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Dom Dadeus Grings

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Conselho Editorial

Ana Maria Lisboa de Mello

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Renato Tetelbom Stein
Ren Ernaini Gertz
Ruth Maria Chitt Gauer
EDIPUCRS

Jernimo Carlos Santos Braga Diretor

Jorge Campos da Costa Editor-Chefe

Porto Alegre, 2010

 EDIPUCRS, 2010

Vincius Xavier
Rafael Saraiva
Rodrigo Valls

A727d

Armani, Carlos Henrique

Discursos da nao : historicidade e identidade nacional
no Brasil de fins do sculo XIX [recurso eletrnico] / Carlos
Henrique Armani. Dados eletrnicos. Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2010.
160 p.
Publicao Eletrnica
Modo de Acesso: < http://www.pucrs.br/edipucrs/>
ISBN 978-85-397-0027-1
1. Brasil Histria Sculo XIX. 2. Identidade Nacional.
I. Ttulo.

CDD 981

AGRADECIMENTOS
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq), pela concesso da bolsa de ps-doutorado jnior,
fundamental para a pesquisa que resultou neste livro.
Ao Programa de Historiografia e Cincia da Histria e da Cultura
(PROCULT) do Programa de Ps-Graduao em Histria Social da
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Ao professor Manoel Luiz Lima Salgado Guimares, do PROCULT,
meu supervisor de ps-doutoramento, pelo acolhimento, pela ateno,
pela generosidade e pela solicitude na superviso de meu trabalho.
Aos amigos Hugo Arend e Mauro Gaglietti, que sempre tm me
dado muito apoio em todas as circunstncias da vida acadmica.
amiga e cunhada Nara Nunes da Silva Armani.
Aos meus ex-orientadores e amigos Ruth Maria Chitt Gauer e
Rui Cunha Martins.
A todos os meus alunos e professores, que tm me ensinado muito
na arte da conversao e da produo de verdade por meio da retrica do
argumento, contribuindo, de um modo ou de outro, para que eu reveja,
reescreva e aperfeioe, no sem certa resistncia que beira a teimosia, o
meu trabalho.

 Este livro dedicado a todos que, com amor, me

ajudaram a trilhar o caminho dos estudos e a me manter
nele, especialmente minha esposa, Flvia Alves Armani,
meu irmo Renato Armani e meus pais, Adelmo Armani e
Renata Wagner Armani.
Ao Gabriel, meu sobrinho, fonte de inspirao
para a existncia.
memria dos meus avs, Emlio Wagner e Irma
Brune Wagner.
memria da V Nomia. Mais do que uma
dedicatria, V Nomia mereceria um livro parte.
Como no tenho tal competncia para faz-lo, deixo
apenas o registro de algumas palavras que possam
expressar, mesmo que precariamente, minha gratido a
ela, que tantas vezes rezou, falou e torceu pela Flvia e
por mim.

SUMRIO
INTRODUO .............................................................................................................11
CAPTULO 1 EM BUSCA DO SER PERDIDO: OS INTELECTUAIS
BRASILEIROS E A QUESTO DA TEMPORALIDADE EM FINS DO
SCULO XIX...............................................................................................................19
1.1
1.2
1.3
1.4

Prembulo...........................................................................................................19
O esfacelamento do ser.................................................................................20
Modernidade e tempo....................................................................................23
A modernidade finissecular nas duas pontas do Ocidente................33

CAPTULO 2 O BRASIL E A SUA PRIMEIRA CONSTITUIO

IDENTITRIA EXTERIOR: A EUROPA.................................................................45
2.1
2.2
2.3
2.4

Prembulo...........................................................................................................45
A ideia de Europa.........................................................................................47
A Inglaterra como sujeito nacional/imperial...........................................51
Portugal como igualdade e diferena do Brasil....................................64

CAPTULO 3 AINDA O EXTERIOR CONSTITUTIVO COMO

HORIZONTE DE SIGNIFICAO DA NAO: AS AMRICAS......................75
3.1
3.2
3.3
3.4

Prembulo...........................................................................................................75
A ideia de Amrica.......................................................................................76
O Ocidente ao sul do Equador: as Amricas Hispnicas................80
A Amrica Anglo-Saxnica: os Estados Unidos....................................91

CAPTULO 4 O BRASIL E A IDENTIDADE NACIONAL EM DECISO.......105

4.1 Prembulo.........................................................................................................105
4.2 A vela de barco em retalhos: a Repblica Brasileira como interior
transitivo da nao......................................................................................................106
4.2.1 O bacharelismo e o militarismo.................................................................107
4.2.2 O positivismo e o atesmo..........................................................................110

4.2.3

O individualismo e a fragmentao...........................................................118

4.3 O interior constitutivo ou a civilizao brasileira em seu ser...........................123

4.3.1 A identidade poltica.....................................................................................123
4.3.2 A identidade religiosa...................................................................................129
4.3.3 A identidade da miscigenao....................................................................131
4.3.4 A identidade da natureza e da histria..................................................137
CONSIDERAES FINAIS...................................................................................144
BIBLIOGRAFIA......................................................................................148

Quando falo de diferena real estou a referir-me a algo

que as palavras jamais podero exprimir, relativo, absoluto,
cheio, vazio, ser ainda, no ser j, que isso, senhor director,
porque as palavras, se o no sabe, movem-se muito, mudam
de um dia para o outro, so instveis como sombras (Jos
Saramago, Intermitncias da morte).

Trastempo. Mais outras coisas sobrevinham, mas

por roda normal do mundo, ningum podia afianar o
contrrio (Guimares Rosa, Grande serto: veredas).

INTRODUO
O senhor sabe o mais que ,
de se navegar serto num rumo sem termo,
amanhecendo cada manh num pouso
diferente, sem juzo de raiz? No se tem
onde se acostumar os olhos, toda firmeza
se dissolve (Guimares Rosa, Grande
serto: veredas).

I
Como definir o ser? Essa foi a pergunta que Graa Aranha, em sua Esttica
da vida, fez a si mesmo e a seus leitores. Restrinjamos, continuou o autor, a nossa
impossibilidade a este axioma: o ser o ser. a substncia com os fenmenos e s
ns o conhecemos pelos fenmenos (ARANHA [1921], 1969, p. 585). Ainda na
mesma obra, o autor de Cana disse que em cada povo h um trao caracterstico que,
embora enigmtico, persistente, vem do passado e ser o mesmo no futuro (p.619)1.
Nessas duas passagens, Aranha definiu a identidade ontolgica nacional, aquele trao
que perpassaria todos os tempos e se manteria intocvel na identidade do povo. Por
outro lado, seu axioma tautolgico, de que o ser era o ser, evocava o prprio ser como
enigma e impossibilidade. Perguntamos: articular temporalidade, ontologia e nao no
seria problematizar a identidade nacional em seu fenmeno, o que evoca (e provoca), no
discurso da nao, suas dimenses temporais mais radicais? Eis o problema que rege o
presente livro.
Para sermos mais precisos: objetivamos investigar, a partir de um enfoque
centrado na histria das ideias, o tema da temporalidade e sua relao com a construo
da ontologia identitria nacional em finais do sculo XIX. Demarcamos como campo
privilegiado de exame o Brasil e o pensamento de alguns dos seus intelectuais mais
combativos em termos de polmicas intelectuais acerca da nao, em especial o
pensamento de Eduardo Prado e de uma pletora de intelectuais contemporneos a ele,
cujo pensamento estava direta ou indiretamente relacionado com o tema da historicidade
e da identidade nacional. Tomamos esses intelectuais como pensadores cujas obras
1
Em todas as referncias bibliogrficas do mesmo autor e do mesmo texto, a segunda e as demais referncias
aparecero apenas com o nmero da pgina qual a citao se refere.

11

Carlos Henrique Armani

abordaram o problema da identidade nacional brasileira e sua articulao circunstancial
e acontecimental com o ser. Os principais so: Araripe Jnior, Joaquim Nabuco e Ea
de Queiroz. Outros intelectuais aparecem ao longo do livro, de acordo com a relao
que seu pensamento tinha com a produo intelectual desses autores. Alguns deles so
Oliveira Martins, Manoel Bomfim, Graa Aranha, Raul Pompia, Affonso Celso, Rui
Barbosa, Machado de Assis, Afonso Arinos, Ramalho Ortigo, Frederic Jackson Turner,
Lord Acton, Carlos Bunge, Jos Enrique Rod, Antero de Quental e mesmo autores como
Simmel, Bergson, Durkheim, Tocqueville, Dilthey e Nietzsche. Desse modo, os sujeitos
investigados no livro so alguns dos principais intelectuais de finais de sculo XIX que
discursaram em torno do Brasil e dos seus exteriores constitutivos, ou seja, de todas
aquelas configuraes de naes que demarcavam a identidade nacional brasileira em sua
alteridade. Quer dizer, quando se definia o Brasil, definia-se tambm o outro em relao a
esse Brasil (GUIMARES, 1988, p.6). Os principais sujeitos dessa exterioridade foram a
Amrica Hispnica, a Amrica Anglo-Saxnica, a Europa e o prprio Brasil republicano
como outro do Brasil, pelo menos para o monarquista Eduardo Prado e para alguns de
seus interlocutores como Affonso Celso.
A ideia de relacionar a exterioridade e a interioridade da identidade nacional
apenas um primeiro critrio metodolgico de estruturao do livro, tendo em vista
que a exterioridade o limite-mobilidade da transgresso (DERRIDA, 2001, p. 19),
exterioridade sem a qual os regimes de historicidade do pensamento daqueles intelectuais
se fariam apenas como internos ao prprio ser da nao em sua vontade de autenticidade
e, portanto, de exclusividade ontolgica. Assim, quando falamos de exteriores
constitutivos, o que temos em vista articular as diversas demarcaes identitrias da
nao como realidades do suplemento e da diferena. Significa dizer: articular o tema
da identidade nacional com a problematizao da temporalidade no somente em termos
empricos, mas tambm terico-metodolgicos, por meio da investigao daquilo que,
para o historiador das ideias, em termos de presena, se vela e se desvela: a linguagem.
A temporalidade, portanto, a precariedade do conceito, sua impossibilidade
de formar representaes unvocas da nao este ser-estar-a e ser-estar com outros
que supostamente constitui o destino coletivo do povo (HEIDEGGER, 1974, 72, p.
415) o que torna instveis os conceitos que a definem como tal. Os exteriores/interiores
constitutivos (e transitivos) oferecem essa mobilidade ao pensamento da nao na
condio de um devir-espao do tempo (espaamento), na medida em que eles colocam
nas fronteiras de sua prpria indecidibilidade o suplemento da nao. Quer dizer, o
conjunto de circunstncias histrico-existenciais que tornam possvel a ontologia, e no
o contrrio, seu ser-estar-a que temporal no por estar na histria, mas porque ele
existe historicamente por ser temporal no fundo de seu ser (p. 407).
O segundo procedimento metodolgico, implicado no primeiro, e que aparece
a partir do captulo dois a apresentao de um arranjo temporal em que ruptura,
permanncia, reprodutibilidade e progresso so as principais imagens da temporalidade
articuladas, de modo tenso, no pensamento de Eduardo Prado e seus interlocutores
enquanto imagens plurvocas da nao e de sua temporalidade constitutiva definida aqui
como devir-nao ou, nas palavras de Hartog, regimes de historicidade, perspectivas
de tempo passado, presente e futuro articuladas num dado momento histrico que

12

Discursos da nao
configuram a prpria conscincia de si de uma determinada sociedade (HARTOG,
2003, p. 19). Tais imagens faziam o devir do prprio tempo, dessa espacialidade feita
possibilidade conceitual em sua peregrinao ontolgica na definio do discurso da
nao no pensamento daqueles autores.
Entendemos que a temporalidade era premissa constitutiva fundamental do
pensamento dos intelectuais brasileiros finisseculares, premissa que se desenvolveu,
sobretudo, por meio da relao entre temporalidade e linguagem: pensamento que se
fez discurso. Por se tratar de um estudo em que pretendemos dar mais mobilidade aos
conceitos em razo mesmo de sua imerso temporal , demarcar o trabalho em uma
totalidade terica e metodolgica implica o risco da des-historicizao do pensamento
risco do qual no estamos imunes o que traria prejuzos considerveis para
problematizar as ideias na sua historicidade. Apresentamos um princpio metodolgico,
uma orientao para a conduo do trabalho, mas a sua postulao no a preconizao
de um discurso do mtodo. Seguramente, esse discurso no ser encontrado nesse livro.
Por outro lado, essa no reivindicao do mtodo tambm tem suas implicaes em
uma discusso sobre metodologia, no sentido do como fazer. Nessa direo, a ideia
geral que nos orienta no livro est vinculada ao que temos chamado, na tradio recente
das cincias humanas, como hermenutica, ou o esforo cognitivo de compreenso do
passado na sua alteridade/mesmidade.
Do ponto de vista das teorias da representao enquanto sustentculos de uma
ontologia da subjetividade (seja em termos sociais, seja na sua correlao metafsica
mais ampla), mantemos uma posio de problematizao em que a indecidibilidade e a
historicidade das dicotomias, bem como a tentativa de constituio de uma ontologia atravs
da evocao do coestar Brasil resultaram da turbulncia e das inquietaes pensadas no
fim do sculo. Centros e margens, interior e exterior, totalidade e desagregao (SOUZA,
1996), mesmo e outro, ser e devir, fundo e aparncia, transitividade e constitutividade,
exterioridade e interioridade, objetividade e subjetividade, transcendncia e imanncia,
aqum e alm e todos os binarismos que passaram pela ontologia relacional de
significao do ser nacional em um mundo cuja principal orientao era algo incerto e
obscuro eram algumas dessas ambivalncias da nao que evocavam a temporalidade
em seu sentido de evanescncia da realidade, em um ambiente de grandes dvidas que
demarcavam simultaneamente o pessimismo, a esperana, a decadncia, o otimismo e
a realidade frtil em recomeos, fins e morte: do Ocidente, da civilizao, de Deus, do
cristianismo e, sobretudo, das naes.
Portanto, averiguamos a possibilidade do pensamento acerca da identidade
nacional no Brasil ser concebido a partir da questo da temporalidade, em um contexto
histrico cujo eixo principal de reflexo passava pelo deslumbramento em relao
temporalidade como pr-em-questo o ser. Significa, outrossim, reconhecer uma certa
dificuldade em representar, atravs da linguagem mimtica e conceitual, a experincia
histrica de um final de sculo profundamente inquieto, no Brasil, nas Amricas e na
Europa, cuja nostalgia da segurana hipostasiada na concepo de uma realidade que
se apresentava como definitiva ou que pelo menos tinha tal pretenso a identidade
nacional era o fundamento do pensamento de Eduardo Prado e da maior parte de seus
interlocutores. Ameaas sua plenitude vinham de outros que no o ser, tais como o devir,

13

Carlos Henrique Armani

a aparncia, o nada, o dever ser, a fragmentao, o conflito, a alteridade, possibilidades
conceituais profundamente imbricadas entre si, que conduziam os homens do sculo a
lembrar que o esprito humano tem sede de certeza e quer sempre um ponto de apoio
firme e estvel (PRADO, [1898], 1904, p.118-119). Em breves palavras: o regime de
historicidade que orientava a sociedade brasileira desse perodo era a temporalidade, a
ideia de que a fixidez era uma demanda preconizada para fixar o ser, mas um conceito
que no se mantinha seno s custas de sua prpria fragmentao e disperso temporal
no presente, no passado e no futuro da prpria nao.
Franoise Dastur entende que no h cultura a no ser quando certo domnio do
escoamento irreversvel do tempo assegurado, o que implica o emprego de um semnmero de tcnicas destinadas a amenizar a ausncia (DASTUR, 2004, p. 17). No h
dvida de que os intelectuais finisseculares articularam essas tcnicas da memria para
dirimir a ausncia. Do mesmo modo, talvez seja pertinente afirmar que o que fazemos hic
et nunc, nada mais do que caminhar no mesmo sentido de minimizao dessa ausncia
ao demarcarmos o limite da identidade como rastro de investigao no pensamento de
alguns autores brasileiros de fim de sculo.
interpretao decorrente desse esforo podemos nomear conhecimento
histrico, que somente se torna possvel mediante uma relao em que jamais possumos
esses intelectuais ou o seu pensamento a no ser que queiramos ecoar o prprio passado
enquanto mesmo em sua clareira. Os intelectuais e seu pensamento no so objetos
plenamente manipulveis do historiador. H um horizonte inesgotvel de significao
que torna a sua presena algo que no simplesmente a presena de uma ausncia, o que
seria a simples presena de um passado tomado como totalidade ou como materialidade
fetichizada de uma realidade pretensamente pr-simblica precedente linguagem. A
presena demarcada como campo de investigao uma presena timbrada pelo rastro,
a presena de uma ausncia que se faz, sempre, em certo sentido, ausente e obscura, um
ente cujo ser est constantemente colocado em jogo.
Embora os discursos da nao que aparecem ao longo do livro no se
circunscrevam ao pensamento de Eduardo Prado, centralizamos o livro em suas ideias,
no somente porque seu pensamento esteve profundamente imbricado com diversas
questes cruciais para o pensamento da prpria identidade nacional no Brasil, tais
como a tarefa de pensar temas como a autonomia nacional, a abolio da escravido,
a chegada macia de imigrantes europeus, a transio da Monarquia para a Repblica,
o imperialismo e o capitalismo de fins do sculo, o surto especulativo que se seguiu
em torno da economia, um conjunto de guerras que se estenderam do Sul ao Nordeste
do Brasil, epidemias de doenas como tuberculose, febre tifoide e febre amarela que
colocavam a sociedade brasileira frente a frente com a realidade da morte, bem como um
processo de aproximao mais significativo do Brasil em relao aos Estados Unidos.
No Brasil, a atmosfera intelectual era permeada por um conjunto de problemas sociais,
econmicos, culturais e polticos que se atrelavam s chamadas crises valorativas, morais
e institucionais. Essas questes no poderiam deixar de estar na pauta das discusses que
os intelectuais brasileiros travaram em finais do sculo XIX, balizando profundamente
o seu pensamento acerca da prpria ideia de nao como comunidade imaginada
(ANDERSON, 2005).

14

Discursos da nao
A problemtica que apresentamos no livro foi dividida em quatro captulos.
No primeiro, articulamos o tema da temporalidade com o pensamento dos intelectuais
ocidentais desde a aurora de um modelo de modernidade que se constituiu como triunfo
da razo na condio de ser. Tentamos demonstrar que a discusso oitocentista acerca do
devir e de sua representao no era estranha intelectualidade brasileira. Distante de ser
uma questo pensada somente no lado oriental do Ocidente, o tema da temporalidade na
condio de tempo humano (finitude) estava indissociavelmente ligado ao problema da
construo das identidades nacionais no pensamento dos intelectuais brasileiros de fins
do sculo. Antes de qualquer dicotomia Norte/Sul, o problema da temporalidade se tornou
matria intelectual de valor significativo no Ocidente. No captulo dois, investigamos as
ontologias da nao exteriormente constitutivas ao Brasil no pensamento de Eduardo
Prado em especial, mas tambm de Araripe Jnior, Joaquim Nabuco e Ea de Queiroz,
principalmente os sujeitos nacionais da Europa, na condio de um conjunto de discursos
que circulavam nos processos de significao, constituindo-se e desconstituindo-se
atravs da lgica da falta e do transbordamento representacional. No terceiro captulo,
seguindo os mesmos critrios metodolgicos do captulo dois, abordamos as ideias de
Amrica construdas por aqueles autores, as quais se dividem em Amrica Hispnica e
Estados Unidos. No captulo quatro, o tema abordado o Brasil como sujeito nacional e
as suas aporias enquanto modo de civilizao e ser diante de uma mudana de paradigma
civilizacional: a passagem da Civilizao Monrquica Brasileira para a Repblica.
Apresentamos a ideia de que, ao chegarmos ao que supostamente seria o ncleo duro da
identidade nacional brasileira, Eduardo Prado em suas injunes narrativas com outros
autores (HARTOG, 1999), desenvolveu uma historicidade do ser que no o reduziu a
uma matriz ontolgica em especial.
II
conveniente ressaltar que no nos interessa fazer um estudo acerca das
identidades nacionais em funo de uma suposta dissoluo das fronteiras do Estadonao frente ao processo de globalizao. No pretendemos estabelecer uma lealdade
poltica com ou contra o Estado-nao, menos ainda a postulao da constituio de
memrias subterrneas como contrapostas memria nacional, situao em que
supostamente estaramos dando voz aos excludos da histria (POLLAK, 1989). No
preconizamos narrativas subterrneas que se contraponham s narrativas nacionais,
mas sim a problematizao da prpria ambiguidade do pensamento identitrio nacional,
finitude no somente da ontologia da nao, mas tambm da epistemologia que sustenta
o trabalho de quem a interpreta.
Tais posturas, do ponto de vista terico, nada mais so do que o reforo de
uma substancializao das memrias como elemento constituinte de qualquer leitura
legitimadora que se faa a respeito das identidades. No se trata, portanto, de buscarmos
uma brasilidade que seria a essncia do Brasil, ou uma europeidade que seria o
fundamento da Europa, ou uma norte-americanidade que seria o ser dos Estados Unidos

15

Carlos Henrique Armani

e assim por diante. O que propomos interpretar a construo do pensamento em torno
dessas identidades, no importando se elas tm ou no respaldo emprico no eu nacional
profundo, se elas realmente existem, se elas se encontram, materialmente, fora do
pensamento e dos processos de significao desenvolvidos pelos intelectuais.
Sobre o Ocidente: tal palavra usada como uma ideia-limite. Dificilmente algum
autor brasileiro, americano e europeu desse perodo veria a si mesmo como parte ausente
do mundo ocidental. Estamos, com Said, razoavelmente seguros de que o Ocidente no
tinha (e no tem) estabilidade ontolgica - a exemplo, igualmente, do Oriente (SAID,
2007, p. 13). Eduardo Prado, Araripe Jnior, Joaquim Nabuco e praticamente a totalidade
dos seus interlocutores pretendiam manter essa ligao entre a ideia clssica de Ocidente
latino e a Amrica do Sul como civilizao neolatina, apesar de que Nabuco, em
1893, tenha advertido: a Amrica h de ser civilizada ou no ser latina (NABUCO,
2006, p. 293).
Diante do que foi exposto at aqui, entendemos que ainda permanece uma
questo: quando partimos de um tema, em certo sentido, comum a ambas as pontas
do Ocidente, incorremos em um critrio universal de demarcao temtica, o que nos
leva a perguntar se o Brasil seria um imperativo da alteridade que demandaria sempre
a reivindicao da especificidade para compreend-lo, ou se haveria uma alteridade da
prpria alteridade, no reduzida identidade, que nos convidaria a uma compreenso
do Brasil fora dos cnones que o concebem sempre dentro dos limites da prpria
diferena. Quando delimitamos o pensamento desses intelectuais, pensamos acima de
tudo nessa alteridade no cannica que nos possibilita pensar o Brasil e seus intelectuais
em um horizonte interpretativo mais amplo. Nesse sentido, pensar o pensamento de
intelectuais brasileiros de fins do sculo XIX no implica simplesmente a afirmao
de uma alteridade que os isolaria, como se compreender o Brasil dependesse sempre
de uma exclusividade ontolgica etnocntrica, uma compreenso que se sustentaria de
acordo com a intensidade da afirmao de sua diferena, alteridade substancializada que
supostamente serviria de antdoto para as teorias difusionistas e mesmo para a quebra dos
monoplios universais de conceitualizao em relao Europa e a todos os fardos que
o Ocidente ostenta. Se, por um lado, essa postura tem o mrito de contribuir para uma
autoafirmao da autonomia da cultura intelectual brasileira, desdobrando-se nas suas
diversas especificidades regionais, por outro, no estamos to seguros de que o Brasil
necessite dessa psicanlise multiculturalista para expulsar seus demnios, reprimidos
desde os tempos em que foi colnia.
No h como negar que o Brasil foi, muitas vezes, simplesmente interpretado
como o locus de ressonncia de modelos europeus, um receptculo passivo de ideias
do estrangeiro. No pretendemos, em nenhum momento, retomar a discusso j um
tanto desgastada dos lugares das ideias e do desterramento em nossa prpria terra,
reducionismo que ainda encontra seus adeptos em diversos estudos que primam pelas
tradicionais definies sedimentadas de espao e tempo para pensar o pensamento. Por
que no reivindicar a historicidade do pensamento em uma situao epocal em que a
noo de temporalidade, sem sua tradicional correspondncia apririca e absoluta com
o espao, seja a escala de interpretao da nao? Eis o que intentamos realizar, ao
afirmar que o topos do pensamento dos intelectuais era aquele cuja situao epocal exigia

16

Discursos da nao
uma deciso, no seu tempo presente, em relao no somente ao prprio presente, mas
tambm ao passado e ao futuro da nao, por meio de um pensamento que colocava,
acima de tudo, o problema da realizao histrica do destino nacional.
No seria de todo equivocado pensar que, ao fazermos tal articulao, supomos
uma universalidade de fundo que sustenta a problemtica do livro: se correto afirmar
que a questo da temporalidade era um problema de intelectuais brasileiros e de
Eduardo Prado, em particular , e de autores europeus do fim de sculo, seria plausvel,
outrossim, afirmar que o livro se suporta em uma problematizao transcendente s
escalas do Estado-nao brasileiro e da sua universalidade para se configurar em
um problema-tempo, diramos, ocidental. Ser que problematizar o pensamento dos
intelectuais brasileiros em relao a temas comuns em ambos os lados do Atlntico seria
pensar europamente o Brasil, como se fosse uma questo difusionista que estivesse em
jogo? Somos uma simbiose histrica e um desdobramento do mesmo, mais do que do
outro, nessa dispora da Europa na constituio do Novo Mundo (CANCELLI, 2004, p.
114). Nesse caso, entendemos que avocar uma certa universalizao decorrente da oniabrangncia do Ocidente no seria trair a alteridade que reivindicamos ao estabelecer o
Brasil como um dos campos privilegiados de estudo, mesmo porque os sujeitos dessa
alteridade/mesmidade no se restringem diferena sedimentada do Brasil extico.
Para finalizar o incio com aquele que diz que o real se dispe no meio da
travessia, onde se amanhece a cada manh num pouso diferente sem juzo de raiz,
diramos que esse livro apenas mais um pouso sem repouso durante a manh, na
travessia, na transio, no ocaso.

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CAPTULO 1
Em busca do ser perdido: os intelectuais brasileiros e a
questo da temporalidade em fins de sculo XIX
1.1 Prembulo
Entre 1913 e 1927, o escritor francs Marcel Proust publicou o seu volumoso e
denso livro denominado la recherche du temps perdu Em busca do tempo perdido.
Como o leitor pode perceber, o ttulo que nomeia este captulo tem uma inspirao em
Proust, por uma razo de fcil constatao: primeiramente, porque Proust viveu o fim do
sculo XIX e o incio do sculo XX, passando por eventos traumticos e historicamente
turbulentos; em segundo lugar, a exemplo dos referenciais existenciais perdidos que
alguns intelectuais brasileiros percebiam em praticamente toda a realidade, Proust
tambm tratou de diversas patologias da memria, tema que seria recorrente ao longo
da trajetria contempornea - virada do sculo XIX para o sculo XX - do pensamento
histrico, filosfico e literrio em termos ocidentais.
Propomos, neste captulo, fazer uma aproximao ao tema temporalidade
e identidade nacional e posicionar o pensamento de alguns intelectuais entre aqueles
intrpretes da nao que tiveram como qualidade fundamental de seu pensamento
consolidar uma identidade nacional, o que implica, evidentemente, uma profunda relao
da nao com o tema do devir. Desse modo, faz-se necessrio pensar a questo do tempo
no somente em termos de Brasil, mas nas condies de uma cosmoviso mais ampla, a
qual implica os intelectuais ocidentais de um modo global.
Alm do mais, a temporalidade enquanto fluir permanente de todas as
palavras e coisas, que sequer permitia a sua compreenso por meio das representaes
conceituais, como assim a definia Bergson no incio do sculo XX (BERGSON, [1903],
p. 23 e 31), supunha, outrossim, uma certa turbulncia, em termos epistemolgicos, na
representao conceitual da prpria realidade que se pretendia apreender. A partir de
ento, o pensamento teria alguma validade, ainda seguindo o filsofo do devir - como
Bergson ficou conhecido - se em vez de tiranizar a realidade por meio dos conceitos,
fosse possvel manejar representaes flexveis, mveis, quase fludas, sempre prontas
a se moldarem sobre as formas fugitivas da intuio (BERGSON, [1903], p. 25).
Faz-se mister problematizar tambm, quando pensamos o tema da temporalidade
como historicidade e sua relao com o pensamento da identidade nacional, as aporias da
representao no fim de sculo XIX, questo que est diretamente ligada aos discursos da

19

Carlos Henrique Armani

nao. Se a historicidade que reivindicamos no livro est articulada a uma mobilidade que
se faz possibilidade conceitual, tentar pensar representaes unvocas e conceitualmente
uniformes acerca do pensamento brasileiro finissecular seria apenas enfaixar as dimenses
mais mveis da prpria realidade com a qual trabalhamos, em nome de categorias
totalizantes como sujeito, objeto, mundo, entre outras. Podemos afirmar que tais conceitos
no so abandonados neste livro, mas apenas relativizados e posicionados de acordo com
sua prpria situao em termos de definio da identidade nacional.

1.2 O esfacelamento do ser

Tomemos, a ttulo introdutrio, alguns dos primeiros escritos sobre o polemista
Eduardo Prado, autor que est no cerne desse livro. Jos Verssimo lanou, em 1911,
a sua Histria da literatura brasileira, na qual Eduardo Prado aparecia com duas
singularidades: ser um dos poucos seno o nico homem rico e certamente o de mais
valor que aqui se deu, sequer como diletante, s letras e ser talvez em nossa literatura,
o nico escritor reacionrio. Refiro-me, continuou Verssimo, a escritor e no a
polticos que ocasionalmente tenham escrito, nem a jornalistas, cuja obra efmera no
considero aqui (VERSSIMO, [1911], p. 269).
Ao comparar Eduardo Prado aos jornalistas e aos polticos, Verssimo no
tinha em mente, somente, diferenas profissionais, mas a permanncia da obra, afinal o
escritor deveria transcender, ao que nos indica o seu pensamento, a efemeridade que
demarcava a poltica e o jornalismo. Prado, um intelectual cujas posses financeiras lhe
permitiam viajar pelo mundo, viver seu diletantismo e escrever com certa autonomia,
era um intelectual cujo pensamento no se circunscrevia cena imediata da escrita, o
que sugere a ideia de que ele tinha em vista sustentar um projeto muito mais amplo em
termos de atividade intelectual do que meramente um ataque Repblica per se. Nesse
sentido, o topos demarcado por Verssimo seria o de pensar Prado como um intrprete
do Brasil, ou para aproveitar a sua definio, escritor do Brasil que, por se vincular ao
pensamento duradouro e no provisrio, tinha no horizonte de suas perspectivas, assim
como Verssimo, o tempo, ou as pretenses de eternidade como essncia intemporal do
tempo (BERGSON, [1903], p. 35).
O brasilianista Darrell Levi, em um estudo mais recente, fez uma investigao
sistemtica da famlia Prado. Que Eduardo Prado tenha sido um dos mais ricos cafeicultores
do Brasil, e que ele foi tambm um empresrio da cafeicultura, juntamente com o seu irmo
Antnio Prado, que enriqueceram em grande parte graas s suas relaes com o Imprio,
alm de serem proprietrios de escravos em um Brasil marcado pelo regime escravocrata,
no nada assombroso. Levi afirma que o Segundo Imprio foi um perodo clssico para
os Prado, uma era de grande xito poltico e econmico da famlia, que comeou a declinar
no decorrer da Primeira Repblica (LEVI, 1974, p. 99-100, 185).
A propsito de Levi, talvez tenha sido a sua pesquisa sobre A famlia Prado o mais
sistemtico e bem documentado estudo acerca daquela famlia. Algumas ideias apontadas por

20

Discursos da nao
Levi merecem ser mencionadas nesse espao. Primeiramente, a ideia de que a famlia Prado,
diferentemente da famlia patriarcal brasileira do estilo Casa Grande & Senzala, fazia parte
de uma elite modernizante, o que abrangia uma relao ambgua entre o ser cafeicultor
com todas as suas implicaes - e ao mesmo tempo, ser cosmopolita (p. 130-131). Nesse
sentido, haveria uma espcie de problema da famlia que perpassava intelectuais como
Prado, a saber: como progredir e, ao mesmo tempo, conservar as tradies legtimas? (p.147).
As questes relativas ao tempo abordadas por Levi no pararam nessa dificuldade entre a
tradio e a modernidade da cultura brasileira. De acordo com o brasilianista, Eduardo, mais
do que qualquer outro Prado, havia visto as razes morais, filosficas e mesmo familiares
de seu mundo sacudidas pelo advento da Repblica (p.118). Ele viu minadas as fundaes
culturais do Brasil: Deus, ptria e famlia estavam abandonados (p.295). Como afirmamos,
Eduardo Prado estava imerso em circunstncias saturadas de instabilidade e desagregao
cultural no complexo ocidental. A exemplo dele, muitos homens letrados do fim de sculo
viviam a mesma situao diante dos fundamentos da nacionalidade. A questo que, se os
grandes fundamentos do Brasil haviam sido abandonados diante do j sendo e do porvir, o
problema que se apresentava para a nao e seus intrpretes era eminentemente temporal. O
dilaceramento das razes morais, filosficas e familiares e o abandono das fundaes culturais
do Brasil, bem lembrados por Levi, ao se referir a Eduardo Prado, so fortes indicativos
de que seu pensamento esteve efetivamente comprometido com uma reflexo histricofilosfica acerca do problema identidade nacional-temporalidade.
Lins do Rego, em uma conferncia proferida na dcada de 50, afirmou que Prado
foi, no seu tempo, o maior pensador poltico que possuamos, o mais lcido dos crticos de
nosso tempo (REGO, 1954, p.16). Em sua conferncia, havia o entendimento de que o autor
era um pensador inquieto no mundo de fins do sculo XIX. A denncia de diversas iluses
- europeias, brasileiras, americanas - faria parte de sua agenda intelectual. Sua reao teria
se direcionado para um perodo de desagregao da famlia, das instituies, da poltica, da
religio e da prpria ideia de civilizao (p.19-24). Como uma maneira de encontrar novo
sentido para sua prpria existncia e para o que era compreendido como cultura ocidental,
Eduardo Prado teria dedicado grande parte de seus esforos intelectuais e morais Igreja
Catlica e, em especial, aos estudos sobre os jesutas e Companhia de Jesus: Eduardo
Prado encontrou nos jesutas a sua casa perdida pelo modernismo avassalador (p.24-25).
Por fim, alm desse fundamento buscado na religio, o autor ainda teria encontrado, para os
males contemporneos do Brasil e do Ocidente, a essncia do brasileiro, o lastro humano da
ptria, no homem simples ue ele vira no fundo das grotas, na beira dos caminhos, o pobre
brasileiro desprotegido de tudo (p.33-34).
No somente Lins do Rego assim se referiu poca de Prado, mas tambm um
de seus bigrafos, Sebastio Pagano, que via em Prado um baluarte contra o sculo em
que tanta cultura tonteava de altura, fazia perder a direo, o que fez ver tantos talentos
apreciveis(...) perdidos em relao ao que deveria ser mais importante - a razo de ser de sua
prpria existncia (PAGANO, [s.d], p.240-241). As geraes da segunda metade do sculo
passado foram muito infelizes e de esprito desencontrado (p.241). Por fim, concluiu:

21

Carlos Henrique Armani

Um sculo de laicismo, de disperso filosfica, de anarquia
artstica, teria que gerar mentalidades desconexas, desesperadas,
inconscientes do seu destino, incertas de sua razo de ser sobre a terra, e
o problema da dor e da morte se apresentava como realidade crudelssima
que no poderia ser resolvido por uma fantasia religiosa (p. 241).

Falar na disperso, na anarquia, na morte, no desconexo, no desespero e na incerteza

do destino era o mesmo que mencionar aquelas fundaes culturais destrudas no Brasil.
Tratava-se de lembrar dos valores culturais entendidos como fundamentais para a construo
e manuteno de qualquer civilizao nesse contexto de dissipao. O prprio Eduardo Prado
assim afirmou, nos Fastos da ditadura militar no Brasil, que a Repblica e o positivismo que
a sustentava teoricamente estavam esfacelando a civilizao brasileira, ao querer destruir o
passado, escravizando o presente, para dominar o futuro (PRADO, [1890], p. 18).
Para o intrprete, havia uma tripla obliterao: do passado, do presente e, o que
era pior, do futuro do Brasil como civilizao. Reconhecer que tal incerteza se lanava para
o futuro era o mesmo que colocar em xeque a misso filosfica do Brasil na histria, de
constituir, em termos de nao, a sua hegemonia no Hemisfrio Sul, bem como sua condio
de ser autnomo, como qualquer nao que merecesse essa distino. Araripe Jnior, Graa
Aranha, Joaquim Nabuco, Manoel Bomfim, Tobias Barreto, Affonso Celso, entre outros,
partilharam, como sujeitos epocais, desses mesmos questionamentos ao colocarem a nao
como horizonte de suas reflexes. Nem todos eles, como veremos, concordavam entre si,
mas pelo menos entendiam que o momento era de definies e redefinies da identidade
nacional.
Fin-de-sicle, termo que apareceu na obra Degenerao, de Max Nordau,
resumia o carter comum de numerosas manifestaes contemporneas e a disposio
de esprito que elas revelam (NORDAU, [1896], p.5), no mundo moderno ocidental. Para
ele, o termo atravessou voando os dois lados do mundo, e encontrou acolhimento em
todas as lnguas cultas (p.5-6). Apesar de se referir ao sculo que terminava, Nordau,
atacando os supostos degenerados da cultura, entendia que fin-de-sicle era uma palavra
frvola, e que:

Somente o crebro de uma criana ou de algum selvagem poderia
conceber a grosseira idia que o sculo uma espcie de ser vivo nascido
da mesma maneira que o animal ou o homem, que percorre todas as fases
da existncia, infncia, mocidade, idade madura, depois envelhece e
deperece para morrer no fim do centsimo ano, depois de ter sofrido nos
ltimos dez anos todas as enfermidades de sua deplorvel senilidade (p.6).

Pensadores pessimistas eram, para Nordau, tais degenerados. A ideia de conceber

o fim do sculo como um perodo de morte e decadncia era um disparate para o autor que,
atravs de sua obra como um todo, fez uma crtica sistemtica a Weltschmerz finissecular2.

Weltschmerz uma expresso alem de difcil traduo, mas que pode ser entendida como uma espcie de
aflio existencial coletiva.

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Discursos da nao
A busca de uma fundamentao ontolgica nacional no pensamento dos
intelectuais brasileiros estava articulada de modo substancial com a turbulncia do
mundo intelectual finissecular, no qual, atravs de um conjunto de intelectuais, na
Europa e no Brasil, procuravam-se simultaneamente novos princpios/fundamentos que
pudessem dar solidez ao pensamento atravs da construo de discursos ontolgicos da
nao. Realidade do frente a frente com a morte, as referncias de Levi, Lins do Rego e
Pagano manifestam a questo do intelectual que se deparava com a evanescncia e com
a descontinuao dos grandes valores at ento consubstanciados em uma ideia de nao
e mesmo de civilizao, luta pelo sentido que se definia pela agonia do sentido sempre
incompleto (HELENA, 1984).
Nessa perspectiva, para que possamos compreender melhor a problemtica do
livro, importante destinar algumas palavras para a questo da temporalidade como
uma qualidade vital da historicidade finissecular, no somente em pensadores europeus
tradicionais, tais como Nietzsche, Simmel, Bergson e Dilthey que contestaram as
tradicionais balizas espacio-temporais desenvolvidas at ento e colocaram a tematizao
da vida em seu devir radical como horizonte primeiro de suas reflexes , mas tambm
de autores menos conhecidos nos cnones da histria do pensamento e, em particular, da
filosofia ocidental. Tornar a finissecularidade mais inteligvel nos lana para o problema
moderno do tempo.

1.3 Modernidade e tempo

A destruidora voracidade do tempo (BODEI, 2000, p.14) no era uma
novidade no pensamento da intelectualidade em termos ocidentais. Desde a Antiguidade
Clssica, com pensadores como Herclito e Parmnides, tal problema havia sido
colocado atravs de questes acerca de sua existncia para alm de uma esfera subjetiva
e/ou cosmolgica, sua qualidade como nmero do movimento, ou mesmo realidade
mvel da eternidade imvel, a sua direo para a corroso de todos os seres ou para a sua
preservao, sua realidade apenas como aparncia ou como ser, sua reversibilidade ou
sua irreversibilidade. Enfim, a tematizao do ser e do devir pode ser encontrada desde os
perodos mais remotos da histria do pensamento (ANAXIMANDRO, PARMNIDES,
HERCLITO [sc.VI a.c.]; SCHLER, 2001, REIS, 1994).
O pensamento ocidental, desde um dos seus nascimentos, na Grcia3, se deparou
com a diferena. Segundo Souza, em torno desse ncleo referencial que os grandes
problemas clssicos da filosofia e do pensamento se articularam, como as dicotomias:
particular versus universal, necessrio versus contingente, finito versus infinito, sensvel
basicamente um lugar-comum situar os princpios do pensamento ocidental na Grcia, no obstante os
riscos e dificuldades de qualquer genealogia que estabeleamos. Para um estudo introdutrio dessa questo,
ver: (ABRO, 1999). Vernant, ao colocar na origem do pensamento grego sua relao com os reinos do
Oriente Prximo, relativiza nossa proposio. Por fora da expresso e de certa eliminao da diferena entre
os gregos, mantemos a ideia da origem do pensamento ocidental na Grcia. Ver: (VERNANT, 1972, p. 5-14).

23

Carlos Henrique Armani

versus racional, alma versus corpo, enfim, uma srie infinita de dualidades opostas que
remetem sempre ao mesmo problema anterior que as gera: questo da no unidade e
da diferena, que envolve um esforo de sua extirpao, em um processo identificante
que consiste justamente na tentativa de retirar da diferena seu carter de diferente
enquanto tal (SOUZA, 2000, p.190-191).
O paradigma do ser como ser, do isto ou aquilo, do verbo substantivado como
fundamento de toda a realidade teve uma longa histria no pensamento, passando por
Parmnides, Plato, Descartes, Kant, Ranke, Comte, Hegel, entre outros, encontrando uma
crise de sentido mais significativa no pensamento do sculo XIX, em especial depois dos
anos 50. Em relao ao pensamento moderno, o problema tempo teve na razo e em outros
esquemas identificantes, um projeto que tentou reprimir e extirpar aquilo que, em fins do
sculo XIX, retornaria com seu vigor no pensamento dos intelectuais ocidentais, entre eles,
os pensadores subequatorianos. Comecemos com uma citao do padre Antnio Vieira.
Vieira, na Histria do futuro, apreendeu o novo esprito de seu tempo, a revelao
no somente da diferena entre os antigos e os modernos, distino que vinha sendo
feita desde o Renascimento (BAUMER, 1990, p. 44), mas tambm a demarcao de um
entendimento de que os modernos estavam aprendendo mais e sabiam mais do que os
antigos. Digo que, afirmou Vieira, descobrimos hoje mais, porque olhamos de mais
alto; e que distinguimos melhor porque vemos mais perto; e que trabalhamos menos porque
achamos os impedimentos tirados (VIEIRA, [1718], p.51).
Para o moderno Vieira (1608-1697), prender-se em tudo, ao passado, significava
querer atar os vivos aos mortos. Contrrio queles que, no seu tempo, faziam a apologia
do antigo, o autor da Histria do futuro considerava pouco eficaz as acusaes do que se
estranhava por novo (p.52). Para o telogo:

No o tempo, seno a razo, a que d o crdito e autoridade aos
escritores; nem se deve perguntar o quando, seno o como se escreveram.
A antigidade das obras um acidente extrnseco que nem tira nem
acrescenta validade, e s porque pe os autores delas mais longe dos olhos
da inveja, lhes granjeia a triste fortuna de serem mais venerados ou melhor
conhecidos depois da morte, que vivos. As trevas foram mais antigas que o
sol e os animais que o homem. O Testamento Velho no mais perfeito que
o Novo, por ser mais antigo, nem o Novo perde a perfeio e excelncia
que tem sobre o Velho, por ser mais novo. Que cousa h hoje to antiga,
que no fosse nova em algum tempo? (p.52).

Essa passagem, merecedora de uma leitura mais profunda no somente por

expressar um dos espritos modernos, mas tambm por tratar da sua ambiguidade em
relao ao antigo, no era apenas a assero isolada de um telogo portugus que circulava
pelo Brasil em meados do sculo XVII. Era a afirmao de uma Weltanschauung, de
uma viso csmica sobre os novos tempos vividos, os quais demarcavam no mais a
autoridade do velho, o qual estava sob o fluxo do devir, mas a autoridade de algo que
pairava alm do tempo, que no se restringia nem ao velho, que um dia fora novo, nem
ao prprio novo, que algum dia seria velho: trata-se da razo. Como sugeria Vieira, era a
razo que dava autoridade e crdito aos escritores, no o tempo: a razo .

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Discursos da nao
Ora, o que poderia subjazer essa afirmao seno a necessidade de ver na razo
o ser, algo que esteve distante dos atribulados sculos XVI e XVII, sculos em que se
reorganizaram mundos dispersos pela violncia das guerras religiosas, pela novidade
nos Novos Mundos, pelas invenes tcnicas e pelas descobertas cientficas, quando
caberia razo a tarefa de reorden-los atravs da representao, do reapresent-lo via
predicados racionais que no estariam sub specie temporis, a identidade entre pensamento
e ser como mesmo? O xito do ser na modernidade se consubstanciou na totalidade e na
identidade enquanto representaes ordenadas de um mundo catico. A razo, o novo
ser dos sculos XVII e XVIII, subsumiu a diferena em prol de um princpio invarivel
de conhecimento das coisas. Desse modo, para eliminar aquilo que definia a prpria
modernidade como devir, nada mais conveniente do que condicionar a realidade e a
validade do conhecimento razo normativa.
Um dos cientistas-filsofos mais conhecidos da modernidade, Isaac Newton
(1642-1727), estava obcecado, a exemplo de Vieira, pela exatido, pelo mundo verdadeiro
do movimento de cada um dos corpos, de maneira a distingui-los dos movimentos
aparentes. Newton estava procura de leis para todas as coisas, para que seu sistema
do mundo pudesse ser explicado maneira dos gemetras (NEWTON, [1687], p. 12).
Ainda na esteira da expulso da temporalidade no pensamento moderno, Galileu Galilei
(1564-1642) aprofundou os estudos que solaparam cada vez mais o mundo fechado do
universo clssico e medieval, via leis ancoradas na matemtica, edificada linguagem
da natureza, atravs da experimentao e da observao sistemtica, bem como da prxis
enquanto indissociabilidade entre ao e teoria. Talvez tenha sido Galileu o cientistafilsofo que postulou com maior sistematicidade uma leitura da natureza em formas
perenes e universais, ou em termos de identidade, uma representao subjetiva (porque
construda por um sujeito) da natureza que se acreditava corresponder realidade e
verdade. Para o filsofo que acreditava ser a natureza algo que no se deleitava com
poesias (GALILEU, [1623], p.49), parecia evidente que aquilo que no se enquadrasse
em leis matemticas, apreendidas pelo prprio intelecto leis que expressavam a
linguagem da natureza, em forma de caracteres matemticos no seria passvel de um
estudo cientfico.
Ao dar continuidade ao conhecimento seguro das coisas, a perseguio de um
mtodo universal estruturado na matemtica foi preconizada por Ren Descartes (15961650), um dos principais filsofos da modernidade, que estava inserido naquele mundo
que pretendia pensar as coisas sob tudo que fosse perene e pudesse ser enquadrado em
critrios universais de conhecimento. Em O discurso do mtodo, publicado em 1637,
o elogio da igualdade diante de um mundo percebido empiricamente como distinto foi
afirmado a partir de um conhecimento fortemente ancorado no penso, logo existo. Embora
houvesse outros autores no menos importantes do que Descartes para a compreenso do
esprito moderno, conveniente determo-nos um pouco em seu pensamento. Na primeira
parte de seu Discurso, encontramos a seguinte afirmao:

25

Carlos Henrique Armani

O poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que
propriamente o que se denomina o bom senso ou a razo, naturalmente
igual em todos os homens; e, destarte, que a diversidade de nossas opinies
no provm do fato de serem uns mais racionais do que outros, mas somente
de conduzirmos nossos pensamentos por vias diversas e no considerarmos
as mesmas coisas (DESCARTES, [1637], p. 29).

O autor expressou de modo significativo a cumplicidade da razo com um mundo

que pretendia solapar o devir e manter certo regime de historicidade suspenso atravs da
reversibilidade da razo. interessante perceber no seu pensamento o reconhecimento
da diferena que simplesmente servia para perceber no outro aquilo que o igualava ao
mesmo: a razo. Como sabemos, Descartes, ao longo de sua vida, viajou por toda a
Europa, onde percebeu a enorme variedade que marcava a cultura dos povos. bom
saber algo, dizia o filsofo, dos costumes de diversos povos, a fim de que julguemos
os nossos mais smente e no pensemos que tudo quanto contra os nossos modos
ridculo e contrrio razo (p.31).
Talvez seja possvel pensar em um Descartes emprico no to cartesiano
quanto aquele racionalista. Por ora, o que nos interessa em seu pensamento no o
reconhecimento da diversidade, que no era percebida por ele somente nos costumes
diferentes de cada povo, mas tambm nas querelas interminveis da filosofia e do
conhecimento, mas o seu contrrio a sua extirpao. Nesse sentido, o autor do Discurso
percebeu que as matemticas, em razo da sua certeza e da evidncia de suas razes
permitiria a constituio de um conhecimento slido e firme. Por isso, ao reconhecer a
diferena, eis o que afirmou o filsofo:

certo que, enquanto me limitava a considerar os costumes dos
outros homens, pouco encontrava que me satisfizesse, pois advertia neles
quase tanta diversidade como a que notara anteriormente entre as opinies
dos filsofos. De modo que o maior proveito que da tirei foi que, vendo
uma poro de coisas que, embora nos paream muito extravagantes e
ridculas, no deixam de ser comumente acolhidas e aprovadas por outros
grandes povos, aprendi a no crer demasiado firmemente em nada do que
me fora inculcado s pelo exemplo e pelo costume: e assim, pouco a pouco,
livrei-me de muitos erros que podem ofuscar a nossa luz natural e nos
tornar menos capazes de ouvir a razo (p.33).

A sua satisfao somente era encontrada na eliso de uma diferena que, em certos
momentos, parecia beirar os limites do extravagante, algo que obliterava o intelecto na sua
capacidade de conhecer e que, portanto, deveria ser eliminado em prol de uma instncia
subjetiva universal, encontrvel mesmo entre aqueles povos de costumes extravagantes.
O devir cartesiano estava associado ao movimento das coisas sensveis, enquanto que o ser,
acima de qualquer dimenso temporal, pairava na razo, no cogito, ergo sum.
Os empiristas do sculo XVII tambm buscaram o ser em detrimento do devir.
No obstante sua oposio aos racionalistas, os empiristas tambm se esforaram por
atingir a via certa da mente, atravs da experincia, que partisse de fatos concretos e
no das ideias pr-concebidas. O filsofo Francis Bacon (1561-1626), um dos expoentes

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Discursos da nao
mais clebres do empirismo, pensando as ideias a priori como dolos que deveriam ser
eliminados pela experimentao, tambm almejou uma essncia atravs da elaborao
de um mtodo que conduzisse verdade, e que partisse de fatos concretos particulares
para as formas gerais (induo), as quais constituiriam suas leis e suas causas (BACON,
[1620], p.27-28). Ao lado de Galileu, Bacon foi um dos tantos intelectuais que tiveram
papel significativo na construo da cincia moderna, no somente por ter preconizado
a experimentao como princpio fundamental para conhecer o ser, mas tambm porque
seu mtodo indutivo foi uma verdadeira interveno sobre a natureza, uma maneira do
homem efetivamente despoetiz-la e assenhorear-se dela para melhor domin-la, atravs
de mecanismos fornecidos pelo conhecimento (matemtico) e pela aplicao do mtodo
para chegar verdade representacional das coisas, unidade que somente seria possvel
atravs da razo e do sujeito cognoscente.
Vieira, Descartes, Newton, Galileu, Bacon, entre outros, procuraram os melhores
caminhos para atingir um conhecimento verdadeiro, livre das falsas percepes e da fico,
em prol da clareza e da distino, bem como de uma linguagem que consubstanciasse o
objeto e o conhecimento desse objeto, convertendo o conhecimento em representao no
seu sentido mais forte ontologicamente, fundido com a prpria realidade idntica-a-simesma. Tal razo normativa foi o fundamento epistmico da cincia moderna, essencial
para os esforos de expulso da temporalidade de suas premissas e proposies acerca
da realidade.
Em fins do sculo XVII, as novas teorias cientficas e filosficas tornaramse sedutoras. Os princpios de universalidade e o conhecimento da natureza via razo,
sem o apelo necessrio teologia, foram as formas consideradas ideais para atingir um
conhecimento seguro e perene. No obstante, ainda no se estava no sculo das Luzes,
para que a razo e a sua consubstanciao com o progresso se desenvolvessem de modo
quase inseparvel, formando um novo arranjo identificante que balizaria tal modernidade
atravs das filosofias da histria em seus horizontes de expectativas.
Apesar de que no sculo XVIII se manteve e at se aprofundou a funo
unificadora da razo, esta passou a ter certa mobilidade por meio das novas crenas no
progresso. A partir da, houve uma efetiva mudana no campo da filosofia da histria,
que j vinha sendo operada na cosmoviso ocidental ao longo do sculo XVII, a qual
se traduzia em uma concepo de histria cada vez mais dissociada da teologia e da
escatologia crist e agostiniana. Tal ideia, que estava ancorada na universalidade da
razo, inclua as experincias histricas em uma nica histria com tendncia a abraar
toda a humanidade, uma maneira de controlar o passado e projetar o futuro atravs da
crena de que a redeno da humanidade estava no porvir.
Sem as grandes representaes do processo histrico, dificilmente haveria uma
identidade da nao fundada em uma ideia de processo universal pelo qual todas as
sociedades supostamente passariam. As filosofias da histria, tomadas como especulao
sobre o devir da humanidade considerado no seu conjunto para lhe apurar as leis
(MARROU, 1974, p.9), formavam o fulcro temporal sedimentado para a constituio
da nao moderna. Poderamos afirmar, nesse sentido, que as filosofias da histria eram
totalidades na sua consubstanciao de passado, presente e futuro, que transcendiam o
tempo por meio de um meta-sujeito que se fundia com o ser: a nao .

27

Carlos Henrique Armani

Voltaire, com a obra chamada Filosofia da histria, usou essa expresso pela
primeira vez (VOLTAIRE, [1765]). Sua pretenso no era fazer uma histria da nao
que se enquadrasse no movimento geral da histria, mas sim uma obra em que a anlise
das civilizaes, como tal, preponderasse. Nesse sentido, o autor escreveu sobre uma srie
de diferentes civilizaes ao longo da histria, passando pela Antiguidade no Oriente e
no Ocidente, bem como nas Amricas e at mesmo nas civilizaes do Extremo-Oriente,
como a ndia e a China (VOLTAIRE, [1765]).
A filosofia da histria como especulao acerca do devir total da humanidade
e esforo de apreenso racional da histria e de sua inteligibilidade, foi desenvolvida
de maneira mais metdica, entre outros, por Kant, Vico, Herder, Hegel, Comte, Marx e
Ranke. Em todos esses casos, a histria estava subordinada s filosofias da histria, ou
Histria, o que significa dizer que a totalidade do devir subsumia a prpria histria,
jogando-a para a identidade entre pensamento e ser na histria.
A comear por Vico (1668-1744) que no teve grande repercusso entre seus
contemporneos, ao questionar o cogito cartesiano e a deduo como mtodo plausvel a
filosofia da histria estava relacionada Providncia. Para o filsofo, apesar da variedade
e da diversidade de costumes, a evoluo dos povos tinha uma uniformidade perfeita,
a qual passava por trs etapas, a saber, a etapa dos deuses (as sociedades patriarcais),
a etapa dos heris (as sociedades aristocratas) e a etapa dos homens (as sociedades da
filosofia e das cincias). A outra lei de sua filosofia da histria residia no chamado ricorsi,
ou seja, o retorno regular da humanidade s suas origens, a qual seguiria a graa eterna
da ordem estabelecida pela Providncia (DOSSE, 2004, p. 228-229).
Kant no desenvolveu um pensamento histrico tal como Vico. Ele entendia que
a histria era um processo racional que se desenrolava num plano inteligvel e que tendia
para uma meta que a razo moral poderia aprovar. A histria da espcie humana em seu
conjunto poderia ser considerada como a realizao de um plano secreto da Natureza
para criar uma constituio poltica perfeita (KANT [1784], p.57). Essas leis gerais da
Natureza determinavam, para o autor, as aes humanas, manifestaes fenomnicas da
liberdade da vontade. Tal inteno da Natureza deveria fazer parte do esforo de reflexo
do filsofo em relao ao curso contraditrio das coisas humanas, uma maneira de
descobrir a priori na histria universal um fio condutor (p.41). Kant entendia que a
Natureza nada fazia gratuitamente e nem era prdiga no emprego dos meios para seus
fins(p.44). O fato de haver dotado o homem de razo e, assim, da liberdade da vontade
que nela se funda, era um sinal inequvoco de que havia essa inteno da Natureza na
histria (p.44). De acordo com Baumer, a filosofia da histria kantiana pressupunha que o
homem era capaz de determinar um fim moral para si prprio na histria e depois realizlo atravs de suas aes (BAUMER, 1990, p.269). Em um plano global, os filsofos da
histria do sculo XVIII tinham tendncia para procurar o universal: as leis gerais que
uniam todos os povos, as fases atravs das quais todos tinham de passar (p. 284).
Nesse plano de fixao de um fim moral do homem para si, havia uma sintonia
com o pensamento nacionalista em gestao nesse perodo. A sua ideia de que o homem
poderia somente ser livre se ele obedecesse s leis da moralidade que ele encontrava
em si prprio, e no em uma entidade externa a ele, como Deus, lanava como supremo
bem a autodeterminao, o que colocava o individual enquanto substncia indivisvel na

28

Discursos da nao
condio de centro e soberania do universo (ZKIRIMLI, 2000, p. 16).
Mas se em Kant havia uma filosofia da histria e uma racionalizao do
devir humano, ela no estava separada de uma razo moral a partir da qual o homem
poderia fixar um fim e realiz-lo na histria, um princpio que envolvia a autonomia
como fundamento. Walsh entende que a proposta kantiana era o estabelecimento, via
realizao da Natureza, de uma confederao de naes com autoridade sobre todos os
seus membros. possvel perceber no filsofo uma articulao do pensamento da nao
com a filosofia da histria. Apesar da importncia de Kant, Vico e Voltaire, foi somente
no sculo XIX que as filosofias da histria como ontologias identitrias nacionais se
desenvolveram de um modo mais sistemtico. Herder, Ranke, Comte, Hegel e, em
certo sentido Marx, foram os principais tericos da filosofia especulativa da histria no
contexto intelectual europeu4.
Herder estava atrelado ao movimento romntico europeu do sculo XIX. Sua
filosofia da histria foi um dos casos mais tpicos da conjuno entre especulao global
do processo histrico e afirmao da nao. Para o romntico alemo, o iluminismo
preconizava um racionalismo universalista que desprezava tudo o que era estranho. Em
lugar de fazer consistir a histria no advento de uma razo desencarnada e por toda a
parte idntica, Herder via nela o jogo contrastado de individualidades culturais, cada
uma das quais constituindo uma comunidade especfica, um povo, um Volk, onde a
humanidade exprime cada vez de modo insubstituvel um aspecto de si mesma e de que
o povo alemo o exemplo moderno (DUMONT, 1993, p. 126).
Interessante notar que, se Kant havia colocado no campo da autodeterminao
do sujeito a base de sua filosofia da histria, em Herder possvel perceber esse sujeito
autoafirmado como sinnimo do Estado-nao. No que no pudesse haver essa mesma
associao entre autodeterminao e nao em Kant, mas no pensamento de Herder,
tal relao era evidente. A nao tornara-se o singular-coletivo. Apesar de Herder ver
no Estado alemo um grande exemplo da nao na modernidade, suas ideias estavam
ancoradas na afirmao de uma igualdade de direito entre as culturas, o que significa
dizer que as culturas eram vistas como outros tantos sujeitos.
Em Hegel, as dimenses especulativas da filosofia da histria atingiriam nveis
significativos, ao fundar uma totalidade que no somente resolvia dialeticamente a
oposio entre subjetividade e objetividade, entre universal e particular, mas tambm que
unia a filosofia da histria e a nao atravs do progresso atingido (HEGEL, [1830], p.
53). O universal somente se realizaria no particular, que assim se tornaria singularidade,
cuja histria nada mais seria do que a sucesso de personagens e culturas (nacionais)
que representariam uma ao universal na histria. O seu anseio pela totalidade no
repousava na ideia do Estado-nao per se, mas na sua tentativa de reconciliar todos os
opostos em uma vasta sntese e mostrar que essa sntese estava presente no Estado-nao
moderno como o apogeu de tudo o que o precedeu (DUMONT, 1993, p.117). Desse
Talvez fosse possvel incluir na relao das filosofias da histria o pensamento de Vieira e seu anncio do
Quinto Imprio, tratado em sua Histria do futuro. Investigar uma certa filosofia da histria com a construo
terica do Estado-nao j no sculo XVII em Portugal uma tarefa em aberto, que merece aprofundamento
terico e emprico por parte dos historiadores e dos filsofos.
4

29

Carlos Henrique Armani

modo, possvel apreender em seu pensamento, alm da ideia de um Estado-nao como
singular-coletivo, a consubstanciao desse Estado-nao com a Histria. Nesse caso,
novamente a dialtica, depois da sua plena realizao, repousaria na alm da histria e
da historicidade da prpria histria.
Se Hegel foi o filsofo do devir no sculo da histria, ele tambm foi,
paradoxalmente, o filsofo em que a totalidade da filosofia da histria se amalgamou com
a totalidade do Estado-nao, formando uma unidade ontolgica que estava acima de
qualquer dimenso histrica, sobretudo porque, juntamente com essa substancializao
da filosofia da histria e do Estado-nao, havia um fim da histria, a plena realizao
do Esprito, que levaria a mobilidade ao seu fechamento no ser e ao seu triunfo absoluto
atravs do progresso. Essa fundamentao da filosofia da histria hegeliana fora da
prpria histria demonstra o quanto havia de ser no pensamento de Hegel.
Como sugere Lima Vaz, Hegel percebeu que no poderia pensar a histria
erigindo em arch ou princpio o prprio fluir de seu curso emprico (VAZ, 1996, p.
234). A voracidade do tempo foi levada a srio pelo filsofo, que pensou a histria a
partir da histria sem se perder na histria (p. 235). Se o grande modelo cosmolgico
dos movimentos uniformes e eternos que davam regularidade e ordem na agitao dos
movimentos sublunares no era mais a referncia fundamental para o pensamento da
histria, impunha-se encontrar um sentido imanente histria, mas transcendente
contingncia espcio-temporal do curso histrico. Para Lima Vaz, Hegel tentou articular
esse sentido em tecido complexo de mediaes no qual deveriam estar presentes a
estrutura formal e o vetor teleolgico de todo o pensamento dialtico (p. 234). Hegel
apreendeu a radicalidade da histria e tentou domestic-la em uma totalidade que levaria
ao fim da histria e ao triunfo do saber absoluto. Mas no era somente Hegel quem
postulava uma filosofia da histria no sentido de apreenso do processo universal do
movimento histrico.
Para que tenhamos uma ideia da fora das filosofias histricas como histrias
nacionais no sculo XIX, elas seduziram at historiadores que supostamente teriam
expulsado o sentido da histria e que, portanto, se colocavam como rivais de Hegel,
dos hegelianos e dos metafsicos em geral, tais como o historiador Leopold Von Ranke
(1795-1886), que no buscava, ao menos explicitamente, um sentido da histria nem
formas de ver a histria como uma totalidade compreendida pela razo de modo a priori.
A despeito de sua pretenso de apreender a viso de determinado momento, em sua
realidade, em sua evoluo especfica, o especfico, para ele, tinha uma conotao de
totalidade. Eis o que disse o historiador:

O especfico encerra em si o geral. Todavia permanece sempre a
exigncia de encarar o todo de um ponto de vista isento; alis, tambm o
que de algum modo buscamos; da diversidade das percepes isoladas ir
surgir natural e espontaneamente uma noo de unidade (RANKE, p. 146).

Seria possvel afirmar que Ranke se propunha a uma tarefa mais modesta do
que Hegel. Seu propsito era se ater aos grandes acontecimentos, ao progresso das
relaes externas entre os Estados (p. 147), ao wie es eigentlich gewesen (como os fatos
realmente aconteceram). O autor preconizava uma filosofia da histria, aparentemente

30

Discursos da nao
sem um fim, ao menos no plano das evidncias, mas reconhecia que havia princpios
gerais e uma certa totalidade do processo histrico. Nas suas palavras:

A histria universal no apresenta apenas o espetculo de combates
fortuitos, ataques recprocos, Estados e povos que se sucedem, como pode
parecer primeira vista. Nem consiste apenas na imposio tantas vezes
duvidosa de valores da cultura. O que vemos evoluir so foras, espirituais em
verdade, foras geradoras da vida, foras criadoras e, em suma, a prpria vida.
So energias morais. No podem ser definidas por meio de abstraes, mas
contempladas e captadas; podemos senti-las e compreend-las. Elas florescem,
conquistam o mundo, se manifestam em mltiplas expresses, entrechocamse, defendem-se, subjugam-se umas s outras, em seu agir e reagir, em seu
viver, em seu decair ou em seu ressurgir, ganhando crescente plenitude, valor
mais alto, perspectivas mais amplas. Aqui est o segredo da Histria Universal.
Quando, pois, uma fora espiritual nos agredir, mister enfrent-la com foras
espirituais. supremacia com que outra nao nos ameace, s nos cabe opor
o expandir-se de nossa prpria nacionalidade. No pense com isto em uma
nacionalidade arquitetada, quimrica, mas essencial, presente, que se exprima
no Estado (RANKE, p. 179).

Nessa citao, relativamente extensa, Ranke apresentou, assim como Herder e

Hegel, o rosto, seno da nao, ao menos do Estado-nao na sua filosofia da histria.
Sua Histria Universal era a apreenso desse esprito, das foras geradoras da vida,
da expanso das foras nacionais e espirituais, de um esprito moral que se apresentava
no Estado-nao. O historiador pensava que uma das contribuies dos acontecimentos
de seu tempo havia sido o despertar da conscincia geral para a importncia da fora
moral e da nacionalidade para o Estado. O que teria sido de nossos Estados, disse ele,
se no tivessem recebido nova vida e novo alento do princpio nacional em que foram
fundados? Ilude-se quem pense que possvel viver sem este princpio (p. 177).
No interior de sua filosofia especulativa da histria, Ranke problematizou o
surgimento da nao na modernidade. Em seu pensamento, a ateno maior no recaia
para os sistemas polticos formais, mas para o que era considerado a sua essncia, que
residia no fato dos grandes Estados erguerem-se com as prprias foras nas novas
entidades nacionais que emergiam do cenrio do grande teatro do mundo (p. 168).
Havia ainda outras filosofias da histria que no fundamentavam o seu ideal
de progresso na nao, tais como o positivismo e o marxismo, ambos pertencentes a
um movimento intelectual mais amplo do sculo XIX que se convencionou chamar
neoiluminismo. Na filosofia da histria positivista proposta por Comte sustentava-se
uma crena em fases da histria universal. Para o filsofo, havia uma lei na histria,
denominada lei dos trs estados, que se sucediam na histria at chegar ao estado
positivo antes dele, haveria o estado teolgico e o estado metafsico como as fases
respectivamente primria e intermediria da histria. Comte estava no centro de um
movimento de pensamento que pretendia recompor a ordem na Europa aps um perodo
revolucionrio. No obstante, o autor no parece ter se preocupado com a nao. Suas
ideias em torno das leis que regiam as sociedades no tinham como centro de interesse
a nao, mas sim a humanidade. Nas suas palavras, a lei suprema dos progressos do

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Carlos Henrique Armani

esprito humano impulsiona e domina tudo; para ela, os homens no so mais do que
instrumentos (COMTE, [1819-1828], p. 31) Seu desejo de pr ordem no movimento, de
domesticar o devir, era uma concepo da sociedade como um organismo que necessitava,
ao mesmo tempo da diversidade de seus rgos e da unidade da vida e da energia.
Em Marx, o devir da humanidade era dividido em modos de produo, ou seja, as
maneiras como os seres humanos se relacionavam em termos de produo na sua vida social.
Os modelos criados pelo autor foram o modo de produo asitico, antigo, feudal e burgus
moderno (MARX, [1857], p. 30.), no seio dos quais teria havido sempre uma revoluo
social que engendraria um outro modo de produo at o capitalista (burgus moderno), cujo
desenvolvimento das foras produtivas teria criado as condies materiais para a soluo da
ltima forma antagnica do processo social de produo, ou seja, das relaes burguesas
de produo (p. 30). Com o surgimento do modo de produo comunista, a luta de classes
(motor da histria humana) chegaria ao seu fim e, com ela, a histria da humanidade, ou, nas
suas palavras, a pr-histria da sociedade humana (p. 30).
Seu pensamento deve ser inserido nas grandes filosofias da histria na medida
em que reconhecia na luta de classes um princpio fundamental do movimento da
histria, alm de apreender um tempo em que a escatologia teolgica tradicional dava
lugar a uma escatologia judaico-crist secularizada, na qual o papel redentor do justo no
seria mais realizado por Deus, mas pelo proletariado. O filsofo tambm elaborou um
esquema de explicao global do processo histrico que se pretendia real, cientfico e,
portanto, afastado das concepes supostamente metafsicas de seus mulos. Por outro
lado, as suas referncias nao eram ambguas, sem falar que Marx jamais colocou no
centro de sua filosofia, a nao como o grande motor da histria.
A busca do ser no mundo, os grandes sistemas filosficos, as uniformidades
de mtodo e de conceitos que colocaram o sujeito como fundamento e centro
plenamente consciente desse conhecimento, a disposio para a universalidade e para
o pensamento que se consolidou como filosofia da histria da civilizao e da nao,
foram os componentes centrais da Weltanschauung nos sculos XVII, XVIII e mesmo no
sculo XIX, os quais se estenderam para alm das cincias emprico-formais as quais
mantinham uma cumplicidade maior com a perenidade , balizando profundamente a
cultura filosfica, histrica e cientfica do Ocidente moderno.
Se, por um lado, as filosofias da histria, a filosofia e o pensamento cientificista
esconjuravam a temporalidade, ela no estava, por outro, afastada do pensamento da maior
parte dos autores que viveram durante os sculos XVII, XVIII e XIX. No pretendemos,
em nenhum momento, afirmar que a temporalidade ou o devir no domesticado como
um regime possvel de historicidade estivesse ausente do pensamento ocidental e, em
especial, do pensamento moderno. No se trata de uma criao ex nihilo dos fins do
sculo XIX e princpios do sculo XX. A questo que colocamos que, mesmo quando
o ser se tornou devir, no sculo XIX, tal dimenso temporal encontrava a sua sntese em
conceitos mais amplos que subsumiam a diferena em nome do mesmo: sociedade sem
classes, esprito absoluto, sociedade positiva, entre outros, culminando em um horizonte
de expectativas amplo, mas limitado pela sua prpria autorrealizao.
No obstante, foi somente no fin-de-sicle que o problema do devir em
sua nudez, quando sua reduo ao ser e ao conceito se tornou mais problemtica

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Discursos da nao
e de intrincada consecuo, que a temporalidade passou a ser, como sugere Baumer,
enigmtica (BAUMER, 1990, p. 40). Talvez tenha sido essa a razo do questionamento
de Martin Heidegger, ao afirmar, em uma conferncia pronunciada nos anos 50, que a
questo da essncia torna-se mais viva quando aquilo por cuja essncia se interroga,
se obscurece e confunde, quando ao mesmo tempo a relao do homem para o que
questionado se mostra vacilante e abalada (HEIDEGGER, 1979, p. 16). O que poderia
ser mais abalador do que a temporalidade sem seus predicados de ser? No estaramos
diante daquele devir explosivo que fragmentava todo o universo ou que sequer
permitia a sua formao (BAUMER, 1990, p. 39)? Passemos para esses predicados da
modernidade em termos de temporalidade que estavam na agenda intelectual finissecular
e que configuravam maneiras relativamente diferentes de tratar as dimenses de tempo
passado, presente e futuro.

1.4 A modernidade finissecular nas duas pontas do Ocidente

Se at os fins do sculo XIX havia predominado a concepo de uma razo
cujo tempo normativo, matematizado, quantificvel, autossuficiente e especulativo
pretendia exorcizar de si mesmo o devir que o acompanhava atravs de sua domesticao
por meio dos mais diversos instrumentos anamnsicos de reteno do ser problema,
que, evidentemente, no desapareceu as cosmovises finisseculares cada vez mais
colocavam na ordem do dia o devir sem grandes ornatos, a exploso de todas as grandes
categorias que vigoravam como fundamentos indissolveis do pensamento. Bodei, ao
escrever sobre os ltimos anos do sculo XIX, assim se manifesta:

Nesse universo em perene movimento, a realidade redesenha-se e
reinterpreta-se continuamente; o conceito de dados sensveis rigidamente
positivista desprende-se (o objeto visvel complica-se em manchas coloridas,
dissolve-se em linhas e planos que no obedecem mais aos cnones da
velha geometria projetiva; as tonalidades musicais se entrecruzam, os sons
se esvaem ou os acordes tornam-se audazes, principalmente dissonantes ou
chocantes); tambm a linguagem e os mdulos de pensamento devem mudar,
desmanchar-se, recompor-se em nveis diversos e assimtricos, adquirir maior
plasticidade e elasticidade, para manter sob controle estados de conscincia e
projetos de interveno sobre um mundo mutvel que tem um alto coeficiente
de obsolescncia; devem ir sempre alm da capacidade mdia de recepo
do grande pblico, que distingue a reconstituio do momento inercial, a
passividade e a reificao que rapidamente se reproduz a cada novo avano
(BODEI, 1999, p.22).

Do pensamento manifesto e formal em todas as reas do saber, passando pelas

artes plsticas e pela msica, a nota principal que parecia tocar os ouvidos dos homens
desse perodo era o devir. O movimento, a reinterpretao contnua da realidade, os
desprendimentos conceituais, a decomposio dos grandes cnones, a plasticidade e a
elasticidade: todas eram palavras que evocavam uma realidade fecunda em termos de

33

Carlos Henrique Armani

mudanas. Tratava-se, efetivamente, de um sculo turbulento, cuja expresso fim de
sculo havia sido criada, nas palavras de Araripe Jnior, para que os crticos se furtassem
a explicaes, que teriam de abranger a parte catica da literatura contempornea
(ARARIPE JNIOR [1904], 1979, v.5, p. 84).
As reflexes que relacionavam o pensamento, a teoria, a cincia e a filosofia
com o tempo no estavam limitadas s cincias humanas. No campo da fsica, por
exemplo, o princpio das teorias da entropia e dos sistemas dinmicos irreversveis foram
introduzidos na segunda metade do sculo XIX (PRIGOGINE, 1996, p. 24-25), por
fsicos como Ludwig Boltzmann, que entendia ser tal sculo o momento em que a vida
havia sido concebida como o resultado de um processo contnuo de evoluo, em que o
devir era posto no centro de nossa compreenso da natureza (p. 26), diferentemente da
viso determinista e reversvel de matriz newtoniana, em que passado, presente e futuro
no tinham importncia para o conhecimento e aplicao de uma lei fsica. Na qumica,
com o surgimento de uma qumica no lavoisieriana em fins do sculo que contrariava
o princpio da simplicidade e da estabilidade das substncias elementares (p.19) se
demonstrava, nas palavras de Bachelard, a complexidade e a disperso do fenmeno
cientfico (BACHELARD, 1979, p. 41).
Havia uma mudana em relao ao pensamento cientfico clssico, no qual o
tempo implicava reversibilidade. A reversibilidade significava que qualquer inverso dos
acontecimentos e dos acontecimentos passados do sistema em um dado fenmeno, em
nada mudaria as equaes que o descreveriam (PIETTRE, 1997, p. 60). A termodinmica,
na passagem para o sculo XX, alterou a ideia da inexistncia do tempo para a cincia,
ao questionar que as diferenas entre passado, presente e futuro no eram iluses, mas
fatores presentes em suas equaes que pretenderam, a partir de ento, provar a existncia
do tempo atravs da irreversibilidade dos fenmenos. No caso da energia cintica, ela
poderia ser integralmente convertida em energia trmica cujo fim seria a sua dissoluo
(p.62). No que o movimento fosse ausente na cincia clssica, mas ele era uniforme.
No caso da termodinmica, Piettre sugere que havia uma orientao para a morte e para
a desordem. Nesse sentido, o universo inteiro estaria condenado a um resfriamento
indiferenciado e a uma morte trmica (p.64).
Evidenciamos, por meio dessas referncias, que nem as cincias empricoformais foram poupadas da crena no devir. Se havia uma materialidade do tempo,
essa uma questo que permanece em aberto. O que nos interessa mais, para os fins
do livro, a relevncia que a ideia de tempo assumiu na cincia de fins do sculo,
colocando em xeque o pressuposto da eternidade e da imutabilidade das leis da mecnica
clssica, a preocupao partilhada que esses pensadores tiveram na reflexo acerca da
temporalidade, condio reprimida que acompanhou a tradio moderna do pensamento
que se fez ocidental e que retornou para ocupar um lugar central na mente de muitos
homens finisseculares.
O fato de colocarmos lado a lado as cincias do esprito e as cincias da natureza
no quer dizer que estejamos postulando qualquer corolrio epistemolgico homogneo
entre elas, mas sim uma cosmoviso agnica (cosmo-agonia) comum a ambas, que as
colocava na realidade fluidificada da temporalidade.

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Discursos da nao
Nas dcadas subsequentes, o pensamento, tanto na Europa Ocidental quanto
nas Amricas, manteve-se ocupado com a tematizao do devir como reflexo acerca da
mudana, da morte, da decadncia, da corrupo, da runa, do efmero, da esperana,
enfim, de toda a realidade que pudesse evocar a ausncia de certeza, exatido e ser.
nesse sentido que repetimos a hiptese apresentada no incio desse livro, quer dizer, a
temporalidade como devir era o regime de historicidade que se estabeleceu no Ocidente
e no mundo ocidentalizado.
Simmel, em seu livro Problemas de filosofia da histria, publicado em 1892,
questionou peremptoriamente as filosofias progressistas da histria, ao relacionlas com um ideal final absoluto existente fora de toda historicidade. O autor pensava
que os homens, enquanto nadassem na ruidosa corrente de vivncias e adquirissem
conscincia dela de um modo imediato, no chegariam a possuir em realidade uma
imagem, pois esta sempre exigiria uma unidade formal, excluindo o que no lhe
pertencesse, ao se concentrar em si mesma (SIMMEL, [1892], 1950, p. 252). No seu
pensamento, o conceito acabava por sacrificar a historicidade, ao fixar o pensamento e
deixar a fluidez da existncia sedimentada em termos formais.
Nietzsche, a exemplo de Simmel, exultava a vida humana em seu devir. Sua
obra, assistemtica por excelncia, era um elogio s foras da mudana. Um aforismo,
escrito em 1882, deu o tom de seu pensamento: toda coisa tem duas faces, uma do
passar, outra do devir (NIETZSCHE, [1882], 2005, af. 147, p.135). Essa sentena fala
por si mesma: passagem e devir como duas faces de uma coisa. A substncia, a coisidade,
o ser em si eram disparates. Por muito tempo foi preciso, afirmou o filsofo, que o que
h de mutvel nas coisas no fosse visto nem sentido (NIETZSCHE, [1882], 2001,
af. 111, p. 139). Diante do medo da realidade em fluxo, do ceticismo e do que pudesse
se desvanecer, a lgica (razo) teria sido triunfante para perceber a igualdade em tudo,
quando nada, na realidade, era igual e semelhante (af. 111, p. 139). Por fim:

O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida
em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas
interpretaes. Mais uma vez nos acomete o grande tremor mas quem
teria vontade de imediatamente divinizar de novo, maneira antiga, esse
monstruoso mundo desconhecido? E passar a adorar o desconhecido como
o ser desconhecido (af. 374, p.278).

O infinito, despido de seu peso metafsico e transcendente, era um dos conceitos

fundamentais do mundo transformado em devir. O monstruoso mundo desconhecido,
como Nietzsche o definiu, era a maneira como muitos intelectuais notavam o fin-desicle. No o infinito prometeico de Bacon, que no percebia limites em relao ao
sobre a realidade, mas o infinito enquanto realidade sempre aberta para a alteridade, para
aquilo que escapava dos prprios limites da razo normativa, no seu impulso de tudo
dominar.
Ainda seria possvel elencar outros pensadores, tais como Bergson, conhecido
como o filsofo do devir. Obras como Ensaios sobre os dados imediatos da conscincia
(1889), Matria e memria (1896) e Evoluo criadora (1907) tinham como ponto em

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Carlos Henrique Armani

comum a reflexo acerca do tempo enquanto um enrolar-se contnuo do passado no
presente, fluxo incessante ao qual Bergson chamou durao. Tal conceito encontrvel
em praticamente toda a sua obra (BERGSON, [1889], 1976, p. 56-104). Em uma carta a
William James, escrita em 1903, Bergson via a necessidade da filosofia em transcender
os conceitos, a lgica simples, enfim, os procedimentos de uma filosofia demasiado
sistemtica que postula a unidade do todo (BERGSON, [1903], 1974, p. 12). Falando
com Simmel, Bergson pensava que romper com essa unidade era deixar os conceitos
flurem em seu devir, como assim o autor se expressou em um texto chamado Introduo
metafsica, publicado no mesmo ano da sua carta citada acima. O movimento que
progride, a multiplicidade de estados que se espalham, a durao que se faz continuamente,
tais eram algumas das palavras que apareciam com recorrncia em seu texto. Bergson
via uma realidade sempre em movimento, cujas representaes conceituais estavam em
atraso em relao ao objeto representado o devir , pois no h estado de alma, por
mais simples que seja, que no mude a cada instante (p. 31). Querer, disse ele, com
os conceitos, penetrar na natureza ntima das coisas aplicar mobilidade do real um
mtodo feito para fornecer pontos de vista imveis sobre ela (p. 34).
Max Nordau via (e combatia) o que considerava niilismo e a relativizao
crescentes no pensamento. Nordau entendia que a maior doena do nosso tempo a
covardia (NORDAU, [1882], 1908, p. VI):

No h a coragem precisa para cada um arvorar a sua bandeira,
assumir a responsabilidade do que julga ser verdade, harmonizar os atos
com as convices. Todos pensam ser prudente e hbil a conformao
aos usos, a observao das exterioridades (...) Ningum quer desagradar a
quem quer que seja, nem ferir qualquer preconceito, porque necessrio
respeitar as opinies alheias (p.VI).

Mais do que coragem ou responsabilidade, os nimos intelectuais finisseculares

pareciam carregar uma enorme dvida acerca de toda a realidade, cuja complexidade
estimulava autores como Nordau a buscar a certeza e a convico onde outros pensadores
no se animavam a procur-las, no porque fossem pusilnimes ou covardes, mas por
razes que levavam o prprio Nordau a buscar a certeza e a objetividade. O que parecia
deixar o autor irritado era o descompasso entre o desenvolvimento da sociedade e a sua
inquietao: apesar do aumento de todas as condies do bem-estar, a humanidade est
mais descontente, mais inquieta, mais agitada do que nunca (p.1).
Em Portugal, onde Max Nordau foi lido, no foram poucos os intelectuais que
se depararam com a mesma realidade. Teixeira Bastos no era um pessimista em relao
ao futuro das naes, mas seu pensamento expressava essa inquietao com a civilizao
ocidental, ou seja, todos os pases da Europa e da Amrica (BASTOS, 1894, p. VII).
Nas suas palavras:

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Discursos da nao

Quanto mais avanamos para o sculo XX, tanto mais carregado
e mais tremendo se nos apresenta este fim do sculo. As nuvens sombrias
que se apresentam sobre ns e que ameaam desfazer-se em formidando
temporal trazem a uns o susto, a inquietao, o terror, e a outros uma
esperana. porque da crise, que lavra e se alastra por todos os pases,
derruindo os fundamentos do regime contemporneo, tem necessariamente
de sair uma sociedade nova (p.204).

Derruir fundamentos, novidade e crise eram palavras que apareciam em quase

todos os escritos desses autores. Em Bastos, como vemos, mais do que decadncia e
morte, o fim evocava a esperana e a ideia em uma nova sociedade. Por outro lado,
destruir sem necessariamente construir algo novo era a ideia de um dos personagens de
A cidade e as serras, de Ea de Queiroz:

Hoje, a nica emoo, verdadeiramente fina, seria aniquilar a
Civilizao. Nem a cincia, nem as artes, nem o dinheiro, nem o amor,
podiam j dar um gosto intenso s nossas almas saciadas. Todo o prazer
que se extrara de criar estava esgotado. S restava, agora, o divino prazer
de destruir (QUEIROZ, [1901], 2006, p. 65).

Verbos como avanar, desfazer-se, lavrar, alastrar, derruir, destruir, aniquilar

e substantivos como susto, inquietao, terror e esperana eram algumas das palavras
que evocavam o arranjo temporal finissecular. Por um lado, enfastiamento e cansao do
regime contemporneo, por outro, esperana, a exemplo de Bastos, em uma sociedade
nova.
Oliveira Martins percebia a realidade flutuante e desagregadora de seu tempo,
que marchava a uma velocidade vertiginosa (OLIVEIRA MARTINS, 1894, p. VI).
Para ele: em tempos como os nossos, a vida real parece fantasmagrica: e compreendese que a viso do Niilismo endoidea tanta gente (p.VII).
E o que dizer de intelectuais brasileiros? Seria o problema da temporalidade
como regime de historicidade exclusivo de uma matriz convencional do pensamento
ocidental? Entendemos, evidentemente, que no. A tematizao da temporalidade
e da finitude na sua relao com a morte pode ser evidenciada entre os romnticos,
especialmente entre aqueles concebidos como romnticos tardios ou ultra-romnticos,
tal como foi classificado, na histria da literatura brasileira, lvares de Azevedo. Na sua
Noite na taverna, de 1855, eis o que um de seus personagens afirmou: a imortalidade
da alma!? Pobres doidos! E por que a alma bela, por que no concebeis que esse
ideal posse tornar-se lodo e podrido, como as faces belas da virgem morte, no podeis
crer que ele morra? (AZEVEDO, [1855], 2005, p. 12). Ou ainda, na esteira da ideia de
que os ideais, a exemplo do esprito, tambm morriam, eis o dilogo do personagem
Solfieri com um dos seus companheiros brios: E no crs em mais nada? Teu ceticismo
derribou todas as esttuas do teu templo, mesmo a de Deus? (p.13). A resposta merece
ser narrada aqui, na sua integralidade:

37

Carlos Henrique Armani

Deus! Crer em Deus!?(...) Sim! Como o grito ntimo o revela
nas horas frias do medo, nas horas em que se tirita de susto e que a morte
parece roar mida por ns! Na jangada do nufrago, no cadafalso, no
deserto, sempre banhado do suor frio do terror que vem a crena em
Deus! Crer nele como a utopia do bem absoluto, o sol da luz e do amor,
muito bem! Mas, se entendeis por ele os dolos que os homens ergueram
banhados de sangue, e o fanatismo beija em sua inanimao de mrmore de
h cinco mil anos(...) no creio nele! (p.13).

Demolir as esttuas do templo no seria derribar os fundamentos, incluindo Deus,

ou mesmo Deus como metfora dos fundamentos? E a relao da ideia de absoluto com o
fim e com a morte, como se a angstia e o terror diante de tudo que era finito pretendesse
evocar um ser acima do ser, no seria navegar na jangada do nufrago, a exemplo do
que apareceria como a morte de Deus em 1882, a hipertrofia do desencantamento ou a
afirmao de um mundo cujo pathos se destitua da outra mundanidade? Deus como um
recurso para o medo da morte: Azevedo, em meados do Oitocentos, falava em um ser
calcado na trade bem-luz-amor, mas sua crtica aos dolos e a Deus como sua principal
metfora era tambm uma maneira de apagar o horizonte e levar o humano a cair
para todos os lados, para a indeterminao radical da abertura temporal. Adiantemos um
pouco mais essa tematizao, ainda sustentando a literatura como exemplo.
Tomemos o caso de um dos escritores mais renomados do perodo, cuja obra,
escrita em 1881, teve como um de seus principais personagens a prpria temporalidade:
Memrias pstumas de Brs Cubas. As passagens em que o defunto-autor criado por
Machado de Assis evocou a realidade da morte, do fim e da corroso de todas as coisas
so incontveis. Poderamos citar o prprio Brs, ou os personagens Marcela, Eugnia,
Nh-lol, Quincas Borba, Viegas, cujas descries machadianas no poupavam adjetivos
da decadncia, da morte, da agonia. Contudo, fiquemos apenas com a narrativa da morte
da me de Brs Cubas:

Longa foi a agonia, longa e cruel, de uma crueldade minuciosa,
fria, repisada, que me encheu de dor e estupefao. Era a primeira vez
que eu via morrer algum. Conhecia a morte de oitiva; quando muito,
tinha-a visto petrificada no rosto de algum cadver, que acompanhei ao
cemitrio, ou trazia-lhe a idia embrulhada nas amplificaes de retrica
dos professores de coisas antigas (...) Mas esse duelo de ser e do no ser,
a morte em ao, dolorida, contrada, convulsa, sem aparelho poltico ou
filosfico, a morte de uma pessoa amada, essa foi a primeira vez que a pude
encarar (...) Jamais o problema da vida e da morte me oprimira o crebro;
nunca at esse dia me debruara sobre o abismo do inexplicvel (ASSIS,
[1881], 2005, p. 58-59).

A morte da me foi, para o personagem, o exemplo da fragilidade das coisas,

das afeies, da famlia (p.63). A morte evocava a dor despida dos sistemas polticos e
filosficos convencionais, de maneira diferente do que outrora ocorrera, sobretudo, na
cultura romntica, em que a morte era uma espcie de caminho para a felicidade e beleza
por si mesmas (ARIS, 1989, p. 44). A morte, nesse caso, no era redentora. A fragilidade

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Discursos da nao
percebida pelo escritor no era circunscrita s dimenses biolgicas, mas existenciais do
prprio humano. Ademais, no era somente a morte que lanava os homens no fluxo da
temporalidade, mas a prpria vida, a julgar por essa passagem:

Mas isso mesmo que nos faz senhores da terra, esse poder de
restaurar o passado, para tocar a instabilidade das nossas impresses e a
vaidade dos nossos afetos. Deixa l dizer Pascal que o homem um canio
pensante. No; uma errata pensante, isso sim. Cada estao da vida uma
edio, que corrige a anterior, e que ser corrigida tambm, at a edio
definitiva, que o editor d de graa aos vermes (ASSIS, [1881], 2005, p. 65).

O tempo, que caleja a sensibilidade e oblitera a memria das coisas (p.164), no

era somente a cronologia, ou mesmo a sucesso em direo ao fim. Havia mais, havia algo
que passava sem que se pudesse fixar o seu significado de um modo definitivo. Machado
compreendia que a morte, longe de formar uma totalidade, limitava o entendimento
humano (p.194). A errata pensante, como se referiu ao homem, no significava que o
pensamento estivesse derrotado, mas que sua compreenso dependia das mais instveis
impresses e edies da vida, o que o colocava em frente do inexplicvel do prprio
tempo, daquele monstruoso mundo desconhecido do qual falava Nietzsche.
Ainda para nos fixarmos no mesmo autor, no era Quincas Borba o nufrago
da existncia (ASSIS, [1891], 1997, p. 19) um exemplo por excelncia da patologia da
memria e, por corolrio, do prprio tempo? Quais eram os herdeiros do sistema filosfico
denominado Humanitismo, criado pelo personagem Quincas Borba? De um lado, um co
que ficou com o mesmo nome do filsofo, de modo que Borba fosse lembrado quando
o chamassem (a ele ou a seu co?), e Rubio, um professor que receberia toda a grande
fortuna de Borba, com o dever de cuidar de seu cachorro, de modo que Quincas Borba
fosse sempre lembrado: se eu morrer antes, como presumo, sobreviverei no nome do
meu bom cachorro(...) Porque a imortalidade o meu lote ou o meu dote, ou como
melhor nome haja (p.20). Como sabemos alm de Rubio perder todo o seu dinheiro,
no desenlace trgico do romance machadiano, ele acabou por enlouquecer, e o co, por
morrer logo depois da interdio completa de seu tutor. Afinal, como disse o capitalista
Palha, ao falar com Rubio, antes de sua loucura: Nossa casa pode cair(...) tudo pode
cair (p.138). Alm do mais, em Quincas Borba, a indeterminao do personagem
central do livro o filsofo ou o co colocava um problema na obra machadiana que
se repetiria em Dom Casmurro: a representao conceitual, traduzida, em termos de
temporalidade, na falncia da identidade entre pensamento e ser.
De acordo com Vecchi, o problema epistemolgico da representao est
relacionado com as aporias que o sculo XX proporcionou no tocante mimese, afinal,
nenhum sculo como o nosso destruiu tanto e to inexoravelmente a experincia e
a sua possibilidade de ser dita ou escrita, em suma, de ser representada (VECCHI,
2001, p. 74). Nesse sentido, o problema do testemunho se coloca para o historiador
como um problema epistemolgico importante a ser pensado, porquanto a lacuna da
experincia impede testemunha de poder testemunhar tudo o que efetivamente
se deu (p.81). Vecchi entende que o problema da representao se colocava para os

39

Carlos Henrique Armani

intelectuais brasileiros de fins do sculo XIX e incio do sculo XX. Dom Casmurro,
para ele, no foi uma adaptao brasileira do Otelo de Shakespeare, mas sim um
problema de representao, pois o elemento decisivamente perturbante para o narrador/
testemunha Bentinho no a traio, mas a evidncia da impossibilidade de conhecer e
consequentemente testemunhar o passado (p.77). No incio do texto de Machado de
Assis, Bentinho disse que seu fim evidente era atar as duas pontas da vida, e restaurar
na velhice a adolescncia. Pois, senhor, no consegui recompor o que foi nem o que
fui (ASSIS, [1899], 2005, p. 10). No seria a temporalidade manifesta na linguagem a
situao-limite da indeterminao do acontecer e do ser?
Mais dois exemplos: tanto em Os sertes, de Euclides da Cunha, quanto em O
triste fim de Policarpo Quaresma, de Lima Barreto, a narrativa do massacre dos sertanejos
de Canudos e o testemunho da Revolta da Chibata respectivamente apresentados pelos
autores, so projetos estticos de representao da barbrie que criam uma memria
daqueles eventos pela fico no qual um massacre sucede ao outro, o que subverte a
lgica da narrativa linearmente representada (VECCHI, 2001, p. 87; DECCA, 1977).
Diante do problema da representao, da lacuna da experincia e do testemunho,
a temporalidade como horizonte de sentido do pensamento permite ir alm (no em
um sentido de superao) das representaes subjetivantes e perceber seus hiatos, suas
disperses, os sujeitos de uma dessubjetivao (VECCHI, 2001, p. 84), seus outros
no mesmo, os processos de reproduo, de renovao, de articulao das ideias que se
fazem discurso.
Problemas de memria, velocidade, tempos simultaneamente sombrios e
esperanosos, enigmas entre o ser e o nada, o que estava acontecendo com a humanidade?
Se depender da resposta de Joaquim Nabuco, tratava-se do fato de que a humanidade
estava tornando-se irritvel e suscetvel em extremo, disse ele, em 1900, e concluiu:
Sinal de que est envelhecendo, ou de que est velha, ou dtraque (desequilibrada)
dos nervos (NABUCO, [1900], 2006, p. 411). Velha ou desequilibrada, o certo que
os tempos eram de mudanas, ou pelo menos, que o sculo XIX havia sido de grandes
mudanas, tal como pensava Araripe Jnior, ao fazer um balano, em 1904, sobre os 100
anos que passaram:

Ao sculo XIX coube verdadeiramente a misso de recolher
a obra de exegese anterior e coordenar o gnio da modernidade. Sculo
tumultuoso, tudo nele apareceu. Todas as idias se agitaram; todas as
insobriedades se impuseram. Nas cincias, audcias como nunca; na arte, a
clave inteira, desde o realismo fotogrfico at a mais desenfreada e etrea
fantasia; no houve recanto que a curiosidade humana, desalgemada das
supersties, no esmerilhasse, no fizesse pretexto de estudos ou de
divagaes (ARARIPE JNIOR, [1904], 1963).

A ideia de um perodo de sntese ou de condensao no qual as realidades

explodiam parecia ser comum. Araripe soube apreender bem esse esprito que
supostamente uniria o sculo XIX em nome de uma srie diferentes de alteridades que se
colocavam frente ao ser, fosse para a criao de um novo mundo, fosse para a decadncia
e fim do tempo presente.

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Discursos da nao
Graa Aranha tambm esteve entre os intelectuais inquietos. Como poucos,
Aranha falava tanto a linguagem do ser quanto a linguagem do devir. Ao proferir um
discurso por ocasio da inaugurao do Congresso Latino no Capitlio de Roma, eis o
que afirmou, na hora sempre inquieta do presente (ARANHA, [1903], 1969, p.828):
Todos na vida aspiram ao repouso e os povos que no podem parar, que no chegam a
se formar definitivamente, esses condenados ao contnuo movimento das mars humanas
sofrem um triste suplcio (p.828).
O autor acreditava que a identidade nacional, ou mais ainda, a identidade
neolatina estava se definindo no caminho do ser em linguagem hegeliana, a plenitude de
sua histria , por meio do amor invencvel e superior ao tempo e morte, amor integral
e csmico que faria parte de um renascimento da alma latina nos pases sul-americanos
(p.828). No obstante, o perodo ainda era de incertezas e de necessidade em atravessar
um frvido perodo da nebulosa originria para depois avanar e se afirmar como os
herdeiros parciais da latinidade imortal (p.828). A alma moderna, por excelncia, era
feita de desiluses, de pessimismo, de vacilaes, de incertezas (ARANHA, [1896],
1969, p. 798). Mais do que uma metfora da turbulncia do fundamento, Aranha afirmou,
ao discursar sobre as tribulaes polticas da Amrica Latina, em uma conferncia em
Buenos Aires sobre a literatura brasileira, que vivemos num temporal, o horizonte est
turvo e o prprio solo ruge e treme (ARANHA, [1897], 1969, p. 807). Parecia que
Aranha, a exemplo de Hegel, percebia a radicalidade de um perodo cujas fronteiras
tridicas do tempo eram uma indefinio na determinao do carter da nao, mas
as tentava domesticar. O repouso perseguido pelo escritor brasileiro, no qual a nao
brasileira descansaria depois de sua plena realizao no histria, foi uma tendncia
permanente em seu pensamento.
Eduardo Prado no esteve imune s reflexes acerca do tempo, da morte,
da esperana, do devir, da aparncia, do nada. J em seus primeiros escritos, quando
estudante da Faculdade de Direito de So Paulo, escreveu um texto, Um Necrolgio, que
em certo sentido, lembrava as passagens acima relacionadas de lvares de Azevedo e
Machado de Assis:

Ns hoje falecemos. Ao darmos esta notcia aos leitores,
pedimos-lhes desculpa por esta falta involuntria. No diremos que o pas
se cobre de luto, nem tampouco que nas fileiras da imprensa se abre um
claro, que dificilmente ser preenchido. Nada disso. Morremos sem mais
cerimnia. J na outra vida traamos este artigo de fundo, que mesmo o
fundo da sepultura. Faltaramos, porm, mais comezinha delicadeza para
com a memria dos ilustres finados, se no lhes trassemos um sentido
necrolgico (...) Ns curvamo-nos compungidos em frente do nosso
tmulo, e, se no estivssemos metidos dentro dele, deporamos um sculo
sobre a lpide fria que cobre nossos restos. Viver! Escrever! Morrer! Talvez
ser tolo! (PRADO, MAGALHES, [1881], 1959, p. 13).

Antes mesmo de ter uma preocupao central com o tema da identidade nacional,
Prado evocava a temporalidade, a racionalidade lvida que demarcava o incio e o fim da
prpria existncia, a antecipao da realidade tumular ao escrever o necrolgio, o limite
da lpide em relao ao sculo da lembrana: o necrolgio apenas como um resduo de

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Carlos Henrique Armani

memria diante do vir-a-ser, sem os seus predicados de redeno e beleza cadavrica,
tanto apreciado por alguns homens do romantismo.
Em 1896, quinze anos depois de Um necrolgio, em um artigo intitulado
Respondemos, Prado afirmou, j articulando a questo da historicidade com a identidade
nacional, que a gerao que a vem com a rapidez do tempo e que nos impele para o
tmulo com todas as nossas dissenses, os nossos dios e as nossas faltas, acharia a
Ptria em runa e, amaldioando a nossa obra, ter como ideal o restabelecimento da
civilizao brasileira (PRADO, [1896], 1904, v.1, p. 129). As naes, assim como
os indivduos, tinham o seu crescimento, a sua plenitude, o seu vigor e o gradual
deperecimento (PRADO, [1901], 1904, v. 4, 212).
Colocar lado a lado o indivduo e a nao era mais do que pens-la em termos
de organismo social. Era aceitar que a nao, a exemplo do homem, tambm morria.
Mesmo em se tratando de um ente que poderia se perenizar em seu ser por meio das
geraes futuras e de suas lembranas passadas, a experincia histrica passada e
presente indicava a runa paulatina que culminaria no finar.
Quer dizer, nesse ambiente carregado pelo conflito entre o ser e o no ser, como
assim o definiu Machado de Assis, diversos pensadores se assustaram e se aterrorizaram,
outros mantiveram-se mais esperanosos em relao aos rumos do mundo civilizado
e alguns que, embora no to otimistas, tambm glorificavam a fora do devir, neste
sculo de to pouca estabilidade nos homens e nas instituies, como Prado escreveu
nos seus dirios de 1886 (PRADO, [1886], 1902, v. 1, p. 28). Nessa atmosfera, o objetivo
maior de Eduardo Prado como intrprete da nao era lembrar a si mesmo e ao mundo
de seus pares a participao do Brasil-nao no eterno a rocha ferruginosa e a terra
arrochada, para usar suas metforas telricas (PRADO, [1893], 1961, p. 188) atravs
da superao da contingncia e da finitude, a ultrapassagem da prpria poca imersa no
rudo do devir.
Desfazer-se, derruir fundamentos, terror, esperana, avano e sociedade nova
eram palavras de ao e de definio substantiva que evocavam a temporalidade, em
um momento cujo agora (presente) era o colocar-se diante da deciso entre o passado e
o futuro da nao. A posio pouco confortvel de Eduardo Prado em termos polticos
e epocais fez dele um autor marcadamente preocupado com a tenso entre as foras
da permanncia e da mudana ou, mais uma vez, entre o ser e o no-ser como devir,
problema que apareceu no pensamento de Joaquim Nabuco, de Ea de Queiroz, de Graa
Aranha e de tantos outros de seus pares. Essa complicao tinha uma razo: a exemplo de
muitos intelectuais finisseculares, Eduardo Prado assumiu a discusso sobre a identidade
nacional, na qual a tematizao do ser e seus outros era decisiva. Leiamos essa passagem
de um discurso seu proferido no Instituto Histrico de So Paulo, em 1898, a respeito
do Brasil:

Seria um erro (...) acreditar que estas condies especiais de um pas
novo tornam impossvel nele o culto da tradio e o conhecimento afetuoso
do passado. Esta transformao contnua, esta instabilidade ao mesmo tempo
destruidora e criadora afeta, sem dvida, a vida material e o aspecto do cenrio
onde todos temos de representar nosso papel. Isto prprio do presente, porque
(...) quem diz presente diz mudana e diz incerteza. O patrimnio moral de

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Discursos da nao
um povo, porm, esse no est e no pode estar sujeito a essas mudanas
destruidoras: fica consolidado de modo eterno e inabalvel no seu passado
intangvel (PRADO, [1898], 1904, v. 4, p. 126-127).

Discurso a respeito do Brasil, sem dvida. Mas tambm de duas foras

primordiais de constituio do prprio pensamento que se fez ocidental. De um lado,
permanncia, passado inatingvel, patrimnio moral como vetores da identidade
(HARTOG, 2006, p. 266); de outro, incerteza, criao, destruio, mudana. Distante de
ser um pensamento meramente receptivo, o discurso de Eduardo Prado ecoava uma viso
que abrangia muitos intelectuais, atravs da identidade da nao, o que entendemos como
a ressignificao da temporalidade em uma poca que ainda depositava, em sua maior
parte, a crena em realidades que eram eternas, mesmo que estivessem temporalmente
abertas em termos de filosofia da histria.

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CAPTULO 2
O Brasil e a sua primeira constituio
identitria exterior: a Europa
2.1 Prembulo
No captulo anterior apresentamos um primeiro enfrentamento temtica da
temporalidade no pensamento de um conjunto de intelectuais na Europa e nas Amricas.
Poderamos mapear, ao longo dessa demarcao, um sentido de realidade voltado
para a identidade, cuja estrutura cognoscitiva serviu de base para a construo das
ontologias identitrias nacionais, e a ameaa do devir como uma qualidade do tempo que
acompanhou essa elaborao. As bases dessa identidade se assentaram em um projeto
mais amplo no qual a prpria ideia de universal, com suas prerrogativas de ser, uno, bom
e belo, estavam presentes, de modo a situar o pensamento da identidade na condio de
uma consistncia fixa e esttica, algo que o ente j , que j o integra e o constitui
e que tem os caracteres de fixidez, da estabilidade e da atualidade: um ser-sempre-omesmo (ORTEGA Y GASSET, 1981, p. 31-32).
A atividade de criar a nao no deixou de passar por essa matriz sedimentada;
pelo contrrio, ela foi sua condio precpua de possibilidade. Por outro lado, o que os
intrpretes e criadores da nao fizeram dessas ontologias, como eles as constituram
e as articularam, como as ideias foram negociadas para se tornarem movimentos da
representao e como elas se configuraram em termos ontolgicos (identitrios) algo
que no pode, a priori, ser convertido em um conjunto de representaes da naoque se
esgota na sua substancialidade e na sua cristalizao.
Nesse captulo, analisamos um dos exteriores constitutivos da identidade
brasileira no pensamento de Eduardo Prado e dos seus interlocutores Joaquim Nabuco
e Araripe Jnior. Exteriores constitutivos que significavam, no projeto de nao do
autor, uma identidade cujo ser se constitua em vista das circunstncias quer dizer,
uma ontologia circunstancial como a construo do pensamento da identidade da nao
a partir do eu e minhas circunstncias que evoca o prprio eu nacional e as condies
de sua constituio, seu ser-estar-a em relao ao seu si mesmo e ao seu outro, a sua
posio como um processo de traduo e de transferncia de sentido.
No pensamento de Eduardo Prado, de Joaquim Nabuco, de Araripe Jnior,
assim como da maior parte dos intelectuais brasileiros de fins do sculo, havia uma
filosofia da histria do Brasil, ou seja, uma tentativa de apreender globalmente o processo
histrico e nele posicionar o Brasil como sujeito nacional. Tal identidade, constituda

45

Carlos Henrique Armani

pelas sombras, sobras e faltas nas clareiras da linguagem, teve como seus principais
exteriores constitutivos a Europa e as Amricas. Essas comunidades imaginadas foram
os principais demarcadores da identidade nacional do Brasil no pensamento nacional do
perodo. Era a afirmao no somente de uma ideia de nao brasileira, mas de todas
aqueles conceitos-limites que estavam associados, de um modo ou de outro, identidade
nacional do Brasil como seu suplemento.
Eduardo Prado foi um dos principais intelectuais brasileiros de fins do sculo
XIX, cujo pensamento esteve profundamente imbricado com os destinos da nao.
difcil dissociar seu pensamento do imediatismo e da velocidade dos acontecimentos
de fim de sculo. Suas publicaes, em sua maioria, estiveram atreladas a esse ritmo,
como tratamos de apresentar preliminarmente no primeiro captulo. Grande parte
daquilo que foi reunido sob o ttulo Coletneas, bem como os Fastos da ditadura militar
no Brasil, publicado sob o pseudnimo de Frederico de S. na Revista de Portugal,
foram artigos difundidos em peridicos, na sua grande maioria, direcionados para um
ataque contundente Repblica Brasileira. A iluso americana, esse sim um livro
mais contnuo e sistemtico, tambm foi escrito em momento conturbado e instvel no
mundo intelectual brasileiro. Sua linguagem, na maioria das vezes agressiva na denncia
das iluses republicanas, bacharelescas e positivistas, apresentava, por outro lado, um
projeto de nao, a tentativa de fixar uma unidade no porvir e obnubilar a transitividade
do prprio ser.
O primeiro (se que assim podemos denomin-lo) desses exterioressuplementos que demarcavam o eu da nao no pensamento do autor e do qual
ocupamo-nos nesse captulo era a Europa. Colocamos a ideia de Europa em primeiro
plano pela importncia que ela tinha, no pensamento de Eduardo Prado, na significao/
ressignificao da nao brasileira. Nas polmicas intelectuais do Brasil durante esse
perodo, a Europa e alguns de seus principais sujeitos nacionais eram ainda e, sobretudo,
aqueles exteriores constitutivos que balizavam e/ou que serviam como parmetro para as
discusses sobre a identidade nacional (VENTURA, 1991; ORTIZ, 1984), ou seja, uma
espcie de universal de onde todas as discusses surgiam e para onde retornavam: uma
circularidade que tinha como um dos seus centros de referncia o Velho Mundo.
O primeiro, portanto, no tem a primazia da superioridade conferida ao mais
velho em uma escala de tempo linear e cumulativa; no sustentamos hierarquias fundadas
em genealogias ao demarcar a Europa como primeiro dos exteriores constitutivos
do Brasil, afinal, incios e fins podem ser os mitos de sustentao dos anos no meio
do sculo (BHABHA, 1998, p. 19). A Europa como primeira apenas um mito de
sustentao da prpria identidade relacional da nao. Sua apresentao ao final do
livro ou em seu incio no implicaria mudanas em relao aos objetivos propostos.
Alm do mais, questes subsidirias surgem ao colocarmos a questo Europa. Desde
quando possvel falarmos de Europa e quais so os seus sentidos? Quando falamos em
Velho Mundo, a partir de que momento e lugar esse mundo velho? Qual novo mundo
o demarca como velho?
Ao que tudo indica, o Velho Mundo nasceu sob o signo da promiscuidade, algo
demasiadamente impuro para uma racionalidade que, ao longo de sculos, reivindicava
o monoplio dos universais (PRATT, 1999, p. 44). As perguntas so muito variadas e

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Discursos da nao
esforamo-nos nas sees seguintes para dar uma resposta a elas, de modo que haja
uma articulao entre esses suplementos de construo do cerne da nao, pensando-os
sempre como conceitos-limites abertos em razo de sua historicidade.

2.2 A ideia de Europa

Um primeiro aspecto suscitado ao evocar a ideia de Europa saber desde
quando ela existe (BURKE, 1980, p. 21-29). Talvez seja demasiado anacrnico falarmos
em Europa e europeus antes dos sculos XVI e XVII, ou ainda, antes do sculo XVIII,
pelo menos como uma ideia de conscincia de pertencimento.
No tarefa das mais fceis pensar uma certa unidade discursiva que conforme
Europa. Qual seria sua demarcao? Seria um continente com fronteiras definidas, um
conjunto de naes?
claro que Europa significa no um termo geogrfico propriamente, mas uma
ideia, uma palavra que expressa ou potencialmente pode expressar um senso de
identidade de grupo, uma forma de conscincia coletiva (BURKE, p. 21), ou ainda a
Europa compreendida, como escreveu Husserl na dcada de 30 do sculo XX, no sentido
de uma unidade de vida, de ao, de criao de ordem espiritual, incluindo todos os
objetivos, os interesses, as preocupaes e os esforos, as obras feitas com uma inteno,
as instituies e as organizaes (HUSSERL, 2002, p. 70). Trata-se, portanto, no
somente de uma ideia de Europa, mas um problema Europa que se colocava para
o pensamento dos intelectuais enquanto mundividncia que pretendia ter um cariz
totalizante.
H uma histria de tal conceito que nos compete evocar aqui. A comear pelo
mito, de onde se origina Europa, sua origem etimolgica remonta, segundo Ribeiro,
herona Europa da mitologia grega, que foi transportada por Zeus at Creta. Esse o
comeo da viagem dessa ninfa raptada, cujos irmos a procuram numa incessante busca
(RIBEIRO, 2003, p.20). Ribeiro se questiona se essa vocao para a mobilidade no seria
a cristalizao subconsciente de que Europa um espao aberto, que traduz um absoluto
imperativo da alteridade para a expresso identidade, haja vista que no prprio mito e
no nome da Europa se manifesta o sentido de mobilidade e de indeterminao. Europa,
nesse sentido, no seria, como as Amricas e como o Brasil, um conceito oscilante? A
incessante busca dos irmos de Europa no seria, tambm, a perseguio infinita da
significao da nao no seio do prprio tempo?
Em momentos anteriores ao sculo XVII, a unidade europeia somente era
reivindicada em situaes nas quais se exigia uma certa unidade contra um inimigo:
persas, brbaros, muulmanos, selvagens e no cristos em geral. Segundo Burke, por
mais de dois mil anos, entre o sculo V a.C. at o sculo XV, o termo foi pouco utilizado,
alm de no significar muito para muitas pessoas (BURKE, 1980, p. 23). Foi somente a
partir do final do sculo XV que o conceito passou a ser usado com maior seriedade pelos
homens da Europa, sobretudo com o papa Pio II, que se utilizou do adjetivo europeu para

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Carlos Henrique Armani

a demarcao de um pertencimento. O avano dos turcos, de acordo com o historiador,
parece ter tornado os ocidentais mais conscientes de sua identidade coletiva (p. 23). Se
havia ou no um respaldo emprico dessa conscincia sugerida por Burke, essa uma
questo pendente. De qualquer modo, a unidade, ou seja, o prprio conceito Europa
como totalidade no era evocado nos momentos em que a ameaa de desagregao se
colocava diante da horda de diferenas que a invadia?
Esse foi um primeiro contexto de utilizao da ideia de Europa por alguns
homens europeus em um sentido mais sistemtico, o que envolvia, como podemos ver,
uma condio de ser invadido, diferentemente de outra situao, tambm ressaltada
por Burke, que teria levado os europeus a uma maior conscincia de sua identidade como
comunidade imaginada: a inverso dessa relao, ou seja, a invaso dos europeus (p.25).
O problema da diferena conceitual persistia.
Nesse caso, no eram mais os turcos que constituam o exterior do ser europeu, mas
os americanos e o Oriente, atravs de um processo de explorao e descobrimento por parte
dos velhos continentais. Desse modo, a Europa foi definida pelo contraste no somente ao
Imprio Otomano, mas tambm em relao ndia, China, ao Peru e ao Brasil (p.25).
A partir dessas ideias, torna-se possvel percebermos o quanto a expresso
Europa nasceu, tambm, sob o signo da identificao e da identidade circunstancial.
Se houve um momento de recrudescimento da conscincia europeia no sculo XVII,
sobretudo em razo dos conflitos internos que podem ser definidos tambm, em certo
sentido, como externos ao ser europeu, posto que algo exgeno sua essncia os
turcos e a Amrica foram fundamentais na criao desse ser. Portanto, antes dos autores
brasileiros tomarem a Europa como um componente regulador do eu nacional, a prpria
Europa j havia se contaminado pelo no-ser europeu.
A ideia de Europa foi pensada por Eduardo Prado como um componente
regulador do eu nacional cujo significado no se sedimentou em uma identidade unvoca
do ser europeu. Para dar seguimento a essa ideia, importante referenciar uma das obras
mais conhecidas e mais difundidas do autor, A iluso americana:

Voltado para o sol que nasce, tendo, pela facilidade da viagem,
os seus centros populosos mais perto da Europa que da maioria dos outros
pases americanos; separado deles pela diversidade da origem e da lngua;
nem o Brasil fsico, nem o Brasil moral formam um sistema com aquelas
naes (PRADO, [1893], 1961, p. 10).

Havia uma primeira demarcao no somente da Europa, mas de todos aqueles

que seriam, no seu pensamento, exteriores constitutivos do Brasil. Se, do ponto de
vista geogrfico, a afirmao de que havia uma aproximao maior do Brasil Europa
poderia ser refutada quando comparada com as Amricas do ponto de vista moral,
ou da identidade nacional, esse jogo de aproximao/distanciamento tornava-se mais
problemtico para uma demarcao precisa: primeiro problema da totalidade conceitual.
De qual distncia o autor estava falando quando se referia a uma diferena de origem e
lngua do Brasil em relao s Amricas, com aquelas naes? O que significava esse
mais perto da Europa e esses outros para o autor?

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Discursos da nao
Eduardo Prado entendia que a Europa era um ponto de referncia moral, entre
outros, para um Brasil que passava por um processo de republicanizao. No entendemos
esse processo como algo simplesmente poltico no sentido imediatista do termo. O autor,
assim como a maior parte de seus contemporneos, vinculou seus projetos polticos a
uma ontologia da nao. Seria possvel dizer que tais dimenses eram inseparveis.
Para Eduardo Prado, a Repblica e a Monarquia eram modos de ser da nao,
formas de confronto entre valores que colocavam em jogo nada menos do que o Brasil e
a sua herana civilizatria ocidental diante de um tempo de mudanas e de incertezas. As
denncias perpetradas pelo autor contra as instituies mais imediatas a ele estavam o
que demarcava esse sentido mais ontopoltico sempre atreladas identidade do Brasil.
Seu pensamento era de significativa afeio pelo Velho Mundo. Parte importante
de seus escritos elogiavam a Europa e alguns de seus sujeitos nacionais, como Inglaterra,
Portugal e, em certas circunstncias, Frana e Espanha. No seria plausvel, contudo,
pensar que o pensamento do autor fosse uma espcie de servido cognitiva ao Velho
Mundo como reduto por excelncia da civilizao. A Europa era um modelo, mas no
algo a ser transposto de modo acrtico para as instituies brasileiras. O autor entendia
que a civilizao brasileira, durante a Repblica, estava beira de um abismo porque
havia se fundamentado em cpias, o que significava, identitariamente, a sua aniquilao.
Acima de tudo, era o carter nacional da nao que estava em deciso.
difcil ser rigorosamente preciso, acompanhando o pensamento pradiano
como, de resto, da maior parte de seus interlocutores em pensar uma Europa como
totalidade. Havia a Europa Ocidental (Inglaterra, Frana, Portugal), que republicana
ou monrquica, era um exemplo de liberdade, ou ainda alguns pequenos estados
semibrbaros dos Blcs (PRADO, [1890], 2003, p. 98), onde a civilizao, tal como
concebida por Prado, no existia, ou ainda a Itlia, pas ignorante e atrasado (PRADO,
[1886], 1902, p. 5). Eram variadas as posies do autor em relao Europa. Por isso, se
faz necessrio precisarmos, na mobilidade do discurso, os sujeitos da ao europeia no
seu pensamento e no de seus interlocutores.
Sua Europa era tanto um continente demarcado por fronteiras mais ou menos
naturais, dentro das quais estavam inseridas Alemanha, Frana, Itlia, Rssia, ustria,
Dinamarca e todos os pases que fisicamente faziam parte do Velho Continente, como
tambm uma Europa mais delimitada ontologicamente, com sujeitos nacionais que,
autnomos, demarcavam, para retomarmos Husserl, a unidade de ao, de criao
espiritual e dos objetivos do prprio ser europeu, as fronteiras da ideia de Europa que
passavam pela definio das fronteiras internas da prpria Europa, as fronteiras do
Estado-nao (MARTINS, 2004, p. 42).
Por outro lado, ainda que houvesse essa notvel admirao, o intrprete da nao
engrossou, em muitos momentos, as fileiras daqueles como Manoel Bomfim e Araripe
Jnior que viam uma Europa decadente, como podemos depreender dessa assertiva:

Hoje [1897], as naes da Europa no tm ideais no seu governo, e
toda a arte, toda a cincia dos estadistas limita-se ao adiamento sucessivo da
soluo dos problemas. um perptuo desviar das dificuldades no presente e
um incessante acumular de catstrofes para o futuro (PRADO, [1897], 1904,
v.1, p. 272).

49

Carlos Henrique Armani

Ainda na mesma ordem contextual, dez anos depois, Joaquim Nabuco escreveu
sobre sua impresso geral da histria:

Eu quisera ler num quadro, digamos em uma conferncia, a
impresso geral da Histria. Onde ach-lo? Eu falo do drama, da tragdia
humana, do que Prometeu chamou a sua obra, o novo destino do homem.
De saque em saque, de escravizao em escravizao, de destruio em
destruio (...) a histria uma carnificina sem-fim. Como a humanidade
caminha, progride, entretanto, por elas. Se tudo tivesse ficado na paz e na
ordem, nunca teria havido progresso (NABUCO, [1907], 2006, p. 645-646).

Tais ideias, no sem certo teor proftico, poderiam ser endossadas por outros
intelectuais de fin-de-sicle ou, adiantando mais a profecia, para os demais anos que
marcariam a chamada crise da humanidade europeia, sobre a qual diversos autores
escreveram, tais como Walter Benjamin, Edmund Husserl, Sigmund Freud, Karl Kraus,
Franz Kafka, Paul Valry, entre outros.
No obstante, Eduardo Prado, menos cauteloso que Nabuco, enaltecia a Europa
que, apesar de acumular catstrofes para o futuro, era ainda uma espcie de portadora
da civilizao. Tal posio, um tanto ambgua, se justifica por um fim de sculo
profundamente turbulento, no somente no Brasil, mas na Europa tambm. Como vimos,
diversas correntes de pensamento viam um perodo de decadncia, de morte, de promessas,
de esperanas que conviviam em uma atmosfera intelectual longe de ser plcida.
Muitos autores europeus escreveram de modo similar acerca da decadncia da
Europa. O escritor portugus Antero de Quental, por exemplo, em uma carta ao historiador
Oliveira Martins, afirmou estar cansado, desgostoso e sem nimo para escrever, sobretudo,
porque via o atoleiro em que a Europa havia se metido. Vale a pena citar a passagem dessa
carta um tanto quanto ctica:

No tenho que dizer, ou vontade e estmulo para dizer seja o que
for, e quisera at no pensar. H mais de oito dias que nem abro um livro.
Noutro tempo desesperava-me, e o desespero, agora o reconheo, era um
alimento para o meu esprito: vivia disso. Mas agora, que j me no posso
desesperar, sinto um vcuo. Tenho at medo de me aborrecer, coisa que
dantes nunca me sucedia, mas que comeo atualmente a achar possvel.
Pois que mundo este! E em que atoleiro caiu esta pobre Europa! Foi
para isso que combateram os heris e padeceram os mrtires e os sbios
vigilaram, para dar tudo neste rebanho de porcos, guardados por algumas
raposas tinhosas! Miserveis raposas: pois ainda h uma certa consolao
em se ser devorado por tigres e at por lobos: mas o bicho fedorento,
manhoso e covarde causa nojo: e todavia esse bicho que triunfa e triunfar.
Aqui tem, em poucas palavras, o desgosto que me ri e, como disse, me entope.
Que fazer a isto, e como viver no meio disto, ou, pelo menos, com isto diante
dos olhos? (QUENTAL, [1888], 1989, p. 897).

Ea de Queiroz no era menos pessimista. Nas suas Notas contemporneas, o

autor portugus entendia que a situao da Europa era medonha, e nada poderia suster
o incomparvel desastre. Esse fim de sculo, afirmou o autor, um fim de mundo
(QUEIROZ, [1888], 1944, p. 181). Se a este prolongado e triste brado, continuava o

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Discursos da nao
autor, o homem que trabalha, quieto na sua morada, repara mais atentamente na Europa
ela aparece-lhe como uma sala de hospital, onde arquejam e se agitam nos seus catres
(...) os grandes enfermos da civilizao (p.181). Entre esses enfermos, praticamente
a Europa na sua totalidade estava includa: Frana, Alemanha, Dinamarca, Rssia,
Portugal, Itlia, Espanha e Inglaterra, eram parte dessa doena. A palavra que melhor
descrevia tal estado era excesso. Em uma carta a Eduardo Prado, datada de 1888, Ea
de Queiroz afirmou que a Europa tinha trs mil anos de excessos, trs mil anos de ceias
e de revolues! (QUEIROZ, [1888], s.d.). O transbordamento e o excesso pareciam
caracterizar o cansao diante de uma grande desordem e instabilidade existentes.
As duas cartas praticamente falavam por si mesmas. O teor que elas evocavam
no era uma particularidade desses escritores portugueses, embora em Portugal a ideia
de decadncia estivesse na ordem do dia. Embora, no Ocidente demarcado por esses
intelectuais, de um modo geral, as sociedades passassem por um ambiente de euforia,
de que a civilizao brasileira participou vivamente (BROCA, 2005, p. 35), parte
importante dos valores da sociedade racionalista do sculo XIX, hipostasiados na ideia
de civilizao na sua totalidade, encontrou seus limites em termos de realizao, situao
que favoreceu a difuso de uma literatura demasiadamente questionadora.
Alguns anos depois, a Primeira Guerra assinalaria o colapso da civilizao
ocidental, que at a, ainda exultaria e cantaria pelo mundo afora suas realizaes em
nome do progresso. Essas passagens de Joaquim Nabuco, de Eduardo Prado, de Antero
de Quental e de Ea de Queiroz talvez pudessem antecipar a famosa frase de Walter
Benjamin, de que nunca houve um monumento de cultura (civilizao) que no fosse
tambm um monumento de barbrie (BENJAMIN, 1994, p. 225).
Feitos alguns excursos iniciais sobre o problema Europa, investiguemos dois
sujeitos nacionais que afirmavam a unidade de ao e de objetivos da estrutura espiritual
Europa (HUSSERL, 2002, p. 70) que foram os principais sujeitos nacionais debatidos
durante o fim de sculo: Inglaterra e Portugal. A importncia que esses dois exteriores
constitutivos tinham nas trilhas de definio da nao era indubitvel. Sem eles, a Europa
no poderia ser pensada enquanto tal.
2.3 A Inglaterra como sujeito nacional/imperial
Um dos seus principais sujeitos nacionais da Europa em fins do sculo XIX era
a Inglaterra. A Inglaterra enquanto nao preeminente na difuso da civilizao e do ser
europeu pelo mundo afora, era, para muitos, o baluarte do Ocidente. Tal identificao
no foi diferente para Eduardo Prado. Mas, por qual razo era a Inglaterra um modelo
de civilizao para o autor? Por que ela se constitua em um dos principais, seno no
principal pilar da subjetividade nacional da Europa?
Primeiramente porque suas instituies no eram copiadas. Seu ser no se
constitua como cpia, e copia mal reproduzida de qualquer outra nao. A ausncia
de imitao e, portanto, o primado de uma substncia intocada na sua tradio a
pureza do ser nacional era mais do que um valor para o autor, era, podemos dizer, a

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Carlos Henrique Armani

base do temperamento nacional, como assim a entendia Joaquim Nabuco (NABUCO,
[1895], 2005, p. 88). Alm dessa suposta originalidade, a Inglaterra o imprio cujo
sol nunca se punha se constitua como o maior domnio da Europa e ainda no
devemos esquecer que tratamos de fins do sculo XIX do Mundo. Tal condio da
Inglaterra era admirada pelo autor paulista, que pensava o ser ingls em termos de
energia da raa anglo-saxnica, da sua condio supostamente natural para a expanso
uma espcie de cultura prometeica de dominao e conquista do Mundo. Do ponto
de vista interno, a Inglaterra, ao contrrio da Frana e dos Estados Unidos, no era
uma forma republicana burguesa, que mais protegeria os abusos do capitalismo
(PRADO, [1893], 1961, p. 134). E, no sem fazer uso de uma concepo teolgica da
histria, a Inglaterra era temente a Deus (PRADO, [1897], 1904, vol.1, p. 13). Quatro
tpicos se interpenetravam: 1) a originalidade e a suposta pureza; 2) a autonomia que
permitia Inglaterra ser um imprio e ser resolvida internamente; 3) a fora da raa; e
4) a dimenso teolgica. Estes eram fundamentais para a compreender a admirao que
Eduardo Prado nutria pela Inglaterra, bem como as crticas que Araripe Jnior fez a ele.
Vejamos a questo da originalidade. Tema de longos e acalorados debates
no Brasil oitocentista, a originalidade no era um problema que envolvia somente a
Inglaterra. Por que a Inglaterra era admirada pela sua suposta originalidade? Essa uma
questo que nos remete para os meandros das polmicas de fins do sculo.
Autores clebres do pensamento brasileiro como Slvio Romero, Tobias Barreto,
Joaquim Nabuco, Araripe Jnior, Jos Verssimo, Oliveira Lima, Eduardo Prado, entre
outros, foram polemistas notveis. A polmica foi a forma como os debates em torno
da nao e de outros temas se constituram. Nenhuma palavra indica melhor as disputas
intelectuais do perodo do que a palavra polmica, em um momento carregado de tenses
no campo intelectual, denominado por Ventura como uma poca de escritores combativos,
de polemistas irados e de bacharis em luta (VENTURA, 1991, p. 13). Derivada do
substantivo grego plemos, que significa luta, combate, conflito, tal expresso foi usada
por filsofos consagrados do pensamento grego, como Herclito (540-480 a.C), que
concebia a luta e o conflito como o pai de tudo e de tudo o rei (SCHLER, 2001, p. 233).
No obstante, as polmicas desse perodo somente tinham validade porque eram
criadoras. Se houvesse efetivamente uma anulao nos embates entre os polemistas, pouco
seria aproveitado de seus escritos. Por mais que tais polemistas fossem extremamente
raivosos, a raiva e a ira de seus escritos no deixavam de ser o reconhecimento do
outro para quem e contra quem eles escreviam. O que Eduardo Prado escreveu sobre a
existncia da rivalidade em jornais, podemos afirmar acerca da polmica: o adversrio
que lhes d o alimento e o elemento vital: a discusso (PRADO, [1886], 1902, p. 28). E
por falar ainda em jornais, muitos dos autores acima arrolados encontraram na imprensa
a maneira por excelncia de respaldar seus escritos. Graa Aranha, em 1896, escreveu
acerca dessa relao entre a imprensa e os escritores: o pensamento humano, para ele,
agora guardado e transportado pela imprensa, que a ltima expresso do domnio.
O herosmo no se encarna mais na figura do homem-deus, do padre, do rei; a sua nova
forma, a das idades ltimas, a clmide do escritor (ARANHA, [1896], 1969, p. 799).
A originalidade era um dos principais temas das polmicas, sobretudo nos casos
em que ela transcendia a nao, alcanando outras fronteiras entre naes diferentes.

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Discursos da nao
Como sabemos, estava-se vivendo um certo recrudescimento do nacionalismo, e
nada mais importante para a autodeterminao de uma nao do que a originalidade
e a autenticidade, sobretudo em um contexto cujas articulaes conceituais envolviam
vrias escalas nacionais, como, alm da brasileira, a portuguesa, a hispano-americana, a
anglo-americana, a inglesa e a europeia de uma maneira geral. Eduardo Prado, ao viajar
para o Egito, assim se manifestou em relao ao Cairo:

O primeiro aspecto do Cairo, na sua parte nova, nada tem de
particular. As casas lembram as casas novas da Itlia; as ruas so largas,
plantadas de rvores; h chafarizes horrivelmente europeus, e o cu azul
apresenta-se estriado de longos fios de telefones que atravessam o ar.
Passada essa primeira m impresso, comea o olhar a descobrir quadros
encantadores de originalidade (PRADO, [1886], 1902, p. 143).

A julgarmos por essa passagem, a originalidade aparecia para o autor como um

valor fundamental das naes. No Egito, colnia europeia, era decepcionante verificar
uma cultura milenar parecer mais com a Itlia ou com a Inglaterra. Tal originalidade,
encontrada pelo autor ao circular na Cairo mais profunda depois de passar a primeira
m impresso era percebida de modo mais ntido na Inglaterra.
A Inglaterra era concebida como um pas livre, o mais poderoso e livre do
mundo (PRADO, [1893], 1961, p. 80). Seu humanitarismo cristo, as instituies de um
modo geral: tudo funcionava dentro de uma regularidade. Talvez tradio fosse a palavra
mais apropriada para o autor, sobretudo, porque os ingleses hipoteticamente respeitavam
a sua histria e as instituies que emanavam de seu ser. Ter o Imprio como modelo
no significava copi-lo, mas sim ser envolvido por uma atmosfera de autonomia que
implicaria a busca de seu prprio ser para aquelas naes distanciadas de si mesmas
nesse sentido, a Inglaterra, consubstanciada na sua tradio, era original. Essa era uma
crena relativamente comum dos idelogos do imprio ingls que viam a Inglaterra
como uma espcie de guia universal para o progresso de todas as naes.
Lord Acton, historiador ingls da segunda metade do sculo XIX, foi porta-voz
de uma gerao que se regozijou com o sucesso do British Empire. Para o autor, havia
um problema na teoria moderna da nacionalidade, ao tornar teoricamente equivalentes o
Estado e a nao, que praticamente reduzia a uma condio subalterna todas as outras
nacionalidades (ACTON, [1860], 2000, p. 41). Sua explicao residia no seguinte: uma
nao dominante, de uma raa superior, em cujo poder estaro as futuras perspectivas
do Estado, no poderia aceitar as nacionalidades subjugadas em igualdade com a
nao dominante que constitui o Estado, porque, nesse caso, o Estado deixaria de ser
nacional, o que estaria em contradio com o princpio de sua existncia (p. 41). Desse
modo, conforme o grau de humanidade e civilizao desenvolvido por esse corpo
dominante que reivindicava todos os direitos da comunidade, as raas inferiores
seriam exterminadas, reduzidas servido, marginalizadas, ou colocadas em situao
de dependncia (p.41-42). Essa situao acarretaria um tipo de imperialismo desumano
e, para estancar tal possibilidade, deveria se considerar a finalidade da sociedade
civil, que era, de acordo com Acton, estabelecer a liberdade para que os deveres

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Carlos Henrique Armani

morais [fossem] cumpridos, o que somente Estados substancialmente mais perfeitos
(...), como os imprios britnico e austraco (grifos nossos), os quais supostamente
englobavam vrias nacionalidades distintas, sem oprimi-las (p.42), poderiam
efetivamente realizar.
Essa aglutinao qual Acton chamou a ateno acontecia porque os
ingleses supostamente primavam por sua tradio. O poder e a liberdade, suscitados
por Prado ao se referir Inglaterra, eram ecos da viso do historiador ingls.
Pertencer histria significava relao de perenidade com a civilizao, com todo
o conjunto das experincias que teria se acumulado ao longo do processo histrico
da humanidade (KOSELLECK, 1993). Era contra a morte, como trmino da nao,
que Prado evocava a histria, o resduo de memria que permitia ao Brasil no se
esquecer de si mesmo. Entrar para o espao de pertencimento da histria era olvidar a
temporalidade, tornar a nao imersa em uma carapaa atemporal que lhe permitiria
assegurar sua perenidade.
O segundo tpico, que no deixava de estar relacionado originalidade,
era a autonomia consubstanciada na ideia de imprio. Em um artigo publicado na
Revista Moderna, editada em Paris, em 1897, intitulado Victoria R.I., Prado traou
os contornos de seu grande elogio Inglaterra. Ao tratar da rainha Vitria, e por
extenso, da era vitoriana, os elogios aos ingleses no foram poupados. De acordo
com o autor, a histria do povo que ela rege resume-se na palavra que o seu nome:
Vitria (PRADO, [1897], 1904, v.1, p. 250). E continuou:

Neste sculo, no teve a Inglaterra mais inimigos entre as naes.
A sua luta foi, no contra os povos, mas contra o mundo fsico. Cumprialhe domar as ondas do mar e ganhar as terras novas que, no globo todo,
tentavam a sua ambio. O seu destino foi o de vencer o espao terrestre.
O oceano foi logo seu. Sobre eles soltou as legies de seus navios, que a
cincia tornara rpidos, grandes e fortes (p. 251-252).

Para o intrprete, toda a terra havia sido envolta pelo progresso da Inglaterra, o
que lhe permitiu, enquanto sujeito nacional, ou talvez mesmo um sujeito hipertrofiado
um sujeito imperial fundar novas naes prsperas e mesmo novos imprios. A
Inglaterra parecia personificar uma espcie de comunidade imaginada ps-nacional,
haja vista que sua extenso era demasiadamente ampla para se configurar nos limites
pouco flexveis da nao. Indubitavelmente, autores ingleses como Acton e brasileiros
como Prado se sentiam atrados por essa dimenso imaginria imperial do ser ingls,
que tambm se configurava como algo original e sem precedentes na histria. A
sobreposio da Inglaterra s ondas do mar, totalidade do globo e ao Oceano era
indcio do quanto o discurso imperial, em estilo camoniano, implicava o destino sem
limites. Esses escritores notavam na Inglaterra uma cultura cuja misso era levar a
civilizao para o resto do mundo. Na sua luta contra as fronteiras fsicas, no estavam
includos somente os mares e a terra, mas tambm o que poderamos denominar
natureza, contraposta cultura. Continuando nas palavras de Prado:

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Discursos da nao

Os heris militares da Inglaterra fazem-se matar, sob todos os climas
do mundo, em luta contra todos os brbaros, para terem ao peito a Cruz de
Victoria! Os seus exploradores batizam com esse nome, cuja fortuna nunca
empalideceu, os montes nunca transpostos, os rios ignotos (p. 252-253).

As mais antigas raas do globo, os mais broncos selvagens, pronunciavam,

todos, o nome da rainha inglesa, e os fios imersos nos abismos, poderosos nervos
invisveis do mundo ingls, levaro at Londres, crebro desse mundo, as vibraes
dos entusiasmos longnquos (p. 255). Nessa rede universal construda pelos ingleses,
havia um hbrido de selvagens, de rios, de clima, de brbaros, em suma, um conjunto
de limites supostamente naturais que se colocavam ou se colocariam como entraves ao
avano da civilizao. Quer dizer: a prosperidade autonmica de cada parte do imprio
ingls era tambm a prosperidade dos centros populosos da Inglaterra, cujo excedente
de populao transvasado para aquelas terras novas, onde assombroso o crescimento
da populao, graas incomparvel fecundidade da raa (p. 261). A primazia da raa
era comum no pensamento dos intelectuais de fins do sculo XIX, a qual trazia consigo
um tema subjacente: a dicotomia civilizao versus barbrie.
No devemos omitir, outrossim, nesse perodo, o sucesso de obras como o Essai
sur lingalit des races humaines, de Arthur de Gobineau, que davam primazia para
o elemento raciolgico em relao a qualquer dimenso de historicidade que pudesse
mudar o destino das raas. Seus dois tomos eram um elogio predominncia da raa na
formao da civilizao. No captulo XVI da primeira parte do Essai, Gobineau traou os
contornos do que seriam as trs grandes raas e a superioridade do branco e dos arianos
na civilizao mundial (GOBINEAU, [1853-1855], v.1, p.195-202).
Por mais vinculado que estivesse histria, o pensamento de Eduardo Prado no
deixou de ser profundamente imbricado pelas dimenses raciolgicas que fundamentaram
o pensamento de fin-de-sicle. Isso quer dizer que o autor entendia a expanso europeia
(inglesa) por continentes afora como uma luta da cultura (a civilizao britnica) contra
a natureza os broncos selvagens, o outro do europeu ou, ainda, o outro que no o
homem branco e ocidental.
Alm de constituir um imprio e diminuir o espao da natureza no mundo, a
raa inglesa em sua misso centrpeta, no havia constitudo um imprio do capital em
nome do progresso por ele mesmo, circunscrito supremacia material. Contra aqueles
que pensavam que na terra onde foi inventada a primeira locomotiva s se admitiria a
cincia, porque a cincia prtica; mas nunca a Poesia e nunca a Arte, porque no so
prticas, o autor respondeu categoricamente: no foi, porm, assim (PRADO, [1897],
1904, v.1, p. 262).
O que isso queria dizer? Ser que outra expresso da superioridade britnica
residiria no esprito de contemplao, tpico da poesia e da arte, diferentemente
da cincia que, ao acelerar o mundo, com a locomotiva, colocava em risco a arte, a
filosofia e a poesia conquistas perenais da civilizao? Era contra a tcnica que
Prado escrevia, contra tudo aquilo que pudesse representar uma ameaa ao passado,
tradio e aos valores ocidentais? A locomotiva podia bem servir como uma alegoria do
mundo acelerado em que se vivia, o smbolo popular da mobilizao e transformao

55

Carlos Henrique Armani

acelerada de todas as foras da vida, a que se chama progresso ou simultaneidade do no
simultneo (PEREIRA, 1990, p. 27).
Tais predicados a contemplao atrelada tcnica e velocidade do progresso
constituam uma parte importante da identidade inglesa no pensamento do autor e da,
novamente, uma certa dose de originalidade, se comparada com o que ele compreendia
ser o capitalismo nos Estados Unidos e na Frana. Entendemos que, no contexto de
comprometimento com a pressa vertiginosa de nossa poca rolante, como a entendia
Nietzsche, (NIETZSCHE, [1870-1872], 2005, p. 34), na qual se diminua paulatinamente
o esprito de contemplao, encontrar uma nao como a Inglaterra era uma maneira
de estancar a excessiva fragmentao, a crise dos valores e a acelerao em que os
intelectuais acreditavam viver.
H, ainda, um aspecto em relao Inglaterra que merece um tratamento
terico mais significativo. Chamamos a ateno para a autonomia do ser ingls como
um predicado essencial na identidade circunstancial de elaborao da nao. Qualquer
nao que quisesse reivindicar a si o status de nao autnoma deveria ser pensada como
autossuficiente e capaz de determinar-se a si prpria, sem qualquer tipo de impedimento
externo a essa autodeterminao. E esse era o caso ingls. Como tratamos, aqui, da ideia
de sujeito no seu sentido constitudo na modernidade, a exigncia de uma reflexo terica
um imperativo epistemolgico que se impe.
O fato da Inglaterra ser autnoma significava, em primeiro lugar, reconhecimento
da ausncia de limites e expanso da cultura sobre a natureza. Basta lembrarmos de uma
citao acima, em que Eduardo Prado afirmou no haver mais limites para a conquista
britnica, para percebermos o quanto tal postulado estava presente na sua admirao em
relao aos ingleses. Ora, tal viso nos leva reflexo acerca da subjetividade no seu
sentido mais radical constitudo na modernidade.
Como sugere Renaut, o humanismo tem consistido em valorizar no homem a
dupla capacidade de estar consciente de si mesmo (a autorreflexo) e de fundar o seu
prprio destino (a liberdade como autofundao), isto , dois postulados que definem a
ideia clssica de subjetividade concebida como designando a aptido, em que se situaria
a humanidade do homem, para ser autor consciente e responsvel dos seus pensamentos
e dos seus atos, ou seja: o seu fundamento, o seu subjectum (RENAUT, 1989, p. 17). O
problema colocado pela subjetividade, nesse caso, nos conduz a uma questo importante
em relao Inglaterra, posto que esses seriam o resultado de uma lgica de domnio e
soberania absoluta sobre o real. Quais seriam os limites da Inglaterra?
A questo proletria, que estava na ordem do dia do pensamento de vrios
intelectuais durante esse perodo, era vista por autores como Prado e Nabuco como algo
que havia sido plenamente resolvido entre os anglo-saxes (PRADO, [1893], 1961, p.
129). Esses autores acreditavam que o problema social do proletariado envolvia todo
o mundo, sobretudo os Estados Unidos ateus e a Frana republicana, mas eram nas
naes monrquicas que o conflito era menos significativo, sobretudo na Inglaterra (p.
129). A crise do capital, como assim a definiu Joaquim Nabuco ao comentar, em 1877,
uma greve de trabalhadores das estradas de ferro nos Estados Unidos, era decorrncia
do progresso e da democracia que facilitavam a obteno de armamentos e tornavam
perigoso o prprio regime democrtico na ameaa de suas tradies sociais (NABUCO,

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Discursos da nao
[1877], 2006, p. 173). A volubilidade do modelo americano assustava autores ciosos da
tradio monrquica, como o eram Nabuco e Prado.
Contudo, esses fatores ainda seriam insuficientes para demarcar o sucesso do
empreendimento ingls. Havia algo mais, que no deixava de ter conotaes teolgicas
no sentido estrito do termo, haja vista que Eduardo Prado preconizava uma certa filosofia
teolgica da histria quando se referia expanso inglesa. O temor a Deus poderia ser a
grande explicao para tal empresa ser to bem sucedida: grandeza dos reis da terra,
que passam, o ingls antepe a grandeza do Eterno Rei, que no morre, e recompensa
com a prosperidade a Virtude dos povos que o temem (PRADO, [1897], 1904, p. 264).
A assero acima parecia contrapor a prpria possibilidade de pensarmos em
autonomia no pensamento pradiano, haja vista que, se houvesse interveno de Deus
no processo histrico, o que teramos seria uma possibilidade de independncia, posto
que no seriam os homens nesse caso os ingleses , que dariam a lei a si prprios, e
sim Deus. Portanto, no haveria autonomia, mas sim heteronomia, atravs das leis dadas
pela divindade e seguidas pelos homens que a temiam, da a suposta retribuio divina
Inglaterra. Indubitavelmente, havia aqui o velho problema dos historiadores cristos
tradicionais, que inseriam sua escrita na tenso entre o reconhecimento do papel
onipresente de Deus e da liberdade humana (DOSSE, 2004, p. 217). Contudo, mais do
que propriamente uma interveno direta na histria, o Deus cristo estava associado
ao fundamento, base que permitia construir valores (cristos) em um mundo cada vez
mais descrente. Voltamos desagregao dos valores ocidentais e temporalidade no
centro da reflexo de autores que viam na religio uma alternativa de sedimentao do
devir.
O escritor portugus Ramalho Ortigo, amigo de Prado, em um escrito de 1899,
disse que a religio ainda era uma inexaurvel fonte de consolaes individuais, apesar
de ter deixado de ser o lao dogmtico que prendia e identificava todos os espritos num
sentimento comum (ORTIGO, [1899], 1956, p. 250). Para Ortigo, ao regime teolgico
sucederam-se sistemas filosficos e consequentes sistemas polticos, que uns depois dos
outros se tm aludo na vacuidade, produzindo a geral indiferena entristecida, que o
mal do nosso tempo (p.250). Tal aluso de Ortigo aos sistemas de pensamento de fins
do sculo explica bastante do pensamento que encontrava na teologia crist o fundamento
contra a indiferena entristecida trazida pelo regime poltico republicano.
Joaquim Nabuco fez elogio similar cultura britnica. O abolicionista percebia a
relao ntima dos ingleses com Deus: O que, entretanto, na Inglaterra alimenta, renova
e purifica o patriotismo, outra espcie de responsabilidade: a do homem para com
Deus (NABUCO, [1895], 2005, p. 88). A fora moral da raa e do imprio, portanto,
estaria associada a essa consubstanciao de patriotismo e religio: s quando o orgulho
britnico e a conscincia crist estremecem juntos e se unem em uma mesma causa, que
o sentimento ingls desenvolve a sua energia mxima (p. 89).
O reencantamento do mundo, talvez j uma aluso que esses autores faziam ao
fim do sculo XIX como um questionamento da modernidade e de alguns de seus rumos,
foi salientado de modo bastante interessante por Baumer, ao afirmar que alguns homens
de fin-de-sicle se desesperavam e se enfastiavam do mundo, o que os levou a encontrar,
muitas vezes, uma via de regresso f e ao desgnio, atravs do catolicismo romano e

57

Carlos Henrique Armani

do nacionalismo (BAUMER, 1990, p. 133). Para Prado, em todo o Ocidente havia um
renascimento religioso, posto que o materialismo no satisfazia mais as aspiraes
humanas, e a cincia tem se mostrado impotente para a resoluo do problema moral
e social (PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 58). Depois de quase um sculo de progressos
materiais e incessantes, a humanidade teria tido a distinta intuio de que nada disso a
fez feliz, na medida em que a cincia no leva o homem bondade, nem ao sacrifcio
pelos outros (p.58-59). Em uma crtica modernidade e ao desencantamento do mundo
proporcionado por ela, o autor no hesitou em colocar no primeiro plano da existncia a
religio e a faceta espiritual do homem. Nessa passagem, notamos um apelo, no sem certo
pendor escatolgico, tpico de um intelectual cujo pensamento acerca da temporalidade era
fortemente marcado pela cultura judaico-crist e por seu momento de deciso:

A humanidade abandona o materialismo. O espiritualismo e a
f, isto , Deus e a religio, de novo se apossam do esprito e do corao
humano. O temeroso problema social, as revoltantes desigualdades da
sociedade moderna, em que o rico tudo e o pobre menos que nada,
impem-se ao esprito e ao corao dos homens. E a cincia no resolve o
problema, nem d remdio ao mal. O homem volta-se para a religio, que
lhe proporciona o consolo, a resignao e a esperana. Estamos assistindo
em nossos dias a esse grande movimento unssono e universal da alma
humana, que se chama a reao religiosa. Este movimento j se nota na
poltica, j aparece no ensino europeu, j invadiu a Arte, j quase domina a
Literatura. irresistvel, incoercvel, fatal e avassalador(p. 59-60).

A revitalizao religiosa era percebida em quase toda a Europa, e Prado temia que
tal movimento intelectual no chegasse at a Repblica atesta implantada no Brasil. O teor
de necessitarismo histrico em seu pensamento era sintomtico de seus anseios por uma nova
ordem global no mais individualista, imediatista e ateia. A perda de sentido do ser nacional
era uma preocupao fundamental para o autor, que temia o afundamento do Brasil e dos
valores morais em um abismo do qual no mais se sairia.
Rui Barbosa, no seu exlio, escreveu algumas linhas parecidas com tais ideias acerca
da Inglaterra, em suas Cartas de Inglaterra, reunidas e publicadas em 1896. O autor pensava
que a Inglaterra era a grande rvore da liberdade no mundo moderno (BARBOSA, [1896],
1929, p. 161). O autor das Cartas avanou no seu depoimento entusiasmado dos ingleses: A
semente inglesa rebenta com as mesmas virtudes em todas as regies aradas por este povo,
em todas vastas regies do globo, por onde se distribui a imensa famlia dos sditos del-rei
Shakespeare(p. 166). Vejamos essa citao acerca do imprio britnico:

Por que ser que certas raas, depois de rasgarem na histria um
horizonte de esperanas to vasto quanto o dos imprios que ocuparam o
mundo, faltam a todas elas, atrofiando-se, sem futuro, nem importncia
exterior, nos mesquinhos limites dos seus territrios, enquanto esse pequeno
ncleo humano, concentrado na velha Inglaterra, de dia em dia mais se vai
dilatando pelo orbe, que se dizia fadado a encher? (p. 168).

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Discursos da nao
possvel perceber que a fascinao imperial contaminava alguns intelectuais
brasileiros. Rui Barbosa que fora duramente criticado por Frederico de S. nos Fastos
percebia a ausncia de limites que fundamentava a ao expansionista inglesa e, a
exemplo de Joaquim Nabuco e do seu mulo, era um notvel admirador da Inglaterra.
Alm do mais, para antecipar um tpico que trabalharemos a seguir, digno de notarmos
a referncia implcita nao atrofiada, sem futuro nem expectativas possivelmente
Portugal.
A Inglaterra, pela fora da raa, pela sua histria original (tradio) de liberdade
e autonomia, pela suas convices teolgicas, era um exemplo para qualquer civilizao.
Como podemos inferir, os predicados raciolgicos, a originalidade, o imprio e o vigor
teolgico eram dimenses que se consubstanciavam no ser perseguido por Eduardo
Prado, Joaquim Nabuco e Rui Barbosa.
Araripe Jnior (1848-1911), outro intelectual de fins do sculo XIX e um dos
antpodas de Eduardo Prado (e, igualmente, de Rui Barbosa), no tinha a mesma opinio.
Araripe, escritor e crtico literrio cearense, era um dos polemistas notveis que no
sancionava as ideias dos monarquistas em geral.
O crtico literrio era pouco afeito Inglaterra e a Portugal. A Amrica, por sua
vez, ao fundar novos deuses, o que significava romper com o passado colonial, no tinha
mais razo para se submeter s naes europeias. No obstante, os pais, os velhos deuses,
irritam-se na decrepitude das instituies que mantm, na aflio da irresolubidade dos
problemas econmicos que os tortura, pregam a violncia e armam flibusteiros contra todas
as naes incipientes (ARARIPE JNIOR, [1896], v.3, p. 86). Para o autor, os europeus
renegavam seus descendentes porque no os podiam governar, e a poltica nefanda ordena
aos seus sbios que inventem teorias de antema contra as raas inferiores, sob o pretexto
de degenerados, mestios e, portanto, condenados (p.86). Araripe pensava que alguns
governos europeus se colocavam na mesma posio do povo hebreu de outrora, cujos
juzes amaldioavam, mandando passar a fio de espada populaes inteiras, porque os
homens coabitavam com mulheres impuras, mulheres de outra raa (p.86).
Araripe afirmou, ironicamente, que fora do grupo jurdico das naes europeias,
guardas dos direitos da civilizao, no h salvao possvel. Elas formam o povo sagrado.
Na Amrica, na Austrlia, seguiu o autor, nos pases conhecidos pela denominao de
coloniais, a escravido ou a depredao (p.86). Da essa louca tentativa de restituir-se
fora o estigma dos antigos deuses, a mscara do dinasta que os costumes democrticos
da livre Amrica eliminaram do nosso rosto (p.87). De modo contundente, criativo,
sarcstico e mordaz, Araripe Jnior atacou a Europa e alguns dos seus principais sujeitos
nacionais, sobretudo Portugal e Inglaterra. Seus argumentos tinham endereo certo: as
aspiraes retrgradas dos pretensos monarquistas do Brasil (p. 87).
A Inglaterra era o principal sujeito, enquanto ser autnomo em suas aes,
da expanso colonial. Era uma loucura de expanso por parte dos europeus, que
deixavam para trs, de acordo com o crtico cearense, a mscara da antiga diplomacia,
alteando o estandarte dos direitos da civilizao, precipitando-se sobre povos fracos
do mesmo modo selvagem dos brbaros em relao ao Imprio Romano. Quanto
aos ingleses, eles estavam na dianteira dessa expanso do direito predatrio (grifos
do autor), sinnimo de direito de expanso colonial em nome da civilizao, posto

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Carlos Henrique Armani

ultimamente em evidncia pela Inglaterra e seus turiferrios (ARARIPE JNIOR,
[1896], 1963, v.3, p. 97).
Affonso Celso, monarquista a exemplo de Prado e de Barbosa tambm
denunciou, no supostamente ingnuo Porque me ufano de meu pas, o colonialismo
europeu. Celso afirmou que a tendncia dos estados foi sempre a de dilatarem as suas
fronteiras, ambio que fora outrora da Prsia, da Macednia, de Roma, de Cartago e, no
momento presente, dos principais povos da Europa contempornea, na sua poltica de
expanso colonial, que tantos atentados contra o direito e tantos sacrifcios tm custado
(CELSO, [1900], 2001, p. 39).
Se, para Eduardo Prado, a Inglaterra era autnoma, superior racional e
racialmente, original e zelosa pela sua tradio religiosa, para Araripe e mesmo Celso,
contrariamente, ela estava longe de ser um modelo. Contestando vigorosamente os
pressupostos de superioridade civilizatria para efeitos de dominao e conquista, como
o prprio Araripe assim o expressou, os ingleses nada mais eram do que uma nao
decadente (como Portugal) que pretendia recuperar as suas posses, perdidas outrora
aos americanos. Tratava-se, portanto, podemos dizer, da morte de Deus em um sentido
ps-colonial, posto que as antigas divindades (valores europeus, sobretudo ingleses e
portugueses) no seriam mais cultuadas, ou seja, as novas sociedades criadas na Amrica
e no Brasil em especial, seriam responsveis pela criao de novos fundamentos, de
novos deuses (valores), sem o concurso da Europa: o Novo Mundo como causa de si.
Ea de Queiroz, amigo e talvez o principal interlocutor de Eduardo Prado,
sintonizava muito mais com Araripe, ao se referir Europa e Inglaterra, no obstante
suas reservas em relao aos Estados Unidos e ao americanismo. Para o autor, as crises
na Europa, como vimos acima, se acumulavam cada vez mais, e a mais intensa e extensa
delas era a crise da indstria, nascida da necessidade que a prolfica e atulhada Inglaterra
tem de vender o que fabrica, para comprar o que come, uma necessidade implacvel
que a fora a procurar mercados por toda a terra e a arranjar povos vassalos para
obter novos fregueses (QUEIROZ, [1888], 1944, p. 182). Tal crise, porm, no se
circunscrevia indstria: era tambm uma crise agrcola e uma crise moral, inquietadora
degenerao de costumes (p.182-183).
Mas, a polmica que envolvia Eduardo Prado e Araripe Jnior e que tinha Ea
de Queiroz como uma referncia em favor do pensamento do segundo seria um fator de
distanciamento to significativo assim entre os dois escritores brasileiros, tal como aparece
nessas linhas? Poderamos apreender o outro no mesmo, ou, para usar os nomes desse
plemos, no seria possvel perceber um certo Araripe Jnior em Eduardo Prado? Qual era a
extenso de sua admirao em relao Inglaterra? No seria a Inglaterra, mesmo temerosa
a Deus, portadora de uma autonomia incapaz de impor limites a si mesma no que tangia
extenso de sua dominao e da a qualidade ameaadora do devir de seu prprio ser?
Paradoxalmente, havia no pensamento de Eduardo Prado uma presena ambgua do
imprio. Os anglo-saxnicos representavam grandeza e, ao mesmo tempo, se constituam em
uma ameaa para o Brasil. Como era possvel tal contrassenso? Seria a Inglaterra efetivamente
um modelo a ser seguido pelo Brasil? A seguir, aventamos algumas das razes pelas quais o
autor temia a expanso inglesa, aproximando-se mais da viso de Araripe e de Celso.

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Discursos da nao
No seria um anacronismo sustentar a ideia de que havia uma denncia efetivada
pelos intelectuais brasileiros e europeus da expanso europeia levada a efeito, em
especial, pelos britnicos. Os pequenos excertos do pensamento de Araripe Jnior
apresentados so testemunhos dessa leitura crtica que alguns intelectuais brasileiros
faziam ao expansionismo europeu. Se foi para sustentar o americanismo enquanto
cosmoviso que Araripe pronunciou essas palavras, importa-nos menos. Era o exterior
constitutivo Europa e os seus significados possveis colocados no plemos que estavam
em jogo nesse momento.
Indispensvel se faz voltarmos para a relao ambivalente de Prado em relao
filosofia da histria. Se, na sua oscilao entre uma filosofia imanente da histria
que reconhecia o potencial autnomo da Inglaterra e uma filosofia transcendente da
histria que admitia a interveno divina no processo histrico a primeira tivesse
primazia, Deus estaria subordinado ao princpio do dar a lei a si mesmo e, portanto,
seria limitado pela prpria soberania ontolgica da Inglaterra; por outro lado, se a
primazia divina fosse afirmada, no haveria autonomia, mas sim uma determinao
transcendental em relao sua soberania sobre o real, o que implicaria subordinao a
um plano de transcendncia.
Eduardo Prado no deu uma resposta clara a respeito dessa dicotomia que se
apresentava na definio da subjetividade inglesa. Por outro lado, o fato de afirmar
simultaneamente a autonomia e o temor a Deus como fatores que definiam a ontologia
inglesa, parece t-lo levado ao reconhecimento de que havia, efetivamente uma ameaa,
e que essa ameaa no era necessariamente uma vontade divina, mas uma intimidao
derivada de um plano de poder imanente, ou seja, da prpria autonomia subjetiva
nacional, que poderia se sintetizar na seguinte questo: em que sentido haveria um
prenncio de dominao inglesa no Brasil?
Nada mais conveniente, para respond-la, do que deixar Eduardo Prado falar.
Eis uma outra viso acerca da Inglaterra, essa muito mais temerosa de uma possvel
conquista inglesa em terras tropicais:

A influncia inglesa, h trs ou quatro anos, apoderou-se do
territrio dos Pirras e infliltra-se rapidamente num dos mais ricos e
saudveis pedaos do territrio brasileiro, isto , nas terras altas do Rio
Branco. Podemos considerar perdida aquela regio. E por qu? Porque
os ingleses tm os seus missionrios que, caminhando do Norte para o
Sul, tm vindo conquistando (sic) para o cristianismo, o que equivale, no
caso, a dizer, para a Inglaterra, os silvcolas daquela parte do Brasil. A
Repblica Brasileira, filha do positivismo, suprimiu o servio da catequese
dos ndios. Isto equivale a dizer que abandonamos um meio de influncia,
de alargamento e de defesa do nosso territrio, meio de que os nossos
adversrios, mais inteligentes do que os republicanos brasileiros, esto
usando largamente contra o Brasil (PRADO, [1895], 1904, v.2, p. 54-55).

Contraposta viso do autor apresentada algumas linhas acima, a Inglaterra

aparecia muito mais vinculada, juntamente com seus anseios teolgicos, ao expansionismo.
No era a comunidade imaginada da Cristandade que motivava esses escritos. No
havia, agora, uma solidariedade com a Europa ou uma identidade monrquica entre

61

Carlos Henrique Armani

Brasil e Inglaterra. A demarcao discursiva do territrio estava definida: era a nao
o centro que tinha primazia sobre o ser cristo. Se os ingleses temiam ou no a Deus, o
que importava era que eles se expandiam em seu nome, abarcando o prprio territrio
brasileiro, em nome no de Deus, mas da rainha Vitria! Eduardo Prado falou como um
nacionalista ou como um ufanista, para usar a expresso de seu amigo Affonso Celso
, distante daquele apelo ao imprio como uma entidade superior que simplesmente
se imporia por um critrio de civilizao hipoteticamente superior a todas as outras.
A propsito, a sua sutileza ao afirmar que os ingleses eram mais inteligentes do que
os republicanos brasileiros, parecia sugerir, nas entrelinhas, uma complementao do
tipo, mas no mais inteligentes do que o brasileiro. Era apenas um predicado do Brasil
inferior Inglaterra, mas no o ser Brasil.
Evidentemente, presenciamos nessas linhas um ataque ao positivismo ateu,
a exemplo do que muitos outros intelectuais desse perodo faziam. Fica claro, em seu
texto, o receio da associao entre religio e expansionismo ingls, sobretudo porque
havia um temor das prerrogativas decorrentes de sua raa. A conquista britnica no
o era para o cristianismo, mas sim para a Inglaterra. Alm do mais, Eduardo Prado, ao
mencionar a Repblica Brasileira, em nenhum momento se referiu a ela enquanto um
sujeito com o qual se identificava. No obstante, ao falar do Brasil, o autor no hesitou
em usar a primeira pessoa do plural o ns da comunidade para sedimentar o prprio
territrio da nao em seu pensamento, bem como as fronteiras morais a partir das quais
ele falava. Parece que todos aqueles apangios positivos do ser ingls desapareciam
frente ao carter de dominao sobre o real que a Inglaterra praticava. A imanncia da
autonomia subjetiva suspendia o ser em nome de um devir expansivo da Englishness. A
dilatao do imprio britnico em terras brasileiras arruinaria os fundamentos do Brasil.
A suspeita do autor em relao a um possvel processo de dominao absoluta
da raa anglo-saxnica se hipertrofiou em uma outra situao, que j antecipa a questo
do outro em termos de antiamericanismo: se, por ventura, houvesse um acordo entre
Estados Unidos e Inglaterra para a expanso, o que aconteceria?
Essa foi uma das questes que Eduardo Prado colocou ao comentar um artigo do
escritor norte-americano Sidney Sherwood. Preocupado com os escritos de Sherwood,
que entendia ser uma aliana entre Estados Unidos e Inglaterra a forma mais racional de
conduzir a poltica exterior ianque, o autor no poupou os recursos de seus postulados
nacionalistas para defender a nao dos trpicos enquanto civilizao. Para o autor, tanto
os ingleses quanto os norte-americanos mantinham uma convico inabalvel de que
eram raas superiores: como os ingleses, os americanos acreditam que o destino da raa
que fala ingls (...) a dominao universal, os novos romanos, ou seja, a raa que fala
ingls (PRADO, [1986], 1904, V.2, p. 161-163). Se, para um escritor como Sherwood,
a aliana entre Inglaterra e Estados Unidos era uma garantia de paz universal, bem como
a supresso da selvageria que ainda afrontava a civilizao em diferentes pases, para
Eduardo Prado, tal acordo somente diminuiria, usando uma linguagem lvi-straussiana, a
natureza (diferena) pela expanso da cultura anglo-saxnica atravs da supresso dessa
natureza em nome do progresso, da civilizao, e de tudo aquilo que representasse o ser
europeu. Isso queria dizer que, na medida em que os anglo-saxnicos avanassem, o seu
progresso seria diretamente proporcional ao desaparecimento de seus outros, de tudo

62

Discursos da nao
aquilo que, por ser diferente, era concebido como natural, brbaro e selvagem como o
Brasil republicano cada vez mais se distanciava da civilizao, no de todo incoerente
pensar que o Brasil (republicano) pudesse ser subsumido ontologicamente pela raa que
fala ingls.
Antes de escrever essas linhas, quando Prado estava menos comprometido com
a monarquia e com a ameaa republicana, seus comentrios em relao aos ingleses,
em especial baixa burguesia inglesa no eram dos mais simpticos:

Essa classe uma execrvel variedade da espcie humana. Na
Inglaterra, ela pode, por seu trabalho, ser causa poderosa do enriquecimento
nacional; pode, por suas virtudes pouco amveis, manter a liberdade
pblica e o conjunto de fices e compromissos vulgarmente chamado a
pureza do sistema representativo (...) Pode manter tudo isto e, em viagem, o
colarinho de papel, mas ser sempre pura e simplesmente odiosa (PRADO,
[1886], 1902, p. 91).

O ingls vulgar, para o autor, vivia saturado de preconceitos, de orgulho e de

egosmo, e considerava um abuso no lhe ser dado sempre o primeiro e o melhor lugar
em um trem (p. 91). Uma demora num caminho de ferro, continuou Prado, um atraso
num vapor, cousas que o resto dos homens considera apenas contrariedades, tomam aos
olhos desse ingls as propores de atentados horrveis, desde que incomodem Mr. Jones
ou Mr. Brown (p. 91-92).
O duplo movimento de admirar a Inglaterra e incriminar sua expanso era uma
tentativa de estar no cerne da moral, ou seja, no centro da obedincia aos costumes,
tradio e, por que no, ao Brasil, como matriz de sedimentao do ser. A Inglaterra era
uma alteridade/mesmidade do Brasil de D. Pedro II. Admir-la e denunci-la era uma
maneira, entre outras, de retornar ao Brasil antes da Repblica, um retorno ao passado
atravs de uma realidade presente que fazia aparecer, tornar presente a ausncia de
um passado recente violentamente solapado. A lgica da falta, da impossibilidade de
autossuficincia e autorreferncia conceitual era o que inscrevia essa dupla identidade
em um pensamento disjuntivo da nao, cujo ser-mesmo era ser-outro.
O Brasil que emergia dessa construo identitria era permeado simultaneamente
por uma ontologia negativa, que dizia o que o Brasil no era, bem como por uma dupla
ontologia normativa, que dizia o que o Brasil deveria ser e o que ele no deveria ser. E o
Brasil no era, em primeiro lugar, homogneo, autnomo, tradicional e original, nem temia a
Deus e nem primava por um plano de dominao universal. Misto de ser, devir, admirao,
medo e desprezo, Eduardo Prado absorvia tanto a ideia da nao vitoriana como modelo
a ser seguido, como da nao imperialista que pretendia britanizar o mundo em nome da
civilizao. Em ambos os casos, a Inglaterra era um exterior constitutivo que dizia o que era o
Brasil republicano e o que deveria ser o Brasil monrquico. A Inglaterra, nesse sentido, estava
associada a uma perspectiva de tempo futuro que permitiria ao Brasil se reencontrar consigo
mesmo, tornar-se o que ele , um devir futuro que indicava a necessidade de retornar ao ser
para continuar a ser, ou, para usar as palavras de Prado: sejamos ns mesmos, sejamos o que
somos, e s assim seremos alguma coisa (PRADO, [1893], 1961, p. 172).

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Carlos Henrique Armani

O autor sustentou uma profunda unidade entre o passado o que era e o futuro
de um presente que j no o era, mas que deveria ser o continuar sendo. Ainda em
relao temporalidade inscrita no seu pensamento, a ideia de que os ingleses mantinham
a sua tradio, bem como o temor a Deus, parecia ser um modo de solapar os valores
republicanos presentestas, ou seja, uma denncia do desrespeito que os republicanos
brasileiros alimentavam em relao ao passado, haja vista que no havia um precedente
histrico no Brasil para a Repblica se autoafirmar, o que unicamente poderia acontecer
com a negao desse mesmo passado. Tal atitude intelectual somente contribuiria para a
afirmao de um presente (instantneo) sem qualquer campo de experincias nem horizonte
de expectativas, como se o rompimento dessa relao fosse efetivamente possvel para
construir novos valores.
A Inglaterra pressupunha o tempo do cuidado, que envolvia o prprio futuro do
Brasil ameaado, bem como a ideia de retorno ao pretrito para construir o futuro, o que
presumia nova ruptura com aquilo que havia se estabelecido em termos de ordem moral,
social e poltica nos trpicos. Ou seja, havia, do ponto de vista do regime de historicidade
reivindicado por Prado e seus interlocutores monarquistas, como Nabuco e Celso, as
ideias de retorno, linearidade, ruptura e perenidade. Retorno monarquia, para eternizla no futuro concebido como progresso linear, bem como a ruptura com a Repblica
(nascida decadente) para restabelecer o elo permanente entre presente, passado e futuro.
Dessa maneira, o exterior constitutivo no envolvia somente uma temporalidade no seu
jogo de articulao com o Brasil enquanto sujeito nacional, mas uma temporalidade
interna a este, conformada pelo seu prprio exterior. O cisma produzido no conceito
homogneo da nao desestabilizou qualquer possibilidade de encontrar o conceito.
Evidentemente, estava subjacente a essa discusso em pauta a significao da
identidade nacional do Brasil em seu rastro, para voltarmos a Derrida, no devir-espao
do tempo e no devir-tempo do espao (DERRIDA, 1991, p. 39). No havia uma unidade
da nao, cristalizada em uma pureza nacional. Por mais que os intelectuais brasileiros
buscassem essa unidade, ela era algo que sempre escapava da totalidade representacional.
Mas no era somente a Inglaterra entre os sujeitos nacionais europeus que
ocupava uma posio substancial na ontologia circunstancial da identidade brasileira.
Nessa direo, poderamos falar da Espanha, sujeito nacional que estava no horizonte
das reflexes pradianas e que tambm demarcava o ser europeu. Por outro lado, mais do
que ela, faz-se mister colocar novamente o problema do mesmo-outro no seu pensamento
em relao outra comunidade imaginada que, por racionalidades diversas, estava mais
prxima do Brasil: trata-se de Portugal.

2.4 Portugal como igualdade e diferena do Brasil

Eduardo Prado, na sua longa estada em Paris, teve uma forte relao de amizade
com o escritor portugus Ea de Queiroz. Dessa amizade, cujas reunies na sua maioria
ocorriam na capital francesa, onde ambos residiram durante grande parte de suas vidas,

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Discursos da nao
vrias questes relativas a Portugal e Brasil foram tratadas pelos autores.
Em um estudo biogrfico de Eduardo Prado, Motta Filho afirma que Ea de
Queiroz era um crtico da vida portuguesa e um homem apegado ao passado monrquico,
criador e conservador da unidade lusitana (MOTTA FILHO, 1967, p. 37). Em Eduardo
Prado, continua o autor, nascido em um pas mais amante do futuro do que do passado,
estava um inimigo da Repblica e um amigo da Igreja (p. 37). Em que pese observao
de Motta Filho em relao ao Brasil, plausvel talvez no que diz respeito ao pas, mas
no ao autor, o certo que ambos os escritores mantiveram, desde os fins dos anos 80 at
1900 (data da morte de Ea) uma afeio que foi alm da estima intelectual e individual,
estendendo-se at a admirao recproca das suas respectivas famlias.
Ea de Queiroz, juntamente com Ramalho Ortigo, Oliveira Martins, Antero
de Quental e outros, fazia parte da gerao de 70 em Portugal, um conjunto de
intelectuais que percebiam a decadncia pela qual Portugal enquanto nao como destino
imperial passava. A ideia de decadncia, comum em toda a Europa, como ressaltamos
anteriormente, era uma constante em Portugal. Pelo menos, desde a segunda metade do
sculo XIX essa questo era colocada por autores portugueses. Almeida Garret, em 1849,
deu a tnica dessa viso:

Hoje nos achamos entre um passado impassvel (...), entre um futuro
tremendo, porque obscuro, insondvel e de nenhum modo preparado, e com
um presente to absurdo, to desconexo, to incongruente, to quimrico, to
ridculo, enfim, que se a perspectiva no viesse, como vem, to cheia de
lgrimas, seria para rir e tripudiar de gosto, ver como vivemos, como nos
tributamos, como nos administramos, como somos enfim, um Povo, uma
Nao, um Reino! (GARRET apud MARTINS, [1881], 1979, p. 208).

A trilogia do ser nacional em Garret, um povo, uma nao, um reino, era uma
necessidade a ser (re)construda em um futuro extremamente incerto e inseguro. Tanta
glria de Portugal exigia um padro eterno (GARRET, [1825], [1959], p. 81). Nas
palavras do poeta:
memria as lembranas do passado,
Magoadas com as idias do presente,
De envolta com receios do futuro;
E acaso de esperana verdejava
Leve folha dos ventos assoprada (p. 61).

Lembranas do passado carregadas por mgoas presentes (melancolia e

decadncia) e insegurana futura: a trade temporal pensada por Garret expressava com
propriedade a condio portuguesa a partir da segunda metade do sculo, uma estrutura
tridica do discurso nacionalista que pressupunha um passado glorioso, um presente
decadente e um futuro utpico (LEVINGER, LYTLE, 2001, p. 178). Portugal vivia
um luto pela diminuio cada vez maior de seu imprio havia pelo menos dois sculos
lembremos da aluso subjacente que Rui Barbosa, linhas atrs, fez ex-metrpole.

65

Carlos Henrique Armani

No foram poucos os autores portugueses que lastimaram essa perda, e a ideia de uma
continuao do imprio ou a dissoluo desse sonho era um debate premente entre os
pensadores.
A histria de Portugal, durante esse perodo, era uma histria concebida como
degenerada, e a interrogao acerca da sua continuidade era uma preocupao dos
intelectuais. Oliveira Martins, na terceira edio de seu livro Portugal contemporneo,
lanada em 1894, colocou a seguinte questo:

Parece-me ter chegado ao terceiro momento em que, no decurso
de dois sculos e meio, a Nao Portuguesa se encontra perante uma
interrogao vital. H ou no h recursos bastantes, intelectuais, morais,
sobretudo econmicos, para subsistir como povo autnomo, dentro das
estreitas fronteiras portuguesas? (MARTINS, [1894], 1979, p. 10).

O autor, que no amealhou crticas histria de Portugal, lanou um desafio

aos seus contemporneos: ora, eu desafio quem quer que seja a provar-me o nosso
progresso intelectual e moral. Eu vejo no vem todos? uma decadncia no carter e
uma desnacionalizao na cultura (p.20).
Portugal passava, na poca desses autores, por um processo de reaportuguesamento, ou pelo menos, um desejo ou uma pulso vital de faz-lo. Ea de Queiroz,
Ramalho Ortigo e Oliveira Martins teriam vivido esse processo em que ser portugus
era ser-para-o-outro. Nem sequer tratava-se mais de pensar a sobrevivncia de Portugal
como imprio, mas sim de Portugal como uma pequena nao da Pennsula Ibrica.
Para uma nao que havia criado para si a ideia de uma grandeza de poucos limites,
consubstanciada com a prpria modernidade europeia, pensar seu destino estritamente
demarcado quelas fronteiras era encarar o luto pela perda do imprio, e no recalc-lo
como uma maneira de ainda tornar grande o que somente fazia parte de um passado
remoto.
Tais intelectuais problematizaram a decadncia portuguesa e as formas de fazer
Portugal renascer (TORGAL, CATROGA, MENDES, 1998, p. 250). Se a Inglaterra
era um sujeito nacional hipertrofiado, Portugal era apenas uma sombra de imprio, um
sujeito nacional atrofiado diante de seus prprios limites internos, alimentado apenas
pela sua memria passada em um presente ferido pela decadncia e em um futuro incerto
em razo da dor pela lacuna das expectativas.
Essa viso perpassou as fronteiras lusitanas. Desde a segunda metade do sculo
XIX, Portugal era, em certo sentido, para Eduardo Prado, um pas que no tinha mais a
ao por destino, porque se entendia que a ao tinha acabado com a era da grandeza
nacional (PRADO, [1897], 1904, v.1, p. 303-304). O esquecimento do ser nacional
permitia a desnacionalizao do povo, o que fazia com que escritores como Ramalho
Ortigo, Ea de Queiroz, Oliveira Martins, Antero de Quental e, antes deles, Almeida
Garret olhassem para Portugal como um pas estranho (p. 312). Poderamos dizer, para
lembrar de uma expresso usada por Srgio Buarque de Holanda em outro contexto, que
os portugueses eram desterrados em sua prpria terra (HOLANDA, 1995, p. 31).

66

Discursos da nao
Ea de Queiroz deu a tnica dessa condio. Em um artigo um tanto quanto
pessimista, possivelmente lido por seu principal amigo e interlocutor em Paris, Ea
afirmou que Portugal era um pas traduzido do francs em vernculo (QUEIROZ,
[s.d.], p. 322). evidente, afirmou, que h quarenta anos (...) Portugal est curvado
sobre a carteira de escola, bem aplicado, com a ponta da lngua de fora, fazendo a sua
civilizao, como um laborioso tema (p. 323). E qual era o modelo? A Frana. Nessa
missiva, o autor se defendeu da acusao de ser tachado de afrancesado, crtica que lhe
era impingida por alguns peridicos portugueses. Tenho sido acusado com azedume,
afirmou o escritor, nos peridicos (...) de ser estrangeirado, afrancesado, e de concorrer,
pela pena e pelo exemplo, para desaportuguesar Portugal (p.323, grifos do autor).
Ea entendia que sua obra havia sido um tanto afrancesada, no por uma
razo intencional de sua parte, mas como a melanclica obra de uma nao que se
desnacionalizava. Desde a mais tenra idade, Ea respirava a Frana: em torno de mim,
s havia a Frana (p.323). Em todas as reas do conhecimento, o autor lamentava que
somente havia se deparado com a cultura francesa: literatura de cordel, direito natural,
direito internacional, matemtica, cirurgia, zoologia, teologia, botnica, qumica, tudo
francs!. A denncia de Ea foi uma maneira de tornar Portugal consciente de si
mesmo (p.323).
A Inglaterra teria sucedido Portugal nos mares e na grandeza imperial, o
que feria, para usarmos uma linguagem psicanaltica, o narcisismo do ser portugus.
Somente restava a Portugal olhar-se a si mesmo como tal. Portugal enquanto imprio
era apenas um rastro, a hipertrofia de uma nostalgia que somente encontrava precedentes
em um passado remoto. Tratava-se de uma terra que no habitava mais os mares. Nas
palavras de Eduardo Loureno, Portugal tornou-se pequeno demais para seus sonhos
(LOURENO, 1999, p. 160).
Quanto ao pensamento de Eduardo Prado, era a ideia de imprio apenas um
rastro e a lembrana de um passado distante, tal como pensavam Ea de Queiroz e
Oliveira Martins? Se os ingleses definiam a sua identidade atravs da expanso, para
Portugal o efeito era oposto. Para aqueles intelectuais portugueses, tratava-se da
identidade da nao calcada na nostalgia de um passado imperial que explicitava a atrofia
e a decadncia do prprio imprio.
A leitura de uma viso ctica da identidade nacional portuguesa em Eduardo
Prado parcialmente vlida. O autor efetivamente reconhecia que Portugal havia
passado por uma decadncia, se comparado consigo mesmo e com a Inglaterra. Os restos
do imprio se encontravam apenas em algumas colnias da frica, onde os portugueses
ainda tentavam salvar o que havia sobrado dos tempos de Cames (PRADO, [1897],
1904, v.1, p. 318).
Seria possvel, outrossim, notar uma inflexo no pensamento pradiano em
relao terra de Garret. Em poca de autonomia de cada povo (p. 323), a tarefa de
olhar-se a si mesmo como mesmo e no como outro era um imperativo categrico para
os intelectuais. Tal atitude teria sido tomada pelos portugueses, sobretudo atravs de
Ea de Queiroz, de Oliveira Martins e outros tantos.

67

Carlos Henrique Armani

Portugal, nesse sentido, no era visto por Prado como uma nao que no
deveria ser admirada, sobretudo porque se tratava de uma comunidade imaginada que
ainda primava pela sua tradio, alm de ser estritamente religiosa. Essas j seriam
razes suficientes para o escritor brasileiro nutrir uma afeio pelo torro lusitano,
que antes dele muitos monarquistas fizeram, mantendo uma relao de difcil
rompimento entre o velho e o novo na historiografia brasileira do Oitocentos
(GUIMARES, 1988, p. 7). Alm do mais, a situao de Portugal no deixava de
ter certas relaes com o Brasil. Em ambos os casos havia a ideia de uma perda de
sentido do ser (identidade) nacional, bem como uma crena de que o passado era mais
rico e mais digno do que o presente. Se Portugal estava, atravs de Ea de Queiroz
e de seus amigos, se reaportuguesando, tratava-se do Brasil se reabrasileirar: tornarse o que ele era para continuar sendo. Nas duas situaes a espera otimista estava
indissociavelmente ligada ao tempo do retorno e da perenidade da tradio. Novamente
deparamo-nos com aquela performatividade que constitua a historicidade atravs da
ruptura, da perenidade, da linearidade e da reprodutibilidade. Retornar ao passado (um
passado que no deixara de ser absolutamente portugus) para construir um futuro de
progresso (com a cultura luso-brasileira) era perenizar duplamente Portugal e Brasil,
bem como definir uma ruptura: de Portugal com seu passado recente e do Brasil com
seu presente.
Em que pesem todas as aluses decadncia salientadas pela gerao de 70,
a ideia de ser nacional portugus sustentada por Prado estava um pouco dissonante dos
ares pessimistas que circulavam pela Pennsula. Havia o reconhecimento da situao
portuguesa como algo dramtico. A trade ontolgica de Portugal saudade, amor e
tristeza remetia para a nostalgia e para a rememorao de uma ausncia que se fazia
presente apenas como runa. Mas falar de Portugal no era apenas falar dessa trade.
Eduardo Prado entendia que em Portugal houvera aquele combate contra a
imitao do estrangeiro, tarefa iniciada antes de Ea, de Ortigo e de Martins, atravs
do historiador Alexandre Herculano na reconstruo monumental de Portugal antigo,
paralelamente realizada na poesia e no teatro pelo gnio de Garret (PRADO, [1897],
1904, v.1, p. 317). No obstante, havia mais nessa reconstruo nacional. Perguntamos:
o que poderia haver de perene em Portugal, a glria de Portugal que exigia o padro
eterno almejado por Garret, que atravessasse sua histria e fosse uma constante do seu
carter nacional, portanto, da sua identidade?
Primeiramente, a raa portuguesa. No a raa em um sentido estritamente
biolgico, mas a raa enquanto qualidade moral perene do ser portugus. Tal como sugere
Pereira, o sucesso histrico de uma raa dependia, para esses autores, essencialmente da
sua capacidade criadora, dos seus dotes psico-morais que se revelam sobretudo no contato
com outras raas (PEREIRA, 1992, p. 351). Como sugeria Bomfim, a noo de raa
baseia-se no s nos traos anatmicos como nos caracteres psicolgicos (BOMFIM,
[1905], 2005, p. 174). Portanto, a raa era pensada no em uma identidade estritamente
biolgica, mas como predominantemente histrica e no circunscrita a si mesma.

68

Discursos da nao
Para Eduardo Prado, os portugueses e o Brasil era o maior exemplo eram
uma raa conquistadora (PRADO, [1898], 1904, v. 3, p. 136), que havia passado por
naufrgios, por desafios que a prpria natureza colocava. Nessa passagem duplamente
exultante da identidade nacional do Brasil e de Portugal eis o que afirmou o escritor:

Quem conhece a nossa histria sabe que este fato, de enorme
alcance na histria da civilizao do mundo, o da aclimatao da raa
branca nos trpicos, no se deu no Brasil sem lutas, sem dificuldades, que
seriam insuperveis, e que a raa imigrante nunca venceria, se fosse uma
raa agrilhoada e entorpecida (PRADO, [1901], 1904, v. 4, p. 174).

Longe de ser um povo pusilnime, ou agrilhoado e entorpecido, os portugueses

eram dotados daquele mesmo esprito desbravador que marcava a identidade imperial
da Inglaterra. Ainda mais: havia uma diferena substancial entre os anglo-saxes e os
ibricos, precisamente entre Inglaterra e Portugal.
Abordar o sucesso de Portugal na sua colonizao sem antecipar uma referncia
ao Brasil seria uma tarefa demasiadamente difcil. Onde entrava o mesmo e o outro no
pensamento nessa articulao entre exterior e interior constitutivo da nao? Quais eram
os limites que demarcavam as identidades nessas mobilidades transgressivas dos limites
representacionais da nao?
A sobrelevao do devir o pathos de eternidade em Portugal foi a forma
como os lusitanos exerceram o processo de colonizao. Ora, se aqui residia um
elemento de perpetuidade da contribuio portuguesa na civilizao ocidental, ou seja,
a forma como foi realizada a colonizao, o que poderia ser permanente para a glria do
ser nacional portugus seno o principal resultado dessa colonizao? Dessa maneira, o
que era eterno na histria portuguesa era nada menos do que o Brasil. Eis a conformao
de um discurso de exaltao do ser nacional no qual o exterior constitutivo do Brasil era
duplamente o seu outro e o seu mesmo (ARMANI, 2003, p. 9).
Prado via em Portugal uma nao amiga, capaz de esquecer dissabores passados
para manter as relaes de amizade com o Brasil (PRADO, [1896], 1904, v. 2, p. 251).
O tempo de promessa atravs do esquecimento para a construo de um futuro de novas
relaes sem o trauma da independncia do Brasil no parecia, contudo, estar plenamente
garantido. Em ambos os lados do Atlntico, diferentes formas de filiao entre Brasil e
Portugal foram reelaboradas depois do processo de independncia brasileira (p. 251).
Tomando o Brasil como modelo, Eduardo Prado via Portugal como uma nao
criadora de naes, diferente daqueles sujeitos nacionais que exerciam seu domnio sobre
o mundo, escravizando-o. Portugal, pelo contrrio, no criava vastas feitorias em forma
de pases, mas naes (p. 251). Tais ideias acerca da identidade nacional tinham dois
endereos certos: o Brasil, como uma maneira narcsica de autoglorificao da nao,
uma potica do espao tropical, para falarmos a linguagem bachelardiana, e a Inglaterra,
como uma forma de denunciar suas prticas de dominao exercidas nas colnias, ao
mais ou menos violenta, para a qual a nossa hipocrisia achou esse eufemismo do verbo
colonizar (PRADO, [1896], 1904, v. 4, p. 67).

69

Carlos Henrique Armani

Ao mencionar Portugal e Inglaterra como dois sujeitos nacionais, importante
compararmos suas formas de colonizao para percebermos o quanto a glorificao
de Portugal era, tambm, o engrandecimento do Brasil e um afastamento do modelo
britnico. No, evidentemente, do Brasil republicano, que zombava do pas irmo, mas
de um Brasil efetivo muitas vezes fundido no Brasil monrquico.
Eduardo Prado no estava muito vontade com os desdobramentos da
colonizao europeia. Se havia, em seu pensamento, uma exaltao da Inglaterra
enquanto domnio imperial havia simultaneamente uma delao dessas prticas levadas
a efeito no somente pela nao vitoriana, mas pela Europa como sujeito da ao poltica
internacional. A prpria dicotomia civilizao/selvageria foi colocada novamente em
relevo, dessa vez para ressaltar as aes demasiadamente violentas da civilizao:

A histria nos ensina, e isso uma coisa que muito deve diminuir
o orgulho da nossa superioridade em relao ao selvagem, que uma razo
civilizada, em contato com uma raa brbara e inferior, revela singulares e
inesperados instintos de ferocidade (p. 61).

Esses singulares instintos de ferocidade que a civilizao promovia no

eram uma forma de glorificar a colonizao; pelo contrrio, havia um forte apelo crtico
contra algumas das principais colnias europeias, ao deixar os instintos que a civilizao
desenvolvia de lado ou acima de seu aspecto racional5.
Nesse sentido, no era somente a Inglaterra a responsvel pela difuso do ser
europeu pelo mundo. Notemos que ainda estamos tratando de sujeitos deslizantes no
discurso da identidade nacional. Desse modo, cabe a pergunta: quais eram esses sujeitos
nacionais cujas aes pelo mundo manifestavam aqueles instintos de ferocidade da
prpria civilizao?
O autor, na sua exaltao de Portugal (e, em certo sentido, da Espanha), entendia
haver atrocidades maiores no tempo presente do que no sculo XVI, quando os portugueses
e os espanhis constituram seus imprios (p. 61). Pior que, diferentemente do sculo
XVI, agora havia as razes cientficas que poderiam diminuir a responsabilidade e a
culpa dos criminosos (p. 61). Haveria uma enfermidade mental que explicaria, portanto,
os crimes praticados pelos civilizados contra os selvagens (p. 61). Para Prado:

O que certo, porm, que sempre se tem falado nesse pretenso
estado mrbido, todas as vezes que, ao voltar da frica, alguma expedio
[quer] liquidar, na imprensa europia, a verdade sobre os crimes das
expedies africanas dos Stanley, dos Peteis e dos Segonzaes (p. 62).

Os trs nomes citados foram escolhidos pelo prprio autor para indicar que
ingleses, alemes e franceses, filhos das trs principais potncias civilizadas da Europa
de hoje, tm sido rus de crimes iguais queles que nos horrorizam na histria da
conquista da Amrica (p. 62). Aqui, os europeus peninsulares eram colocados em p
Mais tarde, nos anos 30, Freud e alguns psicanalistas dedicaram uma ateno especial ao que eles consideravam o abandono da razo em tempos de pulso de morte e de grandes desiluses. Ver: FREUD (1991),
ALEXANDER (1942).

70

Discursos da nao
de igualdade com ingleses, alemes e franceses. Nesse espao de denncia das prticas
de conquista perpetradas pela Europa Ocidental em sua totalidade, parecia que Portugal
no estava excludo. Isso quer dizer que, apesar de Portugal estar no cerne do modelo
civilizacional europeu ou talvez em razo disso , ele havia cometido tambm atos de
brutalidade e selvageria no seu processo de conquista. No obstante, poderamos dizer
que tal predicado portugus era apenas um hiato nos discursos do autor, atenuado porque,
ao contrrio daquelas naes, Portugal era catlico.
Alm da admirao pela raa portuguesa, Eduardo Prado chamava a ateno
para o fato de que Portugal e Espanha tambm eram catlicos. A superioridade de
Portugal residiria na crena catlica que, diferentemente da protestante, postulava a
salvao pelas obras, e no simplesmente pela f: vimos que os protestantes do sculo
de Lutero tinham a convico de que as boas obras praticadas nessa vida de nada serviam
para a felicidade da outra (p. 63). Se a doutrina da justificao pela f sustentava o credo
protestante, esse mesmo credo no poderia ser til para um processo de colonizao
ser bem-sucedido, na medida em que a obra era fundamental para que o processo de
expanso ocorresse tal como prescrevia o mtodo catlico (p. 70).
O que significava esse mtodo catlico? Havia, para o intrprete, trs mtodos
de colonizar: O primeiro deles consistia na destruio dos primeiros ocupadores do
solo, mtodo empregado por espanhis (no sculo XVI), norte-americanos e ingleses
notemos a excluso de Portugal desse primeiro princpio de ao e a incluso de sua
irm peninsular, a Espanha; o segundo, fundado no mtodo mercantil, onde o europeu
engana pelo dolo e pela astcia, desmoraliza pelos seus costumes, envenena pelo lcool
ou pelo pio, contamina e mata, pelas suas doenas, as populaes nativas (p. 68), cujos
representantes eram Inglaterra e, sobretudo, Holanda.
O terceiro mtodo e aqui entrava o papel de Portugal (e mesmo, de modo
menos preciso, da Espanha) como nao fundadora de naes era o mtodo catlico,
tendo o Brasil e a Amrica Latina como seus principais exemplos. O que implicava tal
mtodo, sobretudo comparado com os dois primeiros? Como Portugal, enquanto sujeito
nacional aparecia nesse mtodo de colonizao?
Para o escritor, todos aqueles que estudavam a histria da colonizao sabiam
que os espanhis, e mais ainda os portugueses, foram os europeus que mais e melhor
se aliaram s diferentes raas que eles tm encontrado pela terra, na sua misso de
descobridores e povoadores do mundo (p. 70).
A miscibilidade empregada pelos portugueses no ocorria no caso dos ingleses
e dos holandeses nas regies equatoriais, que mandavam seus filhos desde cedo estudar
na Europa, como uma forma de no fenecer como flores, na estufa mortal de um clima
abrasador (p. 71). Como uma raa desse tipo poderia florescer nas regies tropicais e
equatoriais, hoje ocupadas na Amrica pela fuso do sangue ibrico com o sangue ndio
e africano (p. 70)?
Contra aqueles que acreditavam ser a colonizao ibrica na Amrica um
fracasso ideia combatida contundentemente na sua obra mais conhecida, A iluso
americana , e que uma suposta colonizao holandesa seria melhor sucedida, Eduardo
Prado afirmou que se os holandeses viessem a ser senhores do Brasil, esta terra seria
uma vasta feitoria, organizada com mtodo, com ordem, com energia, talvez, mas seria

71

Carlos Henrique Armani

uma colnia em que uns poucos brancos seriam tiranos de milhes de ndios e de negros
(p. 69). Com a colonizao portuguesa e catlica, continuou o autor, viemos a ser, com
todas as nossas fraquezas, com todas as nossas reais ou pretensas desvantagens tnicas,
viemos a ser ns mesmos, isto , uma nao e um povo! (p. 70).
Essa diferena era substancial para Prado, que fazia efetivamente o elogio da
colonizao do Brasil. Se essa colonizao implicava um matricdio do Brasil em relao
a Portugal, esse mesmo crime contra a nao seria obra de Portugal. Onde comeava o
Brasil e terminava Portugal? Enfim, como delimitar, precisamente, as fronteiras conceituais
entre exterior e interior, entre colonizador e colonizado, entre incluso e excluso da nao
nesse caso?
Mesmo na ideia de decadncia portuguesa havia uma proximidade ao Brasil. No
caso da autodeterminao nacional, a colonizao portuguesa somente teria contribudo
para a construo de naes. Nesse sentido, o destino imperial portugus consistiria tanto
no reconhecimento de seus limites ou seja, a decadncia como na criao de naes.
Na verdade, tais dimenses da identidade nacional do portugus estavam profundamente
imbricadas. Por qu?
Havia uma questo crucial acerca da ideia de colonizao catlica. importante
no subestimar tal diferena entre catlicos e protestantes no pensamento de Eduardo Prado,
entre a ideia da justificao pelas obras, e a ideia de justificao pela f na colonizao
do Novo Mundo, posto que o fato do ser portugus ter seus limites o que implicava a
decadncia somente ocorria porque a sua imposio no era o triunfo inesgotvel da
subjetividade, como acontecia com a mania de conquista britnica e a construo de uma
identidade imperial que suprimia as fronteiras e potencialmente dissolveria a civilizao,
mas a determinao de impedimentos que implicava a construo de novas subjetividades,
ou seja, de novas naes. Somente a f no constituiria uma nao, que dependia de uma
razo prtica como a obra. Nesse caso, a dimenso da obra em termos culturais tinha uma
importncia significativa, uma vez que ela demandava, no ser cristo portugus, a ideia
de sacrifcio e de herosmo: Portugal era decadente porque sacrificara a si mesmo na sua
obra heroica de colonizao do Novo Mundo. Poderia haver dimenso mais crist do que
o sacrifcio e o herosmo, o martrio do autossacrifcio para que surgisse uma nova nao?
Em nenhum momento a relao ruptura-perenidade se estabeleceu de modo to unvoco
em termos de demarcao da identidade da nao quanto nesse caso.
A ideia de uma autodoao que, de resto, tinha a sua histria vinculada ao
pensamento do historiador Alexandre Herculano (CATROGA, TORGAL, MENDES,
1998, p. 94) do sacrifcio de si mesmo foi notvel em uma passagem da polmica que
Prado travou com o mdico positivista Pereira Barreto:

No nos podemos comparar com o que a raa anglo-saxnica tem
criado nos trpicos, porque s Portugal e s a Espanha conseguiram criar neles
nacionalidades, esforo gigantesco, desproporcionado s suas foras, feito
admirvel, no qual gastaram o melhor do seu sangue, num esforo parturiente
de uma gloriosa maternidade fenomenal que, para sempre, esgotou e anemizou
aquelas duas criadoras de povos (PRADO, [1901], 1904, v.4, p. 170).

72

Discursos da nao
Concluiu o autor: nos trpicos, a raa anglo-saxnica tem formado colnias
de explorao mercantil, mas no naes (p.171).
Essa seria a condio permanente de Portugal na histria: um imprio fundador
de naes. Portanto, a grandeza de Portugal se estendia para as suas criaes como me
j que Prado usou metforas maternas, como o esforo parturiente e a gloriosa
maternidade fenomenal para expressar a relao de afeto entre Portugal e Brasil. A
ideia de decadncia era, nessas condies, relativizada, posto que a decadncia era antes
doao, sacrifcio, santificao e herosmo, do que propriamente o enfraquecimento
de uma raa. A ruptura que se estabelecia com Portugal permitia a criao da nao,
a fenda que exultava a me, o finito que gerava o eterno, a morte que dava vida, o
colonizador que gerava naes, mantendo assim mesmo com o corte sacrificante,
sangue gasto, para usar a metfora do autor uma relao de continuidade que se
perpetuou no filho cuja independncia nacional se efetivou graas ao esgotamento da
me.
Para Ea de Queiroz, poucos portugueses amaro Portugal com um amor
to inteligente e crtico quanto Prado (QUEIROZ, [1898], [s.d.], p. 479). O autor
brasileiro seria um otimista em relao a Portugal, no de um otimismo indulgente e
bonacheiro, mas de um otimismo raciocinado, deduzido da Histria (p. 479-480).
Ea parecia entender bem essa duplicidade da exaltao de Portugal no discurso de
seu amigo. Ao manter a relao filial Portugal-Brasil era em Portugal que Prado
encontrava os moldes ancestrais do seu Brasil (p. 480) mantinha-se, tambm, uma
afeio de Portugal que era o complemento natural do seu amor pelo Brasil (p. 480).
Se nas ideias pradianas acerca da Inglaterra havia uma rasura na representao
do ser britnico, algo que oscilava entre a admirao e o temor, o desejo e a repulsa,
o ser e o devir, no discurso de Portugal tal configurao identitria tornou-se ainda
mais complexa pela presena de uma construo que envolvia diversos eus nacionais,
que deslizava por meio das ideias que tinham mobilidade e historicidade prprias no
interior das representaes. No caso portugus, era no somente a alteridade BrasilPortugal enquanto colonizador e colonizado que se apresentava, mas tambm, a
relao colonizador subalterno/colonizador soberano entre Portugal e Inglaterra.
Nessas circunstncias, a dicotomia civilizao versus selvageria cedeu lugar a
outra, entre colonizador e colonizado, na relao entre Portugal e Brasil, Portugal
e Inglaterra, Brasil e Inglaterra e Portugal-Brasil-Inglaterra, o que formava uma
articulao e um deslocamento entre esses polos contraditrios e conciliadores no
prprio cerne da identidade da nao. Tratava-se de uma abertura contextual como
temporalidade, a qualidade circunstancial dos conceitos da nao. Vivia-se em um
perodo denso em termos de sistemas de representao conceituais, o que dificultava,
seno impossibilitava, pensar a formao de um pensamento identitrio homogneo,
que pudesse ser efetivamente a reapresentao como simples presena da nao.
No afirmamos, nessas frases, que estejamos assumindo uma postura de
autonomia da linguagem a fim de buscar sua matriz ontolgica. Reconhecemos que
as ideias em torno da nao elaboradas por Prado, Nabuco, Ea, Araripe, entre outros,
tinham um enraizamento social que no era dicotmico em relao linguagem. No
obstante, afirmar que o pensamento dos intelectuais brasileiros daquele perodo seguia

73

Carlos Henrique Armani

rigorosamente tal raiz seria o mesmo que postular um condicionamento social de
pouco proveito em um trabalho que reivindica a historicidade das ideias.
Portugal era o outro-mesmo do Brasil que assombrava as mentes dos
intelectuais brasileiros de fins do sculo. Mas havia ainda outro resduo discursivo
a trabalhar: as Amricas. As Amricas, nesse sentido, tornaram-se outras ontologias
que se articulavam s ideias de identidade nacional construdas pelos intelectuais
brasileiros em seus discursos da nao. para essas identidades e diferenas da nao e
para os processos de construo de seus significados que nos direcionamos no prximo
captulo.

74

CAPTULO 3
Ainda o exterior constitutivo como horizonte
de significao da nao: as Amricas
3.1 Prembulo
No captulo anterior investigamos aqueles exteriores constitutivos da nao que
faziam parte do Velho Mundo, ou seja, daquele conjunto de comunidades imaginadas que
ocupavam identitariamente as fronteiras da Europa, fronteiras supostamente menos mveis
diante do novo que se apresentava no outro lado do Atlntico. Tais fronteiras no estavam
circunscritas a uma dimenso fsica apenas; eram, muito mais, fronteiras que demarcavam
a ao dos sujeitos nacionais europeus e, nesse sentido, fronteiras que criavam a prpria
autonomia (ou no) das naes. Em resumo: fronteiras enquanto metforas (MARTINS,
2001, p. 37-63), nas quais o limite era um dispositivo discursivo de incluso e excluso do
outro da nao.
Nesse captulo, examinamos mais uma das alteridades do Brasil no plemos
constitutivo de sua identidade e de sua diferena: as Amricas. Trata-se de investigar, na
identidade circunstancial da nao, as ideias de Amrica Hispnica e de Amrica Inglesa
construdas por Eduardo Prado, Araripe Jnior e Joaquim Nabuco, alm de outros autores
que sero relacionados, alguns europeus, outros americanos.
A exemplo do que ocorre com a Europa em termos de demarcao das fronteiras
conceituais, o mesmo acontece em relao s Amricas: a tenso entre a universalidade do
conceito e a diferena. De quais Amricas estamos falando, quando est em questo o
pensamento dos intelectuais de fins do sculo? Amrica Portuguesa, Amrica Ibrica, Amrica
Anglo-Saxnica, Amrica Hispnica, Amrica Latina, Amrica do Sul, Amrica Central,
Amrica do Norte? Se a pluralidade de significados da Europa era a realidade do espao
aberto que se traduzia em um imperativo da alteridade para a expresso identidade, essa
mesma realidade no poderia ser recusada quando se tratava das Amricas. Talvez estejamos
frente a um exterior constitutivo ainda mais movedio do que aquele referido anteriormente.
Joaquim Nabuco, ao fazer a comparao entre essas constitutividades da nao,
disse que ns, os brasileiros, pertencemos Amrica pelo sedimento novo, flutuante
do nosso esprito, e Europa, por suas camadas estratificadas (NABUCO, [1895],
2005, p. 39). A julgar pelo escritor brasileiro, os predicados mais mveis da identidade
se encontravam no lado de c do Atlntico, cuja realidade do novo era um imperativo da
prpria identificao nacional.

75

Carlos Henrique Armani

Elaborar uma diviso acerca das Amricas na definio da identidade nacional
exige uma postura metodolgica sintonizada com aquela utilizada no captulo anterior,
no somente pela importncia que as Amricas tinham para os intelectuais brasileiros
finisseculares, mas tambm pela necessidade de mapearmos sua fisso em duas Amricas:
a Amrica Anglo-Saxnica e a Amrica Hispnica. Nos dois casos, o que podemos inferir
a priori que havia a definio de duas subjetividades que traavam a temporalidade das
Amricas em seu pensamento. Trata-se de investigar, por um lado, as ideias sobre os
Estados Unidos na condio de consubstanciao da Amrica Inglesa e, por outro, dos
diversos sujeitos nacionais deslizantes que configuravam a Amrica Hispnica, ambos
diferentes da Amrica que falava portugus, ou seja, do Brasil.
A exigncia de um captulo sobre as Amricas se impe tambm porque durante
o perodo investigado neste livro, cada vez mais se realizavam discusses acerca da parte
da Amrica na civilizao, para usarmos a expresso de uma conferncia proferida por
Joaquim Nabuco em 1909 (NABUCO, [1909], 1949). Se at os anos 70 e 80 do sculo
XIX a discusso em torno da identidade nacional no Brasil era predominantemente
relacionada com a Europa, mais especificamente com Portugal, Inglaterra e Frana,
a virada do sculo demarcou um momento de turbulncia em que a circunscrio
fronteiria quelas escalas identitrias tornou-se insuficiente para dar conta do problema
da identidade nacional que se passou a pensar no Brasil. Alm da Europa, as Amricas,
tanto Latina quanto Anglo-Saxnica, estavam na agenda dos debates dos intelectuais que
tinham em mente estabelecer uma identidade da nao.
O captulo foi dividido em trs partes: na primeira, apresentamos algumas ideias
de Amrica como uma possibilidade conceitual; na segunda parte, investigamos as ideias
de Amrica Hispnica desenvolvidas por Eduardo Prado. Alm dele, outros intelectuais
importantes para a definio da Hispano-Amrica so relacionados, como Jos Enrique
Rod e Carlos Bunge; a parte final desse captulo voltada para o esforo de compreenso
das ideias de Amrica Anglo-Saxnica em Eduardo Prado, em especial seu pensamento
a respeito dos Estados Unidos enquanto sujeito da British America. Como um alter
do pensamento do autor, apresentamos igualmente algumas ideias do historiador norteamericano Frederic Jackson Turner, que escreveu um dos seus principais artigos The
significance of the frontier in the American history em 1893, curiosamente no mesmo
ano em que Prado lanou A iluso americana, que bem poderia ser um escrito de ataque
ao pensamento de Turner.

3.2 A ideia de Amrica

Quando o mdico e historiador Manoel Bomfim escreveu, em 1903, Amrica
Latina: males de origem, ele dedicou seu trabalho ao estado onde havia nascido: Sergipe.
Tal dedicatria no causaria surpresa para o leitor se ela no fosse complementada pelo
seguinte predicado: ao pedao de terra americana em que nasci (BOMFIM, [1903], p.
2005, p. 7). Manoel Bomfim foi um dos primeiros autores a sistematizar a ideia de que

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Discursos da nao
o Brasil deveria ser compreendido no isoladamente, mas em relao com a Amrica
Latina em sua totalidade.
Esse critrio de identificao do Brasil com a Amrica Latina estava atrelado
no somente a uma necessidade de limitao identitria entre Amrica e Europa, mas
tambm em relao s duas Amricas. O pensamento de Bomfim expressava, entre
outros dos seus contemporneos, uma compreenso dos problemas nos trpicos a partir
de uma perspectiva cuja esfera de demarcao fronteiria era a Amrica Latina como
horizonte de interpretao da prpria identidade. A construo de uma identidade latinoamericana no era uma novidade entre os hispano-americanos, que j contavam com
autores como jos Mart e Sarmiento para definir essa totalidade representacional que
significava a Hispano-Amrica
Falar nas Amricas evocar o Novo Mundo, aquele mesmo que serviu para
demarcar a Europa como Velha e que, durante longo perodo, esteve entre as grandes utopias
e iluses dos homens europeus (CANCELLI, 2004, p. 111-112). Afinal, como sugeria o
prprio Eduardo Prado, depois da descoberta da Amrica ficou o gnero humano sabendo
que, ao oeste da Europa, alm do Oceano tenebroso, havia outro mundo (PRADO, [1896],
1904, v.4, p. 14). No somente havia outro mundo, como esse outro invadiria as discusses
dicotmicas sobre civilizao (ou cultura) e natureza pelos prximos trs sculos.
Dicotomia que acompanhou pensadores nos dois lados do Atlntico desde
o descobrimento da Amrica pelos europeus, o Velho e o Novo eram partes de uma
mentalidade esquematizante e apaixonada, abstrata e polmica, ora contra o Velho,
ora contra o Novo Mundo (GERBI, 1996, p. 17). Entre os pensadores europeus,
Buffon, Kant, Montesquieu, Hume, Humboldt, Goethe, De Pauw, Hegel e muitos outros
estiveram no meio dessa disputa que ora denegria a condio da Amrica, ora a exaltava
como um continente promissor.
Buffon, no sculo XVIII, foi um dos principais difamadores do novo continente.
Ele entendia que a Amrica era dbil e imatura, o Ocidente ainda informe, de uma
natureza hostil cujas foras virgens no foram vencidas nem submetidas em seu benefcio
(Apud GERBI, p. 20-21). Significava dizer que a natureza americana era dbil porque
o homem no a havia dominado, pela razo de ser inerte no amor e assemelhado aos
animais de sangue frio, mais prximo da natureza aqutica e putrefata do Continente
(p. 23). Buffon considerava o continente americano imaturo, e o homem afeto a
deficincias que, sem obstruir-lhe a adaptao ao ambiente, tornam infinitamente difcil
que ele adapte o ambiente a si, domine-o e modifique-o (p. 38). Nesse sentido, a Amrica
nada mais era do que a natureza como tal, ou seja, na dicotomia natureza (o no humano)
versus cultura (o humano)6, a predominncia da primeira em detrimento da segunda.
Um sculo depois, Hegel retomou essa mesma ideia no seu grande sistema
filosfico. Sua histria universal foi dividida em quatro mundos, a saber, o mundo
oriental, o mundo grego, o mundo romano e o mundo germnico. O princpio da evoluo
envolvia uma determinao interior, que encontrava a sua existncia real no esprito (o
sentido ou a razo), tendo a histria universal como o seu palco, propriedade e campo de
sua realizao (HEGEL, [1837], 1995, p. 53).
6

Ver, a propsito dessa dicotomia tradicional na antropologia: (CASTRO, 2002, p. 486-489).

77

Carlos Henrique Armani

Para Hegel, a histria representava a marcha gradual da evoluo (o avano do
mais imperfeito, que j teria um germe de perfeio, para o mais perfeito) e do princpio
cujo contedo era a conscincia da liberdade. A histria universal era o progresso da
conscincia do esprito no tocante sua liberdade e realizao efetiva de tal conscincia
(p. 60). Nesse progresso, que era gradativo, havia uma srie de determinaes mais
amplas de liberdade, sendo que cada um dos nveis era diverso do outro, tendo o seu
princpio definido e caracterstico, princpio que era, na histria, a determinao do
esprito particular de um povo. De acordo com o filsofo:

nela [na histria] que se expressam concretamente todas as
facetas da conscincia e do querer, da realidade total desse povo. na
histria que uma nao encontra o cunho comum de sua religio, de sua
constituio poltica, de sua moralidade objetiva, de seu sistema jurdico,
de seus costumes e tambm de sua cincia, arte e habilidade tcnica. Essas
particularidades devem ser estudadas segundo esse carter geral do princpio
prprio de um povo e vice-versa: no fato que a histria apresenta em detalhe,
deve ser descoberto aquele princpio comum caracterstico (p. 60-61).

A relao dialtica de interpenetrao do particular e do universal foi apresentada

de modo evidente nessa passagem de sua Filosofia. Pertencendo histria universal (o
universal), uma nao, ou, nas prprias palavras do filsofo, o esprito do povo (o
particular) saberia qual era a sua obra e refletiria sobre si mesmo. Tal reflexo seria
imprescindvel para os povos (naes), na medida em que Hegel elevava a um nvel
histrico-mundial somente a nao que tivesse feito essa autorreflexo. Novamente, as
suas palavras evidenciavam a nao que se realizava na histria:

Um povo moral, virtuoso e forte quando protege a sua obra da
violncia externa durante o trabalho de dar existncia objetiva aos seus
propsitos. Anula-se a contradio entre o seu ser potencial subjetivo sua
meta e vida interior e o que ele realmente . Ele alcanou a realidade plena,
tem a si mesmo presente nela. Mas, uma vez que isso tenha sido alcanado,
essa atividade demonstrada pelo esprito de um povo no mais se faz
necessria. A nao ainda pode conquistar muito, na guerra ou na paz, interna
ou externamente, mas como se a sua prpria alma viva e substancial no
estivesse mais em atividade. O interesse supremo e essencial desapareceu
de sua vida, pois s existe interesse onde h oposio. A nao vive como
o indivduo que passa da maturidade para a velhice, rejubilando-se por ser
exatamente aquilo que queria e foi capaz de alcanar (p. 61).

Qual era o lugar da Amrica na filosofia da histria hegeliana, ou seja, qual era
o nvel de moralidade, virtuosidade, fora e realidade plena que os americanos haviam
concretizado em sua histria?
Para decepo do filsofo, a Amrica era antes um fato natural que pertencia
filosofia da natureza do que histria (GERBI, 1996, p. 319). Hegel postulava uma antihistria rigidamente demarcada em detrimento da dialtica supostamente dinmica por
ele preconizada. O descompasso entre natureza e cultura impedia que a Amrica pudesse
alcanar, pelo menos em um curto espao de tempo, a realidade plena em que a contradio
entre o ser potencial subjetivo e seu ser realmente pudesse ser superada dialeticamente.

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Discursos da nao
Tanto em Buffon quanto em Hegel nada mais ocorreu do que uma reafirmao
da natureza da Amrica, ou seja, de seu grau zero diante da realidade total de cada
povo, e portanto, a sua imaturidade e a sua debilidade, no processo de evoluo
e de desenvolvimento histrico universal. Nos dois casos, era a Europa a matriz e o
referencial (superior) de toda a comparao. No havia, naquelas situaes, o que Pratt,
ao se referir s relaes entre Europa e Amrica, chama de zona de contato, que so
espaos sociais onde culturas dspares se encontram, se chocam, se entrelaam uma
com a outra (PRATT, 1999, p. 27). A viso desses autores era de que nas Amricas no
havia qualquer tipo de desenvolvimento civilizacional tal qual aquele que a Europa havia
conhecido como a sntese moderna hipostasiada no Estado-nao.
No obstante, o Novo Mundo enquanto continente de esperanas tambm fazia
parte do pensamento de alguns intelectuais. Para no falarmos de autores que fizeram
uma espcie de potica do espao tropical brasileiro, como foi o caso de Ambrsio
Fernandes Brando no seu livro Dilogos das grandezas do Brasil (BRANDO, [1618]),
a Amrica foi elogiada nos relatos de outros viajantes, dos quais um dos mais conhecidos
foi o de Alexander von Humboldt.
Se a Amrica efetivamente fez parte do imaginrio utpico e maravilhoso, tal
realidade imaginria teve em Humboldt um de seus principais articuladores. Humboldt
foi um viajante alemo que esteve na Amrica Central e na Amrica do Sul em princpios
do sculo XIX. Diferentemente de Buffon e dos depreciadores da Amrica, poderamos
dizer que para Humboldt, o futuro pertencia Amrica (GERBI, 1996, p. 111). Na
articulao das imaginaes, Humboldt permaneceu, como sugere Pratt, o interlocutor
mais influente (PRATT, 1999, p. 197), cujo pensamento foi importante durante o
perodo revolucionrio das independncias na Amrica Latina (p. 197-198). De acordo
com a autora, Humboldt reinventou a Amrica do Sul antes de tudo como natureza
(...) em movimento, impulsionada por foras vitais em grande parte invisveis para o
olho humano (p. 212). Podemos, com certa segurana, afirmar que houve uma conexo
entre a imaginao quase que imperial da natureza e o romantismo, na medida em que
o romantismo, ao moldar o discurso sobre a Amrica, tambm foi moldado por ela (p.
238).
Do ponto de vista civilizacional, ou racial, como era mais conhecido o
tratamento da cultura durante o sculo XIX, o viajante alemo manteve uma postura de
igualdade entre as raas, como o fizeram muitos romnticos alemes, entre eles Herder.
Gerbi sugere que Humboldt reafirmou sua convico sobre a substancial identidade
natural de todos os homens, de alto a baixo, em toda a escala da civilizao (GERBI,
1996, p. 313).
Em um dos seus escritos mais conhecidos, o Ensaio poltico sobre o reino da
Nova Espanha, Humboldt fez um elogio da igualdade na diferena e da diferena na
igualdade, na linha herderiana, ao concluir dessa forma seu Ensaio:

Estes so os principais resultados para os quais eu fui conduzido.
Possa esse trabalho iniciado na capital da Nova Espanha ser de utilidade
para aqueles chamados a observar a prosperidade pblica! E que ele
possa impression-los de uma maneira especial para esta verdade: que
a prosperidade dos [homens] brancos est intimamente relacionada com

79

Carlos Henrique Armani

aquela das raas cor-de-cobre e que pode no haver prosperidade durvel
para as duas Amricas at que esta raa desafortunada, humilhada, mas
no degradada por longa opresso, possa participar de todas as vantagens
resultantes do progresso da civilizao e do melhoramento da ordem
social (HUMBOLDT, [1811], 1972, p. 240).

Por que no pensar ainda em Almeida Garret, que pensava as duas pores do
globo intimamente ligadas por interesses comuns, por vnculos de sangue, linguagem,
religio e de tudo que prendia os homens e as naes e que, sendo fisicamente as mais
separadas por sua situao geogrfica, so de todas as quatro as que moralmente mais
unidas esto (GARRET, [1826], 1904, p. 46-47).
Humboldt, Buffon, Hegel, Garret, entre outros, foram alguns dos pensadores
que travaram polmicas a respeito do Novo Mundo e do seu papel na civilizao. O seu
pensamento, no obstante, era apenas um dos marcos da discusso daquele suplemento
novo do prprio ser civilizacional, e que no se esgotou no continente das camadas
estratificadas, para retomarmos a expresso de Nabuco.
3.3 O Ocidente ao Sul do Equador: as Amricas Hispnicas
No calor dos acontecimentos que levaram o Brasil derrocada da Monarquia,
Eduardo Prado escreveu que
h dez dias o cabo submarino tem transmitido da Amrica do Sul para a
Europa notcias surpreendentes que chamaram para aquela parte do mundo
a ateno de todos, mesmo dos que, em tempo ordinrio, jamais pensam
no que vai pelo Ocidente, ao sul do Equador (PRADO, [1890], 2003, p. 1).

De fato, as atenes para a queda da ltima Monarquia latino-americana, seno

atingia toda a Europa, certamente chegava at ao seu lado ocidental, em especial Paris,
onde Prado residia quando escreveu os Fastos. O autor pensava a Amrica como a parte
sul do Ocidente, no somente em termos geogrficos, mas tambm culturais. O Ocidente
ao sul do Equador era o conjunto das naes herdeiras da colonizao ibrica, cujas
principais heranas deixadas teriam sido as lnguas neolatinas, algumas instituies e,
sobretudo, a religio catlica. Crucial para a demarcao da ideia de Ocidente e da sua
utilizao ao longo do livro a compreenso que os autores interpretados tinham acerca
do papel do Brasil e das Amricas na civilizao. Como pensava Araripe Jnior:

Esse frmito de subjetivismo nacional no tardar em converterse num aumento de fora coletiva, e ento no ser surpresa para ns a
glorificao esttica deste grupo de naes, que parece destinado a
reproduzir em outros moldes a civilizao que nos legaram as raas
educadas no verbo latino (ARARIPE JNIOR, [1900], 1969, v.3, p. 499).

80

Discursos da nao
Araripe pensava que o Ocidente no passava por decadncia nem pelo
crepsculo dos povos, mas por um frmito que percorre o universo e que demarcava a
entrada triunfal de uma nova fase da civilizao (ARARIPE JNIOR, [1896], 1969,
v.3, p. 95). Entre outros, seu pensamento sugeria a exigncia de conceber tal perodo
como um momento crucial de definio dos marcos civilizacionais do Ocidente, no
qual as Amricas estavam como que na disputa em torno da primazia ontolgica ou do
monoplio universal de definio do que era a prpria civilizao. Alguns anos depois, o
poeta francs Paul Valry escreveu acerca de sua viso otimista em relao s Amricas:

No impossvel que nossa velha e riqussima cultura se
degrade ao ltimo ponto em alguns anos. Venho ento Amrica. Todas
as vezes que meu pensamento se faz mais escuro e que me desespero da
Europa, eu no reencontro qualquer esperana seno em pensar no Novo
Continente. A Europa enviou s duas Amricas suas mensagens, as criaes
comunicveis de seu esprito, o que ela descobriu de mais positivo (...)
uma verdadeira seleo natural que se operou e que extraiu do esprito
europeu seus produtos de valor universal, ao passo que o que ela contm de
mais convencional ou de mais histrico ficou no Velho Mundo (VALRY,
2002, p. 99-100).

Poderamos ver na reflexo difusionista de Valry uma reedio do que Nabuco

escrevera em Minha formao, de que a Amrica era a dimenso flutuante do esprito e
a Europa a sua sedimentao. Graa Aranha, do mesmo modo, afirmou que tudo nos
liga, a ns brasileiros, ao gnio romano. O vaso onde se cozinha a nossa nacionalidade
foi fundido na forma latina, e quem nos impele a fora motora desse gnio do Ocidente
europeu, perpetuamente criador (ARANHA, [1903], 1969, p. 827).
A Amrica, na condio de uma parte nobre e alada do esprito, como escreveu
o ensasta uruguaio Jos Enrique Rod, em 1900, era um horizonte de promessas para
a humanidade, que renovava de gerao em gerao sua ativa esperana e sua ansiosa
f em um ideal (ROD, [1900], 1991, p. 31-32). Mais ainda: Manuel Bomfim, em seu
livro, j citado, comparou a Amrica com o restante da civilizao em uma linguagem
no muito otimista. Para o escritor, os povos sul-americanos se apresentam, hoje, num
estado que mal lhes d o direito a ser considerados povos civilizados (BOMFIM, [1905],
2005, p. 53). As naes latino-americanas, como partcipes diretamente da civilizao
ocidental, pertencendo a ela, relacionados diretamente, intimamente a todos os outros
povos cultos, e sendo ao mesmo tempo dos mais atrasados, e, por conseguinte, dos mais
fracos, eram forosamente infelizes (p. 53).
Rod, Araripe, Bomfim e Aranha eram desses intelectuais que tinham como
centro de suas reflexes pensar o lugar da Amrica Latina na civilizao ocidental.
Negligenciar tal limite conceitual seria no levar em considerao o aspecto importante
de que, antes de qualquer discusso difusionista a respeito da dicotomia lado de l versus
lado de c, havia interesse geral desses autores em compreender o Brasil e a Amrica em
termos civilizacionais, o que implicava uma relao, no mnimo de comparao, como
no pensamento de Nabuco apresentado no incio deste captulo, e de Garret algumas
linhas acima, entre as Amricas e a Europa na definio do Ocidente.

81

Carlos Henrique Armani

Na disputa do Novo Mundo estava em jogo, entre outras coisas, a definio
no somente da civilizao ocidental, mas de seu futuro, o que envolvia uma adeso
ao pensamento da mobilidade que se fazia discurso. Saber se a ele pertenceria ou no a
Amrica e se a Amrica era ou seria efetivamente a herdeira da Europa, eram algumas
das questes a serem desbravadas pelos polemistas. Eduardo Prado, evidentemente, no
se furtou de pensar essas questes e sua inscrio na definio do que seria a civilizao,
de modo geral, e a civilizao brasileira, em particular.
Ao falarmos de Amrica Hispnica enquanto parte do Ocidente no pensamento
de Eduardo Prado, a primeira ideia que talvez aparea em mente a dicotomia entre os
dois quinhes da Amrica Ibrica, a saber, entre o Brasil e o restante da Amrica Latina
como dois referenciais distintos do Ocidente ao Sul do Equador. Essa bifurcao exige
que enfoquemos um outro exterior constitutivo at ento silenciado ou poucas vezes
mencionado: a Espanha. Nesse sentido, faz-se necessrio definir de modo mais preciso o
adjetivo que compe aquela expresso Amrica Hispnica. Nada mais conveniente do
que comearmos essa apresentao pela ideia de Espanha que Eduardo Prado elaborou.
Do ponto de vista da estrutura do livro, a referncia Espanha como um exterior
constitutivo do Brasil deveria fazer parte do captulo anterior. No obstante, a Espanha
no foi pensada por Eduardo Prado de modo sistemtico e recorrente como sujeito do ser
europeu, como ele o fez em relao Inglaterra e a Portugal. Alm disso, apresentar a
Espanha na Amrica uma maneira de tornarmos menos dicotmico o que aparece como
exterior constitutivo do Brasil, porquanto traar o perfil da Amrica Espanhola sem recorrer
ao ser hispnico seria tarefa de difcil consecuo.
A Espanha era, juntamente com o reino de Cames, parte daquele esprito de
doao, de autossacrifcio e do esforo parturiante que havia criado naes na Amrica.
Somente a fuso do sangue ibrico com o sangue ndio e africano poderia fazer florescer
uma raa nas regies equatoriais e tropicais, diferente dos holandeses e dos ingleses, cujos
filhos murchariam e feneceriam nos trpicos7. Tal miscibilidade, to cara a autores como
Gilberto Freyre, seria a responsvel pela criao das naes na Amrica Latina.
Quando Espanha e Portugal colonizaram o Mundo que para eles e para os
demais europeus era novo, a bandeira do catolicismo e das cruzadas ainda era conduzida
pelos porta-estandartes de ambos os reinos. Na situao de singular-coletivos, Portugal e
Espanha representavam gloriosamente um inolvidvel papel no mundo, papel superior a
suas foras, ao criarem na carta do globo esta imensa constelao de naes da Amrica
Latina, que levou as naes ibricas a fatalmente entraram no seu declnio (PRADO,
[1901], 1904, v.4, p. 212).
Na sua ndole catlica, a Espanha no era vista pelo autor como uma nao
cujo respeito devesse ser vilipendiado; pelo contrrio, tal condio era um imperativo
para a terra de Incio de Loyola, que tanto havia feito pela humanidade contra a
Renascena pag (PRADO, [1896], 1904, v.3, p. 13). Como sugeria Prado, a perda
de um imprio martimo e colonial e a passagem dos espanhis de potncia de primeira
ordem para um plano inferior no deveria ser motivo de condenao de sua religio
(PRADO, [1901], 1904, v.4, p. 212-213).
7

Ver captulo 2.

82

Discursos da nao
A Espanha tinha sido um baluarte da f. Em tempos de insegurana, guerras,
fragmentao, sobretudo religiosa, ocasionada pela Reforma Protestante, o que mais
perturbava as almas daquele tempo no era somente o interesse material que os levava
para as batalhas das armas e das idias, fosse nos campos, fosse nas universidades
e nos centros intelectuais, mas sim o problema da alma humana na sua vida futura
(PRADO, [1896], 1904, v.3, p. 15). A soluo para esse problema da corrente pag da
Renascena se daria atravs dos rochedos hispnicos, onde devia brotar o castelo de
Loyola, a fonte da renovao religiosa do sculo (p. 20).
A admirao de Eduardo Prado por Loyola e pela Espanha moderna e
renascentista residia no somente no seu esforo cruzado contra o paganismo, mas
tambm na sua perenidade, a rocha diante da corrente de mar cada vez mais voraz. Era
a durao de mais de trezentos anos, de uma instituio que chegava at o momento
presente, decurso de tempo em que nasceram e morreram tantas coisas, tantos governos,
tantas dinastias, tantas doutrinas e tantos ideais (p. 27), que chamava a ateno de Prado
de modo mais significativo. Permanncia diante de uma sequncia de vidas e mortes era
a estabilidade almejada pelo autor, o mesmo repouso que ele no encontrava nos regimes
polticos e na sociedade em que vivia. A realidade do catolicismo inaciano se apresentava
como definitiva, dada de uma vez por todas para todos os tempos, qualidade do tempo
que era no uma primazia ontolgica da Espanha, mas do ser cristo catlico (universal)
que ela encarnava.
Se a Renascena contra a qual o renascimento religioso proporcionado por
Loyola era pag, a contemporaneidade era individualista e ateia, o que contribua para
enfraquecer todos os laos de solidariedade mantidos pelas instituies catlicas at
ento. O imperativo categrico catlico da obedincia estava sendo abandonado: esta
palavra obedincia uma palavra antiptica anarquia do nosso tempo, em que h em
todos ns o frenesi de mandar (p. 57). A obedincia era requerida nas Repblicas, nesse
espao onde grassava o individualismo tirnico. Como os espanhis no sculo XVI, era
um imperativo para os brasileiros e latino-americanos enfrentarem a Repblica, com a
fora moral macia do catolicismo.
A Espanha permitia uma cumplicidade com a eternidade no pensamento
pradiano, a memria onipresente da rocha como verdade independente dos mortais. A
metfora da rocha elucidativa aqui. O que ela poderia ser seno ser? A rocha o que
e est ali. Todas as mudanas que nela pudessem se operar seriam, durante sculos e
sculos, combinaes regradas de sua consistncia fundamental, dada de uma vez para
sempre (ORTEGA Y GASSET, 1981, p. 26). Essa quietude e fixidez eram fundamentais
para Eduardo Prado, sobretudo ao evocar uma instituio religiosa ancorada em uma
cultura profundamente atrelada ao triunfo sobre a morte como morte da morte o
cristianismo (DASTUR, 2002, p. 25).
No era infundada a comparao da Companhia e do seu fervor catlico com
os diversos regimes polticos, dinastias e ideias que se sucederam nesses quatrocentos
anos entre o sculo XVI e o sculo XX. A histria religiosa da Espanha era a fonte de
perenidade diante do devir. Segundo Prado, somente as obras insensatas eram feitas
de repente. As criaes dos sbios, ou seja, instituies como a Companhia de Jesus,
eram amadurecidas e longamente preparadas (PRADO, [1896], 1904. v. 3, p. 34). Nas

83

Carlos Henrique Armani

suas palavras: o tempo no respeita seno as coisas feitas com o seu concurso (p. 34).
A sabedoria do tempo era a cumulatividade de toda a experincia como fonte do ser,
o tempo institudo pela Companhia que fazia toda a incerteza do hoje e do amanh se
subordinar tradio e promessa. Para o autor, que seguia uma certa filosofia teolgica
da histria no por se relacionar com Deus apenas, mas tambm por colocar a relao
da temporalidade com a eternidade (HEIDEGGER, 1999, p. 24) somente uma loucura
suficientemente grande poderia remover as atrocidades e as futilidades que o sculo
renascentista havia cometido. E tal loucura era encontrada na Espanha catlica, a loucura
peninsular que poderia ser vista ao longo da sua histria, desde as lutas de Viriato,
passando por Cid e pela expanso martima alastrada pelo mar infinito nas descobertas
dos mundos desconhecidos, nas conquistas dos reinos longnquos, na evangelizao dos
brbaros e dos selvagens (PRADO, [1896], 1904, v. 3, p. 29).
A Companhia de Jesus seria fruto dessa loucura epocal que a Espanha, na
condio de nao catlica, expressava. Isso quer dizer que a Espanha enquanto
particular expressava o universal esprito de solidariedade prprio humanidade e que
se pode chamar o instinto de associao (p. 50). O catolicismo espanhol apenas realizaria
historicamente essa constituio ontolgica do homem. Contra os males presentes da
fragmentao e do individualismo, apresentava-se o instinto de associao, o estar juntos
e todos os predicados supostamente solidrios que da emanavam na condio de unidade
crist.
Ordens religiosas como a Companhia eram, no pensamento do intrprete, um
produto natural e espontneo da religio, encontradas tanto no budismo como entre os
muulmanos (p. 50). No catolicismo, porm, elas representam um papel moral que nunca
desempenharam noutras religies, a constituio de verdadeiras associaes de seguro
da salvao das almas (p. 50).
O mundo de Prado, suficientemente secularizado, sobretudo diante dos regimes
republicanos, era um mundo de prazeres e de perigo, no qual a prtica da virtude era um
imperativo para estancar a demolio dos valores e reconstituir, aristotelicamente falando,
a justia do tempo por meio da experincia. As ordens religiosas e a Companhia de Jesus
eram o seu melhor exemplo, a vanguarda da Igreja e, se pudssemos comparar as cousas
da religio s da poltica, diramos que elas so o partido exaltado do Catolicismo (p. 51).
A Espanha cumpria sua misso na histria. Sua verdade exemplar era a afirmao do ser
catlico como garantia para o eterno, contra as ondas devastadoras do paganismo.
Exposta tal ideia acerca da Espanha no pensamento de Eduardo Prado e daquela
que era considerada a sua principal instituio, isso significava que as comunidades
imaginadas na Amrica Hispnica eram, tal como o Brasil, naes? Que elas haviam se
desenvolvido de maneira semelhante civilizao brasileira do Imprio, a civilizao do
sculo XIX? Essa uma questo crucial para a compreenso do pensamento pradiano
em relao a esse outro exterior constitutivo do Brasil. Se Espanha e Portugal haviam se
assemelhado em termos de colonizao e de criao de instituies perenes atravs do
catolicismo, em qu o Brasil se diferenciava daquelas naes hispano-americanas como
um todo? Era somente a lngua um fator de distino do mesmo-outro nessa relao, j que
o catolicismo era um artefato cultural comum tanto s Amricas portuguesa e hispnica,
quanto aos seus colonizadores peninsulares?

84

Discursos da nao
Como corolrio lgico, seria correto pensar as naes hispano-americanas como
herdeiras da colonizao espanhola, o que significa afirmar que suas instituies eram
portadoras dos mesmos predicados de sua ex-metrpole. Isso, seguramente, aproximaria
seu ser nacional ao Brasil, porquanto haveria entre eles uma identidade colonial e pscolonial.
Escritos de Prado sobre o conflito entre Espanha e Estados Unidos pela posse
e independncia de Cuba em 1898 eram indicativos de que a Espanha, pobre, mas
inabalvel (PRADO, [1898], 1904, v.1, p. 384), havia deixado marcas permanentes
na histria latino-americana, o que reforava a identidade peninsular. Um desses traos
seria a relao racial em Cuba, onde sob o to vilipendiado jugo espanhol, no h dios
de raas e, em p de igualdade, negros e brancos entram no mesmo teatro e na mesma
igreja (p. 376).
Diferentemente dos Estados Unidos, principal objeto dessa comparao,
no havia em Cuba desprezo pela gente de cor, ao contrrio da grande Repblica,
sob o domnio da religio crist e da liberdade (p. 377), em que os negros eram
esmagadoramente desprezados pelos brancos. Se os Estados Unidos eram efetivamente
livres, o negro l deveria ser tratado, de acordo com o autor, com muito mais humanidade
do que na malfadada e mal governada colnia dos cruis espanhis (p. 377).
A comparao entre Cuba e Estados Unidos e, de modo subjacente, entre a
colonizao espanhola e a colonizao britnica, indica que Prado pensava a Amrica
Latina, pelo menos nos seus aspectos raciais, semelhantemente ao Brasil, situao que
j havia aparecido algumas linhas acima, quando tratamos de investigar aquela ideia de
um amlgama entre as raas americanas como diferencial de sua identidade. No caso
apresentado, tratava-se da afirmao de uma hibridizao responsvel pela criao da
civilizao nos trpicos; aqui, a questo girava em torno no do domnio da raa sobre
uma natureza inspita e hostil, o que fazia o sul-americano sobrepor-se virilmente
natureza, mas da sua pacificidade e da possibilidade de seu convvio de modo pacfico
diante das diferenas raciais. Como investigaremos no prximo captulo, tanto a ideia da
pacificidade do brasileiro quanto a sua hibridizao foram fatores pensados por muitos
intelectuais como permanentes em relao ao ser brasileiro.
Retomemos a ideia do esforo parturiante. A Espanha havia se sacrificado, e,
a exemplo de Portugal, criado naes. Diferente do esprito americano, de violncia e
dio, o esprito latino, mais ou menos deturpado atravs dos sculos e dos amlgamas
diversos do iberismo, era um esprito jurdico que conserva sempre um certo
respeito pela vida humana e pela liberdade (PRADO, [1893], 1961, p. 175). Se o
respeito vida humana e liberdade eram predicados comuns na Amrica Ibrica, talvez
pudssemos afirmar a identidade absoluta entre Brasil e Amrica Hispnica. No haveria,
nesse sentido, um exterior constitutivo, mas apenas um exterior mnimo, manifesto na
superfcie da lngua falada e na diviso fsica e geogrfica. Perderamos a essncia do
Brasil? Sim, se a identidade se fechasse aqui e, atravs da identidade entre os dois seres,
pensssemos em termos de uma igualdade cuja relao apenas serviria para legitimar a
igualdade do mesmo entre os dois. No obstante, ao examinarmos o pensamento do autor
de modo menos identitrio, as relaes de simetria entre a Amrica Latina e o Brasil no
podem ser generalizadas. A tenso entre identidade e alteridade, que marcou suas ideias

85

Carlos Henrique Armani

em relao Europa, tambm estava presente na definio do exterior constitutivo latinoamericano. No esqueamos que Prado era um monarquista e, como tal, se identificava
com os ideais monarquistas desenvolvidos no decorrer da segunda metade do sculo
XIX, os quais concebiam as repblicas latino-americanas com as grandes inimigas do
estado nacional monarquista (GUIMARES, 1988, p. 7).
Quando Eduardo Prado traou seus escritos sobre a Amrica Espanhola, ele no
o fez de modo a prestigi-la na sua totalidade, tal como fizera no caso cubano e no caso
da sua ancestral ibrica quando escreveu sobre a Companhia de Jesus e sobre a Guerra
de Cuba, como acima enfatizamos. Para usar uma expresso do pensamento mtico
(ELIADE, 1988, p. 120), apresentava-se uma relao temporal de corte, de ruptura que
demarcava o sacro e o profano do ser latino-americano.
Em primeiro lugar, a razo pela qual podemos pensar essa diferena residia
na crena do autor de que o Brasil era superior s demais naes latino-americanas,
aquela terra que, na Amrica, a mais bela, a maior da raa latina (PRADO, [1890],
2003, p. XX). A pergunta que colocamos : se as naes latino-americanas preconizavam
o respeito liberdade e vida humana, se elas eram catlicas, herdeiras daquela
tradio de loucura que levou os espanhis a criarem as mais diversas instituies,
se elas ainda eram, na sua ndole, pacficas e fortes, por que o Brasil haveria de ser a
civilizao mais bela e a maior da raa latina na Amrica? Ele o seria apenas por uma
sentena dogmtica nacionalista? No seria plausvel descartar de modo peremptrio a
ideia de uma proposio dogmtica nessas circunstncias. No obstante, tal explicao
insuficiente para compreendermos o fenmeno da nao pensado pelo autor, ainda
mais em se tratando de um pensamento nacionalista cuja universalidade reivindicava os
predicados da beleza, do bem, do ser e do uno.
Algumas das razes que supostamente levaram Prado a se posicionar
favoravelmente ao Brasil monrquico e contrrio Amrica Hispnica republicana era
a prpria sombra do Brasil republicano. A identidade entre as repblicas atemorizava o
autor, que via ameaada a identidade ibrica originria do Brasil e da Amrica Latina.
Alm disso, outro fator que teria sido importante era a passagem do Brasil colonial para
uma monarquia e no para uma repblica, como havia acontecido com todas as naes
hispnicas da Amrica. Esse diferencial era uma condio da superioridade da civilizao
brasileira, personificada, sobretudo, na figura mtica de Dom Pedro II. Essa era uma das
ideias dominantes do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro desde sua fundao, em
1838, que encontrava crticas fortes entre os intelectuais republicanos.
As naes hispnicas da Amrica, na sua maioria, eram, a exemplo da
Repblica recm instalada no Brasil, Repblicas mal-sucedidas poltica, cultural e
economicamente. Desde o seu rompimento com o domnio colonial, tais naes eram
as Repblicas militares, dos pronunciamientos que sequer davam qualquer durabilidade
poltica para o subcontinente. Portanto, a exemplo do Brasil republicano, todas as naes
da Amrica Hispnica eram refns de uma instituio exterior a elas. Se liberdade e
respeito vida eram qualidades precpuas da Hispano-Amrica, seria evidente que a
tradio republicana, difundida nas Amricas pelos Estados Unidos, extica, no faria
parte do seu ser (CANCELLI, 2004, p. 117-120).

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Discursos da nao
Ao mapearmos o problema da fragmentao latino-americana na histria
intelectual do sculo XIX, podemos relacionar alguns autores que o tematizaram.
Almeida Garret, contemporneo dos processos revolucionrios na Amrica Latina,
escreveu sobre elas, em 1826, o seguinte: a embriaguez das faces, a discrdia civil, a
infrene demagogia devastam esses pases, que se no libertaram da tirania (...) seno para
sofrer mais cruis tiranos (GARRET, [1826], 1904, p. 47). Inventariar escritos polticos
crticos s revolues latino-americanas no seria uma tarefa difcil. Tomemos mais um,
de Tocqueville:

Estranha perceber as novas naes sul-americanas agitarem-se, h
um quarto de sculo, em meio a revolues que recomeam a cada instante
e, a cada dia, espera-se v-las voltar ao que se chama o estado natural. Mas
quem pode afirmar que essas revolues no sejam atualmente o estado
mais natural dos espanhis da Amrica do Sul? Nesses pases, a sociedade
debate-se no fundo de um abismo, do qual seus prprios esforos no so
capazes de faz-la sair (TOCQUEVILLE, [1835], 1979, p. 234).

Sair de uma tirania para outra tirania, do modelo colonial dependente para a
ainda dependente Repblica era ontologizar a tirania, convert-la em uma qualidade
permanente daquelas naes ou converter em ser o nada, o abismo no qual se debatia e
do qual no se saia, para retomarmos as palavras de Tocqueville.
O exterior constitutivo, esse outro componente nacional que no se coadunaria
com a tradio brasileira (e tambm com a tradio latino-americana) era, em grande
medida, no simplesmente a forma republicana per se, mas a violncia, a mundanizao,
a escravido nacional, os macaquismos constitucionais (cpias), a arbitrariedade, a
crise poltica, as coisas militares espanhola, o desequilbrio, a instabilidade, a runa
e a corrupo mais do que a gerao, enfim, qualidades que estavam relacionadas
forma republicana, especialmente em duas circunstncias de colapso: no caso hispanoamericano e no Brasil ps-1889. Nabuco, em 1891, afirmou que os americanos estavam
condenados mais terrvel das instabilidades, e isso o que explica o fato de tantos
sul-americanos preferirem viver na Europa (NABUCO, [1895], 2005, p. 39). Ou ainda,
que o Brasil estava no redemoinho republicano da Amrica (...) um cadver girando no
sorvedouro da anarquia (NABUCO, [1891], 2006, p. 292).
Eduardo Prado entendia que as naes latino-americanas haviam se corrompido
quando se tornaram republicanas. Estabelecia-se um hiato temporal que demarcava o
incio de uma escravizao coletiva, nacional, quando a Amrica Hispnica havia se
tornado independente, ou seja, republicana, haja vista que essas naes no adotaram a
forma monrquica quando se separaram de sua metrpole. A sua situao ps-colonial
nada mais seria do que uma relao de continuidade com uma tradio alheia aos valores
ibricos. Em termos de historicidade e identidade nacional, a temporalidade do ser da
nao dava-se simultaneamente no hiato e na continuidade. Hiato como rompimento
com a matriz colonial (escrava) e o prosseguimento de um tempo de subordinao que
se sustentaria inclume. O resultado final era o mesmo: dependncia e ausncia de
autonomia nacional.

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Carlos Henrique Armani

A Amrica Hispnica, nesse intervalo, era uma espcie de no ser. Seu passado,
por mais que fosse ibrico, diferia do Brasil por ter sido colonizado na sua totalidade at
se tornar repblica. Quando a Amrica Hispnica deixou de ser colnia, ela se tornou
repblica. A Monarquia, que era a matriz da civilizao no pensamento de Eduardo Prado
poderia ser um horizonte de expectativas para a Amrica Hispnica, mas no era a sua
realidade, nem passada, nem presente. De modo algum esse hiato poderia ser modelo
para o Brasil a no ser na condio de tornar tambm o Brasil legatrio daquela tradio
ibrica de catolicismo, realidade que no era encontrada em quaisquer pases herdeiros
da colonizao espanhola. O Brasil se tornaria, se continuasse monrquico e catlico,
exemplar no somente para si mesmo, mas tambm para o mundo civilizado. A Amrica
Hispnica poderia ser uma espcie de histria a priori, uma profecia para o futuro sem
qualquer experincia no passado, tal como ocorria com o Brasil no presente8.
Nesse sentido, Eduardo Prado divergia da concepo sustentada pelo seu compatriota
e contemporneo Manoel Bomfim, que atribua o problema do subdesenvolvimento da
Amrica Latina ao parasitismo das metrpoles, ou seja, a responsabilidade do atraso no s
Repblicas, mas s metrpoles Espanha e Portugal , que colonizaram a Amrica Latina.
No que Bomfim fosse um positivista, defensor da Repblica. A exemplo de Prado, o
autor via na Repblica positivista uma cpia mal-elaborada dos Estados Unidos. Sua obra
Amrica Latina: males de origem atacava para todos os lados, por meio de uma crtica
aproximao do Brasil em relao aos Estados Unidos, bem como relao passada do
Brasil com a Europa (BOMFIM, [1905], 2005).
Para Prado, o Mxico era deprimente e opressor contra a Guatemala, que por
sua vez mantinha guerras contra El Salvador, inimigo da Nicargua. A histria recente de
todas essas naes era um rio de sangue, um contnuo morticnio (PRADO, [1893],
1961, p. 8-9), cuja cadeia de dios e rancores se estendia totalidade das Repblicas sulamericanas, posto que para o autor, havia um dio mortal entre Colmbia e Venezuela,
Peru, Equador, Chile, Argentina e Uruguai. No havia harmonia entre tais naes: a
comunidade de origem, a raa, a lngua, a religio idnticas no so suficientes garantias
da conservao da harmonia (p. 5).
Havia uma histria recente, conhecida dos brasileiros, que apontava para
aquele caminho. O que o exemplo republicano das naes coirms ibricas indicava
nada mais era de que seu passado (recente) deveria ser o horizonte de expectativas do
Brasil, no expectativas e esperanas no sentido de imitar o seu modelo; muito pelo
contrrio, de tomar o seu passado como o padro daquilo que o Brasil deveria evitar, um
gnero de imperativo ontolgico-moral s avessas: o no-dever-ser. Ou, para inverter
a lgica temporal, a necessidade de ver no presente republicano da Amrica apenas a
experincia mal-sucedida em termos civilizacionais que apontava no para o futuro, mas
para o passado como retrocesso. Ser republicano, para o autor, nesse sentido, era noser progressista, mas reacionrio, porquanto o modelo de inspirao presente no era
o Brasil monrquico com o qual ele pretendia manter uma continuidade , mas um
conjunto de modelos anteriores, que faziam parte do ser hispnico da Amrica e que
8
Como sabemos, a ideia de uma histria a priori foi pensada por Kant, em fins do sculo XVIII, ao problematizar, no Conflito das faculdades, a ideia de progresso. Ver: (KANT, [1798], 1993, p. 95-112).

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Discursos da nao
era encontrado na subordinao nacional metrpole. Em termos de capitalizao para
aplices eternas, o que essas naes tinham a ver com a Espanha de Loyola?
Nos Fastos da ditadura militar no Brasil, a ideia de uma inverso temporal
ficou evidente nessa passagem, em que o escritor comparou o Brasil ao Paraguai:

Infeliz Paraguai! Bem vingado ests tu neste momento vendo que
o Brasil, teu orgulhoso vencedor de outrora, hoje o imitador do que tu
foste h trinta anos! Os brasileiros, que tanto desprezavam os costumes
semibrbaros da poltica paraguaia, tm hoje em casa o que tanta compaixo
lhes inspirava na casa dos seus inimigos (PRADO, [1890], 2003, p. 36).

Ainda no mesmo livro, eis o que disse o autor: ainda no volvemos a dizer
os Brasis (...) mas talvez a fora das coisas traga em breve o antiquado termo ao uso da
linguagem corrente (p.9). Isso suceder, concluiu o autor, se dentro de alguns anos,
a palavra Brasil , por fatalidade histrica, deixar de ser a expresso da integridade de
uma nao, para ter o valor de uma designao geogrfica (p.9). A ameaa da integridade
era a mais forte manifestao desse ser hispnico na Amrica Latina, posto que, no seu
entendimento, no havia qualquer nao em tal subcontinente que fosse homognea;
pelo contrrio, as bases que formavam a nacionalidade, tais como unidade de lngua, raa
e cultura eram inexistentes nesse contexto, ao menos quando comparadas com o Brasil.
Carlos Bunge, escritor argentino do mesmo perodo, pensava que uma das
heranas mais funestas da Espanha para os latino-americanos havia sido a arrogncia, que
tendia a fazer de cada indivduo uma autoridade individual (BUNGE, [1903], 1926, p. 72).
Escreveu o autor: e onde cada um quer ser autoridade no podem ser muito acatadas as
autoridades sociais (...) Em sua essncia, a arrogncia ibrica um sentimento anrquico,
um individualismo impertinente e dissolvente (p. 72). O temor de uma fragmentao
da nao no era um sentimento isolado de escritores brasileiros. Bunge entendia que
a fragmentao era uma qualidade da arrogncia, o principal trao do carter nacional
hispnico e do qual os hispano-americanos deveriam se livrar, atravs daquilo que Bunge
denominava de teraputica social (p. 72). O individualismo impertinente e arrogante
que Bunge via na cultura hispnica era a causa do descompasso entre a palavra e a coisa,
entre a res publica e as Repblicas implantadas na Amrica Latina.
Rio de sangue, depresso, individualismo, indiferena, opresso, guerras,
morticnio, dio recproco: por que no pensar aqui a questo do sentido? No era
sentido de totalidade que estava faltando, o problema que Durkheim, no mesmo perodo,
chamava de anomia: a ausncia de uma conscincia comum para conduzir os povos?
No seu estudo clssico sobre o suicdio, publicado em 1897, Durkheim afirmou
que a anomia era a falta, em certos pontos da sociedade, de foras coletivas, ou seja,
de grupos constitudos para regulamentar a vida social (DURKHEIM, [1897], v. 3, p.
75). O tat de dsagrgation do mundo ocidental era uma das preocupaes centrais do
socilogo francs, que associou anomia ao problema do egosmo contemporneo, esse
estado em que o eu individual se afirma como excesso frente ao eu social e s expensas
desse ltimo (p. 69).
A fragmentao e as diferenas irreconciliveis representavam, para esses
intelectuais, como um todo, a perda de valores que at ento vigoravam na civilizao.

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Carlos Henrique Armani

No caso dos intelectuais monarquistas, como Prado, a Amrica Latina era o precedente
histrico da diferena em relao Monarquia que se convertera em identidade republicana,
ou seja, alteridade que se reduziu identidade. A republicanizao do Brasil o convertia
em mesmidade e o empurrava para a perda de um referencial ontolgico em relao aos
outros americanos latinos. A Repblica consubstanciava essa crise de valores. Caminhar
em sua direo era a vereda para o abismo. A Amrica Hispnica, em especial republicana,
era um exterior constitutivo do Brasil que se colocava como um imperativo de negao no
pensamento do autor. O que no era a civilizao brasileira? Categoricamente, ela no era,
nem deveria ser, a Amrica Espanhola. Seu ser era inalcanvel porque era uma aporia:
quando a Amrica Hispnica era monrquica, ela era dependente e colonial, porque a
monarquia no era uma instituio sua. Quando ela se tornou independente, deixou de
ser monarquia para se converter em repblica: imaginem um presidente que no pode
ser conjugado nem no passado, nem no presente, nem no futuro: no , no foi, nem ser
presidente, e, sem embargo, o (PRADO, [1886], 1902, p. 124). Tal era o tipo de aporia do
ser: como definir a propriedade do ser no prprio tempo, se a sua fixao no era possvel?
Ora, alm da ameaa da disperso do Brasil, o que o intrprete percebia era
um aumento significativo da crise institucional, o que significa dizer uma crise de
representatividade poltica nas naes da Amrica Hispnica. Tal critrio de definio
da nao era repudiado pelo autor, pois seria inconcebvel haver uma nao sem
representao. A ditadura, no Peru, na Bolvia, no Brasil, na Argentina e em toda a parte,
era o enfraquecimento nacional, porque o regime em que o poder pode tudo e em
que o cidado nada vale (PRADO, [1890], 2003, p. 40). Ainda de acordo com o seu
pensamento, a certeza de que nada impossvel a quem tem o mando a noo mais
deprimente e corruptora que um povo pode aprender. No h carter nacional capaz de
resistir ao dissolvente desta idia (p. 40). Significava tambm dizer que a Repblica
era coisa que na Amrica do Sul quer sempre dizer o confisco de todas as liberdades
(PRADO, [1895], 1904, v. 2, p. 8), a arrogncia espanhola sugerida por Bunge, que
deveria ser extirpada da Hispanoamrica. Ainda mais: nunca vimos sinal de liberdade
em nenhum dos desorganizados acampamentos militares que, na Amrica Espanhola,
tem a alcunha de Repblicas livres (p. 49).
A Espanha, cujo esforo havia contribudo para a criao de naes, tambm havia
decado, a exemplo de suas ex-colnias, na barbrie dos pronunciamientos republicanos
do sculo XIX. Em 1874, o general Pavia, capito-geral de Madri, havia dissolvido as
cortes federais, atingindo assim a uma situao ditatorial que o mximo dos sonhos mais
caros a todo o espanhol (PRADO, [1890], 2003, p. 73). Como uma espcie de difuso
da Amrica Hispnica para a Espanha, formando uma totalidade constitutiva do outro
da nao, a Espanha havia cado na era dolorosa das revoltas militares, a desgraa de
um generoso pas que s o militarismo poltico tem conservado excludo do nmero das
grandes potncias europias (p. 74). Nesse caso, havia uma inverso do ser hispnico,
como se da Amrica se difundisse a Repblica para a Europa.
Se, como vimos anteriormente, o rosto da nao brasileira estava voltado para o sol
que nasce e estava mais prximo da Europa do que da maioria dos outros pases americanos,
era evidente para Eduardo Prado que tanto a Amrica Hispnica, bem como as demais naes
da Amrica, no formavam uma identidade nacional ou continental com o Brasil.

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Discursos da nao
Uma questo at certo ponto positiva era o fato de que Eduardo Prado, Araripe
Jnior e Manoel Bomfim, no preconizavam o predomnio das teorias raciolgicas para
refletir sobre o problema da Amrica do Sul. Se a Repblica era um processo histrico,
no natural, no eram o meio nem a raa os responsveis pela crise que assolava a
Amrica Latina, incluindo a o Brasil. Garantir o futuro latino da Amrica em termos
de horizonte de expectativas era pensar o tempo futuro como aberto, cujas garantias
no seriam dadas por razes naturais como clima e raa. Para Araripe, Bomfim e Prado,
esses fatores no eram relevantes para a definio de uma civilizao superior. No
captulo anterior, compreendemos, no pensamento pradiano, que o reconhecimento de
uma ambiguidade na definio da superioridade britnica deixava margem para uma
ontologia dissidente das grandes sustentaes raciolgicas, climatolgicas e geogrficas
dos trpicos, que nem sempre eram tropicais (PRADO, [1899?], 1904, v. 2, p. 173).
A hibridizao racial entre europeus, negros e ndios na Amrica teria feito a fora
cultural do americano frente natureza. Pureza racial e meio no eram garantias de
superioridade. O meio, pelo contrrio, era inspito, e a raa, hibridizada, era apenas um
dos fatores de enfrentamento (vitorioso) sobre o ambiente. Nas palavras do escritor: a
to falada indolncia meridional no passa de um lugar comum. A inaptido do homem
dos climas quentes para o trabalho uma exagerao convertida em preconceito entre os
homens do norte (PRADO, [1886], 1902, p. 66).
O que garantiria a liberdade nas Amricas e no Brasil seria, acima de tudo, a
representatividade entre povo e governo, a unidade cultural, o poder central estvel e
garantidor das leis, enfim, instituies polticas, culturais e econmicas que permitiriam
promover e/ou manter a dignidade nacional e a autonomia: o autodeterminar-se enquanto
sujeito histrico da civilizao.
Mas a discusso sobre a autodeterminao nacional estava relacionada com um
outro exterior nacional cuja fora de significao ameaava as fronteiras de definio
da nao brasileira no tanto no passado, mas no presente e no futuro. Tal comunidade
nacional era a Amrica Anglo-Saxnica: os Estados Unidos.
3.4 A Amrica Anglo-Saxnica: os Estados Unidos
Os Estados Unidos, na passagem para o sculo XX, tornaram-se, juntamente
com a Inglaterra, a principal nao da cena discursiva geopoltica e econmica, o que
estimulou as polmicas relativas ao carter nacional brasileiro, dessa vez marcadamente
relacionadas com a ideia do que era o ser norte-americano e qual seu papel na civilizao
ocidental, sobretudo nas expectativas que se criavam frente a essa nova hegemonia.
A discusso acerca do desempenho dos Estados Unidos na civilizao
estava na pauta permanente dos intelectuais em fins do sculo. Se a nao do Norte
seria partcipe ativa no Ocidente; se ela tenderia dominao universal ou apenas
proteo da democracia nas Amricas; se sua cultura poderia alcanar, algum dia, a
civilizao europeia em termos de perenidade; se o seu povo era pacfico ou violento,
livre ou escravo, moralmente superior ou inferior, eram alguns dos principais tpicos das

91

Carlos Henrique Armani

polmicas travadas por aqueles intelectuais que percebiam a necessidade crescente de
pensar o carter nacional dos Estados Unidos, para que se pudesse refletir tambm acerca
do prprio Brasil como ser moral autnomo. Novamente, a mobilizao do passado, do
presente e do futuro para inscrever uma ordem de tempo da nao se fazia necessria.
No caso de Eduardo Prado, seu pensamento ficou mais conhecido entre os
intrpretes do Brasil como o intelectual antiamericanista por excelncia, cujo livro mais
conhecido, A iluso americana, era um libelo agressivo contra os Estados Unidos. A
ideia de escrever sobre essa iluso no era isolada no Brasil. Em dezembro de 1893,
Joaquim Nabuco, ao comentar o livro, disse: A iluso americana, o livro de Eduardo
Prado, que eu tantas vezes lhe disse que ia escrever, o que ser? O meu era antes a perda
de um continente: expus-lhe que desejava que algum o fizesse (NABUCO, [1893],
2006, p. 346).
Se Nabuco foi uma espcie de inspirao para Prado, ou se ambos tiveram
a ideia de atacar o americanismo simultaneamente, importa-nos menos. A principal
denncia apresentada por Prado em A iluso era de que a autodeterminao nacional
das naes da Amrica Latina estava ameaada pelo primo loiro do Norte, que pretendia
fazer da Amrica um espao vital de sua geopoltica, sob o eufemismo de fraternidade
americana, sustentada pela Doutrina Monroe. Significava para esses escritores, como
pensava Nabuco em 1893, a perda de um continente.
Basicamente, a Doutrina Monroe, uma mensagem lida pelo presidente norteamericano James Monroe ao Congresso estadunidense em dezembro de 1823, consistia
na ideia de que a Amrica era dos americanos e que qualquer ameaa soberania das
jovens naes do Novo Mundo por parte dos europeus seria uma ameaa contra os
Estados Unidos. Na sua declarao, aparecia o seguinte:

Nos continentes americanos, na condio livre e independente
que adquiriram e conservam, no podem mais ser considerados,
doravante, como suscetveis de colonizao por nenhuma potncia
europia () Devemos considerar, no entanto, como perigosa para a
nossa paz e segurana qualquer tentativa da sua parte, para estender seu
sistema a qualquer parcela deste hemisfrio. No temos interferido, nem
interferiremos em assuntos das atuais colnias ou dependncias de nenhuma
das potncias europias. Mas, quanto aos governos que proclamaram e tm
mantido sua independncia que reconhecemos, depois de sria reflexo e
por motivos justos, no poderamos considerar seno como manifestao
de sentimentos hostis contra os Estados Unidos qualquer interveno de
alguma potncia europia com o propsito de oprimi-los ou de contrariar,
de qualquer modo, os seus destinos (MONROE [1823], apud MARTIN,
ROYOT, 1980, p. 99).

O que estava em jogo quando os intelectuais contestavam a doutrina era a

questo da soberania, afinal, se as naes da Amrica tivessem de recorrer ao poder
norte-americano para manter a sua independncia, tal atitude seria uma amostra de
que no havia qualquer autonomia por parte delas e que a dependncia apenas havia se
deslocado para o lado ocidental do Atlntico. 70 anos depois de sua declarao, Monroe
ainda era atual, fosse para enaltec-lo, fosse para vilipendi-lo.

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Discursos da nao
No Brasil e na Amrica Latina, no era somente no Brasil que se percebia a
ameaa monrosta. Jos Enrique Rod, em Ariel, atacou a postura expansionista do
carter norte-americano, essa encarnao do verbo utilitrio. Rod afirmou que se
imitava aquele em cuja superioridade ou em cujo prestgio se acredita, e criticava:
assim que a viso de uma Amrica deslatinizada pela prpria vontade, sem a extorso
da conquista, e regenerada logo imagem e semelhana do arqutipo do Norte, flutua
j sobre os sonhos de muitos sinceros interessados em nosso porvir (ROD, [1901],
1991).
Manoel Bomfim se posicionou de modo assaz crtico aos Estados Unidos.
Bomfim, crtico no somente da Monarquia, mas tambm da Repblica, afirmou que a
proteo dos Estados Unidos j feria a autonomia nacional e que uma nao, para ser
considerada como tal, teria de ter a capacidade de se autogerir em qualquer situao
belicosa com quaisquer que fossem as outras naes em conflito, sem qualquer demanda
de proteo externa. Nas suas palavras:

Acabaremos perdendo a nossa soberania e qualidade de povos
livres. A soberania de um povo est anulada do momento em que ele se tem
de acolher proteo do outro. Defendendo-nos, a Amrica do Norte ir,
fatalmente, absorvendo-nos (BOMFIM, [1905], 2005, p. 49).

possvel sugerir que havia um clima de opinio durante esse perodo acerca
do tema autonomia da nao. Graa Aranha, em Cana, ps nas vozes de alguns dos
seus personagens, o debate dirio da vida brasileira, de ser ou no ser uma nao
(ARANHA, [1901], [1985], p.87). Os senhores falam em independncia, disse Paulo
Maciel, o Juiz Municipal, a Itapecuru, seu colega de trabalho, quando visitavam Cana
para uma inspeo, mas eu no a vejo. O Brasil e tem sido sempre colnia. O nosso
regime no livre: somos um povo protegido (p.85). Depois de discursar acerca da
falta de independncia financeira, do ouro extraviado por Portugal, da fortuna pblica
hipotecada e das rendas das alfndegas nas mos dos ingleses, perguntou: ou no o
regime colonial com o nome disfarado de nao livre? (p.85). Quanto aos Estados
Unidos, Maciel afirmou: temos sobre o continente projetada a sombra dos Estados
Unidos. Isto reconheo; mas um dia, fatigados de impedir que outros se apossem de ns,
eles nos comero, como fizeram a Cuba (p. 86).
Joaquim Nabuco manteve uma disposio at certo sentido simptica aos
Estados Unidos, sobretudo depois de ocupar o cargo de embaixador em Washington,
sem deixar de exaltar a civilizao europeia ou mesmo de fazer algumas objees aos
Estados Unidos. Se, em 1893, Nabuco foi uma inspirao para Prado escrever A iluso
americana, a partir de 1904 at 1909, o pensamento do diplomata mudou sensivelmente
em prol de uma viso pragmtica em favor da Repblica Brasileira e dos Estados Unidos,
apesar de que, em circunstncias episdicas, o autor fazia crticas Repblica do norte.
Entre os simpatizantes da Amrica Inglesa estavam, alm de Nabuco ps-1900, Araripe
Jnior e o escritor carioca Raul Pompia.
Araripe Jnior era um dos principais defensores da doutrina: Diz-se que a
doutrina aludida a boca de Gerionte, pela qual a Amrica do Norte h de engolir as

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Carlos Henrique Armani

naes da Amrica do Sul (ARARIPE JNIOR, [1902-1903], 1969, v. 4, p. 50-51).
O autor, de fato, no temia qualquer tipo de ameaa. Para ele, os Estados Unidos no
encontrariam utilidade na conquista territorial do Brasil e dos paises latino-americanos
(p. 50). Araripe entendia que os Estados Unidos, imersos em uma nova crena poltica,
no seriam imperialistas, tal como o foram Inglaterra e Alemanha. Com o ingresso do
sculo XX havia surgido um critrio novo para as naes, contra o qual era escusado
qualquer esforo opositivo (p. 51). Nas suas palavras:

No se trata mais de ambies prepotentes, nem dessas mesquinhas
leis de equilbrio europeu (...) Amanh, o que se debater o equilbrio dos
continentes: a transformao do direito internacional, de mediterrnico em
transocenico: o estabelecimento de princpios que sirvam de base nova
jornada que o mundo vai empreender sob os auspcios de uma intercorrncia
industrial, de que os gregos e os romanos no houveram sequer o
pressentimento: enfim, a conquista democrtica do universo (p. 51).

E a nao mais aparelhada para a efetivao de uma democracia mundial,

para o autor, era os Estados Unidos. A recepo do americanismo no Brasil era, para
o escritor cearense, positiva, do ponto de vista da nacionalidade (p. 96). Contra essa
nacionalidade teriam bradado os elementos coloniais, retrgrados, da mascateria, ainda
profundamente ligadas aos sindicatos protegidos pelo leopardo britnico (p. 96). Ser
tudo isto iluso, como pretendia Eduardo Prado?, perguntou Araripe (p.52). Com algum
rancor, disse: iluso ou obstinao, ou quem sabe diletantismo, foi o dele, escrevendo
em dio Repblica o seu detestvel livro (p.52).
Evidentemente, Eduardo Prado no poderia responder a essa crtica, porquanto
ela foi feita um ano depois de sua morte. A iluso americana talvez pudesse ser uma
resposta pstuma do autor. Para ele no havia sombra nem sobra para dvidas acerca do
expansionismo norte-americano. Era certo, para o escritor paulista, de que a bandeira
estrelada bastante grande para estender a sua sombra gloriosa de um oceano a outro
(PRADO, [1893], 1961, p. 51). A Amrica para os americanos nada mais era do que
a obliterao da autonomia nacional, a diluio, por meio das instituies emanadas
da raa saxnica, daqueles valores que constituam a civilizao poltica do Brasil.
Democracia mundial seria um eufemismo para a expanso sem fronteiras levada a cabo
pelos Estados Unidos.
Mas seria prudente reduzir a viso dos Estados Unidos a essa indelvel imagem
expansionista? A exemplo dos outros exteriores constitutivos, esse no seria suscetvel
de sofrer mais os efeitos da transitividade do verbo ser do que a substancialidade de sua
conjugao no presente ? Esse jogo tenso do ser no limite da temporalidade?
Para compreendermos um pouco mais o papel que os Estados Unidos
desempenhavam na identidade da nao no pensamento de Prado, convm direcionarmonos para algumas ideias acerca do que o autor entendia ser a sua histria, na qual seria
possvel verificar seu carter nacional.
Havia pelo menos duas vises que no se excluam completamente, mas que se
alternavam de modo tenso no pensamento de Eduardo Prado quando se tratava de pensar
a norte-americanidade. Uma delas atribua o problema do violento expansionismo norte-

94

Discursos da nao
americano e a sua inevitvel decadncia ao seu governo e poupava o povo americano;
a outra, pelo contrrio, criava uma cadeia identitria comum entre governo e sociedade
civil na definio do carter nacional. Ainda como um desdobramento da primeira viso,
havia uma ruptura entre determinados governos, de modo que nem todos os governos
americanos eram concebidos como decadentes, mas apenas os mais recentes. Os pais
fundadores teriam sido abnegados e moralmente puros (PRADO, [1893], 1961, p. 83).
Novamente, a construo de uma imagem nacional esbarrava na prpria diferena interna
que demarcava o ser da nao. De um lado, a comunidade identitria entre poltica e
violncia, bifurcada entre o passado de abnegao e o presente decadente; de outro, a
ausncia de preocupao em determinar espacial e temporalmente o ser, cujos atributos
de estabilidade se estendiam totalidade da norte-americanidade na condio de uma
nao essencialmente violenta e de pouca afeio vida do outro.
Vejamos, primeiramente, a ideia da identidade poltica americana. O autor, em
algumas ocasies, reconheceu a fora moral norte-americana. Nos Fastos, ao condenar
a reproduo brasileira da federao de Estados Unidos do Brasil, o escritor afirmou
que a Repblica de 1889 poderia se chamar o quanto quisesse de Estados Unidos, mas
que somente os Estados Unidos da Amrica do Norte corresponderiam, na histria,
sempre idia de liberdade, de dignidade e de fora moral (PRADO, [1890], 2003,
p. 15), um pas no qual a lei impera, onde se respira liberdade, onde o povo governa
(p. 60).
Essas palavras poderiam surpreender autores acostumados a ver em Prado o
grande antiamericanista da Primeira Repblica. E tal elogio no parava por a. Em um
artigo publicado na Revista de Portugal, Prado traou vrios elogios nao do Norte.
No texto chamado Prticas e teorias da ditadura republicana no Brasil o escritor
falava que nos Estados Unidos havia um povo livre, no exerccio dos seus direitos,
cnscio da sua liberdade (PRADO, 1890, p. 82). O elogio estendia-se atravs de uma
comparao entre Deodoro da Fonseca, marechal proclamador da Repblica Brasileira
e de Washington. Este ltimo teria o nome purssimo, cuja obra jamais poderia ser
objeto de comparao, como o haviam feito alguns republicanos brasileiros, contra
os quais Prado escrevia. Seria dizer que havia, na sua viso, um ambiente de pureza
dos Founding Fathers e dos primeiros presidentes norte-americanos, sobretudo
de Washington, cuja vida poltica inflexvel como uma linha reta (p. 82). Esta
retido, complementou o autor, ningum a pode achar na existncia pblica do Sr.
Deodoro (p. 82).
Diferentemente do que ocorria no Brasil republicano em seu dficit de
representao entre governo e nao, o povo do tempo das colnias norte-americanas
revoltou-se, passou pelos sacrifcios de uma guerra cruel, porque, no tendo
representantes no parlamento ingls, contestava a este o direito de lhe lanar impostos
(p. 141). E a Repblica Brasileira? Esta teria destrudo o princpio que foi a glria e
o fundamento da Repblica Norte-Americana (p. 141).
Eis a justificativa apresentada pelo autor acerca da diferena entre Brasil
e Estados Unidos: que entre elas medeia mais do que um sculo, mais do que a
distncia que vai de Boston ao Rio de Janeiro. Divide-as o imenso abismo que separa
um Washington de um Deodoro da Fonseca (p. 141). E, para no se restringir somente

95

Carlos Henrique Armani

aos seus escritos de 1890, em A iluso americana, Prado ainda reforou a ideia de que
havia uma pureza nos primrdios da civilizao anglo-americana:

No ltimo quartel do sculo passado, homens extraordinrios, da
velha estirpe saxnia, revigorada pelo puritanismo e alguns deles bafejados
pelo filosofismo, surgiram nas treze colnias inglesas da Amrica do
Norte. Resolveram constituir em nao independente a sua ptria, e no
lhe entrou nunca pela mente fazer proselitismo de independncia ou de
forma republicana na Amrica. Nem isso era prprio de sua raa (PRADO,
[1893], 1961, p. 12).

No obstante esse passado como um vasto campo de experincias, para Eduardo

Prado havia uma cessao paulatina do sopro herico dos tempos da independncia e
da grandeza intelectual dos estados americanos (p.82). O tempo dos federalistas, de
Washington, de Hamilton, de Clay, de Webster era diferente: os pais da ptria americana,
os fundadores da constituio, viveram em um perodo histrico de pureza moral, em
tempos de patriotismo e abnegao (p.83). A Repblica norte-americana no teve a
sua infncia corroda pela corrupo, afirmou o autor, e todos os vcios contra os quais
lutam hoje os patriotas, as faltas que lhe apontam os pensadores, so vcios de hoje,
faltas atuais, que se no podem justificar no exemplo dos antepassados (p.84). Nas suas
palavras:

No uma simples banalidade a velha proposio de Montesquieu
de que as Repblicas precisam ter como fundamento a virtude. Esse foi
o fundamento da Repblica norte-americana. Ser invivel e uma fonte
perene de males, qualquer outra Repblica que no tiver o seu bero
banhado na atmosfera da virtude cvica. As sociedades polticas e as formas
de governo precisam de nascer puras para ter a vida longa e prspera (...)
Nunca se viu uma Repblica nascer disforme para a vida da violncia,
do crime, da discrdia, da corrupo e do erro para da se adiantar at
virtude, paz, verdade (...) A podrido prpria dos tmulos e no dos
beros (p. 83-84).

Faltas e vcios atuais que abriam um novo precedente histrico sem referncias
no pretrito. Se a corrupo, o crime e todos os males cometidos em nome de uma
Repblica nova eram identificados com as instituies novas, como afirmavam certos
republicanos, para Prado, isso no passaria de um falseamento da verdade histrica,
e que o nascer das Repblicas, se no for rodeado do perfume da abnegao, se no
fumegarem em roda do seu bero o incenso puro (...) do sacrifcio e do patriotismo, no
promete e no dar nunca no futuro seno crimes e desgraas (p. 84).
O bero da criao nacional estadunidense no era marcado pela impureza.
No caso da Repblica Brasileira repetidamente comparada com a sua congnere norteamericana, sua razo de ser era a morte, a podrido prpria dos tmulos que faria o
ser Brasil apenas se desviar de seu bero supostamente puro, ou seja, o seu passado
monrquico, quando o Brasil teria surgido como nao independente e autnoma.

96

Discursos da nao
Estranha manifestao apologtica Repblica para um pensador monarquista como
Prado. A questo que a forma republicana parecia seduzir e, ao mesmo tempo, causar
repulsa no autor. Como uma condio de reforo identitrio dos fundamentos, Prado
reconhecia uma superioridade dos Estados Unidos, hipostasiada na articulao entre
raa e meio, diferena que colocava o seu Brasil em uma esfera inferior em termos
ontorraciais:

Os Estados Unidos so o pas mais rico do mundo; rico pelas
opulncias naturais, pela sua enorme extenso, pela fertilidade do solo, pelos
seus portos, suas baas, seus lagos, seus grandes rios navegveis, suas minas
incomparveis. Povoado um solo destes pela raa saxnia, como poderia
deixar este pas de ser uma nao forte e poderosa? O solo mais rico do
mundo, habitado pela raa mais enrgica da espcie humana eis o que
so os Estados Unidos. Aquele pas grande, mas no por causa do seu
governo. Ao amor-prprio de outras naes pobres ou, por outra, menos ricas
em vantagens naturais do que os Estados Unidos e habitadas por indivduos
de raas menos enrgicas repugna o confessar esta inferioridade (p. 170).

Prado, ao se referir s Repblicas e aos Estados Unidos em particular, no

reconhecia uma condio de nascimento do pior para o melhor; pelo contrrio, sua
viso pressupunha a ideia de decadncia. Se houvesse uma Repblica decadente, ela
poderia ser tanto um desdobramento para o fim como tambm o ser impuro e podre de
um nascimento bastardo. Os Estados Unidos estavam na primeira situao, enquanto
a Repblica Brasileira no segundo. A pureza, outrossim, no significava perenidade,
mas garantia de longevidade e prosperidade. Quer dizer, se havia um fundamento da
Repblica Americana, ele teria relao com o seu incio, aquele mesmo princpio de
virtude cvica que condicionava a pureza e a vida longa e prspera das naes.
Esses predicados, por outro lado, no implicavam eternidade. Se havia a
distino entre a podrido do bero a Repblica Brasileira e o nascimento limpo
os Estados Unidos , o tmulo, por outro lado, parecia indicar que a corrupo era o
destino de tudo aquilo que no era perene. Se a podrido fosse prpria dos tmulos, no
poderia a decadncia presente dos Estados Unidos significar sua aproximao morte e,
portanto, ao tmulo? Prado falava em uma durabilidade dos governos puros, vida longa
e prspera, mas no afirmava que elas eram perenes e irredutveis ao devir. No era a
rapidez do tempo que impelia as geraes futuras para o tmulo? (PRADO, [1896],
1904, v.2, p. 129). Nessas metforas do fim ressoavam as vozes do devir. Tudo passava:
monarquias, imprios, repblicas. No havia mais perenidade, por mais que houvesse
uma exigncia moral de sua parte em sustent-la.
possvel inscrever, a partir dessas aluses, que Eduardo Prado estabelecia
um hiato temporal, uma ruptura, entre a fundao pura e patritica dos Estados Unidos
e sua imerso contempornea no imprio da finana e da violncia, apesar de que este
ainda mantinha a origem racial, bem como as benesses geogrficas de seu espao como
dimenses estveis de sua realidade.
No podemos deixar de salientar que a diferena entre o Brasil e as demais
Repblicas residia, sobretudo, no seu ser monrquico. Desviar dessa rota foi o que fez da

97

Carlos Henrique Armani

Repblica Brasileira a mancha profana da pureza natal do Brasil. Seria difcil no citar o
Brasil aqui, mesmo que estejamos tratando de um outro exterior constitutivo.
Quanto aos Estados Unidos, seu passado de glria era uma experincia distinta
daquela em que viviam seus contemporneos. Se havia essa diferena entre presente e
passado, no se poderia atribuir ser ao seu carter nacional, porquanto ele seria suscetvel
a mudanas. O presente decadente tambm poderia representar o fim, ou ao menos
aquela imagem depreciativa que o autor alimentava ao falar das Repblicas. Portanto,
no somente o problema da repulsa e da atrao se colocava na impossibilidade de uma
definio ltima do carter nacional americano, mas tambm uma tenso entre o seu
ser e o seu devir, entre o seu passado e o seu futuro no presente de definio da nao.
O ser, nesse sentido, se deslocaria para o expansionismo, a fonte permanente da nao
do Norte, ou ele seria, a exemplo de outros dos seus atributos, uma dimenso apenas
mutvel?
Ao falar da relao dos Estados Unidos com a Amrica Latina, a palavra de
Prado era uma s: iluso. Iluso dos pases sul-americanos que se deixavam levar pelo
pan-americanismo, alguns dos quais eram tratados como colnias, incapazes de ser uma
nao, como uma protegida e tutelada dos Estados Unidos (PRADO, [1896], 1904, v.
2, p. 407-408). Seus governos tinham no somente m f, mas um desprezo profundo
pela soberania, pela dignidade e pelos direitos das naes latinas da Amrica (PRADO,
[1893], 1961, p. 55). E assim arrematou:
Quer-nos apresentar o governo americano aos brasileiros como o
grande amigo das naes deste continente, como o seu protetor nato e, no
furor disso demonstrar, h jornais brasileiros, de to atrofiado patriotismo,
que chegam a colocar o Brasil como que debaixo do protetorado americano,
fazendo do Rio de Janeiro o vassalo e de Washington o suserano. contra
essa falsa idia, contra esse esquecimento do pundonor nacional, que
queremos reagir, relembrando aos nossos compatriotas o que tem sido a
poltica americana (p. 66).

A metfora da suserania e da vassalagem era usada pelo autor j h algum

tempo para evidenciar a relao profundamente assimtrica e, para reforar a metfora,
estamental, entre Estados Unidos e Amrica Latina, incluindo evidentemente, no rol
desses pases, o Brasil (PRADO, [1890], 2003, p. 60). Como poderia a guia americana
consentir que sombra das suas asas poderosas, continuasse uma parte do livre solo
americano debaixo do jugo espanhol? (PRADO, [1893], 1961, p. 68), perguntava o
autor, ao falar sobre a Amrica Hispnica.
A poltica internacional dos Estados Unidos, prxima seno de uma democracia
mundial, como o queria Araripe Jnior, era, tal como sua ex-metrpole, expansionista.
O aumento do poder territorial norte-americano e a destruio teriam atingido povos
civilizados fora da predominncia latina e anglo-saxnica. Era o caso do Hava, no qual
Prado entendia haver, antes da usurpao americana, uma raa que tem a brandura
de ndole prpria dos polinsios cujo grau de civilizao lhe permitiu constituir um
governo regular (p.114). Tal conquista havia sido uma clamorosa iniqidade, este abuso

98

Discursos da nao
de fora que no encontrava justificativa seno na egostica poltica internacional
estadunidense (p. 114). O que Araripe chamava a conquista democrtica do universo
no seria mais do que a expanso corrosiva que os Estados Unidos levavam a cabo,
em uma nsia de dominao mais enrgica do que aquela empregada pelos ingleses na
frica.
Em 1893, no mesmo ano da publicao de A iluso americana, o historiador
Frederic Jackson Turner lanou a hiptese, por meio de um artigo publicado na American
Historical Review, de que o carter nacional norte-americano deveria ser compreendido
a partir da ideia de um povo em constante expanso. O trabalho de Turner The
significance of the frontier in American history foi precursor na definio de um dos
perfis mais sedutores acerca da identidade nacional norte-americana: a ideia de que seu
carter nacional estava profundamente relacionado com a expanso para o Oeste e com a
fronteira como uma realidade constante de sua extenso e de sua mobilidade (TURNER,
[1893], 1984).
A histria americana teria sido, acima de tudo, a histria da colonizao do
Grande Oeste. Nas palavras de Turner, a existncia de uma rea de terra livre e o avano
da povoao americana para o Oeste explicavam o desenvolvimento americano, cujas
peculiaridades consistiam no fato de que as necessidades de fronteira compeliam-no a
adaptar-se s mudanas decorrentes da constante expanso, tais como aquelas mudanas
que ocorriam ao atravessar um continente, na vitria da selvageria. Em todos os povos
seria possvel encontrar o desenvolvimento, embora, para o historiador, na maior parte
das naes, o desenvolvimento ocorreu em uma rea limitada (p.1), diferentemente do
caso norte-americano, em que haveria um contnuo avano sobre as linhas de fronteira,
nas quais o desenvolvimento da sociedade era continuamente um comeo repetido:
Esse renascimento perene, esta fluidez da vida americana, essa expanso para o Oeste
com suas novas oportunidades, seu contnuo contato com a simplicidade da sociedade
primitiva, fornecem as foras dominantes do carter americano (p.2).
A fronteira, como linha mais rpida e efetiva de americanizao, era uma
maneira de criar cultura sobre selvageria, cujo resultado era no a Velha Europa,
mas um novo produto que americano (p. 3). Quer dizer que, para o historiador, o
crescimento do nacionalismo e a evoluo das instituies polticas americanas eram
dependentes do avano da fronteira, cujo ltimo lastro histrico seria o republicanismo
nacional de Monroe e a democracia de Andrew Jackson (p. 20). A fronteira ainda
fornecia um novo campo de oportunidade, fundamental para a democracia, na medida
em que se convertia em um porto de escape da escravido do passado (p.26). Quase
60 anos antes de Turner, Tocqueville havia percebido, na sociedade americana, o mesmo
fluxo incessante: creio (...) que reina em tal tipo de sociedade um movimento eterno e
que ningum conhece o repouso (TOCQUEVILLE, [1835], 1979, p. 298).
No sabemos se Turner foi imediatamente lido no Brasil. No obstante, um
conjunto de definies da fronteira apresentado por ele pode ser um indicativo razovel
da preocupao que Prado alimentava em relao aos Estados Unidos, tais como a
excessiva mobilidade, a indiferena para com a tradio e um espao de contnua
ampliao do prprio territrio, qualidades depreciativas que apontavam para uma
indiferena em relao ao passado e histria. Os Estados Unidos poderiam sugerir o

99

Carlos Henrique Armani

que a Inglaterra era no presente ou seja, um imprio cujas fronteiras se definiriam de
modo menos preciso, mas no menos operativo, ainda mais por se tratar de uma ideia de
expanso ilimitada levada a efeito pelos seus principais lderes.
A questo que, se a fronteira no apresentava estabilidade externa, o mesmo
parecia acontecer em termos internos. Para Eduardo Prado, os Estados Unidos estavam
longe de ser plenamente resolvidos. Alm do extermnio indgena, dos chineses
imigrantes e dos negros (PRADO, [1893], 1961, p. 120-122), o problema trabalhista era
marcadamente conflituoso, tudo porque diferentemente da Europa e do Brasil, nos Estados
Unidos no se preservava mais a tradio, essa memria do passado feita substncia para
reproduzir os valores da prpria nao, nem se cuidava suficientemente do trabalhador.
A indstria havia estagnado devido ao excesso de produo e da incapacidade que o
governo norte-americano tinha para exportar seus produtos (p. 127).

H quinze anos os americanos diziam que no seu pas no havia
questo social, que os tumultos operrios, as lutas e as crises provenientes
das dificuldades do proletariado eram males das velhas sociedades
europias, que na livre Amrica havia espao, luz e comida para todos os
pobres, sob o regime do trabalho (p. 128).

Para o escritor, tal questo, porm, era considerada mais terrvel e ameaadora
do que na Europa, na medida em que o proletariado americano tinha uma organizao
contra a sociedade que na Europa no existia (p. 128). O velho continente, na sua paz
armada, perceberia a hostilidade dos vizinhos, o que daria uma conscincia de que
necessria a unio para garantir a existncia da prpria ptria (p. 128). Nos Estados
Unidos, por outro lado, a gravidade da questo social era nica no seu entendimento,
porque a fora de trabalho que imigrava para l era estrangeira, estando ainda na
primeira fase da existncia do imigrante, fase intermdia, na qual tendo-se desprendido
da ptria antiga ainda no adotou a ptria nova (p. 128).
Joaquim Nabuco desprezava os proletrios nos Estados Unidos. Em 1877, mais
de dez anos antes da abolio da escravatura no Brasil, eis o que disse o abolicionista,
ao viajar pelos Estados Unidos e presenciar algumas aes de trabalhadores grevistas:
Inimigo como sou da escravido, eu encontro mais dignidade no escravo do que nessa
espcie de homem livre, que principia por se libertar dos melhores sentimentos humanos
(NABUCO, [1877], 2006, p. 175).
A ausncia de ptria e dos sentimentos humanos significava desenraizamento
e desprendimento no imigrante, a ausncia daquele elo fundamental para garantir a
unidade ou o ser da nao. Para esses autores, os Estados Unidos seriam uma espcie
de mais-valia da desagregao, interstcio que marcava a indecidibilidade do carter do
imigrante e da prpria nao que o acolhia.
Com a problematizao dos Estados Unidos como Repblica voltamos
tematizao da busca de uma estabilidade, de um fundamento que pudesse servir como
forma de pensar o prprio Brasil na sua identidade em termos de discurso da nao.
O suplemento republicano, dentro e fora do Brasil, estava fadado se no a se destruir
absolutamente, ao menos a ser transitrio, afinal, na Repblica tudo transitrio

100

Discursos da nao
(PRADO, [1893], 1961, p. 130). Para retomar a metfora tumular, a podrido tambm
poderia ser prpria do efmero, do transitrio e de todas aquelas modalidades de
instituio social que no tinham qualquer enraizamento. Os Estados Unidos pareciam
ser esse caso.
Uma questo que sobra, porm, : se o prprio governo estadunidense era, na
sua maior parte o responsvel pelas mazelas nacionais e internacionais cometidas pelos
norte-americanos, em que medida a totalidade do ser norte-americano estaria apreendida
nessa definio de sua postura poltica? No era os Estados Unidos uma raa estranha,
sem razes nem antecedentes histricos entre ns? (PRADO, [1895], 1904, v.2, p. 56).
Se apenas uma parte do ser norte-americano estava relacionada com a decadncia, com
a morte e com o fim, o que dizer da totalidade dos Estados Unidos, a identidade da
nao em termos de totalidade, de modo que pudssemos precisar o eu e o outro nesse
discurso? Expansionismo, violncia, brutalidade, desrespeito eram apenas predicados
dos governos norte-americanos decadentes, ou eles se estendiam ao ser da nao?
Com as consideraes iniciais acerca dos pais fundadores, bem como a referncia
constante s foras polticas governamentais em que pese representatividade poltica
da Repblica americana , talvez fosse anmalo falarmos em um ser nacional na sua
totalidade, quando o autor tratou de pensar os Estados Unidos. No obstante, na prpria
obra A iluso americana, to carregada dessas ambivalncias entre repulsa e atratividade,
o ser americano do norte era hostilizado. Vejamos algumas dessas situaes em que era
no apenas a ao governamental, mas a determinao nacional dos Estados Unidos o
imperativo de ao e o componente metafsico do ser.
Eduardo Prado refutou a ideia de que houvesse uma superioridade norteamericana em relao ao Brasil e aqui no somente Repblica, mas uma diferenciao
substancial, em que estariam envolvidos os prprios eus nacionais em seu mago ao
atribuir aos Estados Unidos certas qualidades negativas, como a violncia fsica.
Se em um determinado momento os males dos Estados Unidos estavam
subordinados a uma Repblica desvirtuada de seus princpios puritanos, em outro, o
autor assumiu a Repblica como a essncia do ser norte-americano, homologada nas
propriedades da violncia. Prado escreveu sobre a maneira como Brasil e Estados Unidos
lidaram com a escravido, comparao que serviu para o autor delimitar as fronteiras
entre as duas naes. Eis suas palavras:

Cada forma de governo tem a sua tendncia, e tem o seu
modo peculiar de resolver os sucessivos problemas da histria nacional.
Tomemos, por exemplo, os Estados Unidos e o Brasil, ambos em frente do
mesmo problema: a abolio da escravatura. Tiveram os Estados Unidos a
sua soluo genuinamente republicana e norte-americana, isto , a soluo
pela violncia, pela fora, pelo grande fragor da guerra fratricida. Teve
o Brasil uma soluo genuinamente brasileira e monrquica, a soluo
que todos vimos, soluo que excedeu os sonhos dos mais otimistas
humanitrios. Porventura deveremos envergonhar-nos da soluo que
soubemos e pudemos dar ao problema e sentir o no termos imitado os
Estados Unidos tambm nesse ponto? (p. 131-132).

101

Carlos Henrique Armani

Parecia estar vingada a atribuio de uma suposta superioridade dos Estados
Unidos, como se aquele reconhecimento da superioridade voltasse canalizado para
uma outra esfera, que constituiria efetivamente o ser nacional ianque, estabelecendo
uma fronteira intransponvel entre o eles do ns. Afinal, a soluo para a escravido
nos Estados Unidos era uma soluo genuinamente republicana e norte-americana,
contraposta soluo genuinamente brasileira e monrquica. O autor ainda reforou
a ideia de uma essncia norte-americana consubstanciada na violncia ao narrar a
histria de uma pequena colnia anglo-americana estabelecida no Brasil aps a Guerra
de Secesso nos Estados Unidos que, aproveitando-se da escravido ainda vigente nos
trpicos, havia excedido em ferocidade aos mais rudes e perversos atormentadores de
escravos (p. 174).
Os Estados Unidos seriam um exemplo desmoralizador para o mundo, dado o
seu apego escravido:

Enquanto no Brasil no houve escravocratas que tivessem o
cinismo de querer legitimar a inqua instituio, nos Estados Unidos, onde
os senhores de escravos foram muito mais cruis que no Brasil, publicaramse livros, sermes, com a apologia cientfica e at religiosa da escravido,
e chegou o momento em que metade do pas julgou que, para conservar e
estender a escravido, valia a pena sacrificar a prpria ptria americana. O
escravismo sobrepujou o patriotismo. E rompeu a guerra civil mais terrvel
e mais sangrenta de que reza a histria (p. 32).

Nessas linhas de comparao, Prado reconhecia a violncia do escravismo

no Brasil. Em que pese esse vazamento discursivo do interior constitutivo Brasil, os
exemplos da violncia norte-americana eram mltiplos e mais graves, como no Mxico,
na Guatemala, no Peru, no Panam, onde os americanos exerciam diariamente a sua
brutalidade contra os pobres habitantes, desgraados south Americans destinados a
sucumbir ao contato do ianque(p. 70).
E no era somente na Amrica Latina que se encontravam as vtimas do ser
americano: os pobres chineses so linchados nos Estados Unidos sem nenhuma forma
de processo, sendo at s vezes queimados vivos (p. 122). Ainda referindo-se aos
Estados Unidos, Prado afirmou que a civilizao no era mensurada pelo aperfeioamento
material, mas sim pelos seus nveis de elevao moral: o verdadeiro termmetro da
civilizao de um povo o respeito que ele tem pela vida humana e pela liberdade. Ora,
os americanos tm pouco respeito pela vida humana. No respeitam a vida de outrem e
nem a prpria (p. 173). O autor ainda acrescentou:

A vida de outrem cousa de pouca considerao nos Estados
Unidos. Os tribunais regulares matam juridicamente com freqncia, os
assassinatos criminosos so vulgarssimos, e os linchamentos crescem
em nmero todos os dias. Tudo isto so formas acentuadas de desprezo
pela vida humana (p. 173-174).

102

Discursos da nao
Convm determo-nos um pouco mais nessa citao. Havia pelo menos quatro
premissas e uma concluso decorrente delas: 1) a vida do outro como cousa de pouca
considerao; 2) a regularidade das mortes juridicamente endossadas; 3) a vulgaridade
dos assassinatos criminosos e, por fim, 4) o crescimento dos linchamentos. Como
concluso, para Prado, os Estados Unidos, desprezavam a vida humana. Sugere-se desses
enunciados predicativos que as fronteiras entre a justia e o crime eram to tnues que
a violncia que levava morte era comum no meio popular, no sistema judicirio e na
totalidade do povo. Se as instituies norte-americanas tinham tradio em sua prpria
raa, seria evidente, para o autor, que as instituies pblicas emanariam da totalidade
do ser nacional.
Tocqueville, em seu clssico A democracia na Amrica, escrito nos anos 30
do sculo XIX, tambm deixou seu registro acerca da violncia na sociedade norteamericana, em especial nos estados do sudoeste, nos quais os cidados fazem quase
sempre justia pelas prprias mos, e os assassinatos se multiplicam incessantemente
(TOCQUEVILLE, [1835], 1979, p.233). O autor, simultaneamente seduzido e preocupado
com alguns rumos da democracia norte-americana, no deixou de manter uma postura
crtica ao ver na extrema liberdade reinante, o pouco de garantia encontrado contra a
tirania (p. 240).
J em 1886, na sua viagem para Nova Iorque, Prado no foi muito afetuoso em
relao aos norte-americanos, ao falar de um modo geral acerca do seu comportamento:
decididamente, no h crianas mais intolerveis do que as americanas (...) Nos
americanos comea cedo a m-educao e, uma vez crescidos, no desmentem o que
foram em pequenos (PRADO, [1886], 1902, p. 190). O que poderia evidenciar maior
estabilidade do que a realidade dada de uma vez por todas, a identidade da infncia fase
adulta como metonmia da prpria identidade nacional?
O que se apresentava em termos de exterior constitutivo da nao brasileira
era a mais pura forma de violncia, o desprezo pela vida humana na sua totalidade.
Havia, inclusive, como uma forma de salientar a desumanidade norte-americana, ou a
sua predominncia natural em relao cultura, uma espcie de periodizao naturezacultura estabelecida por Prado, que evocava os Estados Unidos na fase primordial de
desenvolvimento:

O perodo de desbravamento da terra, da derrubada das matas,
do estabelecimento das primeiras culturas , no interior e nas localidades
novas, a idade do capanga; o escrivo, o promotor, o juiz, que vm depois,
expelem e eliminam o capanga. a lei que substitui a violncia. O esprito
americano, infundido nas populaes, antes favorvel ao capanga do que
gente do foro (PRADO, [1893], 1961, p. 175).

O americano era o estrangeiro cujo prestgio sempre grande, o homem de

cabelo louro e de olhos azuis sempre acatado pelos nossos negrides, influindo em favor
da violncia, nobilitando-a pela sua prepotncia (p. 175). Por fim:

103

Carlos Henrique Armani

O americano, mesclado com as camadas inferiores da populao
rural, no um fator de progresso. Ele age sobre o meio e o meio reage sobre
ele, havendo uma comunicao recproca de defeitos que afoga as qualidades
de ambos. Uma ou outra enxada aperfeioada que o americano traz, algum
canivete de molas engenhoso, que ele introduz na ferramenta nacional, no
so benefcios que compensem os males que ele nos faz (p. 175).

A miscibilidade do americano com o homem rural era uma inverso da prpria

ideia de civilizao. No Brasil, o desenvolvimento havia sido decorrente das somas das
foras raciais do branco com o ndio e, at certo ponto com o negro, que se sobrepuseram
virilmente natureza. Norte-americanizar tal mescla seria caminhar para a decadncia,
a despeito de qualquer tecnologia implantada pelos americanos em terras tropicais. O
resultado seria sempre, para o escritor, pernicioso.
Nenhum dos outros exteriores constitutivos da nao tinha essa reputao: o
imprio sem limites da Inglaterra, a Espanha de Loyola at o seu declnio, o Portugal
decadente, mas construtor de naes e mesmo as naes sul-americanas que ainda
prezavam pela vida humana estavam, para usar a cronologia do autor, na idade do foro
a despeito de seus governos militares. Em termos de ser, o que os Estados Unidos
poderiam acrescentar identidade nacional a no ser a forma expansiva do devirviolncia e prolongar a idade do capanga?
Repblica pura, pais fundadores e abnegados politicamente, tudo havia sido
corrodo pela passagem do tempo, pela prpria corroso da realidade norte-americana na
qual no havia ideais e o tempo voava (NABUCO, [1877], 2006, p. 168). A espera futura
era mais angstia do fim do que propriamente otimismo do progresso. Podemos aventar
que havia, na nao do norte, quatro ritmos temporais que demarcavam a ordem de tempo
da nao: a ruptura entre passado e presente na definio dos pais fundadores, a repetio
e, portanto, a perenidade da violncia regular, o progresso que os levava a serem a grande
nao da Amrica, e a inevitvel decadncia decorrente do seu expansionismo. Longe
de se definir como uma presena estvel, os Estados Unidos eram a presentificao da
desagregao e da fragmentao nacionais, individualismo que poderia criar guerras
individuais como as da Idade Mdia (PRADO, [1893], 1961, p. 140).
Desse modo, perguntamos: onde estava a superioridade americana, afirmada
pelo prprio intrprete em outro momento? Prado reconhecia uma fora material
significativa dos Estados Unidos, talvez insupervel, mas no era esse seu padro
civilizacional, a estabilidade ontolgica apreciada por ele. Para o escritor, o esprito
americano era um esprito de violncia; o esprito latino, transmitido aos brasileiros, era,
como j vimos, um esprito jurdico bacharelesco, mas que conservava sempre o respeito
pela vida humana e pela liberdade.
Se o esprito brasileiro era marcadamente pacifista e zeloso da tradio,
diferente da violncia norte-americana e republicana, chegaramos ao que poderia ser o
ncleo duro, o cerne da identidade nacional brasileira, seu interior constitutivo, o Brasil
efetivo que pairava alm de toda a ameaa terminal. Mas, em se tratando de um discurso,
era a pacificidade o cerne do Brasil, a sua brasilidade? para a interpretao dessa
modalidade ontolgica da temporalidade que nos encaminhamos a seguir, com toda a
transitividade constitutiva da nao que conforma o regime de historicidade finissecular.

104

CAPTULO 4
O Brasil e a identidade nacional em de-ciso
4.1 Prembulo
Em 1839, em um dos discursos inaugurais do Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, a relao da identidade nacional com a temporalidade foi apresentada de
modo claro pelo primeiro secretrio perptuo do Instituto, Janurio da Cunha Barbosa.
Nas suas palavras, o principal objetivo da associao era eternizar pela histria os fatos
memorveis da ptria, salvando-os da voragem dos tempos (BARBOSA, [1839], 1908,
p. 9). Tal relao aparecia de forma recorrente em seu texto, por meio de expresses
como salvar da obscuridade a memria, os prejuzos do tempo, rasgos histricos
que, dispersos, escapam voragem do tempo (p. 10-13), salientando a ameaa do
devir em relao ao projeto que o Instituto havia proposto: o corpo da histria geral
brasileira (p. 16).
Barbosa exprimiu algumas caractersticas do pensamento nacionalista: a ideia
de comunidade, bem como de enraizamento e a transmisso de um legado da memria
que consubstanciava passado-presente-futuro indicavam uma identidade ontolgica da
nao. Homogeneizao, unidade, substncia, identidade e a historicidade caminhavam
na mesma direo. Barbosa, assim como seus pares do IHGB que tinham como pretenso
salvar as memrias da nao, no estavam subtrados do pensamento acerca do tempo
que acompanhou parte importante do pensamento que se fez moderno ocidental. Quando
o pensamento da nao se desenvolveu sistematicamente, um modelo de identidade
estava assentado. Sua qualidade precpua se firmava em uma teoria do ser enquanto
fundamento metafsico de toda a realidade e na ideia de um ser idntico-a-si-mesmo para
alm das diferenas temporais, espaciais e aparentes.
claro que, como estamos tentando demonstrar pontualmente, a ontologizao
das identidades se que h qualquer identidade sem ontologia no poderia deixar
de se relacionar de maneira tensa com a temporalidade. Somente pode existir identidade
se h um rastro de convergncia, um referencial de lembrana que se sedimenta frente
corroso do devir.
Nesse sentido, quando autores como Eduardo Prado, Joaquim Nabuco, Araripe
Jnior, entre outros, falaram sobre a civilizao brasileira e os rumos da histria que
ameaavam a sua existncia fosse a ameaa do passado, fosse a ameaa do futuro,
havia, em seu pensamento, uma filosofia da histria na condio de uma racionalizao
do processo histrico para sua apreenso. nessa totalidade da nao que eles situavam
o Brasil, as Amricas, a Europa, seus sujeitos nacionais e todos aqueles problemas

105

Carlos Henrique Armani

polticos, culturais, econmicos e morais em torno da ameaa do fim e da desagregao,
mas tambm da esperana em uma nova sociedade, ainda que, como no caso de Eduardo
Prado, seu ser futuro tivesse um forte precedente no passado.
Prado concentrou grande parte de seus esforos intelectuais para pensar esse
problema, o que significa dizer que era a existncia nacional do Brasil, a sua civilizao
no tempo, o resduo de cultura que se sobrepunha ao devir o que estava em deciso, ou
seja, uma temporalidade que implicava rapidez e opo, mas tambm de-ciso, dada a
real possibilidade da desconstituio ontolgica do Brasil a ciso na identidade.
para essas escolhas e indeterminaes em torno do Brasil que direcionamos
esse captulo final. Como foi possvel perceber, ao longo do livro, ele j havia sido,
de certo modo, prenunciado na medida em que o ser do Brasil era algo que estava em
deciso j quando falvamos em Europa e em Amrica. As fronteiras entre o exterior e
o interior, entre o ser e o devir, entre o transitivo e o constitutivo estavam todas interrelacionadas a esse ser-nao que o autor pretendia sustentar: o Brasil.
O captulo foi dividido em duas partes: na primeira, enfocamos o Brasil efmero
no pensamento de Prado, aquele Brasil que supostamente, seria apenas um momento
do Brasil efetivo, o que inevitavelmente implica uma certa repetio predicativa do
que o autor pensava em relao s Amricas Hispnicas, com o agravante de que se
tratava, agora, do Brasil, portanto, de uma converso do exterior em interior se que
faria algum sentido definir a Repblica como interior ao ser brasileiro pensado por
Prado. A interioridade da nao na sua efemeridade tinha como qualidades principais
o bacharelismo, o positivismo, o militarismo, o atesmo e o individualismo; na segunda
parte, chegamos constitutividade interior do Brasil, historicidade de seu prprio ser,
o repouso do tempo que mantinha em seu interior o seu ser. Nos dois subcaptulos,
novamente apresentaremos autores que j apareceram linhas atrs, bem como outros que
foram apenas nominalmente mencionados.
4.2 A vela de barco em retalhos: a Repblica Brasileira como interior
transitivo da nao
Plato, em seu dilogo intitulado Parmnides, fez um estudo acerca do ser e
do no-ser, a partir dos poemas de seu antecessor pr-socrtico, que inspirou o nome do
dilogo. Sua obsesso era pensar o movimento de totalidade que reduzia a diferena ao
mesmo. O uno e idntico formavam um nico carter, uma unidade presente como um
todo nas mltiplas coisas, tal como estender uma vela de barco sobre muitos homens
(PLATO, [Sc. V a.C], 1987, p. 60-61). Tal metfora expressava a ideia de identidade na
condio de algo que anulava a diferena dentro de um todo ou a convertia em unidade,
algo sempre presente em todas as coisas como sua realidade constitutiva.
A civilizao brasileira concebida por Eduardo Prado seria parte de uma unidade
que teria atingido o seu sucesso civilizacional ao longo de 65 anos, interrompidos pelo
no-ser republicano. A vela de barco em retalhos nada mais seria do que essa tradio
feita em pedaos pela ascenso da Repblica. No que efetivamente consistia esse timbre

106

Discursos da nao
do no-ser, em termos de Brasil? Quais eram as principais qualidades da Repblica
Brasileira que ameaavam derruir todos os fundamentos da nao?
Em 1889, havia sido cometido no Brasil, o mesmo grande erro em que os
hispano-americanos tinham cado no primeiro quarto do sculo, quando artificialmente
se quis impor ao Brasil a frmula norte-americana (PRADO, [1893], 1961, p. 46). A
perda da liberdade foi a conseqncia imediata, fatal, da desgraada idia, a tomada
de parte em uma fastidiosa e desalentadora tarefa em que h 90 anos viviam os hispanoamericanos, a longa, v, tormentosa, sangrenta e j degradante e intil tentativa, quase
secular, de querer implantar na Amrica Latina as instituies de uma raa estranha (p.
46). Essas foram as palavras que Prado reproduziu em sua obra A iluso americana, de
modo sistemtico. Que a republicanizao do Brasil havia trazido decadncia para as
instituies, disso no havia dvida, a julgar pelo que Prado escreveu.
O conjunto da Repblica, a exemplo de suas coirms americanas, significava
na identidade do Brasil apenas o momento transitrio de uma passagem que deveria ser
esquecida e eliminada da memria da nao, para o restabelecimento do futuro como
esperana feito em pedaos.
Bacharelismo, militarismo, positivismo, atesmo, anarquismo, individualismo e
fragmentao foram palavras que apareceram ao longo do livro como razes que levaram
o escritor a contestar radicalmente a ideia de Repblica como um todo, sempre tendo em
vista o particular Brasil. Inevitavelmente, esses conceitos reaparecem aqui. O que se
impe investigar, a partir de agora, como essas qualidades republicanas apareciam na
demarcao identitria do Brasil e como elas se relacionavam com o que o intrprete
entendia ser o Brasil efetivo o ncleo duro de sua identidade.
4.2.1 O bacharelismo e militarismo
Primeiramente, a questo do bacharelismo. O que era o bacharel? Talvez dois
conceitos pudessem resumir um pouco sua conceptualizao: a cultura livresca e a falta
de observao da realidade.
Manoel Bomfim entendia que o parasitismo dispensava o indivduo de
progredir, imobilizando-o e tornando-o incompatvel para o progresso porque lhe anulava
a faculdade de observao e o subtraia influncia de transformar constantemente as
coisas (BOMFIM, [1905], 2005, p. 186). Os dirigentes das naes, em toda a Amrica e
no Brasil, no eram observadores, pois em vez de se reportarem s necessidades reais da
nao, nelas inspirar-se, vivem fora dos fatos, no sabem v-los(...) raciocinam a grandes
alturas(...) e perdem de vista as condies em que os fatos se passam (p. 187). Por fim,
assim concluiu o autor:

noo que ainda no entrou no nimo das gentes letradas deste
continente que possvel aprender fora dos livros. Para esta classe, como
para todo o mundo, aqui, a cincia se reduz leitura; as competncias
medem-se pelas bibliotecas, traduzem-se por discursos, e afirmam-se pela
erudio (p.189).

107

Carlos Henrique Armani

Ea de Queiroz, sempre mordaz em suas apreciaes literrias, percebeu,
a exemplo de Bomfim, o bacharelismo brasileiro. Ao avaliar o bacharel, pouco o
pensamento de Ea destoava daquele preconizado pelo escritor sergipano. Em uma
carta dirigida a Eduardo Prado, Ea procurava falar de um Brasil autntico que havia se
esfacelado e do qual somente havia sobrado doutores. Bem cedo, disse Ea, do Brasil,
do generoso e velho Brasil, nada restou: nem sequer brasileiros, porque s havia doutores
o que so entidades diferentes (QUEIROZ, [1888], 1996, p. 20).
Para o escritor portugus, a nao inteira havia se doutorado: do norte ao sul,
no Brasil, no h, no encontrei seno doutores! (p. 21). E seguia:

Doutores com toda a sorte de insgnias, em toda a sorte de funes!
Doutores, com uma espada, comandando soldados; doutores, com uma
carteira, fundando bancos; doutores, com uma sonda, capitaneando navios;
doutores, com um apito, dirigindo a polcia; doutores, com uma lira, soltando
carmes; doutores, com um prumo, construindo edifcios; doutores, com
balanas, ministrando drogas; doutores, sem coisa alguma, governando o
Estado! Todos doutores (...) Uma to desproporcionada legio de doutores
envolve todo o Brasil numa atmosfera de doutorice (p. 21).

A extenso de doutores pelo Brasil era um indcio do quanto, para esses

escritores, o bacharel havia suplantado a nacionalidade brasileira. Para dar lugar ao qu?
A doutorice era o desatender as realidades, tudo conceber a priori e querer organizar e
reger o mundo pelas regras dos compndios! (p. 22). Em uma palavra: o hiato entre a
palavra e a coisa.
Crtico contumaz dos bacharis, sobretudo daqueles de espada, no havia no
pensamento de Eduardo Prado diferena em termos de ideias se comparadas quelas
sustentadas por Bomfim e por seu amigo Ea de Queiroz. Foram os Fastos da ditadura
militar no Brasil que inauguraram, de modo mais sistemtico, a crtica que o autor fez
ao bacharelismo. Desde ento, tal crtica tornou-se uma constante de seu pensamento
contra a Repblica Brasileira. Contudo, antes dos Fastos, Prado deu o toque das suas
convices acerca dos bacharis. Para ele, o bacharel era um desclassificado, quase
sempre verboso, sabendo mais ou menos algumas regras abstratas, ignorando o resto,
pobre, sem educao e de m sade (PRADO, 1889, p. 471). De um modo geral,
na classe dos polticos era percebida com mais intensidade a presena dos bacharis,
profisso que significava apenas a arte de ganhar eleies e de obter empregos (p. 471).
Nesse sentido, ele era o sinnimo do poltico sem representao, daquele que falava
em nome do povo sem que fosse escolhido pelo povo para ser o seu representante (p.
475-476). Diferentemente do homem pblico do Imprio, em que a importncia poltica
e a simples notoriedade no eram obtidas facilmente (PRADO, [1896], 1904, v. 2,
p. 282) o que importava uma extenso de durao pouco conhecida dos bacharis,
nos tempos republicanos o homem pblico era aquele que, atrs de reconhecimento
imediato, pouca ateno dava para o concurso do tempo na condio de durabilidade.
Como assinalou Nabuco em uma ocasio, os modismos da cincia e do saber, com seus
sistemas vazios, levavam a uma erudio in vacuo (NABUCO, [1893], 2006, p. 348).

108

Discursos da nao
O problema da cultura bacharelesca era acima de tudo, sua aparncia e seu
desprendimento da realidade. Vejamos, por exemplo, o que Eduardo Prado escreveu
acerca da formao intelectual nos tempos da Companhia de Jesus e como ela era feita
em seu presente: naquele tempo, no se aprendia a prazo fixo, como em nossos dias,
em que so precisos e marcados por lei tantos anos e tantos meses para se fazer um
mdico, tantos outros para se fazer um jurisconsulto (PRADO, [1896], 1904, v. 4, p.
38). Estudava-se nas universidades, continuou o autor, e enquanto havia vontade,
estudava-se indefinidamente (p. 38).
Nostlgico de um tempo extensivo perdido, Prado via no bacharel o exemplo da
formao intelectual decadente. Nesse sentido, Repblica e bacharelismo se encontravam
na mesma senda temporal da transitoriedade, cuja aparncia se consubstanciava com o
nada e com o devir. A organizao poltica republicana era artificial, se comparada ao
verdadeiro fundo do brasileiro (PRADO, [1890], 2003, p. 18). Havia, entre eles tanto
republicanos quanto bacharis o que Prado sarcasticamente denominou agoramania
(p.18), o desejo intenso de se manifestar em praas pblicas e falar de qualquer assunto
que pudesse ter uma implicao no Brasil. Qualquer acontecimento desgraado serviria
de furor para o exibicionismo, ou seja, para a aparncia (p. 18).
Curioso notar que no eram somente os detratores da Repblica que repudiavam
o bacharelismo. O mdico positivista Luis Pereira Barreto falava, em 1874, portanto,
mais de 15 anos antes da publicao dos Fastos, de dois males do Brasil: um deles,
a Igreja Catlica; o outro, a Academia. Para ele, o organismo social brasileiro, j
enfermo, tinha diplomas acadmicos em demasia, que nada representam a no ser uma
vaidade sem limites e estreitssimos ttulos confiana pblica (BARRETO, [1874],
1967, v. 1, p.133), e conclua: j estamos fartos de diplomas, e o que precisamos hoje,
menos ouropel na frase e mais positividade de mtodo na doutrina (p. 133).
Entre os militares, havia, do mesmo modo, os bacharis discursadores,
filosofantes do positivismo, que se abacharelaram, nas palavras de Prado, pelo prprio
Imperador Dom Pedro II. A ocupao do Imperador com as cincias no fez seno
abacharelar o oficial do exrcito (PRADO, [1890], 2003, p. 26). Nas suas palavras:

O resultado seria outro se o governo olhasse para as escolas
do exrcito, se mantivesse na Europa constantes misses militares, se
promovesse o bem-estar, a boa educao, o conforto (...) Ao sair da escola,
o jovem oficial nada disso encontrava, nem recebia do governo nada que
concorresse a completar-lhe a educao (...) Da a razo de muitas aptides
se desviarem da carreira das armas, da o falseamento do esprito militar.
Muitos oficiais brasileiros so apenas bacharis de espada (p. 26).

O fato de abacharelar o Exrcito implicava uma preocupao maior desses

homens com os seus ttulos na sua maior parte conquistados de modo imediato do
que em relao s suas patentes militares. Os bacharis de espada, como ele se referiu
aos militaristas, tambm estavam no rol do no-ser do Brasil. No caso dos militares e dos
bacharis, a ideia era uma s: esterilidade e falta de substncia, ou, nas suas palavras,
sob a espada virgem, um livro em branco (p. 108).

109

Carlos Henrique Armani

O militarismo, tal como se desenvolvera na Amrica Latina e no Brasil j foi
analisado no captulo anterior, mas isso no implica que no possamos tecer algumas
palavras acerca de suas especificidades no Brasil. Para o escritor, o que vinha a ser o
militarismo? O militarismo poltico, aquele que grassava no Brasil, era um indcio do
atraso da civilizao. Mas por qual razo?
Porque ele era o desenvolvimento contrrio dos meios de defesa externa de um
pas, a constituio de um exrcito nacional, estranho poltica e destinado a garantir
diante das agresses exteriores e internas a existncia, os interesses e a dignidade da
ptria (PRADO, 1890, p. 92). No caso brasileiro, o exrcito, em vez de guarnecer
as fronteiras da nao, simplesmente a fechava para garantir o que se entendia como
a ordem. O militarismo era ruinoso e, se no tivesse por fim defender a ptria contra o
estrangeiro, ele somente visaria conservao de uma tirania proveitosa (p. 32). Uma
civilizao poderia admitir a soberania popular, mas no a soberania dos exrcitos e das
armadas. O esquecimento do direito era a fora como lei.
Em 1911, a crtica ao bacharelismo, em especial ao bacharel militar, foi narrada
de maneira custica por Lima Barreto, no seu trgico Triste fim de Policarpo Quaresma.
Dois casos so exemplares em seu romance: o general Albernaz, cujos hbitos eram
de um bom chefe de seo e a sua inteligncia no era muito diferente dos seus hbitos
(BARRETO, [1911], 1999, p. 34). Nada entendia de guerras, de estratgia, de ttica
ou de histria militar, afirmava Barreto, sobre o personagem (p.34); Caldas, o contraalmirante, no era diferente de seu colega de armas: na Marinha, por pouco que no fazia
pendant com Albernaz no Exrcito. Nunca embarcara, a no ser na Guerra do Paraguai,
mas assim mesmo por muito pouco tempo (p. 58). No romance Os bruzundangas,
escrito em 1917 e publicado em 1923, Lima Barreto manteve a postura crtica que ele e,
antes dele, Prado, Pereira Barreto, Bomfim, Queiroz e outros fizeram acerca do bacharel.
Bruzundangas era um pas imaginrio, onde havia, tal como na Primeira Repblica,
diversos problemas sociais, econmicos, polticos e culturais, entre os quais os ttulos
acadmicos possudos pelos ricos que eram no mais que pseudo-eruditos (BARRETO,
[1917], 1998).
Em linhas gerais, tratava-se, novamente, de um vazio na representao, a
substituio de um fundamento jurdico pelo nada da fora, afinal, onde estava a
representao que o Exrcito Brasileiro deveria cumprir? O militarismo se aproximava
muito do bacharelismo na transitividade da nao, pois ambos eram aparncias, ou
pequenos rastros que manchariam momentaneamente o carter nacional do Brasil. A
exemplo das coisas que sucumbiam com o tempo, o militarismo era imprevisvel.
4.2.2 O positivismo e o atesmo
Os militares, bem como os bacharis eram simpatizantes de uma das correntes
filosficas que mais ojeriza havia causado no pensamento dos monarquistas brasileiros:
o positivismo. No tanto do positivismo comteano, muitas vezes elogiado por Eduardo
Prado e outros intelectuais na sua forma conservadora, mas o positivismo pensado e

110

Discursos da nao
praticado no Brasil, sobretudo nos seus embates contra a f catlica, o que implicava
a sua ntima relao com o atesmo. Pereira Barreto, j citado, foi um dos principais
polemistas contra Prado e contra os monarquistas, de um modo geral. Na defesa de sua
ortodoxia positiva, ele fazia severas crticas ao catolicismo, ao que Prado respondia
afirmando que casos de intolerncia religiosa eram aqueles praticados no Brasil contra
os padres, o que destoava, nas palavras do prprio autor, do positivismo de Comte
(PRADO, [1901], 1904, v.4, p. 221).
Era do entendimento de Eduardo Prado que o positivismo preconizava uma vida
de utilidade, de domnio sobre si prprio, de devoo ao dever, a concrdia e a paz, entre
outros atributos de ordem e estabilidade (p. 231). Tais predicados corroboravam o que o
escritor paulista recomendava em termos axiolgicos, apesar de no ser um positivista.
Cumpre notar que palavras de respeito, altrusmo, solidariedade e amor humanidade
se encontravam nos textos de Pereira Barreto, o que significa que ortodoxos como
Barreto tambm preconizavam qualidades que estavam longe do que Prado entendia ser
a Repblica Brasileira na sua perseguio aos catlicos.
Para muitos escritores, o positivismo responsvel pela implantao da
Repblica estava distante daquelas nobres qualidades do positivismo terico. A crtica
ao positivismo, em fins do sculo, pode ser evidenciada em um contexto mais amplo.
De acordo com Baumer, a reao contra o culto da cincia, contra a imagem do mundo
projetada por ela e contra a sua pretenso em chamar a si todo o conhecimento eram
algumas das principais motivaes de intelectuais na Europa de fim do sculo, apesar de
que no Velho Mundo a exemplo do Brasil eram ainda o positivismo e o cientificismo
as cosmovises predominantes (BAUMER, 1990, v.2, p. 134).
No Brasil, do mesmo modo, a cincia positiva penetrava os diversos ramos do
saber. E com essa insero, no poderia deixar de haver, outrossim, um questionamento
de seus predicados, entre os quais, a ideia de que seu valor residia, sobretudo, na pureza
em relao s suas intenes. Machado de Assis, em seu conto O alienista, publicado em
1881, fez essa crtica radical da cincia nua que se aconselhava seguir. Como sabemos,
a obra relatou a trajetria intelectual de um mdico psiquiatra que, depois de uma
desiluso fisiolgica dado o descompasso entre os dotes fisiolgicos da esposa e sua
incapacidade de gerar filhos resolveu devotar sua vida ao estudo dos casos de loucura
para encontrar o remdio universal a exemplo do emplasto de Brs Cubas, para curar
a melanclica humanidade , tomando como ncleo de seu trabalho a cidade de Itagua
(ASSIS, [1881], 1996, p. 17). Simo Bacamarte, o mdico, praticamente internou toda a
cidade em um hospcio, chamado Casa Verde, que havia sido criado exclusivamente para
o tratamento dos doentes, a fim de observ-los, diagnostic-los, classific-los e, a partir
dos experimentos cientificamente confirmados, prognosticar a eliminao da loucura.
No final do conto, o prprio mdico l se internou, por convico cientfica, de modo
a tornar visvel para toda a cidade o seu desinteresse: exemplo de convico cientfica e
abnegao humana (p. 55). De maneira irnica, Machado afirmou, Era difcil imaginar
mais racional sistema teraputico (p. 55-56).
Talvez nenhum trabalho dedicado crtica da cincia positiva tenha sido to
contundente quanto o texto machadiano, razo pela qual optamos por apresent-lo
brevemente nessas linhas. A relao entre a preconizao de uma cincia neutra e o poder,

111

Carlos Henrique Armani

a classificao cientfica que, antes de resolver os problemas humanos, simplesmente os
hipertrofiava, as fronteiras tnues entre convico cientfica, racionalidade e loucura,
entre outros, foram tpicos que o escritor ressaltou com muita perspiccia em seu texto.
Para entendermos um pouco mais a crtica machadiana ao positivismo que
pode, sem grandes exageros, ser um modelo de crtica do que os intelectuais ocidentais
faziam contra a cincia de Comte , convm apresentar algumas das ideias norteadoras
de Auguste Comte a respeito da reforma positiva da sociedade. A necessidade de confiar
aos cientistas os trabalhos tericos preliminares, reconhecidos indispensveis para
reorganizar a sociedade (COMTE, [1819-1828], 1972, p. 81), achava-se, para Comte,
fundamentada em quatro consideraes distintas, que podem ser relacionadas desse
modo: primeiramente, porque os cientistas, por seu gnero de capacidade e de cultura
intelectual, eram os nicos competentes para executarem esses trabalhos (p. 81). O
segundo motivo residia no fato de que era a natureza das coisas que assim o exigia, em
razo de eles constiturem o poder espiritual do sistema a organizar (p. 81). E somente
eles, os cientistas, possuam a autoridade moral necessria para determinar a adoo
da nova doutrina orgnica, quando esta estivesse formada. A quarta e ltima razo,
tipicamente eurocntrica, dizia o seguinte: de todas as foras sociais existentes, a dos
cientistas a nica europia (p. 81).
O positivismo constitua-se em uma religio civil, que assustava Prado e
alguns monarquistas que, como ele, viam o poder da Igreja Catlica diminuir no Brasil.
Tratava-se de uma situao no muito nova, que tinha seu precedente no sculo XVIII,
na Reforma que o Marqus do Pombal levara a efeito na elaborao da modernidade
ilustrada portuguesa. Bem sabemos que Pombal, no seu esforo de esclarecimento
da sociedade portuguesa, expulsou os jesutas tanto da metrpole quanto da colnia.
O Marqus no era um homem isolado em seu tempo. Em livros como o Compndio
Histrico elaborado para dar bases reforma que seria realizada apareciam crticas
severas aos jesutas e s suas prticas educacionais (GAUER, 1996, p. 65).
Autores que serviram como base para a reforma, como Luis Antnio Verney,
foram crticos do mtodo jesutico de ensino, embora Verney no fosse um ateu nem
recusasse a validade das Escrituras Sagradas (VERNEY, [1746], [s.d.], p. 207).
Reformar o ensino em Portugal, passando pela gramtica, pela lgica, pela histria e por
todas as reas do conhecimento, tomando como fundamento a articulao das certezas
matemticas com a experincia era o objetivo principal de Verney.
O ataque de Eduardo Prado ao despotismo ilustrado portugus foi significativo,
no somente pela sua crena religiosa, mas, sobretudo, pela sua viso estratgica de
geopoltica associada s misses religiosas:

Com a expulso dos jesutas, no sculo passado, a civilizao
recuou centenas de lguas dos centros do continente africano e do Brasil.
As prsperas povoaes do Paran e do Rio Grande caram em runas; os
ndios volveram vida selvagem; as aldeias do Amazonas despovoaramse e, at hoje, reinam a solido e o deserto onde havia j a sociabilidade
humana. Em nossos dias, a bandeira de Inglaterra, da Alemanha, da
Blgica ou da Frana tremulam em frica sobre as runas de edificaes

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Discursos da nao
religiosas, num solo que seria portugus, se no tivessem sido largadas
ao abandono e votadas ao esquecimento aquelas terras onde, pelos
missionrios, dominava Portugal (PRADO, [1896], 1904, v.4, p. 94-95).

Estrategicamente, a expulso dos jesutas teria sido desastrosa para os interesses

militares de Portugal e, por extenso, do Brasil, na medida em que reas consideradas
de risco, tais como o Amazonas e o Rio Grande do Sul, haviam sido deixadas de lado na
poltica colonizadora de Portugal. A ausncia dos religiosos, a julgar pelo escrito acima,
implicava um retorno dos ndios selvageria, o que poderia ter efeitos negativos na
construo da nacionalidade miscigenada do Brasil que tantos autores salvaguardavam.
Mas Prado atacou o filosofismo do sculo XVIII em aspectos mais
transcendentais. Em um texto intitulado O Natal de Voltaire, ele afirmou que no perodo
de ceticismo do sculo XVIII, os homens eram crentes e devotos: a crena firme de que
o cristianismo estava acabado (PRADO, [1898], 1904, v. 1, p. 353). Tratava-se para o
escritor, de um engano. Morto estava Voltaire, cujos ossos esfarelados que voltaram para
a poeira pardacenta e para o mofo secular do caixo arrombado (p 365), no mesmo dia
do Natal, evocavam as cinzas diante do renascimento, supostamente eterno, de Jesus e
de uma nao que, em seu nome, mataria a morte (p. 365). Na Repblica atia, havia
um movimento que vinha desde o sculo anterior, no qual no havia espao para Deus
nem para a pregao e doutrinao catlicas. Quantos Voltaires, que apenas se tornariam
cinzas frente a um ser maior que se apresentava para os homens na forma de doutrinas e
rituais catlicos no havia na Repblica?
O atesmo, como uma consequncia do regime vigente, seria fundamental
para a desorganizao do Brasil. A comparao com os Estados Unidos, no qual no
havia, tal como na Inglaterra, o temor a Deus, era uma das referncias negativas de
Prado. O receio de que o Brasil perdesse parcela importante de sua nacionalidade era
presente, na medida em que o atesmo tinha respaldo poltico em praticamente todas
as Repblicas. O atesmo implicava, acima de tudo, perda de fundamentos, a perda de
Deus como fundamento. Se nos foi permitido aventar que desde lvares de Azevedo e
Nietzsche, Deus estava morto, havia aqueles que, sob qualquer hiptese no aceitavam
tal ideia. Mais do que um ataque ao positivismo, o intrprete percebia que o crescimento
do agnosticismo e do atesmo levava a uma crise que no satisfazia os espritos que, cada
vez mais, buscavam seus fundamentos no na cincia, mas na religio ((PRADO, [1895],
1904, v. 2, p. 58). E a Repblica, antes de qualquer reforma, era vista como uma unio
indissolvel com o atesmo (p. 58).
Ramalho Ortigo entendia que a religio ainda desempenhava um papel
importante para os indivduos em relao sociedade. Por outro lado, ela deixou de ser
o lao dogmtico que outrora prendia e identificava todos os espritos num sentimento
comum (ORTIGO, [1899], 1956, p. 250). E assim concluiu: Ao regime teolgico
sucederam-se sistemas filosficos e conseqentes sistemas polticos, que uns depois dos
outros se tm aludo na vacuidade, produzindo a geral indiferena entristecida, que
o mal do nosso tempo (p. 250). Graa Aranha, em Cana, afirmou, por meio de seu
personagem Milkau, que o esprito religioso irredutvel. Para destru-lo preciso que
o homem explique o Universo e a vida (ARANHA, [1901], [s.d], p. 60). Milkau, o

113

Carlos Henrique Armani

imigrante sereno e plcido rebatia as ideias mais destrutivas de seu compatriota Lentz,
que pensava haver um tempo em que o homem h de enterrar com os antepassados
os cultos que eles nos legaram, incluindo a religio (p. 60). Milkau ia adiante em sua
crtica a Lentz, afirmando que no somente a religio continuaria a existir, mas todo o
conhecimento, poderamos dizer, transcendental e metafsico. Nas suas palavras:

A marcha da cincia no nosso esprito como a nossa na
plancie do deserto: o horizonte foge sempre, inatingvel medida que
caminhamos. Alm, h sempre o desconhecido. E o culto que o idealiza, e o
culto, seja do que for, de um deus ou de uma abstrao, como a que diviniza
a sociedade humana, inseparvel do homem. Ele a expresso da nossa
emoo imorredoura, do nosso eterno pasmo no Universo ou a exaltao
do nosso amor, e sempre uma fora salutar, divina (p. 60).

Tocqueville, 60 anos antes, afirmara que a religio tinha perdido o imprio das
almas. Tombou assim, disse ele, o marco mais visvel que separava o bem do mal;
tudo parece duvidoso e incerto no mundo moral (TOCQUEVILLE, [1835], 1979, p. 247).
A lista dos autores assustados com tais problemas de indiferena religiosa
poderia ser estendida para alm de Prado, Ortigo, Aranha e Tocqueville. Na outra ponta
do Ocidente, Tolstoi falava sobre a escravido moderna, em grande medida decorrente
da falta de f: no posso evitar que os homens que se crem capazes mentalmente
vejam no ensino evanglico uma doutrina passada de moda (TOLSTOI, [?], [s.d], p.
9). Dostoievski, em um de seus romances mais conhecidos, O idiota, colocava como
uma das qualidades primeiras do seu personagem principal o prncipe Mchkin
a tica fortemente crist de compreenso, compaixo e amor gratuito pelo outro
(DOSTOIEVSKI, [1868], 2003).
Para continuarmos com as palavras de Pereira Barreto como o principal
antpoda positivista da religio, na sua obra As trs filosofias, o mdico-escritor afirmava
que o maior ideal da humanidade era a cincia, o mais puro e o mais alto para iluminar
a humanidade, a qual seria fundamental para a eliminao do monotesmo catlico
que j excedeu os limites do seu papel, que tem sobrevivido sua irreparvel runa
(BARRETO, [1874], 1967, v. 1, p. 140). E seguiu:

Resta-lhe o supremo consolo de extinguir-se no meio dos mais
exuberantes sintomas de auspiciosa regenerao e vitalidade; restalhe a incomparvel satisfao de ver que foi no seu prprio seio que se
elaborou essa vasta e inquebrantvel revolta, que devia, matando-o, salvar
a humanidade (p. 140).

Barreto no falou, em sua dialtica da extino da Igreja, quais eram as obras

que ela havia deixado para os positivistas. O mais provvel que se tratava daqueles
valores humanos nobres acima arrolados e que deveriam ser levados adiante no mais
pelo clero catlico, mas sim pelos homens mais preparados para o exerccio de tal
tarefa em seu suposto amor humanidade, ou seja, positivistas como o prprio Barreto.

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Discursos da nao
Apesar de reconhecer o papel desenvolvido historicamente pela Igreja, a mesma
histria seria responsvel pela sua extirpao, juntamente com a Academia:

A Igreja e a academia, tais so, por toda a parte, as duas grandes
cmplices, que esto bem resolvidas a instruir-nos embrutecendo-nos.
o ensino, emanado destas duas corporaes, que constitui a verdadeira
fonte de corrupo dos nossos costumes sociais (p. 133).

Nabuco, em sua fase mais republicana, em 1904, parecia falar com os positivistas,
ao sugerir que a religio, como todas as formas do pensamento humano, no apanha
seno um raio de inteligncia, essa luz est em tudo misturado a uma imensa escria
de infantilidade (NABUCO, [1904], 2006, p. 538). Por fim, sinalizou: essas so as
limitaes da Religio: a pobreza imaginativa na representao do Infinito e a resistncia
ao livre progresso da cincia (p. 539). Egotismo, tolstosmo e neocatolicismo, entre
outros, eram algumas das nuanas do misticismo moderno, com seus respectivos credos
de destruio da carne e purificao da idia (ARARIPE JNIOR, [1895], 1963, v. 3,
p.9), tendncias reacionrias que se relacionavam entre si por um vago anseio religioso,
uma necessidade de volver s formas arcaicas de todos os tempos (p. 9).
O problema da ordem temporal da decadncia e da corrupo no era uma
exclusividade axiolgica dos monarquistas em perodo de implantao do regime
republicano. A questo que, se os positivistas buscavam a estabilidade, a mais inflexvel
tendncia para as noes fixas, para os conhecimentos cientficos (BARRETO, [1874],
1967, p. 133), o certo que, para aqueles mais assustados, a instabilidade da nao
decorrente do positivismo e do cientificismo se estendia para todas as camadas da
realidade: sociais, polticas e culturais. Vejamos, por exemplo, a questo sanitria.
As febres e doenas infectocontagiosas haviam se tornado, dependendo dos
nimos polticos envolvidos, no um problema de natureza biolgica do brasileiro,
mas sim o resultado de uma administrao que no tinha no povo seu principal foco
de interesse. Havia, nos textos de Prado, diversos relatos de epidemias de febres que
grassavam no Brasil, levando morte milhares de pessoas, sem que houvesse uma ao
efetiva do governo relativa sade pblica. O autor chegou a apelar para a sociedade
civil, de modo que fosse possvel reverter o quadro negativo ocasionado pelas doenas
(PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 132-133). A situao adversa criada pelas epidemias foi
narrada da seguinte maneira:

Causa d o aspecto de algumas cidades flageladas: percorremse ruas, quarteires inteiros de casas fechadas e no semblante do raro
transeunte est pintado esse estado de indiferentismo a que chega a alma
humana batida, uma aps a outra, das rajadas da adversidade. que o
habitante dessas cidades, que nelas ainda vive, j viu sarem para a viagem
de onde se no volta muitos dos seus, assistiu runa do seu pequeno
comrcio, ou da sua industriazinha (sic), porque, parco de recursos, teve
de contemplar todos os horrores da tormenta, sem ao menos poder fugir
(PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 188-189).

115

Carlos Henrique Armani

No h dvida de que Prado, ao falar das epidemias e da necessidade de ao do
governo e da sociedade civil contra ela, se posicionava como um tpico cafeicultor, que
tinha como preocupao fundamental a atrao de imigrantes para trabalhar na colheita
de caf, os quais, devido ao surto de epidemias, possivelmente deixariam de vir se somar
aos demais imigrantes nos cafezais, especialmente em So Paulo, onde a famlia Prado
possua grandes extenses de terras cultivadas para o seu plantio. O prprio autor deixava
claro seu posicionamento nesse sentido. A questo que, nos textos apresentados por
ele, como naquele acima descrito, sua reflexo sobre a doena e a morte causadas pela
epidemia transcendiam seu posicionamento social enquanto cafeicultor. O flagelo das
febres que acometia o povo em So Paulo era apenas parte de uma totalidade maior, cujo
corpo estava enfermo, por ocasio do regime poltico ali instalado.
Esse inimigo invisvel (p. 191), como o autor chamava s epidemias de
febre amarela e de outras doenas infectocontagiosas, era a dimenso sanitria do
caos republicano: para esse imenso mal que se avizinha no se descobre o remdio. A
administrao pblica no sabe, no quer, ou no pode venc-lo (p. 191). O povo, que
tem assistido inerte ao confisco de todos os seus direitos, de todas as suas garantias, de
todas as suas liberdades (p. 192), no tinha condies de agir contra tal inimigo. Em
uma palavra, o escritor paulista percebia a decadncia na sociedade:

Observa-se, na fisionomia moral da sociedade, nestes tempos
calamitosos, um sintoma caracterstico das pocas de decadncia: os nobres
sentimentos abandonam a alma dos homens, onde so substitudos pelo amor
dos prazeres, do luxo e pelo seu consectrio o egosmo (p. 192).

Diante dessa situao, onde residiria o ser? Se o governo, as autoridades

polticas, o foro e a polcia representantes da racionalidade administrativa cuidam
todos de abrigar-se em lugar seguro, no haveria sujeitos que pudessem assumir a
tarefa do cuidado, ou para usarmos um conceito cristo, a salvao daqueles enfermos?
Nesse espao, entrava a Igreja que, segundo o autor, no havia, em qualquer momento,
fugido das pestes (p. 192). Tais soldados do Evangelho no abriam mo de seu dever,
mesmo que a morte os encontrasse, enquanto que os apstolos do livre pensamento, os
que substituram Deus pela razo, ficam de longe a salvo e em lugar seguro, vencendo
pingues ordenados, ou recebendo ruidosas ovaes pagas pelo Tesouro Nacional (p.
193).
Mesmo em uma situao cujo desenvolvimento parecia pressupor uma
neutralidade ou uma ausncia de caractersticas polticas, Prado no deixou de salientar
que nem a razo nem a cincia eram capazes de lidar com aquele limite que colocava
a populao frente a frente com a doena e a morte. Portanto, diferentemente do que
havia sido concebido em termos de modernidade ocidental, o universal permanente no
era a razo nem a cincia, mas a Igreja e os soldados do Evangelho, para retomarmos a
metfora militar to fortemente associada ao seu pensamento religioso, entes dos quais
emanava o ser da prpria nao.
Para tornar a situao do positivismo e da Repblica ainda mais turbulenta,
escritores como Prado e Oliveira Martins viam o agricultor e o produtor sujeito aos

116

Discursos da nao
azares do jogo dos outros (PRADO, [1896], 1904, p. 240). O que se queria dizer?
Tratava-se de um problema que havia abalado a Repblica e que encontrava seu
responsvel na economia contempornea, ou seja, no capitalismo. Apesar de ser um
empresrio do caf, Prado assustava-se com a mobilidade e com as implicaes sociais
do capitalismo. Nas suas palavras:

essa a inqua e a pssima organizao comercial, ainda
dominante neste sculo e que os pensadores condenam, ideando contra
elas medidas que os governos, hoje todos submissos aos interesses do
capitalismo, ainda no tiveram a coragem de aplicar (p. 240).

O capitalismo financeiro, novidade do sculo XIX, era interpretado como

uma reduo do capital abstrao, para usarmos as palavras do historiador portugus
Oliveira Martins (MARTINS, 1894, p. 222). Era muito provvel que o surto especulativo
que marcou no somente o Brasil, mas parcela importante do Ocidente, trouxesse aos
espritos finisseculares um excedente de incerteza que se somaria quele j existente
entre parte da intelectualidade. Leiamos Martins:

Reduzir o capital a uma verdadeira abstrao, pulverizando-o, eis a
a ltima e genial inveno (...) No se prev bem que invenes novas podem
j acudir imaginao dos homens, no sentido de atingir experimentalmente
a definio exata dada, desde o tempo de Plato, s riquezas. Realizou-se a
doutrina: o dinheiro uma abstrao, o signo apenas sobre que se exerce a
dana das paixes excitadas pela cobia (p. 222).

Martins pensava que o capitalismo era uma poderosa sociedade com os ps de

barro, cujo delrio do jogo e da especulao traduz inconscientemente o medo do futuro,
e exprime com clareza o receio do presente (p. 212, 217). Nesse sentido, a vida reduzida
a um exerccio em que era estranha toda e qualquer idia de dever, de ordem, de justia
e de moral (p. 216), no era apenas a marca do capitalismo na Inglaterra, como notou o
historiador, mas uma tendncia totalizante, que havia tornado o jogo e a especulao uma
regra, estendendo o problema da moral no a um regime poltico exclusivamente, mas ao
regime de organizao socioeconmica (p. 215-216).
Essas palavras evocavam o mesmo problema: a falta de controle sobre uma
realidade que, para eles, se tornava cada vez mais universal, atingindo no somente as
principais sociedades capitalistas como os Estados Unidos e a Inglaterra, mas tambm
as suas respectivas naes. A volubilidade derivada de especulaes, dos jogos e
os anonimatos tornavam ainda mais preocupante a realidade para esses escritores,
acostumados ao timbre da visibilidade que a Monarquia lhes proporcionava. Prado,
ao se referir Repblica, afirmou que a sua impessoalidade a tornava irresponsvel,
ao contrrio da Monarquia, uma firma solidria que na gesto dos negcios e dos
dinheiros pblicos(...) arrisca a sua prpria existncia (PRADO, [1893], 1961, p.
131). A Repblica, a exemplo do capitalismo financeiro descrito por Martins, uma
companhia annima de responsabilidade limitada (131). Tocqueville, ao comparar a
Monarquia com a democracia americana, assegurou que a primeira levava certa vantagem

117

Carlos Henrique Armani

em relao segunda, pois o interesse particular de uma famlia estando, nesse caso,
contnua e estreitamente ligado ao interesse do Estado, no se passa um s momento
em que ele se encontre abandonado a si mesmo (TOCQUEVILLE, [1835], 1979, p.
208). O autor francs, apesar de ser simptico ao regime liberal norte-americano, temia o
frmito individualista, anarquista e impessoal que o impregnava. O crepsculo da moral,
da responsabilidade e da justia nada mais seria do que essa pulverizao dos valores
concebidos seno como imutveis, ao menos como fundamentais para a sustentao
axiolgica de qualquer sociedade. Tratava-se do mesmo mundo no qual Marx e Engels
viram, alguns anos antes, todas as coisas slidas se desmancharem no ar (MARX,
ENGELS [1847], 1998, p. 14).
4.2.3 O individualismo e a fragmentao
O quadro do interior transitivo Repblica no estaria completo se no
chamssemos a ateno para uma das principais qualidades negativas do regime
republicano elaboradas por Eduardo Prado que, nas palavras de Gilberto Freyre, foi um
dos profetas da deteriorao social do Brasil em conseqncia da Repblica Federativa
(FREYRE, 2000, p. 178).
No texto Destinos polticos do Brasil, escrito antes da queda da Monarquia,
Prado colocava a questo da unidade nacional. No seu tempo presente, um dos temas
atualssimos era relativo a dois pontos: o Brasil continuaria unido ou, pelo contrrio, se
implantaria a Repblica que traria a fragmentao nacional? (PRADO, 1889, p. 467).
O individualismo, mais do que uma teoria do egosmo, que estava presente tambm
na forma republicana tal como pensada por Prado, era sinnimo de desagregao, de
indiferena e de fragmentao da nao. Em uma palavra muitas vezes usada por ele:
anarquia. Dizia ele: sopra por todo o pas um vento de insubordinao, de desordem e de
anarquia, que tem penetrado o seu organismo inteiro (...) Por toda a parte a indisciplina
e a inverso das normas (p. 467). Essa an-arquia, a ausncia de fundamentos, para
retomarmos o sentido grego da palavra arch era intrnseca Repblica, esse espelho
partido em pedaos (PRADO, [1890], 2003, p. 2), e a ideia republicana a forma
mais aparente das tendncias que chamaremos destrutivas, ou antes, a idia que, por
necessidade do momento, resume em si todas as idias de destruio (PRADO, 1889,
p. 468).
Ramalho Ortigo, que viu os males do Brasil na persistncia da escravido,
desenvolveu uma teoria assaz polmica duramente criticada por Raul Pompia acerca
da anarquia no Brasil. Para ele, a nao inteira estava contaminada por uma leso
grave, a escravatura, de onde procedeu todas as irregularidades do Brasil (ORTIGO,
1889, p. 80). A ideia de servido e dever havia se deteriorado com o regime escravocrata,
na medida em que ningum queria ser comparado ao escravo. Problemas sociais,
econmicos e culturais, tais como o abastardamento do trabalho, a constituio de
uma ociosidade organizada, a decomposio da disciplina e a desonra do respeito
(p. 90), eram os males que levavam o Brasil ausncia de fundamentos:

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Discursos da nao

Viciada pelo servilismo, a liberdade no Brasil dissolveu o
sentimento de hierarquia, base de toda a organizao de um Estado (...)Em
todo o agregado humano, de pas ou de classe, nacional, civil, eclesistico,
industrial ou militar, o regime que no hierrquico anrquico (p. 87).

As imagens da Repblica, para Ortigo, no eram muito negativas. Os males

que ele atribua ao Brasil eram independentes de governos. Nem a Monarquia, nem a
Repblica eram responsveis pelo individualismo contramoral desenvolvido durante e
depois da escravido. Talvez tenha sido por essa razo que Pompia fora to mordaz
ao texto de Ortigo que, longe de ser um quadro, era apenas uma moldura de fantasia
(POMPIA, [1891], 1982, v. 5, p. 277).
Por se tratar de algo que no era responsabilidade nem da Monarquia, nem da
Repblica, Ortigo no poderia estar falando da identidade nacional brasileira, acima de
qualquer regime poltico? Parece que foi assim entendida por Pompia a mensagem do
seu colega de letras. Para o autor de O ateneu, a histria exigia profunda meditao para
a compreenso do dificlimo enredo dos seus elementos morais, atravs do tempo e da
etnografia (p. 277), postura que estava longe daquela adotada por Ortigo. Ainda mais:
para Pompia, o Brasil tem sido julgado mal por certo nmero de escritores, parece que
em razo de que esses crticos deixaram-se levar pela m impresso das exterioridades
(p. 281).
M impresso que no se restringia somente ao escritor portugus. Havia outro
autor, questionado no mesmo texto, que era um dos antpodas de Pompia, um jovem
escritor nacional, residente em Paris que teria tentado fazer uma anlise da inferioridade
cmica de seus compatriotas em matria de civilizao (p. 275). Tratava-se de Eduardo
Prado, que havia escrito Os destinos polticos do Brasil na mesma revista em que fora
publicado o artigo de Ortigo.
Raul Pompia no estava enganado em critic-lo, tal como fizera em relao
a Ortigo. As ideias desse ltimo encontravam-se ao que Prado havia escrito acerca da
situao brasileira, com o diferencial de que o escritor monarquista, acima de tudo, mas
no s, atribua o estado de desorganizao Repblica, e no totalidade da nao:
esta palavra obedincia uma palavra antiptica anarquia do nosso tempo (PRADO,
[1896, 1904, v.4, p. 57). Seu otimismo acerca do papel da Repblica na histria
brasileira era o pior possvel. Alm do bacharelismo raso, do militarismo arbitrrio e sem
representao popular que tornara as liberdades individuais um artigo extico , da
fragmentao que levava ao individualismo e indiferena, do positivismo cientificista
que tentava eliminar a religio catlica em nome de uma cincia supostamente neutra em
seus postulados axiolgicos, a Repblica era a encarnao da anttese da civilizao, ou
seja, a barbrie.
A exemplo dos tribunais regulares norte-americanos que matavam com
frequncia, a Repblica Brasileira havia desbancado de seus fundamentos o direito e a lei
do foro, para dar vazo fora do capanga. Ora, o que poderia haver em uma sociedade
cujas leis no teriam validade, ou, se a tivessem, apenas de acordo com a interpretao
do militar do momento? Tudo encaminhava a situao para um apartar-se do tempo
como constitutivo daquilo que pudesse fornecer solidez. Prado pensava em certeza e
estabilidade. O que a Repblica poderia oferecer nesse sentido? Praticamente, a nica

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Carlos Henrique Armani

certeza era a de seu fim, a exemplo do que havia ocorrido com outras sociedades. Tudo
passa, afirmou Prado, e, se os imprios caem, as Repblicas tambm desaparecem
(PRADO, [1896], 1904, v. 2, p. 129).
A Repblica havia tornado naturais, por meio de suas autoridades, o assassinato
e o roubo, de modo que o fato de no ser o cidado morto, ou roubado, j cousa
considerada magnanimidade sublime por parte do poder pblico (PRADO, [1895],
1904, v. 2, p. 9). O governo, para o autor, convivia com assassinos confessos, a quem
cumulava de cargos de confiana (p. 86). Usando metforas fisiolgicas, Prado via na
Repblica um organismo mal nascido e invivel, que tinha todos os caracteres dos seres
inferiores (p. 107). Nas repblicas, incluindo o Brasil, havia um medo recproco das
pessoas, bem como a incerteza que todos tm de tudo, o que criava um estado social
que a palavra anarquia mal pode pintar (p. 107).
Com a Repblica Brasileira, vivia-se no tempo do entorpecimento da fibra
nacional, o que implicava a morte do patriotismo (p. 9). Envolvida em um mar de
crimes, sobretudo por meio dos assassinatos polticos, a tendncia geral, nas palavras
de Prado, foi o aumento da indiferena (p. 311). Alm da corrupo, no sentido mais
forte do termo, a ditadura, como o escritor chamava a Repblica, era permeada pela
indisciplina, pela violncia e pelo servilismo (PRADO, 1890, p. 112).
A Repblica, sempre atrelada a metforas de morte e de fim, no poderia ser,
para o escritor, algo que efetivamente constitusse o Brasil. Perpassava por ela um Brasil
verdadeiro, algumas vezes misturado Monarquia, outras vezes deslocado para outras
cadeias que configurariam a identidade da nao. De qualquer modo, mesmo que a
Repblica fosse jovem, sua jovialidade era doentia, a decrepitude em rosto de criana
(PRADO, [1896], 1904, v. 2, 317). A Repblica havia nascido enferma e nessa mesma
condio viveu, para desgosto dos pais, desespero dos mdicos e trabalho de todos
(p. 317). Prado, otimista em relao a um futuro que determinaria o fim da ditadura,
pensava que tal regime poltico ainda estava no bero, cuja forma era a de um esquife
(p. 317). O autor, para se referir Repblica Brasileira, lanou mo de muitas metforas
mdicas ou biolgicas, a exemplo de seu contemporneo Manoel Bomfim9.
Portanto, na atmosfera do bacharelismo, do militarismo poltico, do positivismo
ateu e do individualismo fragmentrio, para Prado, o que o brasileiro poderia esperar da
Repblica, a no ser a sua morte?
Em 1903, na sesso de posse de Afonso Arinos para a cadeira que havia sido
de Eduardo Prado, na Academia Brasileira de Letras, Olavo Bilac proferiu um discurso
em resposta a Arinos que atingia tambm o pensamento pradiano. Aps fazer uma srie
de elogios ao escritor dos Fastos, afirmando que ele havia sido mal-compreendido em
suas opinies, mal julgado em seus atos e absolutamente desconhecido no seu papel
encantador de fino homem de letras (BILAC, [1903], 1910, p. 512), Bilac disse que o
escritor dA iluso americana exagerou bastante os perigos do que ele chamava e do que
vs mesmos chamais a nossa desnacionalizao (p. 514). Viu ele, disse o escritor
o anncio temeroso de um naufrgio nacional. Susto vo e vo temor (p. 514-515).
A utilizao dessas metforas, j em voga no sculo XIX, teria continuidade ao longo do sculo XX. Ver, a
respeito: (GAGLIETTI, 2007).

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Discursos da nao
Bilac, que seria um dos principais articuladores da chamada Liga de Defesa Nacional,
instituio nacionalista que se desenvolveria sistematicamente ao longo dos anos 20
no Brasil, entendia que:

A nacionalidade cria razes to fundas e to fortes, que o seu
extermnio s pode ser feito com o extermnio da prpria terra. A terra tem
encantos e proveitos que seduzem, e esses encantos e proveitos fazem mais
do que nossas as nossas teorias (p. 517).

A linguagem apologtica do ser nacional teve uma continuidade em Gilberto Freyre,

que fez a mesma leitura de Bilac em relao a Prado. Nesse particular, Freyre afirmou:
Faltou o exato conhecimento do conjunto brasileiro de seu tempo,
como unidade j definida de cultura ou vivncia nacional capaz de resistir aos
conflitos entre interesses regionais e estaduais (...) O corao ntimo dos
brasileiros da poca que se seguiu proclamao da Repblica, se examinado
de perto por um Prado ou um Ea, haveria de mostrar-lhe que existia entre a
gente do Brasil, do Norte ao Sul do Pas, uma unidade nacional j to forte,
quanto s crenas, aos costumes, aos sentimentos, aos jogos, aos brinquedos
dessa mesma gente, quase toda ela de formao patriarcal, catlica e ibrica
nas predominncias dos seus caractersticos, que no seria com a simples e
superficial mudana de regime poltico, que aquele conjunto de valores e de
constantes de repente se desmancharia (FREYRE, 2000, p. 179-180).

O temor da desunio no significava falta de crena ou ausncia de busca de

uma representatividade da unidade nacional, tal como Freyre e Bilac assim o sugeriram,
mas a compreenso de um presente em permanente estado de metamorfose, o esfacelar
de entidades que, at ento, haviam sido parte dos alicerces da sociedade brasileira, a
saber, o catolicismo, a Monarquia e todo o aparato civilizacional da decorrente. As
convices de Eduardo Prado acerca da identidade da nao que perpassavam o regime
monrquico propriamente dito, e que seriam permanentes no Brasil, a despeito do fim do
regime dinstico, eram, efetivamente, um problema em termos ontolgicos da identidade
do Brasil desse perodo. Mas no residiria a justamente a riqueza desse pensamento
profundamente inquieto com relao ao seu tempo, o que temos denominado, ao longo
do livro, de temporalidade como regime de historicidade vigente no Brasil de fins do
sculo?
O conjunto desses atributos bacharelismo, militarismo, positivismo, atesmo,
individualismo que eram apenas um hiato na verdadeira nacionalidade brasileira,
teria como resultado o caminhar do Brasil para o abismo, caso no houvesse uma reao
futura imediata que pudesse suspender o futuro em decomposio do bero-esquife.
Havia, em termos de historicidade, futuros concorrentes: aquele cujo tempo apenas
levaria runa, e outro futuro para alm do futuro que deixava margem para a esperana,
seno na restaurao do regime monrquico, ao menos na diminuio da incerteza em
relao ao fim.
Nesse sentido, qual era a imagem do Brasil, no pensamento de Eduardo Prado?
Tratava-se de um autor pessimista, que no via mais expectativas no futuro do Brasil,

121

Carlos Henrique Armani

dada a consumao da Monarquia, ou seria possvel verificar, pontualmente, certas ideias
que articulavam sua ontologia o futuro em termos de esperana?
Parcialmente, Prado era pessimista porque via uma expectativa futura imediata
de demolio da Repblica, como se antes das esperanas positivas de futuro, tivesse de
haver um futuro que desconstitusse a obra dos republicanos e reinstalasse a civilizao
poltica no Brasil, como fora durante mais de 60 anos, com o Segundo Reinado. Por
outro lado, Prado, que via guerras civis no futuro do Brasil caso o pas se mantivesse
republicano pensava que o desmoronamento geral era inevitvel e que, diante das
runas amontoadas, seria necessrio remover o entulho para, depois, reedificar a casa
(PRADO, [1895], 1904, v. 2, p. 48). E continuou: era preciso suprimir a Repblica,
disse ele, para reconstruir a nao (p. 48). Ou, em termos de tempo, eliminar o futuro
decadente para construir o futuro prspero. Ruptura com o presente implicava um futuro
de progresso contra a decadncia do futuro. Tal futuro de esperana, contudo, no era
algo sem qualquer tipo de precedente, o que implicava a cumulatividade da experincia
feita tradio, a retomada de um tempo que no mais existia, mas que tomaria o lugar do
no-ser republicano.
Ao longo da trajetria intelectual do Brasil no fim de sculo, nenhum autor
deixou de tentar fixar a identidade da nao. At o presente momento, mantivemos a
tentativa de sua definio, a partir do discurso centrado em Eduardo Prado e outros
escritores, partindo do que poderia ser denominado um exterior da prpria nao em sua
identidade. Posteriormente, chegamos no ao exterior, mas ao que supostamente seria
o interior da nao, embora no constitutivo como os outros do ser, mas o transitivo,
aquilo que deveria ser apenas a passagem breve do presente para o passado em nome de
um futuro que, a princpio, recuperaria o passado anterior da nao e anterior ao presente
que se tornaria passado para ser lembrado apenas como uma dimenso movedia e fugaz
do Brasil verdadeiro.
Mas qual era o Brasil verdadeiro? Desde os exteriores constitutivos europeus,
passando pelas Amricas at chegarmos ao Brasil transitivo, havia simultaneamente, no
pensamento de Eduardo Prado, a ideia de um grau zero da realidade brasileira, anterior
a qualquer alteridade em relao ao ser tais como a aparncia, a fragmentao, o devir,
o dever ser, entre outros? Se o autor efetivamente conseguiu consolidar uma ideia de
ser da nao, ou se ela era apenas a face sedimentada do devir, uma histria do ser que
tinha, por sua vez, a sua historicidade constitutiva no na fixao epocal, mas na prpria
temporalidade, essa uma questo tratada na seo a seguir. Para falarmos com Bergson,
trata-se de instalar-se em uma imobilidade em que se encontra um apoio para a prtica
e recompor a mobilidade com a imobilidade, afinal, os conceitos variados nos quais se
dissolve uma variao so, pois, outras tantas vises estveis da instabilidade do real
(BERGSON, [1903], 1974, p. 32-33).

122

Discursos da nao
4.3 O interior constitutivo ou a civilizao brasileira em seu ser
Nem exterior, nem transitiva. Essas deveriam ser as qualidades precpuas da
nao. Identidade em relao a si mesma significava uma trajetria unvoca da histria
do Brasil, o que implicava a tradio (passado) convertida em dimenses eternamente
constitutivas. A julgar pelo que escrevemos at esse momento, que tipo de identidade
seria possvel apresentar, ao mapearmos as proposies e premissas que tinham como
predicados as ideias de estabilidade, perenidade e totalidade? Seria uma ontologia
identitria poltica? Ou institucional-religiosa proporcionada pelos Jesutas e pela
Companhia de Jesus? Ou da fuso racial que definia o brasileiro miscigenado como
um dos exemplos de superioridade da civilizao brasileira na histria? Ou ainda da
natureza, guisa de Bilac? Ou, por fim, da prpria histria, que a consubstanciava com
a ideia de tradio permanente de um povo e mesmo para um ser acima das relaes,
substancial e no transitivo? Podemos dizer, novamente, que nenhuma delas, porque
todas elas.
Havia uma histria do ser da nao no pensamento de Prado que parecia
radicalizar, em termos de possibilidades conceituais, aquela dimenso de incerteza,
imprevisibilidade e inconstncia que temos apresentado, fosse na exterioridade/
constitutividade da nao, fosse nas articulaes temporais diversas entre o permanente,
a ruptura, a reprodutibilidade e a linearidade tanto do progresso quanto da decadncia.
Nesse sentido, a prpria dificuldade de formar conceitos unvocos acerca dos exteriores
constitutivos do Brasil, bem como de defini-lo, em certo momento, como transitivo
e ainda quando se trata do ser da identidade de coloc-lo em uma qualidade de
representao movedia do prprio conceito, so sintomticas de um perodo que vivia
a questo da temporalidade como uma de suas qualidades mais presentes em termos de
ordem do tempo da nao.
para esse mapeamento da prpria histria do ser no pensamento pradiano que
direcionamo-nos a seguir, a comear pelo que supostamente seria a identidade poltica
do Brasil em relao histria - devir.
4.3.1 A identidade poltica
Para um escritor que se definiu como monarquista quando da implantao da
Repblica Brasileira, no seria uma tarefa das mais difceis perceber que o ncleo da
estabilidade nacional reivindicado se encontrasse no regime monrquico e nas suas
principais qualidades jurdicas e polticas. Seguindo os rastros do pensamento de Eduardo
Prado, quais eram essas qualidades?
A Monarquia Brasileira, inaugurada em 1822 com a independncia do
Brasil teria sido, em primeiro lugar, o regime poltico responsvel pela eliminao da
dependncia colonial, o que implicava a ideia de criao da prpria nao a partir de
suas instituies. Tratava-se, portanto, de uma tradio liberal consolidada h mais de 60

123

Carlos Henrique Armani

anos. Valores como liberdade individual, autonomia e representatividade seriam tpicos
do regime monrquico. No foi outra a razo que levou Prado a pensar que a Repblica,
ao estabelecer o hiato entre as instituies governamentais e o povo, teria destrudo a
civilizao poltica do pas, de maneira que o direito de fazer leis no pertence mais
nao (PRADO, [1890], 2003, p. 11, 19).
Durante 60 anos a nao teria gozado da liberdade: As instituies liberais,
a segurana individual, a liberdade de pensamento, a paz, a tranqilidade, eram as
qualidades predominantes do Brasil at 1889 (p. 19). A Monarquia liberal de Dom
Pedro II teria sido a nica Repblica, no sentido nobre e elevado dessa palavra,
que existia na Amrica do Sul (PRADO, 1890, p. 107). Ideias que faziam parte do
repertrio de monarquistas brasileiros, o mesmo pensava o Visconde de Ouro Preto,
quando escreveu, no prefcio da edio de 1902 dos Fastos que a sedio militar havia
derrubado o Imprio e aniquilado a ordem, a prosperidade, as liberdades e o crdito
do Brasil (OURO PRETO, [1896], 1902). A palavra liberdade era recorrente: direitos
individuais intangveis, liberdade de pensamento, de voto e de reunio, inviolabilidade
do domiclio, entre outros, eram direitos imprescritveis (PRADO, [1896], 1904, v.4, 45).
Oliveira Lima via na monarquia brasileira a personificao da autoridade sem a tirania,
a fora sem a violncia, a moralidade sem a hipocrisia e a liberdade sem a indisciplina
(LIMA, [1911], 2000, p. 129). Mais do que um pensamento tpico do sculo XIX, tal
liberalismo evocava aquela representao jusnaturalista que apostava na existncia de
uma lei imutvel de justia para todos os homens, que existia mesmo antes das leis ou
convenes humanas, e podia ser descoberta pela razo (BAUMER, 1990, v.1, p. 248).
Mas a representatividade da Monarquia no era restrita somente liberdade.
Mesmo no perodo de flerte com a Repblica, Joaquim Nabuco reconhecia, como exmonarquista se que ele deixou de s-lo as prerrogativas do regime monrquico:

Durante todo o seu reinado [de Dom Pedro II], a liberdade de
imprensa no foi uma s vez atacada. O seu principal cliente era sempre a
oposio, e ela bem o sabia; fazia questo que cada erro se fizesse pblico
e discutido contra os seus ministros; acreditava na rotao dos partidos
polticos, e assegurou-a. O seu pao conservava-se aberto para o povo.
Qualquer pessoa podia falar-lhe (NABUCO, [1908], 1911, p. 130).

As razes da nacionalidade brasileira, no entanto, teriam sido dadas antes de

Dom Pedro II, com aquele que seria o fundador da nacionalidade brasileira, Dom Joo
VI, um rei que era organicamente, essencialmente, o smbolo da tranqilidade, do
pacifismo (LIMA, [1911], 2000, p. 142.).
Seria a ideia do pacifismo a afirmao de uma cultura poltica criada ex nihilo,
como se, a partir de 1822 (ou 1808) houvesse um Brasil novo, absolutamente diferente
da Colnia? Afirmar, por outro lado, que se o Brasil se regesse por suas prprias leis,
ou seja, pelo conjunto de razes normativas que o tornavam nico, no seria sacrificar
a independncia colnia, na medida em que a nica tradio do Brasil, em termos
poltico-institucionais fornecidos at ento eram provenientes da metrpole? Tomemos,
novamente, as palavras de Prado acerca dessa questo:

124

Discursos da nao

O Brasil (...) obedeceu grande lei de que as naes devem
reformar-se dentro de si mesmas, como todos os organismos vivos, com
a sua prpria substncia, depois de j estarem lentamente assimilados
e incorporados sua vida os elementos exteriores que ela naturalmente
tiver absorvido. No Brasil, tivemos a independncia, fato lgico do
desenvolvimento da sociedade colonial; a Monarquia mantida foi o respeito
da tradio e a conservao do pas na sua ndole histrica que ningum
pode mudar. O constitucionalismo e o sistema parlamentar adotados
foram, at certo ponto, uma revivescncia do passado, uma reproduo
das cortes lusitanas, e coisa que muito se harmonizava com a organizao
quase espontnea, mas sempre representativa, e mais poderosa do que
julga, dos governos municipais e locais da colnia (...) As idias liberais
do sculo, consagradas nas instituies coevas da independncia, acharam
uma base histrica em que se firmaram. E isto deu ao Brasil setenta anos
de liberdade (PRADO, [1893], 1961, p. 45-46, grifos meus).

Ao lermos essa citao, torna-se evidentemente difcil separar as diversas

tendncias identificantes do pensamento de Prado. Apesar ou em razo de que tal citao
explorada em tpicos posteriores, cabe, nesse momento, restringirmo-nos somente s
suas dimenses ligadas questo da permanncia entre o passado e o futuro das leis o
que j implica a sua tradio.
Lei e tradio, no pensamento de Prado e Lima estavam interligadas de maneira
substancial. A grande lei que teria permitido ao Brasil ser liberal e autodeterminado
depois de sua independncia era a incorporao de uma outra tradio a portuguesa
que seria, por sua vez, representativa do povo, alm das ideias liberais tpicas do sculo
XIX. Parece um contrassenso e talvez o seja afirmar a constituio de uma tradio
e conservao representativas em uma nao cujo passado era colonial. No o seria,
contudo, na relao entre Brasil e Portugal. Voltamos relao mesmo-outro que foi
tematizada no captulo dois. Romper com a linearidade da lei feita tradio ou da tradio
das cortes lusitanas feita lei, era o mesmo que desviar o Brasil de seu rumo civilizacional
em termos polticos.
Nessa medida, afirmar a diferena nacional do Brasil era reafirmar sua identidade
com Portugal. A pergunta se repete: onde estava o mesmo e onde estava o outro nessas
circunstncias? Quais eram os limites possveis de demarcao da identidade nacional
brasileira, se a lgica de autodeterminao que a sustentava estava indissociavelmente
ligada ao passado colonial? Uma resposta possvel, mas especulativa, era de que as
fronteiras entre metrpole e colnia, no caso brasileiro e portugus, eram, no tempo da
independncia, mal definidas. Nem Prado nem Lima deram uma resposta clara sobre
essa questo, mas o fato da Famlia Real e toda a Corte Portuguesa ter se transferido para
o Brasil em 1808, por ocasio da invaso napolenica em Portugal, j seria um indcio
de que parecia haver no somente um lao forte entre metrpole e colnia, mas talvez
mesmo a sua inverso. Como disse Oliveira Lima, 1808 marcou para o Novo Mundo
uma poca inteiramente indita, por ocasio da emigrao de uma corte europia para
ultramar, a transferncia para alm do Atlntico da sede de um dos imprios do Velho
Mundo (LIMA, [1911], 2000, p. 135).

125

Carlos Henrique Armani

Eis o primeiro problema da relao entre tradio poltica e nao. No
obstante, ele no para por a. No seria a sustentao de um pensamento liberal aplicado
Monarquia outra contradio, no somente por se manter fiel tradio monrquica
portuguesa pr-pombalina, mas tambm porque o regime escravista no Brasil somente
chegou ao seu fim em 1888, um pouco antes da proclamao da Repblica?
Essa talvez tenha sido uma das discusses mais extensas sobre a relao
entre tradio e modernidade no Brasil. De um lado, a modernidade liberal; de outro,
a tradio de uma oligarquia escravista. Ideias fora do lugar ou desterramento em
nossa prpria terra seriam sintomas dessa lgica supostamente descompassada entre
tradio e modernidade. Como sugere Silva, importa pensar a cultura poltica e jurdica
brasileira, como resultado de um processo mais afeito dinmica da hybris, cuja ideia
de movimento era nuclear, do que fruto da contradio entre ideao e realidade
(SILVA, 2002. p. 2). Portanto, mais do que querer pensar o Brasil em moldes prestabelecidos, torna-se conveniente e necessrio pens-lo em uma lgica prpria. Seria
plausvel, nesse caso, pensar que a relao identidade-diferena tinha seu corolrio
temporal na dade tradio-modernidade?
Raul Pompia via na Monarquia brasileira apenas o disfarce da lgica
colonial (POMPIA, [1893], 1982, v.5, p. 301). Evidentemente que monarquistas
como Lima e Prado no pensavam do mesmo modo. Para Prado, o fato da abolio
da escravido ter ocorrido durante a Monarquia nada mais era do que aquela lgica
natural de autodeterminao que o Brasil buscava para si ao longo de sua histria.
A propsito da escravido, alm dela ter sido abolida ainda em tempos do Segundo
Reinado, havia outra qualidade que, supostamente, era inerente ao povo brasileiro a
pacificidade: porque o nico pas monrquico da Amrica foi tambm o nico pas que
pacificamente extinguiu a escravido (PRADO, [1893], 1961, p. 133). A Monarquia,
antes de ser a mantenedora de uma tradio colonial, foi a libertadora (moderna) desse
regime, o que fazia dela uma instituio mais moderna do que a Repblica que, ao
contrrio, a partir de 1889, havia estendido, com o fim da liberdade, a escravido
a toda a nao e no exclusivamente a uma parte dela: no Brasil no h seno
escravos, disse Prado, em janeiro de 1890 (PRADO, [1890], 2003, p. 19). Alm disso,
a Monarquia seria, diferentemente da Repblica, representativa, o que queria dizer
que a presentificao da totalidade do povo se fazia presente na Corte Imperial. Vimos
como autores relativamente desprendidos da Monarquia mantinham essa viso um
tanto representativa do Imprio, tais como Joaquim Nabuco.
possvel perceber a ideia de pacificidade no somente nos momentos em que
o autor a relacionou com o Imprio, mas tambm com a totalidade da nao. A ideia da
pacificidade e no passividade (GAUER, 2001, 2006), era uma das pedras de toque
do pensamento monarquista. Para eles, um dos cernes do brasileiro e do Imprio era a
pacificidade, a averso s armas que tanto havia contribudo para que a prpria Repblica
se tornasse vitoriosa, dada a ausncia de resistncia do povo diante da mudana de regime
poltico: o divrcio do Imperador das coisas militares(...) foi o que salvou a civilizao
brasileira, mas foi o que perdeu a Monarquia (PRADO, [1890], 2003, p. 6).
Tal condio implicava uma ao na histria que deveria ser sempre
valorizada, a saber, a necessidade de uma liderana que pudesse, tal como o imperador

126

Discursos da nao
Dom Pedro II, personificar a moderao em todos os conflitos internacionais, o que
daria ao Brasil, em termos geopolticos, a hegemonia sobre o hemisfrio sul. Em
termos de poltica exterior, a ideia da pacificidade seria uma vantagem geopoltica da
qual o Segundo Reinado havia desfrutado. Nas palavras de Prado, o Brasil jamais se
deixou ameaar, em termos de soberania nacional, por quaisquer de seus vizinhos sulamericanos, e as guerras das quais a nao participou ocorreram somente por questes
defensivas. Prado questionava qual era a influncia da Monarquia brasileira nesse
longo drama sangrento que a histria poltica da Amrica Latina? (PRADO, 1890,
p. 105). Nesse captulo, continuou o autor, que dos mais lutuosos da histria
universal, o Brasil monrquico s figura para honra e glria sua, representando a paz,
a liberdade e a civilizao (p. 105). Durante o perodo de guerras do Imprio, as
guerras da Monarquia brasileira no foram guerras dinsticas; foram guerras nacionais
feitas em defesa dos interesses e da dignidade do pas (p. 106).
A primeira das guerras, no reinado de Dom Pedro I, teria comeado pela
Argentina, que pretendia invadir o territrio brasileiro. Depois, entre 1851-1852, o
Brasil teria se armado para libertar o Rio da Prata dos domnios dos ditadores Rosas e
Oribe. Contra o Uruguai em 1864 e 1865 e, posteriormente, entre 1864 e 1870, a guerra
contra a ditadura de Solano Lopez, no Paraguai o qual teria capturado um paquete
brasileiro e ainda invadido, sem declarao de guerra, a provncia do Mato Grosso (p.
106), nada mais seriam do que a manifestao blica de defesa da soberania nacional
e, mais alm, dos princpios supostamente liberais da Monarquia brasileira contra os
ditadores republicanos10.
A ideia da pacificidade alcanou ampla difuso no pensamento brasileiro, a
ponto de levar o historiador Srgio Buarque de Holanda a afirmar que a imagem do
Brasil que pairava na conscincia coletiva dos brasileiros era a de um pas bondoso,
ordeiro, avesso s guerras: a idia que de preferncia formamos para nosso prestgio
no estrangeiro a de um gigante cheio de bonomia superior para com todas as naes
do mundo (HOLANDA, 1995, p.171). Buarque de Holanda via a noo de pacificidade
como uma ligao espiritual ao passado do Brasil Imperial. Segundo o autor:

O Segundo Reinado antecipou, tanto quanto lhe foi possvel, tal
idia, e sua poltica entre os pases platinos dirigiu-se insistentemente nesse
rumo. Queria impor-se apenas pela grandeza da imagem que criara de si, e
s recorreu guerra para se fazer respeitar, no por ambio de conquista. Se
lhe sobrava, por vezes, certo esprito combativo, faltava-lhe esprito militar
(p. 171).

O Brasil no teria sido militarista durante o Imprio; pelo contrrio. No nos

esqueamos que, para autores que encabearam o pensamento monrquico, o militarismo
na Amrica Latina era o equivalente poltico da fragmentao e da ao blica, no para
a defesa do territrio contra inimigos externos, mas sim contra os seus prprios patrcios.
10
No pretendemos discutir a veracidade ou no dessa questo, porquanto no o melhor critrio de adequao
da linguagem coisa que nos importa reter nesse livro e muito menos fazer uma histria militar do Brasil.

127

Carlos Henrique Armani

Dom Pedro II, ao contrrio, era uma espcie de consubstanciao dos ideais de poltica
e cultura, ou do cultivo do intelecto como ilustrao para o desenvolvimento da poltica.
Sua ndole supostamente pacfica seria uma identidade com o povo que, a exemplo de seu
representante mximo, tambm seria avesso s coisas militares. Por essa razo, haveria
sempre uma disjuno entre os interesses do povo e o regime republicano.
O povo assistia bestificado implantao da Repblica. Tal ideia, que Eduardo
Prado tomou de emprstimo a Aristides Lobo, no significava que o brasileiro era um
povo pusilnime in totum. O que supostamente haveria por parte do brasileiro seria
uma averso s armas que teria implicado o esquecimento do seu dever de resistir e de
reagir diante de algumas injustias nacionais (PRADO, [1890], 2003, p. 115). Prado
questionava as ideias dos republicanos que diziam que o militarismo brasileiro no era
idntico e nem o seria aos demais militarismos sul-americanos, porque, contrariamente
aos seus vizinhos latinos, o militarismo jamais dominaria definitivamente o Brasil e
porque o Brasil era um povo sem predileo pelas armas, ao que Prado rebateu:

verdade. Mas esse desamor do brasileiro pela profisso militar
justamente o que constitui a sua inferioridade e faz dele um homem
desarmado por hbito e incapaz de se armar para reagir; o que o pe
na desgraada posio de nunca poder defender-se contra a fora armada
esquecida dos seus deveres (p.115).

Em que pese o questionamento a um dos supostos cernes do Brasil ao relacionar

a pacificidade com a passividade de maneira crtica essa parece ter sido a principal ideia
que o autor manteve na afirmao de sua identidade poltica do Brasil, cujas leis eram a
consubstanciao da liberdade, da igualdade e da paz, existentes durante toda a vigncia
do Imprio: Sem armas e tranqilo, o brasileiro vivia sombra das leis (p. 98). Viver
sombra das leis significava no a escurido da margem, mas o repouso na sombra como
proteo contra o sol, metfora tipicamente tropical que fazia das leis do Imprio uma
instituio que se sobrepunha para alm das circunstncias escaldantes que abafavam e
obnubilavam o ser. Usar do poder delegado pelo povo para agir contra ele seria um ato de
traio, alm de deslocar a sua funo fundamental, que era de proteo da prpria nao
em termos de fronteiras nacionais. Para fortalecer a ideia da pacificidade do brasileiro,
o autor entendia que um povo todo entregue ao trabalho da paz no pode reagir contra
a fora armada (p. 98). Nesse sentido, se o representado era idntico ao representante,
no havia qualquer tipo de problema em termos de ausncia do povo na coisa pblica, o
que fazia, como foi dito, do Imprio do Brasil a verdadeira Repblica.
A questo que a Monarquia havia chegado ao seu fim em 1889. Prado disse,
em uma ocasio, que o tempo parece mais longo ao aflito (p. 33), e que os republicanos
no poderiam impedir, nem por um decreto, um fato de ordem astronmica, isto , a
fatalidade de vir um dia depois do outro (p. 33). Mais do que querer provar a existncia
do tempo em termos astronmicos, Prado falava em termos metafricos. Significava
dizer que a Repblica, a exemplo de tudo, estava sob o ritmo do fluxo temporal, o que
poderia implicar tambm sua relativizao. Perguntamos: no seria possvel pensar que
o autor tambm percebeu tal relatividade na Monarquia?

128

Discursos da nao
Talvez o escritor nunca tenha deixado de ser monarquista. No obstante, em
determinados momentos, a identidade nacional foi deslocada para outra dimenso que
transcendia o ser do Brasil, embora estivesse tambm articulada a ele, mas no em
um sentido de exclusividade ontolgica. Afinal, como sustentar a Monarquia depois
de seu esfacelamento? Se o povo era monarquista, por qual razo ele no faria uma
nova revoluo de restaurao do regime destitudo? Primeiramente, porque sua ndole
pacifista no o permitiria, diria Prado. Mas no teria sido essa uma razo insuficiente
para o autor entender o que se passava efetivamente com o Brasil?
Com o passar dos anos, tornava-se cada vez mais difcil manter a convico
em uma estabilidade do regime monrquico, ou a crena em sua eficcia ontolgica, se
ele havia desmoronado. Como apresentamos anteriormente, Prado reconhecia a fora da
mudana diante do regime monrquico, afinal tudo passava e mesmo os imprios caiam.
O autor demonstrava um forte sentido de historicidade, ao questionar inclusive, que era
uma fraqueza perdovel essa de querer viver sempre (PRADO, [1896], 1904, v.2, p.
55). Para ele, a humanidade no pra, e se h uma escola, hoje h pouco respeitada
na cincia poltica, que fez da Repblica o ideal dos governos, quem nos diz que o
futuro achar outra frmula mais adiantada? (p. 56). Ou ainda, antecipando palavras
que apareceriam nos escritos de seu sobrinho-neto Caio Prado Jnior, quem nos diz que
a nossa sociedade burguesa de hoje no desaparecer, para dar lugar a outra baseada no
socialismo? (p. 56). Nessa nsia de historicizao e relativizao, o autor atirava contra
toda ideia de absoluto em relao poltica, o que deixava a sua identidade relativa ao
regime monrquico um tanto debilitada. Enfraquecimento que o levou a buscar em outra
entidade o fundamento da nao: o catolicismo e a Companhia de Jesus.
4.3.2 A identidade religiosa
Importante recapitular que, no segundo captulo, interpretamos o elogio de
Prado Inglaterra em razo de seu temor a Deus. No captulo sobre as Amricas,
igualmente, abordamos o tema da religio ao investigar o exterior constitutivo Espanha
e a Companhia de Jesus. Desse modo, a referncia identidade religiosa aqui no
uma novidade completa. No obstante, o momento de determo-nos um pouco mais no
pensamento religioso de Eduardo Prado e como ele se articulou com sua ideia de nao.
Se lidos os escritos do jovem Eduardo Prado, nas suas viagens pelo mundo, pouco
encontramos ali de uma cultura religiosa propriamente dita, ou seja, um pensamento que
se afirmava com ideias sobre Deus, ou mesmo sobre instituies religiosas como tais.
Foi depois de um momento pontual em sua trajetria intelectual que Prado se tornou um
catlico fervoroso, incidindo na sua identificao com a Companhia de Jesus e com as
instituies catlicas, para no usar um termo mais amplo como cristianismo.
Apresentamos, anteriormente, a crtica pradiana a um dos principais mentores
do iluminismo francs, Voltaire, por meio de uma relao que o autor fez entre o ser e o
devir. Diante do desvanecimento da realidade que levava Voltaire aos restos e ao p, havia
a realidade perene e eterna e, por que no, imortal do cristianismo e daquele que seria a

129

Carlos Henrique Armani

superao da prpria finitude: Jesus. Ainda nesse captulo, ao analisarmos a Repblica,
tentamos demonstrar como Eduardo Prado, ao descrever as epidemias que assolavam
So Paulo e parte do Brasil, realava o papel dos religiosos em seu enfrentamento contra
o inimigo invisvel, ao contrrio do governo republicano que no faria de sua posio
uma prtica de luta contra a morte, tal como os soldados do Evangelho.
Nos dois casos, havia uma ontologia religiosa que transcendia a ideia de Monarquia,
mesmo porque nos textos citados, Prado sequer mencionava o nome do regime tanto admirado
por ele. Identidade religiosa no somente na afirmao metafsica do ser que superou a morte
por meio da ressurreio, mas tambm imanente, atravs da obra realizada pelos homens
religiosos de ao. A prxis crist convergia para a superao da contingncia, o que fazia do
cristianismo catlico um ser ainda maior do que a prpria nao.
O padre Severiano de Rezende, contemporneo de Prado, escreveu um livro
apologtico ao autor e ao catolicismo, um misto de tratado de esconjuro contra o espiritismo,
o protestantismo e o positivismo e de estudo acerca das ideias de seu biografado. Rezende
via em Prado o autor necessrio para a reorganizao da ptria, que a compreendia como
ningum e sabia, por meio do intelecto, combater todos os males de sua poca miseranda
(REZENDE, [1901?], p.8)11. Para Rezende, o catolicismo era a soluo para todas as mazelas
do homem e o ingrediente indispensvel para a higienizao das massas, que purifica,
reconforta, regenera, vivifica - e desinfeta (p. 76).
Eduardo Prado no afirmou categoricamente que a Monarquia havia morrido, mas,
por mais que o autor tenha lutado pelo seu restabelecimento, aquele fundamento encontrado
anteriormente nela estava se desfazendo. Logo depois da Repblica ser proclamada, o
escritor pareceu delimitar tal temor: as instituies monrquicas solapadas (paz, liberdade,
segurana) que distinguiam to nobremente o Brasil, parecero ento resultados fictcios e
transitrios de uma organizao poltica artificial, superior ao verdadeiro fundo de civilizao
dos brasileiros (p. 18).
Seria o caso, talvez, de pensarmos que o autor no estava to seguro do papel da
Monarquia na civilizao brasileira, como o estavam Oliveira Lima e Joaquim Nabuco.
Se Dom Pedro II havia salvo a civilizao brasileira com o sacrifcio da Monarquia, isso
significava que o Brasil era maior do que a Monarquia. Se havia a possibilidade de questionla como uma organizao poltica artificial o que contrariava o que prprio autor afirmava
ao longo dos Fastos , no poderia ser a Monarquia o alicerce da nao. No haveria, em
suas qualidades, aquele pathos eternalista que proporcionaria ao brasileiro (e a ele) o prazer
e a segurana da imutabilidade, nem o fundamento que permitiria ir ao fundo para que o ser
tivesse lugar. O fundo parecia ser o vazio do no-lugar (AGAMBEN, 2006, p.12).
Em tal identidade, havia um forte apelo institucional. Se, no sculo XVIII, a maior
vitria do filosofismo foi a destruio dos jesutas, fato de maior gravidade para o Brasil
(PRADO, [1898], 1904, v.3, p. 141), caberia, no momento presente, revigorar tais instituies.
Se havia um segredo de durao e uma loucura transcendental da Companhia de Jesus que
perpassava sculos, por que no coloc-la ao lado ou mesmo acima da Monarquia como
fundamento metafsico do Brasil?
A data de publicao do livro de Rezende incerta. O mais provvel que tenha sido escrito nos meses
imediatamente subsequentes ao falecimento de Prado, em agosto de 1901.

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130

Discursos da nao
Embora Prado falasse da salvao da humanidade por Deus, dos crentes que, pela f,
tinham esperana no futuro, e dos tempos de preocupao com o mistrio e com o invisvel
realidades que evocavam o transcendente em seu sentido mais metafsico , importante no
perdermos de vista seu senso prtico ligado religio. Para ele, a f no cristianismo poderia
dar aos indivduos a elevao moral indispensvel para que a civilizao, pela liberdade e
pela tolerncia, possa ser entre ns uma verdade (PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 173).
Ainda em tempos de preocupao com a ameaa anglo-americana, Eduardo
Prado apostava na recuperao do cristianismo para os povos latinos, o que garantiria
a existncia de nossas ptrias (p. 173). Apesar de que a religio catlica sempre
tenha sido atrelada ideia de Monarquia do autor, parecia que havia, efetivamente, um
deslocamento gravitacional para a religio, que passava a ser uma das principais, seno
a principal mantenedora e revitalizadora da nao.
Os jesutas, em especial, no eram elogiados e reconhecidos somente por Prado.
Affonso Celso os elogiou ao dizer que durante os 210 anos que os jesutas estiveram
no Brasil colonial, eles praticaram grandes feitos e apresentaram figuras imortais
(CELSO, [1900], 2001, p. 167). Os jesutas eram, para o autor, o elemento moral da
primitiva sociedade brasileira, cujos costumes buscavam elevar, no transigindo com
os potentados (p. 175). Mesmo Araripe Jnior, que denunciava o neocatolicismo em
voga, disse em seu escrito sobre o tricentenrio da morte de Jos de Anchieta, que ele,
tanto quanto cabe na esfera humana, realizou, fisiolgica e psicologicamente, o tipo do
anjo, do Serafim descrito pelos hagilogos do misticismo (ARARIPE JNIOR, [1897],
1963, p. 239). Apesar de sua descrio ser positiva, sem pretenses transcendentais,
ao longo do texto, Araripe elogiou a literatura produzida por Anchieta, bem como sua
atuao como educador no Brasil, em especial para refutar as crticas de que o catequista
no usava de meios brandos na educao dos ndios seria antes um carrasco e que sua
obra no tinha nenhum mrito literrio. O que deixava Araripe perplexo era a utilizao
panfletista do Apstolo do Brasil pelo Dr. Eduardo Prado e pelos jesutas de Itu, para
dar azo monarquia e para dar pasto ao seu diletantismo finissecular (p. 240).
A despeito da importncia que Eduardo Prado dava para a religio, em especial
para a instituio dos jesutas em relao histria brasileira, seria ela, por si mesma, uma
condio suficiente de sustentao da nao enquanto identidade entre pensamento e ser?
Ou poderia haver uma importncia maior da religio na formao da nao brasileira que
estaria subjacente, em termos utilitrios, ao que apresentamos at aqui? Tais perguntas
nos remetem para uma outra ontologia da identidade que havia no pensamento pradiano,
essa sim, muito mais amalgamada com as demais identidades do que a ontologia poltica
ancorada na Monarquia: a miscigenao.
4.3.3 A identidade da miscigenao
A identidade da miscigenao ou da fuso racial foi preconizada por Prado
como fator de superioridade civilizacional do brasileiro, no porque o autor fosse um
nacionalista ressentido quando comparava o Brasil com outras naes, mas porque a

131

Carlos Henrique Armani

fuso racial teria permitido ao brasileiro triunfar sobre uma natureza inspita e pouco
convidativa para a criao de uma civilizao. Ideia no muito comum em seu tempo
que, ainda na esteira dos determinismos de ordem geogrfica, pouco espao dava para a
ao do sujeito na histria.
Como Prado escreveu em um artigo intitulado L art, publicado em Paris em
1889, holandeses, ingleses e norte-americanos no haviam edificado nada durvel no
Brasil (PRADO, [1889], 1904, v.1, p. 12). Tratava-se de desinteresse, ou de uma patologia
social e nacional dessas naes? Prado via na unidade poltica do pas (Monarquia) e no
desenvolvimento da variedade de seus elementos, a ocasio de mostrar tambm nas
artes a potncia de sua vida e de seu gnio (p. 126). Mais do que o cultivo do intelecto, o
que estava em jogo no seu pensamento em relao variedade dos elementos formadores
do Brasil era o seu lugar preponderante na civilizao ocidental.
Depois de derrotada a Monarquia, Prado ainda continuou apostando na
miscigenao como fator de sobreposio do brasileiro sobre a natureza que, ao contrrio
de ser prdiga, colocava-se, para o homem brasileiro, como desafio. Nas suas palavras:

esta a ptria nossa amada que, h mais de 330 anos, a nossa
raa, lutando contra os homens e contra os elementos, conseguiu fundar.
Encontramos dificuldades e obstculos de que a nossa energia triunfou.
Nessa zona tropical, que se dizia inabitvel, levantamos a nossa tenda e, sob
o cu dessa terra nova, cresceu e multiplicou-se a nossa raa com a fora e a
fecundidade das plantas vivas que deitam razes fundas e estendem longe a
verdura das suas frondes. Temos vivido do trabalho, regando com o suor de
todos os dias uma terra que s pela violncia do labor frutifica e nos alimenta.
A tez branca que a nossa raa trouxe da Europa aqui se tem dourado ao fogo
de um sol sempre ardente. Temos tomado s feras os largos pedaos de terra,
rasgando o vu sombrio da floresta hostil: e onde dominavam as febres da
terra inculta, h hoje a verde salubridade das lavouras. Entram pelos nossos
portos os navios que nos trazem os habitantes de outras terras que conosco
vm trabalhar; e nos caminhos de ferro que fizemos, circulam em nosso solo a
vida e a fora. E tudo isso fizemos sendo um povo brando e socivel, que nunca
atormentou nem suplicou os fracos, deu liberdade aos cativos, amou a paz e
soube repelir pela fora a agresso dos fortes (PRADO, [1900?], 1959).

Citao um pouco extensa, sua validade para efeitos de evidncia serviria para
quase todas as identidades apresentadas nesse captulo: politicamente, o Brasil no era
agressivo em relao s demais naes, mas brando e socivel, cujo amor identificavase com a paz e com a hospitalidade; em termos naturais, circulavam no solo brasileiro
a vida e a fora e, por vitria da cultura sobre a floresta hostil e a terra inculta, grassava
a salubridade das lavouras; historicamente, a natureza, a raa, a vida e a tecnologia se
emaranhavam em uma tradio consolidada h mais de 300 anos. Mas, o que nos importa
reter nessa passagem , em primeiro lugar, a ideia de que a natureza brasileira era hostil
e, em segundo lugar, a ideia de que somente uma raa forte e viril conseguiria sobrepujla. Tomando como foco de investigao o tema dos pares natureza e cultura, to caro ao
pensamento antropolgico, no era o brasileiro sinnimo de vitria sobre a natureza? E a
cultura no seria medida pelo maior distanciamento sobre a natureza?

132

Discursos da nao
Em 1900, Affonso Celso publicou um livro didtico que seria muito conhecido
ao longo da histria intelectual do Brasil: Por que me ufano de meu pas. Do incio ao
fim do livro, Celso elogiou o Brasil em sua totalidade: pacificidade, heterogeneidade,
natureza opulente, abundante e promissora. O autor apresentava uma srie de razes
que deveriam levar os brasileiros a se ufanarem de seu pas e a afirmar que ser brasileiro
no era condio de inferioridade, mas de distino e vantagem (CELSO, [1900],
2001, p. 30). No total, os motivos da superioridade do Brasil eram onze: a grandeza
territorial, a sua beleza, a sua riqueza, a variedade e a amenidade de seu clima, a ausncia
de calamidades, a excelncia dos elementos que entraram na formao do tipo nacional,
os nobres predicados do carter nacional, a ausncia de humilhaes, seu procedimento
cavalheiroso e digno para com os outros povos, as suas glrias e, por fim, a sua histria
(p.11-14).
A obra de Celso pode ser lida como uma das mais importantes para a
compreenso do que muitos intelectuais nacionalistas pensavam acerca do Brasil. Sua
condio sinttica e didtica consubstanciava algumas ideias que demarcavam a busca
do carter da nao. Catstrofes naturais (e morais) no existiam no Brasil. Terremotos,
ciclones, inundaes, fomes, pestes prolongadas e vulces eram realidades naturais de
outros pases, mas no do Brasil (p. 91-92). Sua imensa riqueza era to significativa
que ele poderia produzir tudo quanto reclamarem as necessidades fsicas ao homem(...)
Oferecendo ao homem condies de vida sem igual, a natureza brasileira em nada lhe
hostil ou spera (p. 15).
Eduardo Prado se posicionava favoravelmente a muitas das ideias que o seu
amigo sustentava a respeito do carter nacional do brasileiro, mas no nos casos do
otimismo naturalista, como podemos comparar nas duas perspectivas apresentadas. Em
uma das supostas vantagens, diramos onto-naturalista do Brasil, Prado no estava de
acordo com a ideia de que o clima brasileiro era um clima ameno, e que seu territrio
era carregado de opulncias naturais que no hostilizavam o homem, tal como pensava
Celso. Se o subsolo, solo, ares, selvas, guas, est tudo no Brasil cheio de vida, e vida
riqueza (p. 15), conforme escrevia o autor ufanista, para Eduardo Prado havia razes
suficientes para afirmar que, longe do Brasil ter uma flora abundante e clima propcio
riqueza e ao desenvolvimento, era muito mais um desafio que se colocava para o homem.
No se tratava, outrossim, de uma luta amena, fraca, pusilnime, mas violenta.
Para a raa triunfar, era necessria energia, fora, suor, trabalho, perseverana, mas
sem a violncia da luta contra outros povos que tanto atormentava as civilizaes.
Parafraseando o poeta romntico Gonalves Dias, citado por Affonso Celso, os cus
brasileiros poderiam ter mais estrelas, suas vrzeas mais flores, seus bosques mais vida
e sua vida, mais amores, mas todos esses superlativos dependiam de uma determinao
cultural, e no de uma natureza dada de antemo para o seu cultivo sem quaisquer
adversidades, como se qualquer raa que ali habitasse, tambm fosse vitoriosa. Para
Eduardo Prado, no era esse o caso.
Mas e a questo da miscigenao? Que houvesse o triunfo dos brasileiros sobre
a natureza, tal ideia parecia evidente. Apesar de Prado ter falado sobre a tez branca trazida
da Europa que havia se dourado com o sol sempre ardente das terras brasileiras, em nada
aquela afirmao parecia tocar no tema da miscigenao racial. Quem era o brasileiro?

133

Carlos Henrique Armani

Quem era e como ocorreu esse processo de superao bem-sucedida do homem sobre a
natureza selvagem? No poderia a tez branca que se dourara no Brasil ser uma metfora
da miscigenao, ou, pelo contrrio, a ideia reproduzida do triunfo e, portanto, do fardo
do homem branco no Ocidente?
Em 1889, pouco antes da proclamao da Repblica, Prado definia o brasileiro
em uma trade: o brasileiro tem a sensibilidade da raa africana, a pacincia do ndio
temperando a fora do portugus (PRADO, 1889, p. 488). Pouco comum durante o
regime escravista, o reconhecimento da contribuio do negro para a formao do carter
nacional do Brasil era apenas uma exceo por parte dos intelectuais. No podemos
dizer que Eduardo Prado tenha sido um militante de tal causa. Celso, cuja obra principal
reservava um captulo para a anlise reticente da contribuio dos negros para a formao
do Brasil, tambm se manteve ambguo (CELSO, [1900], 2001, p. 103). Embora Prado
tivesse inserido o negro na identidade raciolgica brasileira, no era, para ele, a fuso
racial que formara o mulato nem o Cafuzo a responsvel pela criao do Brasil.
No que o autor no reconhecesse a humanidade do negro, mas a sua referncia
ocorria somente nos casos em que o autor falava da contribuio que a Monarquia
havia dado para o fim do sofrimento dos cativos, e nas situaes em que o intrprete
problematizou os Estados Unidos e seu regime escravista, que diferenciava o Brasil em
termos humanitrios, haja vista que no havia, em terras norte-americanas, liberdade
e direito de cidadania efetivos. Na Amrica do Norte, os negros o haviam conquistado
apenas formalmente. Dificuldades de exercer sua liberdade, seu direito de voto, o negro
era tratado com suma desigualdade naquela nao (PRADO, [1898], 1904, v. 3, p. 378).
E o negro suspeito de criminoso caado como um animal feroz, matado a tiro e, se
agarrado vivo, se no enforcado, depois de grandes torturas, queimado vivo, a fogo
lento, nas praas mais pblicas (p. 378).
No havia, no Brasil, situaes semelhantes que pudessem servir para humanizar
o negro por meio de sua punio? Prado falava no inferno da escravido no Brasil, do
qual a Monarquia havia tirado milhes de pessoas, mas a dificuldade que encontramos
que o autor manteve um silncio a respeito do tratamento que o escravo recebia nos
trpicos. A memria da escravido aparecia apenas para falar do momento presente da
abolio, como uma maneira de estabelecer uma ruptura com os vestgios coloniais do
prprio Imprio. Seria aquele esquecimento do qual falava Renan, em 1882, acerca da
nao como plebiscito de todos os dias, que conferiria nao o consentimento e o
desejo claramente expresso de continuar a vida em comum (RENAN, [1882], p. 16).
Cabe, novamente, a pergunta: quem era o brasileiro, responsvel pela elevao
do Brasil em civilizao, o cerne racial permanente da civilizao brasileira?
E, novamente, deslizamos para uma trade, um pouco diferente daquela que
o escritor deixou registrada em 1889, e que evocava a presena religiosa na formao
do brasileiro: tratava-se do branco portugus, do ndio e da sua sntese, do elemento
que permitiria a unio daquelas duas raas, a saber, os jesutas. A importncia que o
autor atribua aos religiosos na compreenso do carter racial e nacional do brasileiro
se dava no somente por uma questo transcendental de salvao de almas, mas de
definio do ser do Brasil em termos raciais. A fuso racial decorrente desse amlgama
foi, para Eduardo Prado, o caboclo. E o caboclo , nas suas palavras, homem que

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Discursos da nao
todos devemos admirar pela sua fora e porque (...) ele que o Brasil, o Brasil real, bem
diferente do cosmopolitismo artificial em que vivemos ns, os habitantes dessa grande
cidade. Foi ele quem fez o Brasil (PRADO, [1896], 1904, v.4, p. 74). Seu discurso no
parou por a. Nesse texto, resultado de uma conferncia realizada em So Paulo em 1896,
por ocasio do tricentenrio do Padre Anchieta, Prado fez o trplice elogio do homem
portugus, do ndio e dos jesutas:

Foi o filho do portugus e do ndio, o homem chamado
desprezivelmente mameluco, que descobriu este grande pas, e este enorme
fator histrico no teria aparecido se a catequese, a reduo, o aldeiamento,
isto , a domesticao do ndio no tivesse sido feita pelos jesutas (p. 75).

A essncia do brasileiro se encontrava na miscigenao, e no no ideal de

pureza ou de branqueamento que aparecia em parte da literatura brasileira, americana
e europeia durante o perodo (SKIDMORE, 1976). A descoberta da qual falava Prado,
para se constituir em uma dimenso ontolgica do Brasil, no poderia se circunscrever
ao litoral, parte demasiadamente superficial do territrio brasileiro, mas em um Brasil
profundo, o Brasil real do qual falou. Mesmo Machado de Assis, em Instinto de
nacionalidade, afirmou que os costumes do interior eram os que conservavam melhor a
tradio nacional (ASSIS, [1873], 1999, p. 20).
Prado pensava que o contato imediato com a gente do mar, forasteiros
e aventureiros, era corruptor e fatal (PRADO, [1896], 1904, v.4, p. 79). E a raa
colonizadora europeia no podia medrar, ao comeo de sua imigrao tropical, na
costa, onde o clima lhe decididamente desfavorvel (p. 79). Para ele, a aclimatao
definitiva da planta humana europia no era possvel num pas trrido, sem o enxerto
na planta indgena (p. 79). Portanto, antes mesmo de qualquer mtodo mais eficaz de
colonizao desenvolvido no sculo XIX poca de imprios os jesutas teriam sido os
precursores do sincretismo racial que permitiria ao Brasil ser o Brasil.
A comparao ou a referncia a um dos maiores clssicos da literatura brasileira
do perodo torna-se importante nesse contexto. Os sertes, de Euclides da Cunha,
publicado em 1903, foi um dos livros que melhor contribuiu para o conhecimento de
um outro Brasil diferente daquele litorneo e festivo do qual tanto falava Affonso Celso.
Ao relatar a Guerra de Canudos, ocorrida no interior da Bahia em 1893-1897, Euclides
tratou de tematizar o interior de um Brasil formado pelos jagunos, mestios que tinham
seus antecedentes colaterais entre os paulistas e que formavam uma raa forte (CUNHA,
[1902], 2002, p. 113). A comparao ontolgica entre o litoral (aparncia e atrofia) e o
serto (ser e desenvolvimento) dava vantagem para o segundo:

Ao invs da inverso extravagante que se observa nas cidades
do litoral, onde funes altamente complexas se impem a rgos
mal constitudos, comprimindo-os e atrofiando-os antes do pleno
desenvolvimento - nos sertes a integridade orgnica do mestio desponta
inteiria e robusta, imune de estranhas mesclas, capaz de evolver,
diferenciando-se, acomodando-se a novos e mais altos destinos, porque a
slida base fsica do desenvolvimento moral ulterior (p. 39).

135

Carlos Henrique Armani

Retornemos comparao de Prado com Affonso Celso. Apesar de que Celso
tenha escrito que o clima brasileiro era caluniado por aqueles que no o conheciam ou
que o queriam deprimir, e que a miscigenao era um fator de progresso (p. 17) talvez
uma assero vlida para Buffon e Hegel , Prado (e Euclides) no era um depreciador
do Brasil, nem por questionar a sua pobreza, menos ainda pela miscigenao. O fato do
autor paulista questionar a eficcia do solo e do clima brasileiros no estava relacionada
inferioridade destes, mas sim superioridade do homem o caboclo que o havia
domesticado. Quais poderiam ser as qualidades culturais no sentido de interveno
sobre a natureza de um povo que tivesse todas as condies climticas favorveis para
o seu desenvolvimento e no o fizesse? Prado parecia indicar que, quanto mais obstculos
naturais se colocassem para o homem, mais fora haveria na cultura (em suas palavras,
raa) criada na ao sobre essa natureza. Desprezar a natureza brasileira, ao dizer que
nem tudo nos trpicos era tropical, era o mesmo que exaltar a civilizao brasileira em
seu ser e torn-la mais forte do que a virilidade natural que a desafiava constantemente.
Contra a ideia de um determinismo e de um otimismo naturalista, de acordo
com o autor, somente um povo forte poderia sobreviver e prosperar diante da realidade
natural do gnero brasileiro. No seu pensamento, o brasileiro vencera a natureza, o que
deixava Prado distante do pensamento determinista finissecular, bem como de pensadores
otimistas e pessimistas pela natureza abundante e pelas supostas condies climticas
oferecidas pelo Brasil.
Havia uma questo que passava por essa definio do brasileiro que importa
referir aqui: a questo do regionalismo. Prado, embora residente em Paris durante parte
significativa de sua vida, no deixou de apreciar o Brasil e, no Brasil, o estado de So
Paulo. O caboclo do qual falava no era o mestio do Rio Grande do Sul ou do Norte ou
de qualquer outra regio do Brasil, mas sim o paulista.
Depois de citar Oliveira Martins, que homologava sua opinio acerca dos
paulistas, eis o que disse Prado: realmente, minhas senhoras e meus senhores, como
sabeis, o Brasil foi feito pelos paulistas. Sem eles, a lngua portuguesa seria falada apenas
numa estreita faixa de territrio paralelo ao Atlntico (p. 87). Foi o paulista, ainda em
suas palavras, quem na Amrica do Sul, alargou os domnios de Portugal, demarcando
e batizando o Brasil do futuro (p. 88). Atravessando a Amrica do Amazonas at o Rio
da Prata, o mameluco paulista praticamente havia demarcado sua posio em todo o
Brasil, s custas de muitas lutas, inclusive contra os jesutas (p. 90).
Apesar de o brasileiro poder ser associado ao imigrante italiano ou alemo,
no era no meio dessas qualidades raciais que Prado via a sua ontologia. Para ele, a
personificao do brasileiro aparecia em Joo Mangaba, um caboclo que trabalhava no
interior de So Paulo e que constitua, na sua relao simples com a realidade do campo,
o grau zero da realidade, perdido em razo da turbulncia de valores que havia devastado
regimes polticos, sociedades e ideias.
Ao determinar a essncia do brasileiro no homem miscigenado do interior
paulista, havia no pensamento de Eduardo Prado uma articulao maior que supunha a
dimenso natural do prprio brasileiro, tornando-o no dependente da terra, o que seria
uma contradio com aquilo que o autor afirmava acerca do domnio do brasileiro sobre
a natureza. Prado, ao usar diversas metforas da natureza para falar da miscigenao,

136

Discursos da nao
no fazia mais do que ressaltar seu potencial ontolgico de solidez e imutabilidade. A
natureza brasileira acabou por se constituir tambm em parte do seu ser.
4.3.4 A identidade da natureza e da histria
Como uma indecidibilidade conceitual da rasura que, quando aparece,
desaparece (DERRIDA, 1991, p. 36), o ser nutrido pelas instituies crists, pela poltica
e pela miscigenao eram insuficientes para preencher o fundamento do Brasil ou mesmo
o fundamento per se. Foi esse um dos fatores que levou Prado a se ancorar em uma
identidade ontolgica no somente racial, mas natural acerca do brasileiro. Natureza que
no somente era histria, mas histria que se naturalizava. A sedimentao da histria, no
impulso da fixao do ser, aparecia, em seu pensamento, muitas vezes hibridizada com
a prpria histria.
Apesar da dificuldade oferecida pelas terras brasileiras implantao da
civilizao nos trpicos, podemos evidenciar, no seu pensamento, uma ontologia da
natureza. Prado lanou mo de diversas possibilidades de manter esse fundamento, entre
elas, uma espcie de potica da estabilidade telrica e ocenica. Significava, portanto,
um elogio quilo que Bachelard nomeia de arqutipos da imaginao potica, tais
como a terra, a gua, o ar e o fogo (BACHELARD, 1979). No caso de Eduardo Prado, o
elogio era feito, sobretudo, aos dois primeiros arqutipos. Cabe determo-nos um pouco
mais na ideia de natureza brasileira que o autor sustentou.
Dar lugar ao ser no era apenas uma qualidade das ontologias humanas, ou seja,
da poltica, da religio e da miscigenao, mas tambm da prpria natureza. Em termos
de tempo, a natureza continha ainda mais ser e grandeza do que qualquer outro ser que
positivasse a nao brasileira, em que pese naturalizao da miscigenao no caboclo.
Falar da imensido do Brasil, de suas grandezas, no era uma novidade. O que Prado parece
ter relatado com mais sistematicidade foi, sobretudo, os dotes ontonaturais do interior de
So Paulo, em que o principal predicado do ser no era a grandeza do Brasil, mas o repouso
de seu interior profundo, comparado com o litoral superficial, tema que j aparecia na
literatura brasileira lembremos de Machado de Assis e de Euclides da Cunha.
A ideia de uma identidade nacional associada grandeza territorial aparecia
em A iluso americana, na tentativa esforada de Prado distanciar no somente em
termos morais o Brasil das demais naes da Amrica, mas tambm fisicamente: so
propriamente suas e independentes as razes profundas e as bases eternas do macio
brasileiro (PRADO, [1893], 1961, p. 10). A raiz, se seguirmos as sugestes de Bachelard,
podem implicar tanto o verdadeiramente slido sobre a terra, como a ideia do seu valor
dinmico: o brotamento (BACHELARD, 1990, p. 226-228).
A identidade natural no se mantinha fundamentada apenas em uma ontologia
telrica. A gua, ou melhor, o Oceano e os mares formavam uma totalidade com o povo e
com a terra, na medida em que o autor considerava as guas brasileiras sagradas, crescidas
dos nossos rios, que embalaram o bero da nossa nacionalidade e tingiram-se do sangue
dos nossos heris (PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 304). A relao ontolgica do autor com

137

Carlos Henrique Armani

o arqutipo gua, para continuarmos com uma linguagem bachelardiana, era evidente. Ao
comentar a excessiva publicidade da morte do msico brasileiro Carlos Gomes, Prado falou
que a morte, afinal de contas, uma coisa sria, constituindo-se na grande humilhao
do vivo (p. 340). Por fim, escreveu, sobre Gomes, o seguinte: acha-se aquela grandeza
extinta diante de uma grandeza que no morre a do Oceano, na liberdade dos seus ventos,
no infinito do seu azul, no balouo eterno das suas vagas (p. 342).
Mas no era somente no Oceano que a gua transmitia os fundamentos do
repouso e da eternidade do tempo. E aqui, voltamos para sua ontologia telrica, manifesta
em uma carta na qual Prado reclamava de uma febre de que s a chuva sedativa e
calmante do Brejo me tem curado nesses ltimos dias (PRADO, [1899], 1959, p. 115).
O conjunto dessas definies acerca da ontologia natural no pensamento de
Prado no estava, em sua totalidade, vinculado ao seu pensamento nacional. Quando ele
falou do Oceano, por exemplo, no havia uma relao, mesmo indireta, com o Brasil a
no ser que possamos pensar o prprio Oceano como um grande limite que o homem
ibrico e, sobretudo, portugus sobrepujou em sua colonizao da Amrica. Essa a
hiptese de Durand, ao afirmar que o Homo novus portugus do sculo XVI, portador
de todos os valores do Renascimento, tais como a curiosidade exploradora, cientfica e o
humanismo, dirigia-se sempre para o largo do Oceano ou da alma, vocao do impossvel
e do desejo ocenico (DURAND, 1998, p. 198-199).
No seria a busca dos fundamentos naturais uma maneira de tornar ainda mais
forte o que o autor considerava a necessidade do imvel e do descanso em um perodo
em que a vida do homem moderno era ativada cada vez mais pela intensidade do
viver e pela rapidez da locomoo (PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 237), o que trazia
para o organismo um dispndio nervoso muito superior ao homem antigo? (p. 237)
Se havia o problema da prpria temporalidade em sua nudez, o devir que alcanava o
passado, o presente e o futuro, no haveria a pretenso de, como uma compensao,
buscar uma espcie de abundncia ontolgica na natureza e na histria?
Quando Prado escreveu acerca da tradio e da importncia do passado no
somente para o brasileiro, mas para o ser humano, era da histria que ele estava falando.
O enfrentamento com o tema da temporalidade tinha na histria a sua radicalidade, talvez
porque fosse ela, na sua historicidade, que permitiria a suspenso do prprio tempo feito
evento fugidio e circunstancial, historicidade que apontava duplamente para um devir
inapreensvel e para um passado fixado pela tradio.
O que poderia ser a ontologia da histria seno a sua converso em tradio,
ou ainda, a transformao de uma realidade metafsica para alm de toda a dimenso
relacional da ontologia identitria? Um ser acima do ser que faria da histria, a exemplo
dos antigos, no somente a mestra da vida, mas a grande juza dos fatos, uma espcie de
hipertrofia ontolgica da ideia de justia que se colocaria acima de qualquer contingncia.
Mas por qual razo seria ela histrica, se eram esses os predicados mais estveis do
pensamento do autor? Exatamente por essa razo. A histria ou o passado era, para
Eduardo Prado, fonte permanente de repouso, de fuga, de substancializao da prpria
memria.

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Discursos da nao
Na carta citada algumas linhas acima, datada de 6 de janeiro de 1899,
Eduardo Prado afirmou que estava dedicando-se ao estudo da teologia e, em especial,
ao jansenismo (PRADO, [1899], 1959, p. 115). No imagina, disse o autor, como
fazem bem ao esprito essas digresses para to longe do meio habitual (p.115). Escritor
diletante e rico que viajou pelo mundo, Prado comparava as suas viagens com as viagens
que todos podemos fazer sem as maadas dos hotis e dos caminhos de ferro (...) abrese um livro e muda a gente de sculo, tornando-se contemporneo de quem se quer ser,
ao menos por algumas horas (p. 115).
Assustado com o tempo presente vivido, Eduardo Prado reconhecia diversas
cadeias do ser, para usarmos uma expresso de Lovejoy (LOVEJOY, 2005), que
manifestariam as suas fugas do tempo vivido em seu cerne corrosivo. Prado parecia sentir
o tempo passar, no somente fenomenolgica e astronomicamente, mas existencialmente,
cuja sucesso dos dias era a metfora astronmica para explicar a condio da incerteza
em relao ao que poderia ser perene e o que seria o prprio devir.
Fugir para o passado tem a ver com aquela lgica de evaso da qual fala Reis
e que est profundamente relacionada com a temporalidade, a vivncia da experincia
concreta da temporalidade como algo intolervel, com a ameaa do no-ser e do devir
como nadificao de toda a realidade (REIS, 1994, p. 142).
A converso da histria em uma grande ontologia para alm de todo o ser no
era uma novidade do pensamento dos intelectuais de fins do sculo XIX. Ela poderia ser
encontrada em grande parte do pensamento ocidental, sobretudo entre aqueles que viam
nela o repertrio cmodo de exemplos imutveis para as geraes presentes e futuras.
Segundo Koselleck, o espao de experincias nos conduz a uma ideia da
histria na condio de um receptculo de mltiplas experincias distantes, passveis de
serem apropriadas, posto que teis como meios demonstrativos repetveis em doutrinas
morais, jurdicas ou polticas (KOSELLECK, 1993, p. 42-43). Essa histria, denominada
magistra vitae mestra da vida era, segundo Koselleck, ao mesmo tempo garantia e
sintoma para a continuidade que ligava o passado ao futuro.
No pensamento de Prado, por meio do presente como dilatao do passado e
como antecipao do futuro, as ideias fixas de justia, dignidade, liberdade, natureza
humana, tolerncia, respeito, entre outras, foram colocadas no cu da histria, de modo
que fossem intocadas em sua tradio feita realidade perene. Outrossim, tal relao, por
pretender ser a mais estvel e menos relacional de todas, era, justamente por isso, a mais
sedimentada diante da realidade da mudana.
Conceitos como natureza humana, justia, histria, leis, entre outros, apareciam
correlacionados a uma ordem ontolgica perene e independente de regimes polticos, de
naes e mesmo de culturas. Contra a ameaa do diferente e do relativo, o autor via uma
natureza humana sempre idntica em todas as sociedades. Ao citar passagens de A poltica,
de Aristteles, Prado percebia na sua crtica tirania usada por ele para refutar o regime
republicano brasileiro a prova da eterna juventude de Aristteles, afirmando que o que
foi verdade na Grcia verdade no Brasil (PRADO, [1895], 1904, v. 2, p. 112). Por fim,
disse: nada novo. Tudo j foi visto e (...) previsto.A natureza humana sempre a mesma
(p. 102). Ideia que se repetiu em outro texto: cada um tem a natureza que lhe prpria.
No possvel a ningum forar a sua ndole (PRADO, [1896], 1904, v.2, p. 308).

139

Carlos Henrique Armani

A autoridade do passado vinha de uma fonte inquestionvel. O campo de
experincia evocado era a tradio de uma filosofia poltica milenar, que trazia consigo as
marcas das razes profundas do ser. No era por uma razo menor que o autor sugeria que
os povos representantes de grandes civilizaes so povos veneradores dos antepassados
e respeitadores do seu uso (PRADO, [1898], 1904, v. 3, p. 117). Por mais significativas
que fossem as mudanas do regime legal e econmico da moderna organizao da
vida, seria um erro, porm, contestava Prado, acreditar que estas condies especiais
de pas novo tornam impossvel nele o culto da tradio e o conhecimento afetuoso
do passado (p. 126). E continuou: esta transformao contnua, esta instabilidade ao
mesmo tempo destruidora e criadora, afeta, sem dvida, a vida material e o aspecto do
cenrio onde todos temos de representar o nosso papel (p. 126). Por mais que houvesse
incerteza e mudana no presente, nesse presente marcado pelo signo da destruio, o
patrimnio moral de um povo, porm, esse no est e no pode estar sujeito a essas
mudanas destruidoras: fica consolidado de modo eterno e inabalvel no seu passado
intangvel (p. 127).
Prado, ao fazer essa meditao acerca da temporalidade em suas qualidades
pretritas, presentes e futuras, pensava no pessimismo de seu tempo e na maneira como
os intelectuais deveriam lidar com ele. O passado, embora representasse certas abstraes
universais como tradio, justia e venerao, no estava dissociado do passado da
nao. O autor via at em autores pessimistas como Schopenhauer, que bastante mal
tem causado pelo erro moral de suas concluses, que o conhecimento da Histria
com o h maisculo era imprescindvel para que o homem sasse de sua animalidade
(p. 127). Tratava-se, portanto, no somente de uma transio natureza-cultura, mas do
conhecimento de si mesma enquanto nao autnoma que se colocava, o que importava
em provar o quo interessante, quo bela, quo grande, quo relacionada com a histria
geral da humanidade a Histria do Brasil, e quo digna de ser estudada e amada,
mesmo por aqueles que no so brasileiros (p. 143). Por fim, o aforismo socrtico
aplicado s naes: aos povos, mais do que aos indivduos, obriga o preceito da antiga
sabedoria: conhece-te a ti prprio! (p. 144).
Voltamos para o outro lado da tematizao da temporalidade, pelo lado de sua
historicidade recalcada. No primeiro captulo, ao chamarmos a ateno para a percepo
que Eduardo Prado e diversos pensadores ocidentais tinham acerca do tempo, falamos,
sobretudo, da apreenso que tais autores faziam, ao problematizar o passado, o presente
e o futuro como duelo entre o ser e o no-ser. Quando chegamos ao que supostamente
se concretizava como as ontologias da nao em sua constitutividade, o caminho para
se encontrar a temporalidade era o inverso daquele que a arrostava. Trata-se de fugas e
temores que a realidade, na sua radicalidade de evanescncia, tinha para os escritores
finisseculares, o seu no-ser que atravessa o ser da humanidade, e que lhe causava
angstia, medo e dor (REIS, 1994, p. 142).
Ainda uma palavra sobre a histria e sua relao com a ontologia identitria: a
questo da justia. A histria tinha um passado de identificaes com a ideia de justia.
Com-fundida muitas vezes com a prpria justia, no seria de todo exagerado afirmar
que juntamente com a ampulheta, poderamos colocar, em determinados contextos
intelectuais, a balana como smbolo da histria.

140

Discursos da nao
Essa era a situao de Eduardo Prado, ao evocar a histria como sinnimo de
justia em seu sentido mais lato. Afinal, para ele, a histria feita de reparaes salutares
e de tardias justias (PRADO, [1896], 1904, v. 4, p. 98). Ideias desse gnero apareciam
em seu pensamento com certa recorrncia: acima dos homens, acima dos interesses da
nova gerao, pairam as idias de justia e de liberdade (PRADO, [1896], 1904, v. 2, p.
128); as lies da histria so teis, ou nos venham do passado, ou se desenrolem, ante
nossos olhos no presente (PRADO, [1890], 2003, p. 40); o que era lcito ontem e hoje,
h de ser lcito sempre (p. 65). Para encerrar essa cadeia de citaes, eis uma ltima
que agrega as diversas identidades da nao no pensamento de Prado. Em 1890, logo
depois da implantao da Repblica, ainda na aurora de sua esperana na reconstituio
da Monarquia, eis o que Prado afirmou:

As violncias, os crimes e os erros da Ditadura brasileira no
deixaro de si outra memria seno a de uma fase de provaes para o
pas. Ser como uma tempestade que faz dos caminhos uns rios de lama,
transforma os campos em charcos, curva at ao cho as altas rvores, macula
de lodo as flores, turva as fontes e os lagos. O Sol acaba porm raiando
afinal e ressuscitando a natureza. Faa a Ditadura o que quiser: polua as
conscincias, destrua o direito, envilea os coraes. A sua obra impura h de
ser destruda, e at sobre os nomes dos culpados a generosidade dos psteros
estender um vu e, esquecendo-os, lhes dar quase um perdo. A justia, sol
imperecvel, h de aparecer e dominar (PRADO, 1890, p. 111-112).

Expomos essa passagem em razo de sua mistura entre natureza e histria na

alegoria da tempestade, que deixaria a terra movedia e suja, impossibilitando o trnsito
para o progresso do caminho. Situao provisria do Brasil, de modo que, no futuro,
o vu da esperana e da justia calcada nas imagens da calmaria, das altas rvores que
se curvariam at o cho mas que, notemos, no seriam arrancadas e separadas de
suas razes e do sol como luz depois da tempestade, deixam margem para escrever a
indecidibilidade do ser entre a natureza e a histria no discurso, nesse correr e discorrer
do pensamento sobre a nao. A propsito, quando o intrprete escreveu sobre a natureza
que ressuscitaria com o sol, ele estava falando da natureza natural, ou da histria do
Brasil ps-republicano?
Na concluso de A iluso americana, Prado apresentou um dos momentos
que mais combinaram esses binarismos em torno do discurso da nao. Embora seja
uma passagem relativamente longa, vamos cit-la integralmente, no somente pelos
arroubos poticos do autor, mas por arranjar de modo criativo as ontologias que estamos
apresentando:

No recanto do solo brasileiro, de onde escrevemos essas linhas, os
meses de setembro e de outubro deste ano de 1893, no se distinguem em
cousa alguma dos de outros anos. Estas semanas so as da primeira carpa
das roas e do plantio do milho. Quanta filosofia inconsciente e prtica,
quanta sabedoria inata neste povo! E quanto sentimos que a civilizao
destrusse em nossa alma a serenidade desta gente! Clama alto em nosso
esprito a voz da experincia fria e implacvel e, pessimista, ela nos diz: a

141

Carlos Henrique Armani

colonizao ibrica da Amrica foi um insucesso, foi uma desgraa para a
civilizao do nosso planeta. No chegam a ser naes os agrupamentos em
que gnglios de populaes mestias, oriundas de todas as inferioridades
humanas, querem por fora fingir de povos (...) O amlgama artificial
chamado Brasil est desfeito, apesar de duas ou trs geraes terem
chegado a viver e morrer na iluso do artifcio, que agora vai findar. Vemos,
porm, o bloco imenso de uma rocha ferruginosa, ora decomposta, e que
forma uma montanha de terra arroxada, como que embebida do sangue,
ainda fresco, de hecatombes recentes. Aquela terra j existia h milhares
de anos, antes de existir tudo quanto hoje existe e faz rudo. Ela existia
antes do tempo em que o exrcito de Csar era contra a armada de Pompeu.
Existir, ainda, quando, de outros ambiciosos, no restarem nem os nomes
pouco ilustres (PRADO, [1893], 1961, p. 187-188).

O repouso telrico do solo, amlgama entre a nao e a terra, evocava o ser,

do mesmo modo que a indistino dos anos que se passavam. E o povo do interior, cuja
filosofia inconsciente era inversamente oposta do bacharel, tinha na sua sabedoria, o
fundo do Brasil profundo. No de um Brasil brbaro, porquanto supostamente intocado
pela civilizao. No era essa a civilizao qual o autor se referia, mas quela que Ea
de Queiroz tipificou em seu romance A cidade e as serras, a civilizao dos excessos,
da decadncia, do progresso feito por meio da destruio e de tudo que significava, em
uma palavra, morte. O homem do interior era, mais do que civilizado, o homem cujo ser
estava intocado pelo devir.
Prado questionava aqueles intelectuais, para ele pessimistas, que vilipendiavam
os miscigenados Brasil e Amrica Ibrica, com todas as suas implicaes na civilizao
do nosso planeta, tais como Manoel Bomfim. Contra eles, o intrprete da nao afirmou,
entre o que existia e o que existir, o presente permanente da rocha ferruginosa e da
terra arrochada que estava e era desde sempre o mesmo. Nem qualquer rudo provocado
pelas mudanas, pela insegurana e pelo devir modificariam essa natureza do ser. Se o
ser existia antes de qualquer histria, ele existiria posteriormente a ela, mesmo depois
que o vir-a-ser levasse consigo a memria daqueles que desnacionalizavam o Brasil.
Falar sobre as comparaes que o autor fez com a natureza e com a histria
implica um retorno sua tematizao em termos identitrios. Torna-se difcil, em
determinados momentos da interpretao do pensamento de Eduardo Prado, separarmos
em termos procedimentais tais ontologias. o caso da passagem acima. Ao fazer as
comparaes com as tempestades naturais, cujos rios de lama, campos charcos, lodo das
flores, turvao dos lagos e das fontes, implicavam o desenraizamento, a mobilidade
do fundamento, Prado estava se referindo a uma situao presente de desagregao
do Brasil o que linhas atrs denominamos de interior transitivo, ou para usar a sua
fraseologia crist, perodo de provao , o qual ainda teria, na esperana do futuro
imediato, a justia clara e iluminada do sol que apareceria depois da tempestade. Mais
do que qualquer outra realidade, a comparao da justia com o sol chamava, em seu
pensamento, a ideia de ser.
Havia uma histria do ser no pensamento de Eduardo Prado que colocava,
outrossim, a questo do cerne duro de sua identidade em deciso, no sentido de definio.

142

Discursos da nao
O fato do autor buscar em diversas categorias ontolgicas o cerne do Brasil e, muitas
vezes, de toda a realidade, nada mais era do que sinal de sua inquietao em relao
impossibilidade mesma de des-historicizar o ser, a finitude como modo de destacar a
historicidade (STEIN, 1976, p. 19). Parecia, efetivamente, que se havia um esquecimento
do ser, era porque ele se fazia apenas como temporalidade. Em termos de discurso da
nao, o pensamento de Eduardo Prado evocava aqueles ritmos temporais interiores
constitutividade da nao, mas que tinham, no caso do Brasil, algumas especificidades se
comparadas com as representaes mveis que o autor desenvolveu acerca da civilizao
brasileira.
As ideias de decadncia e de pessimismo, por um lado, e de otimismo,
experincia e esperana, por outro, articulavam-se linearidade, ruptura, permanncia
e reprodutibilidade. O presente, decadente em sua forma republicana, tinha as marcas
do bacharelismo, do atesmo, do positivismo e da fragmentao. Misto de eternidade no
instante podre do nascimento e linearidade para o fim, a natimortalidade da Repblica
era, em qualquer circunstncia, corroso e dissoluo.
No pensamento de Prado, essas qualidades do Brasil deveriam ser eliminadas
em um tempo futuro imediato, como horizonte de esperana em razo da decadncia e
do rebento natimorto. Havia, para efeitos de apreenso do ser, um esforo de retornar ao
futuro do Brasil, ou continuar sendo o que ele era monrquico para ser. O gerndio
do ser era sua condio para tornar-se substantivo.
A ruptura estava associada tanto ao restabelecimento dos predicados morais
do Brasil, perdidos pelo no-ser da Repblica, como com o rompimento do modelo
passado que teria levado o Brasil a seu declnio presente. A reprodutibilidade aparecia
no somente na ideia de que a Repblica repetia os modelos decadentes da Amrica
Hispnica, mas a reproduo como renascimento do passado civilizacional monrquico,
o que implicava os ideais de revigoramento otimista da experincia passada.
As ontologias do Brasil eram a sua permanncia, os eixos de sedimentao do
ser, as trilhas limpas das coivaras para usarmos uma linguagem cabocla que deixariam
o ser manifestar-se. Mesmo as ontologias supostamente permanentes dependiam das
circunstncias e das relaes para que elas pudessem ser. No queremos dizer que, ao
historicizarmos as ontologias poltica, natural, racial, religiosa e histrica, chegssemos
a uma reduo ao absurdo, fosse para encontrar a essncia, fosse para pulveriz-la.
Trata-se, simplesmente, de colocar na mobilidade do curso do pensamento, o discurso,
as diversas elaboraes identitrias nacionais e suas aporias no pensamento de Eduardo
Prado e de autores que se depararam, em suas obras, com o mesmo problema. Quando
Araripe Jnior, por exemplo, escrevia acerca dos novos deuses da Amrica, ele estava
falando dos novos fundamentos que se estabeleciam. As concluses de Araripe e Prado
eram diferentes, mas ambos reconheciam a mobilidade do tempo como condio de seus
trabalhos como intrpretes da nao.

143

CONSIDERAES FINAIS
Existe homem humano.
Travessia (Guimares
Rosa, Grande serto:
veredas).

Chegamos ao final do meio da travessia. Talvez no haja expresso mais

discursiva e cursiva para o pensamento e para a realidade que ele pretende domesticar
seno a do homem humano. Travessia. Pois, para continuar falando com Guimares
Rosa, o real no est na sada nem na chegada: ele se dispe para a gente no meio da
travessia (ROSA, 2006, p. 64). possvel que os homens sejam mesmo ponte e no fim,
como fala o profeta e poeta Zaratustra. De qualquer modo, essas consideraes finais
que ora seguem o seu percurso so apenas parte dessa realidade, sem qualquer pathos de
transcendncia.
Podemos dizer, de modo muito breve, que o livro apresentado tratou, sobretudo,
de um autor Eduardo Prado e de dois conceitos ontologia nacional e historicidade.
Brevidade que trai a realidade apresentada, na medida em que, alm de Prado, tentamos
mapear, mesmo que de modo introdutrio, um conjunto de pensadores que produziram
nas mesmas circunstncias de seu estar lanado, cuja autoria se articulava com as
dimenses de afirmao/firmao identitria da nao e da temporalidade como modo de
definir as relaes entre o passado, o presente e o futuro. Podemos novamente dizer que
a realidade epocal apresentada no livro foi a preconizao de um cruzamento de ideias
por meio de interlocues com autores e entre autores como Araripe Jnior, Pereira
Barreto, Manoel Bomfim, Machado de Assis, Carlos Bunge, Joaquim Nabuco, Graa
Aranha, Raul Pompia, Afonso Arinos, Olavo Bilac, Ea de Queiroz, Ramalho Ortigo,
Teixeira Bastos, Jos Enrique Rod, Frederick Jackson Turner, Nietzsche, Simmel,
Bergson. Seguramente, essa lista de autores poderia ser dilatada. Sem eles, no haveria
ontologia da nao nem temporalidade como dimenses tensas e indecisas do regime de
historicidade que se apresentava.
Os discursos da nao desenvolvidos por aqueles intelectuais e especialmente
por Eduardo Prado, tiveram como preocupao permanente a relao da nao com a
historicidade. Nas suas reflexes sobre a nao, o seu ser e seu no-ser apareceram de
diversos modos: morte, devir, esperana, fim, renovao, decadncia, ruptura, disperso,
dissoluo, angstia, progresso, repetio.
No caso de Prado, qual era a grande cadeia do ser que formava a identidade
nacional? A representao como presena da ausncia provocava o pensar o passado
como um sido-a que se constituiu pelo rastro e pela runa, cuja latncia e visibilidade se

144

Discursos da nao
faziam por meio de uma linguagem rasurada, mvel, peregrina e agnica. Afinal, como
representar a realidade da nao imersa na temporalidade?
Quando interpretamos o pensamento de Eduardo Prado e daqueles autores que,
de um modo ou de outro, partilharam algumas ideias epocais em comum com ele
fosse para critic-lo, fosse para reforar suas asseres apresentamos representaes de
representaes, realidade que se formou enquanto tal na condio da presena-ausente: a
representao de uma falta, a ausncia feita presente atravs do rastro arquivstico como
esforo de memria para construo de um conhecimento histrico. A historicidade como
temporalidade, como estar-lanado no mundo da finitude era o fato comum daqueles
autores.
O que poderia estar presente, no problema da representao, seno a relao do
humano com a temporalidade? No apenas em sentido de cessao de todo o existir e de
ser-para-a-morte a agonia do devir que tudo transforma, ameaando de destruio (e de
desaparecimento) a nao, a cultura, a civilizao, o passado feito tradio, a religio, o
ser, o dever , mas tambm de constante criao e recriao daqueles valores. claro que
todos esses entes estavam imbricados em uma grande cadeia relacional que teria como ser
tudo que pudesse ser concebido como permanente, perene, ou em uma palavra, i-mortal
porque no colocado no horizonte de constituio do ser enquanto temporalidade.
A dificuldade de se construir uma representao homognea da nao, de
perceber nos exteriores constitutivos e no prprio interior transitivo a ameaa ao ser do
Brasil nada mais foi do que um arrostar o tempo enquanto alteridade que se colocava para
toda a realidade concebida como ser, ou seja, o Ocidente e suas instituies, sobretudo
o Brasil. No seria nesse caso, o Brasil, bem como seus exteriores e suplementos, as
imagens da prpria alteridade?
Parafraseando Heidegger e Ortega Y Gasset, entendemos que todo o horizonte
de constituio do ser da nao em fins do sculo XIX se manifestou atravs da
temporalidade, da relao do pensamento desses intelectuais com as circunstncias,
com o sido-estado-a de sua prpria atividade intelectual imersa em uma poca que (re)
descobria a radicalidade do prprio tempo, no Brasil, nas Amricas e na Europa, espao
de realizao da experincia radical da histria como temporalidade e da temporalidade
como histria.
Ao evocar o problema da temporalidade e da nao no pensamento dos
intelectuais de fins do sculo XIX, outra questo que est presente na maneira como o
trabalho foi conduzido a fronteira entre uma dicotomia j enfatizada em outro momento,
a saber: a universalidade e a particularidade. Nesse sentido, ser possvel descrever o
mundo de fins do sculo XIX, o mundo de Eduardo Prado, de Araripe Jnior, de Ea de
Queiroz, de Euclides da Cunha, de Manoel Bomfim, de Affonso Celso, entre outros, a
partir do serto, para retomarmos a metfora de Guimares Rosa? Talvez, se o serto for
do tamanho do mundo (p. 73).
Tobias Barreto escreveu, antes de 188912, um texto introdutrio sobre o estudo
da histria, no qual afirmou que a expresso histria universal e histria da humanidade

12

Ano de sua morte. O texto foi publicado postumamente, em 1891.

145

Carlos Henrique Armani

eram disparate, pois, para ser universal e humana, ela deveria ser a histria do universo
e da humanidade (BARRETO, [1889], 1991, p. 221). Concordamos com ele. Nossa
universalidade apenas uma comodidade da linguagem, que pretende apenas ser uma
histria entre outras possveis, que tem as qualidades do conceito e da sua irredutibilidade
realidade representada ou, para voltarmos s velhas palavras, do ser e do devir no discurso.
Alguns hiatos foram encontrados ao longo da construo do livro, os quais
demandariam uma nova problematizao e um novo livro. Podemos afirmar que h uma
necessidade de ampliarmos os estudos que evoquem as relaes entre tempo e identidade
nacional no pensamento brasileiro de fins do sculo XIX. A importncia da ampliao
desses estudos e dos intelectuais neles englobados tambm pode vir a contribuir para a
construo de uma outra memria do pensamento nacional finissecular, diferente do que
Freyre escreveu a respeito: A ignorncia dos brasileiros do fim do Segundo Reinado e
dos primeiros decnios da Repblica, acerca de si prprios e dos demais povos tropicais
e mestios, se desenvolvera em quase psicose caracteristicamente nacional em sua
configurao cultural (FREYRE, 2000, p. 810).
A assero de Freyre merece, no mnimo, ser reconsiderada, seno mesmo
refutada de modo mais peremptrio. O autor pareceu ratificar aquela viso egocntrica
(ou cronocntrica) sobre a histria intelectual do Brasil de que at os anos 20 do
sculo XX teria havido somente uma espcie de pr-histria intelectual, a qual se
desenvolveria posteriormente, com o prprio Freyre e outros. Fazer tbula rasa ou
estimar a contribuio dos intelectuais brasileiros finisseculares de modo subsidirio no
, em nosso entendimento, uma postura intelectual plausvel de ser sustentada.
O mesmo vale para os escritores argentinos e uruguaios, vistos apenas de
passagem neste livro. Carlos Bunge e Jos Enrique Rod so apenas dois exemplos de uma
pletora de autores que bem podem ser inter-relacionados, comparados sistematicamente
em um estudo acerca da relao entre historicidade e identidade nacional em contexto
latino-americano.
Essa relao de lacunas nos convida a pensar que a conceitualizao elaborada
ao longo do livro como discurso da nao insuficiente para apreender um fenmeno
to complexo quanto o pensamento dos intrpretes da nao e, de maneira mais larga, o
pensamento ocidental finissecular. Seu apresar seria um pesar, um tornar obeso o prprio
conceito em nome da uma racionalidade supostamente maior qualquer que pudesse ser
o seu nome: civilizao, Ocidente, humanidade, progresso, nao, razo, entre outras. Se
no conseguimos chegar ao ser, a no ser talvez como temporalidade, se no abarcamos a
totalidade como Plato o fez com sua vela de barco, se nosso conhecimento fragmentrio
e dependente de uma srie de mediaes que escapam de nosso ser-senhor-de-si-mesmo,
no h porque frustrarmo-nos se nosso acesso realidade sempre mvel e fugidio.
Significa dizer apenas, com Empdocles, que observamos poro minscula da vida no
decurso da existncia, e que ns, errantes, conhecemos somente o que inteligncia
mortal dado saber (EMPDOCLES, [Sc. VI a.C], 1999, VII, 122, p. 173). Sabermonos mortais, ser-no-mundo e estar-lanado afirmar a diferena sobre a identidade, a
mobilidade sobre o esttico, o devir sobre o ser, enfim: o tempo como vida da morte
(ROSA, 2006, p. 587).

146

Discursos da nao
Eduardo Prado, bem como Araripe Jnior, Joaquim Nabuco e muitos outros,
se esforaram em pensar o Brasil trans-histrico, legitimado atravs da realidade ela
mesma. Apesar de que seu pensamento poderia ser mais um captulo na histria do logos,
o mesmo logos fundacional dessas ontologias de glorificao do ser europeu, do ser
nacional ou de qualquer outro ser nutrido s custas de uma sedimentao da prpria
histria, ele tambm foi a sua diferena. No por razo de uma esquizofrenia diletante
de homens ricos, viajados e socialmente privilegiados em um mundo dilacerado pela
escravido , mas talvez porque a realidade social, intelectual e conceitual que se oferecia
a eles no deixasse outras escolhas seno a do ser como ser circunstancial.

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