdon, mencionada h pouco, em que dizamos que um sonho orientava

27
28
29
30
Ibd., 402b-c: , , , ,
,

,
, ;
Cf. Rep., p. 134, nota 51 do Livro III, que observa: Nessa passagem, o termo (formas)
usado em seu sentido comum, no com o sentido que Plato que lhe d nos livros posteriores.
Rep., 402b-c: , , , ,
,

,
, ;
Ibid., 376e.
195
a Scrates para ele trabalhar na composio de uma msica, a msica

filosfica. Isto significaria, conforme questiona Bellintani, a passagem
do cetro da paidia das mos do poeta para as do filfoso? 31
Essa interpretao parece coerente com algumas partes da Repblica que sugerem que a msica embora seja utilizada para a educao , no inteiramente responsvel por conduzir as almas at os ltimos graus de conhecimento. Por exemplo, quando Scrates pergunta
a Glucon qual seria o aprendizado que arrasta a alma, levando-a daquilo
que vem a ser at aquilo que ? 32 Glucon, ento, responde que a msica
forma os guardies com os hbitos, propiciando-lhes, com a harmonia, um
temperamento harmonioso, no uma cincia, e, com o ritmo, o senso do bom
ritmo, [...] Um ensinamento, porm, que leve a um fim como o que agora
buscas, nela no h nenhum 33. Neste sentido, a msica potica, por incapacidade, no educaria a alma em todos os nveis de conhecimento,
deixando o conhecimento mais elevado a cargo de ser ensinado pela
msica filosfica. Talvez, seja essa a msica mencionada no Fdon por
Scrates, pois, se, na Repblica, a filosofia for tomada enquanto msica,
ento isso parece comungar com o que foi dito sobre a composio
musical nessa outra obra de Plato, j que a investida nos dois dilogos
visa relacionar filosofia e msica34.
Em outra passagem da Repblica, diz-se que os homens, descuidados da verdadeira Musa da dialtica e da filosofia, honram de preferncia a
ginstica e a msica 35. Obviamente, essa msica que os homens descuidados preferem honrar a msica veiculada pelo poeta, mesmo j purificada por Scrates. Mas a crtica de Scrates no segue no sentido de
propor um abandono das artes das Musas, pois bem visto por todos
que, na Repblica, a msica de elementar importncia para a moldagem das almas, mesmo que se admita que, para as questes metafsicas
mais profundas, quem encaminharia fosse a msica filosfica em seus
arranjos dialticos e imagticos. Em uma passagem da Repblica, em

33

34

31
32
35
RIBEIRO, 2007, p. 2.
Rep., 521d.
Ibid., 522a.
Embora a familiaridade com o tema msica esteja presente nos dois dilogos, devemos considerar que cada obra de Plato deve ser entendida no seu contexto, portanto, nem sempre
o que aparece em uma obra ser a mesma coisa que aparecer em outra, cada obra um
universo e requer ser compreendida na sua particularidade.
Rep., 548b-c.
196

que se diz que a constituio da cidade deve estar a cargo da filosofia,

fala-se que isso s existir quando essa musa 36 tiver poder sobre a cidade
37
. A musa a prpria filosofia.
Na obra The Music of the Republic, Eva Brann observa que, nos dilogos platnicos, h uma outra msica, diferente tanto da tradicional
e da msica purgada, a msica filosfica38. A obra mostra, tambm, um
trecho que ilustra bem a relao de Pitgoras e Plato com as Musas:
Evidentemente, foi Pitgoras quem primeiro se apropriou da mais
antiga das musas, Calope, para a filosofia. Scrates d-lhe, juntamente com a irm seguinte, Urania, o mesmo cargo no Fedro, onde Urania
vigia aqueles que fazem histrias sobre os cus e os deuses, enquanto Calope cuida daqueles que compem histrias humanas 39.
Esta proximidade com as Musas algo evidente na filosofia platnica e, aqui, na Repblica, a educao algo que se alcana como a
arte proveniente das Musas, a msica. Mas que msica? Voltemos um
instante educao das crianas. Foi dito que ela seria ensinada por
meio de mitos, os discursos falsos cantados pelos poetas. Atravs dos
mitos, ento, os jovens aprenderiam, pois j foi dito o mito que, traz,
em alguma medida, algo de verdade. Esta a msica cantada pelo poeta e que, sob orientaes de Scrates, foi purificada com base naquilo
que belo e bom.
Esta msica, portanto, como ficou claro, consiste em ser cantada
narrando mitos. Estamos dizendo isso porque, segundo Eva Brann, no
Fdon, Scrates afirma: eu mesmo no sou um contador de mitos (61 b
5) 40. Segundo ela, isto literalmente verdade, pois ele no aquele que faz
imitaes do que nunca foi, nem ser, produzindo meros fantasmas, embora ele
algum que faz imagens do que 41.

38

36
37
39
40
41
Cf. nota 17, PLATO, 2006, p. 265.

Rep., 499d.
BRANN, Eva T. H.; KALKAVAGE, Peter; SALEM, Eric. The music of the Republic: essays
on Socrates conversations and Platos writings. 1st Paul Dry Books ed Philadelphia: Paul
Dry Books, 2004. p. 153.
Evidently it was Pythagoras who first appropriated the oldest of the Muses, Calliope, for philosophy.
Socrates gives her, together with the next sister, Urania, the same office in the Phaedrus, where Urania watches over those who make stories about the heavens and the gods, while Calliope cares for those
who compose human stories. Cf. BRANN; KALKAVAGE; SALEM, 2004, p. 153
BRANN; KALKAVAGE; SALEM, 2004, p. 153-154.
Ibid., p. 154.
197
A msica de Scrates a msica filosfica, que por sinal, no se

faz narrando puramente versos e mitos como os poetas. uma msica
que se utiliza de imagens que visam, de imediato, enviar quem a ouve
para o real. Somente esta msica capaz de iniciar os homens no conhecimento metafsico das ideias (), o grau mais levado do saber
platnico. ela que nutre a alma do homem com imagens que, passo
a passo, lhe molda e lhe permite, de tanto ouvir, tornar-se, tambm,
msico, quer dizer, filsofo.
assim que Scrates se mostra, na Repblica, algum conhecedor
das artes das Musas, que cultua o deus Apolo e se vale da boa elocuo (), unida ao ritmo e harmonia dialtica, produzindo imagens
como recurso para transmitir o conhecimento que s a msica filosfica pode proporcionar. Portanto, passa a maior parte do tempo do dilogo ensinando como compor uma msica, a filosofia. Na medida em
que compe, tambm, canta e, todo o objetivo desse seu canto ensinar
como se forma um filsofo.
Referncias
BRANN, Eva T. H.; KALKAVAGE, Peter; SALEM, Eric. The music of the Republic: essays on Socrates conversations and Platos writings. 1st Paul Dry Books
ed Philadelphia: Paul Dry Books, 2004.
MALHADAS, Daisi; DEZOTTI, Maria Celeste Consolin; NEVES, Maria Helena de Moura. Dicionrio grego-portugus:[DGP]. Cotia: Ateli Editorial, 2006.
PLATO. A Repblica [ou sobre a justia, dilogo poltico]. Trad. Anna Lia Amaral de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
PLATO. Fedro. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora Universitria UFPA, 1975.
PLATO. Phaedo. Translated by Harold North Fowler. Cambridge and London:
Harvard University Press, 1995.
PLATO. The Republic. Translated by Paul Shorey. Cambridge and London:
Harvard University Press, 1994.
RIBEIRO, Lus Felipe Bellintani. O livro III da Repblica como manifestao do
carter esttico da metafsica platnica. Texto apresentado no III Colquio Platnico: Politea III, Itatiaia, 2007.
198
A Identidade da Justia como Virtude por

analogia com as tchnai no
Livro I da Repblica
lan Arruda Matos
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM)
A questo do Livro I da Repblica ser um dilogo escrito e publicado a parte, supostamente intitulado Trasmaco, j intrigou muitos estudiosos de Plato. comum vermos o assunto ser tratado em
introdues maioria das tradues srias dessa obra1. No entanto,
essa questo difcil de se aceitar tendo em vista que todos os temas
tratados no decorrer da obra so abordados de alguma forma nesse
primeiro livro que funciona como um preldio (). Pode-se
responder a essa dificuldade alegando que o suposto dilogo Trasmaco foi revisado e adaptado para funcionar como um preldio a todo o
contedo dos nove livros seguintes. O que leva os estudiosos de Plato
a indagarem a condio do Livro I o fato de que esse livro possui o
estilo que a tradio estabeleceu como sendo peculiar primeira fase
do corpus platnico. Em outras palavras, o primeiro livro da Repblica
possui as principais caractersticas de um dilogo socrtico, em especial o modo como o problema central, a saber, a busca pela definio
de uma virtude, colocado no dilogo e sofre as refutaes de Scrates
de modo que, ao final do dilogo, os personagens caem em aporia e a
virtude em questo no definida2. Irwin sugere que A Repblica pos
M.H.R. Pereira (editora Caloust Gulbenkian) e P. Shorey (Loeb Classical Library) so exemplos de tradutores da Repblica que trataram dessa questo na introduo s suas tradues
desse dilogo.
Assim, o Lsis falha em definir a amizade, o Crmides a temperana (), o Laques
a coragem e o utifron a piedade. (PLATO, 1993, pp. XVIII e XIX).
p. 199-207, 2015.
lan Arruda Matos
sui uma dupla introduo: a primeira todo o Livro I, que como vimos
acima, possui comeo, meio e um final aportico, e a segunda, no incio
do Livro II, que se mostra como uma crtica ao modo como ocorreu a
investigao no primeiro livro, deixando transparecer a insatisfao
dos irmos de Plato, Glauco e Adimanto, que a partir deste ponto
passam a ser os interlocutores de Scrates. Todavia, saber se o Livro
I da Repblica foi ou no um dilogo escrito parte consiste em uma
investigao estril do ponto de vista filosfico e deve ser substituda
por outras que podem trazer algum significado para a compreenso da
filosofia platnica e do prprio dilogo.
A discusso acerca da composio do Livro I da Repblica importante para introduzir o leitor ao problema a ser abordado, a saber,
se Plato identifica a virtude (), no caso a justia ()
como conhecimento por analogia com os saberes tcnicos ()3,
assim como nos demais dilogos ditos socrticos e atribudos primeira fase de Plato. No entanto, tal questo no central e podemos
deix-la como est para passarmos a investigar o dilogo em si, a fim
de chegarmos ao problema proposto.
A questo acerca da justia introduzida por Cfalo, que a define
como sendo o restituir-se aquilo que se deve e no mentir. Scrates refuta sem dificuldades a definio de Cfalo. O filsofo questiona se de
fato estaremos sendo justos sempre que restituirmos ao dono aquilo que
devemos e dissermos a verdade. Pois se um homem em s conscincia
nos emprestar uma arma, e, noutro momento, tomado pela ira ou por
loucura, reclamar a sua arma, devemos devolv-la? E tambm devemos
dizer a verdade sobre a arma? A questo sugere uma inadequao tica
da justia (SANTOS, 2008, p. 80) alm da dificuldade de garanti-la com
leis escritas, imparciais e absolutas. A definio de Cfalo no falha apenas por no se delimitar a aes justas, mas tambm por tratar a justia
de maneira puramente instrumental, como um meio para ser feliz.
Cfalo abandona o dilogo para cumprir seu dever para com os deuses
e deixa o debate para seu filho e herdeiro Polemarco.
Polemarco entra no debate e redefine a concepo de justia
como sendo o dar a cada um o que lhe devido, como se se tratasse
de pagar uma dvida. Em seguida completa que aos amigos deve-se
3
(pl. ) pode ser traduzida como arte, tcnica, habilidade, especialidade. Uso no
texto esses termos conforme melhor se adqua a situao.
200
A Identidade da Justia como Virtude por analogia

com as tchnai no Livro I da Repblica
sempre o bem, ao passo que aos inimigos s se deve o mal. Scrates

argumenta que o especialista em cada techn o melhor tanto para beneficiar quanto para prejudicar a outrem no que diz respeito ao objeto
de sua prpria techn. Por exemplo, o mdico o melhor tanto para
receitar uma boa alimentao a fim de curar um corpo doente quanto
para receitar uma m alimentao com o propsito de prejudicar um
corpo saudvel4. Na sequncia, Scrates faz Polemarco admitir que,
de acordo com sua definio, a justia consiste em guardar riqueza e,
dessa forma, s til quando seu objeto intil. Alm disso, considerando que justia beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos, ser
justo consiste em guardar riquezas dos amigos e roubar os inimigos.
White aponta a maneira brusca como o assunto tratado e justifica
afirmando que o principal propsito desse argumento (...) apontar
para problemas latentes no tratamento da justia em certas maneiras
ordinrias, e sustenta que os problemas [da definio de Polemarco]
surgem principalmente por causa do esforo para tratar a justia como
uma espcie de habilidade ou arte () (WHITE, 1979, p. 63). Entretanto, a partir deste ponto, tanto as definies de justia quanto as
objees levantadas por Scrates, at o final do Livro I, se apoiam na
analogia com as tchnai.
Outro problema na definio de Polemarco o fato de que possvel equivocar-se quando se trata de identificar quem amigo e quem
inimigo e, mesmo intencionando ser justo, acabar cometendo injustias. Alm disso, considerando que a justia seja uma virtude (),
ela pode envolver prejudicar quem quer que seja? Scrates alega que
quando algo prejudicado, ele se torna pior na virtude que lhe prpria. Considerando que a justia uma virtude humana, prejudicar um
homem implicaria em torn-lo (mais) injusto. Entretanto, justia no
compete tornar injusto a outrem. Para sustentar essa afirmao, Scrates
volta a buscar auxlio no saber tcnico e pergunta: um msico, conhecedor da arte da msica, por meio de seu conhecimento, pode tornar
algum ignorante na arte da msica? A nova analogia entre justia e
tcnica parece abordar essa ltima de uma forma diferente: de um lado
temos o mdico, que o melhor tanto para prejudicar quanto para beneficiar o objeto de sua arte, de outro, o msico que, atravs de sua arte,

A ambivalncia do arte mdica se sustenta pelo nome de um de seus principais instrumentos de trabalho, o , que pode significar tanto remdio quanto veneno.
201
lan Arruda Matos
no pode tornar ningum pior em msica. Scrates, at aqui (335c), no

deixa claro qual espcie de conhecimento a justia, apenas prope, sem
justificar, que ela uma virtude. O debate entre Scrates e Polemarco
d ao leitor duas opes: ou a justia pode ser de fato intil e com valor
neutro, ou mostra que a analogia no se encaixa devidamente.
Trasmaco que at ento ouvia impacientemente o debate surge
como interlocutor e expe sua definio: justia o interesse ou a vantagem do mais forte; a seguir completa que o governo o que h de
mais forte em cada cidade, e natural que os governantes configurem
as leis para o benefcio prprio. Assim, visando persuadir os mais fracos, isto , os governados, aplica-se o termo justo queles que obedecem as leis da cidade.
Trsimaco parte do empirismo para afirmar sua tese ao defender que justo obedecer as leis (338e). No entanto, isso torna a justia
relativa, visto que cada governo pode configurar leis diferentes uns
em relao aos outros, porm, o que Scrates procura uma definio
universal de justia. Trasmaco poderia se manter no seu relativismo
quanto a prtica e continuar com o universal de que justo obedecer
as leis, como age Scrates no Crton. Entretanto, o sofista segue o propsito do dilogo e busca uma universalidade a sua tese, ele completa
afirmando que as leis, as quais se deve obedecer para ser justo, so
configuradas pelo governo, que o mais forte em cada cidade, e as
configura para o benefcio prprio, fazendo assim uma generalizao
emprica (SANTAS, 2010, p. 17)
Scrates objeta a definio de Trasmaco supondo que o governante erre e crie uma lei que o seja prejudicial a ele prprio. Dessa forma,
obedecer s leis implica em prejudicar o mais forte, ao passo que benefici-lo implica em desobedecer leis. Em um primeiro momento o sofista
admite que aquele que ocupa a posio de governante esteja suscetvel
ao erro (339c), logo em seguida, aps a objeo de Scrates, o sofista
alega que o governante que erra no pode ser considerado no sentido
rigoroso. Trasmaco reintroduz a analogia com as tchnai comparando
o governante ao mdico. Ele alega que o mdico, que tem como funo
fazer o bem ao corpo do doente, no pode ser considerado mdico quando faz o mal; da mesma forma, o governante no governante enquanto
legisla de maneira equivocada e cria leis que o prejudique.
202

Como dito acima, Trasmaco, faz uma generalizao emprica

para chegar a sua definio de justia. Enquanto Scrates interrogava
os metecos em busca de um significado ideal de justia, o sofista interrompe o debate criticando o comportamento ingnuo dos debatedores
e apresenta uma viso realista do que vem a ser justia. Todavia, ao
ser confrontado com uma objeo que considera os governantes em
uma perspectiva tambm realista, o sofista responde lanando mo do
sentido ideal de governante. O fato de Scrates no perceber ou no se
importar com essa mudana de tratamento por Trasmaco leva a crer
que Plato coloca essa mudana propositalmente na argumentao do
sofista para identificar o governar como uma techn e demonstrar que o
governante no deve agir em benefcio prprio, como veremos abaixo.
Ao equiparar o governar a uma tcnica, Trasmaco deixa espao
para mais um contra-argumento de Scrates, a saber: para que uma
tcnica a seja de fato, ela necessita de um objeto; o verdadeiro mdico
trata e cura os doentes, o verdadeiro piloto comanda seus marinheiros para o bem da frota, ou seja, a arte exercida em benefcio de seu
objeto, no de quem a exerce; desse modo, o verdadeiro governante
deve governar para o bem de seus sditos. Trasmaco faz sua defesa
sustentando que o pastor de ovelhas cuida do seu rebanho para tirar
proveito dele. A tese de que a tcnica visa o bem de seu objeto introduz
uma questo que d novo rumo ao debate: mais vantajoso ser justo
ou injusto? Incluir essa questo foi basicamente uma consequncia natural. Trasmaco, baseado na sua definio de justia, sustenta que ela,
consistindo em obedecer leis que so configuradas para vantagem do
governante, exercida sempre em benefcio do outro; o contrrio disso, ou seja, desobedecer as leis, agir por interesse prprio, ao mesmo
tempo que considerado injustia. Desse modo, o sofista conclui que
a injustia mais vantajosa que a justia; portanto, a primeira prefervel segunda.
Se a justia pode ser tratada como uma techn, a argumentao
de Trasmaco faz sentido, visto que Scrates prope que a techn trabalha em benefcio alheio. Logo, a injustia em uma ao no cumprir
a funo () ou a excelncia () prpria da , agir em
benefcio prprio. A preocupao de Scrates em refutar Trasmaco se
faz necessria para que o filsofo defenda duas das poucas asseres
203
lan Arruda Matos
que fez at esse momento do dilogo: que uma tchn visa o bem de seu
objeto e que a justia uma virtude ().
Scrates justifica que as tchnai no visam o bem do seu praticante e defende seu argumento apontando para a realidade de que todos
os tcnicos exigem salrio para exercer suas habilidades. Scrates usa
esse argumento para tentar derrubar de uma vez a alegao de que o
governante no sentido rigoroso possa configurar as leis tendo em vista
a prpria vantagem, uma vez que a arte de governar tem como objeto
o bem dos governados. O salrio exigido pelo mdico no intrnseco
medicina, mas a outra habilidade: a do mercenrio. Com base nisso,
entende-se que a nica vantagem que governante pode obter, a saber,
o salrio, no proveniente da arte de governar. O governante (no sentido rigoroso) no pode criar leis em benefcio prprio, e tambm no
deve exigir salrio, visto que isso no compete sua habilidade.
Scrates passa a analisar a questo que d novo rumo ao dilogo,
a saber, se mais vantajoso ser justo e qual vida prefervel, se a justa
ou a injusta. A estratgia de Scrates fazer com que Trasmaco admita que a justia uma virtude para em seguida alegar que, como tal,
ela prefervel. Todavia, o sofista nega. A justia no vcio, admite
Trasmaco, porm nobre ingenuidade ( ), a injustia
no mau carter, mas prudncia (), e os injustos so belos e
sensatos ( ).
A forma como Trasmaco classifica a justia prolonga o caminho
da refutao. Scrates, que at ento tinha tomado isso como axioma,
precisa demonstrar que justia virtude e injustia vcio. Tendo em
vista os passos para refutao, o filsofo torna a fazer analogia entre
justia e tchn para demonstrar que a injustia uma espcie de ignorncia e um mal, ao passo que a justia um tipo de sabedoria e um
bem. A primeira definio do argumento de Scrates sobre o que
compete a cada uma das partes analisadas em relao a levar vantagem ou ter mais ( ). O justo pretende ter mais que o injusto,
mas no sobre seus iguais, ao passo que o injusto busca ter mais que
qualquer um. Abro parnteses para analisar uma dificuldade nessa definio: de que forma o justo pretende ter mais que o injusto?
Primeiramente devemos considerar a analogia entre o justo e o
especialista e o injusto e o ignorante. De um lado, o especialista, por
204

exemplo, o mdico, sbio na arte da medicina, mas ignorante nas

demais artes. De outro, o ignorante ignorante por no dominar uma
determinada habilidade. Para melhor compreender a passagem, preciso distinguir dois tipos de ignorantes: o cauteloso e o estpido (Rudebusch, 2010, p.149). O primeiro aquele que compreende sua ignorncia
em determinada tcnica, enquanto o segundo aquele que ignora at
mesmo sua prpria ignorncia e se v como conhecedor das tcnicas e
capaz de execut-las sem precisar buscar conhec-las. O ignorante que
Scrates se refere e compara com o especialista tem que ser o ignorante
estpido. Tendo isso em mente, possvel responder questo do pargrafo anterior: o que o especialista busca ter mais que o ignorante o
conhecimento de sua arte, analogamente, o que o justo pretende ter mais
que o injusto parece ser o conhecimento que o torna justo.
Dando sequncia analogia, Scrates toma como objeto o msico em relao arte que lhe prpria. O msico afina seu instrumento
para ser bom em sua arte, e no para ser melhor que seu semelhante;
j o ignorante da arte da msica quer ser melhor que o msico e que
qualquer outro. Desse modo, o msico, que bom e sbio na sua arte,
se assemelha ao justo; j o ignorante se assemelha ao injusto. O exemplo usado por Scrates parece falacioso quando se pensa em uma competio de msica onde os msicos profissionais competem entre si.
Nesse caso, um msico quer ser melhor que o outro em relao quilo
que o outro ignora na arte da msica. Para melhor entender o exemplo,
pode-se pensar em um quinteto musical: quando esse grupo formado por profissionais, cada msico toca o seu naipe em harmonia com
o som de seus colegas a fim de executar belamente a msica; j em
um quinteto formado por ignorantes, cada um tenta tocar o mais forte
que puder para que o som que ele produz se destaque dos outros instrumentistas para que seja mais apreciado, fazendo da msica um
rudo desarmnico e insuportvel.
O Livro I acaba em aporia sem definir o que a justia. Entretanto, nosso propsito de descobrir se Plato considera a justia como
uma techn nesse pode ser respondida. Para os continustas (Warren,
Sprague) sim, e o objeto da justia a ideia de bem. Para os descontinustas (Reeve), o livro I mostra os problemas da analogia com a techn
e marca o advento da teoria platnica se desprendendo da socrtica.
205
lan Arruda Matos
No entanto, no necessrio concordar com nenhum das duas linhas

supracitadas, como prope Roochnik (1998, pp. 131 150), a analogia
com a techn parece ser usada para mostrar os pontos fracos das definies dos seus interlocutores, tendo, dessa forma, um efeito dramtico
ou propedutico.
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207
Scrates e a posse eterna do Bem no

Banquete: contemplao individual
ou encontro corpreo?
Giovanni Vella
FAPCOM
O pano de fundo desta comunicao sobre a posse eterna do Bem

como experincia relacional no Banquete de Plato parte de um ponto
de vista bem definido: salientar uma precisa conexo temtica entre o
elogio do comedigrafo Aristfanes, geralmente considerado de caractere mtico, e o discurso de Scrates/Diotima, geralmente considerado
o verdadeiro discurso filosfico do inteiro dilogo. Partiremos, portanto, das palavras com as quais se conclui a apresentao do mito do
andrgino, segundo o mesmo Aristfanes.
Quando ento se encontra com aquele mesmo que a sua prpria metade, tanto o amante do jovem como qualquer outro,
ento extraordinrias so as emoes que sentem de amizade,
intimidade e amor, a ponto de no quererem por assim dizer
separar-se um do outro nem por um pequeno momento. E os
que continuam um com o outro pela vida afora so estes os quais
nem saberiam dizer o que querem que lhes venha da parte de um
ao outro. A ningum, com efeito, pareceria que se trata de unio
sexual e que porventura em vista disso que um gosta da companhia do outro assim com tanto interesse ( )
(O Banquete, 192 c).
O que acontece aqui? Os amantes esto vivenciando fila, eros, o

maravilhar-se, a intimidade. E passam a vida inteira juntos, mas no
p. 208-219, 2015.
Scrates e a posse eterna do Bem no Banquete:

contemplao individual ou encontro corpreo?
sabem dizer qual a causa dessa comunho intensa e do mpeto que

a caracteriza Enquanto os amantes esto gozando do vigor gratuito,
ligante e indistinto doado por Zeus, chega Hefesto, o deus coxo da
metalurgia, com suas ferramentas nas mos, e lhes pergunta:
Que o que quereis homens? ( , )
Ficais assim o mais possvel na vida inteira, e alm da vida mesma, at l, no Hades? Vedes se isso o vosso amor se vos contentais se conseguirdes isso. (O Banquete, 192 d)
Pretendo destacar a relevncia dessa pergunta divina de Hefesto: ela a primeira pergunta claramente filosfica poderamos dizer
classicamente socrtica - do inteiro dilogo: Que o que quereis homens? Pergunta que bem sintetiza o tipo de elaborao mtica Plato
est nos oferecendo. Dirigida aos amantes, ela no uma pergunta meramente retrica, mas, sim, ao mesmo tempo, antropolgica e teleolgica, enquanto retoma o assunto inicial do elogio de Aristfanes isto
, a natureza humana e suas vicissitudes (O Banquete, 189 d). A pergunta
de Hefesto pretende, com efeito, questionar a inclinao impetuosa e
ligadora da atrao ertica dos homens relacionando-a simbolicamente a uma nova experincia gerativa de sentido, fruto de um domnio
indito da antiga e divina disposio natural.
Acompanharemos esse processo indito nas linhas e entrelinhas
do texto realizando nossa anlise passo a passo, fundamentados em
algumas avaliaes que apresentaremos.
E ento Hefesto continua: Mas vede se isso o vosso amor e se vos
contentais se conseguirdes isso (O Banquete, 192 e). A est o convite, na
verdade dirigido aos convidados do Banquete (e a ns, leitores!), para
definir heuristicamente: O que , afinal, o Amor para cada um de
vs aqui presente? mesmo isso?.
Parece-nos que a est o verdadeiro rumo da pergunta de Hefesto, como se indagasse: O que , homens, esse vosso desejar ficar
sempre junto de algum? Para onde vos leva esse impulso to forte
do vosso desejo? Agora, a nica possibilidade que permanece, tanto
para os amantes como para a plateia acolher a proposta de Hefesto,
o questionador, e compreender a natureza desse intenso desejar, seu
misterioso rumo: com isso, estaramos j entrando, me parece, na at-
209
Giovanni Vella
mosfera iniciatica do sucessivo discurso da sacerdotisa Diotima, apresentando por Scrates.

Note-se, primeiramente, um fato textual: a nica citao claramente crtica que Scrates faz em seu logo discurso (O Banquete, 205
d) ser dirigida a Aristfanes, suscitando uma reao do comedigrafo que, todavia, no encontrar resposta (O Banquete, 212, c). Este j
um sinal para destacar a relevncia especial que o mito de Aristfanes
apresenta no discurso de Scrates. Em segundo lugar, a elaborao sapiencial do transporte fsico e emocional parece ser o primeiro passo
do caminho do iniciado que domina seus desejos com seu logos e com
a temperana.
Aqui, nos parece que a proposta inicitica de Ditima e o convite
de Hefesto aos amantes expressam, em termos diferentes, um movimento nico: o primeiro momento no qual a orientao da dnamis de
Eros se impe como uma exigncia do lgos. Portanto, esta nos parece
ser a questo central de O Banquete platnico: se Eros compreensvel
justamente como a fora que liga todos os seres viventes, essa energia
atravessa tambm o logos humano, sendo ao mesmo tempo menos
que o lgos no lgos mais que o lgos, segundo a feliz expresso que
encontramos num ensaio platnico de Lima Vaz1.
Resumindo: h um longo caminho filosfico entre as linhas e correntes de pensamento implcitas e explcitas em O Banquete que ligam
o elogio de Aristfanes ao discurso de Scrates-Ditima. O dilogo entre Hefesto e os amantes no oferece scala amoris somente a perspectiva hermenutica do reconhecimento da aporia intrnseca ao desejo dos
amantes - isto , querer uma metade como um todo - ponto de partida
para contemplar algo alm da abrangente e recproca paixo. Ele oferece, tambm, uma moldura antropolgica coerente com a definio do
poder gerativo de Eros, numa chave mtica e, portanto, fundadora e
este uma chave interpretativa fundamental do discurso de Ditima
(O Banquete, 206 b) 2.
Se maravilhoso e divino era o estado primordial dos corpos in
LIMA VAZ, Henrique. Eros e logos. Natureza e educao no Fedro platnico. Em Platonica. So
Paulo: Loyola, p.14.
de Giovanni Reale a tese de uma recproca sustentao entre mito e lgos em Plato: o
segundo procura um prprio complemento no primeiro, assim como o primeiro busca clarificao e sustentao no segundo. REALE, Giovanni.Platone.Milano: RCS Libri, 2008, p. 291.
210

distintos, ainda sem lgos (O Banquete, 192 b-c) no elogio mtico do comedigrafo, tambm agora - no pice da contemplao dialtica -
maravilhoso e divino o estado do iniciado que contempla o Bem em si
sem ter mais a necessidade de estar prximo do corpo do amado e sem
mais nenhum lgos possvel.
Propomos agora uma comparao textual mais precisa entre
duas definies de Eros contidas nos dois elogios. Aristfanes define
Eros como o desejo e procura do inteiro (O Banquete, 192 e), Scrates,
como j apontamos, dirige a ele uma critica indireta, pouco antes de
definir o mesmo Eros como amor de consigo ter sempre o bem (cf. O
Banquete, 206 a).
Pretendemos evidenciar como as duas definies so mais prximas do que distantes, uma vez que fazem parte de um nico processo
de elaborao sapiencial, como evidenciamos at agora.
Nossa anlise sobre a busca dos amantes pela integridade (da metade perdida com o corte de Zeus) j apontou a natureza paradoxal da
pergunta de Hefesto: afinal, ela tenta eternizar a descontinuidade natural do desejo, que surge e desaparece e, portanto, nunca para sempre.
Agora, a pergunta que fazemos a seguinte: essa impossibilidade lgica no se apresentaria, da mesma forma, quando se questiona
a definio socrtica de Eros como amor de consigo ter sempre o bem?
Seria possvel possuirmos o bem para sempre? Essa conotao para
sempre deve ser entendida s como uma metfora, ou ela uma experincia real na vida filosfica?
Analisemos essa questo. Se o desejo de possuir sempre o bem
apontasse para uma experincia possvel, estaramos diante de um paradoxo evidente, que se apresenta desta forma: para possuir o bem
que sempre igual a si mesmo, e por isso nunca muda o homem
deveria experimentar um desejo que tambm permanea sempre o
mesmo, sem mudar seu objeto. Mas, como poderia possuir sempre o
prprio objeto de desejo, obrigando-se repetio contnua no tempo
que tudo transforma? Entre a sucesso de desejos no tempo, o sempre
no pode ser obviamente mantido. Se, porm, fosse possvel o contrrio, um desejo sem tempo e interrupo de um bem tambm imutvel, o paradoxo se apresentaria em nova forma: ns conheceramos,
com efeito, um tipo de desejo muito especial que, uma vez acendido,
211
Giovanni Vella
logo se apagaria na posse imutvel de seu objeto. No entanto, acontece

que esse desejo apareceria e desapareceria ao mesmo tempo, nasceria
e morreria no mesmo ato: o desejo ganharia seu objeto, o bem eterno,
mediante seu eterno falecimento. Plato, obviamente, no pensou de
forma to ingnua o paradoxo do desejo, aqui reduzido a gerar em si
mesmo o prprio nada. Eu chamo esse argumento, o argumento do
desejo impossvel.
Como esse movimento se desenvolve, logo veremos que o argumento do desejo impossvel de possuir sempre o bem nos obriga
a refletir mais sobre a natureza ambgua desse ato participativo humano, que deseja possuir sempre o bem, que sempre igual a si
mesmo. Como os homens participam desse bem? Como se apresenta,
em O Banquete, esse desejo de possuir sempre o bem? Destacaremos
algumas indicaes preciosas que o texto nos oferece para responder a
essa pergunta, devida maneira ambgua e ao mesmo tempo fecunda
com a qual Eros costuma se apresentar aos homens. Scrates est nos
apresentando esse paradoxo lgico que parece no ter soluo ao no
ser uma via experiencial, ou melhor, inicitica: a escolha de autenticar
filosoficamente esse desejo sem fim como a marca divina da presena
na vida dos homens do mesmo Eros, uma marca evidentemente no
lgico-argumentativa, mas sim corprea e relacional.
A posse eterna do Bem como experincia relacional

A fala de Ditima nos explicou com clareza que a experincia
ertica sempre passa pelo belo corpo desejado, buscado e encontrado
quer no desejo dos amantes que procuram uma mulher (procriao de
filhos, no corpo), quer no desejo dos mestres que procuram um jovem
discpulo (procriao de virtudes, na alma O Banquete, 209 b). Por
conseguinte, a experincia ertica gerativa de possuir o Bem procriando no Belo sempre uma experincia relacional. Mas de que forma?
Trata-se de partilhar dialogicamente uma experincia contemplativa
da ideia do Bem? No somente isso. Essa dimenso relacional vivida tambm no encontro corpreo, entre os amantes, que no se limita
partilha de uma viso em comum contemplativa do Bem em si.
212

Destacamos a presena de importantes acentuaes nos verbos

escolhidos por Ditima, ao proporcionar a experincia contemplativa
de gerao no Belo: o amante deseja com paixo a beleza encontrada
no rosto do amado (O Banquete, 209 b): o verbo aqui , que
pode significar tambm cobiar, ou ligar-se profundamente, que
toca, atinge o Belo. Em O Banquete, 209 c, o verbo usado ,
que tambm significa segurar. Encontraremos no texto o mesmo verbo mais frente, com sufixo reforativo (), para apontar
uma ao ainda mais intensa, isto , agarrar: porque no so imagens
que estar agarrando, mas reais virtudes, porque o que verdadeiro que estar
agarrando (O Banquete, 212 a).
Mais ainda: se analisarmos o trecho do dilogo que apresenta o
assunto da posse eterna do Bem, teremos uma surpresa. Observemos
como a traduo do prof. Cavalcante de Souza, principal referncia
neste trabalho, contm esta expresso o amor, amor de consigo ter
sempre o bem (O Banquete, 206 a).
Pode-se destacar como o verbo ter, escolhido por Cavalcante (em
outras tradues encontramos tambm o verbo possuir) uma traduo possvel do verbo estar, no sentido de: estar perto de, prximo a.
Na traduo literal do texto grego, a frase se apresentaria assim:
amor
do
bem
a ele
ser
sempre.
A esta altura, a pergunta obviamente no filolgica, mas hermenutica a seguinte: o que est atrs dessa ambiguidade flutuante
entre a semntica do verbo ser/estar com aquela do verbo ter/possuir?
Observamos tambm como, junto com o dativo de pessoa, o verbo einai aponta para a experincia ambgua do desejo do homem. Em outros dilogos platnicos o mesmo verbo se apresenta ao leitor com um
sentido ontolgico e tambm psicolgico: o do verbo ser, significando
a atividade da alma que s conhece as coisas que so eternas, porque
estas no aparecem, mas so reais e verdadeiras.
Ento, ou a traduo deste trecho 206 a seria: amor sempre ser/
estar prximo ao seu bem, ou: amor de consigo ter sempre o bem.
Parece que essa ambiguidade semntica entre os verbos ter e ser/es-
213
Giovanni Vella
tar no pode ser resolvida de forma definitiva, porque provavelmente

estamos tocando a natureza dupla e simultnea da experincia ertica
como a experincia de afasia original dos amantes do mito, antes do
nascimento da linguagem.
Podemos perguntar: como nasceria essa transposio semntica
ambgua que, aqui, aparece entre o verbo ser/estar e o verbo ter/
possuir? Nossa hiptese a seguinte e se funda sobre uma evidencia textual: Scrates- Ditima est acabando de criticar a definio de
amantes como os que procuram a sua metade, e a crtica evidentemente dirigida ao Aristofanes3.
A esse respeito Ditima pretende propor:
E de fato corre um dito, continuou ela, segundo o qual so os
que procuram a sua prpria metade os que amam; o que eu digo,
porm que no nem da metade o amor, nem do todo, pelos
menos, meu amigo, se no se encontra este em bom estado, pois
at os seus prprios ps e mos querem os homens cortar, se lhes
parece que o que seu est ruim. No , com efeito, o que seu,
pensa, que cada um estima, a no ser que se chame o bem de
prprio e de seu, e o mal de alheio; pois nada mais h que amem
os homens seno o bem; ou te parece que amam? (O Banquete,
205 e 206 a).
Essa passagem decisiva para sustentar nossa hiptese de interpretao: o bem ao qual Eros se direciona para possu-lo para sempre
(O Banquete, 206 a), o mesmo bem, aqui citado e descrito segundo a
imagem proposta por Aristfanes, que os amantes podem reconhecer
dentro da experincia da busca por sua metade, segundo a definio
de Ditima, que questiona a de Aristfanes. Trata-se de um bem que,
primeiramente no pertence ao homem enquanto tal, mas que pode
ser reconhecido como bem em si dentro da relao amorosa vivida
filosoficamente. como se Scrates dissesse: o poder de Eros no pode
ser reduzido a uma atrao biolgica de corpos que procuram a metade perdida, por mais intensa que ela seja. No: Eros a busca do bem
que pode ser descoberto dentro da atrao recproca; algo que no
pertence ao simples desejar corpreo prprio do homem, mas pode
ser enxergado e contemplado como fruto do encontro entre os homens

214
NUCCI, Matteo, Simposio. Torino: Einaudi, 2009. p. 149.

que se procuram, amando-se e questionando o sentido profundo dessa

intensa procura.
Scrates tambm acrescenta que se trata de um bem ao qual Eros
quer estar direcionado para sempre. E, por ser o para sempre a dimenso do bem, o poder de atrao desse desejar to vasto que abarca a
dimenso da corporeidade, sem poder se manifestar de outra forma.
Por isso, achamos que o bem para o qual Eros se direciona sempre o mesmo, tanto na experincia dos amantes mticos questionada
por Hefesto, quanto na definio que ser escolhida logo depois pelo
mesmo Scrates. A experincia do bemnascena relao corprea dos
amantes e se evidencia no momento do reconhecimento como bem
em si. Esse bem em si nasce e se destaca no desejo amoroso, com
natureza e identidade prprias. Por isso, os amantes no podem resistir a ele e ficam atrados, por ele, para sempre. Ditima explica claramente:Eros no nem da metade nem do todo a menos que, nessa
experincia, os amantes encontrem um bem em si, com a prpria
identidade e natureza que vai alm da dimenso corprea, pois no h
limitaes de tempo e espao. Afinal, s neste nvel de clareza gnosiolgica de um bem percebido enquanto tal, Eros pode ser reconhecido
pelos amantes como responsvel divino desse desejo virtuoso: o de
possuir esse bem em si para sempre.
nesse ponto que podemos resolver a questo da ambiguidade
entre ser/ estar como uma experincia flutuante, progressiva, dinmica
e amorosa.
A partir da contingente relao amorosa (estar) d-se o discernimento filosfico: o que este estar aqui e agora? De tal modo que o estar/
ser dos homens se torna um evento ertico e gnosiolgico ao mesmo
tempo. Eros assim se apresenta aos homens, permitindo a eles de reconhecer algo de congnere entre os corpos abraados (por serem
metades iguais que se desejam) e de diferente (a fora invisvel do
desejo que lhes une e que no pertence a nenhum dos dois).
O que muda depois desse primordial evento o registro e o
rumo do prazer amoroso, que passa da ligao passional entre corpos indistintos profundidade desejosa de seres individuais que iro
descobrindo o Bem em si que jaz na profundidade da prpria disposio ertica.
215
Giovanni Vella
Concluindo: importante destacar como na definio de Scrates-Ditima o sujeito que conhece o bem relacional e permanece sempre
no estado de os amantes homens envolvidos numa relao amorosa natural que permite um evento gnosiolgico. A definio socrtica de
Eros como consigo ter sempre o bem parece assim se caracterizar por uma
dimenso natural e corprea, ainda misteriosa, mas j possvel dentro da
experincia apaixonada dos amantes, questionada filosoficamente.
A natureza e o rumo do desejar

Mas ainda temos que investigar: ser/estar prximo ao corpo do
amado, com uma evidente acentuao afetiva e sexual, pode querer
dizer ter/possuir tambm o Belo/Bem? Essa proximidade ilumina algo
de misterioso? E como aconteceria isso?
Na afasia dos amantes encontramos a muda resposta: ser/estar
prximo de algum, como acontece no ato gerativo/reprodutivo, no
pode querer dizer, no plano da realidade, possuir a pessoa que fica
perto e muito menos para sempre. O corpo do amado, embora tocado e ligado no ato sexual nunca chegar a ser possudo em um abrao
eterno o que acabaria matando o prprio amor.
Ento, se a posse eterna do bem descoberto e amado algo impossvel, o que resta aos amantes? Como possuir sempre o Bem? Por
que Eros deveria ser elogiado? Quais seriam, ento, seus dons? na
fala de Ditima que encontraremos a resposta: o desejar de Eros est
dentro dos limites da natureza.
Com efeito, logo depois ter definido Eros como amor de consigo ter sempre o bem, a sacerdotisa se pergunta:
Quando ento continuou ela sempre isso o amor, de que
modo, nos que o perseguem, e em que ao, o seu zelo e esforo
( ) se chamaria amor? Que
vem a ser essa atividade? Podes dizer-me? (O Banquete, 206 b) 4.
4
No elogio de Aristfanes, os amantes no sabiam dizer por que um gosta da companhia do

outro assim com tanto interesse (O Banquete, 192 c). A expresso grega traduzida como com
tanto interesse : , que tem o sentido de mpeto intenso e determinado da
relao amorosa. Observamos que se trata do mesmo termo - spoudh que usa Diotima.
como se os amantes se perguntassem, qual o rumo, o escopo dessa fora natural que nos
domina? Para onde ela orientada? Em sua afasia, eles no conseguem responder. Agora,
propondo as mesmas indagaes, Ditima vai responder.
216

Diotima esclarecer que a paixo dos amantes sinaliza a inclinao que pertence aos mortais que esto em busca da imortalidade,
porque essa a mesma inclinao da natureza:
Que pensas, o Scrates, ser o motivo desse amor e desse desejo?
Porventura no percebes como estranho o comportamento de
todos os animais quando desejam gerar, tanto dos que andam
quanto dos que voam (...) (O Banquete, 207 a).
a natureza mortal procura, na medida do possvel, ser sempre e
ficar imortal (O Banquete, 207 d).
Ento, a iniciao ertica ser proposta aos iniciados no tocar-possuir-conhecer a dnamis gerativa e virtuosa de Eros de seu manifestar-se segundo a natureza, como tendncia dentro de limites.
Desejo e contemplao: do abrao

impossvel e conhecimento possvel
A experincia ertica, embora difusa, aponta para a imortalidade e oferece o rumo do caminho contemplativo. Esse caminho s estar
aberto queles seres humanos que direcionarem racionalmente essa tenso ertica para a virtuosidade de Eros dentro dos limites da natureza.
Este um caminho de conhecimento que desvela a prpria capacidade intelectual (do latim intus-legere: ler dentro) de compreender
o sentido profundo da experincia contemplativa. Se antes a tenso
ertica era guiada pelo mpeto intenso e natural () agora purificada e guiada pela fora de orientao intelectual, mas sempre alimentada pelo mesmo mpeto que impulsiona a natureza em sua busca
pela imortalidade.
Lemos, com efeito, que em virtude da imortalidade que a todo
ser esse zelo () e esse amor acompanham (O Banquete, 208 b). Ento, o impulso intelectual que surge depois da experincia do abrao
impossvel, chegar contemplao da ideia do Belo/Bem em si, sem
cessar de alimentar-se da mesma natureza () mortal, que sempre
participa da imortalidade ao ser progressivamente purificada na ambiguidade impetuosa da sua spoudh.
217
Giovanni Vella
Concluindo: detectamos e descrevemos a linha temtica que liga

o estado mtico primordial, relatado por Aristfanes, ao comeo da
scala amoris at o momento contemplativo final vivido por Scrates.
Trata-se, como j evidenciamos, da longa caminhada filosfica humana, descrita desta forma, desde a sua origem at o seu fim.
Na antiga condio divina, os corpos humanos tocavam-se sem
necessitar de nenhuma reflexo sobre eles mesmos e a causa de seus
prazeres. Depois, com o corte de Zeus, os corpos continuam se tocando
e experimentando um prazer amoroso, vivenciado como inesgotvel
quando acompanhado pela nova experincia de uma vida ertico-filosfica. Essa vida filosfica comea com a resposta pergunta de: O
que homens, que desejais? Nasce assim o logos e, com ele, a autntica
aventura humana.
No caminho filosfico dos amantes, que comeou com a pergunta de Hefesto para culminar na experincia da scala amoris, o que se
destaca o fruto nico e especial do poder gerativo de Eros, que no se
exaure no simples desejo do belo, mas sim provoca gerao e parturio no belo (O Banquete, 206 e).
Eros, semideus e intermedirio entre os mortais e os deuses,
fora tica e teortica em perptua gerao, que nasce, impulsiona, desaparece, para voltar continuamente, reiniciando seu ciclo pr-criativo
e participando, assim, com sua fora poderosa e fecunda, para a verdadeira realidade eterna. A mensagem que O Banquete nos enderea
que Eros, junto com o dom da mania a paixo intensa que ele
proporciona aos homens - manifesta a fora do cosmos, faz conhecer
aos homens a tenso da para o prprio fim, o prprio : o
Bem eterno.
Eis o poder gerativo de Eros: ele o paradoxo vital e fecundo
que impulsiona a alma a sempre desejar conhecer. Eros nunca pode
parar de ser ele mesmo: afinal, ele o continuo desejo do Bem atravs
do Belo. Por isso, a impossibilidade de sua satisfao guarda a dnamis
sem fim, que sempre o relaciona ao Bem e Virtude!
O paradoxo vital de Eros que sua impossibilidade lgica o torna, de fato, perenemente possvel. Ele sempre sem fim, num contnuo
devir que o faz ser mortal e imortal ao mesmo tempo, segundo sua
natureza, que respeita o plano mais amplo, da mesma natureza, que
218

tambm direcionada para a imortalidade (O Banquete, 207 d). Agora

est claro que a questo no mais resolver o paradoxo lgico se possvel ou no possuir o corpo amado ou o Bem para sempre.
A questo que Scrates e Ditima colocam a de aceitar o poder
de Eros como o do semideus que permite aos homens desejar sempre
possuir o Bem, porque esta a inclinao que constitui a prpria natureza, corprea e anmica, de todos os seres viventes.
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de vista bem definido: salientar uma precisa conexo temtica entre o
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Quando ento se encontra com aquele mesmo que a sua prpria metade, tanto o amante do jovem como qualquer outro, ento
extraordinrias so as emoes que sentem de amizade, intimidade
e amor, a ponto de no quererem por assim dizer separar-se um do
outro nem por um pequeno momento. E os que continuam um com o
outro pela vida afora so estes os quais nem saberiam dizer o que querem que lhes venha da parte de um ao outro. A ningum, com efeito,
pareceria que se trata de unio sexual e que porventura em vista disso
que um gosta da companhia do outro assim com tanto interesse (megalhv~ spoudh`) (O Banquete, 192 c).
O que acontece aqui? Os amantes esto vivenciando fila, eros, o
maravilhar-se, a intimidade. E passam a vida inteira juntos, mas no
sabem dizer qual a causa dessa comunho intensa e do mpeto que
p. 208-219, 2015.

a caracteriza Enquanto os amantes esto gozando do vigor gratuito,

ligante e indistinto doado por Zeus, chega Hefesto, o deus coxo da
metalurgia, com suas ferramentas nas mos, e lhes pergunta:
Que o que quereis homens? (Tiv e[sq o} bouvlesqe w\ a[nqrwpoi)
Ficais assim o mais possvel na vida inteira, e alm da vida mesma, at l, no Hades? Vedes se isso o vosso amor se vos contentais se conseguirdes isso. (O Banquete, 192 d)
Pretendo destacar a relevncia dessa pergunta divina de Hefesto: ela a primeira pergunta claramente filosfica poderamos dizer
classicamente socrtica - do inteiro dilogo: Que o que quereis homens? Pergunta que bem sintetiza o tipo de elaborao mtica Plato
est nos oferecendo. Dirigida aos amantes, ela no uma pergunta meramente retrica, mas, sim, ao mesmo tempo, antropolgica e teleolgica, enquanto retoma o assunto inicial do elogio de Aristfanes isto
, a natureza humana e suas vicissitudes (O Banquete, 189 d). A pergunta
de Hefesto pretende, com efeito, questionar a inclinao impetuosa e
ligadora da atrao ertica dos homens relacionando-a simbolicamente a uma nova experincia gerativa de sentido, fruto de um domnio
indito da antiga e divina disposio natural.
Acompanharemos esse processo indito nas linhas e entrelinhas
do texto realizando nossa anlise passo a passo, fundamentados em
algumas avaliaes que apresentaremos.
E ento Hefesto continua: Mas vede se isso o vosso amor e se vos
contentais se conseguirdes isso (O Banquete, 192 e). A est o convite, na
verdade dirigido aos convidados do Banquete (e a ns, leitores!), para
definir heuristicamente: O que , afinal, o Amor para cada um de
vs aqui presente? mesmo isso?.
Parece-nos que a est o verdadeiro rumo da pergunta de Hefesto, como se indagasse: O que , homens, esse vosso desejar ficar
sempre junto de algum? Para onde vos leva esse impulso to forte
do vosso desejo? Agora, a nica possibilidade que permanece, tanto
para os amantes como para a plateia acolher a proposta de Hefesto,
o questionador, e compreender a natureza desse intenso desejar, seu
misterioso rumo: com isso, estaramos j entrando, me parece, na at-
209
Giovanni Vella
mosfera iniciatica do sucessivo discurso da sacerdotisa Diotima, apresentando por Scrates.

Note-se, primeiramente, um fato textual: a nica citao claramente crtica que Scrates faz em seu logo discurso (O Banquete, 205
d) ser dirigida a Aristfanes, suscitando uma reao do comedigrafo que, todavia, no encontrar resposta (O Banquete, 212, c). Este j
um sinal para destacar a relevncia especial que o mito de Aristfanes
apresenta no discurso de Scrates. Em segundo lugar, a elaborao sapiencial do transporte fsico e emocional parece ser o primeiro passo
do caminho do iniciado que domina seus desejos com seu logos e com
a temperana.
Aqui, nos parece que a proposta inicitica de Ditima e o convite
de Hefesto aos amantes expressam, em termos diferentes, um movimento nico: o primeiro momento no qual a orientao da dnamis de
Eros se impe como uma exigncia do lgos. Portanto, esta nos parece
ser a questo central de O Banquete platnico: se Eros compreensvel
justamente como a fora que liga todos os seres viventes, essa energia
atravessa tambm o logos humano, sendo ao mesmo tempo menos
que o lgos no lgos mais que o lgos, segundo a feliz expresso que
encontramos num ensaio platnico de Lima Vaz1..
Resumindo: h um longo caminho filosfico entre as linhas e correntes de pensamento implcitas e explcitas em O Banquete que ligam
o elogio de Aristfanes ao discurso de Scrates-Ditima. O dilogo entre Hefesto e os amantes no oferece scala amoris somente a perspectiva hermenutica do reconhecimento da aporia intrnseca ao desejo dos
amantes - isto , querer uma metade como um todo - ponto de partida
para contemplar algo alm da abrangente e recproca paixo. Ele oferece, tambm, uma moldura antropolgica coerente com a definio do
poder gerativo de Eros, numa chave mtica e, portanto, fundadora e
este uma chave interpretativa fundamental do discurso de Ditima
(O Banquete, 206 b) 2.

LIMA VAZ, Henrique. Eros e logos. Natureza e educao no Fedro platnico. Em Platonica. So
Paulo: Loyola, p.14.
de Giovanni Reale a tese de uma recproca sustentao entre mito e lgos em Plato: o segundo procura um prprio complemento no primeiro, assim como o primeiro busca clarificao e
sustentao no segundo. REALE, Giovanni.Platone.Milano: RCS Libri, 2008, p. 291.
210

Se maravilhoso e divino era o estado primordial dos corpos indistintos, ainda sem lgos (O Banquete, 192 b-c) no elogio mtico do comedigrafo, tambm agora - no pice da contemplao dialtica -
maravilhoso e divino o estado do iniciado que contempla o Bem em si
sem ter mais a necessidade de estar prximo do corpo do amado e sem
mais nenhum lgos possvel.
Propomos agora uma comparao textual mais precisa entre
duas definies de Eros contidas nos dois elogios. Aristfanes define
Eros como o desejo e procura do inteiro (O Banquete, 192 e), Scrates,
como j apontamos, dirige a ele uma critica indireta, pouco antes de
definir o mesmo Eros como amor de consigo ter sempre o bem (cf. O
Banquete, 206 a).
Pretendemos evidenciar como as duas definies so mais prximas do que distantes, uma vez que fazem parte de um nico processo
de elaborao sapiencial, como evidenciamos at agora.
Nossa anlise sobre a busca dos amantes pela integridade (da
metade perdida com o corte de Zeus) j apontou a natureza paradoxal da pergunta de Hefesto: afinal, ela tenta eternizar a descontinuidade natural do desejo, que surge e desaparece e, portanto, nunca
para sempre.
Agora, a pergunta que fazemos a seguinte: essa impossibilidade lgica no se apresentaria, da mesma forma, quando se questiona
a definio socrtica de Eros como amor de consigo ter sempre o bem?
Seria possvel possuirmos o bem para sempre? Essa conotao para
sempre deve ser entendida s como uma metfora, ou ela uma experincia real na vida filosfica?
Analisemos essa questo. Se o desejo de possuir sempre o bem
apontasse para uma experincia possvel, estaramos diante de um paradoxo evidente, que se apresenta desta forma: para possuir o bem
que sempre igual a si mesmo, e por isso nunca muda o homem
deveria experimentar um desejo que tambm permanea sempre o
mesmo, sem mudar seu objeto. Mas, como poderia possuir sempre o
prprio objeto de desejo, obrigando-se repetio contnua no tempo
que tudo transforma? Entre a sucesso de desejos no tempo, o sempre
no pode ser obviamente mantido. Se, porm, fosse possvel o contrrio, um desejo sem tempo e interrupo de um bem tambm imut-
211
Giovanni Vella
vel, o paradoxo se apresentaria em nova forma: ns conheceramos,

com efeito, um tipo de desejo muito especial que, uma vez acendido,
logo se apagaria na posse imutvel de seu objeto. No entanto, acontece
que esse desejo apareceria e desapareceria ao mesmo tempo, nasceria
e morreria no mesmo ato: o desejo ganharia seu objeto, o bem eterno,
mediante seu eterno falecimento. Plato, obviamente, no pensou de
forma to ingnua o paradoxo do desejo, aqui reduzido a gerar em si
mesmo o prprio nada. Eu chamo esse argumento, o argumento do
desejo impossvel.
Como esse movimento se desenvolve, logo veremos que o argumento do desejo impossvel de possuir sempre o bem nos obriga
a refletir mais sobre a natureza ambgua desse ato participativo humano, que deseja possuir sempre o bem, que sempre igual a si
mesmo. Como os homens participam desse bem? Como se apresenta,
em O Banquete, esse desejo de possuir sempre o bem? Destacaremos
algumas indicaes preciosas que o texto nos oferece para responder a
essa pergunta, devida maneira ambgua e ao mesmo tempo fecunda
com a qual Eros costuma se apresentar aos homens. Scrates est nos
apresentando esse paradoxo lgico que parece no ter soluo ao no
ser uma via experiencial, ou melhor, iniciatica: a escolha de autenticar
filosoficamente esse desejo sem fim como a marca divina da presena
na vida dos homens do mesmo Eros, uma marca evidentemente no
lgico-argumentativa, mas sim corprea e relacional.
A posse eterna do Bem como experincia relacional

A fala de Ditima nos explicou com clareza que a experincia
ertica sempre passa pelo belo corpo desejado, buscado e encontrado
quer no desejo dos amantes que procuram uma mulher (procriao de
filhos, no corpo), quer no desejo dos mestres que procuram um jovem
discpulo (procriao de virtudes, na alma O Banquete, 209 b). Por
conseguinte, a experincia ertica gerativa de possuir o Bem procriando no Belo sempre uma experincia relacional. Mas de que forma?
Trata-se de partilhar dialogicamente uma experincia contemplativa
da ideia do Bem? No somente isso. Essa dimenso relacional vivida tambm no encontro corpreo, entre os amantes, que no se limita
partilha de uma viso em comum contemplativa do Bem em si.
212

Destacamos a presena de importantes acentuaes nos verbos

escolhidos por Ditima, ao proporcionar a experincia contemplativa
de gerao no Belo: o amante deseja com paixo a beleza encontrada
no rosto do amado (O Banquete, 209 b): o verbo aqui ajspavzomai, que
pode significar tambm cobiar, ou ligar-se profundamente, que
toca, atinge o Belo. Em O Banquete, 209 c, o verbo usado a}ptomai,
que tambm significa segurar. Encontraremos no texto o mesmo verbo mais frente, com sufixo reforativo (ejfavptomevnw), para apontar
uma ao ainda mais intensa, isto , agarrar: porque no so imagens
que estar agarrando, mas reais virtudes, porque o que verdadeiro que estar
agarrando (O Banquete, 212 a).
Mais ainda: se analisarmos o trecho do dilogo que apresenta o
assunto da posse eterna do Bem, teremos uma surpresa. Observemos
como a traduo do prof. Cavalcante de Souza, principal referncia
neste trabalho, contm esta expresso o amor, amor de consigo ter
sempre o bem (O Banquete, 206 a).
Pode-se destacar como o verbo ter, escolhido por Cavalcante (em
outras tradues encontramos tambm o verbo possuir) uma traduo possvel do verbo estar, no sentido de: estar perto de, prximo a.
Na traduo literal do texto grego, a frase se apresentaria assim:
e[rw~
tou` to;
ajgaqo;n auJtw`/ ei\nai
ajeiv
amor do
o
bem
a ele
ser
sempre.
A esta altura, a pergunta obviamente no filolgica, mas hermenutica a seguinte: o que est atrs dessa ambiguidade flutuante entre a semntica do verbo ser/estar com aquela do verbo ter/
possuir? Observamos tambm como, junto com o dativo de pessoa, o
verbo einai aponta para a experincia ambgua do desejo do homem.
Em outros dilogos platnicos o mesmo verbo se apresenta ao leitor com um sentido ontolgico e tambm psicolgico: o do verbo ser,
significando a atividade da alma que s conhece as coisas que so
eternas, porque estas no aparecem, mas so reais e verdadeiras.
Ento, ou a traduo deste trecho 206 a seria: amor sempre ser/
estar prximo ao seu bem, ou: amor de consigo ter sempre o bem.
Parece que essa ambiguidade semntica entre os verbos ter e ser/estar no pode ser resolvida de forma definitiva, porque provavelmente
213
Giovanni Vella
estamos tocando a natureza dupla e simultnea da experincia ertica

como a experincia de afasia original dos amantes do mito, antes do
nascimento da linguagem.
Podemos perguntar: como nasceria essa transposio semntica
ambgua que, aqui, aparece entre o verbo ser/estar e o verbo ter/
possuir? Nossa hiptese a seguinte e se funda sobre uma evidencia textual: Scrates- Ditima est acabando de criticar a definio de
amantes como os que procuram a sua metade, e a crtica evidentemente dirigida ao Aristofanes3.
A esse respeito Ditima pretende propor:
E de fato corre um dito, continuou ela, segundo o qual so os que
procuram a sua prpria metade os que amam; o que eu digo, porm que no nem da metade o amor, nem do todo, pelos menos, meu amigo, se no se encontra este em bom estado, pois at
os seus prprios ps e mos querem os homens cortar, se lhes parece que o que seu est ruim. No , com efeito, o que seu, pensa, que cada um estima, a no ser que se chame o bem de prprio e
de seu, e o mal de alheio; pois nada mais h que amem os homens
seno o bem; ou te parece que amam? (O Banquete, 205 e 206 a).
Essa passagem decisiva para sustentar nossa hiptese de interpretao: o bem ao qual Eros se direciona para possu-lo para sempre
(O Banquete, 206 a), o mesmo bem, aqui citado e descrito segundo a
imagem proposta por Aristfanes, que os amantes podem reconhecer
dentro da experincia da busca por sua metade, segundo a definio
de Ditima, que questiona a de Aristfanes. Trata-se de um bem que,
primeiramente no pertence ao homem enquanto tal, mas que pode
ser reconhecido como bem em si dentro da relao amorosa vivida
filosoficamente. como se Scrates dissesse: o poder de Eros no pode
ser reduzido a uma atrao biolgica de corpos que procuram a metade perdida, por mais intensa que ela seja. No: Eros a busca do bem
que pode ser descoberto dentro da atrao recproca; algo que no
pertence ao simples desejar corpreo prprio do homem, mas pode
ser enxergado e contemplado como fruto do encontro entre os homens
que se procuram, amando-se e questionando o sentido profundo dessa
intensa procura.

NUCCI, Matteo, Simposio. Torino: Einaudi, 2009. p. 149.
214

Scrates tambm acrescenta que se trata de um bem ao qual Eros

quer estar direcionado para sempre. E, por ser o para sempre a dimenso do bem, o poder de atrao desse desejar to vasto que abarca a
dimenso da corporeidade, sem poder se manifestar de outra forma.
Por isso, achamos que o bem para o qual Eros se direciona sempre o mesmo, tanto na experincia dos amantes mticos questionada
por Hefesto, quanto na definio que ser escolhida logo depois pelo
mesmo Scrates. A experincia do bemnascena relao corprea dos
amantes e se evidencia no momento do reconhecimento como bem
em si. Esse bem em si nasce e se destaca no desejo amoroso, com
natureza e identidade prprias. Por isso, os amantes no podem resistir a ele e ficam atrados, por ele, para sempre. Ditima explica claramente:Eros no nem da metade nem do todo a menos que, nessa
experincia, os amantes encontrem um bem em si, com a prpria
identidade e natureza que vai alm da dimenso corprea, pois no h
limitaes de tempo e espao. Afinal, s neste nvel de clareza gnosiolgica de um bem percebido enquanto tal, Eros pode ser reconhecido
pelos amantes como responsvel divino desse desejo virtuoso: o de
possuir esse bem em si para sempre.
nesse ponto que podemos resolver a questo da ambiguidade
entre ser/ estar como uma experincia flutuante, progressiva, dinmica
e amorosa.
A partir da contingente relao amorosa (estar) d-se o discernimento filosfico: o que este estar aqui e agora? De tal modo que o estar/
ser dos homens se torna um evento ertico e gnosiolgico ao mesmo
tempo. Eros assim se apresenta aos homens, permitindo a eles de reconhecer algo de congnere entre os corpos abraados (por serem
metades iguais que se desejam) e de diferente (a fora invisvel do
desejo que lhes une e que no pertence a nenhum dos dois).
O que muda depois desse primordial evento o registro e o rumo
do prazer amoroso, que passa da ligao passional entre corpos indistintos profundidade desejosa de seres individuais que iro descobrindo o
Bem em si que jaz na profundidade da prpria disposio ertica.
Concluindo: importante destacar como na definio de Scrates-Ditima o sujeito que conhece o bem relacional e permanece
sempre no estado de os amantes homens envolvidos numa rela-
215
Giovanni Vella
o amorosa natural que permite um evento gnosiolgico. A definio socrtica de Eros como consigo ter sempre o bem parece assim se
caracterizar por uma dimenso natural e corprea, ainda misteriosa,
mas j possvel dentro da experincia apaixonada dos amantes, questionada filosoficamente.
A natureza e o rumo do desejar

Mas ainda temos que investigar: ser/estar prximo ao corpo do
amado, com uma evidente acentuao afetiva e sexual, pode querer
dizer ter/possuir tambm o Belo/Bem? Essa proximidade ilumina algo
de misterioso? E como aconteceria isso?
Na afasia dos amantes encontramos a muda resposta: ser/estar
prximo de algum, como acontece no ato gerativo/reprodutivo, no
pode querer dizer, no plano da realidade, possuir a pessoa que fica
perto e muito menos para sempre. O corpo do amado, embora tocado e ligado no ato sexual nunca chegar a ser possudo em um abrao
eterno o que acabaria matando o prprio amor.
Ento, se a posse eterna do bem descoberto e amado algo impossvel, o que resta aos amantes? Como possuir sempre o Bem? Por
que Eros deveria ser elogiado? Quais seriam, ento, seus dons? na
fala de Ditima que encontraremos a resposta: o desejar de Eros est
dentro dos limites da natureza.
Com efeito, logo depois ter definido Eros como amor de consigo ter sempre o bem, a sacerdotisa se pergunta:
Quando ento continuou ela sempre isso o amor, de que
modo, nos que o perseguem, e em que ao, o seu zelo e esforo
(ejn tivni pravxei hJ spoudh; kai; hJ suvntasi~) se chamaria amor?
Que vem a ser essa atividade? Podes dizer-me? (O Banquete,
206 b) 4.

No elogio de Aristfanes, os amantes no sabiam dizer por que um gosta da companhia do

outro assim com tanto interesse (O Banquete, 192 c). A expresso grega traduzida como com
tanto interesse : megavlh~ spoudh`~, que tem o sentido de mpeto intenso e determinado
da relao amorosa. Observamos que se trata do mesmo termo - spoudh que usa Diotima.
como se os amantes se perguntassem, qual o rumo, o escopo dessa fora natural que nos
domina? Para onde ela orientada? Em sua afasia, eles no conseguem responder. Agora,
propondo as mesmas indagaes, Ditima vai responder.
216

Diotima esclarecer que a paixo dos amantes sinaliza a inclinao que pertence aos mortais que esto em busca da imortalidade,
porque essa a mesma inclinao da natureza:
Que pensas, o Scrates, ser o motivo desse amor e desse desejo?
Porventura no percebes como estranho o comportamento de
todos os animais quando desejam gerar, tanto dos que andam
quanto dos que voam (...) (O Banquete, 207 a).
a natureza mortal procura, na medida do possvel, ser sempre e
ficar imortal (O Banquete, 207 d).
Ento, a iniciao ertica ser proposta aos iniciados no tocar-possuir-conhecer a dnamis gerativa e virtuosa de Eros de seu manifestar-se segundo a natureza, como tendncia dentro de limites.
Desejo e contemplao: do abrao impossvel

e conhecimento possvel
A experincia ertica, embora difusa, aponta para a imortalidade e oferece o rumo do caminho contemplativo. Esse caminho s estar
aberto queles seres humanos que direcionarem racionalmente essa tenso ertica para a virtuosidade de Eros dentro dos limites da natureza.
Este um caminho de conhecimento que desvela a prpria capacidade intelectual (do latim intus-legere: ler dentro) de compreender
o sentido profundo da experincia contemplativa. Se antes a tenso
ertica era guiada pelo mpeto intenso e natural (spoudh;) agora purificada e guiada pela fora de orientao intelectual, mas sempre alimentada pelo mesmo mpeto que impulsiona a natureza em sua busca
pela imortalidade.
Lemos, com efeito, que em virtude da imortalidade que a todo
ser esse zelo (spoudh;) e esse amor acompanham (O Banquete, 208 b). Ento, o impulso intelectual que surge depois da experincia do abrao
impossvel, chegar contemplao da ideia do Belo/Bem em si, sem
cessar de alimentar-se da mesma natureza (fuvsi~) mortal, que sempre
participa da imortalidade ao ser progressivamente purificada na ambiguidade impetuosa da sua spoudh.
217
Giovanni Vella
Concluindo: detectamos e descrevemos a linha temtica que liga

o estado mtico primordial, relatado por Aristfanes, ao comeo da
scala amoris at o momento contemplativo final vivido por Scrates.
Trata-se, como j evidenciamos, da longa caminhada filosfica humana, descrita desta forma, desde a sua origem at o seu fim.
Na antiga condio divina, os corpos humanos tocavam-se sem
necessitar de nenhuma reflexo sobre eles mesmos e a causa de seus
prazeres. Depois, com o corte de Zeus, os corpos continuam se tocando
e experimentando um prazer amoroso, vivenciado como inesgotvel
quando acompanhado pela nova experincia de uma vida ertico-filosfica. Essa vida filosfica comea com a resposta pergunta de: O
que homens, que desejais? Nasce assim o logos e, com ele, a autntica
aventura humana.
No caminho filosfico dos amantes, que comeou com a pergunta de Hefesto para culminar na experincia da scala amoris, o que se
destaca o fruto nico e especial do poder gerativo de Eros, que no se
exaure no simples desejo do belo, mas sim provoca gerao e parturio no belo (O Banquete, 206 e).
Eros, semideus e intermedirio entre os mortais e os deuses,
fora tica e teortica em perptua gerao, que nasce, impulsiona,
desaparece, para voltar continuamente, reiniciando seu ciclo pr-criativo e participando, assim, com sua fora poderosa e fecunda,
para a verdadeira realidade eterna. A mensagem que O Banquete nos
enderea que Eros, junto com o dom da mania a paixo intensa
que ele proporciona aos homens - manifesta a fora do cosmos, faz
conhecer aos homens a tenso da fuvsi~ para o prprio fim, o prprio
tevlo~: o Bem eterno.
Eis o poder gerativo de Eros: ele o paradoxo vital e fecundo
que impulsiona a alma a sempre desejar conhecer. Eros nunca pode
parar de ser ele mesmo: afinal, ele o continuo desejo do Bem atravs
do Belo. Por isso, a impossibilidade de sua satisfao guarda a dnamis
sem fim, que sempre o relaciona ao Bem e Virtude!
O paradoxo vital de Eros que sua impossibilidade lgica o torna, de fato, perenemente possvel. Ele sempre sem fim, num contnuo
devir que o faz ser mortal e imortal ao mesmo tempo, segundo sua
natureza, que respeita o plano mais amplo, da mesma natureza, que
218

tambm direcionada para a imortalidade (O Banquete, 207 d). Agora

est claro que a questo no mais resolver o paradoxo lgico se possvel ou no possuir o corpo amado ou o Bem para sempre.
A questo que Scrates e Ditima colocam a de aceitar o poder
de Eros como o do semideus que permite aos homens desejar sempre
possuir o Bem, porque esta a inclinao que constitui a prpria natureza, corprea e anmica, de todos os seres viventes.
Referncias
PLATO. Simpsio. Trad. Matteo Nucci. Torino: Einaudi, 2009.
___ O Banquete ou Do Amor. Trad. J. Cavalcante de Souza. Rio de Janeiro: Difel,
2002.
___ Symposium. Trad. Geoffrey Steadman. Lexington: Geoffrey D. Steadman
2009.
REALE, Giovanni. Platone,RCS Libri, 2008, Milano.
ROWE, Christopher J. Il Simposio di Platone. Cinque lezioni com un contributo
sul Fedone. Auflage: Academia Verlag, 1998
VAZ, Henrique C. Platonica. So Paulo, Loyola, 2011.
___ Contemplao e dialtica nos dilogos platnicos. So Paulo, Loyola, 2012.
219
Conque Santos A fisiologia do prazer no Grgias

de Plato
Joo Gabriel da Silva Conque Santos
Introduo
Este texto tem o objetivo de demonstrar as evidncias textuais
que nos permitem afirmar que a concepo fisiolgica de prazer apresentada por Plato no dilogo Grgias pode ter alguma relao com teorias fisiolgicas encontradas em textos atribudos escola hipocrtica.
Para tanto, iremos em um primeiro momento identificar a passagem
do dilogo Grgias na qual o tema do prazer ganha relevncia destacando tambm os termos e os aspectos que configuram a descrio
platnica da fisiologia do prazer. Por fim, apresentaremos trechos de
determinados tratados hipocrticos nos quais encontramos uma teoria
fisiolgica do prazer baseada em termos e em aspectos muitos semelhantes aos que esto presentes no Grgias.
O prazer no dilogo Grgias

Por possuir caractersticas tanto da primeira como da segunda
fase das obras de Plato, o dilogo Grgias, no que diz respeito cronologia, comumente colocado em uma posio transicional. O fato
de no ser um dilogo aportico pode ser citado como um dos traos
caractersticos da fase socrtica que no est presente no Grgias enCarvalho, M.; Cornelli, G.; Montenegro, M. A. Plato. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF,
p. 220-228, 2015.
quanto que a ausncia da Doutrina das Formas um dos fatores que

afasta o Grgias dos dilogos medianos.
Do ponto de vista tico, o Grgias marca seu carter transicional no
anti-hedonismo que inaugura com vistas a combater ecos de um hedonismo excessivo e imediato na resposta questo tica socrtica fundamental: como devemos viver a vida? Esse combate pode ser observado
pelo progressivo aprofundamento da divergncia entre dois modos de
vida ao longo do dilogo Grgias, a saber, o retrico e o filosfico.
Como Plato escreveu dilogos e nesta forma de escrita os argumentos so expostos em meio a inmeros aspectos dramticos, podemos chamar as suas obras de dramas filosficos. O Grgias, naturalmente, no foge a essa regra. Assim, ao dividirmos esse dilogo em trs
atos temos em um primeiro momento o sofista Grgias discutindo com
Scrates a respeito da definio de retrica. No segundo ato do dilogo,
encontramos, de maneira geral, um debate sobre a justia e o poder entre Plo, discpulo de Grgias, e Scrates. E, finalmente, temos Clicles,
personagem que representa um modo de vida pautado em um tipo de
hedonismo que o personagem Scrates no aprova. Uma doutrina positiva do prazer e da dor apoiada em um modelo dos apetites corporais
exerce uma funo de destaque dentre os argumentos que Scrates oferece contra as posies de seu terceiro interlocutor.
As concepes hedonistas de Clicles, de certo modo, se tornam
mais evidentes aps a afirmao de Scrates de que o governante deve
ser aquele que tem a capacidade de controlar seus prprios apetites e
prazeres1. Clicles, por sua vez, associa esse tipo de relao com os prprios apetites e prazeres ao comportamento de homens inferiores2 j
que o homem feliz em sua concepo no aquele que reprime mas,
sobretudo, aquele que fomenta seus apetites com vistas a obter o mximo de prazer3. A argumentao socrtica contra esse posicionamento
de Clicles pode ser dividida em duas etapas: primeiramente, o personagem Scrates lana mo de uma argumentao de carter persuasivo
e, posteriormente, utiliza uma argumentao de carter dialtico4

3

4

1
2
Gorg. 491 d-e.

Gorg. 492 a-c.
Gorg. 491e-492a.
Para mais detalhes, ver Bravo (2009, p. 362-268)
221
Em sua primeira tentativa de desqualificar o modo de vida proposto por Clicles, Scrates expe duas imagens da alma5. Em uma delas
o protagonista do dilogo toma de emprstimo palavras de um italiano
ou de um siciliano6 que concebe a parte da alma dos incontinentes e
desregrados onde se situam os apetites (epithymiai) como um vaso furado fazendo, evidentemente, aluso insaciabilidade apetitiva a que
os mesmos estariam infinitamente condenados. Em seguida, Scrates
oferece outra iconografia ou imagem, que seria oriunda da mesma escola (gymnasioy)7, na qual a vida do incontinente contrastada com a do
temperante. Nessa segunda imagem, os vasos do temperante esto em
bom estado (hygieis) e cheios de leite, vinho e outros lquidos raros
representando, assim, uma vida ordenada e plenamente satisfeita com
o que tem.
Clicles, no entanto, se mantm irredutvel. Ele ratifica a sua
concepo de vida ideal pautada na fomentao dos apetites com o
objetivo de obter cada vez mais prazeres ao caracterizar o ideal de
vida proposto por Scrates como uma vida de pedra e de cadver e
ao exaltar o enchimento mximo do jarro no preenchvel dos apetites8. Apesar da postura Clicles no se alterar diante das imagens
expostas por Scrates, podemos destacar que nessa altura do dilogo ambos os personagens se apoiam em uma concepo do prazer
como um processo de preenchimento.
Com o fracasso de sua primeira tentativa de desvalorizar a concepo de vida ideal exaltada por Clicles, Scrates recorre dialtica
para refutar a identificao entre prazer e bem que defendida por seu
terceiro interlocutor9. Para tanto, uma concepo do prazer como movimento de preenchimento e da dor como movimento de esvaziamento
apresentada pelo personagem Scrates a partir de exemplos que envolvem a fome, a sede e o processo de saci-las.

6
7
8
9
Gosling e Taylor (1982, p.70): Scrates, por sua parte, refora sua interpretao de desejo e
prazer em duas imagens da alma (493-494)
Provvel meno a algum membro da escola pitagrica. Ver Dodds (1990, p.297-298)
G.493 d-e. Doods ( op.cit, p. 305): [...] it is surely more natural to see in it an acknowledgement,
possibly to Empedocles [...], though Plato has no doubt used his freedom in adapting his predecessors
idea to the requirement.
Gorg. 494a-b.
Gorg. 495a.
222
Simplificando a estratgia argumentiva utilizada por Scrates

nessa parte dilogo, percebemos que ele leva Clicles a concordar, primeiramente, que no possvel a coexistncia do mal e do bem (um
olho, por exemplo, no pode estar doente, portanto mal, e saudvel,
logo bem, ao mesmo tempo)10. Em seguida, Clicles admite que ao saciarmos a fome ou a sede sentiramos ao mesmo tempo dor (pela deficincia de alimento ou gua) - correlacionada com o mal - e prazer por
estar preenchendo uma carncia11. Por fim, Clicles tambm aceita que
uma vez obtida a satisfao da fome e dos apetites o prazer cessa12. Com
o assentimento de Clicles em relao coexistncia do prazer com a
dor e impossibilidade da coexistncia do bem com o mal, a correspondncia da sensao prazerosa com o bem que defendida pelo prprio
se torna incoerente.
Adotando uma leitura criteriosa de algumas das passagens do dilogo que foram parafraseadas no parfrafo anterior, podemos notar que
o eixo central da teoria fisiolgica do prazer utilizada pelo personagem
Scrates em sua argumentao repousa na noo de uma deficincia
ou falta que est correlacionada dor, como podemos notar em 496d6:
Sc- Devo continuar te perguntando, ou concorda que toda carncia (endeian) e apetite (epithymian) so dolorosos?
Cl- Concordo, e para de me interrogar13.
Alm disso, de acordo com o passo 496e2 a referida deficincia

solidria ao processo de preenchimento que entendido como prazer:
Sc- E beber no tanto saciedade (plerosis) da carncia (endeias)
quanto prazer (hedone)?
Cl-Sim. (Trad: Daniel Lopes)
O apetite e o prazer, dentro dessa fisiologia, cessam a partir do

momento que no h mais deficincia como podemos notar em 497c10:

12

13

10
11
Gorg. 496a.
Gorg. 496c-497a.
Gorg. 497d.
Traduo: Daniel Lopes (2011).
223
Sc- Ento, fome e os demais apetites (epithymion) e prazeres (hedonon) no cessam simultaneamente?
Cl-Sim. (Trad: Daniel Lopes)

Em suma, essa descrio platnica da fisiologia do prazer pode

ser caracterizada, conforme o texto em grego, pelas seguintes palavras-chave: (i) hedone, prazer; (ii) plerosis, termo que tambm pode ser
compreendido como processo de preenchimento; (iii) endeia, termo
que pode ser traduzido como deficincia e (iv) epythimia, apetite14.
Alm da terminologia, possvel definir tambm os aspectos que caracterizam a fisiologia em questo: (i) trata-se de uma fisiologia pautada na deficincia ou falta que associada ocorrncia de dor; (ii) j
o prazer compreendido como o processo de preenchimento dessa
carncia dolorosa; (iii) e dentro dessa fisiologia h a possibilidade de
um estado de suficincia pois quando no temos mais falta e apetite
tambm no temos mais prazer.

Mas onde Plato teria buscado base terica para apresentar
uma descrio fisiolgica do prazer a partir de noes relativas ao
apetite e ao funcionamento nutricional do corpo humano? Trabalhos
que abordam o tema do prazer em Plato apontam que a concepo
fisiolgica do prazer apresentada no dilogo Grgias teria origem em
noes desenvolvidas pela medicina grega15. Tais trabalhos, no entanto, no apontam especificamente em quais textos atribudos medicina grega estaria presente essa teoria fisiolgica dos apetites corporais
que teria sido importada por Plato.
Com o intuito de suplantar essa lacuna e, posteriormente, contribuir para uma melhor compreenso da concepo platnica do prazer procuraremos na seo seguinte apresentar os resultados inicais
de uma pesquisa que busca (i) determinar em que medida possvel
afirmar que h uma relao entre teorias mdicas acerca do funcionamento do corpo humano e a fisiologia platnica do prazer exposta no
Grgias e (ii) entender de que modo a associao da ocorrncia do pra
14
15
Apesar do termo kenosis, que pode ser traduzido como processo de esvaziamento, no aparecer nessa passagem do Grgias, segundo Francisco Bravo (2009, p. 97), ele um componente
essencial dessa fisiologia.: [...] j, no Grgias, Plato adota a concepo tradicional de prazer como
movimento de repleo e a dor como movimento de depleo (kenosis).
Para mais detalhes ver Gosling e Taylor (1982. p. 23-25), Bravo (ibid., p. 96-97) e Muniz (2011,
p. 179-185).
224
zer com uma deficincia dolorosa permite que a concepo de prazer

presente no Grgias seja interpretada como negativa.

A fisiologia do prazer nos tratados hipocrticos

Se nos concentrarmos em passagens dos tratados hipocrticos

que descrevem a fisiologia do corpo humano e que ao mesmo tempo
mencionam os temas do prazer e a da dor, determinados trechos presentes no tratado Sobre a Dieta I e, especialmente, no tratado Doenas
IV16 nos chamam ateno. Alm das correspondncias terminolgicas
com o texto de Plato possvel perceber tambm que nos referidos
trechos as descries acerca do funcionamento da nutrio do corpo
humano se baseiam em aspectos muito semelhantes aos que configuram a fisiologia do prazer apresentada no Grgias, tais como:
a) Esvaziamento e dor
Apesar dos exerccios fsicos e as comidas apresentarem potncias opostas, eles se complementam para alcanar a sade. Os
exerccios fsicos (ponoi) gastam o material acumulado enquanto
os alimentos e bebidas preenchem o que est vazio17 (Adaptao da traduo inglesa de Jones)
Nessa passagem podemos notar que explicao do funcionamento saudvel do corpo humano se d a partir da meno a um
alternado movimento de preenchimento (plerosis) e esvaziamento
(kenosis)18. Destacamos que o processo de esvaziamento associado
ocorrncia de dor. Tal associao justificada pelo fato de que exerccio fsico foi a traduo escolhida nessa passagem para o termo ponoi,
palavra grega que remete a esforo fatigante19.
Uma relao entre teorias fisiolgicas presentes no tratado Doenas IV e a fisiologia do prazer
apresentada por Plato no Grgias j foi sugerida por Wolfsdorf (2013, p. 37-40).
17
,

. (Sobre a dieta I, 2)
18
Lloyd ( 2003, p. 154): The rst origin of diseases is due to excess and deciency. The terms often
used in Hippocratic texts for those or cognate ideas are plerosis and kenosis (repletion and depletion).
Cf. On Ancient Medicine, chs. 9 and 10 (CMGI 1, 41. 17., 42. 11.), On the Nature of Man, ch.
9 (CMG I 1 3, 188. 3. plesmone and kenosis) and On the Places in Man, ch. 42 (L VI 334. 1.).
19 Para mais detalhes ver Gual (2000, p.184).

16
225
b) Prazer como processo de preenchimento de uma deficincia

Se no existissem essas fontes, no estaramos aptos a distinguir de forma criteriosa ao comer e ao beber o prazeroso do
desprazeroso pela razo que eu vou apresentar. Esses depsitos, que so pequenos e esto situados no interior do corpo,
sempre indicam continuamente ao resto do corpo, antes que o
corpo perceba, cada particular potncia - biliosa, fleumtica,
sangunea ou aquosa - nas comidas e bebidas. E se um desses
fluidos est mais abundante nas comidas e bebidas do que o adequado esses[alimentos] no se tornariam agradveis para ns,
enquanto que aquele que especialmente est em falta [no corpo] agradvel20. (Adaptado das tradues inglesas de Potter
e de Lonie)
c) Fim do apetite = fim do prazer
Por isso mesmo que depois de comermos ou bebermos alguma

coisa em grande quantidade s vezes ns ainda desejamos uma
comida ou bebida e no comeremos mais nada com prazer com
exceo daquilo que ns desejamos. Quando ns comemos e os
humores nos reservatrios e no corpo se encontram em equilbrio, o desejo cessa21. (Adaptado das tradues inglesas de
Potter e de Lonie)
O apetite ou desejo, de acordo com o autor de Doenas IV, se

manifestaria a partir da deficincia de algum elemento e o prazer seria
o preenchimento do que est em deficincia. Com o fim da deficincia, no haveria apetite e tampouco prazer. A partir disso, pontos em
comum acerca da fisiologia do prazer podem ser identificados entre
trechos dos tratados hipocrticos e passagens do Grgias de Plato fa
, ,
, . ,
,

.
,
, . (Doenas IV, 39)
21
, ,
,
, . (Doenas IV, 39)
20
226
zendo com que uma pesquisa que busque solidificar essa relao se
torne justificvel. Alm da proximidade terminolgica, essas concepes mdicas guardam semelhanas com os exemplos relacionados
fome e sede e ao processo de saci-las que so mencionados por
Scrates na desvinculao entre bem e prazer presente no passo 496497 do Grgias.
Essa pesquisa, no entanto, no pretende se resumir confirmao de uma hiptese levantada por comentadores e intrpretes. A
busca pelos textos atribudos medicina que podem ter influenciado
a concepo platnica do prazer foi o primeiro passo de um trabalho
que visa alcanar uma maior compreenso da natureza e do modo
de atuao do prazer que Plato apresenta no Grgias. Como neste
dilogo, de acordo com uma cronologia mais comumente aceita, que
temos pela primeira vez no Corpus Platonicum22 a presena de uma
descrio do prazer como um processo de preenchimento (plerosis)
que volta a ser feita em obras como Repblica23 e Filebo24, uma investigao acerca da origem dessa concepo pode contribuir para a discusso sobre a suposta postura de averso de Plato ao prazer que tem
sido colocada, recentemente, em questo por alguns intrpretes25.
Referncias
BRAVO, F. As ambigidades do Prazer: Um ensaio sobre o prazer na filosofia de Plato. (Traduo: Euclides Luiz Calloni), So Paulo: Paulus, 2009.
DODDS, E. R. Plato - Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press, 1990.
GOSLING, J.C.B. and TAYLOR, C. The Greeks on pleasure. Oxford: Clarendon Press, 1984.
GUAL, C. Tratados hipocrticos. vol. III, editora Gredos, Madrid, 2000.
JONES, W.H.S. Hippocrates, London: Loeb classical library, 1923-1931, 4v.
LONIE, I.M. The hippocratic treatises On generation, On the nature of child
and Diseases IV, Berlim/New York: Walter de Gruyter, 1981.

24

25

22
23
Gosling e Taylor (1982, p 177-178).

Rep. 585 b.
Fil. 31e.
Para mais detalhes ver Muniz (2011).
227
LOOYD, G.E.R. In the grip of disease: studies in the greek imagination.

Oxford: Oxford University Press, 2009
MUNIZ, Fernando. A potncia da aparncia. Um estudo sobre a sensao e o
prazer nos Dilogos de Plato. So Paulo: Annablume, 2011.
POTTER, P. Hippocrates. Vol. X. London: Loeb Classical Library, 2012.
PLATO. Grgias. Trad.: Daniel R.N. Lopes. Fapesp: 2011.
WOLFSDORF, D. Pleasure in ancient philosophy. Cambridge: 2013.
228
Brgido sobre Grgias: realidade e verdades

enquanto construes do dizer
Anzia Gabrielle Cavalcante Brgido
Universidade de Braslia
Introduo
Devemos dizer de sada que o trabalho aqui proposto no traz
a forma, e a concluso, de um texto que possa ser considerado completo, antes, um exerccio ainda - e, talvez, enquanto dure - em aberto.
Ele , portanto, apenas o resultado, muito precrio e parcial, de uma
pesquisa de dissertao em andamento. Seu tema , talvez, um tanto
genrico, qui pouco modesto: uma interpretao do pensamento de
Grgias no o de Plato, mas o de Leontino, ou o que nos deixaram
sobreviver dele , e as implicaes que teriam sua concepo de conhecimento e de discurso. Em outras palavras, pretendemos, partindo
de seu Tratado sobre o no-ser1, demonstrar quais as consequncias de
sua oposio identificao imediata entre realidade/verdade, pensamento e discurso: se ela teria um carter antimetafsico, antiontolgico,
alternativo ao discurso filosfico clssico; ou apenas se manteria como
alterego do filsofo, o contraconceito necessrio para o conceito de filsofo, permanecendo, assim, na dicotomia metafsica e ontolgica real
x aparente (verdade x falsidade / ser x no-ser).

Que nos foi transmitido de maneira indireta e em duas verses: uma atribuda a Sexto Emprico (Adversus Mathematicos, VII, 65-87), encontrada tambm em DK 82 B 3, e outra a um
autor annimo, na terceira parte de um opsculo pseudo-aristotlico, De Melisso, Xenfanes e
Grgias, designado pela sigla De MXG (979 a 12-980 b22).
p. 229-238, 2015.
Sabemos que comumente Grgias e os demais sofistas2 so interpretados a partir da caracterizao presente nos dilogos de Plato
e que - ainda quando essas interpretaes partem diretamente de seus
textos - esta mesma caracterizao responsvel, em parte, por uma
variedade de classificaes que frequentemente prejudicam a tentativa
de compreenso de seu pensamento. Assim, na lista de conceitos associados a Grgias podemos encontrar sofista, retrico, relativista,
ctico, fenomenlogo, niilista e alguns outros. Nosso ponto de
partida, ento, tenta no se assentar em tais vises exteriores aos textos
de Grgias, mas antes, tenta, na medida do possvel, combat-las com
as questes oferecidas pela argumentao nos textos do prprio Grgias. Combat-las no para lhe atribuir um novo conceito na sua j extensa lista, mas, justamente, para tentar comprovar a hiptese de que
conceitu-lo, identific-lo, captur-lo - como queria Plato - , antes de
mais nada, incoerente com os pontos de vista que o prprio Grgias
combate em sua perspectiva.
Na nossa atual leitura do dilogo Sofista de Plato, os sofistas (incluindo Grgias) so banidos da filosofia como outro que no
o filsofo, mas necessrio a este para que possa definir-se. Um outro
ou negao que, em ltima instncia, no absolutamente outro ou
absoluta negao, mas serve, to somente, como um estgio necessrio que deve ser superado na busca da definio do filsofo e do verdadeiro conhecimento. Um outro/negao que precisa ser capturado,
definido, e identificado como para que seja possvel, ento, um
discurso que informe sobre o ser, discurso esse cuja responsabilidade
est nas mos do filsofo. Deve ser definido a qualquer custo como
aquele que se esconde no no-ser do ser para que seja possvel a
existncia e conhecimento desse ser e, consequentemente, um discurso que possa informar sobre esse ser. Mas, lembremos, o que
Grgias diz no seu Tratado que no existe ser nem tampouco seu
suposto oposto ou alteridade, o no-ser; e mesmo que pudesse existir
no poderia ser conhecido e ainda que pudesse ser conhecido, no poderia ser comunicado. Grgias, portanto, nega a possibilidade mesma
de existir um tal no-ser. Assim sendo, como poderia ele prprio se
esconder nesse no-ser? Ou deveremos supor que ao definir o Sofista,

No temos como inteno primeira, portanto, definir o que seria um sofista. A querela dos
comentadores em torno do assunto, julgamos, j bastante conhecida e extensa.
230
Sobre Grgias:
realidade e verdades enquanto construes do dizer
Plato exclui Grgias desse seleto grupo? No cremos que seja o caso.
Pensamos, portanto, que a definio do sofista efetuada por Plato, no
faz jus ao que encontramos nos prprios textos de alguns considerados sofistas, principalmente, nosso sofista em questo: Grgias.
Pensamos ainda que, quase todas as interpretaes e reabilitaes de
Grgias (pelo menos as que tivemos notcias e acesso) e dos demais
sofistas se apoiam nessa condenao platnica (e tambm, na posterior condenao aristotlica, que no entraremos em detalhes aqui
por julgarmos no ter avanado suficientemente na pesquisa), ainda
que nas ltimas dcadas tenham invertido os valores negativos atribudos por Plato e agora vejam esse julgamento no mais como algo
negativo, mas positivo.
Diante do exposto uma pergunta implcita de nosso trabalho
aquela que diz respeito possibilidade mesmo considerando a assistematicidade dos escritos como central s razes da argumentao
de que os discursos que sobreviveram se conectem e possuam uma
coerncia no que diz respeito s concepes apresentadas sobre o nexo
entre realidade/verdade, conhecimento e discurso. Assim, apesar de a
questo da no identidade entre realidade, conhecimento e discurso
ser colocada explicitamente apenas no Tratado sobre o no-ser ou sobre a
Natureza onde Grgias tece uma crtica direta e radical ao Poema (DK
28 B 1-9) de Parmnides e as filosofias pr-socrticas, cremos que
tanto a Defesa de Palamedes (DK 82 B 11a), como o Elogio de Helena (DK
82 B 11) reforam e confirmam essa ideia: no h uma verdade a priori
pedindo licena ao anacronismo do termo que possamos conhecer
ou revelar a outrem atravs do discurso.
No ; no pode ser conhecido; nem transmitido a outros

Passemos ento a uma breve exposio do Tratado sobre o no-ser

ou sobre a natureza3: nele vemos uma forte crtica identidade entre ser,
pensar e dizer que fundamenta a ontologia de Parmnides. Tal crtica,
parece-nos, parte das consequncias mais extremas do prprio Poema
do eleata e consiste numa inverso de suas premissas atravs de trs

Nas duas verses constam argumentos equivalentes, mas tambm alguns que no se equivalem, a seguir apresentaremos o Tratado de forma genrica devido limitao de tempo de
nossa exposio.
231
teses: 1) Nada ( [...] , MXG, 979 a10); 2) Se , incognoscvel ( , , MXG, 979 a10); Se e se cognoscvel, no pode ser revelado a outrem ( ,
` , MXG, 979 a10). De sada Grgias deixa explcito, portanto, seu propsito: realizar a separao entre ser, pensar
e dizer, no havendo para o autor qualquer relao de continuidade
entre os trs.
De incio, Grgias se utiliza do enunciado de identidade formulado por Parmnides o ser ser para tentar definir o no-ser (
) e o no-ente ( ) e assim igual-lo ou diferenci-lo do ser (
) e do ente ( ), mas como a identificao do sujeito necessita
da sua repetio como predicado e a afirmao da identidade entre
os dois, no caso do no- o resultado a que se chega o enunciado
de sua diferena. Porque com o no-ser no-ser (
) os dois termos tornam-se distintos4: ao mesmo tempo em que ele
existe, no existe.
No MXG, Grgias ainda justifica sua tese com uma segunda demonstrao fazendo uma crtica as noes de gerado e no-gerado, uno
e mltiplo, utilizando-se de Zeno e Melisso, contrapondo-os para mostrar que nenhum desses predicados podem ser atribudos ao ente. Uma
vez que se algo ou gerado ou eterno, ou uno ou mltiplo e todas
essas hipteses foram refutadas uma a uma por ele, nada existe.
Na sua segunda tese admitido um recuo e o autor nos concede
a existncia de algo, expondo agora a impossibilidade de apreendermos alguma coisa de forma objetiva. O cerne do argumento consiste

Algo que Plato tambm percebe, posteriormente, e tenta solucionar no seu dilogo Sofista,
propondo atravs do Estrangeiro de Eleia o gnero do Outro como aquilo que responsvel
por fazer a conexo entre as diversas formas inteligveis. Dando certa existncia, ento, ao
no-ser e cometendo, dessa forma, o que ele prprio chama de parricdio. Notemos, contudo,
que o suposto parricdio feito tendo em vista apenas salvar a existncia do Ser j estabelecida pelo pai assassinado, no sendo, portanto, de fato um assassinato do pensamento de
Parmnides como aquele que lemos no Tratado. Como dito anteriormente a alteridade exposta
por Plato no Sofista existe apenas como fundamento para a existncia das formas e desse Ser.
Plato percebe que o Ser inteligvel s pode existir (e, talvez, ser comunicado) na medida em
que existam coisas diferentes dele, ou seja, na medida em que exista o no-ser. O que Grgias
faz radicalizar ao extremo o pensamento de Parmnides para de fato mat-lo e demonstrar
que tanto o Ser quanto o no-ser no existem. Em outras palavras, essa noo de Ser enquanto
fundamento da realidade no pode demonstrar qualquer caracterstica das coisas e qualquer
discurso que tente falar do real nessa esfera da abstrao est fadado incoerncia.
232
Sobre Grgias:
em que no podemos distinguir objetivamente o verdadeiro do falso. Trata-se aqui da passagem da realidade ao pensamento, posta em
questo por Grgias. Uma vez que o ato de pensar em algo no acarreta necessariamente a sua verdade j que o falso pode ser igualmente
pensado e nem por isso abandonar o estatuto de falsidade , o fato de
ser objeto de pensamento no implica, como afirmava Parmnides, na
existncia real desse objeto. Tampouco o fato de no pensarmos no
indica que a coisa no exista.
Por ltimo, mesmo que algo existisse e ainda que pudssemos
conhec-lo atravs do pensamento ou de qualquer sentido, no poderamos comunicar isso aos outros e isso por dois motivos, a saber: 1)
haveria uma ruptura entre os discursos e as coisas exteriores a ele, e,
desse modo, ele no poderia fazer referncia a nada exterior a ele - seja
isso uma coisa ou uma ideia - nem ocupar o lugar de qualquer coisa,
afinal, como nos diz Grgias: aquele que diz, diz, mas no uma cor,
nem uma coisa [...] mas um dizer ( ,
[...] , MXG, 980 b4s.), afirmao central ao
carter autorreferente da linguagem que nos aparece em toda a argumentao de Grgias, e 2) no haveria uma identidade das percepes
por parte de indivduos distintos e at em um nico indivduo, parecendo ser a linguagem como lugar do dizer o prprio e exclusivo
dessa articulao.
Ao recusar uma relao de correspondncia entre as coisas reais e os discursos, Grgias nos remete autonomia do discurso e nos
faz pensar qual funo ele poderia exercer se no de revelar e comunicar o conhecimento a outrem. Sendo assim, partilhamos da hiptese
hoje j um pouco difundida5 de que nem essa autonomia e nem essa
incomunicabilidade das coisas exteriores se constituam em uma limitao do poder da palavra6, mas antes, de que, justamente por isso,
os discursos so os responsveis por estabelecer a verdade (Coelho)
e a realidade (Cassin). Melhor dizendo, as verdades, pois no cremos
tambm que nosso autor pretenda estabelecer dogmaticamente o que
seria a verdade, ela no seria uma correspondncia com um suposto
ser das origens, pelo contrrio, cremos que sua inteno justamente

5
6
Dialogamos, principalmente, com as hipteses de Cassin (1995) e Coelho (1997).

COELHO, M. C. M. N.. Retrica, filosofia e lgica: verdade como construo discursiva. In: Assuno,
T.R., Flores, O., Martinho, M.. (Org.). Ensaios de Retrica. Belo Horizonte: Tessitura, 2010, p. 41.
233
a de denunciar que a ideia de uma verdade absoluta um equvoco

bem explorado pelos filsofos de ento atravs do bom uso dos discursos. E assim, uma das consequncias disso tambm que Grgias nos
expe a filosofia como um fato de linguagem7.
Desconstruo do consenso
Em lugar ento dessa ontologia ou filosofia que busca, seja sob a

forma de elemento natural ou de ideia, um fundamento da realidade que apenas uma dentre vrias formas de discursos , Grgias
prope com suas performances () uma existncia que
na medida em que , sempre apenas um efeito de dizer.8 A partir
dessa hiptese podemos ento nos perguntar qual seria essa realidade, essa existncia que produzida por meio do discurso.
Exatamente essa plis grega, que continuamente construda
atravs da produo da homnoia (uma espcie de identidade de pensamento) e da homologa (identidade de discurso), normalmente traduzidas como consenso, concrdia, acordo. Essa identidade de
ideia entre si mesmo e entre os homens de uma cidade, longe de ser
um principio de igualdade a si mesmo, de unidade e de unicidade
intemporal colocado pelo eleatismo [...] e pela fsica jnica9, , ao contrrio, algo a ser construdo e conquistado ininterruptamente por meio
dos discursos. Portanto, a ordem de uma cidade no estaria de acordo com uma Justia natural, mas sim, seria constantemente definida
pelo homem atravs de seus discursos.
E aqui que encontramos a articulao com seus outros dois discursos remanescentes, o Elogio de Helena, a Defesa de Palamedes, considerados muitas vezes como simples modelos de argumentao. Podemos
afirmar que so, sim, exemplos de argumentao, mas isso no significa
que eles se reduzam a isso, mas mais, com eles, Grgias torna manifesta
a autonomia da palavra consequentemente a quebra da identidade entre realidade, pensamento e discurso e o seu poder demirgico.

8
9
CASSIN, Barbara. Do chien-loup ou: a sofstica, fato de histria, efeito de estrutura. In: Ensaios sofsticos. Trad. bras. Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo. So Paulo, Siciliano, 1990, p. 10.
Ibid, p.11.
CASSIN, Barbara. A verdade de Antifon: uma democracia sdica. In: Ensaios sofsticos. Trad. bras.
Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo. So Paulo, Siciliano, 1990, pp. 143.
234
Sobre Grgias:
Em ambos os textos, Grgias, parece-nos, tenta mudar uma espcie de consenso que existe entre os gregos a respeito da culpabilidade das aes de duas figuras
mticas bem conhecidas: Helena,
a causadora da maior guerra que j existiu na Grcia, mulher que
rene, em uma s voz e em uma s alma, a crena dos que ouvem os
poetas e o rudo de um nome que abriga a memria de infortnios10
e Palamedes, um heri, participante desta mesma guerra causada por
Helena, que acusado de traio por Odisseu e condenado morte.
Assim, no Elogio, Grgias pretende construir a inocncia de Helena demonstrando que qualquer uma das razes que a tenham feito
seguir Pris (a necessidade do destino; a violncia fsica; a persuaso
do discurso e aqui a maior parte do discurso, onde feita uma belssima exaltao aos poderes do lgos -; ou a fora do amor) suscetvel
de faz-la inocente.
J na Defesa, Grgias tenta elaborar uma suposta defesa do personagem como se ele prprio, Palamedes, estivesse discursando perante os juzes. A partir do modo como ele desconsidera as evidncias
que Odisseu no conseguiu apresentar contra Palamedes, percebemos
mais uma vez a limitao do conhecimento humano e a sua incapacidade em indicar a realidade at mesmo dos fatos atravs da
palavra. Assim, os juzes s poderiam decidir atravs do que fosse demonstrado tanto pela defesa quanto pela acusao. De incio no existe
culpa ou inocncia at que se tenha provado, ou seja, at que se tenha
estabelecido, via discurso, a verdade ou existncia dos fatos. Alm
disso, Grgias nos mostra tambm que no existem garantias de que
sejamos bem sucedidos na construo de uma verdade, por mais que
o discurso seja lgico, coerente e coincida com uma realidade prvia
que possa existir. Como ele nos diz no seu Tratado, podemos ainda at
supor que algo exista, e que possamos conhecer, mas no possvel
transmitir esse algo a algum.
O que mais nos chama a ateno nesses dois discursos, entretanto, no a aparente tentativa de Grgias de mudar um consenso
existente entre seus concidados sobre um fato ocorrido; de propor
ou construir uma nova verdade acerca de Helena ou Palamedes, mas, a
forma como ele encerra seus dois discursos, que nos parece muito mais
10
Uso aqui uma traduo ao portugus da traduo de Cassin do Elogio de Helena. Encontrada
no seu, j citado anteriormente, O Efeito Sofstico.
235
desconstrutiva do que construtiva. Em outras palavras, no nos

parece que a inteno maior de Grgias11 seja de fato estabelecer um
melhor consenso, uma melhor verdade, mas sim de expor como
o consenso e a verdade podem ser modificados to logo um discurso
mais poderoso, sedutor ou persuasivo se apresente. Apesar de inici-los declarando como seu objetivo algo como mostrar a verdade dos
fatos, no Elogio ele encerra afirmando que aquele discurso foi para ele
um jogo/brinquedo/divertimento () e na Defesa, pouco antes
de concluir diz: se, por meio das palavras, a verdade dos fatos pudesse surgir pura e lmpida para os ouvintes, sem dvida seria fcil tomar
a deciso a partir do que foi dito12. Algo que nos remete exatamente
ao Tratado e nos faz confirmar que a inteno de Grgias no a de tomar a verdade como correspondendo a uma realidade prvia, seja ela
inteligvel ou sensvel, mas antes, de simplesmente denunciar que
essa dicotomia verdade/falsidade algo que foi estabelecido pelos
discursos anteriores a ele.
Do que foi exposto, fica a hiptese de que poderemos encontrar
no pensamento de Grgias uma tentativa de esquivar-se do metafsico
e uma alternativa ontologia e filosofia clssica: a existncia e a verdade seriam sempre um simples efeito do dizer, e isso exatamente porque no haveria outra existncia e verdade que no as produzidas pelo
discurso. Pensamos, portanto, que diferente do que pensava Plato e
outros acusadores posteriores Grgias no se refugia no no-ser do
ser, no irracional, na falsidade, na aparncia enfim, mas, justamente,
torna evidente que as fronteiras como racional/irracional, verdade/falsidade, realidade/aparncia so criaes discursivas e que o interesse
unilateral de seus antecessores e contemporneos no primeiro dos dois
polos dessas dicotomias no parece ser desinteressado e, talvez,
exatamente por isso a filosofia posterior quer reduzi-lo, junto com os
demais sofistas, ao silncio ou remet-lo exatamente quilo que ele
prprio combate.

11
12
Tendo sempre em vista que lidamos com possibilidades e que sobre a inteno real do autor
no poderemos jamais ter certeza, mas to somente interpretar seus textos.
Aqui utilizo a traduo de Josiane Martinez (cf. referncias bibliogrficas ao final do texto).
236
Sobre Grgias:
Referncias
I - Textos e tradues de Grgias
DIELS, Hermann. Die fragmente der vorsokratiker: grieschish und deutsch. 6.
Berlin: Weidemann, 1952, 3v.
GRGIAS. O Tratado do No-Ser, M.X.G./Sexto. Elogio de Helena. In: CASSIN,
Barbara. O efeito sofstico. Ana Lcia de Oliveira e Maria Cristina Franco Ferraz. Rio de Janeiro: Editora 34, 2005.
GRGIAS. Testemunhos e Fragmentos. Trad. port. Manuel Barbosa e Ins de
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CASSIN, Barbara. O efeito sofstico. Ana Lcia de Oliveira e Maria Cristina
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238
Participao no Timeu: um caminho

de metforas
O objetivo deste texto pensar as questes que envolvem o tema

da participao (mthexis) no Timeu de Plato. Como podemos conceber
a participao no inteligvel por meio das imagens apresentadas no texto? Em que medida as imagens sensveis so expresso do inteligvel, e
abrem possibilidades para a compreenso do conceito de participao?
Defendemos que a participao no Timeu deve ser compreendida como
admitindo modalidades e nveis diferentes. Em que medida o modo
metafrico de se expressar favorece a compreenso dessa complexidade que envolve o conceito de participao? Ao considerar o Timeu em
sua totalidade possvel dizer algo acerca do estatuto da imagem (e da
metfora) em geral. Tal questo implica em falar do eiks lgos/mthos,
que o discurso cosmolgico da obra como um todo. No trabalharemos esta questo no todo da obra, mas em partes especficas.
Seguindo a orientao platnica, o esforo deste texto ser o de
distinguir, por meio do lgos, sua indicao ao dizer que:
Quanto ao cu em universal ou mundo, ou se preferirem outro
nome mais apropriado no que lhe diz respeito, antes de mais
nada devemos considerar o que importa levar em conta no incio
de qualquer estudo: se sempre existiu e nunca teve princpio de
nascimento, ou nasceu nalgum momento e teve comeo. Nasceu,
pois visvel, tocvel e dotado de corpo, coisas sensveis todas
elas. Ora, conforme j vimos tudo o que sensvel e pode ser
p. 239-249, 2015.
apreendido pela opinio com a ajuda da sensao, est sujeito ao

devir e ao nascimento. Afirmamos, ainda, que tudo o que devm
s nasce por efeito de alguma causa.1
O Timeu aponta em um primeiro momento para que duas possam ser as possibilidades de compreenso da natureza do ksmos, ou
ele sempre existiu ou ele teve um comeo. Ousamos dizer que o prprio texto nos fornece material suficiente para afirmarmos que as duas
possibilidades ocorrem. O ou... ou daria lugar para um so: as duas
perspectivas de compreenso da natureza do ksmos so. No entanto,
preciso entender em que medida este sempre existiu ( ) pode ser
concebido ao lado daquilo que tem comeo de existncia (
) na elaborao conceitual do que seja o ksmos. Para
cumprir esse propsito e responder as questes expostas no pargrafo
acima devemos entender qual o papel da metfora ou, ainda, das
imagens, na formulao da noo de participao (mthexis), visto que
o prprio kosmos concebido na condio de imagem, como aponta a
personagem Timeu em 29b no texto homnimo.2
Pensar a questo da metfora no Timeu , por exigncia textual,
tematizar a questo do lgos, na medida em que ele prpio, o texto, se
compreende na condio de um tipo especifico de lgos, um eiks mthos. Mas o que significa dizer que o texto um mito aproximativo ou,
ainda, parecido, semelhante, um como (like)? De modo breve podemos
lembrar de Repblica II, 377a, quando Scrates diz quena educao:
primeiro contamos mitos para as crianas. Destes, como um todo,
dito que so mentirosos, mas neles h tambm verdades 3. Se pensamos que o lgos que d corpo ao Timeu uma imagem mtica, teramos
que distinguir, de acordo com a Repblica, o que o verdadeiro daquilo
que o mentiroso. No entanto, correramos o risco de sacrificar o pr
2
3
,
,
, , , ,
. : ,
, , ,
. .
Traduo de Carlos Alberto Nunes, 2001. Grifo meu.
.
; ,
. Traduo minha.
240
prio sentido do texto com uma postura orientada pela dissecao das
partes em detrimento da compreenso do todo. Dissecao essa que
tentaria transcrever em uma linguagem objetiva aquilo que aparece
na condio de mitolgico. No este o nosso intento. Mas, ainda de
acordo com essa pequena passagem da Repblica, concebemos o mito
na condio de uma composio de mentiras e de verdades, em que
o sentido do texto no est fixado em uma parte ou em outra, mas na
mistura. Nessa medida, poderamos pensar que a imagem mtica o
meio afetivo aisthtico? - que permite ao pensamento lhe conferir
(conferir imagem mtica) o seu carter, seu aspecto (edos), que s
pode ser distinguido por estar impregnado na imagem, sem que possamos distinguir na letra do texto platnico onde est um e outro.
Nesse sentido, o verbo metaphro, que a base do substantivo
metaphor,4 oferece o tom da natureza deste lgos, ele seria o modo figurado que permite ao discurso ser um portador, levar consigo algo que
no aparece na letra, mas carregado por ela. Ou seja, duplicar-se em
uma imagem que carrega o seu sentido primeiro, sem ser ele expresso diretamente pela imagem. A metfora, enquanto expresso de um
tipo especifico de movimento do lgos, o transporta na composio das
imagens.5Assim, o mito no poderia ser concebido na condio de um
logon por ser ele desdobramento do prprio lgos.
Desde tal perspectiva, assumimos a labuta de perscrutar o que
seja e como apresentada a concepo de mthexis (participao) para
o pensamento platnico que vige no Timeu, em um esforo paradoxal
de ultrapassar o plano do puramente mtico e ao mesmo tempo no
cair em uma analise puramente descritiva, como se estivssemos juntando as peas de um quebra-cabea. Neste intuito trabalharemos
com uma imagem especfica: a do demiurgo e a da alma do ksmos.
4
O primeiro filsofo a definir a metfora enquanto um gnero do lgos foi Aristteles, Potica,
Livro III.
Sobre esse tema, Luc Brisson (How philosophers saved myths, 2004:3) diz que: To acknowledge the limits of reason does not lead to irrationalism. As F. Walter Meyerstein and I have
sought to show in Puissance et limites de la raison (Paris: Les Belles Lettres, 1995), the power
of reason paradoxically lies in its ability to recognize its own limits, but the transgression of
these limits nonetheless leads straight to irrationalism. De nossa parte, no nos afinamos
com a posio de Brisson, visto compreendermos que a instaurao do mito, especificamente
no Timeu, no significa a transgresso da razo, mas um desdobramento da prpria razo.
Ou seja, so os diferentes modos nos quais o lgos aparecer.
241
importante salientarmos de antemo que a concepo de participao admite, como j anunciamos acima, modalidades e nveis distintos.
Na articulao desses nveis, Plato usa um elenco de conceitos que
atuam na composio de um quadro dramtico quando da formulao
de tal concepo. Apesar de correntemente usarmos para a traduo
de mthexis a palavra portuguesa participo, muitos outros termos so
utilizados para singnifcar as distintas participaes.
David Ross em sua obra Platos Theory of ideas6 apresenta um
elenco de conceitos que so identificados para dar conta da relao
entre os sensveis e as formas inteligveis. Ross separa os termos em
dois grupos: um que implica ou sugere a imanncia das formas inteligveis participadas e outro que implica ou sugere sua transcendncia.
Brisson7 no se diferencia de Ross; no entanto, ele acrescenta que no
pensamento platnico no h um vocabulrio tcnico que exprima a
concepo de participao. Todas as palavras indicadas por Brisson fazem parte das palavras que, na concepo de Ross, sugerem ou implicam uma relao de imanncia. Sobre esta questo, ainda, vale dizer
que Fronterotta em seu livro Mthexis8 no acrescenta, no que diz
respeito especificamente a um quadro de conceitos que figuram na elaborao da concepo de participao, nada de novo em relao a Ross.
De nossa parte, assim como nota Brisson, no compreendemos
haver uma quadro fechado de conceitos que indiquem tal relao a
de participao. Vejamos, ento, em que medida respondemos ao que
nos propomos:
1. Como podemos conceber a participao no inteligvel por meio
das imagens apresentadas no texto? Pois bem, concebemos as imagens
apresentadas no Timeu na condio de um constructo visvel apenas
pelo pensamento que, ao acess-las, encontra o invisvel que ali reside.
Este construto visvel, entendemos ser a ordem da cosmologia ao passo
que o invisvel diria respeito a um contedo ontolgico, tambm apreendido apenas pelo pensamento. Se lembrarmos daquela passagem da
Repblica citada acima, poderamos conceber que o cosmolgico, como

Ross divide os termos utilizados por Plato para se referir a relao entre inteligveis e sensveis
em dois grupos: um que sugere a imanncia das formas e outro que sugere a transcendncia.
7
Platon: les formes intelligibles , 2001.
8

FRONTERROTA, F. La teoria platonica delle Idee e la participazione delle cose empiriche
dai dialoghi giovanili al Parmenide. Methexis, Pisa, XXIII, 2001.
6
242
um todo, seria o plano da mentira, enquanto a ontologia, o da verdade;

reconhecidos, os dois, de modos distintos pelo pensamento. Isto se assemelha ao comentrio de David Ross quando ele diz: o que [Plato]
no concede como mais que probabilidade no sua metafsica, mas
sim sua cosmologia.9 Em um esforo de distinguir, no para separar, mas para significar, nos lanamos sobre uma das grandes imagens
construidas pelo texto, a que expressa a figura do demiurgo.
A primeira referncia explcita ao papel do demiurgo na elaborao do ksmos aparece, em 29 d-e, quando caracterizada sua funo:
aquele que compe o devir - 10 - um compositor, no sentido
tcnico da palavra, este que compe - 11 o que vem a ser
e o todo. Parece pertinente ressaltarmos o fato de este verbo aparecer no aoristo. Seu aspecto pontual demarcaria, em nossa concepo,
o fato de o todo no ser gerado em um momento especfico, como se
tivesse um comeo de existncia, mas que se gera sempre, fora de um
tempo demarcado. Essa gerao, mais especificamente, parece caracterizar o fazer do demiurgo, pois, enquanto compositor, ele harmoniza as partes, reune a diferena em uma unidade sempre pronta a,
de novo, se esfacelar, mas sempre sendo ele a medida desde a qual o
aparecimento vem a ser: [o demiurgo] quis () que, na medida do possvel, todas as coisas fossem semelhantes (12)
a ele.13 Na condio de compositor sua marca levantar um edifcio
construdo de diferenas, juntando as partes e sendo o artfice de tudo
o que est sendo. Se ele quis que todas as coisas se assemelhassem a
ele por fazer com que estivesse presente nelas a sua prpria condio,
a de compositor. Neste horizonte, a participao se daria justamente
neste assemelhar-se (avizinhar-se ) entre a capacidade de composio
e a composio. Queremos dizer com isso que o todo tem em si mesmo
a capacidade de sempre recompor-se, pois o critrio, representado pela
metfora do demiurgo, inerente quilo que aparece enquanto composto. Se concebermos que compor reunir o que distinto em uma
unidade harmnica, lcito dizer que ele o representante metafrico

10

13

11
12
Platos theory of ideas, 1997: 153.

Particpio singular presente no nominativo do verbo .
3 pessoa do singular do aoristo no indicativo de .
+ acusativo = junto de; o: visinho, prximo.
29 e : .
243
de uma operao lgica realizada no ksmos. Operao esta que faz

surgir o prprio ksmos. Operao lgica quer dizer, aqui, a medida
estabelecida entre as relaes das partes divergentes na harmonizao
do todo. Medida esta apreendida pele lgos.
A imagem do demiurgo nos permite pensar em um plano, distinguido apenas pelo lgos, no qual os princpios de ordenao esto em
uma relao entre si e com aquilo que admite natureza distinta, ou seja,
aquilo que no princpio, o plano da mudana. Falar de mudana nesse
ambiente j pressupor a relao entre sensvel e inteligvel, pois toda
mudana marcada por uma organizao no apenas terica/semntica, mas tambm ontolgica, - orientada pelo plano das formas (eide). O
demiurgo neste nterim o que metaforicamente nos permite:
admitir com a maior segurana a opinio dos homens sensatos
de que esse o princpio mais eficiente ( ) do
devir e da ordem do mundo. Desejando a divindade que tudo
fosse bom e, tanto quanto possvel, estreme de defeitos, tomou o
conjunto das coisas visveis nunca em repouso, mas movimentando-se discordante e desordenadamente e f-lo passar da
desordem para a ordem.14
A figura do demiurgo indica um movimento de passagem que

ocorre no interior do vir a ser, no qual j est pressuposta a ordem. O
demiurgo, em nossa leitura, no est alm deste aparecimento ordenado, mas ele seria a metfora que leva o pensamento a se deter nos
elementos que participam do prprio vir a ser e na relao entre estes
elementos. Ele seria a imagem que significa a harmonia que se estabelece entre as distintas partes que geram o todo. A harmonia, tanto na
relao entre os inteligveis que tm a mesma natureza, mas no a mesma identidade, quanto na relao dos sensveis com as formas inteligveis, que no tm a mesma natureza, mas podem ser relacionados a
partir da mesma identidade. Com isso quer se dizer que o domnio das
formas inteligveis, quando pensado isoladamente, pode ser concebido

14
30 a-b:
.
, ,
,
. Traduo de Carlos Alberto Nunes, 2001.
244
como causa organizacional do sensvel, o que diferencia radicalmente

esse domnio daquele dos sensveis, que s so por participao no inteligvel. Os sensveis tm ordem por tomar parte em algo. Literalmente,
o sensvel contem15 o inteligvel, mas no totalmente. H uma dimenso do sensvel que inteligvel. No que diz respeito aos sensveis, eles
esto em um domnio que caracterizado pela diversidade. Enquanto
suas naturezas esto merc da mudana ininterrupta, os inteligveis
no sofrem mutao. Portanto, essa participao pode sofrer mudanas,
vindo a fazer com que o sensvel se torne um outro sensvel, mas sempre
suportado por esta relao de pertencimento a algo que no ele.
Como possvel ento coadunar tanto ontologicamente quanto
epistemologicamente dois domnios de naturezas distintas para que
o ksmos venha a ser? Dizer que por meio da participao no nos
parece responder, de fato, a pergunta. preciso ainda dizer o que
a participao. Assim, a resposta parece exigir a abordagem de duas
figuras usadas por Plato : o demiurgo e a alma do ksmos. Seriam,
os dois, metforas que significam a mesma operao realizada no ksmos? Neste primeiro momento ousamos dizer que sim. O texto diz:
F-la deste modo e dos seguintes elementos. Da combinao
entre a substncia indivisvel que sempre a mesma, e a divisvel
que nasce nos corpos, comps a terceira, uma espcie de substncia intermediria. Por outro lado, no que diz respeito natureza do Mesmo e do Outro, comps tambm uma espcie intermediria entre a substncia indivisvel e a substncia divisvel
nos corpos. De seguida, tomando os trs, reuniu-os numa forma
nica, forando, com isso, a difcil natureza do Outro a misturarse (16) com o Mesmo. Depois de apresentar uma
unidade com esses trs elementos, dividiu-a em tantas partes
quantas era conveniente haver, cada uma constante de uma liga
do Mesmo, do Outro e da Existncia.17
Mthexis = met + kho + sis
De , mirsturar, combinar.
17
35a-b: .

, ,
:
,
. ,
,
15
16
245
O que se depreende que a substncia indivisvel diz respeito

ao que nomeado de Mesmo, ao passo que a divisvel de Outro. Tudo
que preenche a totalidade fruto dessa mistura dupla de identidade
e diferena, mas que aparece una e que, ontologicamente, concebida
enquanto trs. Este complexo ontolgico est presente em tudo o que
aparece e dizemos ser um algo, e que foi denominado por Plato de
alma do ksmos. Ou, ainda, o prprio ksmos na medida em que estabelece uma ordem para o aparecer. Esta alma ela, tambm, metfora
da efetivao de um movimento que instaura o prprio ksmos, no
em um ponto demarcado do tempo, mas sempre. Esta trade sempre,
agora e de novo e mais uma vez. Ela no est merc das foras sensveis, antes, ela que oferece ordem a todo e qualquer aparecimento
sensvel e, por isso, ele, de algum modo , mesmo que fluido.
Ao dizer que o Outro mistura-se com o Mesmo, poderamos
pensar que isso significa dizer que o Outro participa do Mesmo e que
desta participao o ksmos vem a ser? na medida em que tudo que
se apresenta enquanto corpo do ksmos contem a mistura? Por isso
poderamos dizer que tudo que habita o ksmos , algo e algo que
pode ser diferenciado de todos os outros algos que tambm habitam
e assim constituem a ordem do aparecimento. No concebemos essa
mistura de modo diacrnico ao modo de uma cosmologia mas
sincronicamente ao modo de uma ontologia. Ou seja, ela no se
manifesta atravs de uma cronologia, mas contempornea a todo e
qualquer aparecimento.
interessante notar que Plato, no constructo metafrico,
primeiro mistura as substncias e depois separa o contedo intermedirio (). O intermdio entre o Mesmo e o Outro, que se
expressa enquanto Existncia, ser dividido em partes com medidas
determinadas, no de modo aleatrio, mas pensado causalmente. A
separao vem amparada em um constructo matemtico, como notase na passagem 35b-36d. Toda a diviso das substncias misturadas
feita atravs de uma proporo determinada. A matemtica no cenrio
do Timeu no parece ter lugar secundrio. Pois a relao das partes que
constituem o aparecimento se d por meio de um critrio matemtico.
Em que medida poderamos pensar que a matemtica, mais especificamente, a geometria, seria o modo pelo qual a participao acontece? Ao
246
olharmos retrospectivamente, em 32b, quando a figura do demiurgo

compe o ksmos, ele o faz a partir de quatro razes: fogo, terra, gura e
ar. Estas, por sua vez, se constituem enquanto estruturas matemticas;
em 31c, a personagem Timeu dizque primeiro a divindade reuniu o
fogo e a terra:
Mas no possvel ligar bem duas coisas sem o auxlio de uma
terceira, pois sempre ter de haver entre elas um lao de unio.
Porm, de todos os laos o melhor o que por si mesmo e com os
elementos conectados constitui uma unidade no sentido amplo da
expresso, sendo que faz parte da natureza da proporo geomtrica progressiva conseguir esse resultado por maneira perfeita.18
O terceiro a que faz referncia o texto j uma unidade cindida ontolgicamente, que aparece de modo harmnico. No h, nesta
relao, uma terceira parte que constitui o fenmeno, o terceiro j
o aparecimento do fenmeno, o prprio ksmos aparecendo por meio
de uma proporo (), e isto o constitui intrinsecamente ,
sendo, ele, por esta proporo, belssimamente completado (
). A passagem deixa claro
que a proporo o meio pelo qual as partes que constituem o ksmos
se relacionam. Ela oferece medida para que o aparecimento no meio
( ) da relao venha a ser. No meio quer dizer, aqui, para
que o intermedirio venha a ser. Ou seja, a concepo de (intermedirio) provocada por uma relao de base geomtrica que possibilita o encontro harmonioso entre as diferentes partes que constituem o aparecer. Em 32b o texto acrescenta:
...mas, como o mundo tinha de ser slido, e como os slidos so
ligados sempre por duas mediedades, no por uma, a divindade
ps a gua e o ar entre ( ) o fogo e a terra, deixandoos, tanto quanto possvel, reciprocamente proporcionais, de tal
maneira que o que o fogo para o ar, o ar fosse para a gua, e o
18
31b-c: :
.
, . Traduo de Carlos Alberto
Nunes, 2001.
247
que o ar para a gua a gua fosse pra a terra, com o que ligou e
comps a estrutura do cu visvel e tangvel.19
Podemos perceber que, na caracterizao do fazer demirgico, h uma utilizao bem demarcada da concepo de composio/
combinao. O prefixo - nota a marca deste fazer, sempre uma
com-posio (synsthemi) que agrega a diferena enquanto um tipo de
. No caso das razes, o que harmoniza a relao uma analogia estabelecida pela relao geomtrica que ocorre entre as razes. A
relao ordena as distintas partes que compem o aparecimento. Ordenao que pressupe uma desordem de fato inexistente, pois que
a passagem de algo em algo outro realizada por uma combinao
triangular apreendida pelo pensamento. Nesse sentido, ao dizer que o
demiurgo realiza a passagem da desordem para a ordem, parece ser-nos permitido entender que a desordem o antagnico que aparece
enquanto elemento dramtico do aparecimento, pois que, de fato, ele
no existe. O que ocorre a passagem da uma ordem para outra ordem, organizada, essa passagem, por um critrio geomtrico.
Por isso podemos voltar nossa primeira citao e dizer que o
ksmos nasce a cada reorganizao dos seus compostos e que essa reorganizao eterna, pois que no h ponto inicial ou final; antes, o que
existe o pontual que expresso pelo lgos na condio de um aoristo.
Se compreendermos que a metfora um caminho de significaes,
no descabido dizer que ela, assim como o rei, aquele o qual o orculo est em Delfos, nem diz nem oculta, mas significa talvez isso
nos auxilie com o mito cosmognico no pensamento de Plato.
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Tihanyi. The University of Chicago Press, Chicago: 2004.
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: ,
,
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249
Natalia Costa Rugnitz

Lucas Angioni
Universidade Estadual de Campinas
Digamos inicialmente uma palavra a respeito da utopia. Enquanto gnero literrio, a utopia se caracteriza por agir mais sobre a
fantasia do que sobre a inteligncia: O discurso utpico, em geral, no
encontra seu fundamento em uma ordem estritamente racional... muito antes de demonstrar, trata-se de mostrar, de apontar, de visualizar;
ele seduz, no convence (Monzani, 2008: p. 229). O pensamento
utpico construido por hipteses e suposies antes que por demonstraes; o tom do texto predominantemente idlico, as personagens,
nobres at o inverossmil; a temtica, clssica: a vida ideal, pacfica, feliz. O leitor comum sai da leitura esperanado, absorto na contemplao de um futuro luminoso: As utopias fascinam, sem dvida. Elas,
ao se instalarem predominantemente no campo do imaginrio, fisgam
o nosso desejo de justia, de uma realizao total e integral de tudo
(Monzani, 2008: p. 239). Neste sentido, a relao entre utopia e otimismo
bastante evidente.
Alguns estudiosos entendem que a literatura utpica ocidental
se inicia com a obra Utopia, de Thomas More (1516)1. Mas embora a
palavra utopia no seja originariamente grega (ela foi, de fato, cria1
Cfr. Monzani, 2008.
p. 250-265, 2015.
da por More para intitular a sua obra prima no sculo XVI), os antigos
helenos gestaram vrias obras do gnero: na Poltica, Aristteles fala de
uma arte de inventar cidades, da qual diz que Plato participa2. Somos levados a acreditar que, entre todos dilogos platnicos, a Repblica rene especialmente as condies para ser, seno a primeira utopia da
filosofia e da histria, como consideram alguns3, pelo menos um notvel
exemplo do gnero. Ela apresenta as caractersticas acima revisadas:
embora procure ser rigoroso no seu discorrer racional, Scrates parece
de alguma maneira querer seduzir a seus ouvintes. A aura esperanada e otimista da qual ele impregna a obra facilmente reconhecvel
- lembremos, por exemplo, as palavras que a encerram:
Se acreditarem em mim [...] seguiremos sempre o caminho para
o alto, e praticaremos por todas as formas a justia e a sabedoria,
a fim de sermos caros a ns mesmos e aos deuses [...] e, depois
de termos ganho os prmios da justia, como os vencedores dos
jogos que andam em volta a recolher as prendas da multido [...]
haveremos de ser felizes (Rep., 621d)
A vida ideal desenhada duplamente. Enquanto utopia psicolgica, subjetiva, a Repblica prope, segundo a leitura corrente, que
provido de um bom entorno e uma boa educao, qualquer ser humano capaz de avanar no caminho do conhecimento e, com isto, da
virtude: o conhecimento do bem aperfeioa moralmente, com ele vem
a virtude, e com a virtude a felicidade; enquanto utopia poltica, ela
sugere depositar o poder nas mos de uma gerontocracia iluminada,
Cfr. DE AUGUSTO MORAES, M., Politeia e Utopia, Klos n.16/17: 103-151, 2012/13. A autora
anota que esta arte de inventar cidades uma prtica de longa data entre os gregos, citando como exemplo a descrio do Olimpo, da ilha dos Ciclopes, na Odisseia; o mito das cinco
idades em Os Trabalhos e os Dias e a Kukpolis, nas Aves, de Aristfanes; ela sugere: Plato
parece ser o ponto de chegada de uma longa tradio reflexiva. Desde Hipodamos de
Mileto e Faleas de Calcednia, possivelmente inspirados em Pitgoras e nos primeiros pitagricos, at os sofistas e Aristfanes, o tema foi lentamente adquirindo contedo filosfico,
atingindo a maturidade no texto platnico
Diz Cioran: A prpria ideia de uma cidade ideal um sofrimento para a razo, uma iniciativa que honra ao corao e desacredita ao inteleto - Como se prestou Plato a ela? Esquecia
que ele o ancestro de todas essas aberraes, retomadas e agravadas por Toms Moro, o
fundador das iluses modernas (Cioran, Histria e Utopia, 128).
251
Natalia Costa Rugnitz; Lucas Angioni
conformada pela minoria inteligente aps uma extensa, rgida e completssima educao. Os fabulosos reis-filsofos ditam as leis, o povo
as respeita e executa; a propriedade privada no existe (outra caracterstica comum, a propsito, a todas as utopias) e cada cidado ocupa
seu lugar natural e mansamente, confiando nos governantes para cuja
manuteno trabalha e protegido por uma classe guerreira profissional
e fiel. Frente a este duplo carter utpico no podemos evitar pensar
que o homem Plato, autor material de tais constructos, guardava para
si um sentimento de entusiasmo, uma esperana de que a forma de
organizao proposta - organizao psicolgica e tambm poltica- poderia pr em ordem o caos da existncia humana.
Contudo, interessante notar que, tanto na dimenso poltico-social quanto na subjetiva, o filsofo tem conscincia de que sua construo simplesmente um modelo ao qual aspirar:
Como um paradigma [...] buscvamos a justia mesma e o homem perfeitamente justo, se que pode existir, e a mesma coisa
com a injustia e o homem completamente injusto, para que, dirigindo o olhar a estes, se nos mostrassem no que toca felicidade e desgraa de modo que nos vssemos forados a aceitar, a
respeito de ns mesmos, que quem seja mais semelhante a eles
ter um destino semelhante ao deles (Rep., 472c-d)
Com este gesto Plato se livra, em grande parte, da justificada

acusao de ingenuidade plausvel de ser lanada contra todo utopista.
Ele deixa claro que o paradigma proposto uma fico, um quadro para
ser imaginado, contemplado como fonte de inspirao e nada mais. O
paradigma no um projeto para ser realizado, pelo menos no na sua
perfeio: referes-te cidade que fundamos h pouco com palavras,
quela que repousa no logos, pois no creio que exista em nenhuma parte da terra, esclarece Glauco (Rep., 592a), ao que Scrates responde:
talvez haja um modelo no cu para quem quiser contempl-lo e,
contemplando-o, fundar um para si mesmo. De resto, nada importa que exista em qualquer lugar, ou venha a existir, porquanto pelas
suas normas, e pelas de mais nenhum outro, que ele pautar o
seu comportamento (Rep. 592b)
252
O carter utpico do projeto assumido, ento, no L. V e tambm no IX. No geral, a irrealizabilidade da proposta considerada irrelevante: Julgas pergunta retoricamente Scrates, em uma outra
tentativa de convencer seus interlocutores - que um pintor vale menos
se tiver desenhado um modelo do [...] mais belo dos homens, e transmitido suficientemente sua pintura todas as qualidades, mas no
puder demonstrar a possibilidade da existncia de um homem como
esse? (Rep., 472d). E insiste: Acaso possvel executar algo tal como
se diz, ou da natureza das coisas que a ao tenha menor aderncia
verdade do que as palavras? (Rep., 473a). Basta, segundo ele, se aproximar do modelo tanto quanto possvel.
Porm, esta posio provoca uma tenso no texto. Ela no parece ser, em efeito, algo inteiramente surgido do esprito utpico, ou
pelo menos contrasta de alguma maneira com ele. Mas antes de tentar a reconstruo dessa mensagem, detenhamo-nos um instante na
tenso. No L. VIII, Plato considera que como o tempo e o espao so
infinitos cabe a possibilidade, por mais remota que seja, de que um
homem grandioso como o rei filsofo e uma organizao sociopoltica
em torno a ele como a projetada venham alguma vez a ser. O ato de
medir desta maneira o projeto em relao eternidade, procurando
desesperadamente (como se fosse garantia de algum tipo!) um instante
mnimo onde ele possa realmente acontecer, parece ser fruto de uma
atitude diferente da expressada acima (a de que basta com se aproximar do modelo tanto quanto possvel). H aqui certo desespero, certa
ansiedade que se dispara perante o carter irrealizvel do ideal. Plato
reconhece, na sequncia, que a disposio ideal dos fenmenos, caso
algum dia venha a existir, est, enquanto assunto humano, sujeita ao
devir, e portanto fadada decadncia. Parece-nos que este reconhecimento indcio de que uma virada de perspectiva tem acontecido,
ou pelo menos de que existe um conflito em relao questo; perante
estes insights trgicos o esprito utpico no pode mais que retroceder,
enquanto no seu lugar emerge, como uma poderosa fora contida, o
peso da realidade. aqui onde entra em cena o pessimismo.
A tradio filosfica do pessimismo reconhecida explicitamente pelo comentrio desde o sculo XIX - a obra Pessimism: A History
and Criticism, de J. Sully, foi publicada pela primeira vez em 1877. Esta
253
obra paradigmtica oferece o juzo valorativo muito difundido de que

a filosofia platnica constitui um exemplo de otimismo dificilmente
superado historicamente, nem mesmo pelas interpretaes mais favorveis da teologia crist4, e considera que a tradio pessimista se
inicia unicamente na idade moderna. No entanto, no so poucos os
estudiosos que tm indicado diversos aspectos nos quais o pensamento
platnico pessimista5. Acredito que estes aspectos, at agora tratados
separadamente, podem ser unificados em uma posio nica que caberia entender como pessimismo platnico, sem mais. Tal posio
pode ser reconstruda tomando como ponto de partida a doutrina da
alma tripartida: depois de escrutar, mediante um raciocnio cuidadosamente desenvolvido, comportamentos representativos de um certo
tipo de conflito (stasis) caracterstico da interioridade humana (caso do
sequioso e de Lencio, no L IV), Plato chega concluso de que o homem, na sua existncia biogrfica, um ser interiormente fragmentado, despedaado entre foras diversas e conflitantes: uma precria luz
racional que subsiste, em eterna luta, entre duas gigantescas potncias
escuras - os apetites o os sentimentos. Lembremos a magnfica imagem
projetada pelo filsofo no L. IX:
Modelemos em pensamento uma imagem da alma [...] Uma
como a daquelas criaturas antigas de mitologia a Quimera,
Cila, Crbero- [...] de quem se diz que tinham formas mltiplas
num s corpo [...] Modela ento uma criatura monstruosa, compsita e policfala, com cabeas de animais domsticos e selvagens por toda a volta, e capaz de alterar, ou de criar por si todas
essas formas [...] E agora modela outra forma de leo, e outra
de um homem, mas que a primeira seja muito maior do que as
outras, e a seguir a segunda [...] rene todas essas formas, que
so trs, numa s, de maneira a formarem um todo, umas com
as outras [...] Cobre-as [...] exteriormente com uma forma nica,

SULLY, Idem, p. 43. Cfr. tambm NISBET, R., La Historia de la idea de progreso, Gedisa, Barcelona, 1981, p. 56-57 e UNAMUNO, M., El sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los
pueblos, Austral, Argentina, 8va. Edio, 1947, pp. 54-55.
Cfr. por exemplo: Gould, J., The development of Platos Ethics, Cambridge University Press,
1955; Bobonich, Ch., Platos Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford University
Press, 1991; Scott, D., Platonic pessimism and moral education, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol. XVII, 1995; Lorenz, H., The Brute Within, Clarendon Press, Oxford, 2006
254
a de um homem, de maneira que, a quem no puder ver-lhe o

interior, mas apenas aviste o invlucro exterior, parea um s ser
animado um homem (Rep., 588c-e)
A unidade do ser humano ento, para o Plato de Repblica,

apenas uma aparncia capaz de enganar o observador superficial. O filsofo retrata o componente apetitivo da alma, o , como
uma criatura monstruosa, compsita e policfala, agregado que sintetiza o que ele expe em outras partes do dilogo mais a detalhe, a
saber: ela alberga desde simples impulsos relacionados a necessidades
fisiolgicas (fome, sede, mpeto sexual), passando por desejos mais sofisticados, alheios a qualquer requerimento biolgico (desejos hednicos, como aquele por tal ou qual bebida), at exemplares exticos,
considerados diretamente imorais, como a vontade de manter relaes
sexuais com a prpria me, cometer parricdio ou comer carne humana6. A representao do elemento concupiscvel como a superposio
das trs entidades mitolgicas7 resulta num ser imponente que sintetiza, com eficincia potica, o carter vertiginosamente variado, extremamente feroz e dificilmente controlvel adjudicado a ele por Plato.
O ncleo emocional humano, o , por sua parte, associado a
um leo, permanecendo assim ainda como uma poderosa fora animalesca (embora possua certa nobreza na medida que tem uma afinidade
natural parte racional). Em outros momentos do dilogo, o filsofo
dir que a parte irascvel est sujeita corrupo: quando mal educada, ela pode recair de leo a macaco (Rep., 590b) e, em certas ocasies,
pode quebrar seu pacto de honra e atuar junto ao elemento apetitivo
em contra da razo, ou pode por si mesma tiranizar as outras partes, tornando o sujeito arrogante, irritvel ou sentimental (Rep., 604c e

Em relao a 571b-d, Parry (The Unhappy Tyrant and the Craft of Inner Rule, em: The
Cambridge Companion to Platos Republic, FERRARI, G.R.F. editor, Cambridge University
Press, 2007) traduz , como a
contaminao do sangue e o comer comida proibida, e cita a Adam (1962, vol II, pp. 319-20),
quem, segundo ele, sugere que Scrates est se referindo ao parricdio e o canibalismo.
Segundo Homero, a Quimera possui cabea de leo, corpo de cabra e cauda de drago, de
Cila o poeta diz que tem rosto e peitos de mulher, e aos lados seis cabeas e doze patas de
co, Crbero, sabemos, o guardio do Hades, e possui trs cabeas de cachorro e costas
minadas de serpentes.
255
ss.). Ela pode, ainda, simplesmente diferir dos ditames racionais, impedindo a ao unificada do indivduo (Rep., 390d, 441c). Da razo,
, por ltimo, se sugere que o componente mais precioso,
porm mais escasso e em certo sentido mais dbil da alma. Este modo
de caracterizar o logistikn evoca certas imperfeies explicitadas por
Plato no resto da obra: alm de poder ser submetida pelos elementos
inferiores, existem perverses que atingem a razo independentemente da ao daqueles. Durante a educao do jovem, por exemplo,
se ele se dedica s discusses tericas antes do tempo, deixando-se refutar e em seguida refutando queles que o refutam, pode se precipitar
no ceticismo e danificar sua capacidade racional para sempre (Rep.,
390 e ss.). Isto interessantssimo enquanto implica que a capacidade racional entendida como vulnervel degenerao (Cfr. tambm
Rep. 539c, 588c, etc.). Plato reconhece de modo explcito, alm do
mais, que ela pode encistar-se desde o comeo mesmo da existncia
e, no caso de alguns indivduos, no se desenvolver jamais: At nas
crianas qualquer pessoa pode ver que, mal nascem, so logo cheias
de irascibilidade, ao passo que a razo, alguns nunca alcanam, segundo me
parece, e a maioria s tarde (Rep, 441a-b).
No contexto do problema do conhecimento, as limitaes no
provm apenas do rgo racional humano, mas do prprio objeto de
conhecimento: a alegoria da linha sugere que este remoto, que se
oculta da luz da razo e vislumbrado apenas em casos excepcionais.
Ali, Plato sugere que o Bem (to agathn) o mximo objeto de conhecimento (megistn mathema Rep., 504de; 505a, etc.), o que suporta e d
fundamento a todo o resto dos valores. O Bem, diz ele, est para alm
da essncia (epekeina ts ousas Rep., 509b) - com o que provavelmente
quer significar que se encontra na cspide da hierarquia das ideias:
mais uma ideia, porm a ideia das ideias, objeto mais afastado ainda
que a existncia ou a prpria essncia. O Bem seria, assim, um objeto
cognoscvel, mas seria tambm quase incognoscvel, posicionado no
limite extremo do mundo inteligvel, na quase-transcendncia. Que
ele beira, com efeito, a incognoscibilidade e a inexpressabilidade algo
que Plato faz Scrates admitir constantemente. Desde o comeo ele
introduz o bem impregnando-o de uma aura de mistrio: a ele, que se
vincula diretamente com a realizao do rgon humano, se chega aps
256
um extenso rodeio e pelo caminho mais longo (Rep.504d). Scrates

se evade de percorrer esta via, ou seja, de oferecer uma resposta direta
pergunta acerca do bem, transitando, no lugar, o caminho mais curto, capaz de conduzir apenas a sua proximidade. Mais adiante, enfatiza explicitamente o carter escorregadio da ideia do Bem, observando
que em geral no temos desta ideia um conhecimento completo, e
adicionando que qualquer coisa que saibamos ou possuamos por fora
do Bem carece de valor. Posteriormente insiste pela terceira vez na posio, acrescentando que no temos s um conhecimento inadequado
da ideia do Bem, mas, na maioria dos casos, uma opinio diretamente
errada: para a maioria (tois pollois) o prazer o bem, enquanto que
para os mais refinados a inteligncia. Contudo - ele argumenta, para
completar - estes ltimos no conseguem indicar inteligncia do qu,
e acabam caindo no sem sentido de afirmar que o bem a inteligncia
do bem (Rep., 505b-c). Com isto se estabelece que nem mesmo aqueles
intelectualmente mais dotados se encontram capacitados para atingir
a essncia do bem.
Logo em seguida se insere a questo moral, com a clebre tese de
que o bem aquilo que toda alma persegue e pelo qual faz tudo o que
faz (Rep., 505d). Mas esta frmula, to impermevel crtica, no se
completa aqui: o bem, diz Plato, o mximo objeto de conhecimento
e de desejo para todo homem, porm, tambm aquilo cuja qualidade
distintiva a maior parte dos homens adivinha [] sem poder, na sua
perplexidade, apreender suficientemente o que seja (e de novo a transio poltica: mantendo-se nesta condio tenebrosa at para aqueles
eminentes cidados em cujas mos colocamos todas as coisas, Rep.,
505e). Mas se a ideia do bem tem uma importncia to crucial conjuntamente no contexto terico e no prtico e, ao mesmo tempo, ela concebida como uma entidade situada no limite extremo da cognoscibilidade, ento existe, para Plato, uma dificuldade natural de alcan-la e
completar o processo cognitivo que confere valor existncia humana
desde o ponto de vista da ao. Em outras palavras, na mesma medida
em que a ideia do Bem inapreensvel, a ao virtuosa irrealizvel.
nisto que pensamos quando falamos em pessimismo, e desta maneira que o pessimismo se escorre da psicologia moral e poltica e se
relaciona com a epistemologia.
257
Tudo isto se encontra, se bem se observa, em absoluta consonncia com a imagem que o Plato de Repblica apresenta da condio humana nos seus trechos mais famosos: o homem desenvolve sua
vida na ignorncia do real, no interior da caverna, deixando-se arrastar
pelas paixes e pelo instinto como qualquer outro animal, opinando
sobre tudo, pois o verdadeiro saber lhe foge. Tomando por real aquilo
que no seno um reflexo sem substncia (os dados dos sentidos),
os mais oi polloi- so preponderantemente motivados pelos desejos
(epithumiai) e inclinados ao prazer, e s raramente algum se dirige
sabedoria: um homem em consonncia com a virtude e regulado pela
sua cadncia perfeio, at os limites do possvel, em atos e em palavras [...] coisa que elas [as multides] jamais viram (Rep., 498e)8. Em
outras palavras, a maioria dos homens no persegue de modo espontneo a verdade e o melhor, seno pela fora e pela coao.
Se deixarmos agir, a partir daqui, a prpria axiomtica platnica (axiomtica, a propsito, de ascendncia genuinamente socrtica,
segundo a qual conhecimento, virtude e felicidade esto em intrnseca relao), obteremos que o indivduo humano, na medida em que
inclinado to fracamente ao esclarecimento, no se encontra em uma
situao favorvel em relao nem virtude nem felicidade. O problema da virtude encarado na Repblica, de fato, dentro do problema
maior da felicidade e da vida boa. Desde o comeo do dilogo a vida
boa e virtuosa assimilada vida feliz (Rep., 354a) - esta a ideia
que subjaz ao L. VIII, quando se apresentam os principais tipos de caracteres humanos em funo das relaes das partes da alma entre si.
Scrates no poupa ali argumentos para mostrar que a existncia do
sujeito tiranizado pelo apetite, que se desenvolve nas antpodas da razo, implica a mais extrema infelicidade: o mais irracional dos homens
tambm mais profunda e mais longamente infeliz, ele diz (Rep.,
576c). No L. IX, e sempre no contexto do exame [que] diz respeito ao
que h de mais importante, a felicidade ou infelicidade na vida (Rep.,
578c), se conclui diretamente que o melhor e o mais justo o mais
impossvel que a multido seja filsofa (Rep., 494a), diz Plato. E logo contrape a melhor das naturezas alis, pouco frequente- natureza medocre (495b). Neste assunto
Cfr. tambm Rep., 431c, 496b, 500a, 586b.
258
feliz, e que esse homem o mais adepto da realeza e rei de si mesmo,

e que o pior e o mais injusto o mais desgraado, e esse [...] o que
mais tiraniza a si (Rep., 580c). Assim, o resultado da investigao
que o modo de vida fundado na autopossesso com base na razo o
melhor, o que implica a virtude e a felicidade mais altas. Ora, vedada
a possibilidade de uma viso profunda do Bem, e junto com a submerso na ignorncia e na imoralidade caracterstica da condio humana,
a felicidade tambm retrocede.
Acreditamos que isto seja suficiente para mostrar como em Repblica existe no apenas uma viso dramtica da condio psicolgica
humana, mas tambm uma epistemologia, uma moral e uma eudaimonologia pessimistas. Que o pessimismo tinge assim mesmo a posio
poltica algo que tambm acreditamos ter ficado claro at aqui, enquanto temos ressaltado as vrias referncias maioria oi polloi- do
autor; caso contrrio, basta lembrar por exemplo que o melhor que se
pode esperar que o povo claudique a uma mentira perpetuada pelos
dirigentes (mito das trs raas) e se submeta seu comando.
Com isto tm-se nos revelado, ento, duas faces do pensamento
exposto em Repblica: uma utpica, a outra a pessimista, assim como
a tenso entre elas. Mas, como possvel esta coexistncia? A utopia
o fruto, a flor do esprito otimista, inspirao para os homens e motor
para a histria; o pessimismo, pelo contrrio, ao considerar a condio
humana nos seus piores aspectos, renuncia inevitavelmente a toda quimera. A nossa suspeita que no homem Plato da poca de Repblica
existiu um conflito entre, por um lado, o entusiasmo - sob a forma de uma
aposta na causa humana, fundada na confiana no progresso com
base na razo - e, por outro, os resultados da prpria pesquisa, que tornam
esta confiana obsoleta. Neste contexto, suspeitamos ainda que seja
possvel, e at provvel, que o entusiasmo, o tom utpico e otimista
que impregna Repblica seja um ecoar da voz de Scrates (ou antes: de
Plato enquanto discpulo de Scrates, do Plato-socrtico), enquanto
a fonte do pessimismo esteja no voo livre do prprio Plato e as novas
paisagens nele divisadas.
Mas antes de nos aprofundar nesta possvel independncia
platnica explicitemos um pouco o otimismo socrtico, pois em contraste com ele que ela revela sua veia mais escura. Nos apoiaremos para
259
isso na anlise oferecida por F. Nietzsche no Nascimento da Tragdia.

bem conhecido que ali o alemo distingue dois impulsos fundamentais
da natureza no geral e da criao artstica no particular: o apolneo e
o dionisaco. Apolo o deus da aparncia, da medida, do limite e portanto do princpio de individuao, da ordem, da beleza e do compreensvel a fora apolnea, diz Nietzsche, triunfa mediante poderosas
alucinaes e iluses agradveis (Nietzsche, 2007 (1886), p. 35). A ordem para ele, portanto, uma iluso, e a fora apolnea a encarregada
de penetr-la. Dionsio, em contraste, a divindade da embriaguez e
do xtase, da irracionalidade em todas suas expresses, do esquecimento de si e da fuso na totalidade, nas antpodas da individuao.
Dionsio seria, por assim dizer, porta-voz do elemento constitutivo de
fundo da realidade, do caos; Apolo, do cosmos, da aparncia ordenada
da superfcie. Nietzsche dir que a arte, nas suas manifestaes mais altas como o para ele, por antonomsia, a tragdia nasce da perfeita
combinao destes dois princpios: o apolneo e o dionisaco. Segundo
sua interpretao da cultura grega, existe na poca arcaica (Grande
poca, s. VII a.C) um contato profundo com o aspecto dionisaco da
realidade e da experincia, que se contrabalana, se sintetiza ou reduz
graas a um gesto cultural apolneo, sublimando-se na forma artstica:
[...] o heleno, com o seu profundo sentido das coisas, to singularmente apto ao mais terno e ao mais pesado sofrimento, ele que
mirou com olhar cortante bem no meio da terrvel ao destrutiva da assim chamada histria universal, assim como da crueldade da natureza, e que corre o perigo de ansiar por uma negao
budista do querer. Ele salvo pela arte, e atravs da arte salva-se
nele a vida (Nietzsche, 2007 (1886), p. 52).
O aspecto musical da tragdia - que segundo Nietzsche seu

trao mais sublime na Grande poca (fundamentalmente squilo e Sfocles)- deixa atrs sua fora dionisaca com a obra de Eurpides, onde
a cena e o dilogo, aspectos apolneos por natureza, se tornam o principal. Eurpides encontra nos dramas dos seus antecessores demasiado
mistrio e escurido, no os compreende, e inicia uma nova forma
expressiva onde tudo mais claro, a Comdia tica Nova. Neste estado de esprito, diz Nietzsche, Eurpides encontrou outro espectador
260
que no compreendia a tragdia e por isso no a estimava (Nietzsche,

2007 (1886), p. 75): Scrates.
Imaginemos agora o grande e nico olho ciclpico de Scrates
voltado para a tragdia, aquele olho em que nunca ardeu o gracioso delrio do entusiasmo artstico e pensemos quo interdito lhe estava mirar com agrado os abismos dionisacos: o que
devia ele realmente divisar na sublime e exaltada arte trgica, como Plato a denomina? Algo verdadeiramente irracional,
causas sem efeitos e efeitos sem causas e, no todo, um conjunto
to variegado e multiforme que teria de repugnar a seu esprito
reflexivo (Nietzsche, 2007 (1886), p. 85)
A tendncia antidionisaca de Eurpides , segundo Nietzsche,

um reflexo do socratismo esttico; este, por sua vez, o primeiro assassino da tragdia, sendo sua arma principal a ideia de que tudo
deve ser inteligvel para ser belo e a paralela de que s o que sabe
virtuoso (Nietzsche, 2007 (1886), p. 78). O alemo chega mais longe, e
sustenta que a irrupo do esprito crtico e do cego racionalismo
socrticos so os responsveis ltimos da decadncia no apenas da
arte, mas da cultura grega como um todo:
A palavra mais incisiva em favor dessa nova e inaudita estimao
do saber e da inteligncia foi proferida por Scrates [...] em suas
andanas crticas atravs de Atenas, conversando com os maiores
estadistas, oradores, poetas e artistas, se deparava com a presuno do saber. Com espanto, reconheceu que todas aquelas celebridades no possuam uma compreenso certa e segura nem sequer
das suas profisses e seguiam-nas apenas por instinto. Apenas
por instinto: por essa expresso tocamos no corao e no ponto da tendncia socrtica [...] A partir desse ponto julgou Scrates
que devia corrigir a existncia: ele, s ele, entra com ar de menosprezo e de superioridade, como precursor de uma cultura, arte e
moral totalmente distintas (Nietzsche, 2007 (1886), p. 82).
Que a virtude o saber, que s se peca por ignorncia e que o

homem virtuoso o homem feliz, so as trs frmulas bsicas do
que Nietzsche chama otimismo socrtico (Nietzsche, 2007 (1886), p.
87, etc.). O esforo insacivel do conhecimento otimista, diz o alemo,
que veio ao mundo pela primeira vez na pessoa de Scrates, se er-
261
gue sobre uma inslita e inabalvel f de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge at os abismos mais profundos do ser e [...]
est em condies , no s de conhec-los, mas inclusive de corrigi-los
(Nietzsche, 2007 (1886), p. 91). Ao observar o estado de perplexidade em
que se encontravam seus contemporneos, Scrates desenvolveu uma
confiana no poder da razo de reverter a situao e pregou a urgncia
de submeter todos os assuntos ao mais rigoroso escrutnio, defendendo
com a vida a ideia de que no exerccio do logos se encontrava a redeno do homem. Nietzsche acusa Scrates de ser um racionalista e um
otimista ingnuo, mas reconhece que esta sua postura resultou possuir
uma fora capaz de subverter as premissas espirituais mais bsicas e de
condicionar os assuntos humanos por sculos, sendo o motor principal
do esprito cientfico moderno. Em resumo, desde a tica nietzscheana:
Scrates o prottipo do otimista terico que, na j assinalada
f na escrutabilidade da natureza das coisas, atribui ao saber e
ao conhecimento a fora de uma medicina universal e percebe
no erro o mal em si mesmo. Penetrar nas causas e separar da
aparncia e do erro o verdadeiro conhecimento, isso pareceu ser
ao homem socrtico a mais nobre e mesmo a nica ocupao autenticamente humana: tal como aquele mecanismo dos conceitos, juzos e dedues foi considerado, desde Scrates, como a
atividade suprema e o admirvel dom da natureza, superior a
todas as outras aptides. Inclusive os atos morais mais sublimes,
as emoes da compaixo, do sacrifcio, do herosmo e aquela
tranquilidade dalma to difcil de alcanar que o grego apolneo
chamava sophrosyne, foram derivados, por Scrates e por seus sequazes at hoje, da dialtica do saber e, consequentemente, qualificados como ensinveis (p. 92)
Nietzsche severo na sua crtica a Scrates e ao otimismo terico, e no carece de motivos para s-lo. A glorificao otimista do
saber e do homem que sabe se lhe apresentam como uma grosseria
antifilosfica, smbolo da decadncia antes que do progresso humano: aquele otimismo que se eleva, qual uma coluna de perfume docemente sedutor, das profundezas da considerao socrtica do mundo
(Nietzsche, 2007 (1886), p. 114). Em contrapartida, insiste Nietzsche:
Cumpre-nos reconhecer que tudo quanto nasce precisa estar pronto
para um doloroso ocaso; somos forados a adentrar nosso olhar nos
horrores da existncia individual (Nietzsche, 2007 (1886), p. 100).
262
Mas no esta exatamente a posio assumida por Plato mais

acima, aps sua tentativa desesperada de suportar a irrealizabilidade
do ideal utpico? Plato parece endossar confiadamente, sem remorso
intelectual, vrias premissas de seu mestre. Assim, por exemplo, ele
argumenta longamente a favor da ideia de que a razo ocupa um lugar
privilegiado na constelao dos elementos que constituem a interioridade humana, possuindo ela a capacidade nica de dirigir o homem
rumo melhor verso de si mesmo. Impregnado do mesmo socratismo, ele critica com rigor a paixo e o prazer, e considera que a vida desejvel aquela onde a luz intelectual consegue ofusc-los, permitasse-nos o oxmoron. A salvao para Plato, tanto quanto para Scrates,
possvel apenas graas a e pelo conhecimento. Contudo, o discpulo no
otimista a respeito disto tudo, como Nietzsche tem mostrado com sobrada destreza que o mestre ; em contraste com a atitude socrtica, a
platnica decididamente realista e, inclusive, pessimista, como at
agora preferimos cham-la. Isto no significa, naturalmente, que ele
defenda algum tipo de afirmao do desejo ou do prazer; a sua originalidade consiste, no contexto no qual nos encontramos, simplesmente
em anotar quo inevitveis ambos os fenmenos so para a existncia
humana e, principalmente, quo adversos razo e racionalidade na
qual se funda o seu desenvolvimento, tanto individual quanto social.
Assim, se bem possvel visualizar a dvida filosfica e o respeito existencial de Plato para com seu mestre como liames suficientemente apertados para agir a modo de contrapeso no motor especulativo, tambm possvel entend-los como sujeitos aos efeitos do tempo
e do exerccio filosfico. Os elementos pessimistas existentes no pano
de fundo de Repblica geram, de fato, um conflito evidente, um movimento que no podemos evitar considerar de afastamento da posio socrtica. Este movimento tem sido notado e explicitado por J.
Gould, quem defende, para a revolta de importantes figuras como G.
Vlastos9, que no caminho que vai de Repblica a Leis Plato avana cada
vez com maior autonomia e mais prximo de um princpio de realidade que o empurra a deixar completamente a senda do otimismo
Cfr. VLASTOS, Gregory, Socratic knowledge and platonic pessimism, em: The Philosophycal Review, Vol. 66, No. 2, Duke University Press, Abril, 1957, pp. 226-238
263
socrtico. Ele entende que as Leis apresentam as convices platnicas

na sua forma mais tardia, e que Plato se separa de Scrates em um
movimento que um progressivo pr-se de acordo com o possvel:
Plato continua lutando com uma enorme paixo com os problemas da existncia humana, porm desde uma plataforma bem
diferente. Esta plataforma uma que reconhece a humanidade
como naturalmente inclinada ao mal, seja por fraqueza, seja por
causa de um desejo pelo mal mesmo. J no nos surpreende encontrar Plato falando no carter vicioso geral (840d) como
causa dos problemas [...] Existe [...] nas Leis [...] uma avaliao
dos problemas morais cheia de senso comum que, em comparao com o platonismo mais inicial, um se veria inclinado a denominar no platnica. (Gould, 1955, p. 120)

Digamos, para encerrar, uma palavra a respeito do carter utpico de Repblica. Monzani culmina seu clebre artigo com as seguintes
palavras: A crtica de qualquer utopia nunca deve desembocar na crtica do discurso utpico (Monzani, p. 239). Este um ditame to forte
quanto debatvel. Acreditamos que a raiz da controvrsia pode muito
bem ser observada no movimento da especulao platnica que, conduzida pelo insight pessimista, acaba por formular um projeto de alguma
maneira mais realizvel - um projeto que assimila as limitaes humanas, constri o modelo a partir delas e, portanto, que mais lcido e
de alguma maneira mais eficiente no que toca aos fins prticos. As Leis
no costumam ser consideradas, com efeito, uma utopia. No fundo da
questo esconde-se talvez aquilo que Zint chama da ao curativa do
pessimismo filosfico (Zint, 1930). Mas curativa do qu? Da ingenuidade do otimismo, em primeiro lugar; da frustrao prtica, logo em
seguida. claro que esta crtica utopia , porm, uma abstrao intelectual, um produto da considerao racional, fria e lgica como ela .
A necessidade de se sobrepor ao carter trgico da prpria condio, de
imaginar uma vida ideal, livre de todo mal e de discorrer sobre o estado perfeito, poltico ou individual, parece ser inevitvel para o homem
tanto assim que possvel identificar, para cada poca histrica e
para cada cultura, uma utopia diferente e prpria. Enquanto fenmeno
associado cara emocional da nossa constituio, por conseguinte, pretender abolir a utopia equivale a pretender abolir nossos impulsos mais
264
fundamentais. Neste assunto, como em tantos outros, talvez a atitude

mais prudente seja curvar-nos, at onde o intelecto o suporte, perante o
fenmeno, tomando-o como fonte de estudo e utilizando-o para exercitar nossa capacidade crtica na expectativa de dar luz modelos polticos e psicolgicos menos desajustados.
Bibliografa
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265
O critrio epistemolgico para o uso

de alegorias ou da interpretao
alegrica em Plato
Juliano Orlandi
Orientadora: Prof. Dr. Eliane C. De Souza.
O tema de minha apresentao o uso do discurso alegrico na

obra platnica. Por alegoria, entendo, em sintonia com a tradio da
retrica antiga, a metfora continuada, isto , o discurso construdo
com a concatenao do tropo de linguagem que se d por relao de
semelhana entre o sentido figurado e o sentido prprio. O exemplo
mais claro e conhecido dessa modalidade discursiva no corpus platonicum , sem sombra de dvida, o trecho inicial do Livro VII dA Repblica (PLATO, 2006, 514a-518b), a famosa Alegoria da Caverna. Ela
consiste na apresentao de um discurso figurado a respeito de prisioneiros, de uma caverna e do Sol que remete, por relao de semelhana, a um discurso a respeito da realidade e do conhecimento humano. Passagens como essa constituem um recurso retrico frequente na
obra de Plato e, em virtude de suas particularidades frente aos modos
convencionais e diretos de expresso filosfica, naturalmente ensejam
questes entre os comentadores. Provavelmente a mais importante a
pergunta que surge como um paradoxo entre o uso positivo de alegorias e a crtica explcita que o filsofo lhes dirige.
No texto do Fedro (PLATO, 2007, 229c-230a), a personagem
Scrates questionada a respeito de sua crena no mito que relata o
rapto da princesa ateniense, Oritia, pelo deus do vento norte, Breas.
Sua resposta considera a possibilidade de alegorizar o relato e expe
p. 266-280, 2015.
O critrio epistemolgico para o uso de

alegorias ou da interpretao alegrica em Plato
assim uma perspectiva de Plato sobre o discurso alegrico. O trecho

em questo diz (PLATO, 2007, 229c-e):
Se, a exemplo dos sbios, eu no acreditasse, no seria de estranhar. Interpretao sutil da lenda fora dizer que o mpeto de
Breas a derrubou dos rochedos prximos, quando ela brincava
com Farmaceia, e que as prprias circunstncias de sua morte
deram azo a dizerem que Breas a havia raptado. Ou daqui ou
da Colina de Ares. Sim, porque h tambm uma verso que a d
como raptada daquele ponto. E quanto a mim, Fedro, acho muito
engenhosas todas essas explicaes; porm exigem agudeza de
esprito e bastante esforo por parte do hermeneuta, o que no
nada de invejar, visto como depois disso ele seria obrigado a corrigir a forma dos Hipocentauros e mais a da Quimera, para, logo
a seguir, ver-se abarbado com uma turba de Grgonas e Pgasos,
alm de uma multido inumervel de seres monstruosos e inconcebveis. Perderia um tempo enorme o incrdulo que, armado apenas da vulgar sabedoria, se impusesse a tarefa de deixar
aceitveis todos esses monstros compsitos.
Uma interpretao possvel do mito, considera Scrates, consiste

em alegoriz-lo, isto , tomar seus elementos como representaes metafricas de um sentido oculto. Assim, o rapto da princesa pelo deus
figuraria, na verdade, sua queda dos rochedos prximos por fora do
vento. Eis um caso clssico de alegoria, um discurso cujo sentido superficial remete, por semelhana, a um sentido tcito. Eu gostaria, no
entanto, que o senhores atentassem para a perspectiva negativa que
Scrates manifesta em relao interpretao alegrica em geral. Embora engenhosa, ele argumenta, ela exige muito trabalho da parte dos
intrpretes, pois a quantidade e a complexidade das criaturas mticas a
tornam uma tarefa quase irrealizvel. Com base nesse argumento, Scrates complementa o trecho enunciando seu abandono dos procedimentos interpretativos de carter alegrico (PLATO, 2006, 229e-230a):
E a razo, amigo, a seguinte: at agora no fui capaz de conhecer-me a mim mesmo, conforme aquilo do orculo de Delfos,
donde parecer-me ridculo estudar coisas estranhas, antes de saber o que, de fato, sou. Por isso, digo adeus a essas histrias e me
contento com a opinio comum; como disse h pouco, em lugar
de investigar esses problemas, cuido apenas de examinar-me.
267
Juliano Orlandi
Aparentemente, a fala de Scrates no constitui uma rejeio cabal da atividade de interpretao alegrica da mitologia. Ela poderia
ser lida como uma mera procrastinao. Assim, aps atingir a meta de
conhecer-se a si mesmo, o filsofo poderia ento se dedicar a interpretar
essas histrias. Ocorre, contudo, que o mote do orculo de Delfos no
encerra no pensamento platnico uma tarefa finita, mas, para usar uma
expresso de Francis Wolff (1987, p. 49), ele manifesta uma tomada de
conscincia da qual surgem um ensinamento, um mtodo e uma atitude. Em outras palavras, o mote do orculo constitui o alfa e o mega da
exortao socrtica, e no possvel conceber uma atividade filosfica
em Plato para alm dele. Infelizmente no h tempo suficiente para
eu desenvolva pormenorizadamente a questo da misso oracular de
Scrates. Por isso, solicito que os senhores aceitem, pelo menos provisoriamente, essa breve considerao e entendam que, quando o filsofo
nega no texto do Fedro a interpretao alegrica com base no conhece-te a ti mesmo, ele no a procrastina mas a rejeita cabalmente.
Curiosamente, no entanto, a obra platnica apresenta diversas
alegorias e interpretaes alegricas de mitos antigos. Surge assim o
paradoxo que caracteriza a presena do discurso alegrico em Plato: o
filsofo o utiliza em seus dilogos e, ao mesmo tempo, o rejeita na passagem supracitada do texto do Fedro. Uma das formulaes mais claras
e concisas que o paradoxo recebeu , sem sombra de dvida, a que se
encontra no livro de Jean Ppin, Mythe et Allgorie: les origines grecques
et les contestations judo-chrtienne (1976). O leitor dos dilogos, afirma
o comentador (PPIN, 1976, p. 119), [...] no pode deixar de se surpreender com a espcie de contradio que aparece entre o apego prtico
de Plato pela expresso mtico-alegrica e sua condenao expressa
da alegoria dos poetas [...]. O tema central de minha apresentao
justamente essa contradio.
Muitos comentadores antes de mim notaram a questo e procuraram, cada um a seu modo, restabelecer a coerncia interna da obra de
Plato no tocante ao problema da alegoria. Salvo rarssimas excees1,
a maior parte dos intrpretes props o mesmo tipo de soluo para o
paradoxo e chegou, com certo grau de variao, s mesmas concluses.
Hoje, discutirei apenas com uma parte de meus antecessores e rivalizarei com dois estudiosos vinculados tradio helenista francesa, Luc

Gaudin, 1992; Kluge, 2010.
268

Brisson e o j citado Jean Ppin. A primeira parte de minha exposio

consistir, portanto, em expor e criticar as respostas que os dois comentadores ofereceram para o problema.
Embora apresentem diferenas em suas leituras dos textos platnicos, ambos se utilizam, do ponto de vista estrutural, de uma mesma
estratgia para tentar resolver a dificuldade: eles restringem o alcance
da crtica que se encontra no dilogo do Fedro e, assim, resguardam os
usos positivos do discurso alegrico. Em outras palavras, eles argumentam que a crtica no visava a interpretao alegrica em geral mas
to somente uma espcie de movimento reacionrio que ficou conhecido pelo ttulo de alegoria dos poetas. De acordo com as explicaes
mais detalhadas de Brisson (2008, Cap. 3), para reagir aos ataques dos
primeiros filsofos poesia e aos mitos tradicionais, surgiu entre os
gregos por volta do sc. VI a.C. uma nova prtica hermenutica. Ela
consistia, grosso modo, na atribuio de um sentido oculto aos poemas
mticos que encerraria teorias fsicas, morais e psicolgicas mais prximas das recm-inauguradas preocupaes filosficas. Desse modo,
por exemplo, os deuses homricos representariam os elementos da natureza, e as lutas e disputas divinas a contrariedade entre as substncias. Conforme as indiciaes de Porfrio (1880, p. 240-241), a origem
dessa prtica remontaria a Tegenes, erudito grego nascido na cidade
de Rgio. Alegorizando a poesia, ele e aqueles que o seguiram salvaguardavam algo da mitologia tradicional contra os ataques de filsofos
como Xenfanes (1978, fr. 11, 12, 14, 15 e 16) e Herclito (1978, fr. 42 e
56). Ppin e Brisson sustentam que o trecho supracitado do Fedro visava sobretudo a alegoria dos poetas e, assim, eles restringiam a investida platnica contra a interpretao alegrica ao trabalho de autores
tais como Tegenes de Rgio.
Os comentadores se dividem, por outro lado, no tocante aos motivos que encontram para justificar a crtica platnica, muito embora
ambos se utilizem de recursos muito prximos. Ppin (1976, p. 120)
os busca no Livro X dA Repblica e nas clebres polmicas que Plato
levanta contra Homero. O poeta, argumenta o intrprete, definido
pelo filsofo como um imitador, isto , como algum que [...] no entende nada do ser, mas entende da aparncia [] (PLATO, 2006,
601b-c). E, por essa razo, [...] no conhece nada que valha a pena a
269
Juliano Orlandi
respeito do que imita [...] (PLATO, 2006, 602b). Ele trabalha, [...]
criando imagens vazias, mantendo-se, porm, bem afastado da verdade (PLATO, 2006, 605c). Para Plato, argumenta Ppin, o poeta
carece de qualquer tipo de conhecimento. O filsofo [...] condena ento a interpretao alegrica de Homero pela simples razo que ela
no poder descobrir em seus poemas uma mensagem doutrinal que,
por definio, est ausente [] (PPIN, 1976, p. 120). O comentador
justifica, portanto, a crtica interpretao alegrica do texto do Fedro
com base na caracterizao da poesia como imitao: ao alegorizar os
mitos, Tegenes e seus seguidores atribuam a Homero e aos demais
poetas conhecimentos e doutrinas que eles no possuam.
Brisson (1994, cap. 12), por sua vez, justifica a crtica do texto
do Fedro com base numa anlise mais ampla do problema do mito em
Plato. Argumenta o comentador franco-canadense (1994, cap. 9) que o
filsofo reconhece uma distino forte entre discurso filosfico ()
e discurso mtico (). Ela se fundamenta sobretudo na questo
da verificabilidade, isto , na possibilidade de afirmar se um discurso
ou no adequado ao objeto ao qual ele se refere. Em linhas gerais,
verificvel o discurso que pode ser comparado ao seu referente, pois
esse est, de algum modo, disponvel, e inverificvel o discurso cujo
referente no acessvel. Em Plato, sustenta Brisson, o discurso filosfico se caracteriza pela verificabilidade, ao passo que o discurso mtico
, pelo menos de incio, inverificvel. A interpretao alegrica de um
mito consiste, luz dessa caracterizao, na tentativa de fazer de um
discurso inverificvel, o mito, um discurso verdadeiro, desrespeitando o princpio epistemolgico de confirmar se seu referente lhe ou
no adequado. o que ocorreria, segundo o comentador, na passagem
do Fedro: ao afirmar que o mito de Breas e Oritia se refere queda
da princesa dos rochedos, seu intrprete lhe atribui um referente que
no acessvel e, por essa razo, lhe confere carter verdadeiro sem
considerar sua verificabilidade. Uma tal prtica reverteria a ordem
de status, fazendo da filosofia um instrumento de interpretao dos
mitos, genunos detentores da verdade (BRISSON, 1994, p. 159). Em
uma palavra, Plato critica a interpretao alegrica dos mitos, pois ela
ignora seu carter inverificvel e tambm os critrios epistemolgicos
para a elaborao de um discurso verdadeiro.
270

H diversos argumentos que poderiam ser utilizados para contradizer a tese e as explicaes de meus antecessores. Limitar-me-ei,
no entanto, a apresentar apenas um: a passagem do corpus platonicum
que entra em franca contradio tanto com a posio de Brisson quanto com a de Ppin. Ela se encontra no texto do Teeteto (2001, 152e) e
consiste justamente num exemplo daquilo que Plato, segundo os dois
intrpretes, teria se negado a realizar. uma interpretao alegrica
de um mito homrico. Seu contexto o princpio da discusso entre
Scrates e Teeteto em que se desenvolve a segunda resposta do jovem
pergunta o que conhecimento?: Ele afirma que [] conhecimento [] no mais que sensao [] (PLATO, 2001,
151e). A resposta o pretexto para que Scrates recupere as ideias de
diversos pensadores antigos e, finalmente, chegue interpretao do
verso 201 e 302 do Canto XIV da Ilada (HOMERO, 2002): o pai de
todos os deuses eternos, o Oceano, e a me Ttis. Segundo o filsofo,
o que o poeta intencionava dizer com a sentena era a mesma tese que,
em sua opinio, compartilhavam Protgoras, Herclito e Empdocles:
[...] todas as coisas se originam do fluxo e do movimento (PLATO,
2001, 152e). A chave da interpretao o fato de que Oceano e Ttis so
divindades relacionadas gua com a qual se relacionam tambm as
ideias de fluxo e de movimento2. Ora, o que se v nessa passagem do
Teeteto justamente uma interpretao alegrica de um mito tradicional. Exatamente contrrio ao que afirmava Ppin, Plato atribui aqui
uma doutrina filosfica a Homero e a encontra encoberta num de seus
versos. E, do mesmo modo, sustenta contra a interpretao de Brisson
que o poema contm uma teoria, que pode ser verificada em seu valor
de verdade, tal como ser mostrado na sequncia do dilogo.
Dificilmente se poder sustentar, portanto, que a crtica presente
no texto do Fedro est assentada nas clebres polmicas de Plato con
Em perfeita sintonia com Plato, Aristteles diz no Livro I da Metafsica (1979, 983b): Quanto ao nmero e natureza destes princpios, nem todos pensam da mesma maneira. Tales,
o fundador de tal filosofia, diz ser a gua ( por isto que ele declarou tambm que a terra
assenta sobre a gua), levado sem dvida a esta concepo por observar que o alimento de
todas as coisas mido e que o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo donde as
coisas vm , para todas, o seu princpio) [] A parecer de alguns, tambm os mais antigos,
aqueles que muito antes de nossa gerao e primeiramente teologizaram teriam concebido a
natureza da mesma maneira. De fato, consideraram Oceano e Ttis como os pais da gerao,
e fazem jurar os deuses pela gua, a qual os poetas chamam Estiges [...].
271
Juliano Orlandi
tra Homero ou numa caracterizao negativa mais ampla do discurso

mtico. Embora eu tenha apresentado apenas uma ocorrncia da interpretao alegrica de mitos nos dilogos platnicos, h muitas outras
passagens em que se pode encontrar procedimentos semelhantes3. O
paradoxo da alegoria em Plato se mantm, desse modo, de p e assim
permanecer enquanto no se puder pr de acordo a crtica alegoria
dos poetas e os usos positivos que o filsofo destina ao discurso alegrico. O que os senhores ouviro a seguir nada mais do que uma tentativa de dissolver a dificuldade, apresentando o que acredito ser uma
perspectiva da alegoria e da interpretao alegrica mais adequada ao
pensamento platnico.
De forma provisria e sumria, minha resposta ao problema
a seguinte: Plato no exatamente crtico da alegoria dos poetas ou
de autores como Tegenes de Rgio; ele crtico de uma determinada
forma de discurso e de interpretao alegricos que, certamente, eram
praticados por aquela tradio hermenutica mas que no lhe so exclusivos. Em outras palavras, muito embora a alegoria dos poetas seja
atingida pela crtica de Plato, ela no constitui seu verdadeiro alvo.
Pois o filsofo no est preocupado nem com a falta de doutrina ou conhecimento que os mitos tradicionais supostamente apresentam, como
queria Ppin, nem com o carter inverificvel do discurso mtico e sua
hipottica subordinao ao discurso filosfico, como queria Brisson.
Plato critica to somente a forma de alegoria e de interpretao alegrica que no realizada com base em determinadas noes a respeito
do conhecimento. Em contrapartida, ele aceita e ratifica toda forma de
alegoria atenta aos seus preceitos epistemolgicos. Em suma, na epistemologia platnica que se encontram as explicaes para a crtica do
Fedro alegoria, bem como para os usos positivos do discurso alegrico no corpus platonicum.
O mais curioso a respeito dessa soluo , entretanto, seu verdadeiro autor. Pois se, por um lado, posso me arrogar a descoberta de
uma leitura da epistemologia platnica capaz de resolver a dificuldade,
por outro, no sou o responsvel pela sua elaborao. Seu verdadeiro
autor , surpreendentemente, o prprio Brisson. Na mesma investigao em que ele apresentou as ideias a respeito da alegoria que foram

Cf., por exemplo, e exegese do Mito de Giges (PLATO, 2006, 359c-360c) ou a interpretao
do Mito de Faetonte (PLATO, 2011, 22c-d).
272

sumariamente discutidas aqui, ele desenvolveu tambm uma interessante e profcua leitura do problema do conhecimento em Plato. Seu
objetivo era, na verdade, debater a clssica questo a respeito da distino entre mito e filosofia e, assim, explicar por que Plato ora parece
criticar o discurso mtico ora parece acolh-lo. Independente do valor
dos resultados aos quais ele tenha chegado, o que me importa sobretudo o seu modo de conceber a epistemologia platnica. Pois, apesar
de eu no estar inteiramente de acordo com sua leitura4, ela me parece
servir perfeitamente para elucidar o problema da alegoria nos dilogos.
Na minha opinio, o que faltou ao comentador franco-canadense foi
apenas dar mais um passo adiante, e a soluo do paradoxo lhe teria
surgido diante dos olhos. Minha resposta questo da alegoria em Plato nada mais , portanto, que uma extenso do trabalho de Brisson.
O primeiro ponto importante de sua tese (BRISSN, 1994, p. 117)
, com efeito, a delimitao da noo platnica de discurso. Com base
numa passagem do texto do Sofista (PLATO, 1979, 262c-d), Brisson
descobre no conceito de em sentido amplo o carter referencial.
O trecho afirma: que, desde esse momento, ele [discurso] nos d
alguma indicao relativa a coisas que so, ou se tornaram, ou foram,
ou sero; no se limitando a nomear, mas permitindo-nos ver que algo
aconteceu []. Entrelaando verbos e nomes, o discurso indica algo
a respeito das coisas, isto , ele possui a capacidade de se reportar a
uma realidade situada fora dele. Ou, para usar a expresso de Brisson
(1994, p. 117), [...] o prprio [do discurso] se referir a uma realidade
extralingustica [...]. Plato parte, portanto, de uma distino entre o
nvel do discurso e o nvel do real e atribui ao primeiro a caracterstica
de se referir ao segundo.
O prximo ponto da tese de Brisson (1994, p. 119) a aplicao
da perspectiva dualista de Plato a respeito da realidade noo de
discurso. Pois se ela est cindida em formas inteligveis, de um lado,
e coisas sensveis, de outro, ento os discursos podem se referir ou ao
domnio inteligvel ou ao domnio da sensibilidade. o que se pode
entrever, com alguma dificuldade, na passagem de 29b-c do texto do
Timeu (2011):

Procurei mostrar minhas pequenas discordncias num texto intitulado Mito, Mentira e Feira
no Livro II da Repblica (2011), publicado na Revista Knesis da UNESP.
273
Juliano Orlandi
Deste modo, no que diz respeito a uma imagem e ao seu arqutipo, temos que distinguir o seguinte: os discursos explicam aquilo que seu congnere. Por isso, os discursos claros, estveis e
invariveis explicam [...] o que estvel e fixo []. Em relao
aos que reportam ao que copiado do arqutipo, por se tratar
de uma cpia, estabelecem com essa cpia uma relao de verossimilhana e analogia; conforme o ser est para o devir, assim a
verdade est para a crena.
O trecho parte da distino entre imagem () e seu arqutipo () que corresponde distino entre sensvel e inteligvel. Atentando ento para o carter referencial do discurso, Plato lhe
atribui a possibilidade de se referir ou s imagens ou aos arqutipos. A
passagem ainda estabelece que os discursos possuem uma relao de
verossimilhana e analogia com os seus referentes. Assim, os que tratam do inteligvel refletiro suas caractersticas, a estabilidade, a fixidez e a invariabilidade, enquanto os que se referem ao sensvel refletiro a instabilidade, a mobilidade e a variabilidade. E; por fim, o trecho
conclui com a sobreposio da distino de formas de discurso sobre
a distino entre os dois nveis da realidade: o ser [] e a verdade
[], de um lado, e o devir [] e a crena [], do outro. O mais importante, contudo, reter que, no pensamento platnico,
o discurso varia de acordo com o objeto ao qual se refere e, portanto,
ser o referente que determinar suas caractersticas especficas.
O terceiro ponto da leitura de Brisson (1994, p. 130-131) a concepo platnica de verdade como adequao entre discurso e realidade. Ela se deixa perceber no famoso trecho de 263a-b do Sofista (1979):
ESTRANGEIRO Mas cada um desses discursos [Teeteto est
sentado e Teeteto, com quem agora converso, voa] tem, necessariamente, uma qualidade.
TEETETO Sim.
ESTRANGEIRO Que qualidade devemos, pois, atribuir a um
e outro?
TEETETO Poderemos dizer que um falso, outro verdadeiro.
ESTRANGEIRO Ora, aquele que, dentre os dois, verdadeiro,
diz, sobre ti, o que tal como .
TEETETO Claro!
ESTRANGEIRO E aquele que falso diz outra coisa que aquela
que .
TEETETO Sim.
274

Em primeiro lugar, o trecho estabelece que a verdade e a falsidade so qualidades do discurso. Em segundo, determina o critrio para
distinguir quando um discurso apresenta cada uma delas: ser verdadeiro o entrelaamento de verbos e nomes que diz o que ( ) tal
como ( ) e falso o que diz outra coisa () que aquela que
( ). O contraste ocorre aqui entre o nvel da realidade, que
nas sentenas representado pelos termos e ,
e o nvel do discurso ou, para usar a expresso de Casertano (2010, p.
177), o nvel [...] do ser como predicao de sentido [...], representado pelos termos e . Verdade a qualidade de um
discurso em que h adequao entre o ser real e o ser predicado, ao
passo que falsidade a qualidade de um discurso em que no h tal
adequao. O trecho do Sofista reitera a concepo de uma ciso entre
realidade e linguagem e acrescenta a possibilidade de que elas estejam
em harmonia ou no, isto , de que elas sejam verdadeiras ou falsas.
Essa caracterizao conduz Brisson ao quarto ponto de sua tese
(1994, p. 126) que , de longe, o mais polmico. Ele se constri a partir da seguinte questo: se, em Plato, a verdade adequao entre o
discurso e a realidade, ento, para se determinar o valor de uma determinada proposio, necessrio acessar seu referente por uma fonte
distinta do prprio discurso. No exemplo do Sofista, para afirmar que
a frase Teeteto est sentado verdadeira, o jovem interlocutor precisou verificar nas prprias coisas se elas decorriam tal como descrevia o
juzo. Ele precisou acess-las por uma via que no a do discurso a seu
respeito. A noo de verdade como adequao pressupe a ideia de
que os objetos so acessveis em si mesmos e, desse modo, podem ser
utilizados para confirmar ou no os juzos que lhes tomam por tema.
Diante disso, Brisson se perguntou pelas fontes que permitiriam o
acesso direto aos objetos. Em outros termos, ele se perguntou como as
coisas eram apreendidas pelo homem. E a resposta, encontrou numa
passagem do Timeu (2011, 27d-28a):
Na minha opinio, temos primeiro que distinguir o seguinte: o
que [ ] aquilo que sempre e no devm [ ],
sem nunca ser? Um pode ser apreendido [] pelo pensamento [] com auxlio da razo [], pois imutvel.
Ao invs, o segundo objeto da opinio [, ] acom-
275
Juliano Orlandi
panhada da irracionalidade [] dos sentidos []

e, porque devm e se corrompe, no pode ser nunca.
O trecho apresenta um contraste em quatro nveis. Por primeiro,

surge a j mencionada separao da realidade em domnio inteligvel
e domnio sensvel ou, nos termos do Timeu, a separao entre o que
, , e o que devm, . O segundo nvel corresponde
forma ou ao modo como cada domnio conhecido: o inteligvel
apreendido, , e o sensvel objeto da opinio, .
Em terceiro lugar, Plato contrasta os tipos de conhecimento que resultam dessas operaes e que correspondem a cada domnio do real:
o inteligvel diz respeito ao pensamento, , e o sensvel opinio, . E, finalmente, o quarto nvel expressa as faculdades prprias a cada tipo de conhecimento: o pensamento produzido pela
razo, , e a opinio produzida pela sensibilidade, . Eis
ento o que Brisson encontrou como o modo de verificao do valor
de verdade dos discursos: se um juzo trata de coisas sensveis, ser a
sensibilidade quem as apreender, possibilitando atest-lo como verdadeiro ou como falso; do mesmo modo, se um juzo tratar de formas
inteligveis, ser a razo quem as apreender e determinar o valor de
verdade de um discurso a seu respeito. No pensamento platnico, diz
Brisson, a e o so os instrumentos necessrios para se
determinar se um discurso verdadeiro ou falso.
com base nessa caracterizao do discurso e do conhecimento
que o comentador justifica sua interpretao dos mitos em Plato. Segundo um inventrio estabelecido a partir dos Livros II e III dA Repblica, Brisson (1994, p. 121) chama a ateno para os tipos de objeto aos
quais se referem as narrativas tradicionais: os deuses, os , os
heris e os habitantes do Hades. mister notar, argumenta o comentador, que, no quadro geral da filosofia platnica, tais objetos ocupam
uma posio deveras curiosa: eles no podem ser qualificados como
formas inteligveis, uma vez que so seres particulares, nem podem
ser qualificados como coisas sensveis, uma vez que no podem ser
apreendidos pela sensibilidade. Ou seja, os objetos de que tratam os
mitos no esto disponveis a nenhuma das duas fontes de conhecimento apresentadas no trecho do Timeu. Um discurso a seu respeito
escapa, portanto, caracterizao exposta no Sofista, constituindo uma
276

modalidade diversa: o discurso inverificvel. Pois, em seu caso, no

h possibilidade de confirmar nas coisas mesmas se elas decorrem tal
como ele as descreve. Do ponto de vista da questo do conhecimento,
por conseguinte, os mitos em Plato se determinam pela inverificabilidade e, assim, diferem tanto dos discursos sobre objetos inteligveis
quanto dos discursos sobre objetos sensveis.
Foi por essa razo que a interpretao alegrica do relato sobre
Breas e Oritia no Fedro pareceu a Brisson uma perspectiva equivocada
a respeito do valor de verdade dos discursos mticos. Pois o que aquela alegorizao fazia era tentar descobrir uma verdade por detrs de
uma narrativa inverificvel. Em outras palavras, ela apresentava um
discurso supostamente verdadeiro a partir de um discurso sobre algo
que no acessvel nem razo nem sensibilidade. Nesse sentido, ela
nada mais fazia do que continuar a produzir uma narrativa inverificvel, pretendendo, contudo, apresentar verdades sobre os eventos pelos
quais passou a princesa. Ela pecava por ignorar a impossibilidade de
elaborar um discurso verificvel com base num relato mtico. Segundo
Brisson, esse o motivo pelo qual Plato critica a alegoria dos poetas
no texto do Fedro.
A explicao para o exemplo acima me parece adequada, porm
ela no pode ser generalizada para todos os casos de alegoria e de interpretao alegrica apresentados na obra platnica. O que faltou a
Brisson foi justamente atentar para a caracterstica essencial do discurso alegrico e, assim, perceber a dupla possibilidade que se apresenta
ao sentido profundo das narrativas. Pois se o discurso encontrado por
detrs do mito de Breas e Oritia inverificvel, o significado da Alegoria da Caverna ou dos versos da Ilada interpretados no Teeteto no
o so. Nesses casos, o que a interpretao alegrica revela so discursos cujos objetos se situam no domnio do inteligvel, permanecendo
assim disponveis verificao pela razo. A teoria do conhecimento
por detrs da narrativa do Livro VII dA Repblica pode ser confirmada
ou recusada por uma via diversa do discurso alegrico. Por exemplo,
a relao entre as Formas puras e as coisas sensveis, que, na Alegoria da Caverna, expressa metaforicamente pela relao entre as sombras e os objetos que esto atrs dos prisioneiros, exposta no Laquete
(2007, 190d-191e) por um argumento racional, isto , na forma de um
277
Juliano Orlandi
discurso filosfico. A partir da primeira resposta que seu interlocutor

oferece questo o que a coragem?, Scrates indica a existncia de
Formas inteligveis e sua funo de determinao dos objetos sensveis
ou dos casos particulares. Laquete afirma que coragem [] no
abandonar seu posto no campo de batalha, [] fazer face ao inimigo
e [] no fugir (PLATO, 2007, 190e). Scrates lhe contrape ento
dois exemplos diferentes ou, at mesmo, contrrios5: os cavaleiros citas
no permanecem firme em seus postos, mas combatem com manobras
de recuo ttico, assim como fizeram os lacedemnios em Plateia. O
contra-argumento socrtico invalida a resposta de Laquete, revelando
o verdadeiro intuito da questo sobre a coragem: [...] eu no queria
que me dissesses apenas quem corajoso na infantaria, mas tambm
na cavalaria e em tudo o que for pertinente guerra, e no apenas na
guerra, como tambm nos perigos do mar [...] (PLATO, 2007, 191d).
O filsofo expressa assim o que quer realmente conhecer: a Forma
inteligvel da coragem, da qual todos os outros casos so cpias. Em
suas palavras, experimenta explicar [] a qualidade que sempre
a mesma em todas essas situaes (PLATO, 2007, 191e). Scrates
se utiliza, portanto, de uma estratgia argumentativa, composta por
exemplos e refutaes, que pretende revelar a seu interlocutor algo
que ele desconhece: a ideia de que Formas unas determinam os objetos
particulares. O tema apresentado nesse trecho do Laquete corresponde a uma das ideias expostas na Alegoria da Caverna, comprovando,
contrariamente tese de Brisson, que ela , do ponto de vista de seu
sentido profundo, um discurso verificvel.
exatamente o mesmo que ocorre com a interpretao do versos
da Ilada no Teeteto. O significado descoberto por Scrates, todas as
coisas se originam do fluxo e do movimento, constitui um juzo de
alcance universal, cujo objeto pertence ao domnio do inteligvel e est,
portanto, permanentemente disponvel verificao pela razo. A prova se encontra no prprio texto do Teeteto que, aps realizar a interpretao de Homero, passa discusso filosfica sobre o contedo tcito
dos versos e sobre a tese que ele supostamente sustenta: conhecimento no mais que sensao. Ao cabo de uma longa argumentao, e
com a anuncia de seus interlocutores, Scrates concluir: no aceitaremos [] que conhecimento seja sensao, pelo menos em conexes

Sobre o tipo de argumento utilizado nessa passagem do Laquete, cf. Goldschmidt, 2002, p. 36-37.
278

com o princpio de que tudo se move [] (PLATO, 2001, 183c). O

mais importante compreender que a concluso socrtica expressa a
possibilidade de verificar o valor de verdade do significado oculto nos
versos homricos. Tal como no caso da Alegoria da Caverna, o texto
platnico contraria aqui a tese de Brisson segundo a qual o sentido
tcito dos mitos inverificvel.
O paradoxo da alegoria em Plato se dissolve, portanto, quando
as passagens so examinadas luz de suas perspectivas a respeito do
discurso e do conhecimento. H uma espcie de critrio epistemolgico que determina quais alegorias ou interpretaes alegricas so aceitas e quais no so. Se o sentido oculto de um relato constitudo por
um objeto inverificvel, como no caso do Mito de Breas e Oritia, ento
ele no poder ser considerado nem verdadeiro nem falso. E, por isso,
ele ser simplesmente ignorado. Se, no entanto, ele constitudo por
um objeto verificvel, como nos casos da Alegoria da Caverna e da interpretao dos versos de Homero no Teeteto, ento ele poder ter seu
valor de verdade determinado. A crtica de Plato alegoria dos poetas
no se fundamenta nem na caracterizao do mito como uma forma
de discurso inverificvel, como queria Brisson, nem na perspectiva de
que a poesia tradicional grega era destituda de conhecimentos e doutrinas, como queria Ppin. Plato critica, na verdade, as alegorias ou as
interpretaes alegricas que pretendem apresentar discursos verdadeiros a respeito de objetos inverificveis. Por outro lado, ele acolhe todas aquelas que respeitam os critrios epistemolgicos de sua filosofia.
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280
Vade retro: o passado como salvao

no pensamento poltico platnico
Joo Diogo R. P. G. Loureiro

Centro de Estudos Clssicos e Humansticos Universidade de Coimbra

Como justificar a cidade? Ganhmos em abandonar o que a Modernidade chamou de estado natureza? A questo, central para a
filosofia poltica (cujo prprio valor depende da resposta avanada),
abordada por Plato, de uma forma ou de outra, em todas as trs obras
do corpus que se anunciam como reflexes explcitas sobre a :
a Repblica, o Poltico e as Leis. Tambm no Protgoras se descreve o
movimento aqui em anlise, mas ele carece a da ambiguidade de que
se reveste nos dilogos acima referidos e que torna mais urgente a discusso destes. Trata-los-emos na ordem inversa quela em que os listmos, analisando os passos relevantes, dedicando a cada um dos ttulos
um artigo prprio. Neste primeiro da srie, escrutinaremos o incio
do Livro III das Leis [676a-681d6]. Deixamos de parte o outro grande
quadro da vida pr-poltica na obra, em 713c2-714a8, por a termos,
fundamentalmente, uma variao sobre o mito de Cronos desenvolvido no Poltico: quando nos debruarmos sobre este, examinaremos esse
trecho do Livro IV.
No comeo do Livro III das Leis, o Estrangeiro Ateniense, o protagonista, oferece-nos uma reconstituio que se quer mais ou menos histrica do processo de emergncia das sociedades complexas. O Estrangeiro
defende que a terra varrida a intervalos regulares por cataclismos de
natureza vria que praticamente extinguem a raa humana. Tambm no
p. 281-293, 2015.
Timeu (onde a hiptese desenvolvida em maior detalhe) se fala de grandes catstrofes que se abatem periodicamente sobre o mundo, erradicando quase por completo a vida [22c ss.].1 Esta hiptese deve ser encarada
como uma tese filosfica sria, uma resposta possvel ao problema, que
tanto ocupou os antigos, da eternidade do mundo.2 O Ateniense assume
que o presente ciclo se inaugurou com um dilvio ao qual sobreviveram
apenas alguns pastores no topo das montanhas (cf. Criti. 112a3, onde o dilvio de Deucalio usado para a datao das destruies anteriores: no
se conserva, de resto, memria de outra depois dessa). Que se tome este
desastre como ponto de partida no indiferente: de facto, que populaes se salvam depende do tipo de catstrofe que sobrevm. Caso a terra
tivesse sido abrasada pelo fogo, teriam sido os que habitassem prximo
do mar ou de cursos de gua a sobreviver [Ti. 22d1-5] ora a que se
situam as cidades [cf. 677c1-2]. Em tal evento, o problema da emergncia
da vida poltica no se colocaria sequer. Por outro lado, porque a terra
foi inundada que, no princpio, pelo menos em alguns lugares, h falta
de campos de pasto [679a1]: s lentamente as guas recuam, descobrindo
novas pastagens. A subida daquelas explica igualmente o isolamento dos
primeiros humanos: os cumes dos montes eram, na prtica, ilhas. No
s no havia instrumentos para construir qualquer embarcao [668c5d7] como o medo legtimo de se fazerem ao mar [cf. 682b10-c5] inibia o
contacto entre os que se salvaram. Todo outro teria sido o caso se, por
exemplo, uma peste tivesse assolado a nossa espcie. O modo pelo qual a
raa humana quase extinta , pois, longe de um pormenor, um elemento estruturante da narrativa do Estrangeiro.
Isso torna-se ainda mais evidente quando exploramos as consequncias de terem sido pastores a sobreviver ao cataclismo (em Tim.

S j com este quadro csmico em mente se entende o comentrio do Ateniense em 676b9-c4

e o assentimento fortssimo [ necessrio que assim seja: 676c5] de Clnias. Se no se tiver
em considerao as destruies sucessivas que a humanidade necessariamente (falamos de um
fenmeno natural) sofre, no se consegue compreender como que cada cidade j experimentou cada um dos regimes muitas vezes [676c2]. Subjacente a este ltimo pensamento est o
pressuposto, bastante discutvel, de que existe um nmero limitado de regimes possveis. Assim, a Atenas do Estrangeiro, que ele to severamente critica no final do Livro ao ponto de ter
de se conter [cf. 701c5-d1], j teve, outrora, as mais belas instituies polticas [] de
todas quantas j houve debaixo do cu, daquelas que tivemos notcia [Tim. 23c7-8]. Magnsia,
portanto, tambm j existiu (assumindo que o programa do Estrangeiro concretizvel).
Veja-se, para uma smula, o tratado (pseudo-)filnico de igual nome; para a tese aqui em
discusso cf., em particular, 146.3-148.
282
22d8 fala-se tambm em boeiros o texto refere mais adiante a persistncia de gado bovino [677e9]: parece razovel, portanto, incluir
entre os que escaparam tambm cowboys). O facto de ter sido este grupo [cf. em 677b5] a salvar-se explica que no novo mundo
no haja poltica ou qualquer outra arte [] ou sabedoria []
[677c5-6]: estamos perante uma populao que tinha pouca experincia [cf. em 677b6] de tudo isso.3 Qualquer registo escrito que,
porventura, existisse acerca de tais coisas foi obliterado na catstrofe4
(mesmo que o no tivesse sido, os pastores no sabiam ler, como se
deduz da ausncia de escrita nesses tempos). Aos humanos primitivos
o Estrangeiro reconhece apenas o domnio de duas artes, dons do deus
[cf. Plt. 274c4-d2 e Prt. 321c7-322a2]: a cermica (cremos, tambm pelo
contexto veja-se a linha imediatamente anterior , que a ela que se
alude com a referncia s artes modeladoras [ ]) e a tecelagem [679a6-7].5 Eles no dominam sequer a agricultura: esta, apesar da extraordinria fertilidade da terra lavada pelo dilvio [677e8],
s surge quando, mais tarde, os vales so ocupados e em paralelo com
a fundao da cidade [680e6-681a1].6

Para Aristteles, precisamente por agricultores e pastores serem to pouco dados a ir

cidade que a boa democracia deve ser feita a partir deles: Pol. 1318b10-6.
a isso que se refere a perda de memria de que se fala em 678a3-6 e no a uma estranha amnsia colectiva ps-diluviana: cf. Tim. 23a-b3. Agradecemos a Rodolfo Lopes esta informao
importante aquando da apresentao pblica deste trabalho.
A oposio entre pastorcia e artes urbanas (todas fora as discriminadas) encontra-se tambm no Gnesis: Caim mata Abel, o pastor [4.8]; Caim funda a primeira cidade [4.17] e sua
descendncia que devemos a msica e a metalurgia [4.21-2]. Ser, por certo, coincidncia,
mas uma interessante, que os inventores referidos por Clnias em 677d1-6 se destaquem
todos numa destas duas artes (salvo Palamedes, o do alfabeto; ficamos informados de que os
seres humanos primitivos no sabiam escrever, o que ser confirmado mais adiante: 680a5).
Destaque para a meno de Ddalo, de quem Scrates se diz descendente [Euthphr. 11c]: sem
cidade e as artes que a acompanham, no h filosofia.
No Gnesis, uma vez mais, encontramos esta tenso entre agricultura e pastorcia, de novo
expressa na estria de Abel e Caim. A figura deste ltimo repete a associao, subscrita pelo
Estrangeiro, entre cidade e campo. Abravanel, talvez o maior filsofo nascido em territrio
portugus, partindo do texto bblico, defender a superioridade de Abel. Caim procurou o
suprfluo: a agricultura a primeira das artes e todas estas so, para o pensador judeu, desvios em relao ao fim para que Deus criou o ser humano: o conhecimento dEle. De alguma
maneira, nesta opo pelo trabalho da terra est a semente do crime de Caim: his intellect
had given way to his bestial part [by engaging] in the arts [Comentrio ao Pentateuco, in Lerner & Mahdi 1972 256]. Como arte, a agricultura exige esforo; a pastorcia, pelo contrrio,
no cansa [cf. Ari. Pol. 1256a31], no que fica manifesta a sua superioridade. Por isso, diz
Abravanel, os patriarcas se dedicaram a esta e no outra.
283
Se no h ainda cidade, h, porm, um regime [] [680a9];

j em 640a4-6 o Estrangeiro afirmara que toda a associao humana requer algum sua cabea. No parece possvel dissociar comunidade e
poder: a anarquia s possvel na solido. O regime das primeiras comunidades onde o mais velho governa com uma autoridade herdada
do pai e da me [680e1-2] chamado pelo Ateniense de
[680b2]. O termo usado por Aristteles para a modalidade inconstitucional da oligarquia [Pol. 1292b10], caracterizada por (i) um governo
pessoal (ou seja: a vontade de quem manda sobrepe-se s leis) e (ii) a
hereditariedade das magistraturas (de onde o nosso sentido de dinastia). Na primeva encontramos estes mesmos traos, ainda
que seja necessrio qualificar o primeiro. De facto, os seres humanos
primitivos no tinham leis (pelo menos em sentido pleno), pelo que o
governo pessoal de ento no pode ser oposto a um exerccio do poder
conforme a constituio o qual seria, este ltimo, legtimo e o outro
desviante. Essa ausncia de leis explicada, por um lado, pelo desconhecimento da escrita, por outro, pela falta de necessidade delas; bastavam ento, como guias de aco, normas ancestrais [ ]
e alguns costumes [] [680a3-8].
As leis, na narrativa do Ateniense, surgem apenas aquando
das primeiras cidades. Estas vm-a-ser a onde se renem duas ou
mais comunidades primitivas, cada uma com costumes prprios e
divergentes dos, quando no opostos aos, das outras. Impe-se, pois,
a criao de um cdigo de leis comum [681a5-d6]. As comunidades
originais gozam de uma unidade que est, de raiz, ausente da :
os cidados no podem, como os membros daquelas, ser comparados a um rebanho [ ] [680e3]. Essa unidade possvel
em virtude de (i) estarem isolados (ponto em que se insiste bastante
[cf. 678c6-9, 678e10, 680c1, 680d5-7 e 681b1], o que prenuncia talvez a
importncia dele; o Estrangeiro tentar tambm diminuir ao mximo
os contactos de Magnsia com o exterior) e (ii) estarem unidos por
laos de sangue. A questo decisiva que aqui nos ocupa pode, ento,
ser formulada, pelo menos em parte, em termos que nos so mais
: deve a cidade ter a famlia como paradigma? Sabemos
como Aristteles reagir de forma violenta a esta sugesto.
O facto de as primeiras comunidades serem, essencialmente,
famlias alargadas cls, no fundo faz com que , em
[680a6-7], possa ser lido em chave literal: as normas paternas, em
284
linha com o particpio gmeo , governados pelo pai,

em 680e3. Embalados pelo sentido etimolgico do adjectivo, no atribuamos, contudo, uma actividade legislativa intensa a cada paterfamilias, mau grado o que o verso homrico em 680b7 nos possa sugerir. O
texto empurra-nos para negar aos chefes de cada cl grande originalidade nesse campo: eles parecem no se desviar muito do corpo de
preceitos consuetudinrios que herdam, reforando antes a forma de
vida em que eles prprios foram educados [681b1-6]. Supomos que a
componente pessoal do seu governo se manifestar no tanto no campo legislativo mas no judicial, na pronncia de sentenas sobre casos
trazidos sua considerao.
-nos dito que a , de todas, a mais justa monarquia
[] [680e3-4]. Esta frase pode ser entendida de pelo menos duas
maneiras: a mais justa no sentido em que aos sbditos de mais nenhuma monarquia a forma monrquica se adequa to bem ou na medida
em que aquela em que o poder se mostra mais justo nos seus actos.
Esta ltima interpretao no convence: pressupe um juzo demasiado
forte sobre o carcter moral dos chefes de famlia que o prprio texto
contraria (de gerao em gerao, os cls vo-se afastando da virtude:
vide infra) e exclui a possibilidade de vir a surgir uma dinastia no futuro
to amorosa da justia como, segundo esta leitura, as dos primrdios.
Parece-nos mais inteligente a primeira hiptese, onde se divisa j aquilo
que Aristteles explicitar: que a questo do melhor regime tem de ser
respondida por referncia a uma populao concreta. Seja-nos permitido continuar a mobilizar o Discpulo: na sua opinio a autoridade do pai
sobre os filhos representa a forma mais pura do governo monrquico
[Pol. 1259b1 e 9-17]; mais: ela serve de modelo realeza [EN 1160b2427]. Torna-se mais claro porque apelida o Estrangeiro a de a
mais justa monarquia e tambm que esse epteto no implica a sua
superioridade em relao aos regimes actuais.7
7
Oliveira, explicando o em 680e4 tambm por referncia forma e no substncia do regime, apresenta, apesar disso, uma leitura diferente, e assaz interessante, da
que desenvolvemos neste pargrafo: a nos fornece, de um modo um pouco
confuso e cifrado, uma imagem do que seria o governo verdadeiramente ideal, isto , o governo do filsofo, tambm ele absoluto e autocrtico [2011 212]. J a sugesto de Strauss
the justest kingdom of all is the one in which there is no demos [1975 47] permanece,
para ns, prenhe de mistrio.
285
No s a dos seres humanos primitivos assim louvada: eles prprios no so menos enaltecidos. -nos dito que eles so
mais corajosos e tambm mais moderados e, no todo, mais justos do
que os contemporneos do interlocutor [679e2-3]. Isto explicado (i)
pela sua circunstncia econmica e (ii) pela sua ingenuidade []
[679c3]. De facto, no sendo ricos, os primeiros humanos no passam
privaes e onde isso acontece, a vm-a-ser os caracteres mais
nobres [679b8]. Apesar de o Estrangeiro explicar esta situao por
condies especficas de outrora (e.g.: a no descoberta do ouro e da
prata), Aristteles fala dos agricultores (e pastores) seus contemporneos em termos semelhantes: no sendo pobres ao ponto de estarem,
como a populaa, dependentes do errio pblico, no podem, ainda
assim, descurar o seu trabalho: no so suficientemente ricos para isso
[1293a18-20].8 Parecem em matria econmica encarnar o aristotlico. Se a riqueza fomenta a , a pobreza conduz injustia,
sob a presso da necessidade. A posio intermdia entre estes dois extremos possibilita a virtude (por isso o Estrangeiro procurar replicar
em Magnsia este meio-termo por via legal: 744d2-745b2), mas, acreditamos, no a gera, como que por um qualquer automatismo. Seria
assim se subscrevssemos um preconceito tipicamente associado ao
que convencionou chamar-se de esquerda: os humanos so bons por
natureza; todo o mal de raiz material. Porque o raciocnio no vale,
teremos de procurar a razo da excelncia dos primeiros humanos na
segunda causa acima indicada.
Esta revela-se, contudo, igualmente problemtica, pelo menos
prima facie. A ingenuidade dos primeiros humanos, i.e. a sua incapacidade para pr em questo o que lhes dito acerca do que belo ou
vergonhoso, dos homens e dos deuses [679c3-7], por si s, no basta
para explicar a sua virtude. Podia, com igual pertinncia, ser avanada como a razo dos seus vcios. Essa simplicidade favorece ou no
a excelncia tica conforme o quadro moral que tal candura predispe o sujeito a acolher de forma acrtica. Se os descendentes dos que
O leitor aplicado que for confrontar o passo ficar espantado por nele no encontrar qualquer referncia s duas populaes de que falamos. Cremos, porm, que elas que, muito
possivelmente, Aristteles tem em mente. A associao s possvel cruzando os diversos
catlogos de oligarquias que o filsofo nos fornece na Poltica. Foi isso que nos propusemos
fazer na segunda parte de Loureiro [a publicar].
286
se salvaram do dilvio9 so bons, so-no porque (i) receberam uma

educao moralmente s e (ii) no foram corrompidos por influncia
externas, graas separao das primeiras comunidades; a primeira
gerao ps-dilvio no conhecer seno aqueles (pai e me) que os
vo educar: realiza-se ento a utopia socrtica de isolar os menores
[Rep. 540e5-541a7].
Para que (i) seja verdadeiro, h que admitir que os pastores que
sobrevivem ao cataclismo so j, eles prprios, assaz virtuosos (e por
isso podem transmitir valores aos filhos). Isso mesmo ser dito mais
adiante no Livro III: o Estrangeiro louvar os pastores persas (mas no
h razo para no generalizarmos), dizendo que eles so fortes, capazes de manterem vigia e de viver ao ar livre e, por isso, bons para
servir no exrcito [695a2-5; cf. Arist. Pol. 1319a19-21]. Esta ltima qualidade no vem ao de cima no imediato ps-dilvio. O texto reala, pelo
contrrio, o quo ignorantes nas artes em geral, mas sobretudo nas da
guerra, eram os seres humanos primitivos [679d2-e2]. Estas ltimas
compreendem tambm as artes forenses, se assim lhes quisermos chamar, os artifcios [] que aqueles na cidade usam uns contra os
outros, impelidos pelo desejo de mais [] e o amor vitria
[] [677b6-7] (estamos convencidos que a isto que se refere
o Ateniense em 679d7-e2, como o indiciam as semelhanas vocabulares
entre os dois passos completos). No acidental que Aristteles reconhea que agricultores e pastores no desejam o que dos outros
[1318b14], isolando-os assim do resto do povo (artesos, comerciantes,
trabalhadores braais [cf. 1319a27-8]), o qual os demagogos gratificam
levando a tribunal os mais ricos, com vista a redistribuir os bens destes
pela multido [1320a4-22] ( sobretudo estes processos, tpicos da democracias radicais, que Aristteles tem em mente quando louva a conteno de agricultores e pastores). Se esta anlise sociolgica de fiar
(mas cf. Loureiro [a publicar]), confirma-se que as virtudes dos pastores ps-dilvio no tm que ver com essa sua condio mas so-lhes
anteriores, resultam de um certo tipo de vida e no da experincia da
9
O passo refere-se aos descendentes dos sobreviventes e no a estes mesmos. Depois de muita
reflexo acerca deste ponto, parece-nos que esse o nico modo de explicar, de maneira no
tresloucadamente especulativa, as passivas em 679c4 [] e c6 [ ]: os sujeitos destas devem ser os pais da primeira gerao ps-diluviana ou quaisquer pais depois
desses.
287
catstrofe. Se assim , ento, os seres humanos primitivos no so irrecuperveis, pelo contrrio: eles esto entre ns. Consequentemente,
no totalmente utpico pretender voltar a esse tempo. A questo que
nos conduz neste trabalho ganha, assim, outra pertinncia.
*
Lendo rapidamente as pginas iniciais do Livro III, poderamos
ser tentados a ver no Estrangeiro um primitivista. Todavia, estudando
com maior ateno o texto, constatamos que a descrio dos humanos
primitivos, contra a impresso que tambm a nossa reflexo at agora
poder ter deixado no leitor, no inequivocamente positiva. H vrias , dificuldades ou at incoerncias, que pem em questo
a narrativa at aqui desenvolvida. O primeiro problema de fundo tem
que ver com a questo da alimentao. No claro se, nos primrdios, havia alimento suficiente para todos. Para l da referncia aos
(pelo menos nalguns lugares) poucos campos de pasto, j antes discutida, -nos dito em 677e10-a1 que os animais que sobreviveram mal
chegavam para a subsistncia dos pastores. O espectro da escassez ,
contudo, enxotado mais adiante: o alimento no era, para eles, causa
de disputa [] [678e10]. Qual a verdade nesta matria? A
questo complica-se ainda mais se avanarmos at ao final do Livro VI
[782b3-d3]. O Estrangeiro regressa a ao problema da alimentao dos
seres humanos primitivos. Estes so agora apresentados como canibais(!), salvo uma pequena minoria que seguiria uma dieta vegetariana. O suposto canibalismo de ento no pode ser meramente descartado como um produto da necessidade, uma soluo incmoda para
uma possvel escassez ps-dilvio: a referncia a sacrifcios humanos
trai a institucionalizao da prtica.
A hiptese canibal sai reforada pela aproximao no Livro III
entre os ciclopes que Homero descreve na Odisseia e os seres humanos
primitivos [680b1-d6]. O Estrangeiro convoca o Poeta para provar que
a foi o regime das primeiras comunidades, comentando, porm, que esta existe ainda hoje em muitos lugares, quer entre os gregos,
quer entre os brbaros [680b2-3]10; o mesmo dir, depois, a propsito

10
Consequncia acidental desta observao: a no uma forma poltica necessria. Aristteles no o esquecer [cf. Pangle 2013 33] (notar, porm, que a no-necessidade da
em nada pe em causa a putativa naturalidade dela).
288
dos sacrifcios humanos, os quais persistem ainda hoje entre muitos

[povos] [782c1-2]. As duas coisas parecem ter estado reunidas no passado. Megilo no se inibe de, com base na autoridade de Homero, falar
da selvajaria [: 680d3] dos antigos. Em 766a1-4, o Ateniense
considerar o Humano o mais selvagem [] dos animais,
quando no instrudo correctamente. Se a avaliao de Megilo acerca da
vida dos sobreviventes do cataclismo e seus descendentes verdadeira,
tudo o que acima escrevemos acerca da qualidade da educao recebida
pelos segundos da parte dos primeiros fica posto em xeque.11
H outras razes, contudo, para temermos, afinal, pela extenso da virtude dos pastores primevos. De facto, apesar do superlativo
em 679b8, j antes nos fora dito que a virtude perfeita era impossvel de
ser por eles alcanada, pelo seu desconhecimento das muitas coisas
belas da cidade (e.g. a poesia de Homero: 680c3) [678b1-4]. Da mesma maneira, a depravao mais completa -lhes inacessvel: a cidade
esconde tambm muita baixeza [678a9]. Da virtude como um todo
[] fala-se sempre, nesta parte inicial do Livro III, em ligao com
(i) a cidade e (ii) o vcio [676a5-6 e 678a3-b4]. na que se pode,
aparentemente, crescer na excelncia, ela o local onde a virtude tem
as condies para emergir em todo o seu esplendor. Isso no possvel
sem que, contudo, se escancarem tambm as portas ao mal e, por isso,
as cidades progridem em ambas as frentes, num jogo de luz & sombra.
No cumprimento da promessa evanglica e quele que nada tem,
at o que tem lhe ser levado [Mt 13, 12b] , mesmo a pouca virtude
dos primeiros humanos , noutro passo da exposio do Estrangeiro,
posta em causa. -nos dito que, de gerao em gerao, se agudizam

11
Os comentadores straussianos usam igualmente a citao homrica para levantar a suspeita

de que os primitivos no conheciam o tabu do incesto. Obviamente que esta teve de ser uma
prtica recorrente nas duas ou trs geraes imediatamente posteriores ao dilvio: tambm
as filhas de Lot se deitaram com o pai quando viviam na montanha aps Sodoma e Gomorra
[Gn. 19.30-36]. Se, pelo que sabemos das consequncias genticas de tais relaes, no podemos seno assumir que elas no se prolongaram no tempo (o nmero de crianas deficientes
explodiria, pondo em risco a prpria continuidade da famlia), temos, ento, que aceitar que
os diferentes cls se encontraram muito antes do que a narrativa nos quer fazer crer. Favorece essa ideia a referncia aos pequenos [: 681a8] cls que se agregam dando origem
primeira : o seu tamanho diminuto parece apontar para o pouco tempo decorrido
entre o dilvio e o nascimento da cidade. E, todavia, h outros passos do texto que o negam
de forma explcita: Clnias fala nos milhares e milhares de anos que passaram at que as
descobertas mais bsicas fossem feitas pelos seres humanos [677d1].
289
nos membros de cada cl os traos do seu fundador [681a9-b8]: aqueles

de famlias que cultivam a coragem conseguem cada vez menos ter outra reaco, perante uma qualquer situao, que no seja avanar, mais
e mais propensos a reagir a quente e agressivamente; aqueles das mais
tendentes ordem [] tornam-se crescentemente avessos a
tomar iniciativa, sobretudo no sentido de transformar o que quer que
seja, de sair do seu ritmo costumado. Uns e outros pensam menos e
menos em como resolver os problemas que se lhes apresentam. Trata-se de uma estado de coisas cuja gravidade s o isolamento das famlias esconde: num pluriverso poltico, os excessos de um e de outro
temperamento revelar-se-iam rapidamente fatais [Plt. 307e-308b1].
Que h aqui um desvio em relao virtude parece-nos claro.
Falta discernimento, a capacidade de, perante uma realidade que solicita uma resposta nossa no mbito da , determinar, em funo
das circunstncias especficas daquela, o que fazer. A esta sabedoria
prtica chamavam os gregos , que podemos traduzir por sensatez ou bom-senso. Esta , precisamente, de todas as virtudes, a nica
que o Estrangeiro nunca atribui aos primeiros humanos, sendo que
ela a mais elevada de todas [631c5-6]. O Ateniense vai mais longe e
diz que no havia ento aquela sabedoria [], que se encontra hoje,
pela qual se suspeita de falsidade12 em tudo o que se ouve [679c4-5].
Saunders, na sua traduo, distorce completamente o sentido do passo
ao verter o termo por cynicism: o questionamento a que o Ateniense se
refere no outra coisa, afinal, que o socrtico. Porque razo,
porm, o pensamento, seja sob a forma da sensatez, seja sob a forma da
sabedoria, s tem lugar na cidade?
preciso revisitar a origem desta: a vem-a-ser pela reunio
num mesmo espao dos diferentes cls. precisamente neste confronto
com o outro que est a raiz do pensamento. Ele obriga a questionarmo-nos acerca da nossa prpria maneira de estar no mundo convices e
prticas , desloca-nos do crculo do mesmo (que com o tempo se torna
espiral) em que movem as comunidades primordiais. Esta capacidade
de pensar o outro (pensar no plural, poderamos dizer) s surge precisamente pelo contacto com o outro. Que este encontro suscita os efeitos que descrevemos confirmado pela legislao apertada proposta

12
, em 679c4, no significa necessariamente mentira (o que implica vontade em enganar),

mas simplesmente no-verdade (o prprio sujeito que fala pode no estar consciente disso)
290
para a cidade a fundar em termos de emigrao e imigrao [949e3

ss.]: apesar da excelncia da educao recebida pelos cidados, no
se considera que estes sejam capazes de resitir tentao do diferente
que o estrangeiro encarna. Apenas a alguns seleccionados permitido
viajar, homens intelectualmente curiosos, homens, porventura, como
o nosso Ateniense, [697a7] e mesmo estes
no certo que regressem mais sbios [952c5-d4]. Os melhores destes
eleitos, porm, podero inclusive sugerir a reforma de certas leis em
Magnsia [951c2-3], o que corrobora a ideia de que o conhecimento
do que diferente fora a uma reavaliao do familiar, conhecimento [] sem o qual a perfeio moral e a domesticao (o uso de
, no passo, falante, remetendo, por oposio, para a selvajaria
que Megilo dizia prpria das primeiras comunidades) do Humano so
impossveis [951a7-b4].
Do argumento desenvolvido, a cidade emerge confirmada como
o espao onde, pelo confronto com o outro, o pensamento irrompe,
com todas as consequncias que da advm, nomeadamente ao nvel
de virtude que isso possibilita. Pangle no se inibe no seu juzo: The
fullest raison dtre of the city is then to awaken and satisfy the natural
human desire to know [1988 427]. Onde, porm, desemboca o pensamento, uma vez estimulado, algo que no se pode adivinhar, como
fica claro, tambm, da legislao explorada no pargrafo acima e o
mal que se apresenta sob a mscara do [cf. 689c9-d1] o mais
perigoso. Vale a pena este risco em nome da possibilidade de uma virtude maior, a qual, muito provavelmente, poucos apenas desenvolvero, transviando-se os demais, em comparao com os quais os primeiros seres humanos so, como vimos, mais corajosos e tambm mais
moderados e, no todo, mais justos? Conforme a resposta que dermos
a estas questo ser ou no de recuar no passo outrora dado rumo a
uma civilizao urbana.
Do ponto de vista poltico, o desenvolvimento do que, com
Aristteles, poderamos chamar de virtudes dianoticas, compromete
ainda sem remisso a autoridade estatal. As decises de quem no
poder no mais gozam da mesma aceitao: os cidados esto cata
do . Por causa do desafio que constitui ordem pblica,
normal que a cidade procure limitar o exerccio do pensamento. Ela
291
encontra-se na situao paradoxal de ter de reprimir, pelo menos em

parte, aquilo que aparentemente o libi para a sua existncia por
isso ela no pode relacionar-se com a filosofia se no de forma tensa,
pelo exerccio de questionamento radical que esta constitui. No pode,
todavia, elimin-la, como algo explicitamente a lei de Magnsia sobre
viagens ao estrangeiro concede, pois que precisa dela, desde logo para
se fundamentar.
Mas ser mesmo assim? Podemos confiar no que um filsofo
como o Estrangeiro, como Plato nos diz sobre o seu papel na cidade,
sobretudo quando ordena esta em funo da sua prpria actividade
(justificao nada suspeita)? Sem dvida que os , se convidados a ponderar, como aqui o fazemos, se a vida em cidade superior
primitiva, no defendero a primeira com o argumento do Ateniense,
de que o pensamento, em todas as suas manifestaes, da sensatez
filosofia (a mais acabada daquelas), s pode florescer na . Acaso concordam eles sequer com a concluso da investigao: de que o
passo para a cidade foi, de facto, um progresso? Avessos ao exerccio
de pensar, talvez nunca se tenham sequer debruado sobre a questo
dos primrdios da humanidade. Que ideia fazem desse tempo? Talvez
aceitem simplesmente a tradio mtica, que fala do reino idlico e se
o , como no suspiraro por ele? de Cronos. Plato no podia no
dialogar com este imaginrio, submet-lo tambm ao crivo do inqurito. Encarregar disso outro Estrangeiro, o de Eleia, em cuja boca coloca
um dos seus mais extraordinrios mitos, o mito do Poltico, que nos
ocupar no prximo texto desta srie.
Referncias
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Chicago Press: Chicago/London.
LERNER, Ralph e MAHDI, Muhsin (eds.) (1972), Medieval political philosophy:
a sourcebook. Cornell University Press: Ithaca, NY.
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poltica: o catlogo de partes da cidade em Pol. 1291b14-30.
OLIVEIRA, Richard R. (2011), Demiurgia poltica: as relaes entre a razo e a
cidade nas Leis de Plato. Edies Loyola: So Paulo.
292

PANGLE, Thomas L. (1988), The Laws of Plato (traduo, notas e estudo). University of Chicago Press: Chicago/London.
PANGLE, Thomas L. (2013), Aristotles teaching in the Politics. University of
SAUNDERS, Trevor J. (32004), Plato. The Laws (introduo, traduo e notas).
Penguin Books: London.
STRAUSS, Leo (1975), The argument and the action of Platos Laws. University of
293
Plato e a fora do seu (lgos) dramtico

Universidade Federal de So Carlos
1. Plato: entre (posis) e Filosofia

Para aqueles que procuram compreender a teoria platnica em
sua profundidade, quer direta, quer indiretamente, deparam-se com
uma questo nevrlgica: como ler Plato? Como se aproximar da doctrine de lAcadmie, de um pensamento que, pelo menos primeira vista, no se deixa apreender em sua totalidade? Essa dificuldade ocorre
porque no se tem um conjunto escrito das suas ideias de um modo
ordenado, axiomtico. Ou seja, ele nos deixa seu legado atravs de dilogos teatrais, comumente aporticos. Encontramos suas ideias espalhadas de maneira multiforme nas diversas personagens que povoam
o mundo ficcional filosfico por ele criado. Esta seria a razo pela
qual, consoante Robin, deveramos abdicar da leitura dos dilogos e
nos dirigirmos aos discpulos de Plato ou aos doxgrafos, a fim de
encontramos a essncia do platonismo1.
Entretanto, alguns comentadores trilham o caminho oposto da
proposta de Robin. Centralizam-se na obra de Plato e apontam para
a riqueza estilstica dos dilogos, fator este que complica a separao
entre criao artstica (poesia, literatura) e filosofia:
DESCOMBES, 2007, p. 09.
p. 294-309, 2015.
El Banquete ha sido calificado por la inmensa mayora de sus estudiosos como la obra maestra de Platn y la perfeccin suma de
su arte. [] Es tambin la ms potica de todas las realizaciones
platnicas, en la que difcilmente los aspectos literarios pueden
separarse de la argumentacin filosfica [].2
Assim como a Esfinge convida dipo a decifrar o que aparentemente indecifrvel (o homem), Plato nos apresenta um enigma. Por
um lado, expulsa da sua plis ideal os arautos das musas, classifica
a (posis) como um veneno, um (phrmakon) que
danifica a alma3. Por outro, apresenta o antdoto, o discurso verdadeiro, atravs de um mundo repleto de mitos, de belos poemas em prosa
que constituem a sua filosofia. Por isso, Alain Badiou o chama de le
pote qui voulait chasser les potes, achando estranho que justamente o
construtor de tais poemas em prosa, o criador de conceitos atravs da
(mmesis), expulse seus pares da cit idale. Em suas palavras:
Il est obscur aussi bien que le styliste Platon, lhomme de ces grands
pomes en prose que son les mythes o il nous raconte le destin des mes
au bord du fleuve de loubli ou les chevaux noirs et blancs de laction,
sen prenne avec une si rare violence limitation potique, au point de
dclarer, la fin de La Rpublique, que de toutes les mesures politiques
quil prconise, la plus importante est le bannissement des potes. Et
obscur aussi que celui dont nous navons que des dialogues thtraux,
qui souvent sabstient de conclure, et qui, contrairement Descartes,
Spinoza ou Kant, ne prsente jamais rien sous forme axiomatique ou
formellement dmonstrative []4
Qual seria a melhor perspectiva para ler Plato e assim se apropriar corretamente de suas concepes: a filosfica ou a literria? Se
verdade que o estilo dialgico por ele escolhido gera alguns problemas
para a interpretao tradicional dos seus escritos (como, por exemplo,
a ordenao correta da sua obra ou a coerncia doutrinria), tambm
evidente o papel secundrio que se d ao contexto dramtico. Alessandro Moura chama a nossa ateno para esse impasse ao analisar
o descaso dado quilo que Benoit chamaria de questo temporal na
estrutura dramtica dos dilogos :
2
3

4

HERNNDEZ, 1986, p. 145.

PLATON, La Rpublique, 595b.
BADIOU, 2005, p. 33.
295
Trata-se, grosso modo, de levar em conta todo o conjunto de elementos sensveis evocados nas obras (as personagens, a idade com
que aparecem, seu gestual durante a conversa, os cenrios em que
se encontram etc.). Ora, dentre esses elementos podemos destacar
o tempo, o que permite ordenar os textos conforme o momento em
que os dilogos se passam, s vezes com uma preciso que indica
o dia em que supostamente se deu a conversa. H muito que essa
temporalidade percebida pelos leitores de Plato, e diversas vezes serviu de critrio para a ordem em que se editavam os textos
[...]. Mas, embora evidente no corpo da obra, esse tempo dramtico logo passa a ser considerado desimportante5.
Em suma teramos uma abordagem mais tradicional, que busca

compreender as ideias platnicas enfatizando o contedo de sua obra,
e outra concepo, que elege a forma, o estilo literrio, como fator indispensvel para a adequada compreenso do filsofo, preconizando
que o desenvolvimento conceitual de um sistema filosfico no se separa do modo de exposio.6
Se a obra platnica suscita essa discusso porque o prprio autor no se limita categoria de filsofo e porque sua relao com a
(posis) se d de maneira conturbada. Basta lembrarmos que
esse tema atravessa todas as fases da sua produo intelectual (desde a
chamada juventude, ou dilogos socrticos at a velhice). E no apenas
isso, mas sua posio, ou melhor, a posio dos personagens perante
tal questo cambia de maneira abrupta, apontando para uma relevncia e uma construo contnua desse conceito.
Que outra figura, portanto, Plato encarnaria alm da de um filsofo? Quem nos responde de maneira entusiasmada Schleiermacher, em sua introduo aos dilogos platnicos, por ele traduzidos.
Em suas palavras, Plato seria um exmio escritor-filsofo ou um artista filosfico7, pois conjugava perfeitamente contedo (os assuntos
tratados) e forma (o dilogo) por meio de uma escrita que exercia uma
poderosa influncia sobre o leitor. Por isso, Schleiermacher criticou tenazmente qualquer tentativa de mediao entre o leitor e os dilogos
platnicos. Repudiou at mesmo a prtica ento comum de os traduto

7

5
6
MOURA, 1998, p. 202, 203.

Ibidem, p. 203.
SCHLEIERMACHER, 2008, p. 30.
296
res anteporem aos dilogos uma biografia de Plato calcada em Digenes Larcio. Seu repdio se deve a dois motivos:
1. Devido impreciso dos fatos relatados, segundo ele, desfigurados. Assim, a obra do bigrafo, sob a tica do fillogo alemo, nada mais seria do que um trabalho grosseiro,
compilado sem qualquer juiz8, nada acrescentando para o
desvendamento da real ordenao dos dilogos (objetivo da
traduo e estudos de Schleiermacher);
2. Ao manter contato direto com o texto, sem nenhuma mediao, por meio da forma e do contedo utilizados por Plato,
a alma do leitor se submeteria a uma espcie de (paideia). Nesse ponto, Schleiermacher parece ter lido atentamente Plato, acatando a ideia encontrada em Mnon 80a-b, no
Banquete 194a, A Repblica 358b, dentre outros: certos interlocutores ficariam tomados por uma espcie de encantamento,
de entorpecimento, sendo suas almas seduzidas por Scrates
e seu (lgos) 9.
A filosofia platnica se d pelo vis artstico, segundo Schleiermacher, e seu preciosismo estilstico se conjuga perfeitamente com o
mtodo socrtico, j que a alma do leitor conduzida reflexo filosfica graas, no fundo, sua filosofia dramtica.
Ora, quando Schleiermacher diz que foi seduzido pela forma
como Plato escrevia a ponto de classific-lo como um ser hbrido, um
artista filsofo, parece-nos, pelo menos nesse ponto, que o pensador
alemo endossa a descrio de Digenes Larcio sobre Plato: um exmio artista, tendo em vista que se dedic a la pintura y que escribi poe

8
9
Ibidem, p. 26.
interessante ressaltar que esse tipo de fascnio exercido por Scrates sobre seus interlocutores, a ponto de o efeito de seu discurso (que entorpecia a alma e confundia o ouvinte) assemelhar-se a um peixe que produzia uma descarga eltrica e paralisava as pessoas (Mnon),
ou a uma serpente que emudecia o espectador (A Repblica). Tal ato pode ser comparado
ao do poeta sobre o pblico. Se lembrarmos o encadeamento como que magntico descrito
em on 535d 536b, que comea na divindade e, como anis, passa ao poeta, ao rapsodo e
ao pblico, o efeito ltimo sobre as emoes da maioria dos espectadores, que chora, sorri
ou apavora-se, revela o poder da (posis) sobre a (psych). Assim, a ao de
Scrates se compara ao do poeta.
297
mas, primero ditirambos, luego poesas lricas y tragedias10. Um jovem que

fora atrado senda filosfica depois de ter ouvido do futuro mestre
uma composicin potica.
O que nos interessa nesse relato que o forte lao com a
(posis), seu domnio e conhecimento, forjado desde a juventude, se
refletir na forma e estilo da sua filosofia. Esta se ocupa de vrios assuntos, sendo que a arte das Musas atravessaria toda a sua obra. Como
diria Gabriele Cornelli, ao analisar a construo dramtica da filosofia
poltica platnica:
Mesmo descontando a criatividade de Digenes Larcio, encontramos nessa clebre referncia da vocao de Plato a
presena de dois gneros literrios que esto aqui em pauta, a
tragdia e a comdia, esta ltima representada exatamente pela
pardia. Ambas de alguma forma acompanharo o desenvolvimento intelectual deste discpulo de Scrates.11
De maneira sucinta, sugerimos que, assim como no se pe em

julgamento a grande relevncia da poesia na vida de Plato12, igualmente no podemos dissoci-la de sua filosofia. Para discutir esse ponto, analisaremos A Repblica sob a seguinte tica: a de embasar nossa
posio de que o pensamento platnico s pode ser apreendido, em
sua totalidade, levando em considerao a dimenso literria por ele
criada. Em outras palavras, resta-nos demonstrar por que Plato , ele
mesmo, um poeta. E mais especificamente: um tragedigrafo. Destarte,
analisaremos as definies platnicas de poeta, tragdia e tragedigrafo, explicitando como essas definies apontam para o fazer artstico-filosfico por ele ensaiada em seus dilogos.
2. Plato por ele mesmo: uma questo de identidade

A razo para a insistncia de Schleiermacher na leitura dos dilogos platnicos sem intermediao de comentadores uma s: Plato,

12

10
11
LARCIO, Vida de los filsofos ilustres, Libro III, 5.

CORNELLI, 2013, p. 123.
Para ilustrar esse elo de Plato com a poiesis e seu envolvimento com os tragedigrafos, lembramos que, segundo Digenes Larcio, um dos lderes dos 30 tiranos e um grande autor de
tragdias Crtias, que faz parte da famlia de Plato. Outro fato interessante a viagem feita
ao Egito na companhia de Eurpedes.
298
exmio escritor desde a sua juventude, conseguiu empreender uma

proeza. O cisne de voz dbil no s mimetiza o mtodo socrtico,
mas ainda o alia forma potica, ou seja, ao dilogo teatral. Mediante
contedo e forma, a alma do leitor se submeteria a uma espcie de
formao (entendida aqui como ). O prprio fillogo alemo,
ao manter contato com os dilogos, teria sentido o efeito da
platnica. Para ele, Plato era tambm um poeta, no porque utilizou
uma forma potica de escrita, no caso, o dilogo, mas porque havia
fluncia, beleza e harmonia na sua produo. Em sua anlise sobre o
Banquete, o comentador Martnez Hernndez endossa as palavras de
Schleiermacher: em Plato convergem perfeitamente filosofia e poesia.
A prova cabal residiria na impossibilidade de indicarmos onde, no dilogo citado, comearia uma e acabaria a outra13.Por fim, Alain Badiou
qualifica Plato de styliste , de um crivain qui a un style brillant.
Esses trs autores apontam para o estilo, a forma, a maneira pela
qual Plato escrevia e seduzia seus leitores ou ouvintes, no fundo para
algo que diz muito mais respeito poesia do que filosofia. Assim,
Plato no se preocupa apenas com questes de cunho filosfico (o
contedo), mas sobretudo com a forma.
Quando critica a (posis), nos livros II e III da Repblica,
Scrates prope que o contedo da poesia homrica seja reformulado.
Ele revisa alguns pontos do que Homero, Hesodo e outros poetas disseram sobre os deuses e conclui que:
1. Os poetas fazem uma m descrio dos deuses (Repblica,
Livro II, 377e);
2. As passagens que apresentam as divindades mentindo, trapaceando ou agindo de maneira injusta devem ser riscadas, excludas (Repblica, Livro III, 387b).
Em sua reformulao do contedo, nem as palavras escapam,
sendo banidas todas as que gerassem abalos na natureza dos guardies-filsofos, tornando-os covardes ou efeminados:
13
HERNNDEZ, 1986, p.
299
Precisaremos, outrossim, rejeitar todos esses nomes terrveis e

apavorantes: ccito, estige, espectros, aparies e outras denominaes do mesmo tipo, que, s com serem enunciadas, deixam
arrepiados os ouvintes. possvel que semelhantes contos sejam
de alguma utilidade noutras conexes; mas temos receio de que
os nossos guardas se tornem efeminados com tais abalos e mais
excitveis do que convm.14
H outros exemplos, mas cremos que as passagens supracitadas

do uma boa ideia da censura proposta por Scrates. No entanto, conforme afirmamos, o contedo no era o nico objetivo da filosofia platnica. O filsofo tambm estava interessado na forma, no estilo. Por isso,
para ele no bastava apenas propor uma nova verso do assunto tratado
pela poesia homrica, mas urgiria tambm reformar o estilo.
No final de sua crtica sobre o contedo da poesia, Scrates diz
que para termos uma viso completa desse tema, deveramos pensar
no estilo: A respeito do assunto quanto basta. Agora acho que devemos considerar o estilo, para determinarmos por maneira completa
como deve ser o contedo e a forma (A Repblica, Livro III, 392c).
Aqui Plato deixa claro que no se preocupa apenas com temas
filosficos (o contedo). Sua proposta visa tambm anlise da forma
empregada para a difuso das ideias. No caso em questo estamos falando da forma potica. Para ele, contedo e forma se completam.
Ao analisar o estilo dos poetas, Plato esboa a teoria dos gneros, dividindo-os da seguinte maneira: lrico, dramtico e o pico15.
Esse ponto nos interessa porque, ao tentar explicar o que seria o estilo
literrio para Adimanto, Scrates nos apresenta a definio do que seria um poeta. Vejamos como isso ocorre.
PLATO, A Repblica, Livro III, 387c.
Embora significativo, no discutiremos esse tpico, pois ele nos afastaria do nosso objetivo
mostrar segundo as definies platnicas que ele prprio era um poeta. Entretanto, para no
criar um vcuo conceitual, recorremos a ROSENFELD, 2008, pgs. 15 41, para quem o lrico
se d quando uma voz central sente um estado de alma e o traduz por meio de um discurso
mais ou menos rtmico: o canto, a ode, o hino, a elegia. O gnero lrico um poema de extenso menor e no h personagens bem definidos e sim uma espcie de voz que expressa
um estado de alma; o pico um poema de extenso maior, onde h uma histria contada
em verso ou prosa por um narrador que apresenta os personagens envolvidos em uma ao;
o dramtico um texto constitudo principalmente de dilogos onde os personagens atuam
sem ser apresentados por um narrador.
14
15
300
Scrates define a figura do poeta analisando as formas literrias

presentes na (posis). Segundo ele, h trs maneiras pelas quais
o poeta pode contar uma histria, o relato de acontecimentos passados,
presentes e futuros: primeiro, atravs da (digesis), ou seja, de
um relato simples; segundo, mediante a (mimesis), e terceiro,
por meio de uma fuso entre esses dois modos:
[...] Tudo o que dizem os contadores de fbulas e os poetas no
o relato de acontecimentos passados, presentes e futuros?
- Como respondeu ele seria diferente?
- Pois bem! No empregam para tanto o relato simples (), ou imitativo (), ou ambos a um s tempo?16
Qual seria ento, a distino entre (digesis) e

(mimesis)? Segundo o Dicionrio de termos literrios de Carlos Ceia:
O termo() j aparece em Plato (Repblica, Livro III)
como simples relato de uma histria pelas palavras do prprio
relator (que no inclua o dilogo), por oposio a ou
imitao dessa histria recorrendo ao relato de personagens. Por
outras palavras, o sentido da oposio que Scrates estabelece
entre e corresponde, respectivamente, situao em que o poeta o locutor que assume a sua prpria identidade e situao em que o poeta cria a iluso de no ser ele o
locutor. De notar que a teoria de Scrates diz respeito diferena entre o drama (que sempre ) e o ditirambo (que
sempre ), salvaguardando-se a natureza da pica (que
ambas as coisas) 17.
Aqui vemos a primeira definio do poeta: aquele que conta

algum fato passado, presente ou futuro e o faz utilizando trs formas:
relato simples onde o poeta assume sua identidade e no h inteno
de iludir; atravs da imitao, onde h notria inteno de iludir e o
poeta cria a iluso de no ser ele o locutor; e uma terceira possibilidade, que constitui a fuso das duas primeiras.
PLATO, A Repblica, Livro III, 392d.
DIEGESE. In: E-dicionrio de termos literrios de Carlos Ceia. Disponvel em: http://www.
edtl.com.pt/index.php?option=com_mtree&task=viewlink&link_id=742&Itemid=2

Acesso em 17/06/2014
16
17
301
Ao explicar para Adimanto essas trs formas, Scrates cita a

Ilada I, vv.11-21, demonstrando onde Homero emprega o relato simples e a imitao:
Responde-me: no sabes os primeiros versos da Ilada, onde o
poeta narra que Crises pediu a Agammnon que lhe devolvesse
a filha, por ele raptada, e que o sacerdote, no tendo logrado o
objeto do seu pedido, invocou o deus contra os Aqueus?
- Sei, sim.
- Sabes portanto que at estes versos:
Ele implorava a todos os aqueus,
mas sobretudo aos dois atridas, chefes de povos
quem fala o poeta, o qual no procura levar nossa ateno para
outra parte nem se esfora por parecer que no ele, mas outra
pessoa que est com a palavra. Porm, logo a seguir, discorre
como se ele fosse o prprio Crises, e lana mo de todos os meios
para convencer-nos de que no Homero que parece falar, mas
o velho sacerdote. Do mesmo modo procedeu em quase todo o
resto de sua narrativa, ao contar-nos o que se passou em lio e em
taca, como tambm em toda a Odisseia.18
O relato simples ocorre quando Homero narra o fato deixando

claro que ele, Homero, quem narra. Nesse caso, ele utiliza a terceira
pessoa ao narrar (ele implorava). Scrates nos mostra como ficaria
esse tipo de relato simples, ao empregar a terceira pessoa, tornando
evidente assim, quem est narrando:
Mas, se o poeta nunca se ocultasse, toda a sua narrativa dispensaria imitao. [...] Se depois de haver contado que Crises viera
com o resgate da filha e suplicara aos Aquivos, principalmente
aos dois Atridas, continuasse Homero a falar, no como se ele
fosse Crises, porm sempre como Homero, fica sabendo que
no se trataria de imitao, mas de uma exposio simples. Seria
mais ou menos deste modo [...]:
Ao chegar o sacerdote, fez votos para que os deuses lhes concedessem tomar, inclumes, Tria, e suplicou que lhe entregassem
a filha a troco de resgate e em ateno aos deuses. A essas palavras, todos os Aquivos assentiram com demonstrao de re
18
302
PLATO, A Repblica, Livro III, 392e 393b (Grifo meu).
verncia; apenas Agammnone se encolerizou e lhe deu ordem

para retirar-se e no mais voltar sua presena, pois no lhe serviriam de amparo nem o cetro nem as nfulas sagradas do deus.
[...] Ao ouvir essas palavras, o velho atemorizou-se e se afastou
sem dizer nada.
[...] Deste modo, meu caro, sem nenhuma imitao, que se faz
uma narrao simples.19
Na imitao ocorre o oposto, pois, por intermdio da primeira

pessoa (eu), o poeta se faz passar por outrem e leva o leitor a acreditar
que no o autor quem narra os fatos. Para acentuar o engano, a (mimesis) utiliza o dilogo (reproduo das falas das personagens) com o intuito de imitar algum (Repblica, Livro III, 393c).
Inferimos, ento, que o dilogo uma forma de narrativa mimtica com o intuito de enganar os leitores. Esse recurso empregado
exausto quando o poeta suprime o relato simples e usa apenas o
dilogo como narrao imitativa. Estamos aqui no mbito da tragdia
e da comdia, pois tanto tragedigrafos quanto os comedigrafos se
caracterizam como aqueles que suprimem o relato simples, elegendo
o dilogo com o intuito de iludir o pblico ou leitor. Pois, sob a pele
dos personagens, passam a falsa ideia de que a pessoa imitada quem
fala e no o prprio poeta:
Ento, continuei, deves tambm compreender que segue precisamente o processo oposto (do relato simples) quem omite as
palavras incertas pelo poeta entre os discursos e deixa apenas o
dilogo.
- Compreendo tambm isso, respondeu; assim que se passa na
tragdia.
- Tua observao muito justa - lhe repliquei e penso que agora
vs claramente o que eu no conseguia te explicar h pouco, a
saber, que h uma primeira espcie de poesia e de fico inteiramente imitativa que abrange, como j disseste, a tragdia e a
comdia; uma segunda, em que os fatos so relacionados pelo
prprio poeta, e hs de encontr-la sobretudo nos ditirambos,
e enfim uma terceira, formada pela combinao das duas precedentes, em uso na epopeia e em muitos outros gneros. Ests me
compreendendo? 20

19
20
Ibidem 393d 394b

PLATO, A Repblica, Livro III, 394b c (Grifo meu).
303
O dilogo estaria inserido na poesia trgica e na cmica. Ora, dito

isto, poderamos assim definir o poeta de maneira completa: aquele que,
mediante o relato simples () e utilizando a imitao (),
conta um fato. Os poetas se subdividem nessas reas e se dedicam ao ditirambo os que relatam os fatos, deixando claro que so eles quem narram; na tragdia e na comdia (atravs dos dilogos) teramos aqueles
que utilizariam a imitao com o intuito de se fazer passar por outrem; e
na epopeia teramos a combinao desses dois estilos.
Dito deste modo fica fcil pensarmos em Plato como um tragedigrafo21.
3. Plato como tragedigrafo: (mimesis)

na Apologia de Scrates
Se pensarmos apenas na forma, no estilo de escrita utilizada por
Plato, definiramos sua obra como uma tragdia. Para ilustrar tal afirmao aplicaremos o conceito do livro III da Repblica sobre
(mimesis) na Apologia de Scrates. Neste ltimo dilogo, Plato tem a clara inteno de confundir o leitor e, para isso, emprega vrias tcnicas poticas. Primeiro, grande parte da narrao escrita em primeira pessoa:
No s, atenienses, la sensacin que habis experimentado por las palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo
he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablaban. [] Pues, si es eso lo que dicen, yo estara de acuerdo en
que soy orador, pero no al modo de ellos. En efecto, como digo, stos
han dicho poco o nada verdadero. En cambio, vosotros vais or de
m toda la verdad; ciertamente, por Zeus, atenienses, no oiris bellas
frases, como las de stos, adornadas cuidadosamente con expresiones y
vocablos, sino que vais a or frases dichas al azar con las palabras
que me vengan a la boca.22
Segundo Aristteles, na Potica, apesar de a tragdia e a comdia pertencerem
(mimesis) h diferenas significativas quanto a maneira de imitao entre esses dois gneros.
Poderamos dizer resumidamente que a principal diferena entre ambas a aplicao distinta do metro, do canto e do ritmo. Outra diferena fundamental que a comdia tem como
objeto representativo os maus costumes e visa a acentuar o comportamento ridculo dos
seres humanos. Quanto tragdia tem um ritmo harmonioso, seu foco tratar de assuntos
srios e atravs da catarse promover uma purificao da alma.
22
PLATN, Apologa 17a c (Grifo meu).

21
304
Assim, conforme a definio platnica, esse dilogo seria mimtico, pois seu objetivo era o de passar a ideia de que o prprio Scrates
estaria falando. Para ressaltar a iluso, Plato recorre a outra tcnica
potica, quando diz que ele mesmo estava assistindo ao julgamento do
seu mestre: Adimanto, hijo de Aristn, cuyo Hermano es Platn, que est
aqu (Apologa, 33e 34a)23. Ao colocar-se como parte da plateia, Plato
refora a iluso, induzindo o leitor a acreditar, por meio da imitao de
palavras e gestos, desse jogo cnico, que aquele que se encontra perante o tribunal de fato Scrates.
Essa imitao de palavras e gestos no usada com parcimnia
por Plato. Para realar a falsa ideia de que no o poeta quem fala,
j no prembulo da Apologia Plato mostra ao leitor que os acusadores
de Scrates so oradores exmios, pois utilizam discursos com belas
palavras, un langage exquis [...] tout enjoliv de noms et de verbes lgants
et savamment agencs. (Apologie de Socrate, 17b c). Esse razoamento faria parte de um conjunto de tcnicas que tinha por objetivo persuadir o
jri, mostrando que aquilo que diziam era verdadeiro. Ora, justamente
a tartufice do discurso residia na beleza das palavras e frases, cuidado
samente adornadas para ocultar a falsidade do que diziam.

A maioria dos comentadores alega que Plato faz um esforo a fim de ocultar-se nos dilogos. Levados por esse senso comum, alguns tradutores caem no erro de sugerir que
ele tambm no estaria presente na defesa do seu mestre, como o caso de Andr Malta
(L&PM). Essa verso, pelo menos na Apologia 33e 34a , parece derivar de uma interpretao
equivocada da seguinte passagem:

, , , ,
.

A palavra grega , normalmente traduzida por no tambm pronome pessoal da terceira pessoa ele, ela (caso genitivo encltico). A palavra pronome demonstrativo
este. E a palavra significa este aqui. Assim, aquilo que alguns entendem como uma
negao da presena de Plato no julgamento de Scrates justamente o contrrio. E, para
marcar essa presena, o filsofo utilizou trs decticos: ele, este e este aqui. Para maior
esclarecimento dessa questo vide:
PLATON. Apologie de Socrate. In: uvres Compltes, Tome I. (Texte tabli et traduit par
Maurice Croiset). Paris, Les Belles Lettres, 2002.
PLATN. Apologa, Critn, Ion, Crmides y Protgoras. In: Dilogos I (Traducciones, introducciones y notas de Carlos, Garca Gual, Emilio Lled y Julio Calonge ). Madrid, Editorial
Gredos, 1981.

http://www.ccel.org/s/smyth/grammar/html/smyth_2l_uni.htm

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0170%3Atext%
3DApol.%3Asection%3D34a

Acesso em 17/06/2014.
23
305
Esse (lgos) extremamente belo e falso criado pelos acusadores, a fim de construir um falso Scrates, era to poderoso e persuasivo que quase convenceu o acusado de que ele era aquela pessoa
retratada pelos incriminadores.
Ora, esquecemos nesse prembulo, que o prprio Plato escolhe
minuciosamente as palavras e frases para arrebatar o leitor. Ele tambm aquele orador exmio que sabe ocultar-se sob as mltiplas personagens. Ele utiliza da (mimesis) ao imitar os acusadores, ao
colocar-se sob esta imagem. Por esse motivo, Beatriz Bossi o qualifica
de un filsofo y un dramaturgo brillante, creativo, deliberadamente
seductor y algo tramposo 24. Segundo ela, no podemos ler os dilogos de maneira ingnua, acreditando que as ideias de Plato esto
ali postas e facilmente apreendidas. Por ser tambm um dramaturgo
sagaz, ele no tem a inteno de se deixar apreender sem alguma dificuldade; se assim o quisesse, no optaria por dilogos e sim tratados.
Desta forma, seu estilo de filosofia dramtica requer um leitor precavido, que se aproxime dos dilogos de maneira suspeita, encarando-os como um el multicolorido, um texto cheio de possibilidades, de
nuances. Dito de outra forma, Plato o nico filsofo de talla que es al
mismo tiempo un consumado escritor. No existe autor ms complejo, y no hay
otro filsofo cuya obra exija tantos niveles de interpretacin.25
Justamente por Plato ser tambm tramposo que, consoante
Bossi, no podemos acreditar que toda a fala da personagem Scrates
reflita sempre as ideias do seu discpulo. H de se ter em mente que
na Apologia estamos no mbito da (mimesis) e que Plato aqui
se assemelha a Homero quer na sua forma estilstica de escrita, j que
ambos so poetas, quer na sua posio de educadores. Kahn afirma
que Plato queria mudar o pensamento e o corao de seus leitores, ou
seja, queria uma radical transformao tica e intelectual da sua poca.
E que sua filosofia dramtica partia desse princpio.
Dessa maneira Plato se coloca ao lado dos poetas, pois estes,
mediante a criao artstica, atravs de uma linguagem calcada na fluidez mtrica, operavam na mentalidade da populao grega como formadores de opinies, como condutores da (psych), enfim, como
24
25
BOSSI, 2010, p. 14.

KAHN, 2010, p. 21.
306
psicagogos. Trata-se precisamente do tipo de ao potica persuasiva

sobre a alma, que Plato chama de (formao, educao).
Ora, nesse sentido, compreendemos a filosofia platnica como
uma forma de psicagogia. Isto porque sua inteno era, como vimos, a
formao da alma no apenas mediante a filosofia, mas tambm atravs do concurso do campo potico. No sem motivo a Apologia, por
exemplo, escrita utilizando vrios jogos cnicos por meio dos quais o
autor se esfora, com o uso da (mimesis), para conduzir o leitor
a uma determinada forma de compreender e construir a realidade.
Consideraes Finais
No Livro X da Repblica, Plato rejeita a (posis), j que
esta no serviria para conduzir o homem verdade. Ele a apresenta
como um (pharmakon), uma espcie de veneno psquico24,
que tanto afetaria a capacidade intelectual dos homens, quanto poria
em risco o discernimento entre o que seria justo e o que seria injusto,
ou seja, afetaria a moral. No por acaso que, na Apologia 18b d, o
maior e mais poderoso opositor no so aqueles que l esto presentes, seus acusadores, mas sim um certo comedigrafo (a referncia,
clara, a Aristfanes) que foi capaz de educar, de moldar a percepo
do povo em tenra idade. Portanto, esperaramos do novo mdico da
alma, a saber, o filsofo, um antdoto para essa enfermidade. Poderamos imaginar que a filosofia por ele proposta, mentora de uma nova
educao, no tivesse nenhuma relao ou vestgios poticos.
Contudo, Plato surpreendentemente cria uma filosofia dramtica, que nos fora a rever sua posio com a (posis), a refletir sobre essa expulso dos poetas da cidade justa, a ver com olhos argutos
esse banimento que soa contraditrio sua filosofia. Pois no estaria, por
baixo dessa crtica tenaz e severa, um reconhecimento do poder desse discurso
potico, capaz de atrair, seduzir e confundir a alma (A Repblica, Livro III,
387b)? Trata-se de um discurso que, habilmente trabalhado por seus arautos
(mediante palavras encadeadas por meio de rimas, mtrica, toda uma orquestra
de frases elaborada na construo de imagens-conceitos), ganha propores de
notrio poder e grandeza, a ponto de se constituir como uma fora pedaggica e
psicolgica. No fundo, estamos diante de um discurso que Plato queria dominar e plasmar em sua (paideia) da (psych).

24
HAVELOCK, 1996, p. 21.
307
O que propus, calcado sobretudo em Schleiermacher e Alain

Badiou, foi justamente nuanar essa questo, enfatizando aquilo que
alguns platnicos citam, mas no analisam: o fato de que a filosofia de
Plato construda, toda ela, sobre um pilar potico. E que, ele mesmo,
conforme sua prpria definio, se encaixaria na figura daquele que
fora por ele expulso: o poeta.
Assim, o projeto filosfico platnico englobaria uma nova maneira de conceber a (posis), e ele seria o arauto dessa nova
filosofia.
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de Eudoro de Sousa). Lisboa, Guimares & Cia Editora, 1951.
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poltica de Plato. In: Revista Estudos Clssicos: Origens do pensamento ocidental. Braslia, v. I, p. 123 136, 2013.
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traduit par Maurice Croiset). Paris, Les Belles Lettres, 2002.
308
_____. La Rpublique. In: uvres Compltes, Tome VI, Livres I III (Texte tabli et traduit par mile Chambry). Paris, Les Belles Lettres, 2002.
_____. La Rpublique. In: uvres Compltes, Tome VII, Livres VIII X. (Texte
tabli et traduit par mile Chambry). Paris, Les Belles Lettres, 2003.
PLATN. Apologa, Critn, Ion, Crmides y Protgoras. In: Dilogos I (Traducciones, introducciones y notas de Carlos, Garca Gual, Emilio Lled y Julio
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Martnez Hernndez). Madrid, Editorial Gredos, 1986.
_____. Menn. In: Dilogos II (Traducciones, introducciones y notas de F. J.
Olivieri). Madrid, Editorial Gredos, 1983.
309
Plato e Diderot: o papel da verdade

na poltica e na arte
Universidade Federal do Par
Esse trabalho coteja os pensamentos de Plato e de Diderot tendo

como objetivo, como o ttulo indica - o papel anlogo que a verdade
desempenha na poltica e na arte. Essa analogia desdobra-se em vrios
aspectos, mas aqui, iremos apresentar essa analogia por meio das noes de Justia e de Beleza, acenando para os aspectos inteligvel e o
universal das mesmas, aspectos especficos dessa analogia que contribuem para sua justaposio.
No que respeita a Plato, a despeito de A Repblica veicular
questes das mais variadas ordens, ela traz em sua base o problema
tico-filosfico como central. Isto se deixa apreender pelo vnculo estreito que Plato estabelece entre a preocupao com a formao de
uma cidade justa e a busca pela verdade acerca da Justia.
Indo em direo ao nosso primeiro objetivo, Scrates, livro V
(472B), lembra a seus interlocutores de que foi a investigao sobre a
natureza da justia e da injustia que nos fez chegar at aqui. Segundo
Plato a alma e, por analogia, a cidade, so constitudas de trs partes
(436B-441C). A justia consistir na harmonia entre elas, o que ocorrer quando cada uma delas cumprir a funo que lhe naturalmente
prpria (441D-E).
Em 472C, encontra-se uma especificidade dessa definio que nos
coloca mais prximo de nosso primeiro objetivo. Scrates trata a Justia
como um modelo que, por sua natureza, prescinde de demonstrao:
Plato e Diderot: o papel da verdade na poltica e na arte.
Um paradigma, portanto, o que desejvamos alcanar, quando

procurvamos saber como a justia em si mesma1 e o homem
inteiramente justo [...], sem a inteno de demonstrar que esses
dois modelos podem realmente existir (472C).
Essa definio difere, em ultima instncia, das opinies (doxa)

a seu respeito, veiculadas nas teses defendidas pelos interlocutores de
Scrates, no decorrer do dilogo. A Justia que Scrates defende concebida em si mesma, como vimos no trecho supracitado. Embora nessa
altura do dilogo, a teoria das ideias ainda no tivesse sido apresentada por Plato, no parece ser leviano supor que j aqui Plato situa essa
noo dentro desse registro2, isto , concebida como edos ou idea, ou
dito de outra maneira, em sua Forma, como se costuma traduzir os referidos termos gregos3; termos que, a despeito de alguma deficincia que
essas tradues podem trazer, remetem a um mbito onde, segundo
Plato, encontra-se o verdadeiro conhecimento ou a verdade (mbito
que ilustrado no livro VII pela Alegoria da Caverna). Logo, ao que
parece, a justia concebida em si mesma, diferente da que concebida
pelo (philodoxo) ou amigo da opinio, corresponde sua verso verdadeira, e, por conseguinte, pode ser entendida como um caso pertencente a essa dimenso do saber onde se encontra a verdadeira realidade.
, , [...] (PLATN. La Repblica. Edicin bilngue, traducin, notas y estdio preliminar por Jos Manuel Pabn y
Manuel Fernndez-Galliano. Centro de Estudios Polticos y Constitucionales. Madrid. 2006. p.156)
2

Em nota, nesta edio bilngue (grego-espanhol) de A Repblica, Jos Manuel Pabn e Manuel Fernandes-Galiano, consideram a hiptese (por ns partilhada) de que, embora a teoria
das ideias ainda no tinha sido exposta, ela j poderia estar na mente de Plato nesse momento: Si discute se en esta expreson se h de entender <la idea metefsica de la justicia>, em sentido
platnico, o simplesmente <la justicia em absrtracto>. Aunque la exposicin de la teoria de las ideas no
se ha hecho todavia, no cabe excluir por ello que se halle ya presente em la mente del filsofo (Ibidem).
3

Sem propenso para inventar um vocabulrio tcnico formal, dentro do qual, cada termo
ganha e mantm uma determinao precisa, Plato usa diferentes palavras para falar de
uma Forma de X, mais normalmente, diz X em si mesmo, para exprimir o modo perfeito
como uma Forma contm a sua propriedade X. Umas vezes, menciona a Forma simplesmente como X, outras, como edos, outras, como uma idea [...]. (1995, p. 156). Ablio Queiroz, tradutor do referido trabalho de Pappas, escreve em nota que: Embora em portugus
seja mais tradicional o uso do termo ideia, pareceu prefervel, pesados os inconvenientes
e vantagens, manter a traduo mais prxima do original, utilizando o termo Forma. O
mesmo se diga no que respeita o uso das maiscula. (N.T.). (Nickolas Pappas. A Repblica
de Plato. Traduo: Ablio de Queiroz. Edies 70. 1995).
1
311
Adentrando mais a fundo nessa relao, podemos afirmar que a

Justia, contemplada em sua Forma, como est indicado, apresenta como
uma de suas caractersticas, a inteligibilidade. Pois dizer que a Justia
concebida em si mesma ou em sua Forma, significa que, dentre outras
coisas, ela se deixa contemplar apenas pelo intelecto (nos), uma vez que
sua realidade, embora participe desse mbito sensvel (o que explica
o fato de serem semelhantes), situa-se numa realidade suprassensvel,
por assim dizer, como atestam Lue Brisson e Jean-Franois Pradeau4, os
quais para efeito comprobatrio, indicam as passagens do livro (Rep.VI,
509d-511e). E pra essa realidade que Scrates procura conduzir seus
interlocutores. Isso j indicado no trecho supracitado em que Plato
tenta convenc-los de que o paradigma da justia ser buscado sem a
inteno de demonstrar que esse [...] modelo possa realmente existir.
Outro ponto que ajuda a seguir firme nessa direo a exigncia de que, para Plato, o mais indicado para governar a cidade o
filsofo. Porque o filsofo, em virtude sua natureza (473D/474B-C), o
que pertence classe dos que se dedicam ao Ser em si (480A). Nesse sentido Plato critica os amante de espetculo (philothemon), em
(479A), por negarem a existncia das coisas em si: [...] para esse amigo
do espetculo, o belo est sempre no plural, motivo pelo que no
falem em unidade de beleza ou da justia ou do que quer que seja.
Em (480E) Plato corrobora esse argumento deixando claro seu vnculo com a Verdade, quando contrasta a opinio (doxa) um certo tipo
de conhecimento (478C-479D), com o verdadeiro conhecimento.
[....] de todas as pessoas, portanto, que veem muitas coisas justas,
porm no a justia em si mesma, e tudo mais pela mesma forma,
diremos que apenas tm opinio mas desconhecem de todo o objeto de suas conjecturas. [...] E a respeito dos que contemplam as
coisas como so em si mesmas, no poderemos, legitimamente,
dizer que no conjecturam, mas que conhecem? (480E).
Aqui podemos, ento, ratificar a concluso acima de que a Justia concebida em si mesma pertence a um mbito inteligvel do conhecimento, que corresponde Verdade.

Lue Brisson e Jean-Francois Pradeau. (Vocabulrio de Plato. p. 42, 2). No 1 desse mesmo
trabalho Tambm se encontra a afirmao: [...] pois participando das coisas sensveis que
todas as coisas existem.
312
No que respeita ao segundo objetivo proposto (acerca da funo

reguladora da Justia), podemos dizer que, diferentemente do amigo
das opinies e do espetculo, p.ex., o filsofo, como j foi dito, que,
por sua natureza, pode transcender a esse domnio do saber aparente
(doxa), para contemplar a verdade, no caso, a Justia. Diante dela, ele
pode propor o que melhor para a cidade.
Essa prerrogativa est vinculada ao carter universal5 da verdadeira Justia. Ressaltando a importncia da universalidade para o filsofo, Plato pergunta: E com respeito ao filsofo, no diremos que aspira
sabedoria () (475B), porm, no a esta ou aquela parte, se no a
toda ela ()? (Ibidem). Esse carter universal do saber que envolve justia imprescindvel ao governante (ou filsofo), tendo em vista
sua funo de governar a cidade, uma vez que, tendo o conhecimento
da verdade (no caso em questo, a Forma da justia), ele pode legislar tendo em vista a totalidade, o que somente a contemplao desse
eidos lhe proporciona. O filsofo, ento, pode propor diretrizes cidade (plis) com mais propriedade que outros, porque no visa apenas a
felicidade () (473E) individual ou particular (idites), mas a
pblica(poltes). nesse sentido que Plato afirma que s haver uma cidade ordenada e harmnica se os filsofos, que a quem compete o governo da cidade, se submeterem verdadeira Justia como paradigma:
[...] concedeis que tudo quanto expus de nossa cidade e de sua
constituio [...] s se dar quando os verdadeiros filsofos assumirem o poder, [...] e por considerarem a justia como a coisa mais importante e necessria, se poro a seu servio, e faro
prosperar e organizaro sua cidade de acordo com ela (540D).
Um exemplo dessa harmonia, que corresponde verdadeira

Justia, encontra-se na prpria exigncia acima de que o filsofo o
mais indicado ao governo da cidade. Pois assim como prega a definio da Justia, ele composto de uma natureza que o credencia a
esse posto. Seria injusto, portanto, que outra classe social ocupasse esse
cargo, no dispondo de uma natureza compatvel para o seu exerccio.
5
No Dicionrio Isidro Pereira, encontramos o termo Universalidade traduzido por .

(PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. 8 edio. Livraria A.L.Braga. 1998).
313
por essa caracterstica, portanto, que a ideia de justia deve ser buscada como um paradigma ao qual o governante dever submeter-se a
fim de que possa auxili-lo norteando suas decises (cf.472C). Isto ,
alcanando a verdadeira justia, que corresponde sua acepo plena,
o governante pode legislar dispondo da intuio do todo, com a qual
pode gerenciar a cidade com imparcialidade, equidade e equilbrio.
No que respeita a Diderot, podemos identificar na obra O Paradoxo Sobre o Comediante que esse filsofo, dentro de um registro
esttico, trata a noo de beleza como um ideal, analogamente a Plato, quando trata da Justia. Semelhante funo reguladora que a
ideia de Justia desempenha no contexto de A Repblica, associada
Verdade, aqui, a noo de beleza que, anloga quelas caractersticas,
cumprir esse papel, pois ela tambm figura como um modelo norteador, vinculado, outrossim, ao que Diderot considera verdadeiro na
arte, dentro desse contexto.
Seguindo o mesmo procedimento acima, adotado com Plato,
selecionamos, primeiramente, um trecho em O Paradoxo, em que Diderot critica seu interlocutor apresentando ou definindo a Beleza como
um ideal que deve servir de paradigma produo artstica, semelhante funo que a ideia de Justia ocupa na Repblica6:
[...] vosso autor e este pintor incidem no mesmo defeito, e eu lhes
direi: vosso quadro, vosso desempenho so apenas retratos de
indivduos muito abaixo da ideia geral, e do modelo ideal cuja
cpia eu esperava. Vossa vizinha bela, muito bela, de acordo:
mas no a Beleza. H tanta distncia de vossa obra e vosso modelo quanto vosso modelo e o ideal (2000, p. 54).

Franklin de Matos, referindo-se a Erwin Panofsky, afirma sobre a vibrao do pensamento

platnico da arte no sculo XVII: segundo Panofsky, entre a antiguidade e o sculo XVII, inverteu-se o sentido conceitual da Ideia platnica, a ponto de [se] fazer dela uma arma contra
a prpria concepo platnica da arte. A reinterpretao possui dois traos fundamentais:
em primeiro lugar, j no se concebem as Ideias como substncias metafsicas que existem
fora do mundo sensvel, mas como representaes que residem no esprito do homem; por
outro lado, se para Plato a arte e o domnio da Imagem e no da Ideia, para outra tradio perfeitamente natural que as ideias sejam reveladas preferencialmente na atividade
do artista. Para pensar o lugar de Diderot no interior dessa tradio, seria preciso apenas
acrescentar um elemento que, segundo Panofsky, explicita-se de vez no sculo XVII. Com
Giovanni Pietro Bellori, terico do neoclassicismo essa ideia que se encontra no interior do
esprito do artista, j no tem direito a uma origem nem a uma validade metafsicas; na verdade, ela provm da intuio sensvel com a nica diferena de que esta parece conferir-lhe
uma forma mais pura e mais sublime. (MATOS, Franklin. O filsofo e o comediante: ensaios
sobre literatura e filosofia na ilustrao. Belo Horizonte: UFMG, 2001. p.77).
314
O interlocutor defende a tese naturalista de que o ator, no caso,

deve adotar a realidade como parmetro. Ou seja, o bom artista, de
um modo geral, ser o que conseguir imitar o mais fidedignamente
seu objeto de representao. A arte, portanto, deve retratar o mundo
verdadeiro. Diderot entende tambm que a arte, de fato, deve representar a verdade, mas, diferente de seu interlocutor, atribui a esta
uma realidade inteligvel, assim como a citao acima j deixa indicado. Na citao que segue, Diderot deixa claro o que considera
verdadeiro na arte:
Refleti um momento sobre o que se chama no teatro ser verdadeiro. Ser mostrar as coisas como elas so na natureza? De forma
nenhuma. O verdadeiro nesse sentido ser apenas o comum. O
que pois o verdadeiro no palco? a conformidade das aes,
dos discursos, da figura, da voz, do movimento, do gesto, com
um modelo ideal imaginado pelo poeta, e muitas vezes exagerado pelo comediante [...] (2000, p.39).
Franklin de Matos, em O Filsofo e o Comediante, ratifica, afirmando: A experincia ensina que o verdadeiro no teatro no , como
o verdadeiro comum, um acordo com o real sensvel7. A beleza, em
O paradoxo, portanto, (que aqui sugerido como finalidade da arte),
corresponde a um modelo ideal, que por sua vez, corresponde ao que
Diderot entende por verdadeiro na arte, Anlogo ao tratamento dado
ideia de Justia, em Plato, desenvolvida naquele contexto. Tambm
anlogo ao movimento de ascese encontrado no contexto de O Banquete, em que a beleza sensvel, impulsionada por Eros, beleza inteligvel (passagem que ao nosso ver no destoa do que se v na Repblica acerca do tema da verdade), em O Paradoxo, tambm encontramos
esse movimento que parte da realidade sensvel para encontrar um
registro onde a beleza sensvel ou natural preterida beleza ideal,
forjada pelo artista. Eis um trecho que apresenta esse movimento:
Tomemos uma arte em sua origem, a escultura, p.ex.. Ela copiou o primeiro modelo que se lhe apresentou, viu em seguida
que havia modelos menos imperfeitos, que preferiu. Corrigiu
os defeitos grosseiros destes [...], at que por uma longa se
Ibidem.
315
quncia de trabalho, atingiu uma figura que no mais existia na

natureza8 (2000, p.54)

Outra caracterstica que converge a Plato diz respeito universalidade ou totalidade, caracterstica intrnseca ao ideal de beleza. Em
479A Plato, num exemplo esttico, critica os amantes dos espetculos, os quais negam a verdade em si, por no conseguirem ascender
multiplicidade dos casos particulares. Na mesma direo, Diderot usa
um exemplo tico-poltico9 para ilustrar a postura do artista, que, diante
dos eventos ordinrios encontrados na realidade social, deve agir com
razo e frieza, sacrificando os casos em favor do conjunto ou do todo:
Ocorre com espetculo o mesmo que ocorre com uma sociedade bem ordenada, onde cada um sacrifica parte de seus direitos
para o bem do conjunto e do todo. Quem apreciar melhor a medida desse sacrifcio? [...] Na sociedade ser o homem justo; no
teatro o comediante que tiver cabea fria [...] (2000, p.41).
munido desta caracterstica que o artista pode corrigir os casos

que se encontram na natureza ou sociedade, que dado a ele de maneira fortuita e irregular (Cf. citao 54). Tocamos, aqui, num outro ponto
anlogo a Plato, que est na base de seu projeto tico-poltico, qual seja:
a funo reguladora exercida pela verdade. Proporcionalmente ao que
se observa na Repblica, aqui, o ideal de beleza tambm atua de forma

Sobre esse movimento de ascese em direo Beleza inteligvel: [...] Quando ento algum,
subindo a partir do que aqui belo, atravs do correto amor aos jovens, comea a contemplar
aquele belo. [...] Eis em que consiste em proceder nos caminhos do amor ou por outro se
deixar conduzir: em comear do que aqui belo, e em vista daquele belo, subir sempre como
servindo-se de degraus, de um s para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos
corpos para todos os belos ofcios e dos ofcios para as belas cincias, at que das cincias
acabe naquela cincia que de nada mais se no daquele prprio belo, e conhea enfim o que
em si belo [...] (PLATO. O Banquete. Os Pensadores. 2 ed. SP.: Abril Cultural, 1983. p.
42). Eis uma passagem que faz referncia Justia no contexto de O Banquete, e que no nosso
entendimento, autoriza a utilizao desse trecho para o contexto de A Repblica: Diz Diotima: [...] Mas a mais bela forma de pensamento a que trata da organizao dos negcios da
cidade e da famlia, e cujo nome prudncia e justia (Ibidem). Passagem em que prepara
para a definio da beleza inteligvel. (p. 40).
O que de certa forma encoraja, ainda mais, nossa ousada analogia, uma vez que prova no
ser arbitrria, j que o prprio Diderot quem se serve de uma analogia entre o terreno tico-poltico e o esttico. Coisa semelhante encontra-se em Plato (Cf. supra (479a), referente
crtica ao amante do espetculo).
316
norteadora, por meio do qual o artista atinge a beleza na arte. A seguir

transcrevemos na ntegra, um dos dilogo em que Diderot procura justificar a produo artstica que se regula por um ideal de beleza, acrescentando, inclusive, ser esta a funo da arte, ou seja, embelezar a natureza.
INTERLOCUTOR: Mas se uma multido de homens agrupados
na rua por alguma catstrofe vem exibir subitamente, e cada um
a sua maneira, sua sensibilidade natural, sem se haver combinado, criaro um espetculo maravilhoso, mil modelos precisos
para a escultura, a pintura, a msica e a poesia.
DIDEROT: verdade. Mas poderia esse espetculo comparar-se ao que resultaria de uma combinao bem concebida, dessa
harmonia que o artista lhe infundiria quando o transportasse da
praa cena ou tela? Se pretendeis que sim, qual , pois, replicarei eu, essa to gabada magia da arte, se se reduz a estragar o
que a natureza em um arranjo fortuito realizaram melhor do que
ela? Negais que se embeleza a natureza? Nunca elogiaste uma
mulher dizendo que ela era bela como uma Virgem de Rafael?
[...] Alm disso, vs me falais de uma coisa real, e eu vos falo de
uma imitao; vs me falais de um instante fugaz da natureza, e
eu vos falo de uma obra de arte, projetada, interligada, que tem
seus progressos e sua durao [...] (DIDEROT, p. 41).
Acreditamos, por fim, considerando o tempo aqui disponvel,

ter apresentado a analogia proposta. De forma sucinta, primeiramente, apresentamos Plato tratando a noo de justia como correspondente Verdade, ressaltando seu carter inteligvel e universal; para,
por ltimo, tratarmos do objetivo principal, a funo reguladora da
verdade, por intermdio daquela noo, dentro do contexto tico-poltico de A Repblica. Seguindo a mesma ordem, demonstramos
que esses trs pontos encontram paralelo em Diderot, no que respeita
ao tema. Agora dentro um contexto esttico, em O Paradoxo Sobre
o Comediante, foi possvel identificar que, anlogo a Plato, Diderot outrossim, identifica o ideal de beleza com a verdade, e destaca,
assim como Plato tambm os aspectos inteligvel e universal desta.
Portanto, embora a concepo de Verdade no apresente uma relao
de identidade no que respeita a Plato e Diderot, no se pode negar,
contudo, que h uma relao de proporcionalidade entre ambos, no
tocante ao tema; o que, no nosso entendimento, j o suficiente para
caracterizar e tornar legtima a analogia aqui proposta.
317

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