H vrios modos de se fazer filosofia.

Ela recebeu variados adjetivos ao longo de sua histria, tantos quantos foram suas variadas tarefas: os prsocrticos gravitao suas investigaes sobre os princpios do mundo material (muito embora esses princpios no tivessem a necessidade de serem eles mesmos materiais), ento a filosofia era uma investigao sobre a physis como uma filosofia da natureza; filsofos atenienses ampliaram suas investigaes explorando as dimenses do conhecimento humano e seus princpios, ento pesquisas sobre lgica, tica, esttica, poltica (etc.) foram ganhando seus escopos categorias, a filosofia passa ento a se tornar cada vez mais sistemtica, tanto quanto era possvel sistematizar o tema que passou a ser investigado: o homem do conhecimento o animal racional. Filosofia da tica sistematiza o conhecimento da ao ou o modo de viver ou o hbito do homem racional, a filosofia do conhecimento sistematiza a capacidade e o modo de conhecer do homem racional, a filosofia da poltica sistematiza o conhecimento do modo de se fazer/organizar do homem racional toda essas sistematizaes sempre em vista de um telos a realizao desse homem, sua plena realizao como animal racional. Desde que a filosofia saiu das fronteiras do mundo grego Europa adentro Metafsicas, lgicas, ontologias, epistemologias, ticas, estticas foram sendo juntadas, separadas, por vezes banidas, de novo resgatadas em suas mais variadas possibilidades para isso a habilidade filosfica no conhece limites! nenhumas delas, grosso modo, sendo mais ou menos filosofia. Isso me leva a crer que filosofia no tanto uma disciplina ou uma rea especfica com um tema especifico de conhecimento, mas um modo ou uma atividade que ganha seus variados significados de acordo com o objeto tematizado e principalmente o como
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e o alcance generalizante dessa tematizao, sobre o que se reflexiona e o tratamento dado para o assunto. Disso no se segue um relativismo filosfico: As filosofias elas mesmas se prestam a se articularem umas com outras, por vezes se excluem e assim mostram no s seus limites como tambm o limite das filosofias opoentes, etc., mas nem por isso a coisa se torna indecidivel. Acredito que um bom filsofo deve se manter nos limites das filosofias, a cada vez testando seu modo de fazer filosofia com os variados modos dados na histria ou na atualidade. Isso no significa um ecumenismo filosfico, antes uma atitude de sade mental. S quando todo o corpo de uma filosofia entra para o jogo o filsofo pode ter a lucidez da magnitude da filosofia em questo, e esse todo s se torna todo quando em frente a uma parte qualquer que se pretende como todo tambm. A deciso nesses confrontos dada, grosso modo, pela maior articulao entre partes e o maior grau de generalidade das respostas alcanadas no tema proposto, tudo isso verificvel pelos prprios filsofos que participam ou que acompanham os debates. Bom, quis comear falando das diversas maneiras de se fazer filosofias, geralmente dadas no seu que e no seu modo de faz-las, porque a filosofia da existncia no est para fora dessa situao. Mas ela guarda uma peculiaridade significativa justamente pelo seu que: o homem, como tal. O grau de generalidade desse tema, tomada na filosofia da existncia stricto sensu, amplia a investigao para a problemtica ontolgica desse homem, o homem em seu ser. Dessa maneira o seu modo de tematizao e investigao fica condicionado a esse grau generalidade, tendo que ser elaborado uma outra forma de abordagem ou mesmo uma nova linguagem que consiga ressaltar e manter-se no tema, sem incorrer na
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seco desse ser do homem em partes, esquecendo assim o cuidado de se manter em descries de momentos e com isso no objetificar o tema e reproduzir erros que a tradio cometeu ao abord-lo. Isso caracterstico em Heidegger, por exemplo. No entanto, o homem em seu ser, a existncia, veio sendo tematizado durante toda a histria da filosofia, ainda que no de forma direta ou mesmo inconsciente do grau de generalidade e do tipo de especificidade que deveria possuir o conceito de ser. Desse modo, possvel perceber que a

filosofia da existncia veio sendo fomentada, digamos, ao longo da histria da filosofia, mesmo que ela tenha sido sempre uma intencionalidade vazia durante a tradio, uma presena que no chegou a ser presentificada, uma

intencionalidade que no acertou o foco ou o feixe da total conscientizao, presena cheia; coisa que s se estabeleceu historicamente no sculo XX. Huisman, no captulo 1 do livro Histria do existencialismo, tenta mostrar como alguns filsofos foram fontes da filosofia da existncia devido a elementos que estiveram presentes em suas investigaes. O primeiro deles Scrates. A caracterstica que Huisman ressalta em Scrates o fato de seu interesse pelo dilogo. Longe de ser um pensador solitrio, desses que como um raio tem uma idia inicial e evidente, Scrates faz do dilogo com seus interlocutores o ponto inicial de uma investigao. Com isso ele no prejulga o termo em questo, mas antes leva em grande considerao o homem, um existente, seu interlocutor, no processo de trocar e ajustar noes iniciais a respeito do suporto tema dado a investigao, acreditando que dialeticamente essas noes podem, pouco a pouco, se sanar de caracterizaes imprecisas e mesmo erradas e se elevar a um patamar cada vez mais geral e universal de apreenso e compreenso pela
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articulao da razo. O discurso racional bem conduzido poderia levar ao conhecimento das coisas tais como elas so, no como elas aparentam a um ou ao outro do dilogo. Isso tem a ver com a prpria noo de razo dos gregos. Lgos, para estes, tanto quer dizer discurso como razo. Para eles era evidente que a prpria coisa se revelara em sua razo no discurso. Isso quer dizer que a coisa ela mesma que se apresenta e se permite apreender e comunicar pela forma do discurso, pela razo; razo a estrita identidade entre a coisa ela mesma e a palavra (GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo II. p.60). Porm, em seus dilogos, Scrates no leva a cabo essa manifestao da coisa na palavra. Seus dilogos sempre terminam em aporias. E aqui esta mais uma caracterstica que Huisman aponta. Ele quer antes fazer seus interlocutores reconhecerem que o que eles pr-julgavam saber no era seno doxa, opinio; eles no alcanavam nunca uma verdade em si. Com sua maitica levava seus interlocutores ao paroxismo, afim de faz-los tomar conscincia de que nada sabiam. Scrates pensava que todo o mal do homem reside na ignorncia do que ele e do que ele sabe (HUISMAN, p.16). Associado a maitica, e mesmo resultando dela, est um terceiro elemento caracterstico, a ironia. Perceber que ao falar do que se sabe acabamos por saber que no sabemos do que falamos. Dessa maneira, a ironia mesma no chega a lugar algum, no um discurso direto e objetivo-objetificante. Antes, serve para trazer a percepo intelectual, de modo indireto, que as verdades supostamente sabidas possuem um finitude incompatvel com o ideal eterno e imutvel que se pretendem as verdades em si; e mais, mesmo que essas ltimas possam ser o caso, elas no podem ser alcanadas dado o fracasso das conscincias em dilogos; nossas conscincias
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no abarcam essas verdades, no transpomos os paradoxos gerados por elas mesmas. Portando, me parece que de Scrates Huisman ressalta o valor do dilogo frente ao j dado de uma proposio, com isso precedendo a existncia ao conceito, e a ironia que mostra a incomensurabilidade de nossas conscincias com uma verdade que pode estar alojada em algum lugar no dialogo (Idem, p.18), mas nunca em existente; restando ento ao homem um empenhar-se no cuidado de si, num se apropriar de si mesmo e de seus limites em vistas a alcanar um grau de limpeza intelectual no dilogo, procurando e fomentando o surgimento de um si mesmo universal (Idem, p.19) no labor do dilogo. A meu ver est tudo correto, mas com algumas ressalvas. Mesmo que Scrates tenha valorizado o aspecto humano do dilogo mais do que o proposicional, ele ainda tem a idia de que h um lugar da Verdade, que ela tem existncia em algum lugar no dilogo, mas que no podemos alcan-la enquanto no encontrarmos o caminho dialogalconceitual para revel-la. As coisas possuem em si essncias as quais as podemos descobri-las. Nesse sentido, ainda h uma precedncia ontolgica de essncias frente nossa existncia, de modo que a precedncia de nossa existncia frente as essncias identificadas nos conceitos apenas uma precedncia ntica. Precedemos onticamente as essncias. Tambm deve-se levar em conta a forte noo intelectualista da viso grega de mundo. Para eles o problema do mal-agir humano se resolveria quando essas essncias viessem a conscincia em seu modo puro, como se quando identificado o ser e o conhecer pudssemos com isso agir corretamente. Se conheceres o Bem, fars bem as coisas. Creio que as filosofias da existncia so bem mais sensveis s
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disparidades entre o ser, o conhecer e o agir, assim como no incorrem mais em assinar uma essncia qualquer que preceda a existncia. Uma outra fonte da filosofia da existncia, segundo Huisman, Descartes. Este, segundo Huisman, tambm sentiu um desespero existencial ao se deparar com a infinitude da verdade e sua impossibilidade de realizao no finito das conscincias. Tambm como Scrates, tentou fazer uma converso da do esprito recentrando a conscincia sobre si mesma. Scrates o fazia mantendo uma maiutica de assepsia, procurando sempre levar seu interlocutor ao paroxismo, mas confiando no dilogo como nica condio para o desvelamento da verdade. Um cuidado de si para no se enganar com falsas verdades. Descarte, instaura a dvida hiperblica, na qual o mundo e at mesmo seu corpo fsico posto em dvida. E do vazio tenta reconstruir o mundo das coisas a partir de um si mesmo. Ele procura encontrar um mtodo para sair de si e encontrar o mundo, um mtodo que ele no precisasse de nenhum interlocutor, visto que esse poderia ser apenas uma simples iluso ou um engano de um gnio mal. Munier, citado por Huisman, acredita que o desespero da incerteza na perspectiva existencial, oriunda do fracasso em se conquistar a verdade infinita pela razo vacilante, aparece na dvida metdica colocada ante cada reflexo (Idem, p.21). Descartes, uma vez posta a prova de tudo duvidar, encontra o cogito. Posso duvidar de tudo, menos de que estou a duvidar. A parte a idia de perfeio posta por um bondoso deus, descartes consegue lograr com isso que absurdo que tudo seja absurdo. Ou seja, absurdo que eu possa duvidar de tudo, pois no posso negar que estou duvidando. Com isso, o que se passou ento a se chamar sujeito ganhou uma autonomia absoluta, ganhando-se a si mesmo por si mesmo.
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a reconstruo metdica e racional do mundo poder ser feita livremente, pois o germe inicial da certeza e da liberdade esta dada em mim, absolutamente. Dessa maneira podemos tomar como fonte cartesiana para a filosofia da existncia o drama pessoal da dvida, e a descoberta da liberdade de decidir, falsificar e asseverar a veracidade das ciosas, ou seja, de poder comear tudo a partir de um cogito inteiramente meu. Essa liberdade, o prmio daquele que foi capaz de tudo duvidar e assim mesmo ter certeza, teve e tem forte repercusso at nossos dias, pois ela mesma a promotora de um dos maiores problemas filosficos atuais: o niilismo. Dessa maneira no h como no colocar Descartes como uma das fontes do existencialismo, pois por mais que sua concepo tenha o trao forte de uma razo metdica e sistemtica, o estado de liberdade dessa razo pode, posteriormente, promover a sua auto-destruio; se o poder da reflexo que me d o mundo, ento com o seu poder eu posso mesmo criar um mundo. Pascal tambm apontado como uma das fontes da filosofia da existncia. Porm no como Descartes. Se este tem importncia pela descoberta (ou criao) da liberdade do sujeito, Pascal parece no se assombrar muito com isso, pois mesmo possuindo liberdade, este sujeito totalmente contingencial. Mesmo que de minha razo eu possa sacar certezas, essas revelam no mais que minhas capacidades. As certezas no fazem referncias seno a si mesmas, no possuindo nenhuma necessidade mais do que as formas e os mtodos para as justificar exigem. A razo produz para si mesma os valores e os pe como verdades (Idem, p. 27). O homem dessa maneira no se desfaz de sua desproporo; fadado a inquietao de estar entre o seu prprio finito e a
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transcendncia do divino e da verdade; com seu cogito ele apenas se esquece dessa desproporo numa auto-iluso: h proporo entre o cogito e a certeza. Porm ambas so auto-referenciais. O universo ou o infinito, a transcendncia no entre nessa economia. A unidade entre um eu finito e a imensido do universo que me ignora nunca estabelecida. O homem pascaliano, eternamente

desproporcional com o absoluto verdadeiro, deve ento efetuar uma escolha: crer ou no crer em Deus, nico lugar de unidade do finito e do infinito. No entanto, esse movimento de f jamais cura a desproporo do aqui e agora, mas fica como uma promessa que vale a pena apostar. A razo jamais poder decidir se deus existe ou no. Segundo o mtodo tudo se prova. O que quer dizer que nada se prova verdadeiramente. Crer em deus uma aposta em que nada se perde e s se tem a ganhar. Se no creio em Deus, minha unidade s poder ser estabelecida pela razo dos homens. Porm se Ele existe estou perdido. Agora, se eu creio em Deus, minha unidade pode ser estabelecida tanto aqui, pela razo, como tambm se garante caso ele exista. Esse mais ou menos o sentido da aposta, elaborei de memria. Portanto, o que se ressalta da fonte cartesiana que Pascal levou mais a srio que Descartes o trgico da desproporo. Evitando colocar a razo em um lugar onde no lhe cabe, como mediadora entre o finito existencial e a transcendncia do divino e da verdade, Pascal salienta a escolha e a f como norteadoras da razo. Ainda que sua aposta tenha um que de racionalismo, o carter superior da aposta, da escolha, frente aos rodeios da razo, mostra que o essencial do homem est em no se manter indiferente ao cuidado de si, sendo este cuidado superior aos labirintos da razo, o homem deve escolher querer sua
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unidade, ainda que as custas de minimizar o papel da razo, to cara a tradio racionalista. Huisman finaliza as fontes da filosofia da existncia com Nietzsche. Com ele podemos perceber que todos os elementos apontados pelos seus antecessores encontram uma tematizao mais direta e contundente, o drama torna-se jbilo. Sem procurar sair do absurdo da desproporo atravs do dilogo, da razo ou da f, Nietzsche simplesmente assume irresolutamente a finitude do homem em questo e ironiza a seriedade que assombrou espritos angustiados pela preocupao com o transcendente a eles. De Descartes parece ter aprendido o poder da razo (ainda que seu acento seja mais no seu poder ou no poder de seu possuidor do que nela em suas capacidades coordenativas e metdicas), e de Pascal parece ter aprendido a contingncia de seu possuidor. Para se livrar do julgo moralista racionalista tradicional, onde a procura racional de unidade com o transcendente pode servirnos de guia para nossas aes, Nietzsche v na inteligncia do homem um algo que pode substituir valores, mesmo cri-los; uma inteligncia criativa que antecede valores morais, capaz de produzi-los ao invs de esperar por uma sntese entre o finito dela e o transcendente universal. Ns fazemos o universal, o drama dessa contingncia torna-se o jbilo do homem criador. O sentido norteador dessa criao no dado no na idia, como se ela estivesse pr-determinada e existente com uma entidade, mas no prprio desenrolar da ao humana. A vida cria seu sentido. No podemos deduzir deus de seu silncio. Antes, melhor tom-lo como inexistente. No silncio visualizamos deus apenas por uma imaginao castradora, doentia e medrosa. Paralisante. Por tanto, no h um
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homem a priori, oriundo de um deus que no se manifesta; o homem um fazerse a si mesmo, fazendo. Se ele pode criar deus apenas por comodidade doentia. O homem deve matar esse deus e se responsabilizar por si. Assustadora a morte de deus, mas doentia a espera por ele. O drama do abandono existencial torna-se a maioridade do homem, em que ele pode lanar-se no projeto de si. O esprito de seriedade que nasce do pavor do abandono e contraposto pela ironia nietzscheana: o trgico do abandono e da insuficincia no deve ser tomado como o fim das possibilidades, mas irresolutamente como o nicio, como o nascimento do novo homem. O homem forte e dono de si. A ironia est no reconhecimento de que o que poderia ser visto como o fim, o limite do homem, e justamente o que d a ele capacidade infinita de criar-se. Escolher-se e fazer-se. O trgico do abandono irrisrio perante o horizonte aberto por esse abandono. Todos esses filsofos apontados como fontes da filosofia da existncia guardam caractersticas em comum. A centralidade do homem frente ao mundo e a preocupacao como o agir desse homem nesse mundo. Cada um desses filosofos, a sua meneira, tratou de mostrar um tipo de homem, dotado de determinadas caracteristicas, e de como deveriam agir frente aos problemas que surgem no mundo depois de sua afirmaao como homens. Todos eles demostraram ter conhecimento do tragico dessa condiao, da angustia do estar s e sem guias e do desespero de sempre estarem a agir, mesmo as cegas. certo que todos eles no elaboram filosofias da existencia strictus sensu, mas adotando uma perspectiva existencial todos eles vislumbraram aspectos da condiao humana que so tematizadas por essas filosofias. A confiana no dialogo de
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socrates, a duvida pessoal de descartes, a contigencia da razao de pascal e a afirmaao da responsabilidade de si sobre si de nietzsche. De certo modo todos eles anteciparam as filosofias da existencia porque foram existetente em suas filosofias. Ainda que no tenham encontrado o rigor reflexivo necessario para exorcizar fantasmas como essencias, a prioris, razaoes totalizantes, deuses, etc, ou as ferramentas conceituiais mais adequadas para um tratamento mais incisivo, todos eles provaram ser possivel argumentar, de alguma maeira, sobre nossas proprias existencias. Ainda que nossas vidas nos ultrapasse, ainda assim podemos filosofar uma filosofia de travessia, de passagem, argumentando nossas visoes do que somos e com isso promovendo e atravessando para o que podemos nos tornar.

kierkegaard um autor essencialmente cristo. Tomando sua obra em conjunto podemos inferir que sua inteno uma apologia a um tornar-se cristo. No obstante isso, o grau de contundncia de sua elaborao bem como os motivos desse tornar-se cristo esto longe de uma pregao domingueira. Na comunicao duplamente refletida de sua obra a tese resultante que s se pode tornar-se um existente singular e possuidor de si mesmo no seu mais alto grau apenas pela f em cristo. Seguindo a intuio pascaliana da desproporo, ele vai de contra a todo esprito de sistematizao da existncia, sistematizao essa personificada na lgica hegeliana de snteses no Absoluto da Idia, snteses de partes em um Todo, de particulares em um Universal. Para kierkegaard somente
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na interioridade pode-se possuir a verdade, jamais em um todo externo que nos inclui desde fora em um absoluto ideal. Jean Brun, citado por Huisman, diz que o que existe no o conceito de sofrimento mas sim homens que sofrem. Descrente na possibilidade de um discurso direto para transmitir as nuances da singularidade de um existente e da necessidade dos dois movimentos da dialtica da f para o tornar-se um e si mesmo, seus livros so escritos por heternimos e em forma de literatura. Suas personagens vivem e se mostram em suas formas de vida, cada qual em seu modo de agir, em seu estilo e ponto de vista. Suas personagens so postas uma em frente ao outra em seus modos de vida de forma a um refletir no outro suas posies sem que com isso se possa dizer algo diretamente: o leitor com isso posto em contato com uma possibilidade que no pode ser apresentada diretamente, apenas emanada ou conquistada num movimento que s o prprio leitor pode fazer (GOUVIA, Paixo pelo Paradoxo, p. 246). Um modo de vida e suas verdades no podem ser diretamente comunicados, pois as verdades esto na interioridade do individuo e articul-las em um discurso direto seria torna-las sistemticas o suficiente para perder exatamente o que kierkegaard queria mostrar: a verdades ticas e religiosas tem um elemento subjetivo, um movimento de apropriao. Se elas so objetivas elas no verdades pra mim (Idem, p239). Mas aqui deve-se fazer uma ressalva. O que kierkegaard entende por interioridade no significa qualquer tipo de atividade pessoal, ou um subjetivismo vulgar. Quando um de seus heternimos diz que a verdade subjetiva ele quer dizer que a verdade deve ser experimentada interiormente, apropriada de modo que ela se torne tal em mim. Conquanto o discurso e a reflexo objetiva
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transformam o individuo subjetivo em acidental, o caminho para a verdade tornase afastado do sujeito e indiferente a ele. Mas o interesse e a deciso de tornar-se objetivo parte da subjetividade, a verdade subjetiva quer tornar-se objetiva. Com isso a verdade deve antes se tornar apropriao existencial, para depois seguir o caminha de uma possvel objetivao (Idem, p. 153). Tentando fazer aparecer na subjetividade do leitor as nuances que implicam a existncia individual, kierkegaard deixa suas personagens falarem desde estaes da vida. Para kierkegaard nossa vida pode ser dividida em estaes, esferas existenciais, as quais em algumas ns j podemos estar, mas outras devemos buscar. Elas so a estao esttica, a estao tica e a estao religiosa, e cada uma delas leva um pressuposto: somos enviados para uma sntese de temporal e eterno. Ainda que o homem seja temporal, a eternidade seu objetivo. Cada estao comporta os elementos dessa sntese, o homem e o infinito, mas somente uma capaz de resolv-la. Somente na estao religiosa pode-se ter conscincia da radicalidade dessa desproporo e fazer a escolha absoluta de si mesmo na aceitao desse absurdo. A estao esttica a mais bsica de todas. onde o indivduo est aberto a todas as possibilidades. Afim de no se mutilar, de ter-se por inteiro, o individuo abre-se a todo por vir. Suas decises so sempre na situao, de modo que ele vive de imediatos. A jovialidade de seu ser dado sempre na priorizao das possibilidades, no de suas realizaes. Assim sua vida torna-se sempre movimentos, rico em situaes ele cada vez fica mais distante de si mesmo. Sempre leve, fluido, o esteta pode ser todas as coisas, mas nunca uma delas s. Consumindo e consumando os momentos no momento mesmo, somente uma
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coisa ele teme: o tdio. Esse o fim da vida esttica. O elemento do infinito aparece no esteta quando ele percebe a infinitude de sua cede. Sua cede infinita do belo e a finitude dos momentos divertidos. Os momentos vo se assomando e as experincias vo se tornando repetitivas. Seu interior, sempre cedento do novo, no consegue mais encontrar satisfao no mundo. O mundo aparece agora como um grande tdio. O infinito de seu desejo no encontra o finito dos momentos. Surge ento o desespero. Ele alcanou a idia de infinito, mas no capaz de escolher. A estao tica quando o indivduo faz essa escolha. Mais do que escolher isto ou aquilo no finito, o tico escolhe a escolha em si. Ele escolhe escolher (Idem, p. 258). Isso leva-o a reconhecer a realidade do bem e do mal. Emana disso um ideal universal, um eu eterno e minha escolha somente se devo tornar-me ao no tornar-me esse eu eterno. isso gera uma sria autoreflexo, saber o que estou me tornando, surgindo assim, pela introspeco, a genuna individualidade. Apropriar-se do eu que sou. Sua vida ento torna-se uma obrigao, uma tarefa a ser cumprida. Mas uma tarefa a ser cumprida porque seu eu imanentemente dentro dela, s h o eu dentro dela. O tico torna-se constante e a repetio no mais um assombro mortal. Porem, apesar do tico possuir esse eu eterno, ele enfrenta inevitveis dificuldades na realizao das obrigaes morais. Seus universais podem ser posto a provas que ultrapassam sua interioridade reflexiva. Incapaz de levar a cabo a sntese do eu eterno com as obrigaes mundanas, o desespero tambm bate a porta. A tentativa pessoal de realizar os preceitos ticos absolutos do eu eterno acaba na percepo de sua impossibilidade (Idem, p. 261).
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Somente na estao religiosa esse drama sanado. Mas no por uma sntese e sim por uma ddiva. Na relao direta com Deus, o finito simplesmente abandonado, renunciado, porm recuperado. Perde-se o mundo e o ganha. O tico e sempre levado a bancarrota, pois cr que o seu eu eterno de alguma maneira guarda em si a possibilidade de realizao no mundo. A idia de sntese que o tico possui deve ser abandonada, sua razo agora dever se confrontar com o paradoxo. A sntese tomada com necessria agora apenas uma possibilidade e uma possibilidade paradoxal: no tempo no pode haver relao direta e imediata com Deus transcendente, mas apenas uma relao indireta atravs da f em Cristo. Isso quer dizer que o eu eterno que se propunha a realizar-se atravs da sua auto-afirmao no tempo est impossibilitado de fazlo se no reconhecer que ele est enraizado em Deus. A realizao temporal de infinito, o paradoxo, o absurdo, encarnado em cristo. O Deus-homem veio ao temporal, manifestao histrica do Deus real, infinito e transcendente em Cristo. Precisamente porque essa relao se constitui um paradoxo, um absurdo, ela no pode ser mediada pela razo. A razo descobre ser paradoxal a realizao do infinito no tempo e por isso que ela deve ser abandonada, ou posta em seu limite, na relao com o transcendente. Essa relao pode ser absurda para a razo, mas ela tem um sentido existencial, o paradoxo como uma expresso da relao entre um esprito cognitivo existente e a verdade eterna (Idem, p. 190). a partir daqui que o tico descobre a pressuposicionalidade da f. Kierkegaard segue a tradio agostiniana de que s pode haver razo a partir da f. Com isso a razo no fica descartada, mas tem seu limite quando a f tem de tomar lugar numa escolha, numa escolha absoluta. Kiekeergaard no um
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irracionalista, apenas pe a razo num limite modesto, em seu prprio limite: a razo s pode chegar ao paradoxal, ao absurdo. Da pra frente deve-se escolher saltar para alm desse absurdo e alcanar a si mesmo, pela f em Cristo. Esse movimento personificado em Abrao, no livro Temor e Tremor. A escolha absoluta no passa por nenhum universal do eu eterno, ainda preso a sua auto-afirmao. O tico escolheu escolher, mas ainda no se ganhou absolutamente. Ele ainda incompletude, pois seu universal no se realiza no tempo e mesmo no capaz de sair de seus limites. Ele ainda no saltou atrs do seu si mesmo, apenas caminhou at onde se podia. A sua genuna singularidade ainda no pode aparecer no tempo, pois seus universais ainda no so seus. No h caminho linear que o leve ao seu real si. Ele deve saltar no absurdo. O cavaleiro da f capaz de faz-lo. Por cima de todos os universais da moral, Abrao saltou para o absurdo de matar seu nico filho, Isaac, na esperana certeira, no vacilante, concreta de reav-lo de volta. Ali, na montanha de Morija, estava tudo perdido, mas pela f Deus lhe devolveu o mundo. Na f tem-se a possibilidade no apenas do eterno, do transcendente em outro mundo, mas neste mesmo.
v-se, e coisa cruel, que a amargura enloquece o homem; tambm se v, e no o tenho em menos conta, que existe uma fora de vontade capaz de erguerse to energicamente contra o vento que salve a razo, embora se fique um pouco tonto; mas que se chegue a perder a razo e com ela o finito, de que a razo o agente de transformao, para recuperar esse mesmo finito em virtude do absurdo (KIERKEGAARD, Temor e Tremor, pensadores, p. 271 grifo meu)

pela f no absurdo que o singular torna-se singular singularssimo. Saltando por cima de todos os universais, ele alcana uma relao direta com

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Deus. E nessa relao pessoal que torna-se o que se . Mas pelo fato de passar pelo mais profundo da subjetividade, onde a f promove toda uma transfigurao, que Abrao no pode ser tomado como exemplo. No h externos observveis nessa relao. Pode ser que Abrao j fosse singular singularssimo mesmo antes de Deus lhe pedir Isaac em sacrifcio. A f talvez apenas tenha se manifestado. Johannes (heternomo utilizado por kierkegaard em Temor e Tremor) procura observar caractersticas do cavaleiro da f, afim de aprender com ele o que ser um cavaleiro da f; mas no pode faz-lo, mesmo que o encontre. No h nada h se aprender. Ele uma pessoa comum, trabalha, cria seus filhos, vai ao parque, discute futebol... Ele se parece a um burgus endomingado (Idem, p.273). Abrao apenas testemunha histrica do que ter f. Mas isso no algo que se observa ou se aprende. Tende de ser uma escolha, para kierkegaard a nica escolha.

a fenomenologia de Husserl levanta-se contra o objetivismo e seu decorrente naturalismo. As cincias haviam transformado-se em uma pseudoracionalidade quando passaram a considerar seus objetos independentes do sujeito cognocente e a ignorarem as coisas na sua manifestao. As aparncias j no significavam nada frente ao conhecimento objetivo que se tinham delas. O naturalismo, decorrente dessa objetificao do homem, passa ento a trat-lo mais uma coisa dentre todas as coisas do mundo, ignorando completamente o papel deste na formao desse conhecimento e mundo objetivo.
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Para recentrar o homem no centro das coisas, husserl prope uma nova perspectiva para o conhecimento com sua fenomenologia. Ele pretende voltar as coisas elas mesmas e ver o que de l podemos falar. Ou seja, j no mais tomar o mundo ou as coisas como um dado terico, mas perceb-las em sua manifestao nas nossas conscincias. Para as teorias do conhecimento ele ir propor ento o conceito de intencionalidade. Na realidade esse conceito tem fortes repercusso na ontologia, pois a partir da intencionalidade de minha conscincia que as coisas so. Com intencionalidade husserl quer dizer que cada ato de nossa conscincia, cada experincia que vivenciamos, cada lembrana que recordamos intencional. A conscincia no tem um ponto vazio, ele est sempre em algo. Sempre conscincia de. Sempre temos, em todo e cada movimento de conscincia um correlato objeto. No h objeto sem conscincia, nem conscincia sem um objeto. objeto e conscincia esto sempre intencionados uma para o outro. Um correlato do outro. Intencionalidade o modo de aparecer das coisas e de ns mesmos. Com isso husserl tenta de destruir a iluso do predicamento egocntrico. Essa tese, de tradio cartesiana, diz que nossas mentes so sempre conscincias de si, como conscincias de nossas prprias idias e pensamentos. Com isso, a mente se encerra em si mesmo, s podendo ser diretamente referenciada a seus prprios contedos; alcanamos o mundo por via indireta, utilizando de nossos raciocnios a partir de impresses mentais para confirm-las ou descart-as. A nica coisa de que estamos certos de incio da existncia de nossas mentes (SOKOLOVSKI. Introduo fenomenologia, p. 18). Se a tese da intencionalidade esta correta, ento tudo isso um equivoco filosfico. O que
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temos c dentro de nossas mentes so correlatos das coisas do mundo l fora. Essa expressa mesma de c dentro e l fora torna-se mesmo impossvel: ambas so uma e mesma coisa. Dessa maneira a fenomenologia reconhece a realidade e a verdade dos fenmenos, as coisas que aparecem. H uma poderosa tese aqui: a mente pblica, tudo externo. O que temos c dentro no seno os fenmenos intencionados. O que somos o que o mundo . As coisas aparecem para ns e ns revelamos para ns mesmos e para os outros o que as coisas so. A intencionalidade reivindica a publicidade de todos os nossos pensamentos. Quando enunciamos juzos apresentamos partes do mundo, no so apenas idias e conceitos auto-referenciais (Idem, p 23). H a possibilidade do erro, julgamos erroneamente o mundo. O que eu pensava ser uma mulher era na verdade um travesti. Mas isso no invalida a teoria: podemos intencionar de variadas maneiras. Intencionalidades perceptuais, quando correlato de nossas conscincias so objetos materiais ordinrios, intencionalidades pictricas, quando o correlato de nossas conscincias so fotografias, etc. O que a fenomenologia se prope e fazer separar e diferenciar todas as intencionalidades bem como seus objetos correlatos e descrev-los de modo a impedir imprecises no relacionamento mental dessas intenes. Nada de diferente do rigor que qualquer cientista em seu trabalho. O que ajuda nessa empresa so as trs estruturas formais da fenomenologia: parte e todo; identidade e multiplicidade; presena e ausncia. Sempre quando falamos das coisas estamos relacionando todos e partes. Porm, deve-se ter o cuidado em no quando se destaca uma parte de um todo, ou se atribui uma parte a um todo. Do todo pode-se destacar parte que so
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independentes, como se retira uma fruta de uma arvore, sem que com isso provoquemos confuses quanto intencionamos o todo da arvore e sua parte fruta. Podendo essa parte mesmo tornar-se todo quando mudamos de intencionalidade. Mas h partes de todos que no podem ser destacadas com a mesma independncia. So os chamados momentos. Os momentos nunca podem ser intencionados sem que intencionemos outros momentos complementares. Momentos so como que o pano de fundo das outras intencionalidades. Podemos destacar momentos por habilidades lingsticas, mas cometeremos erros de anlise se no os relacionamos com o todo. Podemos falar de uma pessoa e dar a entender que essa pessoa seja um canalha, mas estaremos nos precipitando se no levarmos em conta o todo de sua vida. Na multiplicidade das manifestaes dos fenmenos, seus lados aspectos e perfis, podem pouco a pouco produzir identidades. Porm, quando logramos produzir essa identidade ela no mais faz parte das multiplicidades. A intencionamos como qualitativamente diferente, mas ainda se referindo e esse mesmo objeto intencionado.

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