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Religião - INDIA

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A RELIGIÃO NA VIDA DO POVO INDIANO
A RELIGIÃO NA VIDA DO POVO INDIANO

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Religião

para Hanuman Das

. A Religião Védica
A Religião Védica
Generalidades O vedismo ou religião do Veda constitui o aspecto mais antigo sob o qual nos são apresentadas as formas religiosas na Índia. Os textos védicos, que são os primeiros monumentos literários da Índia (e dos mais antigos da humanidade), proporcionam simultaneamente o testemunho mais arcaico da religião a que se chama ora bramanismo, ora hinduísmo. Se houvesse que limitar as duas palavras, bramanismo deveria designar a religião das épocas antigas e confundir-se depois, em parte ou na totalidade, com o vedismo, enquanto o hinduísmo visaria mais a evolução religiosa no seu conjunto, quer a partir do Veda, quer após o período védico. A religião védica é a que os invasores arianos levaram consigo quando irromperam no Noroeste da Índia (o Panjâb, bacia do alto Indo), entre 2100 e 1500 antes da nossa era. O fundo remonta a dados que se deixam caracterizar como «indo-iranianos». Voltamos a encontrá-los quando observamos o que, no Irão, é anterior à reforma de Zoroastro e, ao mesmo tempo, homólogo aos fatos conhecidos na Índia «védica»: é a crença em certas noções fundamentais, numa dupla hierarquia divina -os daivas e os asuras; por outro lado, o culto do Fogo, os sacrifícios animais, os sacrifícios de soma. Mas, para além desta religião indo-iraniana, que não passou de uma etapa, existe um plano Indo-europeu. A religião Indo-europeia consistia numa rede de crenças já complexas, ao mesmo tempo naturalistas, rituais e «sociais». Sob um deterrminado ângulo, estavam repartidas em funções: uma propriamente religiosa, sacerdotal e jurídica, outra representativa do poder temporal e uma terceira de tipo econômico. Mas a religião védica só se explica numa medida muito reduzida por essa dupla herança indo-iraniana ou indo-europeia. Em contacto com elementos autóctones ou pelo efeito de uma rápida evolução interna, as formas antigas foram enriquecidas ou alteradas.

Absorveram uma parte daquilo a que se pode chamar o hinduísmo «primitivo» -de que nada conhecemos, à parte precisamente os vestígios que se encontram na religião védica e esclarecem quando comparados com fatos atestados na Índia ulterior. Os Textos Os únicos monumentos da religião védica são textos, de data e inspiração variadas. Esses textos formam um conjunto excepcionalmente amplo e importante, embora o que se conservou até n6s represente apenas, segundo a tradição, urna pequena parte do que existia na origem. Com efeito, essa literatura foi-nos transmitida repartida por escolas, a que a tradição chama «ramos», as quais começaram por ser em número de quatro, em virtude da função quádrupla dos celebrantes, e depois cindiram-se noutros «ramos» devido aos ensinamentos particulares a que deu origem o desenvolvimento progressivo da prática religiosa e sua extensão através de toda a Índia. Ora, nem todas as escolas primitivas, nem todos os ramos secundários (nem a totalidade ou a integridade dos textos num mesmo ramo) chegaram até nós, muito longe disso. Os textos mais importantes e, de resto, os mais antigos são as quatro «compilações» (Samhita) que formam aquilo a que se chama “os quatro Vedas”. O termo veda, que significa «saber», também se emprega, num sentido amplo, para designar toda ou uma parte da literatura ulterior, fundada numa ou noutra das quatro Samhitâs. São: 1) O Rig-Veda ou «Veda das Estrofes», o documento das literaturas indianas mais antigo: reunião de cerca de mil hinos às divindades, que prefigura uma espécie de antologia obtida compilando as peças conservadas por velhas famílias sacerdotais; a maior parte desses hinos refere-se mais ou menos diretamente ao sacrifício de soma; no entanto, alguns têm urna relação muito reduzida ou mesmo nula com o culto; 2) O Yajur-Veda ou «Veda das Fórmulas», que nos é transmitido em várias recensões: urnas combinam-se com as «fórmulas» que acompanham a liturgia dos elementos de um comentário em prosa -é aquilo a que se chama o Yajur Veda Negro-, enquanto outras apenas dão as fòrmulas e trata-se então do Yajur-Veda Branco; 3) o Sâma-Veda ou «veda das Melodias» é urna coletânea de estrofes como o Rig-Veda, no qual, alias, essas estrofes se inspiram na quase totalidade, mas estão dispostas com vista à execução do cântico sagrado e comportam notações musicais; 4) Finalmente, o Atharva-Veda é também uma compilação análoga ao Rig-Veda, mas de caráter em parte mágico e em parte especulativo. A tradição fala com freqüência de «três Vedas» ou da «tripla ciência», porque considera implicitamente o Atharva estranho à alta dignidade própria dos «três Vedas». Seguem-se, na ordem cronológica, os Brahmanas ou «Interpretações sobre o brama», comentários em prosa que explicam quer os ritos, quer as fórmulas que os acompanham. Há os ligados aos diferentes Vedas e até dois ou mais de dois para todos os Vedas, exceto para o Atharva. Estes dois primeiros ramos da literatura védica formam aquilo a que se chama a çruti ou «revelação»; por outras palavras, passam por ser de origem divina, resultar de uma comunicação por «vidência» feita a determinados seres humanos privilegiados. A çruti comporta ainda textos mais breves, completamente naturais dos Brâhmanas, os Âranyakas ou «Tratados Florestais», próprios para serem recitados longe das aglomerações, e os Upanishads ou «Concepções», que se envolvem no vivo das especulações. Os outros documentos do vedismo pertencem à smriti ou «tradição memorizada»: tratase, em primeiro lugar, dos Sutras ou «Aforismos», isto é, textos redigidos num estilo muito hermético, destinados a ser aprendidos de cor pelos noviços liturgistas. Foi compilado um número elevado deles, para os diferentes «ramos», quer na ordem das cerimônias solenes, quer na ordem do ritual «doméstico»; outros ainda resumem

ensinamentos mais gerais, traçando o esboço de um direito civil e penal que sai gradualmente da matriz das prescrições sacerdotais. A literatura termina com séries de textos, escritos ora em estilo de aforismo, ora em prosa corrente, eventualmente em versículos: completam o que se deve saber para ser um ritualista completo - tratados de métrica, de fonética, de astronomia, listas diversas e tabelas das matérias metódicas, etc. O conjunto está redigido em sânscrito*, mas num sânscrito arcaico que contém numerosas particularidades mais tarde perdidas. Os Hinos e as «fórmulas» em geral (o que se engloba sob a designação de mantra) são de um arcaísmo muito mais pronunciado que a prosa subseqüente. Mas, no conjunto, a cronologia interna não é fácil de estabelecer. *[Pronúncia das palavras sânscritas: u pronuncia-se como na nossa língua; c e j pronunciam-se respectivamente tch e dj; g tem sempre o som guê; P equivale ao som do ich. Nesta tradução, utilizamos o Ç para representar o som X ou Sh.] Quanto à cronologia absoluta, também não é muito segura. A redação do Rig-Veda pode situar-se, por hipótese, nos séculos X ou XII antes da nossa era. Os últimos textos védicos, ou seja, os «anexos» do Veda e os grandes Upanishads devem ser do século VI ou V. Não obstante, a sua preparação remonta a muito mais atrás, e os tratados védicos isolados foram compilados mais tarde. A transmissão e mesmo a confecção foram orais ou, pelo menos, só comportaram a escrita a titulo de auxiliar. Ainda hoje os recitadores que subsistem através da Índia conservam oralmente vastas porções do Veda, em condições de uma exatidão surpreendente. As Crenças e a Mitologia A religião védica consiste, antes de mais, numa mitologia muito elaborada. Os deuses do Veda, como os descreve principalmente o Rig-veda, são seres ativos que intervêm com naturalidade nos assuntos humanos. Convenientemente invocados, gratificados com belas oferendas, são prestáveis, de contrário perigosos, e vários deles naturalmente ambivalentes. Enumeram-se em geral trinta e três, divididos, desde a Antiguidade, em deuses terrestres, do «espaço intermédio» (atmosfera) e celestes. Uma divisão mais pertinente seria por funções-deuses soberanos, guerreiros e patronos da função «econômica» (agricultura, criação de gado e artesanato), mas isto apenas abarca urna pequena parte dos fatos. Na realidade, as atribuições são múltiplas, e o próprio formulário e exigências do panegírico contribuíram para as diversificar. Dotou-se a divindade que se celebrava num momento determinado de todas ou parte das funções aferentes aos outros deuses, pelo que a mitologia védica se tomou uma coisa confusa, mal decifrável à primeira vista. No fundo do panteão reside Dyaush Pitar, o Céu Pai, equivalente ao Júpiter romano, mas trata-se de uma figura muito pálida, como a deusa Terra ou o casal Céu-Terra, invocados com freqüência apesar disso. Mais perto, mas ainda recolhida, encontra-se a figura impressionante de Varuna, deus soberano, conservador das leis cósmicas e morais, espiador dos culpados, que amarra com os seus lacetes, possuidor de uma faceta perigosa, quase sinistra. Associam-lhe com freqüência outro soberano, Mitra, deus dos contratos e da majestade jurídica. Varuna e Mitra são os primeiros de entre os Âdityas, seqüência de sete ou oito entidades que passam por descendentes de Aditi, esboço vago de uma Deusa-Mãe. O papel proeminente está reservado a Indra, cujas proezas maravilhosas nos são descritas incessantemente: venceu multidões de inimigos humanos ou demoníacos, auxiliado por príncipes aliados. Num plano mais naturalista, matou, com o seu raio, o dragão que bloqueava as águas, conquistou o Sol, libertou as auroras prisioneiras, etc. A

origem de Indra, em que alguns viram o típico deus «ariano», mantém-se duvidosa. Entre os seus aliados figuram os Marutes, grupo de homens jovens que cavalgam nas nuvens e provocam a tempestade e a chuva, aos quais também chamam Rudras, ou seja, filhos de Rudra. Este dado conduz-nos a uma das figuras mais estranhas do vedismo: Rudra, deus essencialmente temível, mesmo (e, sobretudo) quando lhe chamam Çiva «o benfeitor». É certo que, por outro lado, se revela milagreiro, e as invocações que lhe dirigem emprestam a essa dupla qualidade uma natureza muito especial. Outras personalidades, em geral também aliadas de Indra, são o casal dos Açvins ou Nâsatyas, que percorrem o céu no seu carro, marcando pela sua passagem a aurora e o crepúsculo. São equivalentes aos Dióscuros da mitologia grega. Não se sabe ao certo se a Lua é objeto de uma veneração direta, mas as representações solares ocupam um lugar imenso, com as figuras de Surya, o Sol, e Savitar, o Incitador. Vishnu, que atravessa o universo em três passadas, representa um mito solar, além de outros, e a Aurora é divinizada de forma transparente sob a designação da graciosa deusa Ushas. Há o Vento com Vâyu e a Tormenta com Parjanya. Outro grupo de seres, sem se distinguir radicalmente dos anteriores, tem o seu ponto de partida em objetos concretos, visíveis aos seres humanos e próximos deles: trata-se de Soma, que personifica o licor do mesmo nome, e também de Agni, que é, em primeiro lugar, o «fogo» ateado pelos homens e depois o fogo do Sol, o das nuvens, que se esconde nas plantas e nas águas. Soma e Agni tomaram-se personagens desmesuradas, às quais se ligam noções múltiplas. A um nível secundário, Pûshan, o deus que guia homens e animais, Brihaspati, o «mestre da fórmula», e Tvashtar e os três Ribhus, deuses artesãos. As funções são, de resto, pouco especializadas. E os indivíduos apresentam-se mal separáveis, por vezes sob a forma de nomes de objetos ou plantas, que se encontram, temporariamente ou não, promovidos à categoria divina. Em compensação, não há figuras femininas; a noção de esposa divina não se acha acreditada. Os demônios abundam, mesclados com recordações de inimigos humanos, mas não existe noção demoníaca central. O mais importante, Vritra, inimigo de Indra, personifica a «resistência». Os casais e grupos anônimos são freqüentes. Os Asuras, em primeiro lugar deuses soberanos, orientam-se a pouco e pouco, desde o Rig-veda tardio até à demonialidade, à medida que o culto dos devas se consolida. Antigos sacrificadores, Pais, são elevados, aqui e ali, ao grau divino. Acima dos deuses, ou à parte, grandes forças abstratas animam o mundo, sendo a principal o rita, «ordem» cósmica e «ordem» ritual ou moral simultaneamente. A cosmologia A cosmologia é representada por noções assaz vagas, o mesmo se passando com a cosmogonia, que descreve por meio de diversas metáforas e mitos abortados a obra da criação do mundo. Há algumas idéias, por vezes precisas, sobre um princípio espiritual equivalente àquilo a que chamamos alma. Se não existe qualquer imagem estável dos infernos, o paraíso acha-se definido muito nitidamente como o mundo de «obra pia», ao qual se tem acesso pela «via dos deuses», situado no terceiro céu e constituído por felicidades exclusivamente materiais. Alias, o homem «védico» nada pede para além da vida presente, da vida de cem anos que deseja: não tem uma visão clara de renascimentos eventuais, mesmo que algumas alusões ambíguas se possam interpretar nesse sentido. Yama, o primeiro dos humanos, por conseguinte o primeiro daqueles que morreram, tornou-se (em seguida?) o rei dos mortos, senhor do mundo subterrâneo ou ainda, segundo outra evolução, o soberano do paraíso. Nos Brâhmanas , foi a personalidade de Prajâpati, «o amo das criaturas», que absorveu quase toda a cosmogonia. Além do Criador, é o Sacrifício personificado, aquele que

reúne as estruturas dispersas para realizar o rita. Mas, paralelamente, a imaginação mítica, já muito desgastada no Atharva-Veda, rarefez-se, cedendo o lugar, no plano dos textos pelo menos, à especulação de tendência filosófica. Os Ritos Se conhecemos a mitologia pelo Rig-Veda, e sobretudo a especulação pelos Upanishads, todos esses textos pouco têm para nos ensinar sobre o culto. Há que consultar aqui os Brahmanas e, ainda mais, os Sûtras, que o descrevem com uma minúcia exemplar. Não se deve depreender daí que certas formas, assaz elaboradas, de prática religiosa não existiram desde os primórdios do período védico e, de resto, não seria impossível restituir-lhes as linhas gerais. O culto védico repousa sobre o sacrifício. Homenagem solene à divindade, o sacrifício executa-se sob a forma de uma cerimônia mais ou menos longa, que tem por ponto culminante as oferendas feitas ao Fogo. O objetivo consiste em entrar em comunicação com o mundo divino, assegurar o seu concurso para obter determinadas vantagens, gerais ou especiais. É certo que existem sacrifícios «fixos», correspondentes a datas do calendário, que não comportam, em principio, menções votivas, mas esses sacrifícios (ou uma ou outra porção deles) podem carregar-se facilmente de uma afecção votiva. A oração está inserida no sacrifício, no sentido de que se exprime pelas «fórmulas» que acompanham os atos e manobras, não tendo expressão independente. A oferenda, que consiste ora (na maioria dos casos) em produtos da cultura ou criação de gado - bagos de arroz ou outros, leite, ghrita ou «manteiga derretida»-, ora em pedaços de uma vítima animal (em regra, o bode), é em parte lançada ao fogo e em parte consumida pelos celebrantes e pelo «sacrificador» laico, que se assegurou o seu concurso e manda executar o ato em seu proveito. Outra oblação que domina nas cerimônias mais importantes é a do soma, planta de propriedades excitantes, de caráter assaz misterioso, cuja espremedura é objeto de uma seqüência complexa de operações. O veículo da oferenda é o fogo, cuja «instituição» forma em si uma cerimônia autônoma. Os sacrifícios costumam realizar-se recorrendo a três fogueiras, dispostas em torno de uma pequena escavação que exerce as funções de um «altar». O laico assiste ao sacrifício com a esposa, pronunciando mesmo algumas fórmulas, mas o seu papel essencial consiste em repartir os honorários (que podem atingir dimensões fabulosas) atribuídos aos diversos celebrantes. Estes últimos são dirigidos pelo brahman, que assiste em silêncio e adverte se se produz um erro ou acidente. O hotar entrega as oblações e recita as seqüências extraídas do Rig-Veda, o udgâtar entoa as estrofes inspiradas no Sâma-Veda e, finalmente, o adhvaryu procede aos inúmeros gestos e recitações, que, de acordo com o Yajur -Veda, compõem a própria textura do sacrifício. No total, incluindo os auxiliares, há até dezesseis ou dezessete celebrantes. O terreno sacrifical é uma área aberta, sacralizada para cada nova cerimônia, sem templo nem imagem. Entre os instrumentos do culto, colheres e vasos de funções bem determinados, devem salientar-se os «cacos» de tijolo colocados no fogo, nos quais se estende a massa. O rito solene mais breve é o Agnihotra ou «Oblação ao fogo»: uma oferenda simples de leite a Agni, executada pelo sacerdote manual e o laico, de manhã e à noite. É mais complexo o sacrifício das luas cheia e nova, típico das oblações vegetais que servem de norma a todas as outras e exigem dois celebrantes. Os ritos quadrimestrais acompanham as mudanças das estações e dividem-se em três séries (com uma quarta em anexo), sulcadas de traços populares. Há um rito das primícias e a massa dos ritos votivos ou expiatórios que repousam sobre o esquema do sacrifício das quinzenas lunares. O Sacrifício animal, a imolação (por asfixia) de um bode, inspira-se igualmente no

anterior e figura quer no estado independente, quer como parte integrante dos sacrifícios de soma. Estes são os mais solenes de todos: o tipo de base ou Agnishtoma é uma seqüência de três espremeduras -manhã, tarde e noite-, precedida de longos preliminares (consagração do laico e da esposa, aquisição do soma, instalação dos lares e altares), enquanto a cerimônia propriamente dita consiste em oblações entrecortadas de recitações e cânticos, em que todos os celebrantes participam. Uma parte singular do Agnishtoma é o Pravargya, oferenda aos Açvins de leite aquecido num vaso consagrado. Há liturgias mais desenvolvidas, durante dez a doze dias, e até «sessões» que se prolongam por um ano inteiro, teoricamente por doze. A «grande observância» é uma festa de solstício de Inverno, durante a sessão anual dita «marcha das vacas». Surgem finalmente as feiras, que, sem se diferenciarem muito a fundo das anteriores -trata-se igualmente de sacrifícios de soma-, correspondem a acontecimentos da vida do rei: o Râjasûya ou «Consagração do Rei», aspersão do novo eleito pelo celebrante e pelos representantes do povo; o Vâjapeya ou «Beberagem de Força», festividade religiosa do príncipe vitorioso, que comporta uma corrida de cavalos atrelados a dezessete carros; e, por último, o Açvamedha ou «Sacrifício do Cavalo», o mais grandioso de todos, cujos preliminares se estendem por um ano e mesmo dois. A par do soma, bebida nobre, havia a surâ, álcool grosseiro que serviu de oferenda num rito particular. Finalmente, algumas cerimônias são precedidas da construção de um monumento de tijolos, com força de oblações e desenvolvimento de uma simbólica extensão. in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.

. O Hinduísmo
O Hinduísmo
Que é o hinduísmo? Não se trata de uma religião do tipo das nossas que se poderia definir negativamente isolando delas o conjunto das formas não-religiosas da existência. Em alguns aspectos, é inseparável da especulação filosófica; noutros, da vida social. A vida social concebe-se no âmbito das classes e das castas, assim como dos modos de vida ou âçramas: é em função dessas repartições que se estabelece o dever, o imperativo moral, por seu turno de essência religiosa. O termo considerável de dharma, propriamente o «suporte» dos seres e das coisas, designa simultaneamente a lei na sua maior extensão, a ordem que preside aos fatos nas disciplinas normativas, mas mais especialmente a lei moral, o mérito religioso: é o único termo que traduz o nosso vocábulo «religião» e, ao mesmo tempo, o excede e permanece aquém. Nasce-se mais no hinduismo do que se toma um adepto dele, porquanto a condição está subordinada aos quadros gerais da vida indiana. No entanto, evidentemente que se não deve contestar que, em data antiga, o dharma se propagasse por meio de conquista ou de assimilação pacífica entre muitas populações que o não tinham herdado. De contrário, como se explicaria o império que assumiu na maior parte da Índia? O hinduísmo compõe-se de diversas contribuições: uma contribuição propriamente védica, que resulta da transmissão direta das crenças e especulações do Veda. Mas tudo

o que existe no Veda e se encontra na Índia clássica não é necessariamente herdado. Deve admitir-se que o hinduísmo, atestado relativamente tarde nos textos, existia sob alguma forma «primitiva», desde a época védica e porventura antes. Julgou-se encontrar na civilização estrangeira da bacia do Indo (Mohanjo Daro e Harappa), civilização que remonta a 2500-2000 antes da nossa era, traços de um culto hinduísta: protótipo do deus Çiva, representações do linga ou «falo», alusão figurada a exercícios de Ioga - nada de tudo isto é seguro. Em compensação, parece que numerosas práticas védicas inseridas no alto culto e a maior parte, se não a totalidade, do ritual privado e mágico não passam do hinduismo pré-clássico. Influências recebidas Desde a origem, e mais à medida que se estendia através do continente indiano, o hinduismo impregnou-se de contribuições autóctones, devidas ao contacto entre a cultura védica e a população anariana, eventualmente dravidiana, ou de qualquer outra maneira que se lhe queira chamar. Com efeito, muitas características pseudo-hinduistas são do folclore religioso, mais ou menos primitivo, como se encontra, de resto, na Índia. Observam-se em todos os cultos locais: divindades de aldeia, emblemas de uma simbólica ingênua, sobrevivências animistas, etc. Muitas dessas características passaram para o culto normal, de modo que, levando as coisas um pouco longe, seriamos tentados a ver no hinduísmo apenas um formigueiro de cultos elementares que nada teriam de comum com o vedismo. Mas há que reagir e recordar que o que conta numa religião são muito menos os materiais de que se compõe que o sistema novo que estabelece, a criação que representa. A despeito de todas as analogias com formas atestadas no Irão ou na Próxima Ásia, ou no Sueste Asiático, apesar da existência latente de um shamanismo difuso, temos de admitir que o hinduismo é um fato altamente original. A essas influências nativas foi possível juntar outras por contatos de civilização. Na Antiguidade é pouco provável que a Grécia fornecesse o que quer que fosse à Índia em matéria de crenças: supôs-se, sem provas, que o culto das imagens, desconhecido no Veda, pudera ter sido solicitado pelo exemplo grego. As afinidades, assaz superficiais de resto, existentes entre a teoria do samsâra e o pitagorismo representam mais uma resultante de substrato que de inspiração. O Irão talvez contribuísse para fixar no Norte da Índia, durante alguns séculos, uma adoração ao Sol (cujas tendências estão, aliás, presentes no Veda) e propagar algumas influências masdeístas, mas convém notar que o culto de Mitra (que, no Veda, nada deve ao Irão, além da origem pré-histórica comum) apenas beneficiou de uma extensão reduzida na Índia pós-védica. Foram soberanos estrangeiros como os Kushânas (sécs. I e II) quem, a avaliar pela cunhagem de moeda, teria introduzido crenças iranianas (com o sacerdócio dos Magos), porventura babilônias. Há em seguida que descer até ao século XII para decidir se o pensamento indiano sofreu uma marca durável do Islão, com a qual teve de permanecer muito tempo em contacto. Ora, notam-se perfeitamente a partir dessa data movimentos sectários de origem nitidamente hindu que parecem inspirar-se em palavras de ordem islâmicas: abolição das imagens, reivindicação de aspectos purificados da religião, de algumas práticas místicas. Os autores modernos que falam de uma aproximação entre o hinduísmo e o Islão, que comparam (como é legítimo) o pietismo hindu e a mística sûfî, dão a entender sem reservas que as coisas do lado hindu não se desenvolveriam de outro modo se não existisse a vizinhança muçulmana. Este argumento é difícil de refutar. No entanto, salvo porventura no Kabîr e, através dele, nas seitas mais modernas, algumas de resto híbridas, não há absolutamente nada na evolução indiana que se possa e deva explicar senão pela lógica interna e a força própria do movimento. São muito raros e, no seu

conjunto, desprezáveis os textos hindus que exprimem nitidamente uma inspiração no Islão: o que, para todos os efeitos, demonstraria melhor essa influência é a reação que se manifesta nesta ou naquela seita, no sentido de um reforço das castas e das regras hindus. Quanto à influência cristã, é muito moderna e apenas afeta grupos muito limitados. Outrora, as relações que se julgara descortinar entre a Natividade e a infância do deus Khrishna eram ilusórias, assim como a suposta proveniência cristã do mito do Çvetadvîpa, a ilha remota habitada por homens brancos que adoravam Naraiana (episódio do Mahâ-Bhârata). O cristianismo teria atingido a orla do mundo indiano na época do rei cito-parta Gondofares (séc. I), que, segundo a lenda, o apóstolo São Tomás visitou quando decidiu evangelizar a Índia. Na verdade, existiu uma comunidade nestoriana no Malabar, mas nada se sabia dela antes do século IV e a chegada dos Jesuítas, em 1600, pôs termo à sua atividade. in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.

. Divindades
Divindades
A missão de dar ao mundo a noção do Absoluto, tal como foi revelada no Veda, livre da ciência tradicional da Índia nas idades mais antigas, estava reservada à poesia pura, aquela que celebra as forças cósmicas do céu e da terra. Esse Absoluto é o Brama, que não pode ser definido. O Brama, a brilhante luz das luzes, "envolvido em sua capa de ouro", por quem o espírito pensa, mas que não cabe no pensamento de ninguém, permanece incomunicável. "Perguntas o que é o Brama? É o teu próprio átman, que é interior a tudo." [Brihad Aranyaka, up. III, 4]. O Brama, neutro, impesoal, é incondicionado, inqualificado, superior a qualquer distinção. Ele é a origem, a causa, a essência do universo, porque tudo o que é, é Brama. Ele é pura existência: sal, pura inteligência: chie, pura beatitude: ananda. Na impossibilidade de O conceberem em sua Totalidade e em sua Verdade, os hindus tentam encontrá-lo em suas manifestações Divinas. Adorar o Brama em seus atributos é fazê-lo descer ao nível humano, pô-lo ao alcance do homem. O Brama toma-se então um deus pessoal, em aparência. E pode ser então encarado sob qualquer de suas Funções ou de suas Potências. Nos hinos védicos, os deuses implorados, apenas antropomorfizados, pertencem aos astros, à atmosfera, ao solo. Têm nomes e aspectos inumeráveis, sendo como são expressões de Brama, indefinido em suas formas, embora UNO em sua essência. Essas manifestações divinas correspondem às afinidades dos crentes. Sua multiplicidade pode surpreender tanto mais o espírito ocidental quanto cada deus personificado traz às vezes vários nomes, segundo a qualidade ou atividade sob a qual é invocado. O deus escolhido por seu adorador chama-se "seu ichta". É a ele que o fiel dirigirá suas preces, seus rosários, e é por seu ichta que ele se aproximará de Brama. O Brama, Divindade Suprema, junto de quem os demais deuses não passam de simples intermediários, contém em si todos os ichtas. É sempre Brama, pois que tudo é Brama. Os deuses podem personificar a Alegria, a Misericórdia ou a Morte. Para mostrar que

essas individualizações não passam de uma concepção de Brama por um "fervoroso", Vichnu diz a Xiva, no Vichnu-Purana: "Os ignorantes consideram-se como distinto de Ti." O crente pode encontrar o Brama em si-mesmo, em seu coração, porque todo o ser possui uma faísca de Brama, chamada átman. Este átman representa o Eu-mesmo de cada um, princípio transcendente que jamais se particulariza. "O Brama reside no coração. Ele está ali e em nenhuma outra parte. Os sábios que o contemplam dentro de sua própria alma, estes, e não outros, possuem o descanso eterno." (Brihad aran, up. III, 1). Da mitologia do Veda, tão bem elaborada quão complicada, é preciso citar entre os deuses mais invocados: Indra, com um papel preeminente. Ele encarna a força conquistadora. Suas proezas e suas vitórias são objetos de muitas narrativas. Ele matou com o seu raio (vajra) o dragão que obstruía as águas, e, depois de ter conquistado o sol, libertou as auroras prisioneiras. A montaria (vahana) de Indra é um elefante branco: Airavata. O deus é geralmente representado coberto de jóias, coroado de um turbante real ou de uma tiara cilíndrica, com o raio, o disco, o dente de elefante. Sua esposa é lndrani ou Caci, que ele roubou ao pai, Puloman, inimigo de Indra. Rudra, o "poderoso" dos hinos védicos, tornar-se-á Xiva, o benéfico e curador. Os Rudras, filhos de Rudra, aliados de Indra, formam um grupo de jovens que cavalgam as nuvens e são portadores da tempestade e da chuva. Agni, o deus do fogo e do sacrifício, tem um lugar primordial. Ele faz a unidade do mundo em suas três partes: terra, céu e atmosfera intercalar. Ele é ao mesmo tempo: vontade divina, visão perfeita e operação ritual: "ó Agni, tu és a matéria dos jovens rebentos; as águas são tua semente. Inato em todas as coisas e crescendo sempre com elas, tu as conduzes à maturidade. O tudo subsiste em ti. Revestido das formas do sol, tu tomas com os teus raios a água da terra, para espalhála ao depois em chuvas nas estações próprias, dando assim a vida a todos os seres. Tudo renasce então de ti: as lianas, a verde folhagem, os lagos, o leito afortunado das águas, todo o úmido palácio submetido a Váruna." [Rig-Veda]. Varuna, mantenedor da ordem cósmica, senhor das águas, é um dos deuses maiores do Vedismo. A esse deus, envolto num manto de ouro, associa-se Mitra, cercado de majestade jurídica, com um séquito de sete ou oito entidades: os Adityas, descendentes de Aditi, deusa-mãe. Surya, o sol, especifica-se em Vivasvante; Candara é a lua, e Vayu o vento. Prajápati, pai dos deuses (devas) e dos demônios (asuras), senhor das criaturas, é figura importante entre os deuses. Numerosos hinos lhe são dirigidos. Em plano secundário, temos ainda Pyauch Pitar, o Céu-Pai; e Prthivi, a Terra-Mãe; os Marutes, deuses das tempestades; Ucha, a Aurora, e os Açvins, que simbolizam as estrelas da manhã e da tarde; Yama, o primeiro humano, tornou-se o deus da Morte, senhor do mundo subterrâneo. Em seguida, menos definido, temos Puchan, o deus que guia os homens e os animais. Brihaspati, sacerdote dos deuses, é uma segunda forma de Agni. É impossível citar todos os deuses védicos; eles são inumeráveis. Afora os deuses, existem as forças que agem sobre o universo, dentre as quais "o rita" é a principal - ao mesmo tempo ordem cósmica e ordem ritual e moral. Enfim, o soma, planta sacrifical, licor fermentado tornado bebida divina que confere a imortalidade, foi elevado à dignidade de um deus no livro XI do Rig-Veda. “A origem terrestre de Soma prende-se ao Monte Mujavante. Mas sua verdadeira pátria é o céu: filho do céu, sua forma celeste corresponde às do nascimento e da espremedura. Ele foi trazido a terra por uma grande ave (águia ou falcão), que o roubara do castelo de

bronze onde era guardado pelos Gandharva, ou pelo arqueiro Krçanu, o qual, atirando sobre a ave arrancou-lhe uma unha ou uma pena. Algumas vezes a águia é Indra; nos Bramanas o soma é roubado por Gayarti, nome mítico de Agni." [L. Renou, op. cit.. pág. 329]. Uma Trindade divina ou "Trimurti" domina as múltiplas formas divinas. Esta Trindade compõe-se de três deuses que repartem entre si as atividades fundamentais de Ichvara, nome genérico do deus único e supremo e a Vontade de Poder, símbolo do Brama, que está acima da Trindade e permanece neutro e inacessível. O poder de criar, que parece ser a manifestação mais elevada, pertence à Brama, que não deve ser confundido com o Brama impessoal. Esse Brama, ao contrário, é personalizado por sua função de criador. Em seguida vem o poder de conservar, que está nas mãos de Vichnu. O poder de destruir, finalmente, é atribuído a Xiva. Esses deuses, que representam os três aspectos de Ichvara, formam a grande Trindade da Índia, ou Trimurti, cuja atividade corresponde ao ritmo da criação do mundo: o começo de um ciclo, sua manifestação total e seu acabamento ou reabsorção em Brama, o Pralaya período que precede a era seguinte. As relações dos deuses entre si são tão vagas e instáveis como as variantes de uma legenda. Entretanto, certos mitos fixos persistem e aureolam este deus ou aquela deusa. O deus não muda, mas o coração do homem cresce, e crescendo, faz crescer também a imagem do deus que ele traz em si. Entre os deuses importantes que se substituíram ou se ajuntaram aos do Veda na tradição hindu, Brahma permanece bastante abstrato, apesar de seu papel criador. É ele quem faz nascer a diversidade na Unidade. Ele não tem um culto especial. Seus santuários são raros. O maior encontra-se em puchkar, perto de Ajmer, no Rajputana. Sarasvati é a Xakti de Brama. Xakti é o nome que se dá à Energia que emana do deus e o completa sob a forma feminina de uma deusa. Associada aos grandes deuses, identificada à Palavra (vac) nos Bramanas, deusa dos rios divinos nos tempos védicos, Sarasvati simboliza as artes, a eloqüência, o saber e “a onda da Verdade". Brahma é muitas vezes representado com quatro rostos (atarmukha) voltados para os quatro pontos cardeais, e quatro braços (tendo nas mãos os quatro Vedas); traz nas cabeças ora coroas, ora tranças (donde o seu nome de Cikhin), e apresentam-se barbudos os seus rostos. Seus atributos são o jarro, o rosário e as duas colheres rituais (Manasara), às vezes o disco. A cor é rosa. Ora se apresenta montado num cisne (hansa), ora de pé, às mais das vezes sentado num lótus que sai do ventre de Vichnu, donde seu nome: "aquele que nasce do lótus" ou ainda "do umbigo", mas também (desde a epopéia) "aquele que nasceu de si mesmo" (svayambhu), isto é, inato [L. Renou, op. cit., pág. 500]. Vichnu, na Trimurti, tem o papel benéfico de conservador do Cosmos. Ele preside aos destinos humanos. É um deus de origem solar definido por quatro atributos: a concha (sankha), o disco (sakra); clava (gada) e a flor de lótus (Padma). Representam-no sob os traços de um homem jovem, de cor azul-escuro, com quatro braços. "Os 24 nistha ou "atitudes" que compõem a figuração total da divindade comportam cada uma um valor esotérico dirigente de uma encarnação particular. Têm igualmente uma significação simbólica a jóia kaustubha que Vichnu traz ao pescoço, e o anel de pêlos estilizado em iconografia (o çrivitsa) que lhe orna o peito. Traz geralmente um diadema na cabeça (kirita)" (id.). Em geral, Vichnu apresenta-se deitado, em suas representações, e mesmo adormecido sobre o oceano caótico, a serpente infinita de mil cabeças. Vemo-lo igualmente tronando no céu, Vaikhunta, rodeado de sua corte. Garuda é a cavalgadura (vahana) de Vichnu, também ela objeto de um culto. Esta Garuda é a águia celeste, filha de Kackapa

e de Vinata. Foi ela quem roubou o soma, o licor de vida, em benefício dos deuses. O culto de Vichnu é muito popular e tem formas múltiplas e numerosos santuários. É venerado num elevadíssimo plano abstrato, porque ele representa o amor divino. Vichnu é muitas vêzes acompanhado de sua Xakti, Lakchmi ou a "Beleza e a Fortuna", emblema da esposa modelo e serviçal, assim como da glória e da prosperidade. Ela é figurada por uma jovem sedutora, sentada numa flor de lótus e segurando uma cornucópia, enquanto dois elefantes brancos, munidos de jarros em suas trombas, regam os lótus que ela tem nas mãos. Ela é invocada para os bens temporais e espirituais, a fé e a saúde. Na tradição hindu os deuses podem reencarnar-se a seu bel-prazer ou em obediência a uma ordem, para cumprir uma missão, particularmente a de socorrer a humanidade sofredora. As encarnações dos deuses denominam-se "avatares" ou "descidas". Vichnu é o que se encarna mais vezes. Pode haver um número ilimitado de avatares. Ramakrichna dizia: "Os avatares são para o Brama o que as vagas são para o oceano". Quando um deus importante vem à terra, divindades secundárias o acompanham para fazer parte de sua côrte. Numerosas encarnações de Vichnu são descritas no BhagavadPurana, mas existem dez que são clássicas. A primeira representa Vichnu vindo como peixe para salvar o rei Manu Vaivasvata, tema indiano do Dilúvio. Depois, Vichnu aparece como javali. Ele soergue a Terra, que o demônio Hiranyakcha tinha mergulhado no fundo do oceano. .. E ainda Vichnu, tornado Rama, o herói do Ramayana, que triunfa sobre o demônio Rávana. Servindo enfim de pedestal que se apóia no fundo dos mares, Vichnu, em forma de tartaruga, suporta o monte Meru, em volta do qual se colocou a serpente Cecha. Ele assiste ao encapelamento do oceano. Nesse combate entre os deuses e os Asuras, está em jôgo a conquista de tesouros maravilhosos, principalmente do anrita (licor divino). Graças a Vichnu os deuses conseguem a vitória. O mais célebre dos avatares de Vichnu - e todos eles têm um sentido esotérico - é o de Krichna, considerado como uma encarnação total, sendo os demais considerados como simples encarnações parciais. A história de Krichna comporta uma série de aventuras extraordinárias. Chefe do clã dos Yadavas, Krichna, cujos poderes são surpreendentes (ele já cumprira missões prodigiosas em sua infância) , prossegue sua carreira de ser sôbre-humano. Adolescente, ele é o "boieiro" divino que toca a flauta para as pastoras que dançam em torno dele, contemplando-o com fervor amoroso. A cena passa-se no bosque sagrado de Brindavã. Ao depois, no Bhagavad-Gita, ele figurará ao lado dos Pandavas, seus primos, em sua guerra contra os Bháratas. Ele se torna ilustre nessa ocasião, mostrando por seu exemplo e por seu ensinamento .como o homem deve desenvolver-se espiritualmente para atingir a libertação. Mas é sobretudo em Ramá, em que ele simboliza a energia moral, e em Krichna, a inspiração divina, que Vichnu traz um socorro considerável aos humanos e desempenha um papel imenso na religião hindu. Vichnu representa um "Salvador", porque "em cada um de seus avatares ele recupera as coisas que pareciam irremediavelmente perdidas, tragadas pelo oceano, isto é, pelo indiferenciado, ou a ponto de o ser" [Herbert, ib. 362]. Quer se trate de Si ta, mulher de Ramá no Ramayana, quer se trate de Radha, a pastora preferida de Krichna, uma das figuras mais populares entre as divindades femininas e ao mesmo tempo sua mais perfeita adoradora, é sempre Lakchmi, sua xakti, deusa da harmonia, que se encarna habitualmente com Vichnu. Xiva é um deus complexo, valente, ao mesmo tempo benéfico e temível. É preciso distinguir aqui o duplo aspecto da atividade divina. Xiva na Trindade hindu desempenha o papel de destruidor do Universo, mas ele aniquila para reconstruir. Ele destrói a multiplicidade que mundo criado, para recriar a Unidade. Por isso assimilam-no a Kala,

o Tempo. Como este, ele constrói e destrói sem cessar. Não é ele aquele que depõe no seio das águas o "Germe de Ouro que encerra Brama"? Isto, sem deixar de ser "aquele que vence" - em sua forma mais intensa - Bhairava, o Temor, e suas sessenta e quatro variedades. D’outro lado, ele possui o aspecto reparador. Ele é igualmente um protetor. Recorre-se a ele em caso de perigo. No episódio do encapelamento do mar de leite (aparição do universo multiforme), quando a serpente Vasuki lança um veneno que devia destruir o mundo, Xiva bebe o veneno. Sua garganta tornou-se azul-escuro e chamaram-no: Nüakantha... É ainda Xiva que, para evitar uma catástrofe quando da descida das águas do Ganges sobre a terra, ergueu os cabelos e formou com eles uma barragem protetora (ímã), contra as ondas impetuosas, e estas escoaram sem causar dano algum. Xiva é um deus poderoso entre todos os deuses (o Rudra dos hinos), porque ele é o deus da vida, da procriação. Mas Xiva é sobretudo o Mahadeva, o grande deus asceta, o deus dos rogues, para os quais ele é um guia e um modelo, pois condu-Ios à consciência da Unidade. É o Mahayogue ou Mestre dos yogues. "Representam-no então com o rosto sujo de cinza, seminu, cingido de crânios e ostentando uma coleira de serpentes (Rudra era já no Vedismo o senhor das serpentes). Sentado em postura meditativa, ele tem um terceiro olho frontal. A origem deste olho, segundo se afirma, provém de uma brincadeira de Parvati, que lhe tapara os dois olhos com as mãos" [L. Renou, lb. 514]. É figurado às mais das vezes com muitos braços em Nataraja, dançando o Tandava, a dança cósmica, cercado do tiruvaçi ou aureola de chamas. Diz-se que ele espezinha um demônio rebelde ou que ele destrói o cosmos para o recriar. Na realidade, essa dança evoca numerosos símbolos de sentido esotérico. A cavalgadura habitual de Xiva é o touro branco: Nandin; e sua veste, uma pele de tigre. Vem coroado do crescente lunar, e seus atributos são o arco (ajagava), o tamborim (dhaka) , a clava (Khatvanga), o laço (paça) e o mais habitual, o tridente (triçula Pinaka). Xiva tem quatro, oito ou dezesseis braços, simbolizando os dois braços inferiores o gesto da benevolência (varada) e da salvaguarda (abhaya). Foi identificado um número incalculável de santuários consagrados a Xiva. Os de Buvaneswar e de Madura são célebres no mundo inteiro. Xiva delega seus poderes a numerosas Xaktis: Parvati, a Filha da Montanha; Sáti, a Espôsa Fiel; Uma, a Benéfica, ou Cândi, a Violenta, etc. A mais importante de tôdas, a sua espôsa Durga ou Káli, a Terrível, é figurada sob traços medonhos. Negra e nua, cabeleira ao vento, ela traz um colar de cabeças humanas e pisa aos pés o corpo do esposo, brandindo um cutelo ensangüentado e ostentando uma cabeça recentemente decepada. Sem embargo, essa Káli é um aspecto da Mãe divina, a Suprema; ela encarna uma esplêndida energia, uma vontade implacável, e, como o seu esposo, parece que ela só destrói para libertar a espiritualidade que existe em todo o ser. Quando é aniquilada a ignorância, o coração torna-se puro. A energia de Káli cria a paz, após haver destruído a ignorância. A energia de Káli é terrível enquanto ela se exerce, mas quando ela atinge o "coração" de Xiva, isto é, quando é desfeita a ilusão, Káli detém-se repentinamente e arrepende-se do ato praticado. E ela recua. "Que fiz eu sob o ímpeto desta loucura?” Ela atingiu a Realidade, e torna-se equilibrada, calma e mansa. Durga congrega em si atributos de Káli, Lakchmi e Sarasvati, - três gunas que representam a destruição, a evolução e a criação. As "cabeças decepadas" simbolizam os demônios da ignorância na humanidade. Káli toma como ornamento pessoal essas almas assim libertadas, pois foi ela quem os libertou da ignorância e do medo. Durga-Káli era para Ramakrichna a divindade de eleição. Os hindus dão um aspecto humano às imagens, pinturas e estátuas de seus deuses, ajuntando-lhes os emblemas que os diferenciam entre si. O sinal do poder sobre-

humano exprime-se pela adjunção de braços suplementares: dois, quatro, ou mesmo mais. Para indicar a visão divina, um terceiro olho é por vezes colocado no meio da fronte, como no caso de Xiva, enquanto que Brahma é representado com quatro cabeças. As representações animais são a marca de qualidades particulares. Assim, é dada a Ganeça uma cabeça de elefante, e aos Kimnasas uma cabeça de cavalo. Ganeça, chefe dos "Ganas" (tropas divinas), objeto de um culto intenso, é o filho de Xiva e de Parvati. Solicita-se o seu apoio antes de toda a empresa; ele é o guia (Vinayala), que destrói os obstáculos. Ganeça simboliza o apelo à força espiritual. Seu papel na epopéia do Ramanaya ilustra o seu espírito de sacrifício, de perseverança e de devoção. Representam-no com uma cabeça de elefante e uma só presa. Sua cor, geralmente vermelha, pode ser branca ou amarela; tem um ventre proeminente e serve-se para cavalgadura de um rato ou de um leão. Traz uma presa de elefante e um rosário. Goza de muita popularidade, sobretudo no sul. Sua imagem é vista nas encruzilhadas dos caminhos, nas árvores e nos templos. O macaco Hanumã, emblema da destreza e da inteligência, filho do deus do vento, Pavana, é considerado entre as divindades religiosas da Índia como o "perfeito servo" de Brahma, pelo seu exemplo de força e de domínio de si. Ele é um aliado de Ramá, chefe do exército dos macacos; numerosos templos lhe são elevados. in Lemaitre, S. Sanatana - Dharma, o Hinduísmo. São Paulo: Flamboyant, 1958.

. Gênios, Demônios e Animais
Gênios, Demônios e Animais
A esse cortejo de deuses maiores e menores, e de divindades secundárias da religião hindu, denominações múltiplas e uma só Divindade, seguem os gênios e os demônios, que formam um mundo de sêres sobrenaturais. Munidos de poderes que lhes permitem mudar de forma ao seu bel-prazer, eles se agrupam geralmente sob as ordens de um chefe. Podem ser bons ou maus, e às vezes bons e maus ao mesmo tempo. Os Asuras, os Daityas e outros demônios análogos, contam-se entre os mais perversos desses seres intermediários entre os deuses e os homens. É contra eles que lutam os heróis das epopéias. Os Nagas ou "serpentes" pertencem às trevas da terra; são gênios subterrâneos representados com cabeça humana e cauda de serpente. Os Yakchas e os Yakchinis são os "detentores das riquezas e das ilusões mágicas". Os Gandarvas, músicos e dançarinos, um pouco faunianos, tem por aliados as Apsaras, ninfas das águas, dançarinas e tocadoras, as vezes ligadas ao culto das árvores. A mais célebre é Urvaçi, heroína de uma lenda com o rei Puruvaras. Rávana, o príncipe demônio, é ao mesmo tempo o patrono de um ritual antidemoníaco. Na realidade, não se encontra no Veda nenhuma figuração diabólica muito acentuada. O mal quase só existe em aparência. É uma sombra, o aspecto negativo do valor de um gênio ou de um homem ordinário. Certos animais, para os hindus, podem ser revestidos de um caráter sagrado. Tal é o caso da Vaca, por exemplo, o animal sagrado por excelência. Mesmo a serpente é objeto de um culto, de forma atenuada, mas diversa. Cercada de respeito, a serpente sugeriu numerosos símbolos: quando ela morde a própria cauda, é a eternidade; quando ela sai

da boca de um adormecido, é a alma que parte. O cisne ou hansa, cavalgadura habitual de Brama, representa a alma identificada ao sol. O elefante é o emblema da força e da sabedoria. É um dos mais importantes entre os animais sagrados. Sua origem passa por ser miraculosa. É de sua espécie que saíram os quatro- e depois os oito – “guardiões dos orientes" ou Lokapalas. Os quatro regentes do mundo que se acham sob o monte Meru cavalgam quatro elefantes cósmicos, os dinaga. Para os hindus, existem apenas diferenças de grau de evolução entre os homens e os animais. Por isso eles cercam os animais de uma solicitude tocante para ajudá-los em sua progressão. Mas a vaca é particularmente sagrada na Índia. Já no Veda a Vaca representava um símbolo de maior importância - o da Luz: “a vaca védica, animal essencialmente enigmático, não provém de nenhum rebanho terrestre. A palavra "go" significa vaca e luz ao mesmo tempo. As Vacas são os raios da Aurora, os rebanhos do sol e não do gado físico. As Vacas perdidas são os raios perdidos do sol; sua recuperação é o prelúdio da recuperação do sol perdido [Sri Aurobindo, op. cit.]. O sentido do sagrado, que o povo hindu possui no mais alto grau, pode estender-se até às árvores, às plantas, às pedras, porque para eles a natureza participa das formas religiosas. As águas, porém, oferecem um caráter especialmente sagrado em vista de seu poder purificador. O mais santo dos rios é o Ganges, que "atravessa o céu sob a forma de rio celeste ou de via Láctea", em seguida a terra e finalmente os infernos. O sonho de todo o hindu é morrer em Benares, à beira do Ganges. in Lemaitre, S. Sanatana - Dharma, o Hinduísmo. São Paulo: Flamboyant, 1958.

. Ritos Privados no Hinduísmo
A Índia, como verificamos, foi conservadora no domínio dos ritos privados: e ainda o ensinamento dos «Aforismos Domésticos» que se reveste de autoridade. A samdhya ou rito da «junção» (do dia e da noite), que substitui o antigo rito solene de Agnihotra, é constituído por uma ablução exterior (com invocação às Águas) e outra interior (lavagem da boca, acamana), seguida de uma aspersão na cabeça. Depois, ha uma recitação silenciosa da gayatrl, a famosa fórmula extraída do Rig - Veda: «Oxalá possamos receber esta luz eminente do deus Savitar, para que nos estimule os pensamentos!» Mais tarde, quando o Sol surge no horizonte, adoram-no. Segue-se nova recitação da gayatrl, nova lavagem, apalpadela de diversas partes do corpo, esboço de um pranayama, pronunciação de diversas fórmulas e oferendas sumárias. Realizam-se operações análogas a noite e, mais rapidamente, ao meio-dia. Os «cinco grandes sacrifícios» (maha-yajna) quotidianos são: a) o vaiçvadeva, oferecido a «Todos -os -seres», oblação ao fogo (homa), efetuada antes da refeição do meio-dia, de partes retiradas da alimentação; b)o bali, oblação rápida, dedicada aos «seres»; c) o pitriyajna ou tarpana, libação de água com gergelim, na intenção dos deuses; d) o atithi, rito hospitaleiro aos visitantes, especialmente aos ascetas; e) o brahmayajna, recitação de uma passagem do Veda. Estas pequenas cerimônias foram simplificadas ou desapareceram mesmo parcialmente na pratica moderna. Mas há outras em vigor, como o culto as cinco divindades protetoras (pancayatana), Vishnu, Çiva, Surya, Parvati e Ganeça, representadas por pequenas figuras ou pedras, que recebem oferendas quotidianas em casa. Há ritos agrícolas e corporativos (que comportam oferendas ao instrumento

típico da profissão), variando o pormenor ate ao infinito em função do lugar e tempos. Ritos outrora solenes são celebrados segundo um esquema «privado», como a antiga feira das «luas cheia e nova». O centro da vida religiosa, muito mais que o templo, e o lar doméstico, conservado perpetuamente desde a cerimônia do casamento. Quanto aos samskâras ou «sacramentos» , há doze principais. A “impregnação” consagra a época presumida da concepção; para a primeira concepção, realiza-se quatro dias após a boda. Três meses mais tarde, há a «Geração do filho», que tem por finalidade obter a descendência masculina: o dever essencial de todo o «dono de casa» consiste em assegurar a raça através dos filhos, o que permite a conservação das tradições e, nomeadamente, a execução do çrâddha: Por meio de um filho [diz Manu] conquistam-se os mundos, por meio do filho do filho obtém-se a imortalidade, por meio do neto do filho conquista-se o mundo do Sol - o filho chama-se put(t)ra, porque liberta (trâ-) o pai do inferno denominado put. Menciona-se ainda, antes do nascimento, o rito que consiste em traçar a risca nos cabelos da futura mãe. O próprio nascimento e naturalmente objeto de uma cerimônia elaborada que comporta nomeadamente a introdução de uma pequena bola de mel e manteiga clarificada (ghi) na boca do recém-nascido, com o auxílio de uma colher de ouro e a dedicação da criança a Shashthî, deusa protetora. A «Concessão do nome» realiza-se no décimo dia e a escolha desse nome e motivo de urna serie de precauções. Além do nome pessoal, há com freqüência outro secreta e ate um nome astrológico. Aos quatro meses, verifica-se a «Primeira saída», acompanhada de uma homenagem ao Sol nascente; no sexto, há a absorção solene do primeiro alimento sólido. O «Corte do cabelo» situa-se aos três anos e a «Tonsura» (efetuada reservando uma madeixa) um ano mais tarde e, por fim, a «Perfuração das orelhas». Mais importante e a «Iniciação» (upanayana) que consagra a entrada da criança na comunidade bramânica e Ihe confere o título de dvija «nascido duas vezes»: e como que um segundo nascimento. Realiza-se entre os oito e doze anos, consoante as castas, e comporta a investidura do cordão sagrado (constituído por três fios de algodão branco atados), o qual substitui a vestimenta de pano usada primitivamente. Esta cerimônia assinala ao mesmo tempo o início dos estudos. O pai procede a escolha de um guru ou preceptor. E ele quem, depois de lavar o cordão e o torcer e retorcer com recitações sagradas, o coloca em torno do braço direito e da cabeça do jovem iniciado, de modo que o fio repouse no ombro esquerdo. O período dos estudos religiosos é hoje consideravelmente abreviado, pelo que o rito do «Regresso a casa», que se situava no momento em que o estudante regressava de férias do guru para junto do teto paterno, se reveste apenas de interesse teórico. As solenidades do casamento, em compensação, mantém-se longas e complexas, mas a parte propriamente religiosa, única que nos interessa aqui, e alias a mais estável, compõe-se de um pequeno numero de praticas distintas. A própria data e fixada em função de considerações astrológicas minuciosas. O noivo é conduzido ao domicilio dos futuros sogros par mensageiros e apresentado como um hóspede importante. Em seguida, unge a rapariga e entrega-lhe uma peça de vestuário nova e um espelho, apos o que ela lhe é dada solenemente pelo pai. Seguem-se oblações de grãos torrados que ele lança ao lume, das palmas das mãos unidas. O episodio dos «sete passos» consagra o caráter irrevogável da união. As vestimentas dos cônjuges são atadas juntas ou então as mãos. Forma-se

um cortejo, que conduz a jovem a sua nova morada, transporta-se com ela o fogo domestico e ela entra na casa sem focal na soleira, sentando-se sabre uma pele de boi vermelha. O casal consome uma iguaria de oferenda ou então registra-se uma união mútua. O casamento e seguido de uma observância de castidade que dura três dias e se concretiza com a colocação de um pau na cama. Muitos outros ritos, propiciatórios e expiatórios, acompanham este conjunto que constitui um resumo de toda a pratica hinduísta. Reconhece-se nela, encoberta num simbolismo mágico, uma forma contratual do casamento em que sobrevivem traços do «rapto» primitivo. O modo normal dos funerais é a incineração, achando-se o enterramento reservado as crianças, ascetas e membros de determinadas seitas. O cortejo que conduz o defunto (previamente ungido, vestido de novo e paramentado) ao forno crematório é precedido de fogueiras. Durante o percurso proferem-se recitações e eventualmente ouvem-se os choras das carpideiras contratadas para o efeito. Com o morto, na pira, são depostos os instrumentos típicos relativos as suas ocupações. Segundo o antigo ritual, a viúva estendia-se a seu lado, para ser convidada em seguida à levantar-se e unir-se ao cunhado, substituto do marido acabado de falecer (costume do niyoga ou levirat). Par vezes, era imolada uma vaca. Ritos purificatórios sucedem-se a cerimônia. Transcorridos uns dias, realiza-se a recolha dos ossos, reunidos numa urna de argila para serem enterrados, ou lançados ao rio. Assinala-se igualmente, para os mortos importantes, a ereção de um montículo ou çmaçâna. Um complemento necessário aos ofícios fúnebres é o çrâddha, o rito «nascido da confiança», que reside em conseguir que o defunto se tome um pitar, um «mane» benevolente. O çrâddha consiste em pequenas bolas de arroz ou pindas, que se depositam no chão com a água, na intenção do finado. A cerimônia tem por testemunhas três brâmanes, que representam os antepassados diretos, honrados e obsequiados nessa ocasião, entre outros visitantes. O çrâddha realiza-se de dez a trinta e um dias após a Morte ou então na altura de certas solenidades ou ainda em datas regulares, sob formas com freqüência simplificadas: em princípio, todos os meses. in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.

. O Budismo
O budismo foi fundado por Gautama Buda, nascido de uma família abastada e nobre por volta de 560 a. C., e morto por volta de 480 a. C. Apesar de sua riqueza e dos empenhos de que foi alvo para não abandonar a casa paterna, ele partiu depois do nascimento de seu filho, e viveu durante seis anos na penitência, buscando a Verdade, a libertação das reencarnações. A experiência lhe mostrou que vãs eram as penitências humanas para alcançar esse fim. E, uma noite, em Boudgaya, ele conheceu a iluminação ao mesmo tempo que os princípios que deveria, pouco depois, anunciar ao mundo. Buda reuniu seus primeiros discípulos em associações monásticas, sujeitas a regras que, naturalmente, aumentaram no curso dos séculos. Os leigos foram, posteriormente, admitidos a seguir (de longe) a via traçada pelo Mestre, na esperança de renascer um dia, entrar como noviços na ordem, e chegar ao Nirvana. É difícil precisar se o fundador do budismo teve, desde o começo, a visão nítida do rompimento que ele ia operar no hinduísmo ou se apenas se achou

no direito de expor suas teorias como uma das vias para a salvação. A mensagem de Buda são, primeiro, as quatro grandes verdades: o fato do sofrimento, a causa do sofrimento, o fim do sofrimento, os meios de escapar ao sofrimento. Estes últimos são o fundamento da verdade: a compreensão verdadeira, o conhecimento verdadeiro, a veracidade, a ação e a vida verdadeiras. Por esses meios, o homem consegue libertar-se da ignorância, causa última do renascimento. Porque a ignorância nasce do desejo, do desejo vem a ação, e da ação, o renascimento. A ética do budismo A doutrina de Buda dá ênfase a um moralismo que não deixa de apresentar dificuldades - e são muitas. Acresce que em todas as questões metafísicas o silêncio de Buda nos constrange. Não há dúvida que em face da substância imutável que é Brahman, ele afirmou que tudo é transitório e que nada de substancial existe. Donde, logicamente, nenhuma alma, na realidade, transmigra. A transmigração não é senão a continuidade dos valores: uma boa ação vê sua influência perdurar. O mesmo acontece com uma ação má. Como o budismo em sua pureza rejeita Deus, é só por seus próprios esforços que o homem se liberta e alcança o Nirvana. Mas qual é o sentido profundo desse termo, tantas vezes usado, com e sem propósito? Não se sabe se ele esconde uma aniquilação total; um estado de bem-aventurança que rejeita só os fenômenos mutáveis, inconstantes; ou se não indicará que é mais sensato para o homem deixar-se ficar, pelo menos neste mundo, em um cômodo agnosticismo. A solução desses problemas pode deleitar nossa curiosidade, mas não é útil. Quando a casa está em chamas, a gente sai dela o mais depressa possível. Quando alguém está doente, não quer saber qual a natureza última do remédio, e, sim, tomá-lo. Tendências diversas nascidas do budismo A Índia é, sabidamente, um país de seitas. Duas grandes escolas de pensamento nasceriam, logo, do budismo: o Hinayana, ou Pequeno Veículo, apresenta co:mo ideal ascético o Arhat, o monge perfeito, o qual, retirandose do mundo, garante sua salvação pessoal, sem inquietação maior com o resto da humanidade. O Mahayana, ao contrário, aparecido por volta do primeiro século da era cristã, tem anseios de salvação universal: o Bodhisattva, aquele cuja essência é a verdade, o conhecimento, é o tipo do homem perfeito. Ele chega a renunciar ao Nirvana a fim de consagrar-se à salvação do mundo. A rigor, para salvar-se, ninguém precisa envergar a bata ama- rela do monge mendicante budista. É possível ganhar a salvação também no estado leigo. Em vez de uma sabedoria austera, o budismo se torna, então, uma religião em que penetram, com as multidões, todos os deuses das aldeias, transformados em Bodhisattvas ou em Budas. O budismo, que começara sua carreira no agnosticismo, assiste à multiplicação das investigações filosóficas a fim de alcançar por elas uma espécie de idealismo. N uma outra vertente, ele acaba caindo na magia dos budistas ditos tântricos. Pareceu-nos, então, necessário, assinalar essas heresias surgidas do hinduísmo. Elas permitem compreender melhor, simultaneamente com sua formação, as reações que ele provocou. in Gathier, E. O Pensamento Hindu. Paris: Seuil, 1960.

. O Pensamento vivo de Buda
Por Ananda Coomaraswamy (s/d) Martins: São Paulo Abreviações: A. - Angutara – Nikaya; AA. - Comentário do Angutara; BG. – Baghavadgita; BU. - Brhadaranyaka – Upanishad; Com. – Comentário; D. - Digha – Nikaya; DA. - Comentário do Digha; Dh. – Dhammapada; E.R.E. - Enciclopédia da Religião e da Ética; G.S. - Gradual Sayings; HJAS. - Harvard journal of Asiatic Studies; It. – Itivuttaka; ItA. - Comentário do Itivuttaka; J. – Jataka; K.S. Kindred Sayings; M. - Mojjhima – Nikaya; MA. - Comentário do Mojjhima; Mil. – Milindapanha; Min. Anth. - Minor Anthologics of the Pali Canon; S. Samyutta Nikaya; SA. - Comentário do Samyutta; Sn. – Suttanipata; Ud. – Udana; Uda. - Comentário do Udana; Up. – Upanishad; Vin. - Vinaya – Pitaka; Vism. - Visuddhimagga As referências às obras em Páli dizem respeito às edições da Pali Text Society, exceto no caso da Vinaya e da Jataka. [introdução omitida] Querer dar uma idéia adequada do conteúdo da doutrina budista nos seus primórdios é uma tarefa que apresenta dificuldades quase insuperáveis. Esta Lei Eterna (dhamma ,sanatana, akãlika), que não era de modo algum uma criação intelectual de Buda por raciocínio, mas à qual êle se identificava, uma Lei ensinada por seus predecessores num passado remoto e que seria ainda ensinada por seus sucessores no futuro, o próprio Buda a declara profunda e difícil de compreender por ouvintes que tenham outra mentalidade e uma outra formação de espírito; é uma doutrina para aquêles que tenham poucas necessidades, não para aquêles que tenham muitas. Durante a sua vida e reiteradas vêzes, Buda teve necessidade de corrigir as falsas interpretações de seu ensinamento; de explicar, por exemplo, em que sentido preciso era ou não era uma doutrina de "extirpação"; ela o era no sentido que era preciso "suprimir" o egoísmo, o mal e a dor; e não o era no sentido do aniquilamento de uma realidade. Aliás, o que êle ensinava era o aniquilamento de si mesmo: aquêle que quiser a liberdade deve-se ter literalmente renunciado; para o resíduo, os têrmos da lógica do dilema "ou isto ou aquilo", não são adequados; mas seria totalmente impróprio dizer-se do Arahant que "expirou" libertado pela sua hipergnose, que "êle não sabe nem vê" (D. II, 68). Se os erros já eram possíveis em vida de Buda, quando, como êle o disse, acabava de reabrir um Caminho antigo há muito desprezado e obliterado por uma falsa doutrina, quanto mais inevitáveis não serão as interpretações errôneas em nosso século de progresso, de expressão individualista, de busca incessante de um nível mais elevado de vida material? Quase todos nós, salvo alguns teólogos de profissão, esquecemos que uma realidade suprema não poderia ser convenientemente definida a não ser por uma série de negações, dizendo-se somente o que ela não é. De qualquer maneira, como o fazia notar ainda Miss Horner em 1938, o estudo do budismo primitivo está ainda começando a balbuciar (Livro da Disciplina, I, VI). Se o leitor encara o budismo como um caminho de evasão (no que não estará cometendo um êrro) pode ainda se perguntar a que êle se aplica, de onde parte e aonde vai êste caminho de evasão de que se nos afirma que "existe neste mundo" (S. I, 128).

O que agrava as dificuldades, são os erros de interpretação que se encontram ainda, mesmo nas obras dos eruditos. Um dos mais autorizados, por exemplo, não compreendeu que é preciso distinguir o "porvir" cuja cessação coincide com a obtenção da imortalidade, do "porvir provocado" na parte imortal de nosso ser. De fato, o "porvir" não é outra coisa que aquilo que hoje chamamos o progresso sem levar em conta o fato de que a transformação pode ser para melhor ou para pior; e não devemos esquecer que hoje, como então, "há deuses e homens que se comprazem com o porvir, e quando se lhes fala em fazer cessar o porvir, seus espíritos não são atraídos" (Vis. 594). Outro grande erudito afirma que o budismo primitivo "negava um Deus, negava uma Alma, negava a Eternidade" e se pretende, quase em tôda parte que, segundo Buda, não existe o Eu. Não se observa, portanto, que o que Buda negou foi a realidade do Ego sempre variável, da "individualidade" psicofísica; o que êle disse do Eu, do Descobridor da Verdade ou do "Assim vindo", do Homem Perfeito, depois da morte, é que nenhuma das expressões "vir a ser", "não vir a ser", "vem a ser e não vem a ser", "nem vem a ser nem não vem a ser", pode se aplicar a ele ou a êste qualquer coisa (A. IV, 384 sego, 400-401; Ud. 67, etc.) Ou então ouvimos freqüentemente afirmar que o budismo é uma doutrina "pessimista", a despeito do fato que o fim que êle nos propõe - a libertação de todos os sofrimentos mentais aos quais o homem está sujeito - é um fim que se pode atingir neste mundo e desde agora. É pelo menos não querer reconhecer que uma doutrina só se julga pelo fato de ela ser verdadeira ou falsa, não por ela nos agradar ou não. A primeira preocupação de Buda, é o problema do mal no que se refere ao sofrimento ou dor (dukkha); em outras. palavras, aquilo que é corruptível de tudo o que é nascido, composto, mutável; sua sujeição ao sofrimento, à doença, ao- envelhecimento e à morte. Que esta sujeição é um fato (3), que ela tenha uma causa, que esta causa por ser suprimida; que exista um Caminho, um Trilhar, uma Viagem que- permita suprimi-Ia, eis as "Quatro Verdades Arianas" que são o comêço da sabedoria. "Tanto no presente como até agora eu só ensino isto, a origem e o fim do mal" (M. I. 140). Resulta daí, que o budismo pode ser reduzido (e o é freqüentemente) a simples fórmulas de "origem causal (pattica samuppãda) : "Isto sendo assim, aquilo vem a ser; isto não sendo assim, aquilo não vem a ser". Devido à operação sem início das causas mediatas, é impossível evitar qualquer de seus efeitos complexos; a evasão não é possível a não ser no- domínio onde opera a eficiência causal das ações passadas (kamma) e somente a respeito do que jamais fêz parte integrante dêste domínio. [3.Toda a raça humana é tão miserável e acima de tudo tão cega, que não tem consciência de suas próprias misérias. (Comenius, Labirinto do mundo e Paraíso do Coração, c. XXVlll). É precisamente devido a esta cegueira que Buda hesitou em pregar o Dhamma a homens cujos olhos estão cobertos de pó]. Se a doutrina budista pode-se reduzir ao enunciado da lei da causalidade, é devido à incidência direta desta lei sôbre o problema da mutabilidade e da corruptibilidade: se podemos suprimir a causa do sofrimento, não teremos mais de- nos inquietar com seus sintomas. No ciclo ou no turbilhão do porvir (bhava-cakka sansãra), são inevitáveis a instabilidade, o envelhecimento e a morte de tudo o que teve um início é viver ou "vir a ser" é função da sensação; sentir é função do desejo (tanhá, sêde); desejar é função da ingorância (avijjã = moha, ilusão). A ignorância, origem última de todo o sofrimento e de tôda a escravidão, de todos os estados patológicos de-

submissão ao prazer e à dor, (4) pertence à verdadeira natureza das coisas "que ainda estão por vir" (yathã - bhütam) e participa em particular de sua inconstância (annicam). Tudo o que vem a ser é mortal; quem conseguiu pôr têrmo ao porvir, não mais está submetido ao movimento, será daí por diante, imortal. Isto nos interessa profundamente; o mais perigoso aspecto da ignorância - o verdadeiro pecado original - é aquêle que nos faz acreditar que "nós mesmos" somos verdadeiramente isto ou aquilo, e que podemos sobreviver numa espécie de identidade, de um instante ao instante seguinte, de um dia a outro, de uma vida a outra. [4."A ignorância é a submissão ao prazer e à dor...é ceder a si mesmo". Platão, Protágoras, 356-357]. É por isso que o budismo não conhece a "reencarnação. no sentido vulgar e animista do têrmo; mas muitos "se enganam ainda pensando que o budismo ensina a Transmigração das almas" (SBE. XXXVI 142; Diálogos, II, 43). Do mesmo modo que um Platão, Santo Agostinho e Mestre Eckahrt, também aqui tôda a mudança é um processo de morte e de renascimento na continuidade, mas sem identidade. Não existe uma entidade permanente (satto) que se possa imaginar passando de uma encarnação a outra (Mil. 72) à maneira de um homem que deixasse sua casa ou sua aldeia, para entrar em outra (Pv. IV, 3). Pode-se mesmo dizer que a noção de uma "entidade" como a noção do "eu", se se deseja aplicá-Ia a uma coisa existente, é puramente convencional (S. I, 135) e que êste mundo nenhum exemplo nos oferece (Mil 268). O que vemos parecer e surgir de nôvo "não sem se ter tornado outra" é uma individualidade (nãma-rupa) (Mil. 98), uma consciência discernente (vinnãna), herdeira das "obras" da outra (M. I, 390; A. III, 73). Buda bem pode ter dito que existem certamente agentes pessoais (A. III, 337 - 338); mas não se depreende, como o supunha a Sra. Rhys Davids, que ""a doutrina da annatã seja reduzida ao nada" (GS. III, XVIII). A posição do budismo é exatamente a do bramanismo: "Eu não sou o agente do que quer que seja; são os sentidos que se movem entre os seus objetos"; tal é a opinião do homem reprimido, daquele que conhece a "Ipseidade" (BG. v, 89; XVIll, 16-17). Certamente, o indivíduo é responsável por suas ações, herdará de suas conseqüências, tanto que se imaginará que êle mesmo é o agente; e ninguém é mais repreensível do -que aquêle que declara: "Não sou eu quem o fêz" enquanto êle ainda está enredado na atividade (Ud. 45; Dh. 306; Sn. 601) ou aquêle que alega que o que êle fêz tem pouca importância nem em bem nem em mal (D. I, 53). Mas acreditar que eu sou o agente, ou que outrem é o agente, que eu ou outrem colheremos o que semeamos, é passar ao lado da verdade (Ud. 70); não existe um "eu" que age ou que herda (S. II, 252), ou para falar mais corretamente, a questão da existência real de um agente pessoal não poderia ser re- solvida por um simples sim ou um simples não, mas somente cm têrmos de origem causal em conformidade com o Caminho do meio (S. II, 19-20). Mas tôdas estas "entidades" compostas que têm uma origem causal são precisamente coisas que se analisam inutilmente e que sempre se verifica não serem o "meu Eu"; neste último sentido (para matthikena), êste ou outrem não constituem o agente. É somente depois de ter perfeitamente compreendido e verificado esta proposição que nos será permitido negar que nossas ações sejam nossas; até Já, haverá coisas que devemos fazer, e coisas que não devemos fazer (Vin. I, 233; A. I, 62; D. I, 115). Na doutrina da causalidade (hetuvãda), como na do efeito causal das ações (kamma) não há nada que implique necessariamente uma "reencarnação"

das almas. A doutrina da causalidade é comum ao budismo e ao cristianismo; tanto uma como a outra religião declaram explicitamente crer numa seqüência ordenada dos acontecimentos. Esta "reencarnação" da qual o budista quereria ser desembaraçado não é o acidente de uma morte particular ou de um renascimento particular esperado para o futuro; é todo o vertiginoso processo de morrer e de renascer muitas vêzes que caracteriza igualmente a existência neste mundo da condição humana e a existência no além, durante a eternidade, da condição divina (de um deus entre muitos outros). O Arahant realizado está por demais prevenido para perguntar: "Quem fui no passado? Quem sou no presente? Quem serei no futuro (S. II, 26-27). Para comodidade usual, êle se pode servir da palavra "Eu" sem deixar entender de qualquer maneira que a noção "Eu" ou "me" comporta no espírito do animista (D. I, 202; S. I, 14-15). O tempo implica o movimento, o movimento a mudança de lugar; em outros têrmos a duração traz consigo a mutação, o porvir. É por isso que a imortalidade considerada pelo budista, não está no tempo nem no espaço, mas é independente de tempo e de lugar. Para empregar têrmos pragmáticos da linguagem corrente, os quais só se aplicam às coisas que têm um princípio, um desenvolvimento e um fim (D. II, 63) poderemos dizer do Ego: "Outrora foi, depois deixou de ser; outrora não foi, depois foi; mas em têrmos verdadeiros: "ele não foi; não será e não é atualmente: êle não é e não será "meu" (Ud. 66, Th. I, 180). O turbilhão, a roda do porvir budista não é outra coisa que dtrokoz thz Uenesevz de S. Tiago: O Ego é para o budista uma não-realidade como para Platão e Plutarco pelo próprio motivo de sua mutabilidade. A gaiola do esquilo gira, mas “isto não sou eu" e na verdade existe um meio de fugir à sua revolução. O mal para o qual Buda buscava um remédio é o da miséria que provém da corruptibilidade de tudo, o que é nascido, composto e inconstante. O sofrimento, a mutabilidade, a não-ipseidade (5) (dukkha, annica, anattã) são característicos de tôdas as coisas compostas, de tudo o que não é Ipseidade; e de tôdas estas coisas o Ego, o "eu", o “si mesmo" (aham, attã) e a espécie ou a imagem exata, uma vez que é o fim do homem que nos ocupa. É um axioma que toda a existência (6) (S. II, 101. etc.) se mantém pelo alimento material ou mental, como o fogo se nutre de combustível; é neste sentido que o mundo está em fogo e que nós queimamos. Os fogos da consciência do ego, da egoeidade, são os do desejo (rãga = kamma, tanhá, lobha), do ressentimento e da cólera (dosa = Kodha), e da ilusão ou ignorância (moha = avijjá). Estes fogos só se apagam pelos seus contrários (A. IV, 445; Dh. 5, 223), pela prática das virtudes correspondentes, pela aquisição do saber (vijiã ); em outros têrmos, êles não cessam de “puxar", ou com precisão, êles só se "apagam" quando lhes falta o combustível. É esta "extinção" que se chama o "expirar" (nibbãna = sansc. nirodna) e que se encontra naturalmente associado à idéia de um "refrescar". [5.Em todas as filosofias tradicionais que assentam como axioma que há em nós uma dualidade é de rigor distinguir o grande Eu, a Ipseidade, do "eu" ou Ego, o sábio", por assim dizer, do "entendido". Na nossa exposição, a nãoipseidade coincide com a egocidade (self-isness) ; dizer "não-eu (unselfihenss) teria sido exprimir exatamente o contrário. É da Ipseidade somente que uma não-egocidade ontológica, e conseqüentemente, um nãoeu ético, podem ser atributos. No momento, apenas discutimos o ego, o "eu"; a questão da Ipseidade no budismo, será tratada adiante]. [6.Existência oposta ao "ser", como esse à essência].

O Nirvâna (para empregar a forma da palavra mais familiar aos europeus) é um têrmo fundamental da terminologia budista, e sem dúvida o mais mal compreendido de todos. (7) O Nirvâna é uma morte, um fim (no duplo sentido de estar "terminada" e “aperfeiçoada"). Tomada no passivo, tem todas as acepções das palavras gregas telev, oposJenmi e as de vukv (refrescar). O Nirvâna não é nem um lugar nem um efeito; êle não está no tempo, êle não se obtém por quaisquer meios; portanto é e pode ser “visto". Os "meios" empregados na prática não são em si os meios de se atingir o Nirvâna, mas meios de afastar tudo o que perturba nossa “visão" do Nirvâna, da mesma forma que um candeeiro trazido numa sala obscura nos permite ver o que aí já se encontra. Compreendemos agora porque o "eu" (attã) deve ser domado, vencido, refreado, rejeitado, e pôsto fora de atividade. O Arahant, o Homem Perfeito, é aquêle cujo "eu" é domado (attadanto), cujo “eu" foi despojado (atta- jaho); seu fardo foi deposto (ohitabharo); o que tinha a fazer, foi feito (khatam-karaniyam), A êle são aplicáveis todos os epítetos dados ao próprio Buda, que não tem mais qualquer nome pessoal; (8) é "liberto" (vimutto); é extinto (nibutto); para êle não há mais porvir: obteve o repouso da fadiga (yoga-k-kheman); é "desperto" (buddho) - epíteto que se aplica a todo Arahant e não somente a Buda, por excelência - é imutável (anejo); é "Ariano"; não é mais um discípulo (sekko), é um Mestre (asekho). [7.É legitimo de o traduzir por "extinção", como se diria de um fogo mas "aniquilamento" falseia as idéias. Para os hindus um fogo que se apaga não "sai", como em inglês (going out); "entra" (going In)]. [8.Gotama não é um nome pessoal, é um nome de família, e o próprio Ãnanda é também um Gotâmida]. O egoísmo (mamattam, “possessividade"; meccheram "mau comportamento", “lei dos tubarões") é um mal, e por conseqüência o "eu" só se doma por uma disciplina moral, Mas o egoísmo (selfishness) é mantido pela “egocidade”- self-isness (asmimana, anatam attã ditthi), e simples mandamentos serão pouco eficazes enquanto não tivermos destruído a opinião errônea que "isto, sou eu". Pois o “eu" quer sempre se afirmar; só depois de têrmos descoberto perfeitamente a verdadeira natureza dêste “eu" inconstante é que deveremos nos pôr a combater nosso pior inimigo, e dêle fazer nosso servidor e nosso aliado. O primeiro passo será conhecer nossa situação, o segundo, desmascarar o "eu" que ficará então desobrigado conosco; o terceiro agir em conseqüência, Mas tudo isso não é fácil; estaremos muito pouco dispostos a nos mortificar antes de ter medido os agregados do desejo em seu verdadeiro valor, antes de ter aprendido a distinguir nossa Ipseidade e seus verdadeiros interêsses do nosso ego, nosso "eu" e seus interêsses. O mal fundamental é a ignorância; é pela verdade que o eu poderá ser efetivamente domado (S. I, 168). Somente"a Verdade vos libertará". O remédio para o amor do eu (attakãma) é o Amor do Eu (Ipseidade) (attakãma) e é precisamente neste sentido, para servimonos dos têrmos de Santo Tomás de Aquino, que por caridade, o homem deve-se amar a si mesmo mais do que a qualquer outra pessoa mais que o seu próximo (Sum. Theol. ll, 26, 4). E em têrmos budistas: "Que ninguém comprometa seus próprios interêsses pelo bem de outrem, por maior que êle possa ser: se se conhecesse bem o verdadeiro interêsse do Eu, seria a êste fim que se deveria visar" (Dh. 166). Em outros têrmos, o primeiro dever do homem é de realizar sua própria salvação a partir de si mesmo. É necessário proceder analiticamente, como se nos é explicado várias vêzes

a propósito da "não-ipseidade" (anattã) de todos os fenômenos. O que é necessário repudiar, é o que hoje chamar-se-ia de "animismo". O mecanismo psicofísico que reage não é um "Eu"; está desprovido (sunna) de toda propriedade de Ipseidade. O ego, consciência ou existência ou existência "individual" (attasambhãva) é um composto do cinco fundamentos (dhãtu) associados ou de cinco ramificações (khandha), a saber o corpo visível (rupa kãya) a sensação invisível (vedana, agradável, desagradável ou neutra); o reconhecimento ou consciência (sanna); as construções, isto é, o caráter (samkhãrã); (9) enfim a discriminação, o discernimento, o julgamento, a apreciação (vinnana): (10) em resumo, é um composto do corpo e da consciência discernente (savinnãnaka-kãya), é a existência psicofísica. Demonstra-se por todos êstes fatôres sua origem causal, sua variabilidade, seu caráter perecível; não são "nosso" uma vez que não podemos dizer "que sejam (ou: nós mesmos sejamos) assim ou assim" (S. m, 66-67): não podemos constatar que êles "vêm a ser", o que nós "vimos a ser": somos apenas uma entidade biológica, movida por impulsos hereditários. (11). A demonstração termina sempre por estas palavras: "Aquilo não é meu, eu não sou aquilo, aquilo não é a minha Ipseidade". Se disto vos libertais para sempre, se renuncias totalmente às noções do "eu sou Fulano', "eu sou o agente", "eu sou", será "vosso benefício e vossa felicidade" (S. III, 34). Buda, qualquer Arahant, são os "Nemo", seria fútil seu nome. [9.Samkhãrã (uonapitok, ounQeidi) a palavra se aplica aqui às representações mentais, imaginações, noções, postulados, complexos, opiniões, preconceitos, convicções ideologias, etc. Num sentido mais geral, samkhãrã denota tudo o que pode ser designado por um nome ou percebido pelos sentidos, isto é, todo nãmarupa: todos os objetos inclusive nós mesmos]. [10. Os cinco Khandhas se assemelham muito às cinco "faculdades da alma" de Aristóteles (Do An. II, III) e de Santo Tomás de Aquino (Sum. Theol. I, 78, I) a saber: vegetativa (nutritiva), sensível, apetitiva, intelectual, matriz (diagnóstica e crítica)]. [11. L. Paul, The Annihilation of man, 1945, p. 156]. Em outras palavras, toda coisa, toda individualidade é caracterizada pelo g , Aristóteles, Met.ϕ "nome e forma" (nãma - rupa = dlogo kai h mor VIII, I, 6); o "nome" se aplica aos componentes invisíveis da individualidade; a "forma"" ou "corpo" (pois rüpa pode ser substituído por hãya) a seus componentes visíveis e sensíveis. O que significa que "o tempo e o espaço são as formas fundamentais de nossa com- preensão de tudo o que se modifica; a forma (ou corpo) de toda a coisa está sujeita a desaparecer: seu nome permanece, e por seu nome temos ainda uma ligação com ela. É devido a seus "nomes", "a lei", "a Verdade" que o Desperto sobrevive neste mundo, se bem que êle mesmo, igual ao rio que atinge o oceano, seja liberto do "nome e da forma": aquêle que é "merso nêle" não mais faz parte de nenhuma categoria, não é mais isto ou aquilo, não está mais aqui ou lá (Sn. 1074). Tudo isso não é particularmente budista; é a substância de uma filosofia mundial, para a qual a salvação consiste essencialmente em salvar o homem de si mesmo: Deneget seipsum! Si quis...non odit animam suam, non potest mem discipulus esse! "A alma é vosso maior inimigo". (12) "Se não tivesse seus empecilhos, quem ousaria dizer "sou eu". (13) O eu é a raiz, a árvore e os ramos de todos os males de nossa queda. (14) "é impossível captar duas vêzes a essência de

qualquer coisa mortal... num único e mesmo instante ela chega e se dissipa". (15) Poder-se-ia multiplicar as citações dêste gênero. O que menos se sabe, é que muitos naturalistas e psicólogos modernos chegaram às mesmas conclusões. [12. AI Ghazãli. AI - RisaItal Laduníyya, cap. II]. [13. Rumi: Mathnawat, I, 2549]. [14.W. Law Hobhouse, pág. 219]. [15. Timeu, 28 A. Cf. Crátilo, 440. Plutarco, Moralia 392 B. Para a doutrina budista do "instante" (khana ) em que as coisas nascem, amadurecem e chegam ao fim, ver Vis, I, 329, e os desenvolvimentos da idéia nos textos mahâyânicos]. "O naturalista sustenta que os estados e os fatos ditos mentais existem somente onde se encontram certas organizações de coisas físicas...(e) que êles não são apresentados por estas coisas enquanto elas não são assim organizadas. O objeto -organizado só faz manifestar as reações de seus componentes...(êle) não é um elemento adicional que... dirige...as reações de suas partes organizadas", Até lá, é de modo idêntico que o naturalista e o budista interpretam .as reações do "objeto organizado", mas o primeiro se identifica ao objeto que reage, (16) enquanto que o budista .assegura que não há objeto que eu possa chamar "meu Eu", Ao contrário os psicólogos, por uma extrapolação do ego, fazem ainda, como os budistas que encaram a possibilidade -de alguma outra coisa que o ego, que sofrer uma "beatitude infinita". "Se constatamos que tudo é fluido, constatar-se-á -que a individualidade e a falsidade são apenas uma única e mesma coisa"; donde êste corolário como na doutrina do annatã, que "nós" somos diversos da nossa individualidade, "Nesta individualidade de cada um de nós, êste "eu" que é tradicional (isto é, habitual) colocarmos em evidência... temos a mãe de todas as ilusões; o drama desta ilusão da individualidade é que ela conduz ao isolamento, ao temor, à suspeita quase paranóica, a ódios absolutamente inúteis". Cada um seria infinitamente mais feliz se aceitasse a perda de seu "eu individual e, como o diz Buda, não teria mais preocupações com aquilo que não tem realidade". Na época do racionalismo científico, que se tornara a psique? A palavra se tomara sinônimo de consciência... não havia psique fora do ego. Quando o destino da Europa a fizera participar de uma guerra de quatro anos de um horror sem igual...ninguém compreendeu que o homem europeu estava possuído por alguma coisa que o despojava de seu livre-arbítrio."Mas, além, e acima dêste ego, há uma Ipseidade" em tôrno da qual êle gira, mais ou menos como a Terra gira em tôrno do Sol"; todavia, "desta relação nada não é conhecível intelectualmente, porque nada podemos dizer do conteúdo da Ipseidade". (17) Da Ipseidade, que nos diz o Budismo - "Isso não é meu Eu" (na me so attã); palavra que, com a expressão "não - Ipseidade" (anattã) servindo para qualificar o mundo e todas as "coisas" (sabbe dhammã anattã), (18) está na base da opinião errônea que o budismo "nega (não somente o eu mas também) o Eu". Mas basta considerar os têrmos em boa lógica para se perceber que êles implicam a realidade de um Eu, o qual não é nem uma parte nem a totalidade das "coisas" que se declara não lhe atribuir. Como o diz Santo Tomás de Aquino, "As coisas primárias e simples são definidas por negações: um ponto, por exemplo, se define "o que não tem partes". Dante faz notar que há "coisas que o nosso intelecto não poderia contemplar... só podemos compreender sua natureza formulando negações a seu respeito". Era também a atitude da antiga filosofia hindu no seio da qual o budismo nasceu: qualquer coisa que se possa dizer do Eu,

não é assim Reconhecer que "nada de verdadeiro poderia ser afirmado a respeito de Deus", não é certamente negar sua essência! [16. Identificação que volta à proposição animista: “Penso, logo existo”, e implica o conceito ininteligível de um úrjco agente que pode querer coisas contrárias num único e mesmo momento. Pareceria que, para permanecer lógico, o positivista devesse negar a possibilidade de tôda a direção de si mesmo; é talvez o caso]. [17 Os naturalistas e os psicólogos que acabamos de citar são: Dewey, Hooke e Vagel; Charles Pierce, H. S, Sullimam, E. E, Haddley, C. J. Jung. Vêse que êste último, que fala da "necessidade absoluta de dar um passo além da ciência" é metafísico sem o querer. Não damos estas citações para provar a exatidão da análise budista, mas com o único intuito que o leitor possa compreender melhor esta última: O provérbio inglês diz: "é comendo o "pudding" que se sabe se êle é bom"]. Quando se insiste na questão "Existe um Eu?" Buda recusa responder sim ou não. Dizer sim seria participar do êrro "eternalista"; dizer não, do êrro "aniquilacionista" (A. IV, 400-401). Da mesma forma, quando surge a questão do destino no além de um Buda, um Arahant, do Homem em Si, êle responde que não se lhe poderia aplicar qualquer dos têrmos "torna-se" (hoti) ou "não se torna"; nem se torna, nem não se torna; "torna-se ao mesmo tempo que não se torna". Pois qualquer uma destas proposições implicaria a identificação de Buda com tudo ou parte dos cinco fatores da personalidade; todo porvir implica uma modalidade: ora, Buda é exterior a todo o modo. É preciso notar que a questão está sempre redigida em têrmos de "provir", não de ser. A lógica da linguagem só se aplica às coisas fenomênicas (D. II, 63) : Ora, o Arahant não está contaminado por nenhuma destas "coisas"; não há expressões verbais para aquêle cujo eu não mais existe; aquêle que se "recolheu em si mesmo" (19) não mais se encontra em nenhuma categoria (Sn. 1074, 1076). Todavia afirma-se ainda que Buda "é" (atthi), se bem que êle não seja visível aqui ou lá; e nega-se que um Arahant "não seja" além da morte. Mas se verdadeiramente não fica absolutamente nada quando o eu não existe mais, somos forçados a nos perguntar de que uma imortalidade poderia ser o atributo? Querer reduzir uma realidade à nulidade do "filho da mulher estéril" só conduz ao absurdo, ou ao ininteligível; aliás Buda, repudiando as doutrinas "aniquilacionistas" que heréticos de seu tempo lhe atribuíam, nega expressamente ter jamais ensinado a destruição de nada de real (roto sattasa = onvtj oi) (M. I, 137, 140). "Bem que existe, diz êle, um não-nascido, não-tomado, não-feito (akatam) (20) não composto (asamkhatam) (21) e, se não existisse, não haveria evasão possível para o que é nascido, tomado, feito e composto (isto é, do mundo) (Vd. 80) "Tu és o Conhecedor daquilo que jamais foi feito (akatannü) , ó Brahman, tendo conhecido o declínio de tôdas as coisas compostas". [18. Idêntico àquela do bramismo: "Dos que são mortais não existe o Eu" (anãtmã há martyah). (SB. II. 2, 2-3)]. [19. Atham-gato é um excelente exemplo das numerosas ambigüidades etimológicas apresentadas pelo pálio No caso attham - sansc. astam, o sentido é aquêle de "regressado a casa", mas no caso atham - sansc. ar- é preciso entender "tendo realizado seu desígnio, atingido sua finalidade". Uma ambigüidade dêste gênero não é um transtôrno, uma vez que "recolher-se a si mesmo" e "atingir seu fim" vem a dar do mesmo]. [20. O "mundo não feito" (Brahmaloka) dos Upanishads]. [21. "Incomposto", isto é, sem origem, desenvolvimento ou mutação (A. I,

152); o Nirvâna (Mil. 270); o Dhama (S. IV, 359). Por outra parte, os "estados" contemplativos, mesmo os mais elevados, são compostos: e é dêstes próprios estados sublimes que existe uma evasão derradeira]. Buda afirma que êle "nada dissimula", que êle não estabelece uma distinção entre o interior e o exterior, que "sua mão não está fechada" (D. II, 100). Mas a Lei Eterna e o Nirvâna são "não-compostos" e por êste valor transcedente (paramattha) não existem palavras adequadas: “all' alta fantasia qui manco posro” (Dante, Paraíso XXXIII, 742); isto será objeto da fé (saddhã) do discípulo até que disto êle tenha experiência, até que o conhecimento venha substituir a Fé. "Aquêle cujo espírito está abrasado com o desejo do Indizível (anakkhãtã), êsse está liberto de todos os amôres, nada contra a corrente (Dh. 218). Os Budas só fazem proclamar "a Via" (Dh. 276). Se pode ter uma salvação pela fé (Sn. 1146), é porque “é a fé que conduz o melhor ao conhecimento" (S. IV, 298): crede ut inteligas. Quem diz fé diz autoridade; a autoridade de Buda (mahãpadesa) que repousa sôbre sua experiência imediata e àquela de suas palavras tais como êle as pronunciou, ou tais como foram narradas pelos monges-mendicantes competentes; neste último caso, elas não somente foram corretamente compreendidas, mas ainda verificadas, quanto à sua conformidade com os textos canônicos e a regra. Esta dependência da etapa inicial sôbre o que ainda não foi "visto" não é exclusivamente budista e não exige uma particular credulidade. A matéria do ensinamento de Buda é sempre o que êle afirma ter visto e verificado pessoalmente: e isso, êle assegura a seus discípulos que êles também poderão ver e verificar se êles o seguirem na sua viagem com Brahma. "Os Budas apenas indicam o Caminho; cabe a vós fatigar-se com a tarefa" (Dh. 276); o Fim permanece indizível (Dh. 218); êle não possui sinal (S. I, 188, Sn. 342); é uma gnose que não é comunicável (A. III, 444); aquêles que só confiam no que pode ser dito estão ainda sob êste jugo da morte (S. I, 11). Quando se discute a questão da Fé, esquece-se demasiadamente que nosso conhecimento das "coisas", mesmo as que regem nossos atos mundanos, está na maior parte baseado na autoridade. Pode-se dizer que a maioria de nossas atividades diárias cessaria se deixássemos de acreditar nas palavras daqueles que viram o que ainda não vimos, mas que poderíamos ver fazendo o que êles fizeram, indo onde êles foram: do mesmo modo as atividades do neófito budista terminariam se êle não "acreditasse" nesta finalidade que êle ainda não atingiu. De fato, êle acredita que Buda lhe disse o que é verdadeiro, e age em conseqüência (D. ll, 93). Somente o Homem Perfeito é "sem fé" pois nêle o conhecimento do Não-feito substituiu a Fé (Dh. 97) e esta não mais lhe é útil. Para o budista, o Dhamma, a Lex Aeterna, sinônimo da Verdade (22) (5. I, 169) é a autoridade suprema, o -Rei dos reis" (A. I, 109; m, 149). É com esta última autoridade, fora do tempo e temporal ao mesmo tempo, transcendente e imanente, que Buda se identifica, identifica a Ipseidade na qual êle se refugiou: “Aquêle que vê o Dhamma me vê, aquêle que me vê, vê o Dhamma" (S. III. 120; it. qi; Mil. 73). Entre as escrituras budistas, uma das mais grandiosas é intitulada o Dhammapadas "as Marcas da Lei"; um itinerário, um guia para aquêles que "marcham na Via da Lei" (dhammacariyam caranti), a qual é também a (Via de Brahma", "a viagem com Brahma" (brahmacariyam), -a antiga estrada que seguiram os Todo-Despertos de outrora". Os termos budistas para dizer a "vereda" (magga) e a "busca" (gavesana) (23) da qual Ipseidade é o objeto (Vin. I, 23; Vis. 393), indicam implicitamente que é necessário seguir uma pista, nas marcas. (24) Mas estas pistas terminam quando a margem

do Grande Mar é atingida. O monge-mendicante que era até então um discípulo (sekho) é daí por diante um perito (asekho); não está mais sob a direção de um preceptor (Gal. III, 25). A Via prescrita é a do aniquilamento do eu, da virtude, da contemplação; é necessário caminhar sozinho com Brahma; mas uma vez atingido o fim desta longa estrada quer seja neste mundo quer no outro, nada mais resta que o mergulho" no Imortal, no Nirvâna ( mat' ogadham, nibbãn'ogadham), neste oceano insondável que é ao mesmo tempo a imagem do Nirvâna, do Dhama e do próprio Buda (M. I, 488,494; S. IV, 179, 180; v, 47; Mil. 319, 346). É uma velha comparação, comum aos Upanishads e ao budismo: quando os rios atingem o mar, perdem nome e forma só se fala do "mar". A vocação monástica é já uma prefiguração dêste fim; semelhantes aos rios que atingem o mar, os homens de tôda a casta que se tomaram monges-mendicantes não mais são designados pelo seu antigo nome ou sua antiga linhagem: pertencem somente à linhagem daqueles que procuram a Verdade e a encontraram (Dh. 239). [22. “Uma lei superior a nossos espíritos, chamada Verdade", Santo Agostinho, De Vera Relig. XXX, Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Theol. 111, 91-2]. [23. Cf. a história de Gavesin, adiante]. [24. Como em Platão, zkueuv, passim, ou em Mestre Eckart, alma seguindo a pista de sua prêsa, o Criton]. “A gôta de orvalho desliza para o mar resplandecente". Sim, mas a fórmula não é exclusivamente budista: nós a encontramos em Rümi (Nicholson, Divã, xn, XV; Mathmawi, passim), em Dante (sua voluntate...e quel mare aI qual tutto si muove (Par. III, 84), em Mestre Eckhart (also sich wandelte der Tropfe in das Meer..."o mar da insondável natureza de Deus: mergulha dentro, é o afogamento"), em Angelus Silesius (wenn Du das Trópflein weisz im grossen Meere nennen, denn weisz Du meine Seel'im grossen Gott erkennen, [Christl. Wandersmann, ll, 25]) e também na China, onde o Tao é o oceano ao qual tudo regressa (Tao-te king, XXXII). De todos os que o atingem pode-se somente dizer que sua vida é oculta, enigmática. Buda, que cada um o pode ver presente em carne e osso é desde agora "impossível de atingir" (anupalabhyamámo); não é mais" descobrível" (ananu vejjo); um ser assim "mergulhado em si mesmo" não poderia mais ser relacionado a qualquer categoria (sankh mana upeti [Sn. 1074]). Pois, "não há ninguém, que me vendo sob uma forma qualquer, possa me ver"; "nome e aspecto não me pertencem". "Somente aquêle que vê a Lei Eterna, vê Buda, hoje mesmo tão efetivamente que quando o Mestre estava ainda revestido com sua personalidade (persona, máscara, disfarce) que, no momento de sua morte, êle fêz estalar como uma cota de malhas" (A. IV, 312). Acabamos de deixar perceber a identidade do Mar dantesco com o Mar budista, parecendo introduzir uma significação deísta nas doutrinas pretensamente atéias do budismo; bastar-nos-á fazer notar que não existe uma verdadeira distinção a estabelecer entre a imutável Vontade de Deus e a Lex Aeterna, sua Justiça de Sabedoria, esta natureza que é a sua Essência, contra a qual não se poderia agir sem negar a êle mesmo. A Lei, Dhamma, fora sempre um Nomen Dei: no budismo, a palavra conserva-se sinônima de Brahma. Se Buda se identifica à Lei Eterna, isto significa que êle não poderia pecar; não está mais "sujeito à Lei"; sendo êle mesmo a Lei, êle só pode agir em conformidade com ela, e entre as interpretações do epíteto "Assim vindo" ou "Descobridor da Verdade", encontramos esta: "como fala, age".

Mas para aquêles que ainda são viajantes inexperientes, o pecado (adhamma) é muito precisamente um delito contrário à Lei Natural, isto é, a parte da Lei Eterna que determina as responsabilidades e as funções do indivíduo. Em outras palavras, a Lei Eterna tem seu correlativo imanente na '"lei pessoal" (sadhama [Sn. 299]) de cada um, que determina suas inclinações naturais e suas funções próprias (attano kamma = ta eavtou prkttein); é por cupidez ou por ambição que o indivíduo é tentado a desprezar o horóscopo que normalmente o protege (Sn. 314, 315). Notamos isto de passagem, porque é um êrro muito difundido crer que Buda atacava o sistema das castas. O que êle fazia na realidade, era distinguir aquêle que só é brâmane por seu nascimento daquele que é um verdadeiro brâmane por sua gnose, e lembrar que a vocação religiosa está aberta aos homens de qualquer origem (A. III, 214; S. I, 167): idéia que nada tinha de nôvo. A casta é uma instituição puramente social: ora, Buda se dirigia principalmente àqueles cujas preocupações não são mais sociais: em relação ao chefe de família êle diz que sua enteléquia é a perfeição de seu trabalho (A. III, 363), e somente são condenadas às atividades que prejudicariam a outrem. Os deveres do Soberano são muitas vêzes enumerados. O próprio Buda era um personagem real, pois instituiu uma Lei; mas era brâmane por personalidade (Mil. 225-227). Os brâmanes só são criticados quando não permaneceram à altura de sua antiga norma. Em muitas passagens, "brâmane" é sinônimo de "Arahant". Pretendeu-se que o Budismo só conhecia o deus pessoal Brahmã, de modo algum a Divindade, Brãhma, o que teria sido estranho na Índia do século V antes da nossa era, sobretudo num antigo discípulo dos brâmanes, e em textos que contêm tantas reminiscências dos Brãhmanas e dos Upanishads. De fato, não se poderia duvidar que na expressão gramaticalmente ambígua brahma-bhuto que define o estado dos totalmente libertos, é Brãhma que se deve ler e não Brahmã; aquêle que está “plenamente desperto", é Brahma que êle "veio a ser". E com efeito: 1.° nossa atenção é freqüentemente atraída para o conhecimento relativamente limitado de um Brahmã; 2.° os Brahmã são (por conseguinte) os discípulos de Buda, não é êle que é discípulo dêles (S. I, 141-145; Mil. 75-76); 3.° em seus nascimentos anteriores, Buda já tinha sido um Brahmã e um Mahã-Brahmã (A. IV, 88-00); seria portanto absurdo, na identidade brahma-bhalo = buddho (A. v, 226; Dh. III, 84; It. 57, etc.) admitir que brahma = Brahmã; 4.° está dito explicitamente que Buda é bem mais que um Mahã-Brahmã (Dh. A. ll, 60). É verdade que os brâmanes, falando a Buda, o chamam freqüentemente Brahmã (Sn. 293, 479, 508), mas nestas passagens Brahmã não é o nome do deus, mas, como em Skr., a denominação de um verdadeiro e sábio brâmane (25) e o equivalente de Arahant (Sn. 518, 519). Quanto aos deuses (deva) por exemplo, os Indras, os Brahmãs e muitas outras deidades menores, ou anjos, não é somente verdade que êles possuem ao menos tanta realidade que os homens, e que Buda, como outros Arahants visitam seus mundos e falam com êles; aliás Buda é "o mestre dos deuses bem como dos homens" (S. III, 86); e o que melhor, em resposta aos seus interrogadores, declara absurda a idéia que "não existe outro mundo” (como o sustentam os adeptos do "nada mais", que hoje chamaríamos positivistas [M. I, 203]) e a opinião paradoxal que "os deuses não existem" (M. n, 211). Considerando enfim que as mesmas proposições se aplicam ao Eu e a Buda - por exemplo, esta que nem um nem outro podem legitimamente se definir na forma "ou isto, ou aquilo", não somente a paráfrase de "Buda", é: aquêle cujo Eu é desperto (26) (Visc. 209; cf. BU,

IV, 4, 13); mas não é apenas duvidoso que o Comentador tenha razão ao afirmar que, nestas passagens, o Descobridor da Verdade, o "assim vindo", é o Eu (Ud. 67 com UdA. III, 40). Buda não é apenas um princípio transcendente - Lei Eterna e Verdade - é também universal- mente imanente como Homem neste homem: pode-se deduzi-lo do epíteto "Todo no interior" (vessantara = sansc. vicvãntara [M. I, 386, It. 32]) que se lhe aplica, como das palavras: "Que aquêle que me deseja tratar, trate dos doentes" (Vin. I, 302) espantosamente análogas às de Cristo: "O que tiverdes feito por um dos menores dêstes meus irmãos, têlo-eis feito por mim." [25. No ritual védico, o Brahmã é o mais sábio dos quatro oficiantes brâmanes, sua autoridade em todas as questões duvidosas; deduz-se que Brahma é o título mais respeitável que um brâmane possa dar a outro quando a êle se dirige]. [26. Budh', attã buddho, Vis. 209; ef. BU, IV, 4, 13, pratibudho atmã. O “Eu desperto” será o “Eu que fui submetido à mutação” (bhavit’ attã), passim, isto é, o “Eu não nascido (ajãta’attã) que não envelhece nem morre” (DhA. I, 228 cf. BG. II, 20)]. Em todos os escritos canônicos do budismo, procurar-se-ia inutilmente a afirmação de que não existe o Eu, nem realidade distinguível do eu empírico que sofre repetidamente a decomposição destrutiva. Muito ao contrário, o Eu é afirmado explicitamente; em particular na expressão que reaparece freqüentemente para dizer que isto ou aquilo não é o meu eu. Não devemos esquecer o axioma nil agit in seipsum, nem o que diz Platão: "Quando em um indivíduo, num mesmo momento, a propósito da mesma coisa, constatamos dois impulsos contrários, dizemos que nêle deve haver dois sêres. (Rep. 604 B). É o caso, por exemplo, quando o Eu é o amigo ou inimigo do eu-ego, (8. I, 57, 71-72; como em B.G. VI, 5-7) e sempre que existe uma relação entre os dois "eu". Cabe ao budista "honrar aquilo que é mais que o eu" (A. I, 125) e êste "mais" só pode ser "o Eu Ipseidade", senhor do eu, e finalidade do eu" (Dh. 380). É do Eu, e não certamente de si mesmo que fala Buda quando diz: "Tomei refúgio no Eu" (D. II, 120) ou quando êle ordena aos outros a "procurar o Eu" (Vin. I. 23; Vis. 393), de "fazer do Eu vosso: refúgio e vossa candeia" (D. II, 101; III 42; cf. S. III, 143). Estabelece igualmente uma distinção entre "o Grande Eu" (mah'atta, "Mahãtmã", o magnânimo), e "o Pequeno eu (app'ãtumo, o pusilânime); entre "o Belo Eu" e o "eu vilão": o primeiro reprova o segundo quando um êrro foi cometido (A. 1,57; I, 149; S. v, 88). Enfim, é absolutamente certo que dizer que Buda "negava um Deus, negava uma Alma, negava a Eternidade" é falso. Em muitas passagens, diz-se de Buda e outros Arahants , ou Homens Perfeitos que êles "fizeram realizar o Eu" (bhavit' atto ); fizeram realizar", da mesma maneira que "uma mãe educa seu filho único"; com efeito esta forma causativa do verbo "realizar" - é muito incômodo que ela falte em nossas línguas - tem o sentido de "educar", tratar", cultivar", "servir", .prover às necessidades de", como qeoapenv". Transformar o Eu é uma parte indispensável da tarefa que incumbe ao budista, tão indispensável como sua contraparte negativa, por fim a todo "porvir". Se uma tarefa é terminada, outra o é ao mesmo tempo, e o fim é atingido. "É assim, diz Woodsworth, que construímos o ser que somos". Mas o sábio moderno deve distinguir com grande cuidado o "porvir" - que é um simples metabolismo, um processo não dirigido de desenvolvimento automático, do "progresso", do "realizar" que é uma cultura seletiva. O que se "realiza" é unicamente o

eu empírico, composto de corpo e de consciência (vinnãna). Fora da constituição corporal, a consciência não pode surgir; nossas "habitações de outrora", isto é, nossas vidas anteriores são compostas dêste gênero, mas elas "não são minhas", "não são meu Eu" (S. III, 86); a propósito do religioso que suprimiu nêle as condições que trariam uma mutação renovada de sua consciência, nos é dito que é um ser cujo Eu se libertou, existente, plenamente satisfeito, e que sabe que para êle não há mais nascimento, mais porvir (S. III, 55). O fim último não é somente atingir os mundos de Brahma ou de tornar um Brahmã, certamente que é um prodigioso êxito o de se tomar um Brahma, ou o que é bem mais, a Bahã-Brahmã da presente idade; mas não a mesma coisa ter-se tornado Brahma, um Buda e Arahant totalmente extinto. A distinção entre Brahmã e Brahma, transposta no vocabulário cristão, seria aquela que existe entre Deus e a Divindade; os textos budistas serão esclarecidos pela citação de proposições análogas tiradas de dois místicos cristãos entre os maiores e os mais intelectuais. Ei-los: Mestre Eckhart diz: "Convém aprender o que são Deus e a Divindade, Deus trabalha, a Divindade não faz trabalho algum. Deus torna-se e não se torna (wirt und entwirt); êle é a imagem de todo o porvir (werdende); mas a natureza do Pai não "vem a ser" (unwerdentlich ist) e o Filho é um com ele neste não porvir (entwerdende). O porvir temporal termina no eterno nãoporvir (Pfeiffer, 497 e 516). Pois-é mais essencial que a alma perca Deus, do que ela perca as criaturas" (Evans I, 274) se ela deve atingir êsse estado em que seremos "tão livres como quando não éramos, livres como a Divindade em sua não-existência", Por que não se fala da Divindade? Porque tudo o que ela é em si é apenas uma só e mesma coisa, e que nada há a dizer. Quando retomar ao solo, às profundezas, à fonte da Divindade, ninguém me perguntará de onde vim ou o que fui" (Pfeiffer 180-181). “Nossa essência não é aniquilada, embora não devêssemos ter nem conhecimento, nem amor, nem beatitude: isso se toma como um deserto onde somente reina "Deus", (27) É por isso que o autor desconhecido do Livro de Conselho Privado e da Nuvem da Ignorância faz uma distinção entre aquêles que são chamados à salvação e aquêles que são chamados à perfeição: citando a escolha de Maria "que tornou a melhor parte, aquela que não lhe será arrebatada (Livro do Conselho Privado, f. 150 a) êle diz a propósito da vida contemplativa que "se ela começa neste mundo, ela durará eternamente" e acrescenta que nessa outra vida "não mais será necessário praticar obras de caridade nem chorar pela nossa miséria" (Livro do Conselho Privado, cap, XXI). [27. A "não-existência" a "fonte" o "deserto" de Mestre Eckhart são análogos ao Mar dos budistas de que falamos, onde desaparece a diferenciação (cf. a definição da theosis em Nicolas de Cuse: ablatio omnis alteritatis et diversitatis) e ao Mar do Amor, a Não-existência de Rümi, onde o Amante se torna o Amado (Mathnawi, I, 504, 1109; H. 688-690; 1103; III, 4723; VI, 2771 e passim, os comentários de Nicholson)]. Os paralelos dêste gênero ajudarão às vêzes melhor a compreender o conteúdo do budismo que as citações diretas do cânon búdico: colocam o .leitor na medida de passar de um vocabulário que êle conhece a uma linguagem que conhece menos, É quase inútil dizer que para o leitor ou o erudito europeu que se propõe estudar seriamente uma religião oriental, um conhecimento amplo da doutrina e do pensamento cristão e seu

ambiente grego, é quase indispensável. Os dois "eu" se encontram numa dramática oposição quando um dirige censuras ao outro. "O Eu repreende o eu (attüpi attanam upavadati) quando se faz o que não se devia fazer (A. I, 57-58); por exemplo, quando o Bodhisatta mendiga seu alimento pela primeira vez. Os restos pouco apetitosos que lhe dão enojam-lhe o coração, mas "êle se censura e não se deixa abater" (J. I, 66), O Eu sabe o que é verdade e o que é falsidade: o eu Feio não pode dissimular sua má ação ao Belo Eu (A, I, 149), O Eu é pois nossa -consciência, nosso saber interior, nossa syntêrêsis, o Daimon socrático "que só ama a Verdade” e que "sempre me reprime do que meu eu queria fazer", Todos os homens sabem por experiência que há "uma coisa na alma, como diz Platão, que os convida a beber e uma coisa que lhes proíbe; uma tem fome e sede, a outra "faz as contas" e cabe a nós decidir qual das duas será a soberana, a melhor ou a pior. O "Eu" é o Agathos Daimon; cabe a "mim" obedecer-lhe. Isto nos leva a considerar a doutrina da "pureza do Daimon” (yakkassa suddhi), Não nos importemos com o fato que os gênios possam ser múltiplos, da mesma maneira que outras tradições conhecem uma multiplicidade de outros espíritos além do Espírito; admitiremos que o Daimon, por excelência (sansc. yaksha) fôra, a princípio, e era ainda nos Upanishads, Brahma: êste Brahma que é ao mesmo tempo transcedente, e, como o "Eu do eu", imanente. Os próprios Sãkyas tinham sido os adoradores do Yakkha Sãkyavardhana, que muito provavelmente não passa da natureza "sempre fecunda". No budismo, Buda tão freqüentemente qualificado de "Tornado Brama" (brama-büta), é também chamado um Yakkha, um Daimon, do qual falamos de passagem sôbre a "'pureza", Buda é "nãocontaminado (anüpalitto), totalmente "expirado", chegado ao têrmo (atthagata, como o predizia o nome que lhe deram, Sidharta), puro (suddho), imutável (anejo), sem desejo (Sn, 478; cf, M, I, 386, buddhassa...ãhuneyyassa yakhassa); "Tal é a pureza do Daimon, êle que é o Descobridor da Verdade tem direito à oferenda"; êle é o Daimon ãhuneyya a quem se deve apresentar a oferenda do sacrifício (S. I, 32; M. I, 386; Sn. 478). Enquanto que tôdas as existências se mantêm pelo "alimento" (físico ou mental) (D. III, 211) e com êle se deliciam, pergunta-se "qual é então o nome dêste Daimon que não encontra prazer no alimento?"' (S. I, 32; cf. Sn. 508). Isto lembra exatamente a pergunta: 'Não me dirás quem é? e a resposta de Sócrates: Se te dissesse seu nome, tu não o conhecerias"; aliás na tradição hindu e em muitas outras "Quem?”, é o nome mais apropriado do Deus que é o "Eu de tôdas as existências", que não veio de parte alguma, que jamais se tomou alguém. Este "Eu de todos os sêres" é o Sol; "não o sol que todos podem ver, mas o Sol que poucos conhecem pelo Espírito (arepassa, isto é, anulpalitto). É essa uma das numerosas razões para assimilar Buda (brahmabhüta, também chamado "o Olho que está no mundo" e "cujo nome é verdade") a esta "Luz das luzes", êste "Sol dos Homens". O que nos ocupa no momento é a expressão "não contaminado". Explicitamente ou implicitamente, tanto nos textos búdicos ou prebúdicos (onde deparamos ainda com o "Sol”, "Lótus único do céu") a alusão metafórica se refere à pureza do lótus que "não é molhado pela água" acima da qual flutua. Buda, literalmente "não é maculado pelos contactos humanos" (Sn. 456; cf. S. IV, 180); não maculado pelo mundo (A. lII, 347)

nem por tôdas as coisas do mundo (A. IV, 71). O que fica assim explícito, projeta uma luz sôbre a natureza do fim que Buda e outros Homens Perfeitos procuraram e atingiram. Imagina-se demasiadamente que a noção de um fim além do bem e do mal é de origem moderna. Ao contrário, ela se apresenta não somente nos textos hindus, mas também islâmicos e cristãos, faz parte da diferenciação normal entre a vida ativa e a contemplativa: a virtude é essencial para a primeira, dispositiva somente para a segunda, cuja perfeição é precisamente o fim último do homem, isto é, a contemplação beatífica da Verdade. É uma idéia que é repetida muitas vêzes nos textos budistas: aquilo de que o Homem Perfeito não é contaminado, não é somente o mal ou o vício, é também o bem e a virtude. Muitos textos o dizem em têrmos próprios: "não contaminado, seja pela virtude, seja pelo vício, o eu rejeitado, pois nenhuma ação é doravante necessária aqui" (Sn. 790); "aquêle que fugiu dos laços seja da virtude, seja do vício, que é sem mágoas, ao qual nenhuma poeira adere, aquêle que é puro, é a êle que chamo um verdadeiro brâmane. (Dh. 412), isto é, um Arahant. Ainda mais notável é a parábola da balsa: "Abandonai o bem e com mais razão ainda, o mal; aquêle que atingiu a outra margem não precisa de balsas" (M. I, 135). Temos uma analogia perfeita na frase de Santo Agostinho: "Que êle mais se sirva da Lei como meio de conseguir quando conseguiu" (De spir. et lit. 16) e aquela de Mestre Eckhart: "Atingida a outra não preciso mais de nau"; o mesmo autor diz também "Olhai a alma divorciada do que quer que seja... não deixando mais traço nem de vício nem de virtude". A “pureza" não se atinge pela fé, nem a audição, nem o conhecimento, nem a ética, nem a ação: mas ela não se atinge também sem elas (Sn. 389); em outros têrmos, a formação moral é absolutamente indispensável, mas em si ela não traz a perfeição. Há regras de conduta estabelecidas para os chefes de famílias e outras para os religiosos; estas últimas, bem entendido, são mais severas, mas elas nada têm de excessivo: as torturas do corpo são severamente condenadas. Os religiosos que tinham cometido uma falta (é necessário compreender bem que alguns quiseram entrar na Ordem por razões indignas) podiam ser citados e censurados publicamente diante da assembléia dos monges, e expulsos no caso de faltas graves. Ao contrário, os monges-mendicantes não estavam então, mais do que hoje, aliás, ligados por laços inquebrantáveis; eram livres de regressar à vida familiar quando o quisessem; no máximo êles se expunham a que lhes censurassem sua fraqueza. A prática das virtudes morais pelo chefe de famÍlia ou o discípulomedicante, o conduz a renascer num céu mais ou menos elevado. O primeiro obtém méritos pela sua boa conduta e sobretudo pela sua generosidade; e a êste propósito deve-se notar que Buda exorta um chefe de família recentemente convertido, e tornado zelador leigo, a não abandonar seu antigo hábito de sustentar materialmente uma ordem rival de religiosos que são portanto heréticos aos olhos de um budista. O religioso-mendicante, que só possuía suas vestes, sua tigela de esmolas, seu cântaro e seu bastão, não podia êle ser generoso de seus bens; mas podia ensinar aos outros, e não se lhe poderia oferecer mais digno presente que de lhes dar a Lei Eterna. Os laços de família não existiam mais para êle como obrigações que implicam deveres; era-lhe proibido ocupar-se de política, participar dos prazeres, das provas, das ocupações das pessoas que vivem no mundo. Seu dever era devolver o amor pelo ódio àquele que o insultasse em palavras ou por vias de fato, e pregar as "estadas de Brahma"

(brahma vihãra), os "estados divinos" do Amor, da Piedade, da Ternura e da Imparcialidade (mettã, karmã, uperkkhã). O primeiro dêstes estados consiste em fazer resplandecer voluntariamente um amor benevolente para todos os sêres vivos sem exceção. "Com um coração de Amor, êle permanece irradiante uma quarta parte, depois um segundo, um terceiro, um quarto; e assim o vasto mundo inteiro acima, abaixo, de todos os lados e por tôda a parte, continua a irradiar do coração de Amor abundante, sem limites, sem máculas" e pensando: "Que todos sejam felizes!" (Sn. 143 sg.). Aqui a palavra "todos" não designa somente os sêres humanos, mas todos os sêres do universo sem exceção. A Imparcialidade, ao contrário, é um estado subjetivo de paciência e de desprendimento, é considerar as coisas agradáveis ou desagradáveis que vos acontecem, no mesmo espírito que vós olharíeis representar uma peça: vós assistis às aventuras do herói sem nela participar. A “libertação do coração" que daí resulta é favorável a um renascimento último dos mundos de Brahma e à familiaridade, senão identidade de Brahmã, considerando que a disposição do religioso que nêle desenvolve êstes estados de espírito sem egoísmo é a mesma que a de Brahmã. Poder-se-á observar que até aqui é um método exclusivamente ético, que pressupõe a virtude da inocência (da não-novicidade) (ahimsv, M. I, 44; S. I, 163; Sn. 309, 368, 515, etc.). É uma palavra que se tomou muito familiar a nossos contemporâneos, sendo o princípio de "não violência" preconizada por Gandhi como regra de conduta em tôda a circunstância: "Depõe teu gáudio”. A educação da vontade precede logicamente à do intelecto. Mas êstes métodos éticos que comportam ainda, a noção do eu por oposição a outrem são apenas uma parte do "caminhar com Deus" (brahmacariyam = qewsnuopaeii) ou caminhar com a Lei" (dhamma-caryam); não é êste o último ponto do caminho; muito resta ainda a fazer. É-nos dito que, como os religiosos que não são ainda "completamente libertos e que se gabam de terem chegado ao fim de sua tarefa (A. v, 336; cf. M. I, 477) os deuses são freqüentemente inclinados a crer, bem falsamente, que sua situação é imutável, eterna, e que nada mais têm a realizar (A. IV, 336, 355, 378; S. I, 142). E, com efeito, vemos Buda censurar Sãriputta de ter indicado, a um brâmane que o interrogava, o modo de ter acesso aos mundos inferiores de Brahma somente quando resta ainda tanto caminho a percorrer (M. II, 195-196). É constantemente admitido que aquêles que ainda não obtiveram seu "expirar" total (sansc. parinirvãna) neste mundo, se todavia êles estão bastante adiantados para "não mais regressar", têm a faculdade de atingir sua perfeição e assegurar-lhes sua evasão final seja qual fôr sua situação no mundo: é esta a razão pela qual Buda é o mestre não somente dos homens, mas também dos deuses. Qual é pois a tarefa que resta a cumprir aos religiosos e àqueles que atingiram uma vida (susceptível de durar idades) nos céus do Empíreo, sem pertencer ainda ao número de Arahants cuja "tarefa foi cumprida"? Não se trata de obter um estado superior pelas boas obras; o fruto das obras já foi adquirido: trata-se daí por diante unicamente da vida e contemplação (jhuna) O jhãna (sansc. dhyana, chin, tch' an, jap. zen) corresponde quase exatamente ao segundo têrmo da série: "Consideração, Contemplação e Êxtase" na ascese ocidental; a sahudhi, literalmente "composição" ou "síntese", como a dos raios no centro do círculo (28), corresponde ao Êxtase e pressupõe a consumação do jhãna em tôdas as etapas, O jhãna, é a realização ativa e desejada de estados de ser diversos daquele no qual o

contemplativo se encontra normalmente; a fôrça do têrmo é totalmente desconhecida pelos sábios que a denominam uma "meditação" ou, o que é ainda mais falso, um "devaneio". A contemplação é uma disciplina metal das mais árduas, que exige uma longa prática: não é uma variedade de sonho no estado de vigília; "nada aí lembra o transe, mas muito mais uma vitalidade exaltada" (P. T, S. Pãli Dictionary, s. v. jhãna) , O adepto pode passar na hierarquia dos estados de um a outro, a sua vontade, e a nela tomar a descer (D. II, 71, 156); êste domínio absoluto dos estados contemplativos distingue claramente o yoga hindu de tôda a experiência mística que é apenas passiva e adventícia. Os estados contemplativos constituem uma espécie de escala que se pode ascender de estado de ser ou "níveis" inferiores, aos superiores; mas a finalidade última da libertação se encontra ainda além. [28. No simbolismo arquitetural, ao qual se refere freqüentemente, a concentração dos poderes psíquicos em sua origem, empresta, freqüentemente, a imagem dos arqueiros que se reúnem no acabamento do zimbório, e êste acabamento (arrendado) é a "porta do sol" pela qual se escapa de um mundo condicionado qualquer, que representa o espaço interior (a "gruta" de Platão) do edifício]. Os jhãnas são em número de quatro, acessíveis tanto aos leigos quanto aos monges; com os quatro arupa-jhãnas (estados "sem forma", completamente imateriais), é uma série de oito etapas da libertação (vimokkha, D. II 69-71, 112, 156. e passim). No primeiro jhãna, é preciso dar ao espírito "uma única direção" e voltar a atenção sôbre qualquer suporte da contemplação que seja de uma natureza apropriada ao temperamento e à constituição do discípulo; é geralmente seu mestre que o escolhe. No segundo, o praticante vê ainda a forma exterior a êle, mas não mais tem consciência da sua própria; é uma experiência extática. No terceiro, o êxtase se desvanece, e só resta uma consciência da infinidade do poder de discriminação (vinnãna). No sexto domina a sensação que "nada existe" (n'atthi kimaci). No sétimo, não há mais discriminação, e é um estado onde não há nem consciência nem inconsciência (sannã). No oitavo, há a interrupção de tôda a consciência ou sensação (D. II, 68-71, 112, 156). Quando um religioso se tornou mestre dêstes oito graus da libertação em sua ordem ascendente, em sua ordem descendente, e numa e outra ordem consecutivamente, de tal sorte que se pode submergir em qualquer um dêstes estados, ou dêles sair à vontade e durante o tempo que desejar; quando pela extirpação dos fluxos êle penetra nesta liberdade da vontade (cetto vimutti) e nesta liberdade intelectual (pannã - vimutti) da qual êle tem agora um conhecimento direto e uma prática efetiva desde agora, então se diz dêste religioso que êle é "livre nos dois sentidos", e não existe liberdade, nos dois sentidos, diversa nem mais alta que aquela (D. II, 71; cf. Sn. 734-753). Mas é necessário compreender bem claramente que a obtenção dêste completo domínio, permitindo percorrer a hierarquia dos estados de existência ou céus superpostos, não é um fim em si, mas um meio de obter a libertação de todos os "estados"; pois todos são contingentes, todos têm uma origem e um fim; por pouco que se conheça sua natureza verdadeira, seus prazeres e suas dores, e o meio de dêles se evadir (nissaranam) , ninguém com êle se deliciará nem nêle desejará permanecer para sempre, fôsse mesmo no estado mais alto (D. II, 79). Seja qual fôr a nossa situação na hierarquia dos mundos, sempre restar-nos-á uma outra margem a atingir: é somente para o ser completamente liberto que nada mais resta a cumprir. Do ponto de vista do summum bonum; alcançar um dos céus não

vale muito mais que estar ainda neste mundo; a grande obra não está ainda realizada. É para explicar isso que Buda expõe a doutrina do Caminho do Meio: Jajjhena tathagato dhammam deseti. Esta doutrina importantíssima, que é platônica, aristotélica e escolástica, tanto como bramânica e budista, tem tantas aplicações quantas alternativas possui; se se escolhe entre êste mundo e qualquer outro que se opõe como as "orlas" de um mar, êste é apenas um caso particular. O verdadeiro "habitante do fim do mundo (lok' anta-gu) não está ligado à existência neste mundo nem a nenhum outro, por mais alto que seja; pois todos os sêres (sattã), os deuses com os homens, estão presos nas correntes da morte" (S. I, 97, 105). Há sempre dois extremos (antã); é perante o extremista (anta-g-gahika) que dá um valor absoluto a um ou outro, que Buda propõe o que é mediano; o verdadeiro “Caminhar com Deus" (brahmacariya) é um Caminho do Meio. Desde o tempo em que era Bodhisatta, após ter sido criado na abundância, depois de ter mortificado a carne quase até morrer, o Mestre compreendera que nem um nem outro dêstes extremos o conduzirá ao conhecimento que procurava o que obteve seguindo o Caminho de Meio. (Vin. I, 10). Da mesma maneira a Pureza não se obtém pela virtude, como também sem ela (Sn. 839); trata-se de ser puro não somente do vicio mas também da virtude. O mesmo se dá com tôdas as “teorias" (ditthi), tôdas as afirmações e negações: é (é o êrro eternalista) e não é (é o êrro aniquilacionista) não são nem uma nem outra das definições exatas da realidade última (S. II,19-20,117): como para Bventhins, a "fé é uma média entre heresias contrárias". Isto não quer dizer que o Caminho do Meio tenha uma dimensão, se se quisesse localizá-Io no espaço, o fim não estaria aqui, nem além, entre os dois (Ud. 8) e não é, "contando seus passos" mas em si mesmo que se chega ao fim do mundo (8. I, ó1-ó2; A. 11, 48-49; 8. IV, 94). O tempo é encarado da mesma maneira, e é talvez êste o lado mais interessante do principio atomista. A existência (isto é, a origem e a dissolução) de tôdas as coisas, é momentânea (khamika, Vis. I, 230, 239; Dpvs. I, 16) como ela o era para Heráclito (cf. Plutarco, Moralia, 392 a. C.). Este in stant e (khana) no qual todas as coisas surgem, existem o cessam de ser simultaneamente, é êste presente sem duração que separa o passado do futuro e dá a ambos uma significação. O tempo, no seio do qual sobrevém a mutação, não é nada mais que a sucessão ou fluxo de instantes análogos, cada um dos quais sendo em si fora do tempo (29) é nosso Caminho do Meio (A. IV, 137). A vida, tal como a conhecemos empiricamente, é o campo das ações transitórias, e são elas, precisamente, das quais herdamos as conseqüências. Por outro lado, as atividades imanentes, permanecendo confinadas no agente, não envolvem êste nos acontecimentos exteriores, e, pela mesma razão, permanecem inacessíveis à observação. Várias expressões budistas por ex. thit'ato (S.III, 55; Sn. 519, cf. 920) que se opõe ao caráter transitório aniccam de tudo o que é não- ipseidade, implicam a imobilidade do Eu liberto. Daí resulta que a vida transcendente, supralógica, do Eu liberto, está contida no Eu. Os instantes tomados em si mesmos são apenas um só; sua sucessão aparente é convencional. [29. É verdade que os "homens têm o sentimento de que o que não pode ser formulado em função do tempo não pode ter significação", mas "a noção de um ser imutável e estático deve-se entender mais como indicando um processo de uma vivacidade tão intensa que ele compreende ao mesmo tempo o princípio e o fim" (W. H. Sheldon, The Modern Schoolman, XXI, 133). "Mais a vida do eu se identifica com a vida do não-eu (isto é, o Eu),

mais se vive intensamente” (Abd - el- Hãidi no Véu de lsis, jan. 1934)]. O 'Instante" sem duração conseqüentemente, é nossa mais bela ocasião: "é hoje o dia da salvação" - e vemos Buda dirigir elogios aos religiosos que "aproveitaram seu instante", e censurar os que o deixaram escapar (S. IV 126; Sn. 333). Os instantes, de fato, não escapam; mas quem consegue segurar um, escapa de uma só vez à sua sucessão; para o Arahant que "expirou", o Tempo não mais existe. Seja qual fôr o caso, é pelo princípio de causalidade que Buda ensina o Caminho do Meio: sejam quais forem, os dois extremos, é o desejo, literalmente a "sêde" (tanhã) que "semeia" o ser para um porvir renovado; é somen te pensando no Meio que se evita ser contaminado por um extremo ou por outro (A. III, 399-401; Sn. 1042). Platão, igualmente, diz que é segurando bem o fio de ouro da Lei comum que o boneco humano evitará os puxões contrários e desordenados que nos puxam para cá e para lá, na direção das boas ou más ações, determinadas pelos nossos desejos (Das Leis 644). Não é sem razão que o religioso é tratado de operário (semana, literalmente, "aquêle que se esforça", o exato equivalente semântico de “asceta"), êle não conhecerá repouso antes de se tomar aquêle que (fêz o que tinha a fazer" (kata- karaniyo). É necessário que seja um homem senhor de sua i vontade e de seu pensamento, não seu joguête. Aquêle que Buda louva como "iluminador” da floresta onde vive na solidão, é o religioso que, regressando de sua viagem, de sua mendicidade, retoma ao seu assento de meditação, resolvido a não se levantar antes de se ter libertado dos fluxos. Para obter o que não foi ainda atingido, para verificar o que não foi ainda verificado, o religioso que abandonou o mundo por pura fé, que é ainda um discípulo, deve dar prova de virilidade, de heroísmo (viriyam - andreia virtus) e tomar a mesma resolução do próprio Bodhisatta. "'Possa eu só conservar a pele, os tendões e os ossos, enquanto minha carne e meu sangue secarem, em vez de me conceder um descanso na prática da virilidade antes de ter obtido o que se pode obter pela paciência humana, a virilidade e o progresso perseverante" (S. ll, 28; M. I, 481; A. I, 50; J. I, 70). "Eu me tornarei diferente da substância que constitui um mundo, eu extirparei a noção de "eu": e do "meu", eu terei o domínio perfeito da gnose que não se comunica, eu verei claramente a causa e origem causal de tôdas as coisas"; tais são as intenções do religioso. Como vimos, o desígnio original e fundamental (attha) do Bodhisatta era obter a vitória sôbre a morte, e com efeito êle venceu a morte durante a noite do Grande Despertar; em seguida, ensinando a Lei Eterna, êle abriu as portas da imortalidade a outros. Podemos pôr à prova a eficácia do "Caminhar com Brahma" (que o religioso realiza de conformidade com seu ensinamento) perguntando-nos como o Arahant considera a morte de outro ou aguarda a sua própria. No que concerne à morte de outro, faz parte de sua disciplina estar "atento à morte", refletir no fato de que todos os sêres sem exceção, mesmo os deuses do mundo de Brahma, são, no fim de contas, mortais; não perdendo nunca de vista esta idéia, o religioso permanece impassível mesmo diante da morte de Buda, pois sabe que a corrupção e a dissolução são inerentes a todos os compostos: somente os noviços e os deuses inferiores choram e se lamentam quando "O Olho do Mundo" desaparece. A Índia repetia há muito tempo que a imortalidade do corpo é coisa impossível; portanto o Arahant sabe muito bem que sua hora virá. O homem mediano, ignorante, "se lamenta, esmorece, chora e geme" quando o fim se aproxima; não o discípulo ariano que extingue os fogos do

eu; sabe que a morte é o fim inelutável de todos os sêres que nasceram; é para êle um axioma, e espera a morte perguntando-se somente "como fazer o melhor uso de minha fôrça no acontecimento que se aproximar (A. III, 56). Estando já morto para tudo o que é suscetível de morrer, espera. com perfeita calma a. dissolução do vínculo temporal; pode dizer: Não desejo a Vida e não estou Impaciente para morrer. Espero minha hora como um servidor espera seus salários; despojar-me-ei de meu corpo enfim, perciente, refletido" (Th. I, 606, 1002). Mesmo se o discípulo ariano - seja êle religioso ou ainda chefe de família - não terminou de fazer tudo o que tinha a fazer, tem ao menos a segurança que, voltando à existência alhures, segundo seus méritos, ser-lhe-á possível, também, lá, trabalhar está no seu aperfeiçoamento. As palavras "O tumba, onde está tua vitória, ó morte, onde está teu aguilhão?", poderiam ter saído dos lábios de Buda ou de qualquer verdadeiro budista. Para êle, não mais porvir, não mais sofrimentos; se fica ainda a sofrer, não poderia ser por muito tempo, pois já está adiantado na longa estrada que leva ao Nirvâna, e -em verdade, êle em breve atingirá o seu término".

. O Jainismo
O jainismo teria sido revelado ao gênero humano por uma sucessão de Mestres, os Tirtakharas, ou santos, que conseguiram passar, como que a vau, o rio das reencarnações. Mahavira é o vigésimo quarto e último da lista. A ele se atribui a fundação da seita na sua forma atual. Segundo a tradição, Mahavira viveu de 599 a 527 a. C. Tendo renunciado ao mundo com a idade de 18 anos, começou uma carreira de penitência. Vinte anos depois, recebeu a "iluminação". Assumiu, então, a qualidade de profeta e o título de Jaina ou "conquistador espiritual". Ensinou durante trinta anos e organizou os quadros da seita. Seus monges e suas religiosas são, antes de tudo, ascetas, as quais, através das penitências as mais diversas, encaminham-se para a penitência suprema: a morte, ou, mais exatamente, o suicídio por inanição, que os põe de posse da libertação. Ateus, não oram nem oferecem sacrifícios; anapsiquistas, vêem almas até na matéria; atomistas, afirmam a impermanência das substâncias compostas de átomos qualitativamente semelhantes. Discute-se ainda se eles admitiram a impermanência absoluta de tudo em face da afirmação hindu da imutabilidade do Brahman. Desobrigados de interpretar os livros sagrados dos hindus, eles trabalharam em outros setores. A dialética, em primeiro lugar, na qual se esforçam para demonstrar a incapacidade de toda definição para alcançar a realidade de maneira adequada. A psicologia, em seguida e principalmente, em que algumas de suas análises das faltas e dos meios de romper os grilhões do pecado não deixam de ter profundeza. A prática monástica de uma espécie de exame de consciência diário (comum aos leigos, se bem que mais espaçada) abriu aos jains, reconhecidamente, vastos horizontes sobre as molas da alma humana. Dentre as virtudes que eles sempre encareceram, a Ahimsa, ou não-violência, vem em primeiro lugar. Ela vai ser levada por eles ao excesso. Exemplo: o véu que levam no rosto para filtrar um eventual mosquito ou, melhor, para não causar dano aos seres microscópicos e vivos que se encontram no ar. Os jains conheceram dias de triunfo e levaram seus monumentos até o sul do subcontinente. Mas quando o hinduísmo se reorganizou para reconquistar o terreno perdido, as discussões teológicas muita vez terminaram pelo extermínio dos jains: o paredão oriental do

grande templo de Madura conservou para nós a lembrança desses horrores. Os jains são aí representados como vítimas de torturas desumanas, empalados, cortados em pedaços. Oito mil deles morreram nos arredores da cidade. Mas o hinduísmo se encontrava também diante de um outro adversário de peso, nascido desde o começo da reforma de Mahavira: o budismo. in Gathier, E. O Pensamento Hindu. Paris: Seuil, 1960.

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