ETNOLOGIA INDGENA E INDIGENISMO

Jos Pimenta Maria Ins Smiljanic ORGANIZADORES

GRFICA E EDITORA POSITIVA LTDA

Braslia 2012

ETNOLOGIA INDGENA E INDIGENISMO

Conselho Editorial Alcida Rita Ramos Julio Cezar Melatti Roque de Barros Laraia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UnB Departamento de Antropologia/ICS Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte ICC Centro Sobreloja B1-347 70.910-900 Braslia DF e-mail: dan@unb.br Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFPR Rua General Carneiro 460 6o. andar 80.060-150 Curitiba PR e-mail: ppgas@ufpr.br Editora: Positiva Grfica e Editora Diagramao: Maria Ins Smiljanic Tiragem: 700 exemplares Esta publicao foi financiada com recursos do PROCAD/CAPES Etnologia indgena e indigenismo: novos desafios tericos e empricos

E83

Etnologia Indgena e Indigenismo / Organizadores, Jos Pimenta, Maria Ins Smiljanic. Braslia : Positiva, 2012. 274 p. : il.; 23cm ISBN 978-85-99082-15-7 Vrios autores. 1. Antropologia Social. 2. Indigenismo. 3. Etnologia Indgena. 4. Povos Indgenas. I. Pimenta, Jos. II. Smiljanic, Maria Ins. III. Ttulo. CDD 305.898081 CDU 39(81)

SUMRIO

Apresentao Jos Pimenta e Maria Ins Smiljanic

1. A maldio do ouro na Amaznia: dos conquistadores aos Yanomami Alcida Rita Ramos 2. Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil aps a Constituio Federal de 1988 Stephen Grant Baines 3. A construo da fronteira Brasil/Guiana Francesa e os Palikur Hugues Vallot

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4. Povos indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso do Acre e da fronteira Brasil-Peru Jos Pimenta 5. Territrios etnoeducacionais: um novo paradigma na poltica educacional brasileira Gersem Baniwa 6. Relaes evidentes, relaes esquecidas: reflexes sobre o reconhecimento da diferena indgena na Colmbia Jos Arenas Gomz

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7. Da observao participao: reflexes sobre o ofcio do antroplogo no contexto do Distrito Sanitrio Yanomami Maria Ins Smiljanic 8. Ns somos todos misturados: histrias e parentesco Wajuru (Rondnia) Nicole Soares Pinto 9. Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos: Parentesco e memria entre os Karaj de Buridina (Aruan GO) Eduardo Soares Nunes 10. O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em dois discursos rituais Antonio Guerreiro Jr.

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11. Os cantos do Jurupari primordial: esboo das noes de tempo entre os Makuna Luis Cayn.

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12. Alimentar os corpos alimentar a sociedade: a roa e as relaes entre os diversos seres nos Mky Flvia Oliveira Serpa Gonalves Sobre os autores

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Outras publicaes

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O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em dois discursos rituais1

Antonio Guerreiro Jr.

Mestres da fala O Alto Xingu um complexo sociocultural formado por dez povos falantes de lnguas pertencentes a diferentes troncos e famlias lingusticas, localizado na poro sul do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX), no nordeste do Mato Grosso. Em termos ecolgicos, a regio uma rea de transio entre o cerrado tipicamente centro-brasileiro, que se estende ao sul, e a floresta tropical, que se adensa ao norte, e sua complexa rede hidrogrfica compe a bacia dos formadores do rio Xingu. Nesta regio, encontram-se falantes de aruak (Mehinku, Wauja e Yawalapti), karib2 (Kalapalo, Nahuku, Kuikuro e Matipu) e tupi (Kamayur e Aweti3), alm dos Trumi4, que falam uma lngua considerada isolada. Os Kalapalo so uma populao de cerca de 632 pessoas5 distribudas majoritariamente em dez aldeias6, quase todas situadas ao longo do curso do rio Culuene, um dos principais afluentes do rio Xingu7. Eles falam, junto com os Nahuku, uma variante da Lngua Karib do Alto Xingu (LKAX8), perfeitamente inteligvel para seus vizinhos Kuikuro e Matipu, que falam outra variante, marcada por diferenas lexicais, morfofonolgicas e prosdicas (Franchetto 2001; Santos 2007; Silva e Franchetto s.d.). Desde os primeiros registros sobre a regio, nota-se que estes grupos compartilham uma srie de traos culturais, como a planta das aldeias, o modelo das casas, a fabricao e o uso de certos objetos, a esttica corporal, conjuntos inteiros de mitos e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco, a valorizao de um ethos pacfico e a existncia de um tipo de nobreza hereditria9. Em conjunto com estas semelhanas, estes povos so intensamente articulados por meio de casamentos, comrcio10 e pela participao em um sistema
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regional de rituais patrocinados pelos nobres (Basso 1973; Viveiros de Castro 1977; Menget 1993; Menezes Bastos 1995; Franchetto 2001; Heckenberger e Franchetto 2001; Heckenberger 2001; Fausto 2007).

Mapa 1: Localizao do Parque Indgena do Xingu no territrio brasileiro. O Alto Xingu corresponde poro sul do Parque. Fonte: Instituto Socioambiental 2009

Os Kalapalo se referem a alguns homens e mulheres como anet e itankgo, chefe e chefa, respectivamente, e ttulos equivalentes existem entre todos os grupos da regio: os Yawalapti chamam essas pessoas de amulaw, os Wauja e os Mehinku de amunaw, os Kamayur de morerekwat, os Aweti de morekwat. Tratase de uma condio ao mesmo tempo hereditria e desenvolvida no decorrer da vida, pois no basta ser filho ou neto de aneta (plural de anet) para tambm slo, mas indispensvel desenvolver um corpo belo e forte, um comportamento sereno e generoso, e uma srie de habilidades lingusticas indispensveis para o exerccio de suas funes rituais (Franchetto 1986; 1993; 2000).

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Uma das principais atividades que caracteriza a condio efetiva de anet a execuo de falas formais em ocasies variadas, algo que j foi amplamente notado na literatura (Basso 1973: 135; Viveiros de Castro 1977: 218; Franchetto 1986; 1993; 2000). Elas fazem parte de um estilo de fala cantada conhecido como anet itaginhu, fala de chefe ou conversa de chefe, um gnero formal caracterizado pela entoao sucessiva de linhas monotonais11 organizadas segundo um estilo paralelstico (Franchetto 1986; 1993; 2000). De acordo com Franchetto (2000: 483), a fala dos chefes compreende sous-genres se distinguant entre eux non par le style, mais selon des critres qui vont de la fonction et du contexte dxecution aux diffrences de contenu thmatique et de type de comptence qui est exig de la part de lexcutant. Assim, h diferentes conjuntos de discursos apropriados para cada situao, com contedos diversificados e que empregam vocabulrio e recursos lingusticos especficos. Uma das marcas desse gnero de fala o uso de um vocabulrio complexo, uma linguagem figurativa metafrica e erudita, tpica de um registro muito especial e restrito a poucos especialistas (Franchetto 1986: 365). Os Kalapalo dizem que muitas das palavras e expresses usadas no anet itaginhu so lngua dos antigos (ngiholo akis) ou lngua de chefes (anet akis), e o uso destas formas de fala formal confirma a ligao entre seus praticantes os chefes vivos e os chefes do passado, de quem so considerados substitutos (itpohongo). Franchetto (1986: 366) observa que o interesse de um chefe em aprender o anet itaginhu consequncia de um projeto consciente para alcanar e garantir o reconhecimento da fora e coeso de seu grupo domstico e de aliados. O aprendiz explicita a determinao de perpetuar uma tradio que o liga linhagem de chefia. Outro fato amplamente notado pelos autores a multivocalidade e a dialogicidade interna aos discursos (Franchetto 2000; Ball 2007: 37; Basso 2009: 255). Por multivocalidade entende-se que, em cada momento de suas falas, os aneta constroem e apresentam diferentes sujeitos: seu povo, os chefes do passado, os brancos, e, claro, eles prprios. O carter dialgico dos discursos inseparvel da multivocalidade, e faz com que aquilo que parece um monlogo seja na verdade um movimento constante de relacionar os diferentes sujeitos construdos pelo chefe em sua fala (Franchetto 2000; Ball 2007: 3137). Segundo Ball (2007: 38), estas relaes so feitas, sobretudo, a partir do uso de pronomes e advrbios organizados em pares de opostos que assumem caractersticas de diticos12, como aqui/l; agora/antes; ns/eles, permitindo aos chefes relacionarem os diferentes sujeitos do discurso no tempo e no espao por meio do uso de uma linguagem potica. Ainda de acordo com Ball, a fala do chefe ao mesmo tempo uma representao e encenao (enactment) da
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comunidade (:32), que constri a web of numerous speaking subject and addressee positions (:37), um processo que, ao construir uma identidade coletiva por meio do discurso, () necessarily invokes this identity in relation to the identities of specific others construted in the same moments. These may be ancestors, spirit-monsters, other Upper Xinguan groups, other indigenous groups beyond the social exchange network of the Upper Xingu proper, Brazilians, etc. (Ball 2007: 32-33) possvel dividir os discursos em pelo menos dois grandes grupos: aqueles realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldees (mas os Kalapalo no fazem essa distino; tudo anet itaginhu). No primeiro grupo, esto os conjuntos de discursos para cada ritual regional, designados pelo nome do ritual seguido da palavra nominal itagimbakitoho13 (feito para cumprimentar), como egits14 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no egits), uluki15 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no uluki) e hagaka16 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no hagaka). H tambm discursos que devem ser executados na ocasio da recepo de mensageiros de outras aldeias, chamados etinh17 itagimbakitoho (feito para cumprimentar mensageiros), que apresentam variaes dependendo do ritual para o qual a aldeia est sendo convidada18. No segundo grupo (discursos para coaldees), est o que Franchetto (1986: 378) chama de oratria poltica (que os Kalapalo chamam de akitsene19), a fala pblica no cerimonial, ligada ao jogo poltico da aldeia, que pode ser feita por chefes e homens mais velhos: Saber falar e se expor aos ouvidos e comentrios da aldeia so disposies que caracterizam certos indivduos e constituem fina estratgia pela qual se consolida fora poltica, procura-se influenciar, mudar os rumos de uma determinada conjuntura, defender-se de acusaes. (Franchetto 1986: 378) Esse tipo de oratria lida com acontecimentos na vida da aldeia, e por isso o falante constri seu discurso se valendo de uma relativa criatividade a servio de seus propsitos e de um contexto particular (Franchetto 1986: 378). Como consequncia, a lngua dessa oratria se diferencia muito menos do registro cotidiano do que a lngua cerimonial (Franchetto 1986: 382), e a menor ritualizao da oratria ficaria evidenciada pelo alongamento dos versos e pela reduo dos paralelismos e da repetio.

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Ainda no grupo de falas para coaldees, ao menos entre os Kalapalo, h dois discursos que se enquadram no subgnero da oratria poltica, mas so mais formalizados do que os analisados por Franchetto (1986) e sua execuo restrita a grandes chefes. Seu espao de execuo e sua audincia so os mesmos o chefe fala para seu povo a partir do centro da aldeia , mas seu contedo fixo e sua forma constante, aproximando-os mais dos itagimbakitoho que da oratria pessoal. desses dois discursos que este artigo trata. O objetivo no fazer uma anlise exaustiva desse tipo de oratria, mas contribuir com a etnografia do anet itaginhu e investigar como sua forma e seu contedo podem nos dar acesso a algumas ideias dos Kalapalo a respeito da chefia e seu exerccio. Em Aiha, a aldeia kalapalo onde fao pesquisa, o nico anet que conhece esses discursos Ageu. Ele os aprendeu com seu pai (um grande anet falecido em 1984), mas nunca chegou a execut-los em pblico. De fato, os Kalapalo dizem que, h dcadas, esses discursos tm sido executados por cada vez menos chefes, e parecem estar desaparecendo em todas as aldeias. Em Aiha, eles no so feitos desde os anos 1980, quando o chefe principal da aldeia j estava muito velho. Entre os Matipu, como me contou o chefe da aldeia Kngahnga20, eles no so ouvidos desde meados dos anos 1970. Este fenmeno mereceria uma investigao comparativa, que levantasse quem so os atuais conhecedores dos discursos, com quem os aprenderam, quais foram os ltimos chefes a execut-los e porque, de seus pontos de vista, sua prtica tem cado em desuso. Segundo o chefe matipu, hoje em dia, no se discursa, porque as pessoas no se interessam mais pelo que os chefes tm a dizer. Suas falas so sobre prticas e valores tradicionais e as pessoas se interessam cada vez mais pelos costumes dos brancos. Entre os Kalapalo, o fim dos discursos parece ligado s disputas polticas e ao deslocamento forado para Aiha (antiga aldeia kamayur) aps a criao do Parque21. Ageu conta que ele cresceu ouvindo chefes discursarem em Nhag Hatoho, aldeia onde os Kalapalo viviam na poca da criao do PIX. Um destes chefes era seu prprio pai, que nunca mais discursou desde a mudana para Aiha. Ele dizia que estes discursos devem ser feitos onde esto enterrados os ancestrais de um chefe, onde seus antepassados tambm discursaram, e como Aiha era um territrio kamayur no haveria sentido discursar ali. Seguindo os passos de seu pai, Ageu optou por nunca discursar em Aiha, mas ele faz questo de enfatizar que se eles ainda vivessem na regio de sua antiga aldeia, ou eventualmente voltassem para l, ele discursaria. Esses discursos so associados a dois animais definidos como seus donos (oto), uma espcie de pequeno gavio (ugonhi ou kakahug) e a ona22 (ekege). Ugonhi , junto com outros tipos de gavies (dos quais o mais importante a
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Harpia), chefe dos pssaros, enquanto a ona o chefe mximo dos animais terrestres. Os dois ocupam estas posies por suas qualidades como caadores, pois todo chefe , perante outros povos, representado como um animal predador e um inimigo em potencial (Guerreiro Jnior 2011). Eles formam um conjunto ordenado (tinapisinh), no qual o discurso do gavio ocupa a posio de primeiro (ihotugu; lit. ponta, proa, frente, bico) e o discurso da ona de segundo ou seu outro igual (isotohongo, indicando uma relao simtrica entre os dois). As verses aqui transcritas foram registradas por mim junto ao mestre de discursos Ageu, que os repassava a seu sobrinho uterino. Eventualmente fao algumas comparaes com os Matipu, pois tive a oportunidade de registrar conjuntos de discursos com o chefe daquele povo23. As transcries e tradues foram feitas em conjunto com diversos colaboradores kalapalo.

Ugonhi akitsu: o Discurso do Gavio O Discurso do Gavio deve ser feito ainda de madrugada, antes do sol comear a se levantar. o horrio em que o pssaro ugonhi acorda e comea a cantar quer dizer, discursar, pois aquilo que os humanos percebem como o canto de um pssaro , do ponto de vista das aves, a fala que o gavio faz para despertar e orientar seu povo. 1 2 3 4 5 6 7 Kohotsi Ek, Ugonhi akitsu kohotsi... ng, amitote! Ugonhi Ugonhi beja, h - h, Kakahug e Kakahug e ngele akitsu Sakitsunal, anet helei, anet tarde Bem, o discurso do gavio ugonhi tarde... quer dizer, de manh! Ugonhi Ugonhi mesmo, h-h, kakahug e Kakahug e o discurso dele Ele sempre discursa, [pois] ele chefe, chefe

O chefe deve discursar no centro da aldeia, de p e com o corpo virado para leste (de frente para o nascente). Ele no precisa usar qualquer enfeite, mas pode portar, se quiser, seu akitsoho (feito para discursar), um conjunto de arco e flecha portado por chefes quando aparecem em pblico nos rituais e
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quando discursam. O arco deve ser um majahi, o maior e mais resistente arco alto-xinguano; a flecha deve ser uma flecha alada (hge tahekinh), com uma pena de asa de gavio e outra de asa de arara vermelha. Seus instrumentos para falar so importantes ndices de chefia, pois esto associados a chefes mticos: o majahi o arco de caa da ona, e aparece no mito de origem como a arma de Enitsug; a pena de gavio remete ao chefe dos pssaros; e a pena de arara e vermelha est ligada a Aulukum (Lua), um dos gmeos, de cujo sangue aquele pssaro foi criado. Diferentemente dos discursos que os chefes fazem uns para os outros nos encontros rituais, em voz baixa, este deve ser feito em voz alta, para ser ouvido por todos e acordar toda a aldeia. Antes de comear o discurso, Ageu deu uma breve explicao: 8 9 Tsakeha Oua Ns passamos, passamos nosso discurso para os pais dos rapazes Para os pais dos rapazes mesmo, como aqueles, como aquele, para eles ns passamos Passamos, passamos nosso discurso assim, no muito Nosso discurso se repete, se repete, assim ns dizemos, filho24 Ns dizemos mesmo Ns estamos orientando nosso povo

Andeha ankgil kupehe, kukakitsu ankgil knga oto kaenga 10 Knga oto beja, nagohungu, ngelehungu inha ankgil kupehe 11 Ankgilha, ukakitsu ankgil 12 Egehungu tsale akngingohng bale egei 13 Kakitsi opisale opisale, la kukita, ip 14 Kukita tsha 15 Kandag apeta hegei kupehe

interessante o uso de ankgil (passar) entre as linhas 9 e 11, pois este verbo tambm usado para se referir transferncia de um objeto para um novo dono, ao ato de mudar algo de lugar ou passar algo de um recipiente a outro. Na linha 15, o chefe chama sua audincia de kandag25, nosso pessoal ou nosso povo. Andag a forma possuda de anda, palavra de difcil traduo e que no parece ser aplicada fora do contexto da chefia. Ela no tem plural, e se refere, por definio, a um conjunto de pessoas. Ela tambm s aparece sob sua forma relacional e possuda, precedida pelo nome de algum e seguida do sufixo -g (X andag, sendo X algum considerado chefe). A expresso indica, portanto, uma relao assimtrica entre uma pessoa nomeada (individualizada) e um coletivo
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indiferenciado entre algum que possui palavras para orientar e um povo que precisa ser ensinado. Traduzi apeta (linha 15) como orientando porque a raiz ape significa literalmente dar direo (a algo ou algum). Nas transcries que se seguem, cada linha numerada corresponde a uma unidade meldica. No h, em quase nenhuma delas, qualquer sentena completa, pois os enunciados so quebrados nas unidades meldicas paralelas (Franchetto 1986: 365), fazendo do entendimento e da traduo dos textos algo muito trabalhoso. H algumas excees, nas quais vrias linhas em potencial foram aglutinadas pelo falante em uma mesma unidade meldica (isto , enunciadas no mesmo tom e sem pausas para respirao), mas cuja estrutura (precedidas por um expletivo ah e seguida de um conjunto de partculas) revela se tratar de linhas que poderiam ter sido executadas como unidades meldicas discretas. Outra dificuldade de compreenso e traduo se deve existncia de poucos elementos lexicais em cada unidade meldica. Estes elementos so seguidos por vrias partculas de sentido complexo, com uso regular e formalizado, muito comum a todo o anet itaginhu entre os falantes de karib. H inclusive linhas formadas apenas por um expletivo e por partculas, sem nenhum elemento lexical. A partcula inferiorizadora muke, que faz parte das formas de fala autoderrogatrias (uma das principais caractersticas do gnero de fala dos chefes), uma das mais recorrentes. Ela reduz a importncia do que o falante diz, produzindo o que Basso (2009: 246) chama de efeito humilhante (humbling effect). Outra das mais utilizadas o ditico ige, uma partcula evidencial que indica proximidade/presena/existncia, fixado cpula i (Franchetto 2000: 492). Tambm se encontra com frequncia a partcula gitse, que significaria, segundo Basso (2009), pobremente, incompleto, e que Franchetto (2000) define como uma partcula de desvalorizao. Ela sempre utilizada pelos chefes quando falam do presente ou quando usam o imperativo. Por fim, abundam o advrbio gele (ainda) e o sufixo enftico ha (Franchetto 2000: 492-503). O discurso comea: 1 2 3 4 Kama, Kama, Kama, Kama, Kama, Kama Ah, luale muke ataitsange Ah, etijipgha gitse itakeingakeha gitse Ah, kutapa muke geleha gitse, ah, uitunguki muke geleha gitse Meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo Ah, por favor, que seja assim Ah, tirem seus filhos de suas redes Ah, do sono de nossos avs

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5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Etijipgha gitse itakeingakeha gitse Inke ande ehisunda itsa Ah, itsasha engihisatanmingo Ah, kingakeha gitse etijipg hekeha gitse Ah, muke geleha gitse26 Ah, igehunguki muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse

Tirem seus filhos de suas redes Vejam, aqui esto seus irmos Ah, eles mexero em seus trabalhos Ah, diga sempre a seus filhos Ah, deste jeito Ah, ns todos vamos indo Ah, sem fazer barulho Ah, o pssaro dos espritos Ah, est assustando a todos ns Ah, o pssaro dos espritos Ah, est assustando a todos ns

O chefe se refere sua audincia como kama (linha 1). Quando transcrevi e traduzi esse discurso nenhum de meus interlocutores conhecia essa palavra, e at achavam que pudesse ser aruak ou tupi. De acordo com o dono dos discursos, ela significa meu irmo e lngua dos antigos, ngiholo akis. Segundo o chefe matipu, que tambm abre sua verso com uma linha idntica, ela um sinnimo para anet. O orador se dirige a seus semelhantes, outros chefes, a quem pede que acordem seus filhos. De acordo com a interpretao do chefe matipu, os filhos de que o discurso fala so filhos de chefes, jovens em preparao para se tornarem mestres da luta (kindoto ou ojotse) e futuros chefes. Antigamente os campees eram acordados muito cedo e deveriam passar horas sentados em suas redes em silncio pensando na luta, em seu comportamento e ouvindo orientaes de seu pai. Ainda de acordo com o chefe matipu, cuja fala transcrevo abaixo, isso era para que estes campees pudessem se tornar mensageiros (ngengoku27) de outros chefes quando houvesse rituais:

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Ojotse helei inhukugu, kindotobeha le atehe itsaenga eteta Itaginhunda, egea ta tohoi iheke Kindoto helei egea ta tohoi iheke Anet ngengoku helei Eteta hegei egitsote kjou! atsakuta leha

Seus filhos sos campees, grandes mestres da luta Por isso ele discursa sobre eles Quando ele [o chefe] est falando, isso que ele est dizendo Eles so mestres da luta, por isso ele est falando assim Eles so mensageiros dos chefes Se houver um egits eles vo [interjeio] , eles correm

Nas passagens das linhas 11 e 12, o chefe aborda um tema recorrente em outros discursos, que a falta de barulho em sua aldeia. Todos ns vamos indo/Sem fazer barulho significa que no se faz festas, rituais, e que por isso as pessoas vivem tristes pois um dos objetivos dos rituais que os Kalapalo explicitam com bastante nfase sua capacidade de produzir beleza e alegria28. O pssaro dos espritos de que se fala entre as linhas 13 e 17 a galinha, e os espritos so, de acordo com o narrador, os brancos. Esta passagem tambm me parece ligada ausncia de barulho, falta de rituais. Em poca de festa, desde muito antes do sol nascer comum os homens darem longos gritos agudos logo ao acordar, que so respondidos por outros em suas prprias casas. O objetivo disso alegrar-se, alegrar os outros e fazer toda a aldeia despertar com alegria. A imagem que o chefe passa de que, infelizmente, seu povo no desperta mais com gritos de alegria, mas acorda assustado com o canto do pssaro dos espritos. A passagem a seguir a traz um termo fundamental para a descrio da chefia kalapalo akihekugene, ou prtica das palavras verdadeiras/boas: 18 19 20 21 Ah, kutapako muke ata hale igei uke Akihekugeneki higei uke, etijipgko muke ata hale igei uke, ihij heke muke ata hale igei uke Ah, ngelepe entang muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, mas nossos avs Com a prtica das palavras verdadeiras, em seus filhos, eles mexeram Ah, aqueles que j morreram vinham Com a prtica das palavras verdadeiras

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22 23 24 25 26 27 28 29 30

Ah, tihisathg muke gele higei uke Ah, tilinha muke gele higei uke Ah, tdag muke gele higei uke Ah, upetegijinha muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, tihisathg tilinha muke gele higei uke Ah, kutapako muke ata hale igei uke Akihekugeneki higei uke Tetijipgko hij heke muke ata hale igei uke

Ah, para fazer aquilo que lhes foi ensinado29 Ah, para seu povo Ah, orientar Com a prtica das palavras verdadeiras Ah, para fazer o que lhes foi ensinado Ah, nossos avs Com a prtica das palavras verdadeiras Mexeram em seus filhos

As linhas deste trecho terminam com uke, uma partcula da categoria dos mediativos ou epistmicos (Franchetto 2000: 492). Ela usada em afirmaes sobre o passado e indicam que o falante tem autoridade sobre o que fala, seja por ter conhecimento direto ou, como o caso aqui, ter recebido a informao de pessoas com autoridade para transmiti-la isto , os chefes antes dele. Desta forma, o orador acopla em sua fala toda a cadeia de chefes pela qual o conhecimento da akitsene foi transmitido at ele. O trecho justamente sobre a prtica dos discursos pelos chefes do passado, chamados de nossos avs (linhas 18 e 28) ou pelo pronome anafrico ngelepe30 (linha 20), que traduzo como os que j morreram. Os anafricos ngele (aquele) e nago (aqueles) so formas indiretas de dizer chefe(s) em todo o anet itaginhu. Akihekugene o que traduzo como prtica das palavras verdadeiras, um termo formado a partir de aki, palavra, hekugu, verdadeiro/bom, e do sufixo nominalizador ne (Santos 2007). Em seu sentido geral, a expresso aki hekugu, palavra verdadeira, descreve qualquer fala boa, bonita, calma, apaziguadora ou incentivadora, e algum que seja reconhecido por falar a verdade e ser uma boa pessoa chamado de akiheku ou takihekuginh (cujas palavras so verdadeiras). J em seu sentido mais especfico ela se refere fala dos chefes, que por definio precisam ter sido preparados para se tornar pessoas de comportamento e capacidade oratria excelentes, capazes de orientar seu povo com uma fala tranquila e humilde, sem nunca dar ordens ou deixar transparecer
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raiva (fazer aquilo que lhes foi ensinado, como nas linhas 22, 23 e 27). Nas palavras de Franchetto (1986: 381), esse tipo de discurso uma fala boa, verdadeira, uma espcie de anti-fofoca que tenta suturar as fissuras do tecido social da aldeia. Sobre os chefes do passado, diz-se que fizeram o que lhes foi ensinado, mexeram em seus filhos com a fala verdadeira. Mexer um eufemismo para trabalhar ou fazer (muito comum nas conversas entre afins), e a relao entre pais e filhos , de fato, concebida como uma relao de fabricao na qual o filho o resultado de esforo intencional e contnuo do pai (Viveiros de Castro 1977). Mas esta no apenas uma descrio do passado, e sim um recurso complexo pelo qual o passado serve de exemplo ao mesmo tempo em que contrasta com o presente como o uso do contrastivo hale nas linhas 18, 19, 28 e 30 deixa claro. O chefe constri uma oposio entre o passado e o presente na qual este no mais do que uma forma empobrecida de um antigo tempo idealizado como grandioso: havia chefes que, com sua fala boa, mexeram em seus filhos, mas hoje no mais. Ora, justamente isto que o chefe est fazendo ao discursar, mas ele deliberadamente tenta se anular e inferiorizar sua fala. Um chefe nunca se afirma como tal em seus discursos, mas sempre se inferioriza e coloca em dvida sua posio. O ponto que, agindo desta forma polida e envergonhada, ele se exibe exatamente como um chefe deve se exibir: como a mais humilde das pessoas. Negando sua posio de chefe, se diminuindo perante os chefes do passado, ele exibe o comportamento que se espera de um chefe verdadeiro. Como Franchetto (2000: 493) comenta, hiprbole e contraste so caractersticas centrais do anet itaginhu e do pensamento alto-xinguano de maneira geral. O presente nunca mais do que uma atualizao imperfeita de um passado imaginado como perfeito e mesmo excessivo (na medida em que esta grandeza pode significar perigo, como no caso dos seres mticos). 31 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, que seja assim

32 Ah, etijipgko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barriga muke ataitse kangamuke hekeni de seus filhos, crianas muke 33 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, assim que deve ser 34 Ah, etijipggko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barriga muka tsits ehekeni de seus filhos 35 Ah, ukugepeki manga ige uke Ah, com aquele que j foi gente

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Antnio Guerreiro Jr.

36 Angaupako muke gele igei uke 37 Etuatang muke gele igei uke 38 Ah, ukugepeki higei uke 39 Angaupako muke gele higei uke 40 Etuatang muke gele higei uke

Seus avs Se exauriam Ah, com aquele que j foi gente Seus avs Se exauriam

41 Ah, kohinhanduhngki, ah, kumi- Ah, com aquele que no mato, ah, nhangokiha uketuanal com nosso alimento nos exaurimos Esta passagem sobre a importncia do cultivo do milho, metaforicamente chamado de aquele que j foi gente (referncia origem desta planta, resultado da transformao de uma pessoa em milho no tempo mtico). O cultivo do milho costumava ser muito importante na estao das chuvas, perodo em que no se colhe mandioca, mas no qual o milho produz rapidamente. Antigamente nem sempre os xinguanos conseguiam estocar grandes quantidades de polvilho para as chuvas, e por isso as roas de milho tinham uma importncia muito grande. Hoje a situao bastante diferente, pois com a introduo de sacaria se tornou possvel armazenar polvilho suficiente e poucas pessoas tm plantado milho. A parte final do Discurso do Gavio sobre o cultivo de outra planta central da dieta xinguana a mandioca e os perigos da feitiaria: 42 43 44 45 46 47 48 49 50 Aht muke ataitsha Ah, engihitsgko ukukijila ehekeni Ah, ingike mukeniha gitse Vocs no devem Ah, esfregar aquilo em que mexeram Ah, veja

Ah, tekundipnghng ekutang Ah, no um alimento ruim o que muke geleha gitse kupeheni muke ge- ns comemos leha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, igehunguki muke geleha gitse ku- Ah, assim todos ns vamos indo tengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho Ah, kutengatanini muke geleha gitse Aht ataits Ah, todos ns vamos indo Vocs no devem

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Ah, engihitsgko ukukijla ehekeni, Ah, esfregar aquilo em que mexekangamuke ram, crianas Ingike mukeniha gitse Veja Ah, ande tekundipnghng eku- Ah, no um alimento ruim o que tang kupeheni muke geleha gitse ns comemos

Nas linhas 44 e 52 ukukijila, forma negativa de ukukij, esfregar, uma metfora para enfeitiar. Engihitsgko significa literalmente que foi mexido por vocs, mas tem o sentido de trabalhado, e se refere especificamente s folhas de mandioca derrubadas dos ps. Um feitio sobre estas folhas pode estragar a plantao de mandioca de algum, e sobre este perigo que a passagem fala. No um alimento ruim o que estamos comendo (linhas 46 e 54), diz o discurso, mas fica claro que este um risco caso se pratique feitiaria um risco que a fala do chefe pretende evitar. H de fato, em Aiha, uma ideia de que se h muita feitiaria em uma aldeia , em parte, porque os chefes no esto orientando bem seu pessoal. Idealmente, em uma aldeia onde os chefes so respeitados, as pessoas no procuram fazer mal umas s outras, nem fazer feitios que estraguem uma aldeia toda. J onde a chefia est enfraquecida o perigo da feitiaria aumenta, pois, sem orientao, as pessoas tendem a ficar mais egostas, enlouquecer e se esquecer de seus parentes (o primeiro passo para a produo de um feiticeiro; para uma discusso sobre feitiaria e antiparentesco entre os Aweti, ver Figueiredo 2010). A tnica do discurso congruente com o comeo de um dia, recomendando que os pais dos jovens acordem seus filhos cedo, que eles trabalhem duro em suas roas e que no faam feitiaria. Mas nada em sua fala pode caracteriz-la como um discurso autoritrio, muito pelo contrrio; o chefe pede humildemente e no entoa uma nica linha sem incluir partculas que o inferiorizem e sua fala.

Ekege akitsu: o Discurso da Ona O Discurso da Ona tambm deve ser feito no centro e em alto e bom som, mas aps o pr do sol (o mesmo perodo das oratrias polticas pessoais). O chefe tambm deve estar virado para o leste, mas, desta vez, precisa discursar agachado e olhando para o cho, como se estivesse perante um chefe estrangeiro, em posio de respeito e vergonha. A diferena das posies remete s posturas corporais dos animais donos dos discursos: pela manh deve-se dispor o corpo como o do gavio em repouso em p sobre um galho de rvore , e noite como o da ona, um quadrpede. Os horrios dos discursos tambm remetem
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aos perodos de atividade destes animais, sendo o gavio um caador diurno e a ona um animal de hbitos noturnos. Esta fala tem uma tnica bastante pessimista. Findo o dia, o chefe fala sobre as dificuldades do presente, a falta de chefes para orientar seu povo e sobre as mortes provocadas pelos espritos e pelos brancos. como se, ao confrontar-se com uma situao difcil, o chefe se perguntasse: como possvel seguir em frente? A resposta dada no prprio discurso uma s: com alegria. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Ah, kangamuke, kangamuke, kangamuke Ah, luale muke ataitsha gitse Ataipanenateha gitse Ah, t akis kaemanga gitse kutengalko egea gitse? Ah, ukugetih akis kae muke ata hale gitse Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse Ah, muke geleha igia kutengatanini muke geleha gitse Tetihoi muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke gele higei (gitse) Ah, itseke heke muke gele higei, ah, tnotohokoki muke gele ah ukinahanetatanini muke Ah, crianas, crianas, crianas Ah, por favor, que seja assim Festejem Ah, com a fala de quem ns sempre seguimos, assim? Ah, com a fala de um chefe Ah, ns seguiramos Ah, mas ns seguimos assim mesmo Sem um esteio Ah, ns seguimos Ah, os espritos, ah com seus objetos mortais, ah, esto nos matando

Enquanto o Discurso do Gavio aberto com uma exortao aos irmos do chefe (i.e., outros chefes), aqui ele aberto com a palavra crianas. Se, no primeiro, o chefe trata seus interlocutores de forma simtrica, aqui ele se dirige a todos de forma assimtrica. Crianas , na verdade, a forma mais comum pela qual um chefe se refere a seu povo, para quem ele como um pai adotivo, que protege, educa e alimenta. Esse aspecto da relao entre um chefe e seu pessoal evoca um conjunto de relaes amplamente recorrentes na Amrica do Sul indgena, centradas nas figuras dos donos ou mestres (Fausto 2008). Esta uma noo presente em praticamente todas as cosmologias amerndias e que, segundo uma sntese de Fausto (2008: 330), (...) designa uma posio que envolve controle e/ou proteo, engendramento e/ou posse, e que se aplica
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a relaes entre pessoas (humanas e no humanas) e entre pessoas e coisas (tangveis ou intangveis), geralmente formuladas segundo a linguagem da filiao adotiva (Fausto 2008: 333). A posio do chefe como pai adotivo est diretamente ligada produo do parentesco em uma aldeia, algo evidenciado pelo uso, na linha 5, de um termo interessante para chefe que at hoje s ouvi em discursos rituais, ukugetih. Os Kalapalo, quando tentam segmentar esta palavra, a dividem em kuge, gente, e (t)ih, corpo, o que permitiria glosar ukugetih como corpo das pessoas. De fato, a palavra para corpo ih, e a incluso deste (t) pode ser em funo de processos morfofonolgicos subjacentes reunio destas duas palavras para a formao de uma s. A traduo sugerida se fortalece quando notamos que tambm se utiliza a expresso katote ih, corpo de todos, com o mesmo sentido. Ih tambm significa tronco ou caule, e pelo rendimento que as rvores tm na concepo xinguana da vida social eu costumo preferir tronco a corpo (Guerreiro Jnior 2011). Alm do mais, outra forma de dizer chefe iho, que significa arrimo ou esteio, algo feito obviamente a partir de um tronco. Em seu sentido mais literal, iho se refere ao poste de madeira no qual uma pessoa amarra sua rede, mas seu campo semntico bem maior. O dono de uma casa tambm iho das pessoas que moram nela, pois espera-se que ele cuide de seus corresidentes (que os oriente, organize as atividades coletivas da casa, os apoie em seus problemas); um marido tambm iho de sua esposa e seus filhos, pois deve prov-los com comida; e algum que seja o nico homem da casa tambm iho das mulheres, devendo aliment-las e proteg-las. Um chefe tambm chamado de iho das pessoas (kuge iho, esteio de gente), pois entende-se que o trabalho de um chefe (os Kalapalo de fato usam uma raiz para trabalho, ka, quando falam sobre os afazeres dos chefes) cuidar de seu pessoal, orientando as pessoas com sua fala, oferecendo comida com frequncia e dando objetos a qualquer pessoa que precise. Os chefes geralmente so chamados de iho em uma forma do plural, ihoko, que inclui aqueles de quem o chefe esteio (isto , os moradores de sua aldeia). Pode-se dizer que iho, ento, refere-se a qualquer pessoa que se encontre na posio de protetor e provedor de outros. Aldeias tambm podem ser iho de outras. Sempre que algum conversa sobre aldeias antigas, algumas so referidas como aquelas que se dividiram e outras que so seus iho, sugerindo a reproduo de uma forma de assimetria nas relaes regionais entre grupos que resultaram de processos de fisso. Esta relao descrita da mesma forma que aquelas entre um caminho principal e suas bifurcaes, ou um grande rio e seus afluentes. Mas o que uma aldeia-iho, o que significa dizer que uma aldeia chefe ou esteio de outras? A principal caracterstica de uma aldeia-iho sua centralidade ritual: l que se enterram
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os mortos, onde se fazem festas para espritos, onde se realizam os rituais em memria de nobres falecidos, e (uma das coisas mais importantes) para onde outros povos enviam os convites para seus rituais. Ela funciona como a praa (hugogo) de uma aldeia, e referida como tal quando se toma um aglomerado regional31, que, considerado como uma aldeia em uma escala maior, tem suas casas ou pessoas (isto , outras aldeias). Assim como, os chefes esto no centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-esteio est no centro da vida ritual de um aglomerado regional. Mas h uma questo mais importante em jogo, pois a condio de iho nestas duas escalas (local e regional) est ligada produo do parentesco e de um ponto de vista coletivo no sistema xinguano. Como alhures na Amaznia indgena, ningum nasce completamente humano (Vilaa 2002). Para que um beb se torne humano preciso oferecer alimentos prprios, cuidados, proteo e afeto, em processos que fabricam o corpo do beb semelhana do corpo de seus pais e seus parentes mais prximos. Tornar-se gente tornar-se parente de algum e vice-versa (Gow 1997; Coelho de Souza 2002; Vilaa 2002). Se os pais no se esforarem para aparentar (e humanizar) seus filhos, eles podem se tornar parentes de outras pessoas: espritos, que levaro suas almas e os adotaro como seus prprios filhos, provocando doenas e, eventualmente, morte. Por um lado, o aparentamento de uma criana se d primeiramente em casa, na relao com os pais; mas por outro, ele s se completa nos rituais, pois para se tornar uma pessoa xinguana adulta, gente de verdade, preciso sair da recluso em algum ritual regional. E as aldeias capazes de patrocinar rituais so justamente as maiores, que os Kalapalo s consideram viveis, porque contam com pelo menos um grande chefe capaz de aglutinar pessoas. Mais ainda, para que algum possa se tornar parente de outras pessoas preciso conviver e partilhar comida, o que, mais uma vez, s ocorre de forma satisfatria em uma aldeia grande. Em suma, para que uma pessoa tenha parentes preciso viver em um coletivo, e isso s possvel com os chefes. Em uma aldeia, que s pode existir se houver um iho/chefe, a convivncia, a partilha de refeies e o exerccio da reciprocidade so os responsveis pela produo de um tipo generalizado de aparentamento, transformando um coletivo heterogneo de coaldees em um ns diferenciado no complexo xinguano. Em contrapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar menos parentes, ou parentes de longe. Entre diferentes aldeias se passa algo semelhante, pois h um senso de que vrios grupos locais se identificam com sua aldeia-iho. Uma aldeia-iho tem a capacidade de exercer uma fora centrpeta sobre as aldeias que se originaram dela, que no permite que todo processo de fisso seja um processo automtico de criao de novas identidades coletivas,
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assim como os chefes permitem a continuidade de uma aldeia e tornam possvel a convivncia prolongada das pessoas e a produo de parentes. A diferenciao um processo longo, e os iho, sejam homens de carne e osso ou aldeias inteiras, oferecem alguma continuidade aos processos de identificao32. Esteio, tronco e corpo se aproximam de forma interessante: todos so formas pelas quais os Kalapalo descrevem relaes assimtricas baseadas no cuidado, na proteo e na alimentao (entre um marido e sua mulher, entre um chefe e sua aldeia, entre uma aldeia ritualmente mais importante e outras menos), cujo resultado o aparentamento e a produo da condio humana. Para que haja coletivos, nas escalas mais variadas (de um ncleo conjugal a nexos regionais), preciso que exista uma relao de assimetria entre um corpo/tronco/esteio que d suporte e as pessoas que vivem ao seu redor, e os chefes so a forma humana deste corpo-tronco. Mas a passagem que acabamos de ver diz justamente que no h nenhum esteio/tronco com cuja fala o grupo possa seguir. Os Kalapalo que me ajudaram sempre faziam questo de explicar que o chefe est mentindo um pouco: ele diz que no h ningum para orientar o seu povo enquanto na verdade ele , certamente, algum que faz isso. J vimos no Discurso do Gavio a negao da condio de chefe do falante, e este um recurso que reaparece em muitas situaes. Nos discursos que os coordenadores do egits fazem para os chefes dos convidados, por exemplo, eles dizem que, na falta dos verdadeiros chefes do passado, mentiram para assumir aquela posio. O mesmo se passa com o chefe dos convidados quando aceita um convite, ele mente (isto , finge ser chefe) para poder conduzir suas crianas outra aldeia. O contexto e a forma do anet itaginhu deixam clara a condio de chefe do falante, mas os discursos em si deliberadamente a negam. H, por fim, a questo dos brancos, mais uma vez tratados como espritos (linha 10). Os objetos mortais de que o chefe fala so as mercadorias, vistas durante muito tempo como feitios. Com as epidemias entre o final do sculo XIX e meados do sculo XX, os alto-xinguanos rapidamente associaram os objetos dos brancos s doenas e feitiaria. O tema do perigo dos brancos tambm est presente em uma oratria analisada por Franchetto ( 1986: 140148, Anexos), na qual o chefe fala dos brancos como nossos avs (outra forma de dizer espritos), cujas doenas ho de chegar. E assim como o chefe kalapalo, ele pede que seu povo festeje (Franchetto 1986: 140-148). 11 12
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Ah, luale muke ataits egekaluko, kangamuke Ataipanenate ataits hetsange

Ah, por favor, que seja assim, faam barulho, crianas Que vocs festejem

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Indegela muke gele akangabaha igei gitse Ah, kutelko hata muke geleha gitse Ah, kutapako muke geleha gitse, ah, engikapgtela leha gitse Ah, kutelko hata muke leha gitse

No aqui Ah, que seguimos Ah, no em um lugar aberto por nossos avs Ah, que seguimos

Mais uma vez o chefe exorta seu povo a fazer barulho e festejar, pois a condio em que vivem no favorece a alegria j no vivem mais em uma aldeia aberta por seus avs, mas na aldeia de outros. difcil interpretar essa passagem. Como j mencionei, desde que se mudaram para Aiha, os Kalapalo vivem em territrio kamayur, ao norte de onde viviam, e at hoje os Kamayur os provocam dizendo que eles no vivem em uma aldeia onde esto enterrados seus avs (os mais velhos dizem que a hostilidade era muito grande no comeo). Se fssemos interpretar a passagem acima de forma literal, poderamos ser levados a pensar que ela se refere a essa situao especfica, e que teria sido incorporada ao discurso em algum momento nos ltimos 50 anos. Mas a situao se complica se lembrarmos que o homem que ensinou esse discurso a seu filho nunca o executou em Aiha, mas apenas na antiga aldeia Kalapalo. Toda aquela regio foi densamente ocupada pelos Kalapalo desde pelo menos a primeira metade do sculo XVIII e considerada sua terra verdadeira (ngongo hekugu). Em uma viagem que uma equipe fez regio durante a execuo de um projeto de documentao33, Ageu disse que l onde seus avs discursavam, onde eles orientavam seu povo. A meu ver a ideia de que no se vive em um lugar aberto pelos ancestrais equivalente afirmao de que no h mais chefes: caso o falante afirmasse viver em um territrio ancestral, isso seria o mesmo que dizer que ele est no lugar dos antigos chefes, o que pela lgica da fala ritual deve ser sistematicamente negado. 17 Ah, luale muke ataits ataipanenkgo, kangamuke 18 Isekalu tohoila mukeha kutengataniniha gitse 19 T akis kaemana gitse kutengalkoha gitse 20 Ah, ukugetih akis haindipg kae muke ata hale gitse Ah, por favor, que seja assim, festejem, crianas Sem fazer barulho ns vamos seguindo Com as palavras de quem ns seguimos? Ah, com a fala de um chefe, de algum envelhecido

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21 Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse 22 Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse kutengatanini muke geleha gitse 23 Ah, luale muke ataitsha gitse 24 Ataipanenate

Ah, ns estaramos indo Ah, sem fazer barulho ns vamos seguindo Ah, por favor, que seja assim Festejem

O discurso se encerra retomando o problema da falta de barulho (festas/ alegria) e da falta de um chefe (por isso, o uso do modo hipottico na linha 21: ns estaramos indo, kutehotannkgo). Faz todo o sentido que este discurso seja feito no crepsculo: no apenas o fim de mais um dia, mas o crepsculo de um povo que vive triste, sem um chefe com cujas palavras poderiam seguir, fora da terra de seus antepassados e ameaados pelos objetos mortais dos espritos (as mercadorias dos brancos). Diante dessas dificuldades o chefe conclui com um singelo pedido (linhas 23 e 24): Ah, por favor, que seja assim/Festejem.

Eplogo O objetivo deste artigo foi contribuir para a etnografia do gnero verbal conhecido como conversa de chefe e para a aproximao da etnologia do Alto Xingu de formas indgenas de descrio da chefia. H diversos textos discutindo questes relativas ao poder coercitivo, hierarquia, descendncia, produo de excedentes, mas relativamente poucos trabalhos lidando diretamente com os conceitos indgenas sobre o tema. Minha inteno foi explorar uma das manifestaes mais clssicas da chefia a prtica de discursos rituais como uma ferramenta descritiva, algo que permitisse anlise se aproximar mais das formas pelas quais os ndios reconhecem seus chefes e estes desempenham seus papis. Como espero ter conseguido mostrar, o que um chefe faz ao discursar para seu povo est longe de ser apenas um ato de dar palavras ao vento, como parece ser a viso de Clastres (2003) sobre o tema (construda, em parte, alis, a partir da descrio de Buell Quain sobre os discursos de um chefe Trumi). Antes de mais nada, trata-se de uma arte verbal complexa, refinada e muito valorizada. A fala do chefe, ao mesmo tempo, exalta as tradies, questiona o presente e deixa claro que o futuro incerto. Sua oratria ritual uma forma de criar alguma unidade, por meio de discursos performativos (Austin 1975), em um universo heterogneo composto por pessoas de origens diversas, cujas relaes
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esto sempre ameaadas pelas foras da feitiaria, do egosmo e do mundo no indgena. Mas Clastres estava certo ao chamar a ateno para os mecanismos pelos quais os amerndios combatem a emergncia do poder coercitivo. No caso kalapalo, para que o chefe discurse para seu povo ele precisa estar invisvel: ou ele fala antes do sol nascer, enquanto as pessoas ainda esto em suas casas, ou depois do sol se pr, quando todos j se recolheram. Ele tambm precisa ser indizvel: o orador desaparece do discurso se contrapondo aos chefes do passado e afirmando diretamente a inexistncia de um chefe no presente. Durante os discursos ele tambm deve se comportar como uma pessoa diferente, o que se evidencia em seu corpo: em p como um gavio ou agachado como uma ona. Para fazer o que um chefe faz preciso estar em uma posio de alteridade, que parece ser uma condio para a produo de assimetria, mas que, ao mesmo tempo, precisa ser anulada pelos discursos. Isso contrasta com os discursos feitos para chefes estrangeiros, nos quais os aneta so publicamente identificados como inimigos rituais e exibem insgnias de animais predadores como a ona, o gavio e a sucuri. Os discursos dirios permitem perceber que a associao entre chefes e predadores indispensvel, mas que ela orientada para os estrangeiros (Guerreiro Jnior 2011). Quando a posio de chefe se manifesta no grupo local, o corpo do chefe-gavio e do chefe-ona precisa ser mantido invisvel. Os Kalapalo reconhecem o perigo que esse tipo de pessoa representa, e no querem que sua capacidade predatria se volte para dentro. Este um risco presente nas relaes com os chefes, pessoas que precisam ser deliberadamente amansadas, para se comportar bem com seu pessoal (Figueiredo 2010). No toa que dizem que, enquanto o gavio discursa, seu primo cruzado (um pssaro que lembra o bem-te-vi) o questiona em frente sua casa: Voc diz que cuida de seu pessoal, mas voc nos come. Quais as consequncias do fim destes discursos? Obviamente no h consequncias objetivas, mensurveis, mas as pessoas tm suas teorias. Alguns dizem que hoje h mais feitiaria do que antigamente; outros dizem que as pessoas esto se tornando egostas, no dividem mais sua comida com qualquer um; outros esto trocando os enfeites rituais e as festas pelas roupas e as msicas dos brancos. No justamente de comida, cuidados com os parentes e festas que falam os discursos? No fundo estas falas so como poemas sobre o desafio de seguir adiante frente s foras de desagregao e transformao representadas pela feitiaria e pelos perigosos espritos que so os brancos. Clastres estava certo, a fala do chefe no ordena nem produz leis mas ela reflete e faz refletir.

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Notas
1. A discusso que se segue parte de minha pesquisa de doutorado, intitulada Egits: ritual e poltica entre os Kalapalo, que desenvolvo junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia. 2. Todas as palavras karib utilizadas neste artigo so escritas de acordo com a grafia desenvolvida por Bruna Franchetto em parceira com os professores indgenas. 3. O Kamayur uma lngua pertencente famlia tupi-guarani, enquanto o Aweti, de classificao mais complexa, situado no tronco tupi sem ser definitivamente associada a nenhuma famlia especfica. H indcios de que esta seja uma lngua aparentada ao mesmo tempo famlia tupi-guarani e lngua Sater-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior que vem sendo chamado de Mawet-Guarani (Drude 2009). 4. Os Trumi foram os ltimos a entrar no Alto Xingu e tm uma participao marginal neste sistema (no so convidados para os rituais regionais, perderam sua especialidade produtiva os machados de pedra e no tm mais aldeias na regio). Segundo os Kalapalo, eles sequer so gente alto-xinguana (kuge). Entretanto, optei por passar por cima do ponto de vista kalapalo e inclu-los na lista porque sem dvida fundamental notar que os Trumi so parte importante da histria do Alto Xingu, tendo sido os responsveis pela introduo do jogo de dardos (hagaka, em kalapalo, mais conhecido como jawari) e, possivelmente, do ndhe (ou tawarawan, que os Kalapalo, todavia, dizem ter sido sua prpria contribuio opinio compartilhada pelos Yawalapti, segundo comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida). Alm disso, eles so um caso interessante para se pensar possveis pontes entre o Alto Xingu e o Brasil Central, principalmente em direo aos Karaj e Java (Villas Boas e Villas Boas 1970: 28; Monod-Becquelin e Guirardello 2001; Rodrigues 2008). 5. Segundo dados da Rede Nacional de Estudos e Pesquisas em Sade dos Povos Indgenas (Renisi 2011). 6. Aiha, Tankgugu, Ajuaga Hotag (Coordenao Tcnica Local Culuene), Tehu Hungu, Tagi Hotepg, Apangakigi, As Inkgugethg/Kaluani, Tahoki, CTL Tangurinho e Wais. 7. As excees so duas pequenas aldeias mais prximas do alto rio Tanguro, afluente do Culuene. 8. Franchetto 2011. 9. Chefe e chefa so as formas localmente comuns, apesar de imprecisas, para se traduzir os ttulos anet e itankgo que algumas pessoas podem utilizar. s vezes, utilizo os termos nobre ou nobreza (Barcelos Neto 2003; 2008) para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois mesmo aqueles que no usam os ttulos de anet ou itankgo tambm so considerados pessoas diferenciadas. 10. H um tipo de sistema de especializao produtiva, no qual alguns grupos so responsveis pela confeco de objetos exclusivos, como os cintos e colares de conchas dos kalapalo e matipu, a cermica wauja e os arcos kamayur. 11. Para uma anlise do anet itaginhu kuikuro, ver Franchetto (1993; 2000), e para uma anlise do discurso de recepo de mensageiros dos Wauja, ver Ball (2007). 12. Isto , palavras cujo significado referencial s pode ser definido em funo da situao e/ou do receptor de um ato de fala. No caso da fala dos chefes, esses diticos se referem a ideias subentendidas pelos ouvintes, mas que so deliberadamente eclipsadas nos discursos. 13. Franchetto (2000) traduz esse termo como feito para recepcionar, mas optei pelo uso de feito para cumprimentar, porque, alm dos discursos de recepo, ele tambm pode ser aplicado a qualquer discurso realizado durante um determinado ritual. 230

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14. Festa de homenagem a chefes mortos, conhecido como Quarup. 15. Festa de trocas entre aldeias. 16. Ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados distantes, tambm em homenagem a um chefe ou grande cantor falecido. 17. Mensageiro, convidador. Literalmente, buscador. 18. Franchetto (1986; 1993; 2000), Ball (2007) e Basso (2009) so os nicos pesquisadores que at o momento registraram, apresentaram e analisaram peas deste gnero de fala. O trabalho de Franchetto de longe o mais completo, seguido pela tese de Ball e um artigo de Basso (que se limita a apresentar pequenos trechos de discursos). Todos eles trabalharam com o discurso para a recepo de mensageiros o mais longo e elaborado de todos (e tambm considerado pelos Kalapalo o mais importante). No caso de Franchetto (1986), a autora tambm trabalhou com seus discursos correlatos no egits e com peas da oratria poltica. 19. De fato todos os tipos de discursos so akitsene, mas quando os Kalapalo usam esse termo, geralmente, se referem queles feitos para a aldeia. 20. Principal aldeia matipu, prxima de Aiha. A conversa com este chefe comprovou o carter formalizado destes discursos, pois a execuo que registrei com ele revela uma recorrncia de forma, temtica e vocabulrio em relao s verses kalapalo. 21. Eles foram persuadidos a se mudar para um lugar mais prximo do Posto Leonardo Villas Boas (polo do contato no Alto Xingu), a fim de facilitar o atendimento sade e evitar desastres como a epidemia de sarampo de 1954. 22. Segundo a mulher chefe mais importante de Aiha, este discurso no de qualquer ona, mas de Enitsug, o pai dos gmeos criadores da humanidade (o que, contudo, no foi confirmado por Ageu). 23. Durante uma oficina de documentao lingustica realizada na aldeia matipu Kngahnga, em outubro de 2009, coordenada por Bruna Franchetto e Mara Santos. 24. Enquanto eu gravava, o narrador ensinava seu sobrinho uterino, por isso o vocativo ip, meu parente mais jovem, que os Kalapalo traduzem como filho. 25. K-anda-g (12-pessoal/seguidores-REL). 26. Esta uma tpica frase formulaica que aparece no anet itaginhu, sem contedo lexical e formada apenas por conjuntos de partculas caractersticas do gnero. 27. No contexto dos rituais regionais, ngengoku traduzido como mensageiro, mas os Kalapalo geralmente a traduzem como empregado, pois qualquer pessoa que age a pedido de algum seu ngengoku. 28. No por acaso, qualquer ritual chamado de ailene, palavra formada a partir da raiz aili (alegria) e traduzida pelos ndios como festa. 29. Se as linhas 22 e 23 fossem traduzidas na ordem, elas no fariam sentido em portugus. Como formam um nico enunciado, optei por junt-las na coluna da traduo. 30. ngele-pe (ele/aquele-ex). 31. Utilizo aglomerado para substituir o termo cluster em ingls, aplicado por Heckenberger (2005). Ele designa conjuntos de aldeias ligadas entre si no sistema regional, nos quais uma aldeia tomada como referncia para a identidade coletiva e atividades rituais das demais. 32. Que, de certo modo, nada mais do que o resultado de diferenciaes mais antigas. Todas as narrativas histricas de diferenciao dos karib xinguanos relatam chefes deixando as aldeias onde viviam para procurar novos lugares e, assim, se tornando iho de novos grupos. 33. A viagem foi uma atividade do Projeto Kalapalo, integrante do Programa de Documentao do Museu do ndio/Funai, e um de seus objetivos era registrar os conhecimentos etnohistricos sobre uma srie de stios importantes.

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