Universidade de Coimbra Faculdade de Direito / Faculdade de Economia CES Centro de Estudos Sociais Curso de Doutoramento Direito, Justia e Cidadania

a no Sculo XXI

A tica da Eternidade
Em Busca de uma tica de Longo Prazo

George Marmelstein (georgemlima@yahoo.com.br)

Maio - 2009

- Iv, h imortalidade? Por pequena que seja, por mais modesta? - No, no h. - Nenhuma? - Nenhuma. - Quer dizer, um zero absoluto, ou uma parcela? No haveria uma parcela? - Um zero absoluto. Fiodor Dostoiveski, em Os Irmos Karamazov 1

Num instante tu no sers mais que cinza, esqueleto, um nome ou nem mesmo um nome. Marco Aurlio, Pensamentos V, 33

Disse-lhe Jesus: Eu sou a ressurreio e a vida; quem cr em mim, ainda que esteja morto, viver. Joo 11:25 E esta a promessa que Ele nos fez: a vida eterna Joo 2:25

DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os Irmos Karamazov (Brtia Karamzavi, 1879). Trad. Natlia Nunes e Oscar Mendes. So Paulo: Abril Cultural, 1970, p. 137.

Sumrio
1 Introduo ...................................................................................................................... 4 2 tica, Religio e Razo .................................................................................................... 7 2.1 A Laicidade do Estado, o Direito Positivo e a tica Religiosa .................................. 7 2.2 tica Religiosa versus tica Laica ........................................................................... 10 2.3 A Filosofia Moral Contempornea ......................................................................... 16 3 A tica Laica de Peter Singer e a Orao de So Francisco de Assis ............................ 21 3.1 Darwinismo, Teoria dos Jogos e Cooperao ........................................................ 22 3.2 A tica da Reciprocidade como Estratgia Evolutivamente Estvel...................... 27 4 Vivendo Para a Vida Eterna .......................................................................................... 33 4.1 Fundamentos Naturais da tica ............................................................................. 33 4.2 A Falcia Naturalista .............................................................................................. 37 4.3 A tica e as Emoes.............................................................................................. 39 4.4 tica da Eternidade ................................................................................................ 45 4.5 A tica e as Geraes Futuras (tica Intergeracional) ........................................... 50 4.6 A tica e o Dilogo ................................................................................................. 52 4.7 Heurstica Negativa e Positiva da tica .................................................................. 56 5 Concluses .................................................................................................................... 60 Referncias Bibliogrficas................................................................................................ 62

1 Introduo

No presente paper, ser defendido que qualquer concepo tica precisa se apegar a alguma noo de eternidade ou, pelo menos, de uma existncia temporal voltada para o futuro. Ressalto, desde j, que a concepo de eternidade que ser aqui defendida no tem nenhum sentido teolgico, espiritual ou metafsico, nem mesmo significa defender que um ser humano pode viver para sempre enquanto indivduo, nem que existe vida depois da morte ou uma alma imortal capaz de sobreviver ao trmino da existncia corporal, nem nada parecido. Como se ver no momento oportuno, a eternidade que entendo que deve estar na base da tica uma mera eternidade biolgica, baseada na perpetuao gentica, e funcionar no como um substituto das concepes teolgicas de eternidade, mas como um reforo para o cumprimento dos deveres ticos de longo prazo. No se pretende especular sobre uma ficcional e utpica vida eterna do ser humano enquanto tal, mas to somente de sua unidade gentica, que j vem se perpetuando ao longo do tempo, como demonstram os estudos mais recentes da biologia e da gentica. Isso significa que o conceito de vida eterna aqui adotado no englobar o organismo, mas o gene (nvel micro), bem como todos os seres vivos num nvel mais macro. Sob o aspecto prtico, o desenvolvimento desse tema servir para os seguintes propsitos: (a) defender que as melhores concepes ticas devem mirar conseqncias de longo prazo, ampliando-se ao mximo o crculo de pessoas abrangidas pela rede de preocupao tica, inclusive os membros das geraes futuras e at mesmo de outras espcies; (b) sustentar que as concepes ticas de longo prazo bem-sucedidas so aquelas que estimulam a cooperao entre os seres racionais e o respeito aos interesses de todos os seres sencientes, ou seja, todos os seres capazes de sentir prazer e dor, bem como a preservao do mundo natural e biolgico para que os futuros organismos possam desfrutar de seus recursos de forma satisfatria; (c) sugerir alguns parmetros objetivos de julgamento comparativo de teorias ticas rivais, fornecendo, ainda que genericamente, algumas caractersticas negativas que nenhuma teoria tica deveria ter, bem como algumas caractersticas positivas que as teorias ticas deveriam perseguir. O que me motivou a refletir sobre esse assunto foi o famoso argumento que Dostoievski desenvolveu no seu clssico Irmos Karamazov, atravs do personagem Iv Fidorovitch, que pode ser expresso do seguinte modo: Mas ento, que se tornar o homem, sem Deus e sem imortalidade? Tudo permitido, por conseqncia, tudo lcito?. Uma verso alternativa da mesma idia, que apresentada em outra passagem do mesmo livro, diz

5 o seguinte: se no h imortalidade da alma, ento no h virtude, o que quer dizer que tudo permitido2. O personagem de Dostoievski tenta fazer uma ligao forte entre a idia de imortalidade (que uma idia essencialmente religiosa) e o fundamento da tica, defendendo que, se o que vale o aqui e agora, sem perspectivas de uma vida para alm da morte, ento o melhor viver o presente intensamente, sem outras preocupaes ticas alm da busca do prazer individual imediato. Se o amor havia reinado at o presente sobre a terra, era isto devido no lei natural, mas unicamente crena das pessoas em sua imortalidade, de sorte que se destrus no homem a f em sua imortalidade, no somente o amor secar nele, mas tambm a fora de continuar a vida no mundo. Mais ainda, no haver ento nada de imoral, tudo ser autorizado, at mesmo a antropofagia3. luz do senso comum, possvel reconhecer um fundo de verdade nessa idia. A esperana na existncia de vida futura um dos principais argumentos religiosos para incentivar uma conduta tica. Muitas pessoas praticam boas aes, algumas vezes em sacrifcio de seus interesses pessoais, pensando em recompensas que receber no paraso. inquestionvel que, se existir vida depois da morte, h muito mais motivos para seguir uma vida virtuosa. Mas de repente veio o Iluminismo com a sua crena na razo e na comprovao emprica das teorias e colocou em dvida vrios dogmas religiosos previstos na Bblia. Foi defendido claramente que o Gnesis est errado se interpretado literalmente. O mundo no foi feito em sete dias; o homem no surgiu do barro; a mulher no foi criada a partir da costela de Ado; o planeta Terra no o centro do universo; nem mesmo a Via Lctea a nica galxia do universo, mas apenas mais uma entre bilhes e bilhes de outras Ora, se as observaes empricas e a racionalidade crtica demonstraram tantos equvocos nos dogmas religiosos contidos na Bblia, ento por que a idia de vida eterna tambm no seria falsa, j que no pode ser empiricamente comprovada? Foi diante disso que Iv Fidorovitch formulou o argumento antes citado, concluindo que tudo seria moralmente permitido sem a noo de imortalidade. Nietzsche, com seu niilismo caracterstico, foi ainda mais alm, diagnosticando a prpria morte de Deus pela boca de Zaratustra: Ser possvel que este santo ancio ainda no ouviu no seu bosque que Deus j morreu?. E Mais: Noutros tempos, blasfemar contra Deus era a maior das blasfmias; mas Deus morreu, e com ele morreram tais blasfmias4.
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DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os Irmos Karamazov (Brtia Karamzavi, 1879). Trad. Natlia Nunes e Oscar Mendes. So Paulo: Abril Cultural, 1970, pp. 81 e 580. 3 DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os Irmos Karamazov (Brtia Karamzavi, 1879). Trad. Natlia Nunes e Oscar Mendes. So Paulo: Abril Cultural, 1970, p. 67. 4 NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra (Also sprach Zarathustra, 1885). So Paulo: Martin Claret, 1999, pp. 7 e 84.

6 No seu Genealogia da Moral, Nietzsche prosseguiu no mesmo assunto, fazendo o seguinte questionamento provocador dirigido especificamente tica crist e sua f na vida eterna tal como prometida pela Bblia:
F em qu? Amor a qu? Esperana de qu? - Esses fracos [ou seja, os cristos] tambm eles desejam ser os fortes algum dia, no h dvida, tambm o seu reino dever vir algum dia - chamam-no simplesmente o Reino de Deus, como vimos: so mesmo to humildes em tudo! Para vivenciar isto preciso viver uma vida longa, que ultrapasse a morte - preciso a vida eterna para ser eternamente recompensado no Reino de Deus por essa existncia terrena no amor, na f, na esperana. Recompensado pelo qu? E como?...5.

Como se v, a morte de Deus, tal como diagnosticada por Nietzsche, tambm teria representado a prpria morte da tica de um modo geral e da tica crist, em particular, que se sustentava na crena em Deus e na esperana de uma vida plena no Reino de Deus. Diante disso, s nos resta questionar: ser que ser cooperativo perdeu o sentido? Ser que seguir um estilo de vida prudente e preocupar-se com o bem-estar alheio apenas para os fracos? Ser que no h mais espao, diante da entronizao do racionalismo, para uma concepo tica baseada na solidariedade e na compaixo? Ao longo deste estudo, ser defendida uma postura otimista e conciliatria entre o racional e o humanitrio, tentando demonstrar que o pensamento racional, ao invs de refutar as concepes ticas solidrias, pode fornecer argumentos que reforam a necessidade de se seguir uma vida virtuosa de amor ao outro. Para alcanar o objetivo previamente estabelecido, ser necessrio analisar algumas questes envolvendo o pensamento racional, a laicidade do Estado e a tica religiosa, o que se far no prximo tpico.

NIETZSCHE, Friedrich. Para a Genealogia da Moral: uma polmica (Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, 1887). So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 15 os colchetes no esto no original.

2 tica, Religio e Razo

Para a grande maioria dos seres racionais que habitam o planeta Terra, Deus no morreu, ao contrrio do diagnstico fnebre de Nietzsche. E mesmo aqueles que no acreditam em Deus no concordam com a idia de que tudo moralmente permitido, ao contrrio do que props o personagem de Dostoievski, sendo capazes de seguir uma vida moralmente irrepreensvel com base em princpios fundamentais de orientao tica6. A tica sobrevive mesmo sem a religio, e a religio sobrevive mesmo sem comprovao emprica. Disso se conclui que: (a) a tica tem uma base racional que ultrapassa a religio e (b) a religio se sustenta na f e no apenas na razo, de modo que a razo dificilmente destruir a religio. O enaltecimento da razo pelo Iluminismo no foi capaz de substituir a f em Deus por uma f na razo. Apesar disso, o projeto iluminista no foi um fracasso total. Pelo contrrio. A razo ganhou muito prestgio e ocupou vrios espaos, inclusive espaos estratgicos para a vida em sociedade, como o espao estatal, que antes era ocupado pela religio. O princpio da laicidade do Estado a maior demonstrao desse fenmeno. Esse princpio estabelece uma clara separao entre o Estado e a Religio, exigindo neutralidade religiosa por parte das autoridades estatais na tomada de decises oficiais.

2.1 A Laicidade do Estado, o Direito Positivo e a tica Religiosa

Apesar da adoo quase generalizada do princpio da laicidade do Estado pelos pases ocidentais e at mesmo por alguns pases orientais, ainda h um forte vnculo entre o direito estatal e os valores religiosos. Muitas leis pelo mundo afora inspiram-se em concepes religiosas bastante conhecidas, como o princpio da sacralidade da vida humana, por exemplo, que ainda exerce influncia na legislao relativa ao aborto ou eutansia, embora tenha entrado em declnio nos ltimos anos. Essa relao entre o direito positivo e a tica religiosa no deveria causar tanta estranheza, pois tanto o direito quanto a religio so instrumentos ticos desenvolvidos pela

At mesmo um filsofo catlico como Hans Kng admite tal fato. Para ele: incontestvel, de um ponto de vista antropolgico, o fato de muitos indivduos no religiosos formularem e possurem objetivos, prioridades, valores e normas, ideais e modelos, critrios para destrinar o verdadeiro do falso como princpios bsicos. E mais: irrefutvel, sob uma perspectiva filosfica, que ao Homem cabe, enquanto ser racional, uma verdadeira autonomia autonomia essa que lhe permite, sem crer na existncia de Deus, sentir uma confiana fundamental na realidade e apreender o seu grau de responsabilidade no mundo: uma auto-responsabilizao e uma responsabilizao perante o mundo (KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 75/76).

8 razo humana para proporcionar uma vida melhor em sociedade. O direito e a religio compartilham, muitas vezes, os mesmos propsitos ticos e convergem em vrios pontos importantes. Os princpios ticos mais bsicos (no matar, no agredir, no mentir, no roubar, cumprir os pactos etc.) continuam sendo o alicerce do direito contemporneo e surgiram originalmente como princpios religiosos, estando presentes nos textos sagrados mais conhecidos. Por isso, ainda que os argumentos religiosos no se misturem (ou pelo menos no deveriam se misturar) com os argumentos jurdico-polticos, tal como determina o princpio da laicidade, sempre haver uma confuso teleolgica entre esses dois instrumentos da tica, de modo que, na prtica, ser quase impossvel distinguir seus fundamentos. Vale citar um exemplo para reforar esse argumento. A caridade um dos principais princpios ticos do cristianismo. certo que quase todas as religies, de algum modo, pregam a caridade, mas o cristianismo fez da caridade uma bandeira central de sua doutrina. Ora, mas se a caridade um princpio tico de natureza originalmente religiosa, ento, nenhuma lei poderia estimular a caridade caso o princpio da laicidade do Estado fosse levado s ltimas conseqncias. Essa concluso seria absurda, pois a caridade , sem dvida, um comportamento tico que merece ser estimulado pelo Estado por meio de polticas pblicas que incentivem a sua prtica, pouco importando se a sua origem religiosa ou no. Existem razes fortes para acreditar que as sociedades que praticam a caridade so mais coesas e, por isso, mais estveis, e os seus membros mais felizes. Desse modo, ainda que se reconhea a importncia do princpio da laicidade do Estado, no h o menor sentido em defender um racionalismo radical em matria de legislao, pois: (a) separar o estritamente racional do estritamente religioso no fcil nem til, podendo levar a um embate desnecessrio entre dois instrumentos ticos que, na maioria das vezes, possuem objetivos comuns e se reforam mutuamente no papel de estmulo prtica de comportamentos eticamente desejveis7; (b) o prprio racionalismo radical insuficiente para solucionar todos os problemas da vida, j que as explicaes racionais so apenas tentativas sempre provisrias de descrever a realidade e, portanto, sujeitas ao erro8, de modo que a crena na razo no deixa de ser tambm, em certo sentido, um ato de f; (c) h muitos princpios ticos de natureza religiosa que tambm so racionais,
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Isso no significa reconhecer que o direito e a religio sempre cumprem esse papel de realizar objetivos ticos. Como qualquer produto cultural, tanto a religio quanto o direito podem ser manipulados para fins pouco nobres e o so com muita freqncia. 8 Karl Popper, um dos maiores filsofos da cincia do sculo XX, foi um dos primeiros pensadores a reconhecer que existe uma semelhana entre as explicaes cientficas da modernidade e as explicaes mitolgicas da era pr-socrtica. A diferena bsica que as explicaes cientficas estimulam o debate crtico e racional, permitindo a evoluo do conhecimento, enquanto que os mitos se baseavam no dogmatismo e, por isso, no podiam ser refutados. Porm, mesmo o conhecimento cientfico, por mais refinado que seja o seu mtodo e os seus argumentos explicativos, descreveria apenas uma verdade meramente provisria, pois nunca se poder ter certeza se uma teoria cientfica corresponde com perfeio realidade (POPPER, Karl. Conjecturas e Refutaes (Conjectures and Refutations, 1963). Coimbra: Almedina, 2006).

9 pois podem ser justificados com consistncia e coerncia, inclusive com comprovao emprica9. O grande significado do princpio da laicidade do Estado no repudiar a religio ou estabelecer um anti-clericalismo, como se fosse possvel estabelecer uma linha de separao absoluta entre o direito positivo e as crenas baseadas na f. O principal objetivo do princpio da laicidade o de exigir que os agentes pblicos de um modo geral no invoquem dogmas religiosos na fundamentao de suas decises, nem favoream ou prejudiquem nenhuma concepo religiosa em especfico. Do mesmo modo, o referido princpio tem a fora de justificar o reconhecimento da inconstitucionalidade de leis baseadas em dogmas religiosos destitudos de racionalidade, se, efetivamente, a sua irracionalidade for manifesta. Mas isso no significa que toda legislao que possa ter sido influenciada por concepes religiosas seja necessariamente inconstitucional. A inconstitucionalidade de uma determinada lei, em virtude do princpio da laicidade do Estado, dever ser aferida luz da irracionalidade e das suas conseqncias sociais danosas e no da religiosidade em si. A ttulo ilustrativo, pode-se citar o mandamento bblico no matars, que corresponde basicamente s leis criminais que condenam o homicdio. Apesar de sua origem religiosa, nem por isso a condenao normativa do homicdio viola o princpio da laicidade do Estado, j que est alicerada em fundamentos racionais slidos, uma vez que nenhuma sociedade capaz de sobreviver se permitir que os seus membros se matem uns aos outros sem restries. Por outro lado, uma lei que proibisse o uso de anticoncepcionais com base em valores de ndole religiosa ou uma lei que condenasse o homossexualismo com base em interpretaes do texto bblico seriam

Em um sentido semelhante, mas muito mais confiante na importncia da religio do que a aqui defendida, Joo Loureiro sustenta que indubitvel que o cristianismo traz um suplemento de fundamentao e um suplemento de motivao, importante quando se sabe que os direitos fundamentais dependem do cumprimento no apenas de um conjunto de pressupostos, mas tambm de expectativas constitucionais. Alm disso, em sociedades plurais, o cristianismo contribui tambm para um suplemento de explicitao e densificao do texto constitucional, sendo legtima a mobilizao de seus argumentos na esfera pblica, apesar das vozes em contrrio que, cegamente, continuam a fazer equivaler religioso e irracional, religioso e pura subjetividade (LOUREIRO, Joo Carlos. Pessoa, Dignidade e Cristianismo. in: Jorge de Figueiredo DIAS/ Jos Joaquim Gomes CANOTILHO/ Jos de Faria COSTA (Org.), ARS IVDICANDI: Estudos em homenagem ao Prof. Doutor Antnio Castanheira Neves, vol. I: Filosofia, teoria e metodologia, Coimbra, 2008, p. 695). Consigno, contudo, a minha discordncia quanto afirmao sendo legtima a mobilizao dos seus argumentos na esfera pblica, pois, na minha tica, isso se choca com o princpio da laicidade. Os princpios religiosos que possam ser justificados racionalmente podem at fazer parte da argumentao jurdico-poltica na esfera pblica, mas sem a roupagem religiosa. Os agentes estatais no devem invocar textos sagrados para justificar qualquer ponto de vista, pois, ainda que esses argumentos entrem na discusso como um mero topoi argumentativo como outro qualquer, passvel de crtica e de refutao, muitos podero enxergar nessa postura a defesa de um dogma, e isso certamente retira parte da legitimidade da deciso, pois o pblico tem uma expectativa de que as decises estatais devem ser tomadas com base em dados estritamente racionais. Isso no significa dizer que os princpios religiosos so todos irracionais, mas apenas que invocar a religio num debate pblico pode atrapalhar a busca de uma racionalidade desejvel e possvel na fundamentao dos atos pblicos.

10 certamente inconstitucionais, por violarem, entre outras normas, o princpio da laicidade do Estado10.

2.2 tica Religiosa versus tica Laica

Alm de afetar o espao estatal, o Projeto Iluminista tambm afetou o espao acadmico, que passou a ser ocupado, em grande medida, pelo pensamento racional. Nas cincias naturais (fsica, biologia, neurocincia etc.), falar em Deus virou ironicamente uma espcie de pecado intelectual. Aqueles que defendem uma concepo religiosa do mundo ou da vida em uma reunio de bilogos ou de fsicos correm um grande risco de serem ignorados ou at mesmo ridicularizados pela comunidade cientfica11. No campo da tica, por outro lado, vive-se um perodo hbrido, em que o racional tenta conviver com o religioso. uma convivncia ainda no muito bem definida: h muitos acordos, mas tambm muitos desacordos. Infelizmente, os desacordos costumam ser superdimensionados pelo discurso acadmico, gerando uma falsa sensao de que o dilogo cordial e o consenso so inalcanveis, o que no de todo verdadeiro. A tica laica e a tica religiosa podem sim conviver harmonicamente, ainda que possam ocorrer choques pontuais tpicos de qualquer debate. Provavelmente, foram os gregos que deram incio separao da tica e da religio. Scrates deixou isso muito claro quando disse que as obrigaes ticas so boas por si mesmas antes de terem sido ordenadas pelos deuses. Essa idia est no dilogo platnico Eutfron, que foi talvez a primeira tentativa de demonstrar que as normas religiosas so instrumentos da tica e no o contrrio. Porm, na Idade Mdia, a tica voltou a confundir-se com a religio atravs da densa filosofia moral de Agostinho de Hipona e de Toms de Aquino, que ainda hoje orientam as diretrizes ticas mais relevantes da Igreja Catlica e ainda exercem alguma influncia na
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Os dois exemplos referem-se a conhecidos julgamentos realizados pela Suprema Corte dos Estados Unidos: o Caso Griswold v. Connecticut (1965) e o Caso Lawrence v. Texas (2003). No primeiro, foi reconhecida a inconstitucionalidade de uma lei estadual que proibia a comercializao de anticoncepcionais. No segundo, foi reconhecida a inconstitucionalidade da lei texana que punia criminalmente o homossexualismo. 11 O documentrio norte-americano Expelled: no intelligence allowed (2008) retratou satiricamente a perseguio sofrida nos Estados Unidos pelos acadmicos que defendem o chamado Intelligent Design, que uma teoria alternativa ao evolucionismo de Darwin, com alguma influncia religiosa, ainda que seus adeptos neguem essa influncia. Apesar de o filme ter um vis sensacionalista com fortes propsitos ideolgicos e, por isso, conter algumas informaes incompletas e equivocadas acerca da teoria da evoluo, no se pode negar que surtiu o efeito desejado que era apontar a discriminao sofrida por cientistas que ousaram criticar o evolucionismo. Uma viso geral da polmica gerada pelo filme pode ser conferida no seguinte endereo eletrnico: http://en.wikipedia.org/wiki/Expelled. Vale ressaltar que o sensacionalismo e a deturpao de informaes tambm est presente no discurso dos darwinistas, bastando citar, por todos, o livro Deus, um delrio, de Richard Dawkins, que iniciou uma guerra ideolgica entre a cincia e a religio totalmente desnecessria e infrutfera.

11 poltica legislativa estatal de diversos pases. A existncia de Deus um ponto-chave tanto na tica de Santo Agostinho quanto de Santo Toms de Aquino. Com o Renascimento e, mais intensamente, com o Iluminismo, que provocaram a crise e o enfraquecimento da religio medieval, os filsofos passaram a tentar encontrar um suporte de racionalidade nas normas ticas independentemente da vontade de Deus. A filosofia kantiana talvez seja o exemplo mais notvel desse projeto. 2.2.1 Immanuel Kant Immanuel Kant construiu um elaborado modelo tico em que cada ser racional/moral seria auto-legislador de si prprio12. A dignidade do ser racional estaria na sua capacidade de no obedecer a outra lei seno quela que ele mesmo elabora. A ao moral condizente com o imperativo categrico kantiano seria a que pudesse se universalizar, ou seja, que pudesse se tornar uma norma geral de conduta para qualquer pessoa que estivesse naquelas mesmas condies. O que move (ou deveria mover) o ser humano a agir moralmente a sua boa vontade, que constitui a condio indispensvel do prprio fato de sermos dignos de felicidade (p. 22). Para Kant, de nada vale ter discernimento, capacidade de raciocnio, carter, autodomnio, moderao nas emoes e nas paixes, calma etc., se a inteno do agente no for boa. Afinal, todas as grandes qualidades de um indivduo podem gerar conseqncias perversas se no forem dirigidas pela boa vontade13. E a vontade absolutamente boa aquela que, ao transformar-se em lei universal, no pode nunca se contradizer: age segundo mximas que possam simultaneamente ter a si mesmas por objeto como leis universais da natureza (p. 85), eis o primeiro imperativo categrico formulado por Kant. Categrico porque incondicional, ou seja, no depende nem de mas, nem de se. Deve ser cumprido em todas as circunstncias e ponto final. nesse contexto que Kant desenvolve o conceito de Dever, que conteria em si o de boa vontade. Uma ao somente ser considerada como moralmente boa se for praticada por

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KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008. As citaes deste tpico foram extradas do referido livro, salvo indicao em contrrio. 13 Pode-se aqui fazer um paralelo com os agentes do nazismo e o modelo de vida por eles defendido. Os nazistas eram portadores de vrias qualidades que podem ser consideradas como virtuosas, como a coragem, a disciplina, o autocontrole, honra etc. No entanto, seus objetivos no eram nada virtuosos, de modo que os valores nazistas perderam completamente a sua importncia tica, justamente por no serem movidos por uma boa vontade. Sobre isso, Kant certamente diria: com efeito, sem os princpios duma boa vontade, podem elas [as qualidades dos indivduos] tornar-se muitssimo ms, e o sangue-frio dum facnora no s o torna muito mais perigoso como o faz tambm imediatamente mais abominvel ainda a nossos olhos do que o julgaramos sem isso (p. 22).

12 dever. A ao moral kantiana deveria ser totalmente descompromissada. O nico sentimento que deveria guiar o agente moral seria o sentimento de dever. Como se v, na formulao kantiana, a religio no se torna necessria, ainda que Kant invoque a idia de Deus em diversas passagens de sua Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Quem age pensando em recompensas ou castigos divinos (o paraso ou o inferno) no estaria agindo moralmente segundo Kant. A boa vontade seria boa em si mesma, independentemente das conseqncias que promove ou realiza14. Da se diz que a tica kantiana deontolgica, ou seja, no se preocupa com as conseqncias da ao, mas apenas com o seu fundamento. Pode o mundo ruir, mas se a sua ao foi guiada pela boa vontade, ento voc fez o certo, j que o valor moral da ao no reside nos efeitos que dela se espera. A tica kantiana , portanto, uma tica da convico. O dever moral, segundo Kant, um dever puro, imaculado, beatificado pela razo e s pela razo. At mesmo o conceito de Deus como bem supremo seria um produto da idia que a razo traa a priori da perfeio moral e que une indissoluvelmente ao conceito de vontade livre (p. 45). Portanto, na filosofia kantiana, Deus substitudo pela razo: a dignidade do homem consiste na sua capacidade de pensar por si prprio e de tomar as decises que afetam a sua vida com autonomia. A razo, que compartilhada igualmente por todos os seres humanos, o principal ingrediente da tica kantiana: Ouse pensar (Sapere audere), sugeria o filsofo alemo. Para Kant, a pessoa que, por comodidade, opta por renunciar capacidade de pensar por si prprio um covarde que pode ser equiparado a um animal domesticado. Por isso, ele conclamava as pessoas a exercerem um senso crtico para pensar e tomar decises com autonomia, fugindo da preguia intelectual de sempre seguir passiva e acriticamente a orientao de outras pessoas15. Essa idia sintetiza a base da concepo tica de Kant que, como se v, se distancia das concepes ticas religiosas, que recomendam a incondicional obedincia aos mandamentos divinos. Enquanto a religio recomenda a observncia dos

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Eis suas palavras: Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenes, mesmo que nada pudesse alcanar a despeito de seus maiores esforos, e s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata aqui de um simples desejo, mas sim do emprego de todos os meios de que as nossas foras disponham), ela ficaria a brilhar por si mesma como uma jia, como alguma coisa que em si mesma tem o seu pleno valor. A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor. A utilidade seria apenas como que o engaste para essa jia poder ser manejada mais facilmente na circulao corrente ou para atrair sobre ela a ateno daqueles que no so ainda bastante conhecedores, mas no para a recomendar aos conhecedores e determinar o seu valor (KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 23). 15 Essa idia foi desenvolvida no texto Resposta Pergunta O que Iluminismo?, que pode ser encontrado em: KANT, Immanuel. A Paz Perptua e Outros Ensaios. Tradutor: Artur Moro Lisboa: Edies 70, 2002, pp. 1119.

13 preceitos divinos como um ato de f, sem crticas e questionamentos, Kant coloca a sua f na razo, ou seja, na capacidade de os indivduos, por si prprios, encontrarem as melhores respostas ticas. O homem, e, de uma maneira geral, todo o ser racional existe como um fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade16. Da o segundo imperativo kantiano: age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio17. A dignidade da humanidade consiste precisamente nesta capacidade de ser legislador universal, se bem que com a condio de estar ao mesmo tempo submetido a essa mesma legislao (p. 89). Graas a Kant, a filosofia moral passou por uma profunda revoluo nas suas bases e no seu desenvolvimento, pois se percebeu que possvel construir uma noo de tica bem fundamentada sem apelar para argumentos religiosos. Depois de Kant, veio John Stuart Mill, que talvez seja um dos mais influentes filsofos morais no ocidente at os dias de hoje. Suas idias no apenas so discutidas no meio acadmico, como tambm se transformaram na poltica oficial de vrios pases de feio liberal, com particular destaque para os EUA. Vrias decises judiciais da Suprema Corte norte-americana seguem, explcita ou implicitamente, as idias de Stuart Mill18. Em razo disso, vale analisar com mais ateno o pensamento tico deste notvel filsofo ingls. 2.2.2 John Stuart Mill Stuart Mill tambm defende com fervor a idia de autonomia da vontade. Para ele, cada um deve ser senhor de si prprio, tomando as decises que lhe afetam com autonomia e responsabilidade. Mill foi um dos primeiros filsofos a estender as suas concluses tambm para as mulheres: assim como os homens, as mulheres tambm deveriam ser senhoras de si, no devendo se sujeitar aos caprichos dos seus maridos ou dos seus pais, uma idia explosiva para poca (sculo XIX) e certamente contrria doutrina oficial da maioria das religies at ento dominantes. Eis suas fortes palavras:
o princpio que regula as relaes sociais existentes entre os sexos a subordinao legal de um sexo a outro est errado em si mesmo e, portanto, um dos

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KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 71. 17 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 73. 18 Podem-se citar, por exemplo, vrias decises em matria de liberdade de expresso, de igualdade de gneros e de autonomia da vontade em que foram invocados argumentos desenvolvidos originalmente por Stuart Mill. Os casos mais relevantes julgados pela Suprema Corte norte-americana, envolvendo essas temticas, seguem, em alguma medida, as idias liberais de Mill.

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principais obstculos para o desenvolvimento humano; tal subordinao deveria ser substituda por um princpio de igualdade perfeita, sem qualquer poder ou privilgio para um lado e incapacidade para o outro19.

No pensamento de Mill, a importncia conferida autonomia da vontade no se restringe ao mbito da filosofia moral. A liberdade de escolha tambm e sobretudo deveria ser tornar a diretriz poltica oficial, ou seja, os Estados deveriam respeitar a autonomia da vontade dos indivduos sempre que o seu exerccio no prejudicasse outras pessoas: O nico objetivo legtimo do poder sobre qualquer membro da comunidade civilizada, contra a sua vontade, evitar que outros sejam prejudicados. Para ele, as escolhas pessoais de cada um, desde que tomadas de forma verdadeiramente livre e que no fossem prejudiciais aos interesses dos outros, no deveriam sofrer interferncias indevidas nem do Estado nem da sociedade como um todo20. John Stuart Mill se distancia de Kant em um ponto fundamental: Mill se preocupa com as conseqncias das aes. Para ele, influenciado por Jeremy Bentham, na aferio da qualidade moral de uma determinada conduta, seria mais importante verificar os resultados (exteriores e objetivos) produzidos por essa ao ao invs de um mero sentimento subjetivo de dever, tal como sustentado por Kant. Enquanto a filosofia kantiana deontolgica, a de Mill utilitarista. Para Kant, o que vale a inteno do agente; para Mill, as conseqncias da ao, ou seja, a qualidade moral de uma ao julgada com base na quantidade de felicidade que foi maximizada com aquele ato, incluindo tambm a preveno ou reduo da infelicidade, que um objetivo menos quimrico do que a busca da felicidade. Desse modo, uma ao moral, conforme Mill, se maximizar a felicidade tanto quanto possvel:
Toda ao visa um fim qualquer, e as regras da ao, parece natural supor, devem adquirir todo o seu carter e orientao do fim ao qual esto subordinadas. (...) As aes so corretas na medida em que tendem a promover a felicidade, e incorretas na medida em que tendem a gerar o contrrio da felicidade. Por felicidade entendemos o prazer, e a ausncia de dor; por infelicidade, a dor, e a privao do prazer21.

Com base nessas premissas, o utilitarismo desenvolveu o princpio da maior felicidade, que seria o fim ltimo da tica. Afinal, se todos desejam uma existncia tanto quanto possvel isenta de dor e to rica quanto possvel em prazeres, tanto em qualidade quanto em quantidade, ento este tambm deve ser o padro da moralidade, que deveria ser, na sua mxima extenso, garantida a toda a humanidade e no apenas humanidade, mas, na medida em que a natureza das coisas o permitir, a todas as criaturas sencientes (p. 44/45).

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MILL, Stuart. A Sujeio das Mulheres (The Subjection of Woman, 1869). So Paulo: Escala, 2006, p. 15. MILL, Stuart. Ensaio sobre a Liberdade (On Liberty, 1859). So Paulo: Editora Scala, 2006. 21 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 44 e 51. As citaes seguintes, deste tpico, so do mesmo livro, salvo indicao em contrrio.

15 preciso enfatizar que a felicidade que constitui o padro da moralidade na tica utilitarista no a felicidade do agente, mas de todos os envolvidos: O utilitarismo exige que o agente seja to estritamente imparcial entre a sua prpria felicidade e a dos outros como um espectador desinteressado e benevolente (p. 64). A preocupao com os interesses dos outros est bastante presente na tica utilitarista de Stuart Mill. Para ele, desde que estejam a cooperar, os seus fins esto identificados com os dos outros; existe pelo menos um sentimento temporrio de que os interesses dos outros so os seus prprios interesses. Por isso,
O fortalecimento dos laos sociais, e todo o crescimento saudvel da sociedade, no d apenas a cada indivduo um interesse pessoal mais forte na consulta efetiva do bem-estar dos outros; leva-o tambm a identificar cada vez mais os seus sentimentos com o bem deles ou, pelo menos, com um grau ainda maior de considerao prtica por esse bem. Como que por instinto, o indivduo ganha conscincia de si prprio como um ser que obviamente se preocupa com os outros. O bem dos outros torna-se para ele um coisa qual se tem de dar ateno, natural e necessariamente, como a qualquer dos estados fsicos da nossa existncia (...). Num estado de aperfeioamento da mente humana, as influncias que tendem a gerar em cada indivduo um sentimento de unidade com todos os outros esto em aumento permanente; sentimento que, se perfeito, faria o indivduo nunca pensar em qualquer condio benfica para si mesmo, ou desej-la, caso no estivessem todos includos no seu proveito (p. 85 e 86)22.

Costuma-se dizer que as teorias utilitaristas so maquiavlicas, ou seja, aceitam todos os meios para que os seus fins sejam alcanados. Essa acusao certamente no pode se aplicar ao pensamento de Stuart Mill, que entende que aquele que pratica o mal pensando em receber algum benefcio imediato para si ou para outrem desempenha o papel de um dos piores inimigos da humanidade (p. 44 e 64). At mesmo a Idia de justia e de direitos desempenha um papel importante no utilitarismo de Mill. Eis suas palavras:
Embora ponha em causa as pretenses de qualquer teoria que estabelea um padro imaginrio de justia no baseado na utilidade, considero que a justia que fundada na utilidade a parte principal, e incomparavelmente a mais sagrada e vinculativa, de toda a moralidade. (...) As regras morais que probem os seres humanos de fazer mal uns aos outros (nas quais nunca devemos esquecer-nos de incluir a interferncia incorreta na liberdade uns dos outros) so mais vitais para o bem-estar humano do que quaisquer mximas, por mais importante que sejam, que apenas indiquem a melhor forma de gerir um dado setor da vida humana. (...) a observncia destas regras morais que, s por si, preserva a paz entre os seres humanos. Se a obedincia a elas no fosse a regra, e a desobedincia a exceo, cada um

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Stuart Mill, numa viso bastante avanada para a poca, j anteviu as vantagens biolgicas de um tal sentimento de empatia: Graas sua inteligincia superior, mesmo sem ter em conta o maior alcance da sua empatia, um ser humano capaz de dar-se conta da comunidade de interesses entre si e a sociedade humana da qual faz parte, de tal forma que qualquer conduta que ameace a segurana da sociedade em geral ameaadora para a sua prpria segurana e desperta o instinto (se que um instinto) de autodefesa. A mesma superioridade de inteligncia, aliada possibilidade de sentir empatia para com os seres humanos em geral, permite-lhe ligar-se idia coletiva da sua tribo, do seu pas, ou da humanidade, de tal maneira que qualquer ato prejudicial para eles desperta o seu instinto de empatia, e insta-o a resistir (p. 112).

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veria em todos os outros um provvel inimigo, contra o qual teria de se manter permanentemente em guarda (p. 122).

Poderiam ser formuladas algumas crticas tanto filosofia moral de Kant quanto de Mill, mas isso no importa neste momento. O que se pretende destacar que tambm a filosofia moral de Stuart Mill laica, ainda que no seja mpia23. No h qualquer invocao da vontade divina como fundamento das normas ticas. Para Mill, as pessoas gostam de sentir prazer. Logo, a conduta tica aquela que maximiza o prazer do maior nmero de pessoas possveis. E o que move o ser racional a agir moralmente no a obedincia cega aos mandamentos divinos, mas a busca do prazer (ou a preveno da dor) para si e para os outros.

2.3 A Filosofia Moral Contempornea

lgico que nem Kant nem Mill so a ltima palavra em matria de tica, pois se h uma coisa que os dois ensinam que a razo nos fornece instrumentos para questionar tudo, inclusive as suas prprias teorias. Se at mesmo as doutrinas ticas de matriz religiosa podem ser colocadas em dvida pelo pensamento crtico, com muito mais razo as doutrinas laicas tambm devem ser analisadas com o mximo rigor, at porque os seres humanos, por mais brilhantes que sejam, so falveis e dispem de uma quantidade muito limitada de informaes para basear suas concluses. Ao contrrio do que muitos pensam, a tica evolui, assim como qualquer produto cultural pode evoluir na medida em que o conhecimento vai se acumulando. possvel observar que a tica, pelo menos na teoria, est evoluindo a passos largos, ainda que as evidncias da realidade demonstrem o contrrio. A destruio dos valores morais nesses tempos de individualismo egosta, motivada por uma ganncia de lucros materiais sem qualquer propsito, no deve gerar a falsa sensao de que a filosofia moral est em declnio. No est. H muitos estudos de altssimo nvel sendo produzido no campo da tica. Alis, o avano da tica talvez seja at um sintoma dessa patologia dos valores da nossa atual sociedade. E o curioso que esse fenmeno vale tanto para a tica laica quanto para a tica religiosa, que tambm tem ressurgido com muita fora, inclusive no meio acadmico. Basta ver, por exemplo, os escritos de Alasdair MacIntyre para perceber esse fenmeno24.
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Mill defende o utilitarismo da acusao de ser uma teoria mpia com os seguintes argumentos: caso seja verdade a crena de que Deus deseja, acima de todas as coisas, a felicidade das suas criaturas, e que esse foi o seu propsito ao cri-las, a utilidade no s no uma doutrina mpia, como mais profundamente religiosa do que qualquer outra (p. 70). 24 MacIntyre, que j foi marxista, abraou a tica das virtudes com confessada influncia da Igreja Catlica e, hoje, um ardoroso defensor de uma filosofia moral de ndole religiosa e, ao mesmo tempo, racional. Ao criticar a concepo tica da modernidade, de feio liberal e individualista, ele tenta resgatar a tica das virtudes, proposta inicialmente por Aristteles e abraada posteriormente por Toms de Aquino, defendendo a criao de

17 Outro filsofo moral com inspirao religiosa que vem se destacando o telogo suo Hans Kng, sacerdote da Igreja Catlica25. No seu Projeto para uma Vida tica, Kng defende a unio de todas as religies para tentarem construir, a partir de um dilogo ecumnico, um ethos mundial para toda a humanidade como referncia de base, pois a sociedade mundial no carece, na realidade, de uma religio ou de uma ideologia nicas ou unificadas, mas sim de determinadas normas, valores, ideais e objetivos de carter vinculativo26. Nesse processo, como se v, a religio tem um papel de grande importncia, ainda que movida por um sentimento baseado numa f racional. Para Kng, a religio teria uma dupla face:
as religies podem de fato ser tirnicas, autoritrias e, na verdade, foram-no vezes de mais: podem gerar o medo, a mesquinhez, a intolerncia, a injustia, a frustrao e a abstinncia social; podem legitimar e inspirar a imoralidade, deficincias sociais e guerras no interior de uma nao ou entre naes; As religies podem tambm atuar de forma libertadora numa perspectiva orientada para o futuro e humanizada, e j o fizeram tambm diversas vezes; podem difundir um sentimento de confiana na vida, de generosidade, tolerncia, solidariedade, criatividade, empenhamento social e podem ainda impulsionar um renascimento espiritual e a paz mundial27.

Kng acredita numa unio entre as religies, pois, na sua percepo, todas elas, por mais perplexamente divergentes que sejam quando confrontadas umas com as outras, respondem a questes fundamentais semelhantes dos seres humanos. E todas elas proporcionam, alm de interpretaes do mundo, caminhos para a salvao semelhantes: caminhos para escapar atravs de um agir com sentido e consciente das responsabilidades dos homens nesta vida s misria, ao sofrimento e culpa inerentes existncia humana,
pequenas comunidades locais onde esses valores podem florescer. Suas principais idias esto nos livros: After Virtue, Whose Justice? Which Rationality?, Three Rival Versions of Moral Enquiry e Dependent Rational Animals, que compem aquilo que se convencionou chamar de Projeto After Virtue. Para uma verso geral do pensamento do referido autor: GONALVES, Joo Pedro. O Horizonte da Justia em Alasdair MacIntyre. Braga: Universidade Catlica Portuguesa, 2007. A pgina acadmica de Alasdair MacIntyre : http://www.nd.edu/~ndethics/about/macintyre.shtml. 25 Hans Kng, que foi ordenado sacerdote em 1954, se auto-intitula telogo ecumnico, j que defende um pluralismo religioso onde todas as religies possam contribuir para a paz mundial. Em 1979, Kng perdeu a licena concedida pela Igreja Catlica para lecionar teologia em seu nome, por haver criticado o dogma da infalibilidade papal no livro Infallible? An Inquiry, publicado em 1970. Continuou lecionando em Tbingen at a sua aposentadoria em 1996 e sempre defendeu idias polmicas, como o fim da obrigatoriedade do celibato clerical e uma maior participao laica e feminina na Igreja Catlica. No campo da tica, tem defendido um Projeto para Uma tica Mundial, j que impossvel sobreviver em um ethos mundial (KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996). (Wiki: http://en.wikipedia.org/wiki/Hans_K%C3%BCng). 26 KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 11. 27 KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 89. Vale ressaltar que Hans Kng, apesar de ser sacerdote da Igreja Catlica, bastante crtico quanto a alguns posicionamentos de sua igreja e defende abertamente esse tipo de auto-crtica como forma de engrandecimento interno. Para ele, o Vaticano, a ltima monarquia absolutista da Europa, no s ainda no subscreveu a Declarao dos Direitos Humanos do Conselho da Europa, como tambm tem necessidade ainda de levar a cabo uma Glasnost e uma Perestroika (p. 156).

18 em busca de uma salvao duradoura, permanente, eterna...28. Da, conclui que a vida humana em sociedade impossvel sem um ethos mundial de todas as naes; impossvel haver paz entre as naes sem paz entre as religies; impossvel haver paz entre as religies sem dilogo entre as religies29. Apesar do ressurgimento do interesse acadmico pela tica religiosa, possvel perceber que, na esteira de Kant e de Mill, a tica laica tambm continua ganhando cada vez mais espao e tende a se desenvolver ainda mais em razo do acmulo de conhecimento e de troca de experincias que a tecnologia da informao proporciona. A globalizao tambm tem seu lado bom: permitir um intercmbio universal de idias, possibilitando uma aproximao ainda que virtual de todos os seres humanos. Um dos principais responsveis pela evoluo contempornea da tica prtica noreligiosa , sem dvida, o polmico filsofo australiano Peter Singer30. Singer ficou famoso por sua defesa do direito dos animais, cuja argumentao principal foi desenvolvida no livro Libertao Animal. Para ele, a dor m seja quem for aquele que sofre, razo pela qual deve ser evitada e minimizada independentemente da raa, do sexo ou da espcie do indivduo que sofre. Como os seres humanos no so os nicos seres capazes de sentir dor ou de sofrer, o sofrimento dos animais tambm deveria ser levado em conta em qualquer concepo tica, razo pela qual devemos trazer os animais no-humanos para o interior de nossa esfera de proteo moral. No podemos ignorar eticamente os interesses de outros seres apenas por eles no serem membros da nossa espcie. Por isso, Singer defendeu a preveno do sofrimento e do suplcio dos animais; combateu a discriminao arbitrria por motivo de espcie (especismo31); e lutou ativamente contra o sofrimento desnecessrio e a explorao sofrida pelos animais, pois, na sua tica, a posse de um grau superior de inteligncia no conferiria a um ser humano o direito de tratar outros seres (humanos ou nohumanos) somente como um meio para atingir os seus fins32.
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KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 225 os destaques no constam no original. 29 KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 241. 30 Pgina acadmica: http://www.princeton.edu/~psinger/ 31 O especismo consiste em um preconceito ou em uma atitude tendenciosa em relao aos interesses dos membros de nossa prpria espcie em detrimento dos interesses dos membros de espcies diferentes. Os racistas violam o princpio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses dos membros de sua prpria raa quando se verifica um choque entre estes interesses e os interesses de uma outra raa. Os sexistas violam o princpio da igualdade favorecendo os interesses do prprio sexo. De modo similar, os especitas permitem que os interesses da sua prpria espcie se sobreponham e anulem os interesses maiores de outras espcies. O padro repete-se em cada um destes casos (SINGER, Peter. Escritos sobre uma Vida tica (Writings on na Ethical Life, 2000). Trad. Pedro Galvo, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes. Lisboa: Dom Quixote, 2008, p. 50). 32 Singer escreveu essas idias nos anos 1970 e notvel perceber como elas tiveram influncia e resultaram em medidas prticas que diminuram efetivamente o sofrimento dos animais no mundo todo, ainda que muito ainda tenha a ser feito. Desde ento, foram aprovadas inmeras leis de proteo aos animais, foram abolidos vrias

19 Ainda que esse seja um ponto nuclear da tica singeriana, suas idias no se restringem a isso. Singer tambm gerou algumas polmicas ao defender a eutansia voluntria e ativa (inclusive para amenizar o sofrimento de crianas com graves deficincias mentais, desde que fosse esse o desejo dos pais) e o aborto (sem maiores restries quanto ao tempo da gestao, desde que o ato cirrgico produzisse o mnimo de dor possvel ao feto)33. Sobre essas questes, vale a leitura do seu tica Prtica. Para Singer, quando consideramos a gravidade de tirar uma vida, no devemos olhar para a raa, sexo ou espcie do ser em questo, mas para as caractersticas do ser individual que pode ser morto, como, por exemplo, os seus prprios desejos a respeito de continuar a viver ou o gnero de vida que ele poder vir a ter34. Outra idia polmica, mas bem-vinda, foi a defesa de uma tica global nica para todo o planeta, semelhana do que Hans Kng desenvolveu no seu Projeto para uma tica Mundial. Para Singer, a globalizao deveria gerar um efeito positivo: a criao de um vnculo de solidariedade e de empatia entre todos os seres humanos de modo que cada um se sinta responsvel pelo bem-estar do outro, por mais distante fisicamente que esteja o outro e independentemente da nacionalidade ou da etnia do outro. Essas idias esto no seu Um S Mundo. Para ele, somos responsveis no s por aquilo que fazemos, mas tambm por aquilo que poderamos ter impedido. Nunca mataramos um desconhecido, mas podemos saber que a nossa interveno salvaria a vida de muitos desconhecidos num pas distante, e mesmo assim no fazemos nada. No nos consideramos responsveis de forma alguma pela morte dessas pessoas. Isto um erro. Devemos considerar as conseqncias tanto daquilo que fazemos quanto daquilo que decidimos no fazer35. No prximo tpico, discorrerei sobre algumas idias de Peter Singer comparando-as com a filosofia de So Francisco de Assis, no intuito de tentar demonstrar que possvel justificar racionalmente uma concepo tica humanista, reforando o argumento de que
formas de experimentos dolorosos que eram realizados desnecessariamente em animais, a indstria alimentcia passou a ser um pouco mais atenciosa quanto aos interesses dos animais e assim por diante. No caso do Brasil, por exemplo, o princpio da proibio de crueldade contra animais tornou-se norma constitucional (art. 225, 1, inc. VII, da CF/88). 33 Ressalte-se que o prprio Singer afirmou, no seu Escritos sobre uma Vida tica (p. 12), que essas suas idias sobre o aborto e a eutansia constituem uma parte menos importante de sua filosofia, com o que estou plenamente de acordo. Elas so menos importantes tanto porque abrangem uma parcela muito pequena de casos ticos (ao contrrio da tese sobre a libertao animal ou do combate pobreza, por exemplo), alm de no atingir o seu propsito principal, que diminuir o sofrimento do mundo. A morte de uma criana, mesmo com grave deficincia, nunca diminui o sofrimento do mundo. Pelo contrrio, aumenta. Por outro lado, os argumentos utilizados para justificar a eutansia voluntria em pacientes adultos dotados de autonomia de vontade so mais consistentes, pois prestigia a autonomia da vontade sem violar o direito de outras pessoas alm daquele que deseja ter uma morte digna. Mas no o propsito deste estudo se alongar nesse tema. 34 SINGER, Peter. Escritos sobre uma Vida tica (Writings on na Ethical Life, 2000). Trad. Pedro Galvo, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes. Lisboa: Dom Quixote, 2008, p. 13. 35 SINGER, Peter. Escritos sobre uma Vida tica (Writings on na Ethical Life, 2000). Trad. Pedro Galvo, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes. Lisboa: Dom Quixote, 2008, p. 13.

20 nem toda concepo tica de matriz religiosa necessariamente irracional. Vale ressaltar que limitarei minha anlise ao livro Como Havemos de Viver?, pois certamente, em outros livros, como o tica Prtica, Peter Singer adotou alguns posicionamentos que certamente no so compatveis com a tica franciscana, especialmente no que se refere sacralidade da vida humana.

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3 A tica Laica de Peter Singer e a Orao de So Francisco de Assis

A Orao de So Francisco de Assis , certamente, um dos mais belos cnticos religiosos que existem, tanto por sua melodia quanto pela sua letra. Curiosamente, no foi composta por So Francisco de Assis. Foi escrita no sculo XX e So Francisco de Assis viveu entre os sculos XII e XIII. Em 1916, a Orao de So Francisco foi impressa em Roma numa folha, em que num verso estava a orao e no outro verso da folha foi impressa uma estampa de So Francisco. Por esta associao e pelo fato de que o texto reflete muito bem o franciscanismo, esta orao comeou a ser divulgada como se fosse de autoria do prprio santo36. A autoria da letra , at hoje, um mistrio. A tica contempornea proposta pelo filsofo ateu Peter Singer lembra, em muitos aspectos, os ensinamentos franciscanos contidos na referida orao. A idia de que os animais merecem ser tratados com dignidade, por exemplo, tambm era uma das principais caractersticas da filosofia franciscana. A caridade e o sacrifcio dos interesses pessoais em favor de outras pessoas, inclusive estranhos, tambm esto presentes na filosofia de vida pregada por So Francisco de Assis. Singer tambm prope uma vida de poucos luxos, onde a preocupao com o sofrimento alheio ocupa uma funo primordial na sua proposta tica. Ele critica enfaticamente a tica da ganncia individual e do interesse prprio onde o essencial fazer dinheiro, ficar rico e se dar bem s custas dos outros. Para ele, o princpio do que lucro eu com isso?, que vigora na sociedade contempornea, debilita o nosso sentido de fazer parte de uma comunidade e destri qualquer lao mais duradouro entre os indivduos, pois cada um se v como uma mera fonte de lucro. A suposio que o melhor olharmos para ns prprios, pois o outro aproveitar-se- de ns sempre que possvel - e a suposio torna-se uma profecia que se cumpre a si mesma porque de nada vale ser cooperante com quem no sacrificar o seu ganho pessoal de curto prazo a favor de benefcios mtuos de longo prazo 37. Porm, uma sociedade ligada apenas por laos efmeros do interesse prprio, no pode ser uma sociedade boa, at porque um consumismo desenfreado dos limitados bens naturais acarretar, mais cedo ou mais tarde, a prpria destruio do planeta. De um modo geral, era isso o que defendia So Francisco de Assis. A diferena fundamental que os filsofos laicos tentam justificar racionalmente a sua tica, enquanto que, em So Francisco, a mera possibilidade de uma vida eterna j seria suficiente para seguir os ensinamentos de Cristo. So Francisco diria: onde houver dvida, que eu leve a f. A tica

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A referida informao foi obtida a partir da Wikipdia, que cita a seguinte fonte: RENOUX. Christian. La prire pour la paix attribue saint Franois, une nigme rsoudre. Paris: Paris Editions franciscaines, 2001. 37 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 77.

22 laica, por outro lado, defende: onde houver dvida, que eu leve o pensamento crticoracional. Agir eticamente agir de um modo que se possa recomendar e justificar, adverte Singer, para lembrar a constante necessidade de fundamentar racionalmente os comportamentos ticos, de forma a tentar convencer as pessoas racionais a agirem eticamente38.

3.1 Darwinismo, Teoria dos Jogos e Cooperao

Ao justificar a sua noo de tica, Peter Singer segue um caminho que muitos acharo perigoso: aceita a teoria da evoluo de Charles Darwin para defender que a cooperao uma estratgia de ao bem sucedida na tica evolucionista. Para Singer, os seres humanos so muitas vezes egostas, mas a nossa biologia no nos obriga a ser assim. Pelo contrrio, leva-nos a cuidar dos nossos filhos, dos nossos familiares mais afastados e, em certas circunstncias, tambm de grupos maiores39. H, nesse aspecto, um claro questionamento da idia de egosmo que o polmico bilogo da atualidade Richard Dawkins40 defendeu em seu livro Gene Egosta publicado pela primeira vez em 197641. A base terica de Dawkins o darwinismo, com as contribuies fornecidas pelos seus seguidores, em especial George Williams e William Hamilton. O ponto original no pensamento defendido por Richard Dawkins que, para ele, a seleo natural no operaria no nvel dos indivduos, nem dos grupos, nem das espcies, e sim dos genes. Em outras palavras: seriam os genes que lutam para sobreviver e que esto na base da teoria evolutiva. Os seres vivos seriam projetados para agir de forma a aumentar a probabilidade de que seus genes, ou cpias de seus genes, sobrevivam e se reproduzam. Para Dawkins, os organismos seriam meras mquinas de sobrevivncia robs cegamente programados para preservar as molculas egostas chamadas genes, que fazem tudo para se perpetuar. Somente o gene egosta seria capaz de sobreviver, pois se o gene for altrusta o suficiente para permitir que outro gene sobreviva em seu lugar, certamente esse gene altrusta deixar de existir. Dawkins diz ainda que o egosmo do gene seria uma caracterstica boa, no sentido de que facilitaria a sobrevivncia. O gene egosta seria mais apto a vencer a luta pela vida. Todo gene estaria programado para sobreviver e se reproduzir e far o que for preciso para se perpetuar. No nvel dos genes, no haveria espao para o altrusmo.
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SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 306. 39 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 197. 40 Pgina acadmica: http://richarddawkins.net/ 41 DAWKINS, Richard. O Gene Egosta. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.

23 Dawkins, logicamente, no nega a existncia do altrusmo e da cooperao entre os animais sociais, inclusive os seres humanos. No entanto, ele no considera que esse altrusmo seja genuno e autntico, pois, no fundo, no passa de um egosmo gentico: o gene que age de forma cooperativa nada mais est fazendo do que usar todas as armas disponveis para se perpetuar. No final, sempre haver uma componente de egosmo. Embora as explicaes desenvolvidas pela biologia evolucionista sejam bastante plausveis, o termo gene egosta enganador, pois, paradoxalmente, esse gene egosta geraria seres cooperativos, conforme reconhece o prprio Dawkins. H um captulo do Gene Egosta que defende claramente que a melhor estratgia de evoluo a longo prazo, considerando no o gene, mas a espcie e os grupos, no seria o egosmo, mas a cooperao42. Essas idias tambm foram bem desenvolvidas por Matt Riddley, no seu A Origem da Virtude: um estudo biolgico da solidariedade, que forneceu explicaes biolgicas bastante convincentes acerca do surgimento da solidariedade entre os organismos sociais, demonstrando que a evoluo, essencialmente uma questo de competitividade, s vezes pode dar origem a instintos de cooperao43. Para Riddley, a revoluo do gene egosta, longe de ser uma ordem sombria e hobbesiana para ignorarmos o bem-estar alheio, exatamente o oposto (...). Genes egostas s vezes usam indivduos desprendidos para alcanar os seus fins44. E o que importa para sociedade o fato de as pessoas serem boas umas com as outras e no os seus motivos. justamente essa incoerncia na teoria de Richard Dawkins (ou seja, um apego desnecessrio e equivocado idia de egosmo, gerando uma falsa impresso de que ser egosta uma boa estratgia evolutiva para o indivduo) que Peter Singer aproveita para desenvolver uma tica que, alicerada, pelo menos em parte, em bases darwinistas, se aproxime, quanto aos propsitos axiolgicos, dos valores de solidariedade to caros humanidade. 3.1.1 O Dilema do Prisioneiro Para justificar seu ponto de vista, Singer, na esteira de vrios outros pensadores, invoca o famoso Dilema do Prisioneiro, formulado por Albert W. Tucker em 1950, que tem servido como modelo bsico de jogo para estudar a teoria da escolha racional, que a teoria
42 43

O capitulo em questo intitula-se: Os bons rapazes terminam em primeiro. RIDLEY, Matt. As Origens da Virtude: um estudo biolgico da solidariedade (The Origins of Virtue, 1996). Rio de Janeiro: Record, 2000. Curiosamente, Dawkins disse que o livro de Ridley poderia ser considerado como a segunda parte do seu Gene Egosta. 44 RIDLEY, Matt. As Origens da Virtude: um estudo biolgico da solidariedade (The Origins of Virtue, 1996). Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 29.

24 que procura fornecer as melhores solues racionais em situaes complexas que envolvem incertezas e estratgias de cooperao social45. O jogo consiste numa situao hipottica que pode ser descrita do seguinte modo:
Dois suspeitos, A e B, so presos pela polcia. A polcia tem provas insuficientes para os condenar, mas, separando os prisioneiros, oferece a ambos o mesmo acordo: se um dos prisioneiros, confessando, testemunhar contra o outro e esse outro permanecer em silncio, o que confessou sai livre enquanto o cmplice silencioso cumpre 10 anos de sentena. Se ambos ficarem em silncio, a polcia s pode conden-los a 6 meses de cadeia cada um. Se ambos trarem o comparsa, cada um leva 5 anos de cadeia. Cada prisioneiro faz a sua deciso sem saber que deciso o outro vai tomar, e nenhum tem certeza da deciso do outro46.

Se cada jogador se guiar pensando unicamente nos seus prprios interesses, certamente ir trair o seu companheiro, pois essa a melhor estratgia de deciso individual, seja qual for a atitude tomada pelo outro. Em outras palavras: se voc trair, voc tem chance de sair livre, caso o seu companheiro no lhe entregue, ou ser condenado a apenas cinco anos de priso, caso o seu companheiro tambm o traia. Por outro lado, se voc no trair, pode ser condenado a at dez anos de priso, caso o seu companheiro o traia. Desse modo, se voc pensar em si prprio, desconsiderando os interesses do outro jogador, melhor trair. O pior que, se o seu companheiro pensar do mesmo modo, certamente a melhor soluo que ele adotar tambm o trair, pelas mesmas razes j apresentadas. No h dvida que, numa perspectiva egosta de curto prazo, trair a melhor estratgia, pois as chances de se beneficiar so maiores. Porm, tudo muda se o jogo se

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A teoria dos jogos um campo da matemtica que tem sido desenvolvido para analisar esse tipo de problema, ou seja, uma teoria que estuda a escolha de decises timas sob condies de conflito. Ela foi criada para se modelar fenmenos que podem ser observados quando dois ou mais agentes de deciso interagem entre si. Ela fornece a linguagem para a descrio de processos de deciso conscientes e objetivos envolvendo mais do que um indivduo (SARTINI, Brgida Alexandre e outros. Uma Introduo Teoria dos Jogos. Bahia: Universidade da Bahia, 2004). A Universidade de Yale disponibilizou na ntegra e gratuitamente um Open Course em Game Theory, ministrado pelo professor Ben Polak que pode ser acompanhado no seguinte endereo eletrnico: http://oyc.yale.edu/yale/economics/game-theory. Sob um olhar crtico, deve-se reconhecer que a teoria dos jogos pode ser til como exerccio de racionalizao e de explicao, mas creio que, dificilmente, ela ter alguma utilidade prtica concreta para o direito ou para a tica a curto prazo. que essa teoria se baseia na atribuio de valores para determinadas conseqncias e nem todas as conseqncias desejadas pelo direito ou pela tica podem ser matematizadas. Como atribuir valores para a liberdade, para a vida humana, para famlia etc.? Como decidir uma questo de eutansia, ou de aborto, com base na teoria dos jogos? Talvez os problemas tico-jurdicos estritamente comerciais possam ser, de algum modo, solucionados pela teoria dos jogos, j que possvel encontrar, com mais facilidade, o equilbrio de Nash. Mas aquelas que envolvem direitos ou valores no econmicos possuem um componente tico que no segue a lgica matemtica e que, portanto, dificilmente podem ser transformadas em frmulas numricas. De qualquer modo, tentador pensar numa funo normativa para a teoria dos jogos, onde o papel do direito seria o de estabelecer mecanismos para que o equilbrio de Nash fosse atingido e observado. O direito, ento, funcionaria como um mecanismo para incentivar os comportamentos que gerem uma situao em que todos os envolvidos possam ganhar o mximo possvel. Dentro da lgica nashariana, o direito deveria punir aqueles jogadores que se desviem do equilbrio e premiar aqueles que sigam essa estratgia. Como se disse, esse tipo de especulao no passa de um exerccio de racionalizao. Por enquanto, improvvel tirar algum proveito imediato e concreto para os problemas mais complexos da tica com base em qualquer teoria matemtica. 46 Fonte: Wikipdia (http://pt.wikipedia.org/wiki/Teoria_dos_jogos).

25 repetir ao longo do tempo. Se forem jogadas vrias partidas, a traio certamente no uma boa opo, pois o companheiro vai perceber que voc no de confiana e tambm vai trair. No final, os dois se prejudicam se adotarem uma postura egosta. Eis o grande paradoxo do Dilema do Prisioneiro: quando cada pessoa age racionalmente perseguindo seus prprios interesses individuais pode acabar pior do que se estivesse agindo pensando de forma noegostica. Logo, se a ao racional deve mirar a satisfao dos prprios interesses, ento melhor agir pensando tambm no comportamento esperado do outro. No fundo, a cooperao e honestidade so as melhores polticas - eis a lio deixada pela teoria dos jogos47. 3.1.2 Tic for Tat (Pagar na Mesma Moeda) O professor de cincia poltica e polticas pblicas Robert Axelrod48, da Universidade de Michigan, desenvolveu uma competio, simulada por sistemas computacionais, para tentar definir qual seria a melhor estratgia de ao no Dilema do Prisioneiro caso o jogo se repetisse por vrias jogadas. A estratgia vencedora de todas as competies, desenvolvida por Anatol Rapoport, foi extremamente simples e pode ser resumida na frase pague na mesma moeda (em ingls: Tic for Tat). Dito de outro modo: a. Na primeira jogada, cooperar; b. em cada jogada subseqente, agir segundo aquilo que o outro jogador fez na jogada anterior eis a estratgia vencedora de todas as competies do Dilema do Prisioneiro. Assim, dentro da lgica do Tic for Tat, se voc cooperar e o outro jogador tambm cooperar, aja assim indefinidamente sem mudar sua linha de ao. Se, em algum momento do jogo, o outro jogador mudar de estratgia, faa o mesmo, como forma de punio, at que ele resolva voltar a cooperar. A cooperao mtua , portanto, uma soluo estratgica tima para todos os envolvidos, pois onde se atinge o chamado equilbrio de Nash, que nada mais a situao em que cada jogador no tem incentivo para mudar de estratgia se os demais jogadores tambm no o fizerem49.

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Uma vasta bibliografia envolvendo a evoluo da cooperao, a teoria dos jogos e o dilema do prisioneiro, desenvolvida por Robert Axelrod e Lisa DAmbrosio foi disponibilizada no seguinte endereo eletrnico: http://www.cscs.umich.edu/research/Publications/Evol_of_Coop_Bibliography.html. 48 Pgina acadmica: http://www-personal.umich.edu/~axe/. 49 lgico que o Dilema do Prisioneiro uma simplificao extremamente reducionista dos dilemas que ocorrem na vida real, j que se trata de um jogo estritamente lgico-matemtico, cujas solues podem ser antecipadas por um sistema de processamento de dados relativamente simples. J os problemas da vida costumam ser muito mais complexos, uma vez que as suas conseqncias no podem ser antecipadas com facilidade e, portanto, sempre haver um componente de incerteza nas escolhas adotadas. Na vida real, h mais jogadores, mais opes de ao e muito mais fatores em jogo do que a mera preocupao com o prmio ou com o castigo. H laos afetivos, econmicos, ticos que tambm so levados em conta e, muitas vezes, no podem ser matematizados. Alm disso, o Dilema do Prisioneiro foi montado, de fato, para favorecer estratgias

26 Para Singer, a verdadeira importncia do resultado descoberto por Axelrod ainda no foi devidamente valorizada fora de um crculo restrito de especialistas, apesar de ser capaz de alterar profundamente as nossas vidas e at mesmo a poltica numa viso mais macro. Em primeiro lugar, a competio demonstrou que as estratgias simpticas, ou seja, aquelas em que nunca se o primeiro a agir de forma no-cooperativa, saem-se melhor do que as estratgias ms. Isso significa que o comportamento no-egosta pode desempenhar melhorias das nossas perspectivas de sobrevivncia e de deixar descendentes, ou seja, os seres humanos que agem de forma altrusta conseguem viver to bem, ou mesmo melhor, do que aqueles que agem de modo completamente egosta. Com isso, conclui-se: (a) ao agir em seu favor, a estratgia Tic-for-Tat tambm cria um ambiente em que as outras estratgias simpticas podem se desenvolver, j que as estratgias simpticas, em geral, apiam-se mutuamente; (b) em contraste gritante com as estratgias simpticas, as estratgias ms estragam as possibilidades de outras estratgias ms que jogam contra elas, de modo que, ao jogarem entre si, as estratgias ms acabam por obter pssimos resultados; (c) quando se defrontam estratgias simpticas e ms, as estratgias simpticas tero bons resultados se forem provocadas para retaliar pela primeira ao egosta da outra50. Desse modo, usando uma lgica estritamente de acordo com a teoria dos jogos e com a descoberta de Axelrod, Singer elabora as seguintes estratgias de ao para uma vida tica:
1. Comece por manifestar vontade de cooperar, assumindo uma postura amigvel; 2. Faz bem a quem te faz bem (cuidar de quem cuida de ns) e puna aquele que te faz mal, para no ser explorado; 3. Preserve a simplicidade; 4. Seja clemente; 5. No seja invejoso.

Talvez o nico princpio que possa ser questionado luz da tica crist a segunda parte do item 2 (punir a quem te faz mal). Afinal, o cristianismo recomenda que devemos amar at mesmo nossos inimigos e fornecer o outro lado do rosto diante de uma agresso 51.

cooperativas de longo prazo, demonstrando que as estratgias simpticas saem-se melhor do que as estratgias egostas. Certamente, se o prmio para a traio fosse maior, talvez fosse aconselhvel trair em algum momento dentro da lgica do interesse prprio. Isso sem falar que o Dilema do Prisioneiro representa aquilo que, em teoria dos jogos, chama-se de jogo de soma diferente de zero. Isso significa que possvel que todos os jogadores envolvidos podem vencer ao mesmo tempo, assim como todos podem perder ao mesmo tempo, dependendo da estratgia adotada pelos jogadores. Na vida real, h jogos de soma diferente de zero, mas tambm h muitos jogos de soma zero, onde a vitria de um representa, necessariamente, a derrota do adversrio. Por isso, o Dilema do Prisioneiro deve ser visto to somente como um exerccio simulado de compreenso das atitudes humanas e no como uma verdadeira reproduo do que ocorre na vida real. Sua lio maior, contudo, vlida: mesmo que voc seja egosta, talvez valha a pena pensar em ser cooperativo. 50 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 249. 51 certo que h vrias interpretaes sobre essa passagem do Novo Testamento. De qualquer forma, o cristianismo defende, de um modo geral, que no devemos fazer mal nem mesmo queles que nos fazem mal.

27 Onde houver ofensa, que eu leve o perdo, diz a orao franciscana. Para Singer, se no castigarmos aqueles que praticam aes no-cooperativas estaremos estimulando a prtica de condutas no-cooperativas e os egostas se aproveitaro da nossa boa vontade52. Isso representa, segundo ele, uma refutao experimental do famoso ensinamento de Jesus sobre dar a outra face. (...) Dar a outra face ensinar aos candidatos a vigaristas que a vigarice compensa53. Por isso, devemos estabelecer alguma forma de punio para aquelas pessoas que no cooperam e que traem a nossa confiana54. Mas h um detalhe importante que concilia o Tic-for-Tat com o pensamento cristo, que o perdo: se a pessoa que cometeu um ato no-cooperativo mostrar disposio de voltar a cooperar, devemos ser clementes e perdo-la. perdoando que se perdoado, conforme j sugeria a Orao de So Francisco de Assis. Ou, como dizia o Joo Paulo II, posto que a justia humana sempre frgil e imperfeita, exposta s limitaes e aos egosmos pessoais e de grupo, deve exercer-se e de certo modo completar-se com o perdo, que cura feridas e restabelece em profundidade as relaes truncadas55. Perdoar quando o outro demonstra arrependimento sincero uma forma de restabelecer o equilbrio de Nash, de modo que todos possam sair beneficiados no longo prazo.

3.2 A tica da Reciprocidade como Estratgia Evolutivamente Estvel

Por detrs da estratgia pagar na mesma moeda est a idia de reciprocidade, que orienta a grande maioria das concepes ticas, inclusive religiosas, que seguem a chamada regra de ouro: no faa aos outros aquilo que gostaria lhes fizessem ou, numa verso alternativa, faa aos outros aquilo que gostaria que lhes fizessem56.

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Vale ressaltar que, para Singer, no devemos seguir risca o princpio do pagar na mesma moeda se o mal causado puder resultar na destruio definitiva de ambas as partes. Nesse caso, ainda que exista a capacidade de retaliar, no faz sentido faz-lo, mesmo que possa (p. 262). Para evitar uma situao de mtua destruio, Singer recomenda o desenvolvimento de um conceito de imparcialidade e de um sistema que produza decises imparciais acerca daquilo que constitui o tratamento equitativo (p. 270). Do mesmo modo, Singer, como qualquer pessoa de bom-senso, rejeita a lei do Talio, do olho por olho, dente por dente. 53 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 252. 54 Essa idia de que se devem evitar as pessoas agressivas no , contudo, estranha Bblia. Eis um trecho dos Provrbios: no tenha companheirismo com algum dado ira (22:24); se fores companheiro de pessoas sensatas, ganhars entendimento; mas, se andares com gente tola, ver-te-s em apuros (13:20). Esses conselhos bblicos no deixam de ser uma forma de retaliao queles que no so cooperativos. 55 apud LOUREIRO, Joo Carlos. Pessoa, Dignidade e Cristianismo. in: Jorge de Figueiredo DIAS/ Jos Joaquim Gomes CANOTILHO/ Jos de Faria COSTA (Org.), ARS IVDICANDI: Estudos em homenagem ao Prof. Doutor Antnio Castanheira Neves, vol. I: Filosofia, teoria e metodologia, Coimbra, 2008, p. 701. 56 A regra de ouro comum h vrias religies. Confcio, por exemplo, dizia: aquilo que no desejas para ti, no o faas aos outros. No Judasmo, o Rabi Hillel desenvolveu a idia de que no faa aos outros aquilo que no queres que os outros te faam a ti. No Cristianismo, tem-se: o que quiserdes que os homens vos faam, fazeilho. Hans Kng defende que o imperativo categrico de Kant poderia ser entendido como uma modernizao,

28 Na Orao de So Francisco, h um belo trecho em que se sugere que devemos antes compreender do que ser compreendido; antes amar do que ser amado. Compreender o outro talvez seja um dos princpios ticos mais importantes para uma vida em sociedade. um ponto comum na filosofia moral a idia de que uma caracterstica essencial do pensamento tico a nossa disponibilidade para nos colocar no lugar dos outros antes de pronunciar um juzo moral. Assim, para se pensar eticamente necessrio nos imaginarmos na situao de todos aqueles afetados pelas nossas aes, levando em conta as preferncias que eles possuem. Na verdade, a tica nada mais do que a preocupao com o outro e, conseqentemente, significa compreender os desejos do outro. Viver eticamente viver levando em conta os interesses do outro. ter a conscincia de que o outro no deve ser visto como um mero objeto, mas como um fim em si mesmo, merecedor da mesma considerao que reservamos a ns prprios. pensar sobre as coisas que se encontram para alm dos nossos prprios interesses. Quando penso eticamente torno-me apenas um ser, com necessidades e desejos prprios, certamente, mas a viver no meio de outros que tambm tm necessidades e desejos57. A tica da reciprocidade insere-se naquilo que os bilogos chamariam de estratgia evolutivamente estvel58, para usar uma expresso de John Maynard Smith. A estratgia evolutivamente estvel aquela estratgia comportamental que, se adotada pela maior parte dos membros da populao, no pode ser derrotada por outra poltica comportamental adversria, numa competio onde a vitria significa a sobrevivncia. A presso evolutiva penalizar aqueles elementos da populao que se afastem da estratgia evolutivamente estvel e favorecer os que adotarem a estratgia comportamental vencedora. Logicamente, os comportamentos ticos no so regidos por leis biolgicas da natureza, mas pela evoluo cultural. Enquanto a evoluo biolgica aleatria, a evoluo cultural pode ser consciente e dirigida pelos seres racionais. Mas, de qualquer modo, talvez seja possvel extrair da idia de estratgia evolutivamente estvel pelo menos uma linha geral de direcionamento das teorias ticas para excluir de plano as estratgias destrutivas e no-cooperativas. No se deve seguir uma concepo tica que no seja uma estratgia evolutivamente estvel.

racionalizao e secularizao desta regra de ouro (KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 111). 57 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 307/308. 58 Em ingls: Evolutionary (or Evolutionarily) Stable Strategy.

29 dando que se recebe, diz a orao franciscana, numa sntese bastante feliz da tica da reciprocidade, cujo vis utilitarista inegvel, mas nem por isso menos nobre59. Alis, esse tipo de pensamento que Richard Dawkins chama de egosmo, j que, mesmo quando age de forma cooperativa, o indivduo estaria pensando apenas no que seja melhor para a sua perpetuao gentica. o chamado egosmo recproco, em que uma mo lava a outra60. Para Singer, contudo, um erro pensar dessa forma. No se deve ver tais recompensas intangveis como a negao da motivao altrusta do indivduo61. Afinal de contas,
quem se importa com o verdadeiro significado deste tipo de altrusmo, se o que nos interessa compreender como as pessoas podem ser motivadas a agir eticamente? Se os doadores de sangue so movidos por um sentido de obrigao para com a comunidade ou uma conscincia da aprovao social, isso no significa que as suas aes no so ticas ou mesmo altrustas. Agir tica e altruisticamente, nos sentidos moralmente importantes destes termos, consiste, entre outras coisas, em ser movido por um sentido de obrigao para com a comunidade, ou um desejo de fazer o que granjear a aprovao daqueles cujas opinies respeitamos. Seria absurdo negar que uma ao

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Stuart Mill, na sua defesa da tica utilitarista, sugeriu que na regra de ouro de Jesus de Nazar vemos o esprito completo da tica da utilidade. Fazer aos outros o que queremos que nos faam a ns, e amar o prximo como a si mesmo, constituem a perfeio da moralidade utilitarista (MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 64). Os defensores do cristianismo certamente no concordariam com Stuart Mill, pois, na tica crist, a ao do sujeito que realiza boas obras pensando em tirar algum proveito disso teria um valor moral menor do que o daquele sujeito que age altruisticamente. Eis uma passagem do Novo Testamento que bem ilustra isso: 1. Guardai-vos de fazer as vossas boas obras diante dos homens, para serdes vistos por eles; de outra sorte no tereis recompensa junto de vosso Pai, que est nos cus. 2. Quando, pois, deres esmola, no faas tocar trombeta diante de ti, como fazem os hipcritas nas sinagogas e nas ruas, para serem glorificados pelos homens. Em verdade vos digo que j receberam a sua recompensa. 3. Mas, quando tu deres esmola, no saiba a tua mo esquerda o que faz a direita; 4. para que a tua esmola fique em secreto; e teu Pai, que v em secreto, te recompensar. 5. E, quando orardes, no sejais como os hipcritas; pois gostam de orar em p nas sinagogas, e s esquinas das ruas, para serem vistos pelos homens. Em verdade vos digo que j receberam a sua recompensa. 6. Mas tu, quando orares, entra no teu quarto e, fechando a porta, ora a teu Pai que est em secreto; e teu Pai, que v em secreto, te recompensar (Mt 6, 1-6). Assim, na tica crist, a inteno do agente serviria para graduar a quantidade de recompensa merecida pelo ato: quanto mais altrusta e desinteressada a ao, maior seria a recompensa. Aquele que faz o bem apenas para que Deus lhe recompense na vida eterna receber uma recompensa menor do que aquele que faz o bem por genuna compaixo. Ambos sero recompensados, mas no na mesma medida. (Devo ao amigo Andr Dias Fernandes, juiz federal no Cear, as informaes apresentadas aqui nesta nota de rodap). 60 Do ponto de vista filosfico, a idia do egosmo recproco bastante antiga. J estava presente, por exemplo, no Tratado da Natureza Humana, de David Hume, que defendia uma concepo de justia em que o respeito ao outro seria condicionado pelo respeito dos outros aos nossos prprios interesses. Assim, dizia Hume: unicamente do egosmo do homem e da sua generosidade limitada, juntamente com a parcimnia com que a natureza providenciou a satisfao de suas necessidades, que a justia tira a sua origem (p. 571). Foi portanto a preocupao do nosso prprio interesse e do interesse pblico que nos fizeram estabelecer as leis da justia (p. 572). O interesse prprio o motivo original do estabelecimento da justia; mas uma simpatia com o interesse pblico a origem da aprovao moral que acompanha esta virtude (p. 576). Sendo os homens naturalmente egostas ou dotados apenas de uma generosidade limitada, no so facilmente induzidos a realizar uma ao no interesse de estranhos, a no ser que tenham em vista uma vantagem recproca que no teriam esperanas de obter seno mediante esta ao (p. 600). As citaes so todas de: HUME, David. Tratado da Natureza Humana (A Treatise of Human Nature, 1888). Trad. Serafim da Silva Fontes. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. 61 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 194.

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tica meramente porque as pessoas que a realizam podem, de fato, se beneficiar com ela, caso sejam movidas pela expectativa de um ganho pessoal - e ainda mais absurdo se elas nem sequer tiverem conscincia dessa expectativa 62.

Nesse aspecto, patente a influncia de Stuart Mill no pensamento de Peter Singer. Ao seu tempo, Mill dizia:
Honra seja feita queles que conseguem renunciar por si mesmos aos deleites pessoais da vida, quando mediante tal renncia contribuem de forma vlida para o aumento da quantidade de felicidade no mundo; mas aquele que o faz, ou professa fazlo, com qualquer outro objetivo, no mais merecedor de admirao do que o asceta empoleirado no seu pilar (...) A moralidade utilitarista reconhece, de fato, nos seres humanos o poder de sacrificarem o seu maior bem em prol do bem dos outros. Apenas recusa admitir que o sacrifcio , em si, um bem. A moralidade utilitarista considera desperdiado qualquer sacrifcio que no aumente, ou tenda a aumentar, a quantidade total de felicidade 63.

Essa lgica de dar pensando em receber ou de sacrificar-se pensando na utilidade de tal conduta tambm no seria uma atitude moralmente relevante para Immanuel Kant, pois, como se viu, a sua tica inspirada unicamente por um sentimento de dever que no se interessa por recompensas ou castigos. Para Kant, somente o ato moral puro e desinteressado possuiria um verdadeiro valor moral. O dever moral deve eliminar totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objeto da vontade64. Assim, a ao daquele que fizesse caridade pensando em sentir um prazer ntimo por espalhar alegria a sua volta ou por se satisfazer com o contentamento dos outros, no teria, contudo, qualquer valor moral, por mais amvel que fosse essa conduta. A caridade somente teria um autntico valor moral se o agente fosse uma pessoa sem qualquer inclinao para ajudar as outras pessoas e mesmo assim ajudasse exclusivamente por dever de agir moralmente65. O agente moral kantiano insensvel e frio por natureza e faz o bem no por inclinao, mas por puro respeito ao dever, mesmo com prejuzo de todas as inclinaes, tal qual uma mquina previamente programada para adotar a conduta previamente estabelecida. Singer critica a noo kantiana de dever moral, defendendo que o cumprimento do dever pelo cumprimento do dever em si, tal como proposto por Kant, irrealizvel, pois hostil natureza humana, j que os seres humanos so seres fsicos providos de desejos. Alm disso, por muito que encorajemos as pessoas a cumprir o seu dever pelo dever, o verdadeiro

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SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 196. 63 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 44 e 62/63. 64 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 31. 65 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 28/29.

31 objetivo por detrs desse encorajamento p-las a fazer o seu dever devido s boas conseqncias que adviro do fato de elas o fazerem66. Para Singer, sem uma preocupao com as conseqncias dos atos, um forte sentido do dever pode levar ao fanatismo moral rgido, o que certamente no desejvel. A histria tem inmeros exemplos que demonstram que o sentimento de dever canalizado para o mal a pior ameaa dignidade humana. Vrios nazistas que foram julgados por crimes contra a humanidade demonstraram uma forte pr-disposio para seguir o seu sentimento de dever, mesmo quando isso ia contra o seu senso de empatia por suas vtimas. Por isso, conclui Singer, abandonemos, de uma vez por todas, a idia de Kant de que o valor moral se encontra apenas quando cumprimos nosso dever pelo dever (). Ento, podemos construir uma descrio da tica que assenta, em ver de se afastar, na nossa prpria natureza enquanto seres sociais67. O que Singer quer dizer que at mesmo uma noo de dever moral que seja consciente das boas conseqncias que a tica trar para a humanidade merece ser estimulada. Como diria Mill, o motivo nada tem a ver com a moralidade da ao, embora tenha muito a ver com o valor do agente. Quem salva um semelhante de se afogar faz o que est moralmente correto, quer o seu motivo seja o dever, ou a esperana de ser pago pelo seu incmodo68. De fato, parece ser muito mais condizente com a racionalidade uma concepo tica em que o agente moral tem plena conscincia de que a sua ao boa por produzir bons resultados e no por ser um mero dever sem sentido. E se ele sabe que a sua ao produzir bons resultados, inclusive para si, nada mais natural do que aceitar que essa ao gere um sentimento ntimo de prazer que servir como uma motivao extra para as boas aes. Afinal, por que existe um sentimento de cumprimento do dever moral? Parece bvio que o dever moral s faz sentido porque produz bons resultados a longo prazo.

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SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 326. 67 SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 329. Vale ressaltar que o prprio Singer descarta qualquer vinculao entre o nazismo e a tica kantiana, j que, de fato, o nazismo foi uma clara violncia do segundo imperativo categrico kantiano, que obriga que tratemos a humanidade sempre com um fim em si mesmo. 68 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 44 e 65. Em uma nota explicativa, Mill faz uma distino entre a inteno do agente e o motivo do agente. Embora o motivo seja irrelevante para aferio da qualidade moral da conduta, a inteno de suma importncia, pois, se o agente pratica uma determinada conduta, em princpio correta, com a inteno de prejudicar ainda mais o outro, certamente essa atitude no moralmente boa. o caso do sujeito que salva uma pessoa de morrer afogada com o intuito de lhe infligir tortura para que sofra ainda mais. Da, Mill esclarece que: a moralidade da ao depende inteiramente da inteno isto do que o agente quer fazer. Mas o motivo, isto , o sentimento que o faz desejar tal coisa, quando no tem importncia na ao, no tem nenhuma moralidade; embora faa uma grande diferena na nossa avaliao moral do agente, especialmente se indicar uma disposio habitual boa ou m uma inclinao de carter da qual sejam passveis de resultar aes teis ou prejudiciais (p. 66).

32 Por fim, a parte final da Orao de So Francisco de Assis faz meno vida eterna. como se sugerisse o seguinte: se voc seguir esses ensinamentos, viver eternamente. precisamente aqui que entra a idia da tica da eternidade, que formularei no tpico seguinte.

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4 Vivendo Para a Vida Eterna

4.1 Fundamentos Naturais da tica
O que significa viver para a vida eterna? Reformulando a pergunta: como pensar em vida eterna sem pensar em religio? Por mais paradoxal que possa parecer, a teoria da evoluo talvez tenha uma resposta. uma resposta no-metafsica e, por isso, sujeita refutao emprica. Mas no pretende, de modo algum, substituir as verses metafsicas e espirituais fornecidas pela religio. um argumento a mais para fundamentar a necessidade da tica, que serve de reforo a outras concepes teolgicas de eternidade. No pretendo cair no erro do reducionismo e achar que tudo se resume a uma sobrevivncia de genes, at porque a teoria da evoluo pode estar errada e nem por isso as teorias ticas cooperativas devem ser vistas como equivocadas69. Esse reducionismo a base da chamada sociobiologia, que defende que todo comportamento humano, includo o rancor, a agresso, a xenofobia, o conformismo, a homossexualidade etc., influenciado basicamente pelas predisposies genticas dos indivduos, ou seja, pelo fator gentico70. Da porque seria melhor retirar a tica das mos dos filsofos e coloc-la nas dos bilogos71. A sociobiologia tem sido refutada com veemncia tanto por bilogos quanto por no-bilogos, pois no h qualquer evidncia direta do controle gentico sobre comportamentos sociais especficos, sendo bastante arriscado tirar concluses precitadas to graves numa fase ainda inicial do estudo do genoma humano72. Parece ser auto-evidente que, em temas ticos, o fator cultural exerce muito mais influncia do que o fator gentico. Mas isso no significa que a prpria cultura e a prpria tica no possa ser analisada sob uma tica evolucionista. Vale dizer: os valores sociais participam de processo meio aleatrio de seleo, onde os valores mais aptos sobrevivem, isto , tornam-se a mentalidade dominante, geralmente por produzirem conseqncias sociais mais bem sucedidas. com base nesse pressuposto evolucionista que tentarei desenvolver uma tica de longo prazo que tenha algum sentido nos dias de hoje.

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Em matria de tica, nunca prudente se apegar a um nico fundamento, pois, se esse fundamento no se mostrar slido, a tica corre o risco de perder o sentido, abrindo margem para especulaes semelhantes quelas utilizadas por Dostoievski ou por Nietzsche, tal como citado no incio deste texto. O melhor ento criar uma rede de argumentos capazes de convencer as pessoas a agirem corretamente, mirando o bem-estar global de longo prazo e no o egosmo prprio. 70 WALLACE, Robert A. Sociobiologia: o Fator Gentico (The Genesis Factor, 1979). So Paulo: Ibrasa, 1985 71 WILSON, Edward O. Sociobiology: the New Synthesis. Cambridge: Harvard University Press, 1975, apud CELACONDE, Camilo J. tica, Diversidade e Universalismo: a herana de Darwin. In: CHANGEUX, Jean-Pierre (dir.). Uma Mesma tica para Todos? (Une Mme thique pour tours?, 1997). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p; 80. 72 GOULD, Stephem Jay. Darwin e o Grandes Enigmas da Vida (Ever Since Darwin: reflections in natural history, 1987). So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 249/259.

34 A hiptese relativamente simples: hoje estamos vivos porque nossos antepassados souberam adotar a melhor estratgia de sobrevivncia diante das informaes de que dispunham e das condies ambientais especficas em que viveram. Somos fruto de uma histria evolutiva de sucesso. Os pais dos nossos pais tiveram pais cujos pais fizeram o que era correto para sobreviver e assim sucessivamente. Talvez eles tenham tomado decises sem pensar na nossa existncia atual, mas certamente adotaram um estilo de vida que permitiu que ns surgssemos. Do contrrio, no estaramos vivos. Se tivesse havido qualquer ruptura nessa cadeia hereditria, ou seja, se um s de nossos ascendentes tivesse cometido algum erro fatal, nossa existncia no teria sido possvel. Alis, apenas um nmero infinitamente pequeno de organismos foi capaz de deixar uma herana gentica que at hoje sobrevive e h estudos demonstrando que, a cada dia, extingue-se uma espcie vegetal ou animal, o que refora a idia de que os seres vivos so mesmo raros e preciosos. Para que a linha da vida no se quebre, os organismos precisam adotar uma estratgia comportamental de sucesso. A noo de vida eterna, num sentido biolgico, est, portanto, ligada idia de estratgia evolutivamente estvel, j mencionada, juntamente com a perpetuao gentica da decorrente. Por detrs de tudo isso, est, como bvio, algumas idias da teoria da evoluo, que podem assim ser sintetizadas: no quadro da seleo natural, qualquer caracterstica que permita fazer crescer a proporo de certos genes nas geraes seguintes acabar por caracterizar a espcie. Essas caractersticas podem ser adaptaes orgnicas, mas, quando os organismos esto implicados em relaes com outros organismos, tambm podem ser comportamentos sociais. Desse modo, bastante plausvel acreditar que alguns de nossos comportamentos podem ter sido influenciados, pelo menos em alguma medida, por objetivos que conduziram at ns e que, atravs de ns, se perpetuam73. Se voltarmos a um perodo muito remoto e talvez hipottico em que a vida era um mero aglomerado de clulas, perceberemos que, de certo modo, ali estavam os nossos primeiros antepassados, cuja misso biolgica consistia basicamente em sobreviver e se duplicar, deixando descendentes cuja misso seria idntica. Essa vida rudimentar, lgico, no agia eticamente, pois no tinha capacidade de raciocnio, nem de reflexo. Ela no aprendia com os seus erros, nem formulava abstratamente teorias de ao rivais para serem testadas. O ensaio e erro no eram conscientes e, por isso, o organismo corria muitos riscos: o

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Esse pargrafo foi um resumo, com ligeiras adaptaes, da introduo elaborada por Marc Kirsch no livro CHANGEUX, Jean-Pierre (dir.). Fundamentos Naturais da tica (Fondaments Naturels de lthique, 1993). Lisboa: Piaget, 1996.

35 erro quase sempre era fatal para a sua sobrevivncia. O seu sucesso evolutivo foi fruto do acaso ou, para os que acreditam numa interveno divina, fruto de um desgnio superior74. Na medida em que as formas de vida foram se tornando cada vez mais complexas, comearam a surgir sensores cerebrais que davam um sentido finalstico s aes das espcies. Talvez o princpio de sobrevivncia mais rudimentar para essa fase da evoluo biolgica foi este: busque o prazer e evite a dor, que est presente em praticamente todas as espcies mais complexas. O sistema nervoso pode ter sido o primeiro instrumento capaz de antecipar as tentativas mal-sucedidas de sobrevivncia. O prazer significava sucesso evolutivo; a dor, a morte. Embora j existisse aqui uma convivncia entre espcies e at mesmo algumas tcnicas rudimentares de mtua cooperao, ainda no h nesse processo um componente tico a orientar as condutas dos organismos, j que no havia conscincia nem liberdade de escolha nem linguagem nem memria nem teorias nem raciocnio nem reflexo. Pode-se dizer que havia apenas um mundo 1 (dos fatos) e um mundo 2 (das sensaes), para utilizar a metfora popperiana75. As espcies irracionais vivem nesse estgio at hoje.

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Vale ressaltar que, at hoje, os cientistas no conseguiram apresentar explicaes convincentes sobre como surgiram essas primeiras formas de vida, por mais simples que fossem. Apesar do livro de Darwin se chamar A Origem das Espcies, ele no apresentou qualquer explicao definitiva sobre como a vida se originou, mas apenas como as espcies evoluram e ainda assim com vrios erros que foram apontados posteriormente por seus seguidores, que, logicamente, tambm esto sujeitos ao erro. 75 Popper desenvolveu a metfora dos trs mundos com uma finalidade prtica inegvel: tentar demonstrar a objetividade do conhecimento e ajudar a esclarecer o complexo problema mente-corpo. Nas palavras do prprio Popper, para compreender as relaes entre o corpo e a mente, temos de admitir primeiro a existncia do conhecimento objetivo como um produto objetivo e autnomo da mente humana, e em especial o modo como usamos esse conhecimento como um sistema fiscalizador na resoluo de problemas fundamentais (POPPER, Karl. O Conhecimento e o Problema Corpo-Mente (Knowledge and the Body-Mind Problem, 1996). Trad. Joaquim Alberto Ferreira Gomes. Lisboa: Edies 70, 2009, p. 12). Assim, ele concebeu a existncia de trs mundos: Mundo 1 o mundo fsico e natural, que temos contato por meio de nossos sentidos. Ou seja, o Mundo 1 o que normalmente conhecemos por mundo; Mundo 2 um mundo psicolgico, dos estados mentais, que est dentro das nossas cabeas (como os pensamentos, as emoes, os desejos, os sentimentos de um modo geral etc.). O mundo 2 no um mundo palpvel. A leitura mental, solitria e silenciosa, que voc faz ao olhar o texto no seu computador, bem como os pensamentos vagos, sensaes, enfim, tudo o que se passa no interior do seu crebro, faz parte do mundo 2. O seu mundo 2 s seu. Quando se diz que os autistas vivem no seu prprio mundo, esse mundo o mundo 2. Mundo 3 o mundo dos produtos da mente humana que ganham existncia prpria uma vez exteriorizados. aqui que est o conhecimento objetivo, abrangendo as hipteses e teorias, os problemas no resolvidos, os argumentos a favor e contra qualquer hiptese etc. Todas as informaes produzidas pela razo fazem parte desse mundo 3. A matemtica, a fsica, a biologia, o direito, a religio, a msica, a arte, a literatura: tudo isto est nesse fantstico mundo 3, que uma criao tipicamente racional, feita pelos seres humanos ( certo que, hoje, os computadores tambm esto contribuindo para a expanso do mundo 3. Mas como os computadores so criaes humanas, ento as informaes e teorias desenvolvidas por sistemas de informtica so, de certo modo, tambm criaes humanas, ainda que indiretamente). O mundo 3 no faz parte do mundo fsico. O computador que voc tem sua frente e que pode pegar e sentir pertence ao mundo 1. Mas as informaes nele contidas fazem parte do mundo 3. O mundo 3 fruto da razo, da linguagem e da memria coletiva exteriorizada e existe apenas num sentido metafrico. Quando entramos em uma biblioteca podemos falar sem medo: um mundo de informaes que tem l dentro! Esse mundo de informaes faz parte do mundo 3.

36 Algumas espcies desenvolveram uma capacidade cerebral que lhes permitiram sentir outras sensaes alm do prazer e da dor. O sentimento de empatia talvez o mais notvel: a capacidade de se preocupar com o outro, que uma caracterstica muito visvel entre os animais sociais, desde mamferos, aves e at peixes e rpteis76. O sentimento de gratido tambm pode ter sido uma importante ferramenta evolutiva: retribuir aqueles que nos ajudam e evitar aqueles que traram a nossa confiana - eis a receita de sucesso de inmeras espcies. Para isso, foi necessrio que fossem desenvolvidas capacidades cerebrais que permitissem o reconhecimento do outro, bem como capacidades para memorizar o que o outro fez no passado e agir conforme essa percepo. No ser humano, a capacidade de se preocupar com o outro tambm inquestionvel. Primeiro, veio a preocupao mais bvia: cuidar dos filhos. Aqueles que desenvolveram a capacidade de sentir afeto pelos seus descendentes tiveram mais chances de se perpetuar geneticamente. Por outro lado, os pais desnaturados, que deixam sua prole merc de predadores em um ambiente hostil, certamente desaparecem com o passar do tempo. H, pois, uma tendncia natural de que apenas as espcies que cuidam de seus filhos alcancem a vida eterna, ou seja, a perpetuao gentica. Alis, se h um princpio universal na natureza humana certamente este: cuide do seu filho, pois a morte de seus descendentes significa a sua extino. Esse cuidado para com os descendentes foi se ampliando com o passar do tempo, talvez muito mais por razes culturais do que propriamente biolgicas. Os parentes mais

preciso no confundir o Mundo 3 com o Mundo das Idias de Plato ou das Essncias de Aristteles ou o Reino dos Fins de Kant, por exemplo. O Mundo 3 produto do intelecto. Logo, um mundo em constante evoluo, j que o conhecimento racional vai-se acumulando gradualmente. No Mundo 3, no est a verdade absoluta ou a essncia das coisas, mas apenas o conhecimento humano objetivado, que sempre limitado e falvel, pois sempre h conhecimento novo a ser adquirido ou descoberto. As idias que esto no Mundo 3 so idias em evoluo. como se fosse uma biblioteca onde a cada dia so acrescentados novos livros, ou ento como a internet, que vai sendo alimentada com informaes diariamente. Para compreender melhor essa construo dos mundos de Popper: POPPER, Karl. O Conhecimento e o Problema Corpo-Mente (Knowledge and the BodyMind Problem, 1996). Trad. Joaquim Alberto Ferreira Gomes. Lisboa: Edies 70, 2009). 76 Isso j havia sido mencionado por David Hume: nenhuma qualidade da natureza humana mais notvel, tanto em si mesma, como nas suas conseqncias, do que a tendncia natural que temos para simpatizar com os outros e para receber por comunicao as suas inclinaes e sentimentos, por muito diferentes, ou mesmo contrrios, que sejam dos nossos (p. 372). Hume, porm, esqueceu-se de mencionar que no apenas a natureza humana, mas a natureza de vrias outras espcies, tambm so dotadas do mesmo sentimento. Nesse aspecto, Stuart Mill foi mais preciso ao dizer que os seres humanos apenas diferem dos outros animais em dois aspectos. Primeiro, em serem capazes de ter empatia, no apenas com as suas crias, ou, como alguns dos animais mais nobres, com algum animal superior que seja amvel para com eles, mas com todos os seres humanos, e mesmo com todos os seres sencientes. Segundo, em terem uma inteligncia mais desenvolvida, o que confere um maior alcance a todos os seus sentimentos, sejam eles de preocupao consigo mesmo ou de empatia. Para Mill, o sentimento de justia decorreria da mesma fonte e teria uma funo semelhante: o sentimento de justia o desejo animal de repelir ou retaliar um mal ou dano que nos feito, ou feito a algum por quem sentimos empatia, alargado de maneira a incluir todas as pessoas, por meio da capacidade humana de empatia alargada, e a concepo humana de interesse prprio inteligente (MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 112 e 114).

37 prximos, como irmos e primos, tornaram-se tambm objeto de preocupao afetiva. Depois, essa preocupao estendeu-se aos amigos e, depois, aos demais membros do grupo. De acordo com Antnio Damsio,
a histria da nossa civilizao , de certo modo, a histria de uma tentativa persuasiva de oferecer os melhores de entre os nossos sentimentos morais a crculos cada vez mais largos de humanidade, para alm das restries do grupo, de forma a abranger, eventualmente a humanidade inteira. Est bem de ver que estamos muito longe de atingir esse ideal77.

4.2 A Falcia Naturalista

Um ponto de extrema importncia que precisa ser destacado com nfase este: no se pode confundir essa tendncia natural de se sentir empatia pelo outro nem qualquer outro tipo de tendncia natural com a tica, sob pena de se cair na armadilha da falcia naturalista. A falcia naturalista foi apontada inicialmente por David Hume e desenvolvida posteriormente por G. E. Moore, no seu Principia Ethica e consiste em confundir o que com o que deve ser. O fato de a realidade ser de uma determinada forma no significa dizer que ela necessariamente deve ser assim. A tica no deve descrever como so as aes humanas, mas sim deve prescrever princpios normativos que indiquem como devem ser as aes humanas. Lembrar constantemente a falcia naturalista fundamental para no se cair no erro do darwinismo social que j provocou conseqncias nefastas para a sociedade, como por exemplo: (a) ao defender que o papel da tica acelerar a evoluo, permitindo uma seleo artificial dos seres humanos mais aptos, por meio da eugenia e do extermnio de pessoas supostamente inferiores, tal como previa o projeto nazista; (b) ao defender que o Estado deveria intervir o mnimo possvel na sociedade, j que a luta pela sobrevivncia seria a principal causa do progresso social, dentro da lgica de um laissez-faire tico, onde os mais fortes teriam o direito de explorar os mais fracos, por ser essa a ordem natural das coisas, tal como sugeria Herbert Spencer; (c) ao criar uma situao de conformismo e de resignao em nome de um inevitvel determinismo natural, como se o natural fosse irremedivel, e os seres humanos estivessem predeterminados a obedecerem comandos genticos pr-programados; (d) ao servir como suporte para a pseudo-justificao de medidas discriminatrias em nome de diferenas naturais supostamente insuperveis nos seres humanos, como a
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DAMSIO, Antnio. Ao Encontro de Espinosa: as emoes sociais e a neurologia do sentir (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, 2003). Minra-Sintra: Mem Martins, 2003, p. 188.

38 tentativa de se defender que a inteligncia ou os talentos pessoais so pr-determinados geneticamente e, por isso, as pessoas no deveriam ser tratadas com igualdade, nem deveriam ser criados mecanismos para compensar essas desigualdades; (e) ao sugerir uma mera tica da sobrevivncia, em que o papel da tica seria to somente desenvolver mecanismos para permitir a sobrevivncia das espcies, sem nenhuma preocupao com a qualidade de vida das pessoas. O papel da tica precisamente o contrrio de todos esses pontos. Mesmo que a teoria da evoluo seja verdadeira, isso no significa que a tica deve seguir os seus mandamentos como se os seres humanos nada pudessem fazer para mudar a realidade. O que difere os seres racionais das demais espcies a capacidade de refletir sobre a realidade, exercer um juzo de valor sobre ela e, partir da, adotar medidas concretas capazes de, se for o caso, alter-la. No se revoltar diante de uma injustia natural e no lutar para transform-la, quando se possvel transform-la, uma atitude indigna de um ser dotado de capacidade de raciocnio, de reflexo e de vontade consciente. A tica, assim como a justia e o direito, no so fenmenos controlados pela natureza, nem mesmo por genes, mas sim por seres racionais, que podem at estar influenciados por fatores naturais, ambientais ou genticos, mas possuem a capacidade de se revoltar contra isso. O papel da tica e, pela mesma razo, da justia e do direito fazer com que a convivncia entre os seres racionais se d de forma harmoniosa e equilibrada, sem a implacvel dominao do mais forte sobre o mais fraco, que o que costuma predominar no mundo natural. Somente o ser racional, j dizia Kant, tem a capacidade de agir conforme princpios ditados pela razo (prtica), que a mola propulsora da vontade, ou seja, da faculdade de escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, quer dizer como bom78. Com otimismo, Stuart Mill dizia que a maioria dos grandes males absolutos do mundo so em si mesmo eliminveis, e sero por fim reduzidos ao mnimo, se o conhecimento humano continuar a melhorar. Para Mill, os grandes males do mundo seriam as fontes do sofrimento fsico e mental: a indigncia, a doena e a crueldade, a indignidade, ou a perda prematura de objetos de afeto. Assim, todas as grandes fontes do sofrimento humano podem, em grande medida, ser conquistadas pelo emprego e esforos humanos, muitas delas quase inteiramente79.

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KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 50. 79 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 44 e 60/61.

39 O ser racional que se deixa escravizar pelas leis da natureza quando pode mud-la pela vontade racionalmente dirigida perde a sua capacidade de ser legislador de si prprio (autonomia) e, portanto, a sua dignidade. Se os mais fortes tm mais chances de vencer a luta pela vida imposta pela seleo natural, a finalidade da tica fazer com que os seres fragilizados tenham iguais chances de sobrevivncia e de ter uma vida decente, tranqila e feliz. Se, por exemplo, as pessoas sentem uma tendncia natural para sentir mais simpatia pelos seus compatriotas do que pelos estrangeiros, cabe tica tentar demonstrar que esse tipo de comportamento no se justifica moralmente, pois todo ser humano merece ser tratado com igual respeito e considerao. Do mesmo modo, se existe um impulso natural para que cuidemos de nossos parentes, nem por isso o nepotismo deixar de ser moralmente errado. Nem tudo o que natural tico. Nem tudo o que pode ser explicado racionalmente necessariamente justo. Como disse John Rawls, seguindo uma tradio filosfica bem antiga, fatos naturais no podem ser justos ou injustos, ticos ou anti-ticos. a forma como os seres humanos lidam diante desses fatos naturais que faz com que eles possam ser considerados como justos ou injustos, certos ou errados80.

4.3 A tica e as Emoes

O sentimento de empatia, assim como o sentimento de dor e de prazer, de medo, de vergonha, de gratido, de culpa, de cime, de indignao e de repdio, fazem parte do mundo das sensaes e funcionam como uma antena para orientar os seres sencientes a agirem de tal forma a se perpetuarem geneticamente. Essa antena tem sido um eficiente mecanismo de sobrevivncia no s para os seres humanos, mas para vrias outras espcies. Isso pode explicar porque sentimos tanto prazer com a alimentao ou com o sexo, por exemplo, ou ento porque temos tanta ojeriza dor e fome. provvel que esses sentimentos tenham sido moldados, pelo menos em alguma medida, pela evoluo para servir como relevantes ferramentas de sobrevivncia. Nenhuma teoria tica pode deixar de aproveitar essas emoes como catalisadores das aes humanas e indicativos precrios e provisrios de uma conduta tica. Quem defendeu muito bem essa perspectiva foi Antnio Damsio, o famoso neurocientista portugus, que pesquisa h bastante tempo o papel das emoes na tomada de decises comportamentais. No seu livro Ao Encontro de Espinosa, Damsio tentou explicar a funo das emoes como dispositivos cerebrais que funcionam para alertar o organismo a respeito das
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RAWLS, John. Uma Teoria da Justia (A Theory of Justice, 1971). Trad. Almiro Pisetta e Lenita Esteves. So Paulo: Martins Fontes, 2000.

40 situaes que podem ameaar a existncia: os sentimentos orientam os esforos conscientes e deliberados da auto-conservao e ajudam-nos a fazer escolhas que dizem respeito maneira como a auto-preservao se deve realizar81. Isso porque, a evoluo teria dotado os nossos crebros com os dispositivos necessrios para reconhecer certas configuraes cognitivas e desencadear emoes que levariam soluo de problemas e das oportunidades postos pelas configuraes (188). Dentro dessa linha de raciocnio, Damsio especula que os seres humanos equipados com um repertrio de emoes e cujos traos de personalidade incluiriam estratgias de cooperatividade teriam sobrevivido mais facilmente e deixado, por isso, mais descendentes (187). Apesar disso, Antnio Damsio no considera que os sinais emocionais devam substituir a razo. O papel desses sinais seria meramente auxiliar, funcionando como uma ferramenta para aumentar a eficincia do raciocnio e aumentar a sua rapidez82. No se trata, portanto, de confiar nos sentimentos e de lhes dar a possibilidade de serem rbitros do bem e do mal. Trata-se sim de descobrir as circunstncias nas quais os sentimentos podem, de fato, ser um rbitro, e de combinar inteligentemente circunstncias e sentimentos de forma que eles possam guiar o comportamento humano83. Muitas vezes, os nossos sentimentos nos estimulam a adotar uma postura tica. O cuidado com os filhos um exemplo notrio. Outras vezes, porm, nossos sentimentos so maus conselheiros e podem nos encaminhar para uma direo anti-tica, por uma questo de preconceito gerado pelas falsas generalizaes que o nosso natural mecanismo de pensamento indutivo nos conduz. Como explicou Damsio, os nossos crebros continuam equipados com a maquinaria biolgica que nos leva a reagir de um modo ancestral, ineficaz e inaceitvel, em certas circunstncias, sendo a raiva um exemplo ilustrativo desse fato84.

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DAMSIO, Antnio. Ao Encontro de Espinosa: as emoes sociais e a neurologia do sentir (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, 2003). Minra-Sintra: Mem Martins, 2003, p. 96. As prximas citaes deste tpico sero do mesmo livro, salvo informao em contrrio. 82 DAMSIO, Antnio. Ao Encontro de Espinosa: as emoes sociais e a neurologia do sentir (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, 2003). Minra-Sintra: Mem Martins, 2003, p. 172. Como explica Damsio: talvez o papel mais fundamental dos sentimentos no que diz respeito tica sempre tenha sido, desde o seu aparecimento, o de manter mentalmente presente a condio da vida, de forma que essa condio pudesse desempenhar um papel principal na organizao do comportamento. E precisamente porque os sentimentos continuam a ter esse papel que julgo que eles devem ser ouvidos quando a coletividade social discute a avaliao, desenvolvimento e aplicao de instrumentos culturais tais como as leis, a justia e a organizao sociopoltica (p. 190). 83 DAMSIO, Antnio. Ao Encontro de Espinosa: as emoes sociais e a neurologia do sentir (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, 2003). Minra-Sintra: Mem Martins, 2003, p. 204. No seu O Erro de Descartes, Damsio assinalou: No que tm de melhor, os sentimentos encaminham-nos na direo correta, levam-nos para o lugar apropriado do espao de tomada de deciso onde podemos tirar partido dos instrumentos da lgica (DAMSIO, Antnio. O Erro de Descartes. Emoo, Razo e Crebro Humano. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1995, p. 13). 84 DAMSIO, Antnio. Ao Encontro de Espinosa: as emoes sociais e a neurologia do sentir (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, 2003). Minra-Sintra: Mem Martins, 2003, p. 57.

41 Nesse aspecto, tambm se pode invocar o pensamento de David Hume, que demonstrou que as nossas impresses nem sempre so confiveis, pois funcionam indutivamente, com base na observao de fatos que se repetem na natureza. que nossas impresses costumam gerar expectativas equivocadas em nossas mentes. Tendemos a fazer inferncias nem sempre corretas a respeito da realidade e, por fora do costume e do hbito, julgamos que verdade o que apenas uma falsa generalizao que fantasiamos por acreditar que os casos de que no tivemos experincia se assemelham quele que experimentamos85, quando, na verdade, a razo jamais pode mostrar-nos a conexo de um objeto com outro, ainda mesmo com a ajuda da experincia e da observao da sua conjuno constante em todos os casos passados (p. 12886). Seramos, portanto, como aqueles mentirosos que, pela freqente repetio das suas mentiras, acabam por acreditar nelas e record-las como se fossem realidades (p. 12187). David Hume, porm, no acreditava no poder da razo para nos ajudar a escapar dessas falsas generalizaes, j que todo nosso raciocnio se baseia na induo e, como se viu, o pensamento indutivo no se sustenta do ponto de vista lgico. Da porque
no somente em poesia e msica que devemos seguir o nosso gosto e sentimento, mas igualmente em filosofia. Quando estou convencido de um princpio qualquer apenas uma idia que me fere mais fortemente. Quando dou preferncia a uma srie de argumentos em relao a outra, no fao outra coisa seno decidir de acordo com o que sinto relativamente superioridade da sua influncia (p. 140).

Para Hume, a razo , e deve ser apenas escrava das paixes; no pode aspirar a outro papel seno o de servi-las e obedecer-lhes (p. 482). Isso valeria at mesmo para os juzos ticos, j que todas as paixes, hbitos, disposies de carter que tendem a favorecernos ou a prejudicar-nos causam-nos prazer ou mal-estar. Em razo disso, visto que se admite que h um prazer ou um mal-estar que acompanha sempre os mritos ou demritos, isso tudo o que necessrio para o meu desgnio (p. 349). Kant defendeu justamente o oposto. Afinal, questionou o filsofo de Knigsberg, se os instintos devessem governar os homens, estabelecendo os meios para se alcanar a

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HUME, David. Tratado da Natureza Humana (A Treatise of Human Nature, 1888). Trad. Serafim da Silva Fontes. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, p. 125. 86 Hume defende que no h nada num objeto considerado em si mesmo que nos d qualquer razo para tirar uma concluso para alm dele; e que mesmo depois da observao de uma conjuno freqente ou constante de objetos, no temos qualquer razo para fazer qualquer inferncia a respeito de qualquer objeto de que no tivemos experincia (p. 179). Por isso, a razo, por si s, jamais pode gerar uma idia original e a razo, enquanto distinta da experincia, nunca pode fazer-nos concluir que uma causa ou qualidade produtora absolutamente necessria para qualquer princpio de existncia (p. 198). Todas as citaes so de HUME, David. Tratado da Natureza Humana (A Treatise of Human Nature, 1888). Trad. Serafim da Silva Fontes. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. 87 Eis alguns exemplos contemporneos desse fenmeno: todos os polticos so corruptos; todos os muulmanos so terroristas; todos os homossexuais so devassos e por a vai.

42 felicidade, para qu ento teria sido desenvolvida a razo no ser humano88? A razo parece ser um instrumento muito raro, precioso e poderoso para se deixar escravizar pelas emoes. Portanto,
se a razo no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que respeita aos seus objetivos e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela mesma a razo em parte multiplica), visto que um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razo, nos foi dada como faculdade prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir um vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto na repartio das faculdades e talentos 89.

Mas talvez Kant leve a crena na razo longe demais, chegando ao ponto de dizer que uma ao somente teria contedo moral quando o agente age contra as suas inclinaes imediatas. Toda vez que existisse uma coincidncia entre a emoo e a razo, a conduta humana seria moralmente irrelevante. A pessoa que cuida do filho porque ama o filho no estaria fazendo mais do que o seu dever biolgico e, portanto, a sua ao seria indiferente do ponto de vista moral. A conduta humana somente teria valor moral quando houvesse sacrifcio emocional, ou seja, quando os sentimentos fossem deixados de lado em favor da razo90. Nada esperar da inclinao dos homens, defendia Kant91. Tudo o que emprico (e

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Eis seu argumento completo: Quando consideramos as disposies naturais dum ser organizado, isto , dum ser constitudo em ordem a um fim que a vida, aceitamos como princpio que nele se no encontra nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado finalidade que se destina. Ora, se num ser dotado de razo e vontade, a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra, a sua felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposies de escolher a razo da criatura para executora destas intenes. Pois todas as aes que esse ser tem de realizar nesse propsito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exatido pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurana do que pela razo; e se, ainda por cima, essa razo tivesse sido atribuda criatura como um favor, ela s lhe poderia ter servido para se entregar a consideraes sobre a feliz disposio da sua natureza para a admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida Causa benfazeja, mas no para submeter sua direo fraca e enganadora a sua faculdade de desejar, achavascando assim a inteno da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado que a razo casse no uso prtico e se atrevesse a engendrar com as suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcanar; a natureza teria no somente chamado a si a escolha dos fins, mas tambm a dos meios, e teria com sbia prudncia confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto (KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 24). 89 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 25/26. 90 O exemplo kantiano que melhor esclarece esse aspecto o do suicdio versus o dever de viver: conservar cada qual a sua vida um dever, e alm disso uma coisa para que toda a gente tem inclinao imediata. Mas por isso mesmo que o cuidado, por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor intrnseco e a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens conservam a sua vida conforme ao dever, sem dvida, mas no por dever. Em contraposio, quando as contrariedades e o desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver; quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que desalentado ou abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, no por inclinao ou medo, mas por dever, ento a sua mxima tem um contedo moral (KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 28).

43 os sentimentos so empricos) no s intil mas tambm altamente prejudicial prpria pureza dos costumes92. O rigorismo da moral kantiana tem sido criticado, com razo, por vrios filsofos morais ao longo do tempo. Talvez quem tenha melhor retrato o absurdo dessa rigidez foi Friedrich Schiller que, com seus dois dsticos elegacos satirizou esse aspecto da moral kantiana de maneira bastante espirituosa. Eis suas palavras:
Escrpulos da conscincia Amigos, que prazer servir-vos! Mas fao-o por amvel inclinao. Portanto, nenhuma virtude tenho e sinto-me profundamente desgostado. Soluo do Problema Que posso fazer quanto a isso? Tenho de ensinar-me a detestar-vos, e, com desgosto no corao, servi-vos como ordena o dever93.

Nessa disputa entre Hume, que supervalorizava as paixes, e Kant, que supervalorizava a razo, possvel encontrar um meio termo. Kant est certo quando defende a importncia da reflexo racional no processo de definio dos juzos ticos, j que os sentimentos podem nos levar a cair na chamada falcia do desejo ou da esperana (wishful thinking), que a forma de pensamento que consiste em tomar como verdade o que se deseja que seja verdade. Stuart Mill dizia com razo que a humanidade est sempre predisposta a acreditar que qualquer sentimento subjetivo, para o qual no h outra explicao, uma revelao de uma realidade objetiva94. Mas no preciso ser to insensvel quanto ao papel dos sentimentos nesse processo de formao dos juzos ticos, j que as emoes podem funcionar como um poderoso mecanismo para a criao de vnculos de afetividade e cooperao entre as pessoas ao longo da evoluo biolgica, que so timos catalisadores das condutas ticas e talvez tenham sido desenvolvidos mesmo para esse fim. Alm disso, a razo no infalvel, nem perfeita, nem suficiente para solucionar todos os problemas, em todos os tempos e lugares, especialmente os problemas ticos, cujas conseqncias de longo prazo so marcadas pela incerteza, enquanto que a razo sempre alicerada em um nmero limitado de informaes fragmentadas e manipulveis. Sob esse ponto, Hume certamente est certo ao dizer que para o homem de melhor bom senso, a
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KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 68. 92 o que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a todo o preo, que o princpio da ao seja livre de todas as influncias de motivos contingentes que s a experincia pode fornecer. Todas as prevenes sero poucas contra este desleixo ou mesmo essa vil maneira de pensar, que leva a buscar o princpio da conduta em motivos e leis empricas; pois a razo humana propensa a descansar das suas fadigas neste travesseiro e, no sonho de doces iluses (que lhe fazem abraar uma nuvem em vez de Juno), a pr em lugar do filho legtimo da moralidade um bastardo composto de membros da mais variada provenincia que se parece com tudo o que nele se queira ver, s no se parece com a virtude aos olhos de quem um dia a tenha vista na sua verdadeira figura (KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 68/69). 93 apud POPPER, Karl. Busca Inacabada: autobiografia intelectual (Unended Quest: an intellectual autobiography, 1976). Lisboa; Esfera do Caos, 2008, p. 269. 94 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 100.

44 autoridade das opinies nunca completa, pois mesmo um tal homem deve ter conscincia de se ter enganado muitas vezes no passado, e deve recear outro tanto no futuro 95. Tambm est certo Mill quando dizia que
se temos instintos intelectuais, levando-nos a ajuizar de determinada maneira, bem como instintos animais que nos levam a agir de determinada maneira, no h qualquer necessidade de os primeiros serem mais infalveis na sua esfera do que os ltimos na deles: pode muito bem dar-se o caso de os juzos errados serem ocasionalmente sugeridos por aqueles, tal como as aes erradas podero ocasionalmente serem sugeridas por estes96.

Nenhuma teoria tica deve se basear unicamente nas emoes, pois os sentimentos nem sempre nos levam a agir eticamente, j que as sensaes so subjetivas, individuais e, muitas vezes, egostas, ao passo que a tica deve ser objetiva, social, cooperativa. As emoes visam o imediato, enquanto que a razo pode mirar conseqncias de longo prazo. O que nos torna seres racionais precisamente essa capacidade de refletir sobre nossas emoes e controlar nossos impulsos que se afastem de uma noo tica desenvolvida por ns e para ns. Mas nenhuma teoria tica deveria tratar os sentimentos com indiferena, como se fossem inteis e sempre atrapalhassem. Os mais recentes estudos neuropsicolgicos demonstram precisamente o contrrio. H fortes razes para crer que a emoo e o sentimento desempenham um papel no raciocnio e esse papel geralmente benfico e quando o papel benfico, a presena da emoo e do sentimento indispensvel. Antnio Damsio demonstrou que pacientes que sofreram leses cerebrais e perderam a capacidade de sentir emoes sociais, como a empatia ou a vergonha, por exemplo, so capazes resolver problemas lgicos como qualquer outra pessoa e at mesmo conseguem, em laboratrio, resolver problemas sociais e morais apresentados numa situao hipottica. Porm, de pouco lhes serve toda esta sabedoria formal, lgica e racional quando enfrentam a realidade, pois a sua indiferena emocional no lhes fornece nenhum estmulo para agir moralmente. Ao no usar a experincia emocional acumulada ao longo de suas vidas, suas decises comportamentais na vida real costumam ser desastrosas, gerando problemas familiares, financeiros e afetivos de um modo geral97. Por isso, se fssemos incapazes de sentir empatia

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HUME, David. Tratado da Natureza Humana (A Treatise of Human Nature, 1888). Trad. Serafim da Silva Fontes. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, p. 225. 96 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 100. 97 DAMSIO, Antnio. Ao Encontro de Espinosa: as emoes sociais e a neurologia do sentir (Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain, 2003). Minra-Sintra: Mem Martins, 2003. Damsio chega a defender que, na ausncia de emoes e sentimentos normais, especialmente na ausncia de emoes sociais (como o embarao, a vergonha, a culpa, o desprezo, a indignao, a simpatia, a compaixo, o espanto, a admirao, a gratido e o orgulho), a emergncia de comportamentos ticos seria improvvel, pois, em tais circunstncias, a construo cultural daquilo que deve ser considerado bom ou mau seria mais difcil. As emoes e os sentimentos, na sua tica, tero sido um alicerce necessrio para os comportamentos ticos muito antes dos seres humanos terem iniciado a construo deliberada de normas inteligentes de conduta social (p. 183/184). preciso lembrar, contudo, que no se deve confundir os sentimentos naturais de cooperao com a tica, sob pena de se cair no j comentado erro da falcia naturalista.

45 de nos colocarmos na posio dos outros e de ver que o seu sofrimento como o nosso -, o raciocnio tico no nos levaria a lado nenhum. Se a emoo sem razo cega, ento a razo sem emoo impotente98. A partir desses dados, possvel extrair as seguintes concluses parciais acerca da funo do sentimento na elaborao e realizao das condutas ticas: (a) para os problemas ticos do dia-a-dia, com os quais j estamos acostumados e que, por isso, no demandam uma reflexo mais profunda e exigem respostas imediatas, as nossas emoes, vale dizer, o nosso pensamento intuitivo exerce uma funo muito importante, pois capaz de nos fornecer, quase automaticamente, uma linha de conduta que, em geral, confivel, prudente e razovel; (b) para os problemas ticos mais complexos, que no estamos preparados para resolv-los de imediato, o papel das emoes apenas secundrio, funcionando ora como um indicador provisrio de uma boa conduta, ora como um catalisador de nossa vontade; (c) os juzos ticos abstratos podem ser formulados at mesmo por pessoas insensveis, pois qualquer pessoa que tenha capacidade de raciocnio lgico est habilitado, em tese, para desenvolver solues que possam ser justificadas racionalmente. Por outro lado, ainda que as emoes no sejam imprescindveis para a formulao de juzos ticos abstratos e hipotticos, elas so essenciais para motivar o agente a agir conforme essa soluo, sendo fundamentais para a realizao prtica da tica. Por isso, pode-se dizer que o papel da tica nos fornecer argumentos de reflexo para que possamos avaliar se nossos sentimentos esto nos levando para o lado certo ou errado, sobretudo quando colocamos os interesses dos outros na balana de nossas decises. Quando os sentimentos nos levam para o caminho da tica, melhor embarcar neles com razo e tudo. Se a razo o motor da tica, a emoo seu combustvel.

4.4 tica da Eternidade

A tica uma construo terica (cultural) que faz parte do mundo do conhecimento objetivo e racional (o Mundo 3 popperiano). As diversas concepes ticas, inclusive aquelas
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SINGER, Peter. Escritos sobre uma Vida tica (Writings on na Ethical Life, 2000). Trad. Pedro Galvo, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes. Lisboa: Dom Quixote, 2008, p. 17. No se pode deixar de fazer uma analogia dessa idia com a famosa passagem bblica da Primeira Carta de So Paulo aos Corntios, cuja poesia no capaz de afastar a sua racionalidade: Ainda que eu fale as lnguas dos homens e dos anjos, se no tiver amor, serei como o bronze que soa, ou como o cmbalo que retine. Ainda que eu tenha o dom de profetizar e conhea todos os mistrios e toda a cincia: ainda que eu tenha tamanha f, a ponto de transportar montanhas, se no tiver amor, nada serei. E ainda que eu distribua todos os meus bens entre os pobres e ainda que entregue meu prprio corpo para ser queimado, se no tiver amor, nada disso se aproveitar. O amor paciente, benigno, o amor no arde em cimes, no se ufana, no se ensoberbece, no se conduz inconvenientemente, no procura seus interesses, no se exaspera, no se ressente do mal; no se alegra com a injustia, mas regozija-se com a verdade.

46 de natureza religiosa, foram desenvolvidas pelos seres humanos para proporcionar uma vida melhor em sociedade, ainda que, muitas vezes, as teorias sejam manipuladas para satisfazerem interesses de grupos e de pessoas especficas. Dentro desse processo de desenvolvimento de teorias ticas, somente aquelas concepes ticas que funcionam na prtica sobrevivem e merecem ser seguidas. As sociedades que seguiram condutas ticas destrutivas e no-cooperativas certamente desapareceram (ou desaparecero) e no deixaram (ou no deixaro) descendentes para contar a histria. Aqui podemos aproveitar uma parte da tica kantiana, que a idia de universalidade. Como se viu, Kant dizia que uma conduta ser tica se puder se transformar em uma lei universal de conduta. Mas Kant no disse qual a sano para o descumprimento dessa lei universal de conduta, nem forneceu qualquer motivo para obedec-la, exceto uma sano interior provocada pelo sentimento de descumprimento do dever (a lei moral dentro de mim). Alm dessa sano subjetiva, h outro efeito de longo prazo: se voc no agir de tal forma que a sua conduta possa se tornar uma lei universal, certamente voc, ou melhor, os seus futuros descendentes perdero um lugar na vida eterna, pois, ao seguir uma tica nocooperativa, voc ter mais dificuldades de perpetuar seus genes. O prprio Kant tinha alguma noo desse fenmeno, ainda que, logicamente, no tivesse qualquer contato com a idia de gene, que foi desenvolvida algumas dcadas depois. Mas ele tinha uma noo de que uma conduta auto-destrutiva no cumpriria o requisito moral da universalidade. Um de seus exemplos mais conhecidos o do sujeito que, por estar em apuros financeiros, questiona se deveria pedir dinheiro emprestado mesmo sabendo que no poder cumprir o pacto. Caso o sujeito tivesse em mente apenas a satisfao de seus interesses imediatos, certamente no hesitaria em pedir emprestado o dinheiro para escapar das dvidas j vencidas. Porm, se ele pensasse nas conseqncias futuras de seu ato, talvez chegasse concluso de que poderia se prejudicar ainda mais, j que perderia a confiana dos seus pares e nunca mais conseguiria realizar qualquer negcio. Assim, mesmo que estivesse pensando em seus prprios interesses, esse sujeito chegaria concluso de que talvez fosse melhor no assumir um compromisso que no pode cumprir. O sujeito moral kantiano, para resolver de maneira mais segura o problema de saber se uma promessa mentirosa conforme ao dever, precisaria perguntar a si mesmo: ficaria eu satisfeito de ver a minha mxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa no verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)? Raciocinando assim, a concluso seria bvia: se todos fizessem uma promessa mentirosa quando se achassem numa dificuldade, uma tal lei universal impediria a existncia de qualquer tipo de promessa, porque seria intil afirmar a minha vontade relativamente s

47 minhas futuras aes a pessoas que no acreditam na minha afirmao, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte, a minha mxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente99. Essa lgica utilizada por Kant uma lgica muito semelhante lgica conseqencialista. O respeito ao dever moral, j que alicerado na razo, no uma regra sem sentido. O ser racional, ao se convencer que deve agir moralmente, tem plena conscincia de que vale a pena agir de tal forma para que sejam colhidos benefcios de longo prazo. Kant, naturalmente, no concordaria com isso, pois ele insiste em afirmar a ao moral no se interessa pelas conseqncias nem pelos motivos da ao. Eis suas palavras:
no preciso pois de perspiccia de muito largo alcance para saber o que hei-de fazer para que o meu querer seja moralmente bom. Inexperiente a respeito do curso das coisas do mundo, incapaz de preveno em face dos acontecimentos que nele se venham a dar, basta que eu pergunte a mim mesmo: - Podes tu querer tambm que a tua mxima se converta em lei universal? Se no podes, ento deves rejeit-la, e no por causa de qualquer prejuzo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas porque ela no pode caber como princpio numa possvel legislao universal 100.

O argumento forte e convincente, mas Kant deu um salto arbitrrio ao no responder a seguinte questo bsica: mas por que essa conduta (assumir compromissos irrealizveis) no pode se tornar uma lei universal? Quais as razes que conferem a uma mxima o seu carter universal? A resposta simples, mas, ao respond-la, temos que assumir necessariamente uma postura conseqencialista. Pode-se dizer que a promessa mentirosa no uma ao tica porque, entre outras coisas, no uma estratgia evolutivamente estvel. Ela no sobrevive numa perspectiva de longo prazo, sendo destruda por outras estratgias melhores, especialmente pelo Tic for Tat (alis, at curioso que Kant tenha usado a expresso pagar na mesma moeda para justificar a destruio da promessa mentirosa). Kant sabia disso perfeitamente quando afirmou, com base em argumentos nitidamente conseqencialistas, que a universalidade de uma lei que permitisse a cada homem que se julgasse em apuros prometer o que lhe viesse idia com a inteno de o no cumprir, tornaria impossvel a prpria promessa e a finalidade que com ela se pudesse ter em vista; ningum acreditaria em qualquer coisa que lhe prometessem e rir-se-ia apenas de tais declaraes como de vos enganos101.

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KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 35. O destaque foi acrescentado para reforar a idia de reciprocidade. 100 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 36. 101 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 64.

48 justamente por isso, ou seja, pelas conseqncias danosas que provoca em longo prazo, que esse princpio de fazer uma promessa irrealizvel no pode se tornar uma lei universal102. E importante que o agente moral saiba disso. O sujeito que atingiu um estgio moral to elevado quanto o proposto pelo o deontologismo kantiano, ou seja, que cumpre as leis morais seguindo o seu puro sentimento de dever sem pensar nas conseqncias, to confiante de si que sua arrogncia pode ser fatal, j que um passo para o fanatismo. O melhor nunca perder a humildade intelectual e meditar constantemente sobre os benefcios de longo prazo que uma ao moral pode produzir. Agir to somente por uma observncia do sentimento de dever to irracional quanto agir apenas pensando no prazer imediato. Tal atitude no digna de um ser racional. O dever moral, portanto, no nem deve ser um sentimento cem por cento puro e totalmente indiferente aos resultados produzidos pela ao. O deontologismo kantiano, na verdade, pode ser, com vantagens, transformado em uma tica conseqencialista de longo prazo103. Ao levar em conta o ser humano concreto racional e emocional os argumentos kantianos devero ser revistos e, uma vez ocorrendo isso, sua tica se aproxima da tica utilitarista, pelo menos em parte, j que a sua utilidade no o prazer, mas os benefcios globais que ela gera104. O dever moral nasce de uma reflexo racional que se preocupa com as conseqncias de longo prazo e estimula o sujeito a segui-lo mesmo que os benefcios de curto prazo no lhe sejam favorveis. Se todos seguirem o dever moral, as relaes sociais se estabilizam

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Stuart Mill tambm percebeu isso. Ao elogiar Kant, dizendo que este homem notvel, cujo sistema de pensamento permanecer por muito tempo um dos marcos da histria da especulao filosfica, diz que, quando tenta justificar o seu primeiro imperativo categrico, Kant fracassa, de forma quase grotesca. Tudo o que demonstra que as conseqncias da sua adoo universal seriam de tal ordem que ningum escolheria sofr-las. Por isso, para dar algum significado ao princpio kantiano, o sentido que lhe conferido tem de ser que devemos moldar a nossa conduta por uma regra que todos os seres racionais pudessem adotar com benefcio para o seu interesse coletivo (MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 47 e 113/114). 103 R. H. Hare tambm sugeriu, no artigo Could Kant have beem Utilitarian? que Kant poderia ter sido utilitarista, embora no tenha sido. A teoria formal kantiana, segundo Hare, pode certamente ser interpretada de tal forma que permita que ele possa ser considerado como uma espcie de utilitarista, de modo que os desacordos de Kant com os utilitaristas podem ser bem menores do que os filsofos morais costumam bradar (HARE, R. H. Sorting Out Ethics. Oxford: Claredon Press, 1997, p. 147/166). Para os utilitaristas, no h, em verdade, um choque entre a tica utilitria e a tica deontolgica, j que esta pode ser til se canalizada para o bem, vale dizer: o prprio deontologismo capaz de servir aos propsitos do utilitarismo. A esse respeito, Mill diria que se a crena na origem transcendental da obrigao moral concede alguma eficcia acrescida sano interna, parece-me que o princpio utilitarista beneficia j dela (MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 82). 104 O prprio Kant afirmou: absolutamente impossvel encontrar na experincia com perfeita certeza um nico caso em que a mxima de uma ao, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever (...). nunca podemos penetrar completamente at aos mbiles secretos dos nossos atos, porque, quando se fala de valor moral, no das aes visveis que se trata, mas dos seus princpios ntimos que no se vem (KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 42).

49 indefinidamente no tempo e todos sero beneficiados no final. Por outro lado, aqueles que no cumprem o dever o moral colhero os frutos negativos desta conduta mais cedo ou mais tarde, ainda que possam receber alguma vantagem imediata. Qualquer concepo tica, para ter alguma chance de sucesso a longo prazo, precisa ter como mira a idia de eternidade, isto , precisa valorizar o futuro, por mais distante que seja. As concepes ticas que se preocupam apenas com o aqui e com o agora provavelmente no tero seguidores daqui a mil ou um milho de anos. Se algum prope uma tica to nobre que tentar viver sua luz constitua um desastre para todos, ento independentemente de quem a props - no uma tica nobre de todo, uma tica estpida que deve ser firmemente recusada, diria Peter Singer105. Nesse aspecto, Stuart Mill est errado quando defende que o remorso a sano derradeira de toda moralidade106. O sentimento subjetivo de desaprovao, a nossa conscincia moral, a vergonha etc. so meras sanes internas que funcionam apenas como uma espcie de combustvel para motivar a prtica das condutas ticas. A sano derradeira da tica, ainda quando no acumulada com as sanes jurdicas e sociais, muito mais sria: a derrota biolgica numa perspectiva de sobrevivncia de longo prazo. Isso no significa, contudo, que quem age segundo a mxima do aja de tal modo que sua ao possa ser considerada como uma estratgia evolutivamente estvel est necessariamente agindo eticamente. Pode ser que existam estratgias evolutivamente estveis que no sejam ticas107. No entanto, qualquer noo de tica tem que ser uma estratgia evolutivamente estvel, pois esse um pressuposto bsico ditado pelas leis da
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SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 305. 106 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 80. 107 Kant, por exemplo, cita o caso da caridade. Uma sociedade em que as pessoas no praticassem a caridade poderia at subsistir, mas embora seja possvel que uma lei universal da natureza possa subsistir segundo aquela mxima, no contudo possvel querer que um tal princpio valha por toda a parte como lei natural. Pois uma vontade que decidisse tal coisa ps-se-ia em contradio consigo mesma: podem com efeito descobrir-se muitos casos em que a pessoa em questo precise do amor e da compaixo dos outros e em que ela, graas a tal lei natural nascida da sua prpria vontade, roubaria a si mesma toda a esperana de auxlio que para si deseja (p. 65). Em outra passagem, Kant invoca seu segundo imperativo categrico para justificar a caridade: Ora, verdade que a humanidade poderia subsistir se ningum contribusse para a felicidade dos outros, contanto que tambm lhes no subtrasse nada intencionalmente; mas se cada qual se no esforasse por contribuir na medida das suas foras para os fins dos seus semelhantes, isso seria apenas uma concordncia negativa e no positiva com a humanidade como fim em si mesma. Pois que se um sujeito um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser quanto possvel os meus, para aquela idia poder exercer em mim toda a sua eficcia (p. 75). Todas as citaes so de KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008. No fundo, se for analisada a questo da caridade numa perspectiva de longo prazo, certamente se concluir que uma sociedade que no trata a caridade como um dever moral ou que no estimula a cooperao entre os seres racionais tem muito menos chances de sobreviver do que uma sociedade em que h um vnculo de afetividade e de compaixo entre as pessoas. Estratgias no-cooperativas esto fadadas ao fracasso. Sob esse tema, numa perspectiva biolgica evolucionista, vale conferir: RIDLEY, Matt. As Origens da Virtude: um estudo biolgico da solidariedade (The Origins of Virtue, 1996). Rio de Janeiro: Record, 2000.

50 natureza108. A tica da reciprocidade, por exemplo, uma tica que cumpre esse requisito e talvez isso justifique a predominncia histrica das religies que recomendam a observncia da regra de ouro.

4.5 A tica e as Geraes Futuras (tica Intergeracional)

Nenhuma concepo tica pode deixar de pensar nas geraes futuras, nem na prpria vida do planeta, pois nele que convivemos. As teorias ticas devem ser estabelecidas com vistas a objetivos de longussimo prazo, considerando o valor intrnseco e permanente de todas as riquezas ecolgicas, no apenas para o presente, mas, sobretudo, para o futuro109. Os efeitos das escolhas que tomamos e dos atos que praticamos agora, neste momento presente, podem se prolongar no tempo e podem afetar no apenas os habitantes atuais do planeta, mas tambm os habitantes futuros. Dependendo da dimenso do ato, podem ser causados danos permanentes ou de difcil e longa recuperao que atingem de uma forma direta as geraes futuras, j que muitos bens naturais no so regenerveis ou no so renovveis ou so de demorada regenerao/renovao. Se a tica deve mirar os efeitos de longo prazo e deve ter como base a preocupao com os interesses de todos os afetados pelos nossos atos, a concluso bvia a de que o crculo tico deve ser alargado para que sejam includos os seres que ainda viro. Temos que ter conscincia de que a capacidade do ambiente para satisfazer as necessidades humanas limitada. Portanto, ao usufruirmos dos bens naturais, devemos tambm pensar na possibilidade de os nossos descendentes satisfazerem as suas prprias necessidades e terem um nvel de bem-estar timo, talvez at melhor do que temos hoje. Quem talvez tenha melhor captado e divulgado essa idia foi Hans Jonas, um filsofo alemo da contemporaneidade que desenvolveu a noo de tica da responsabilidade, em

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Sobre isso, Kant diria: alguma aes so de tal ordem que a sua mxima nem sequer se pode pensar sem contradio como lei universal da natureza, muito menos ainda se pode querer que devam ser tal (KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 66). 109 A esse respeito, vale citar o conselho de Hans Kng: at data, a tica, enquanto reflexo sobre o comportamento moral do ser humano, tem chegado sempre tarde demais: na maior parte dos casos, interrogamo-nos acerca do que deveramos fazer depois de j o termos feito. Para o nosso futuro, porm, ser determinante que perguntemos o que deveramos fazer antes de o termos feito. A tica, ainda que circunscrita temporal e socialmente, no deveria apenas consistir numa reflexo em tempo de crise; quem observa constantemente pelo espelho retrovisor o troo de estrada percorrido esquece-se de olhar para o caminho percorrer sua frente (p. 40). Em outra passagem, Kng complementa essa idia: Qual deveria ser, pois, a mxima a adotar com vista a um futuro comum? Qual seria o nosso ideal tico para o terceiro milnio? Qual a palavra de ordem para a nossa estratgia futura? Respota: palavra-chave para a nossa estratgia futura dever ser a responsabilizao dos seres humanos relativamente ao destino deste planeta, ou seja, um sentido da responsabilidade escala planetria (KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 61).

51 um famoso livro publicado logo depois do acidente de Chernobyl. Partindo de uma justa preocupao com a no-destruio da humanidade em decorrncia das novas tecnologias e dos danos causados natureza, Hans Jonas defendeu o desenvolvimento de uma tica orientada para o futuro, que pretende proteger os nossos descendentes das nossas aes presentes e no permanea circunscrita ao mbito imediato e interpessoal de nossos contemporneos. Para ele, a tica precisa deixar de pensar apenas no momento presente, devendo ser capaz de impedir um desastre ecolgico e antropolgico irreversvel que as aes humanas so capazes de provocar com as tcnicas de destruio recentemente adquiridas. Por isso, a tica deve ser repensada para fornecer instrues de autovigilncia em face do desmesurado poder humano. Isso significa, entre outras coisas, que a humanidade tem a obrigao tica de, entre outras coisas, conservar este mundo fsico de tal modo que as condies para tal existncia permaneam intactas. A partir da, Hans Jonas desenvolveu uma verso adaptada do imperativo categrico kantiano, que poderia ser expresso do seguinte modo, nas suas prprias palavras: age de tal modo que os efeitos de tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma vida humana autntica na Terra, ou, na sua forma negativa, age de tal modo que os efeitos de tua ao no sejam destrutivos para a futura possibilidade dessa vida, ou, simplesmente, no ponha em perigo as condies da continuidade indefinida na Terra ou, finalmente, inclua em tuas consideraes presentes, como objeto tambm de tua vontade, a futura integridade do homem110. O tom alarmista de Hans Jonas talvez deixe transparecer um medo paranico e exagerado (heurstica do medo), mas no por menos. O mundo nunca esteve to perto de um colapso quanto no sculo XX, que viu duas guerras mundiais sangrentas e desumanas; acompanhou uma longa guerra fria que separou a humanidade em dois blocos inimigos; assistiu a um crescente desenvolvimento de armas de destruio em massa, cujo potencial destrutivo ultrapassa qualquer noo de bom senso; presenciou dois ataques nucleares com milhares de vtimas civis; sofreu acidentes ambientais srios e irreversveis, ora provocados pelos prprios seres humanos ora pela impossibilidade de controle da natureza; sentiu os efeitos danosos dos acidentes radiativos de grande magnitude, como bem demonstrou Chernobyl; e tardiamente tem se conscientizado de um risco concreto de catstrofes ambientais provocadas pelo aumento do buraco na camada de oznio e pelo esgotamento das fontes de energia e de recursos minerais, decorrente de um consumismo insustentvel. Tais ameaas e riscos se estendem at os dias de hoje e foram ainda mais potencializados pelas pesquisas genticas, atmicas e pelo aquecimento global, que pairam como uma espada de Dmocles na cabea da humanidade.
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JONAS, Hans. El Principio de Responsabilidad: ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica. Barcelona: Herder, 1995, p. 40.

52 Isso no significa que se deva abrir uma guerra contra a cincia ou contra a tecnologia. No h qualquer incompatibilidade absoluta entre as inovaes tecnolgicas e o necessrio respeito ao ser humano e natureza que deve pautar todas as atividades sociais. Pelo contrrio. o prprio conhecimento cientfico que tem sido capaz de detectar as principais ameaas ao Planeta e sugerir solues para minorar os problemas causados pelo avano tecnolgico e pelo desenvolvimento econmico. Por isso, no preciso defender a destruio de todas as formas de tecnologias, como fizeram os ludistas no Sculo XIX, quando viram seus empregos serem ameaados pela automatizao da indstria, mas to somente exigir que o mtodo cientfico seja utilizado de forma prudente para uma vida decente, como bem sugeriu Boaventura de Sousa Santos, tentando, acertadamente, contribuir para a legitimao tica do mtodo cientfico ao invs de combat-lo111. H, ainda, outro efeito importante que surge a partir da. que a tica, que sempre tem sido tratada como um assunto de foro privado, tem que buscar uma institucionalizao para poder surtir o efeito desejado de forma eficaz, devendo ser tratada como um assunto de interesse pblico e de primeira ordem112. Vale dizer: a tica precisa se transformar em direito para proteger a humanidade dela prpria, pois somente a normatizao jurdica capaz de gerar sanes legtimas e efetivas para estimular os indivduos a agirem eticamente. preciso, pois, passar da tica ao direito113.

4.6 A tica e o Dilogo

O pressuposto bsico de qualquer pensamento tico a capacidade humana de raciocinar e de auto-refletir sobre os nossos prprios atos e sentimentos. A dignidade do ser humano est na sua autonomia de vontade, ou seja, na sua capacidade de refletir, escolher e agir em conformidade com nossas escolhas, e, por isso, inegocivel no tem preo. No tratar os outros como objeto significa, em essncia, respeitar a sua autonomia da vontade. Kant e Mill demonstraram com muita clareza a importncia da liberdade de escolha consciente e pensada como nota distintiva dos seres racionais114. E se essa auto-reflexo
111

SANTOS, Boaventura de Sousa (org.). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as cincias revisitado. So Paulo: Cortez, 2004. 112 KNG, Hans. Projecto para Uma tica Mundial (Projekt Weltethos, 1990). Trad. Maria Luisa Cabaos Melios. Lisboa: Piaget, 1996, p. 69. Para Kng, os princpios e normas ticas podem e devem em nome do bem-estar dos seres humanos -, se introduzidos nos debates e nas tomadas de decises concretas, enquanto critrios de avaliao e de distino (p. 115). 113 CHANGEUX, Jean-Pierre (dir.). Uma Mesma tica para Todos? (Une Mme thique pour tours?, 1997). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 22. 114 Eis as palavras de Kant: so rejeitadas todas as mximas que no possam subsistir juntamente com a prpria legislao universal da vontade. A vontade no est pois simplesmente submetida lei, mas sim submetida de tal maneira que tem de ser considerada tambm como legisladora ela mesma e, exatamente por isso e s ento submetida lei (de que ela se pode olhar como autora) (p. 71). Todo o ser racional deve considerar-se como

53 racional for incrementada com o dilogo intersubjetivo e produtivo tanto melhor, pois quanto mais pessoas participam do debate maior a quantidade de informaes disponveis para se chegar melhor soluo e mais fcil se torna a compreenso dos interesses alheios, o que certamente fortalece os elos sociais. A tica do discurso desenvolvida pelo filsofo alemo Jrgen Habermas pretendeu reformular a tica kantiana de modo a incluir a comunicao intersubjetiva na sua base, tentando transformar o raciocnio moral em um acontecimento pblico em que todos intervm de forma conjunta e no em uma reflexo meramente privada e particular115. Da, a sua frmula-sntese (Princpio D): as nicas normas que tm o direito de reclamar validade so aquelas que podem obter a anuncia de todos os participantes envolvidos num discurso prtico (p. 16). Em outros termos: todas as normas em vigor teriam de ser capazes de obter a anuncia de todos os indivduos em questo, se estes participassem de um discurso prtico (p. 34). A isso se soma um princpio de universalizao (U) preocupado com as conseqncias dos atos, algo que j havia sido apontado pelos utilitaristas: no caso das normas em vigor, os resultados e as conseqncias secundrias, provavelmente decorrentes de um cumprimento geral dessas mesmas normas e a favor da satisfao dos interesses de cada um, tero de poder ser aceites voluntariamente por todos (p. 16). Para Habermas, o fato de os seres humanos estarem entrelaados em mltiplos esquemas de dependncia social implica que os sujeitos dotados da capacidade de linguagem e de ao s se constituem como indivduos na medida em que, enquanto elementos de determinada comunidade lingstica, crescem num universo partilhado intersubjetivamente. Ningum, por si s, consegue afirmar a sua identidade (p. 19). Logo, o sujeito dotado de capacidade de juzo moral nunca pode por si prprio, mas sim em conjunto com todos os outros indivduos envolvidos, verificar se um modo controverso de conduta pode servir o interesse coletivo enquanto prtica geral (p. 61). Somente uma argumentao conduzida de modo intersubjetivo, e em que todos os indivduos afetados possam participar, torna possvel a validade geral das normas morais. Para que o debate chegue a um consenso racional, todos os participantes devem se guiar pela seguinte mxima: que a tua ao seja orientada para o entendimento comum e que conceda aos outros a liberdade comunicativa de poderem tomar uma posio face s pretenses de validade (p. 168).
legislador universal por todas as mximas da sua vontade para, deste ponto de vista, se julgar a si mesmo e s suas aes (p. 79). Autonomia pois o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional (p. 83). A heteronomia da vontade, por sua vez, a fonte de todos os princpios ilegtimos de moralidade (p. 90). Todas as citaes foram extradas de: KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Trad: Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008. 115 As informaes acerca da tica do discurso foram extradas de HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso (Erluterungen zur Diskursethik, 1991). Lisboa: Instituto Piaget, 1999. As citaes ao longo deste tpico foram extradas do referido livro, salvo indicao em contrrio.

54 O papel das normas ticas, na teoria habermasiana, no to diferente da tica utilitarista de Stuart Mill: garantir o respeito da dignidade individual e proporcionar a cooperao entre os indivduos, enquanto membros de uma comunidade. Esses dois objetivos correspondem basicamente aos princpios de justia e de solidariedade: enquanto um postula respeito e direitos iguais para cada indivduo, o outro reclama empatia e cuidado em relao ao bem-estar do prximo. Em sentido moderno, a justia diz respeito liberdade subjetiva de indivduos alienveis; em contrapartida, a solidariedade prende-se com o bemestar das partes irmanadas numa forma de vida partilhada intersubjetivamente (p. 19). As normas morais no conseguem proteger uma coisa sem a outra: nem conseguem preservar os direitos e liberdades iguais do indivduo sem o bem-estar do prximo e da comunidade a que pertencem (p. 71). E assim conclui:
nas argumentaes, os participantes tm de partir do pressuposto pragmtico de que, por princpio, todos os indivduos envolvidos tomam parte, enquanto sujeitos livres e iguais, numa procura cooperativa da verdade, na qual apenas o imperativo do melhor argumento deve ser contemplado. neste fato universal que se baseia o princpio da tica do discurso: s aquelas normas que possam obter a anuncia de todos os participantes de um discurso prtico que podero reclamar validade 116.

Habermas tem toda razo quando diz que, atravs da comunicao, torna-se mais fcil descobrir os pontos de vista centrais para uma melhor correo ou compensao das fragilidades que afetam os seres humanos. Do mesmo modo, parece ser inegvel a utilidade da tica do discurso para o desenvolvimento de uma concepo tica que pretenda alcanar um grau de universalidade e de legitimidade que possa valer para todas as pessoas do planeta. Mas Habermas tambm se equivoca em alguns pontos. Em primeiro lugar, um erro achar que a tica do discurso substitui ou supera o ponto de partida kantiano meramente interior e monolgico, segundo o qual cada indivduo empreenderia in foro interno a avaliao de suas mximas de conduta (p. 23). A reflexo individual e privada sempre ser o ponta-p inicial de qualquer processo discursivo. O raciocnio subjetivo continua a ter uma grande importncia. Para demonstrar isso basta dizer que a prpria tica do discurso no foi construda dentro dos pressupostos procedimentais que ela prpria prope. Ela fruto de uma construo meramente subjetiva, desenvolvida in foro interno na mente privilegiada de Habermas e de outros filsofos. A tica do discurso est alicerada em diversos elementos materiais e leva a diversas conseqncias substanciais que no foram produzidas seguindo as suas prprias regras. A teoria de Habermas a prova maior de que o intelecto humano capaz de produzir bons argumentos ticos fora de um contexto intersubjetivo 117.
116

HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso (Erluterungen zur Diskursethik, 1991). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 62. 117 Logicamente, Habermas tem conscincia disso. Ele prprio afirma que o discurso prtico um mtodo no ao servio da produo de normas justificadas, mas sim da avaliao da validade de normas encontradas,

55 um grande exagero afirmar que uma mxima que inicialmente se afigura boa e correta ao indivduo s adquire a sua qualidade moral quando todos a aceitam como uma mxima vlida para todos os indivduos (p. 43). No existe nenhuma mxima to consensual assim, a no ser em uma perspectiva ideal e, por isso, meramente imaginria. A prpria tica do discurso no teria qualquer qualidade moral j que no aceita com unanimidade por todos os seres racionais. E, com isso, deixaria de ser universalmente vlida. H um carter paradoxal nessa idia. Habermas pretende criticar o individualismo, mas, ao exigir um consenso universal, acaba por dar ao indivduo um poder muito grande. Se eu me enquadro no conceito de ser racional nos moldes idealizados pela tica do discurso posso me tornar censor de toda e qualquer norma moral, j que a validade dos juzos morais depender da minha aprovao. Logo, o meu voto moral individual tem o peso de invalidar qualquer comportamento cujas conseqncias eu no aceite. No fundo, quando o contexto comunicativo encarado realisticamente, o indivduo isolado tem um poder maior na tica do discurso do que nas ticas individualistas que se guiam pelo princpio majoritrio ou do consenso possvel. Alm disso, Habermas d o mesmo salto arbitrrio cometido por Kant, ou seja, no explica porque que as pessoas racionais aceitariam consensualmente qualquer concepo tica, nem diz o que pode ser considerado como o melhor argumento. Certamente pelas conseqncias que ela produz, diria Habermas, j que uma norma s conseguir obter anuncia de motivao racional da parte de todos, se todos os indivduos participantes ou potencialmente envolvidos levarem em linha de conta as conseqncias e efeitos secundrios, para si e para os outros, decorrentes da observncia geral da norma (p. 95). Mas que conseqncias seriam essas? Para Habermas, no cabe aos filsofos morais responder a essa questo, pois isso deveria ser definido pelos participantes do discurso. O papel das teorias ticas seria meramente explicitar as condies que possibilitam aos intervenientes encontrar, por si mesmos, uma resposta racional (p. 124). No h dvida de que no vivemos, felizmente, um governo dos filsofos tal como propunha Plato. Logo, no h mesmo qualquer sentido em atribuir filosofia uma autoridade de fornecer respostas definitivas e em ltima instncia para as questes morais. As teorias ticas, por si ss, no possuem qualquer validade normativa. Qualquer teoria tica precisa passar por um processo de reconhecimento social ou de institucionalizao para adquirir validade social ou jurdica. Mas isso no significa que os prprios filsofos no possam participar do grande debate democrtico e, na qualidade de membros ativos da
problematizadas e refletidas hipoteticamente (p. 36). Portanto, o discurso no produz nada, nem substitui a reflexo individual. No h, a meu ver, que se falar em uma superao da tica individualista, at porque as questes ticas no existem de modo algum uma ciso absoluta com a perspectiva egocntrica (HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso (Erluterungen zur Diskursethik, 1991). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 106).

56 comunidade discursiva, fornecer alguns critrios capazes de ajudar os debatedores a chegarem a uma soluo razovel118. o que proponho a fazer no prximo tpico, no na qualidade de filsofo, mas de um estudioso de filosofia moral e membro de uma comunidade tica global.

4.7 Heurstica Negativa e Positiva da tica

Nem a tica, nem a justia, nem o direito so teorias prontas e acabadas. Jamais o ser humano criar uma concepo definitiva de justia ou de tica, pois as teorias esto sempre sujeitas a melhorias e evoluem conforme o conhecimento humano se acumula e se desenvolve119. O mximo que se pode estabelecer so concepes ticas melhores do que outras, mas nunca definitivas. E uma teoria tica ser melhor do que a outra se obedecer aos seguintes parmetros negativos e positivos (que so meramente sugestivos, sem nenhuma pretenso de taxatividade): 1 - Heurstica negativa (o que a tica no deveria ser): (a) no deve contribuir para a destruio do mundo fsico-natural; (b) no deve provocar sofrimento desnecessrio nos seres sencientes; (c) no deve impedir a expanso do conhecimento objetivo; 2 - Heurstica positiva (o que a tica deveria ser): (d) deve colaborar com a preservao do mundo fsico-natural, inclusive as suas espcies biolgicas; (e) deve proporcionar o mximo de prazer e bem-estar possvel para as criaturas sencientes;
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Peter Singer, no texto Especialistas em Moral, que pode ser considerado com um marco na redefinio do papel dos filsofos morais, sustenta que h razes para esperar que quem domine os conceitos e os argumentos morais e, alm disso, disponha de muito tempo para recolher informaes e pensar sobre a mesma chegue mais freqentemente a uma concluso bem fundamentada do que quem no domine os conceitos e os argumentos morais e disponha de pouco tempo. Desse modo, parece que pode existir uma especialidade em moral (SINGER, Peter. Escritos sobre uma Vida tica (Writings on na Ethical Life, 2000). Trad. Pedro Galvo, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes. Lisboa: Dom Quixote, 2008, p. 23). Na sua tica, os filsofos teriam algumas vantagens sobre o homem comum, como o domnio de ferramentas argumentativas e a capacidade de detectar inferncias invlidas, alm de tempo para meditar sobre os problemas ticos com mais profundidade. Mas isso certamente no lhe d qualquer autoridade para dar a ltima palavra em questes morais. Os argumentos filosficos poderiam ter uma fora argumentativa relevante no processo de tomada de decises, mas no so suficientes por si ss para garantir a validade de uma regra moral.
119

Essa idia tambm j estava presente em Stuart Mill: os corolrios do princpio de utilidade, como os preceitos de qualquer arte prtica, permitem um aperfeioamento sem limites, e, num estado progressivo da mente humana, o seu aperfeioamento est em permanente curso (...). Informar um viajante sobre o seu destino final no implica proibir a utilizao de marcos milirios e sinais pelo caminho. A proposio de que a felicidade o fim e a meta da moralidade, no significa que no tenha de ser estabelecida uma rota para esse objetivo, ou que as pessoas que o procuram no devam ser aconselhadas a tomar uma direo em vez de outra (MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 73).

57 (f) deve permitir a expanso do conhecimento objetivo, especialmente daquele conhecimento que possa trazer benefcios ticos. Como se v, uma teoria tica da eternidade afeta tanto o mundo 1 quanto o mundo 2 quanto o mundo 3, para invocar mais uma vez a metfora popperiana. A tica para um mundo melhor deve ser, na verdade, uma tica para os mundos melhores. Uma tica que leva em conta apenas o mundo 1 (mundo fsico) uma tica naturalista que pode cair no erro da falcia naturalista, com conseqncias funestas para a humanidade como um todo, como bem demonstra o exemplo do darwinismo social. Uma tica que se preocupa apenas com o mundo 2 (mundo das sensaes) uma tica emotivista que pode cair no erro do relativismo moral e, conseqentemente, da arbitrariedade e do subjetivismo, onde vale tudo, at mesmo oprimir o semelhante, o que certamente no aceitvel. Uma tica que se preocupa apenas com o mundo 3 (mundo das teorias racionais) pode cair no erro de um deontologismo radical, alheio s conseqncias que a ao pode acarretar, o que leva ao perigo do fanatismo e da idolatria, inclusive religiosa. Melhor ento uma tica que se preocupa tanto com a ao e resultados (mundo 1), quanto com os sentimentos e valores subjetivos (mundo 2) e com a razo e valores objetivos (mundo 3). E justamente por ter conscincia de que nunca ser definitiva, por ser sempre construda luz de um conjunto finito de conhecimento que est sempre em expanso, e tambm por ter conscincia de que a mudana permanente e o futuro imprevisvel, a tica da eternidade tende a ser tolerante e pluralista, sem ser contudo anrquica, onde vale tudo (anything goes). Ela tenta compreender toda forma de tica que caiba dentro dos parmetros negativos e positivos por ela estabelecidos e julgar qualquer concepo luz desses parmetros. Ter a conscincia e a humildade para reconhecer que o saber humano ser sempre limitado e que no se pode ter certeza absoluta sobre nada neste mundo o primeiro passo para aceitar uma tica sempre aberta e pluralista, que no exclua outras concepes ticas, mas antes busque nas outras referncias ticas uma possibilidade de aperfeioamento e de auto-correo constante. Muitos estilos de vida e formas de cultura certamente atendem tica da eternidade e todos merecem ser respeitados. Alis, at mesmo aquelas pessoas que optam por no seguir uma tica da eternidade tambm merecem ser respeitadas, pois o mais importante o respeito autonomia da vontade. Nenhuma concepo tica pode deixar de respeitar a liberdade de escolha dos indivduos, salvo quando essa escolha afeta negativamente o interesse de outras pessoas, ocasio em que devero ser estabelecidos mecanismos de julgamento imparcial (justia) para definir quais interesses merecem ser respeitados, protegidos e promovidos. Esses critrios imparciais e institucionais de julgamento e de

58 soluo de conflitos ticos rivais deveriam seguir, sempre que possvel, os parmetros acima estabelecidos. Ressalte-se que uma noo de eternidade e de universalidade de uma teoria tica no significa necessariamente que a tica deva ser uniforme para todos os povos e pessoas, nem mesmo significa a construo de normas ticas imutveis para todos os tempos e lugares. Universalidade no significa uniformidade, nem padronizao120; eternidade no significa imutabilidade, nem dogmatismo. Alis, a constante mudana para melhor atravs da reflexo consciente deve ser uma marca caracterstica de qualquer concepo tica de longo prazo que deseje se adaptar e evoluir na medida em que o prprio ser humano se desenvolve. Habermas, nesse sentido, entendo que o princpio da universalizao, enquanto regra de argumentao, tem que ter um sentido operacional para sujeitos finitos dotados de faculdade de juzo que dependente dos variados contextos. Assim, ele apenas pode exigir que, no momento da fundamentao das normas, sejam contempladas as conseqncias e os efeitos secundrios que presumivelmente podem resultar do cumprimento geral de normas no interesse de cada indivduo, tendo como base a informao disponvel e as razes existentes na altura121. Por esse motivo, o princpio da universalizao tem de ser formulado de modo a no exigir nada impossvel; tem de libertar o indivduo que participa na argumentao da atitude de tomar em considerao, logo no momento da fundamentao das normas, o enorme nmero de situaes futuras e completamente imprevisveis122. R. M. Hare tambm sugere que os juzos morais devem ser universalizveis, mas no no sentido de que devam abarcar todas as situaes possveis em todos os lugares e em todas as pocas de forma padronizada. Uma ao tica universalizvel aquela que podemos prescrever independentemente do papel que desempenhamos na sociedade. preciso levar em conta o interesse de todos os que podem ser afetados por nossas aes. S depois de levarmos em conta as conseqncias globais de nossas aes, pode-se tomar uma deciso tica e, se a reflexo tica for sincera, devemos nos conformar com o seu resultado mesmo que ela possa nos prejudicar primeira vista. Nesse processo, no se pode ignorar os efeitos de longo prazo (promoo de laos familiares, criao de relaes recprocas etc.). O ideal que cada uma de nossas aes seja objeto de uma reflexo tica particularizada e tpica.

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Lucien Sve, sobre esse assunto, diria que o universalismo tico no poderia significar, sem desonrar a si mesmo, a uniformizao desptica das culturas por um qualquer constrangimento exterior. do interior de cada nao que se manifestam as novas exigncias de universalidade e no interior de cada indivduo que se abrem laboriosamente novas abordagens particulares (CHANGEUX, Jean-Pierre (dir.). Uma Mesma tica para Todos? (Une Mme thique pour tours?, 1997). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 200). 121 HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso (Erluterungen zur Diskursethik, 1991). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 137. Vale ressaltar que essa idia est muito prxima do conceito de conhecimento objetivo adotado por Karl Popper, ainda que Popper e Habermas estejam em lados opostos do debate epistemolgico. 122 HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso (Erluterungen zur Diskursethik, 1991). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 137/138.

59 Porm, como tal atitude impossvel na prtica, podemos nos guiar por algumas regras morais previamente estatudas, no como repositrios de verdade moral absoluta, mas como guias geralmente fiveis em circunstncias normais123. Stuart Mill tambm reconhecia que no existe qualquer doutrina tica que no tempere a rigidez das suas leis, permitindo uma certa margem de manobra, sob a responsabilidade do agente, para dar conta das peculiaridades das circunstncias. O problema que, em qualquer doutrina, aproveitando esta abertura, infiltram-se o autoengano e a desonestidade casustica124.

123

apud SINGER, Peter. Como Haveremos de Viver? A tica numa poca de Individualismo (How Are We To Live?, 1993). Trad: Ftima Aubyn. Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 309. Habermas tambm pensa assim: as normas vlidas devem a sua universalidade abstrata ao fato de s passarem na tese da universalizao sob uma forma descontextualizada. Nesta verso abstrata, elas s encontram aplicao sem reservas em situaes-padro, quando as caractersticas das mesmas foram contempladas, na qualidade de condies de aplicao, nos componentes condicionais da regra. Todas as justificaes de normas tm de, por sua vez, operar sob as limitaes normais de um esprito finito, isto , no podem a fortiori levar explicitamente em considerao todas as caractersticas que iro descrever futuramente as constelaes de casos particulares no previstos. por esta razo que a aplicao de normas exige, por direito prprio, uma clarificao argumentativa (HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso (Erluterungen zur Diskursethik, 1991). Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 113). 124 MILL, John Stuart. Utilitarismo (Utilitarism, 1871). Trad. F. J. Azevedo Gonalves. Lisboa: Gradiva, 2005, p. 75.

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5 Concluses

Costuma-se falar que a tica um conflito entre os interesses pessoais e os interesses dos outros. Quem age eticamente no age pensando apenas em si, mas, sobretudo, no bemestar de outras pessoas, quase sempre sacrificando uma parte de seus prprios prazeres e interesses para beneficiar estranhos. Respeitar os desejos de todas as outras pessoas, ainda que em detrimento do interesse prprio, a base da tica. Essa idia correta, mas pode ser melhorada. A tica pode ser vista tambm como um conflito entre os interesses pessoais imediatos (de curto prazo) e os interesses gerais de longo prazo. A busca consciente e racional dos interesses gerais de longo prazo tambm beneficia, como bvio, a pessoa que age eticamente. Portanto, agir eticamente no significa necessariamente agir contra os prprios interesses, ainda que os prazeres subjetivos de curto prazo possam ser eventualmente sacrificados em favor de benefcios futuros para todos. A tica no deve mirar o prazer individual imediato, pois para isso existe a emoo, que, nesse aspecto, funciona melhor do que a razo. A ferramenta natural para nos permitir sentir prazer ou dor e agir conforme esse sentimento no a razo, mas a emoo. aqui que est o retumbante erro do utilitarismo clssico de Bentham e Mill, que confundiram prazer com felicidade. O prazer no nem deve ser o principal objetivo tico. A tica tem sim uma funo utilitria, mas a busca do prazer no certamente o seu fim ltimo. O papel da tica, enquanto mecanismo racional, estabelecer linhas de conduta que visem um benefcio geral de longo prazo, tanto para a natureza, quanto para o bem-estar das pessoas quanto para a evoluo do conhecimento objetivo, que, por sua vez, deve tambm contribuir para aprimorar os julgamentos ticos. Os sentimentos podem ser um indicativo provisrio de que a conduta atende aos interesses gerais mais duradouros, mas nem sempre so totalmente confiveis. No campo da tica, o que a razo tem de melhor do que a emoo a capacidade de avaliar os efeitos de longo prazo. Para os problemas mais bsicos da vida, que no geram conseqncias danosas para o futuro nem exigem muita meditao, o instinto tem sido muito til e eficaz para nos fornecer respostas rpidas e automticas prontas para usar. Porm, os sentimentos tendem a favorecer apenas nossos interesses de curto prazo, o que pode ocasionar resultados nem sempre benficos numa perspectiva mais macro. A razo, por outro lado, fora-nos a meditar para alm dos nossos desejos imediatos. Ela nos obriga a levar em conta os interesses dos outros como se tivessem o mesmo peso dos nossos, ainda que, muitas vezes, nossos prprios desejos contaminem essa avaliao. Ao ponderar todos os interesses em jogo e optar por adotar uma estratgia comportamental que maximize a satisfao dos interesses de todos os afetados, devo imaginar que, numa comunidade de pessoas racionais,

61 todos agiro da mesma forma. Ao pensar assim, posso me convencer de que vale a pena adotar uma conduta tica, pois essa atitude me compensar no futuro. E se, no meio desse jogo de cooperao, algum jogador se afastar da estratgia comportamental tica, preciso estabelecer mecanismos sociais e institucionais de punio para que esse jogador perceba que no vale a pena agir de forma no-cooperativa. As estratgias comportamentais nocooperativas devem ser penalizadas, pois impedem a coeso e a harmonia na sociedade e, portanto, merecem ser destrudas ou dominadas pelas estratgias cooperativas. Dessa forma, j para concluir, pode-se dizer que as concepes ticas de curto prazo, onde o que vale o prazer imediato mesmo em detrimento dos interesses dos outros, pode ser uma fonte de xtase, dinheiro e talvez at mesmo felicidade individual. Por outro lado, uma concepo tica fadada ao insucesso evolutivo. Daqui a alguns milhares de anos, os eventuais sobreviventes sero aqueles que tiverem antepassados que, em suas vidas, agiram de acordo com uma tica da eternidade, ainda que inconscientemente. Enfim, no final, somente uma concepo tica que tenha como base a noo de estratgia evolutivamente estvel sobreviver. E qualquer concepo tica que se pretenda duradoura deve ter como princpio a cooperao, a honestidade, a mtua confiana, a preocupao com o outro e o estmulo de laos afetivos fortes entre as pessoas para que todos se sintam responsveis pelo sucesso evolutivo uns dos outros e se ajudem reciprocamente. O nosso papel enquanto seres racionais fazer com que essa jornada rumo eternidade se torne a mais agradvel possvel para todos - num sentido bem amplo e aberto da palavra todos.

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