Estimando a necessidade: os orculos de if e a verdade em Havana*

Martin Holbraad Martin Holbraad, doutor pela Cambridge University (2002), atualmente pesquisador do Pembroke College, Cambridge

RESUMO O objeto deste artigo o conceito de verdade tal como se articula no orculo de If cubano; seu objetivo ilustrar a fecundidade de um "mtodo ontogrfico" que procure mapear as premissas ontolgicas do discurso nativo por meio da produo de conceitos que, no sendo os conceitos nativos eles mesmos, constituam equivalentes aproximados destes. Enfatizando a afirmao dos praticantes de que o If infalvel, prope-se que os vereditos divinatrios devem ser entendidos como verdades necessrias, isto , como enunciados que no poderiam no ser verdadeiros. Em seguida, mostrando que, do ponto de vista das concepes comuns de verdade, a necessidade modal dos orculos s pode parecer um absurdo dogmtico, procura-se avanar uma conceitualizao alternativa que concorde com as convices dos informantes, examinando um complexo de conceitos e prticas associados ao orculo a fim de avaliar as premissas que garantem a verdade e sua emergncia na prtica do If. Palavras-chave: Orculos, Verdade, If, Ontologia, Cognio

ABSTRAC This article analyzes the concept of truth as employed by If oracles in Cuba; its aim is to illustrate the fertility of an 'ontographic method' dedicated to mapping the ontological premises of native discourse through the production of concepts which, while not the native concepts themselves, comprise close equivalents to them. Emphasizing practitioners claims that the If is infallible, it is proposed that divinatory verdicts should be understood as necessary truths, that is, as statements which cannot not be true. Then, after showing that from the viewpoint of common place conceptions of truth, the modal necessity of oracles can only appear a dogmatic absurdity, I propose an alternative conceptualization which agrees with the convictions of informants. This involves examining a complex of concepts and practices linked to the oracle in order to evaluate the premises which ensure truth and its emergence in If practice.

Key words: Oracles, Truth, If, Ontology, Cognition

Aqui na Europa, quando digo s pessoas que fui para Havana trabalhar sobre certos cultos, cujos praticantes pensam que os orculos dizem a verdade sobre as coisas, vejo-me quase invariavelmente intimado a responder acerca de mim mesmo: "e voc? voc acha que os orculos funcionam?" Eu ao mesmo tempo adoro e detesto esta pergunta. Uma das razes por que gosto tanto dela, sobretudo quando feita por, digamos, um qumico de minha universidade, que, em sua mistura de indiscrio e descrena, ela no me deixa esquecer que a antropologia tem mesmo algo a dizer at para os qumicos. Por um momento, eu, metonmia de meu prprio objeto de estudo, torno-me to fascinante para meu amigo qumico quanto esse objeto o para mim, o antroplogo. E, enquanto antroplogo, estou em boa e venervel companhia, j que no absurdo dizer que, quando Frazer e Tylor deram o pontap inicial de nosso jogo disciplinar, explicando por que os selvagens podiam ser crdulos a ponto de pensar que coisas como os orculos funcionavam, eles estavam respondendo ao mesmo tipo de inquietude da psique vitoriana que se espera que eu, agora, responda, ao falar com meu qumico colega. claro que os qumicos de hoje nem piscam quando ouvem dizer que, no Caribe, as pessoas acreditam em orculos e por essa duvidosa serenidade eles bem poderiam agradecer aos antroplogos. Mas a persistncia da questo ("sim, mas voc acredita em orculos?") mostra que os motivos da inquietao ainda esto l. Eu certamente gostaria ainda mais da pergunta se pudesse responder a ela emprestando ao meu interlocutor um livro, no de Frazer ou Tylor, mas de algum dos muitos antroplogos contemporneos que, ao cabo de anlises rigorosas, tivessem conseguido transformar crenas estranhas em algo menos perturbador. Acontece que no posso; os antroplogos, penso eu, ainda no foram capazes de produzir uma anlise realmente satisfatria da verdade oracular 1. No entanto, essa minha afirmao (que defenderei apenas no que concerne a um exemplo especfico) no explica por que a provocao sobre minhas crenas me causa tanto mal-estar, isto , por que detesto a pergunta tanto quanto a aprecio. O que incomoda nesse desafio que ele tende a me enredar em umdouble bind. Se digo que no acredito em orculos, acabo rapidamente com a inquietao do meu interlocutor, mas por meio de algo que, na verdade, uma mentira. Pois, em um sentido importante, eu acredito em orculos. Mas se lhe disser isto, crio todas as condies para um mal-entendido, uma vez que o sentido em que confio em orculos muito diferente do sentido mais sensacionalista que lhe interessa. O objetivo do presente artigo fornecer os esclarecimentos necessrios dissipao de tal mal-entendido. A razo pela qual introduzi a discusso sobre os orculos de If mediante exemplos familiares a todo antroplogo (a pergunta do meu hipottico qumico) no retrica. O ponto se liga a um argumento proposto recentemente por Eduardo Viveiros de Castro (2002) como parte de sua crtica quilo que chama de "soluo antropolgica clssica" para o problema de como levar a srio afirmaes espantosas do tipo "os pecaris so humanos" seu exemplo amerndio predileto. Tendo em mente Durkheim, Lvi-Strauss e Sperber, entre outros, ele sustenta que a 'soluo clssica' um conjunto de variaes em torno de um pressuposto

comum, a saber, que, se levamos a srio os nativos quando dizem ou fazem coisas que os antroplogos consideram irracionais, precisamos faz-loapesar daquilo que os nativos dizem ou fazem. Incapazes de admitir que os pecaris possam ser humanos, os antroplogos concluem que sua nica opo enunciar as condies sob as quais os nativos poderiam entreter seriamente noes to estapafrdias. O pressuposto crucial aqui, nota Viveiros de Castro, que, quando os antroplogos dizem (consigo mesmos) " claro que os pecaris no so humanos", eles tm em mente os mesmos conceitos que tm os nativos, ao dizerem que os pecaris so humanos. Se assim no fosse, os antroplogos no teriam como julgar a veracidade ou falsidade dos enunciados dos nativos. Ou, para utilizar uma linguagem mais filosfica, o pressuposto que os enunciados "os pecaris no so humanos" (como os antroplogos sabem) e "os pecaris so humanos" (como os nativos pretendem) lanam mo de termos que possuem 'intenses' mais ou menos idnticas e que a oposio entre eles verofuncional (seus valores sendo, respectivamente, verdadeiro e no verdadeiro)2, porque o papel de cada enunciado fixar semanticamente a 'extenso' dos termos envolvidos (cf. Viveiros de Castro 2002:134)3. E de fato, segundo essa interpretao, o 'erro' dos nativos seria palpvel. Embora os conceitos de 'pecari' e 'humano' sejam to distintos para eles quanto o so para ns, os nativos insistiriam em aplicar equivocadamente esses conceitos (ou seja, em avaliar erroneamente sua extenso), fundindo de maneira bizarra as duas classes em enunciados do tipo "os pecaris so humanos", que so entendidos aqui como fazendo afirmaes empricas em vez de conceituais. A tarefa da anlise antropolgica, portanto, seria explicar por que os nativos poderiam, digamos assim, entender errado seus prprios conceitos. O que significa dizer que o 'problema' antropolgico seria de cabo a rabo um problema epistemolgico. Ora, como essa tentativa de interpretao sugere, a abordagem 'clssica' no , em si mesma, insustentvel. Entretanto, ela duplamente (pelo menos) implausvel. Precisaramos de uma muito boa razo para esperar que gente to diferente de ns, e de tantas maneiras, quanto os amerndios, compartilhasse no obstante nossos prprios conceitos conceitos to importantes como 'humano' ou, inversamente, que conceitos to peculiarmente indgenas como 'pecari' nos fossem evidentes. Tambm precisaramos de uma boa razo que explicasse por que os ndios compreenderiam de modo to sistematicamente errado as implicaes empricas desses conceitos. Afinal, como nos lembra Viveiros de Castro, os pecaris no so apenas humanos; "[eles] andam em bando... tm um chefe... so barulhentos e agressivos [...] e assim por diante" (2002:136). Assim, longe de serem equvocos pontuais, os 'erros' amerndios seriam no apenas srios, como seriais: erros em cima de erros. Ora, como se sabe, h explicaes disponveis que nos livrariam, em princpio, de ambas as implausibilidades: um exemplo seriam as tentativas dos antroplogos cognitivistas de definir um repertrio conceitual humano bsico; outro exemplo, o velho argumento popperiano acerca do carter "fechado" dos "sistemas de crena" msticos (cf. Horton 1967). O problema que essas sadas tericas, a despeito de seus mritos, acabam dando a impresso de estar, digamos, batendo no martelo com o prego, quando atentamos para a real inverossimilhana de seusexplananda. preciso admitir que, se no houvesse alternativa, teramos que engolir as implausibilidades ou, pelo menos, aceitar as teorias desencantadoras que elas engendram. Mas, como mostra Viveiros de Castro, h uma opo devidamente radical, que a seguinte: e se estipulssemos que a perplexidade do analista diante dos enunciados nativos no causada por uma discordncia epistemolgica acerca da correta aplicao emprica de certos conceitos compartilhados (ou seja, uma diferena de opinio), mas, antes, pela absoluta alteridade dos conceitos envolvidos? Assim, se, de acordo com a presente interpretao, a posio clssica resulta da idia de que termos como 'pecari' e 'humano' tm a mesma intenso

para os nativos e para o analista, ento a alternativa proposta por Viveiros de Castro sua negao direta: os termos tm intenses diferentes para o analista e para os nativos e precisamente por isso que os enunciados nativos soam genuinamente bizarros ao analista. Viveiros de Castro apresenta vrios argumentos em favor dessa inverso conceitual; irei me concentrar aqui em dois de seus aspectos positivos, antes de discutir criticamente algumas de suas implicaes para minha prpria estratgia. Ao recusar a primeira implausibilidade da abordagem clssica a saber, que os conceitos dos nativos tm que ser basicamente os mesmos que os nossos , a reivindicao de uma alteridade intensional desfaz tambm a segunda isto , que os nativos aplicam sistematicamente mal seus prprios conceitos. Pois, uma vez aberta a possibilidade de que os conceitos nativos possam ser diferentes dos nossos, enunciados como "os pecaris so humanos" no precisam mais ser vistos como tentativas de se 'aplicar' de determinar a extenso de termos predefinidos ('pecaris' e 'humanos'). Ao contrrio, eles podem ser vistos como tentativas, por parte dos nativos, de expressar o sentido de seus prprios conceitos, ou seja, de defini-los intensionalmente (cf. Wagner 1972:5-8). No se tratando aqui, portanto, de 'aplicaes' extensivas, a possibilidade de um erro nativo nem entra em discusso. A rigor, j que enunciados como "os pecaris so humanos" visam definir o que conta como'pecari' (e, segundo essa definio bizarra, tambm como 'humano'), eles devem ser entendidos como enunciados ontolgicos, do mesmo tipo que, por exemplo, a definio cartesiana do Eu como res cogitans. A segunda vantagem da inverso de Viveiros de Castro que ela sugere um programa analtico muito mais fecundo do que o seria uma mera inverso da imagem 'clssica'. Ao retirar os parnteses, por assim dizer, que mantm em suspenso o sentido dos enunciados nativos, e ao institu-lo como objeto principal da anlise antropolgica, Viveiros de Castro prope efetivamente um campo conceitual que novo por definio. Considere-se em que deve consistir a tarefa da anlise segundo essa viso. Em lugar de enunciar as condies do erro nativo (condies epistmicas, cognitivas, sociolgicas, polticas ou outras), a tarefa analtica passa a ser a de elucidar novos conceitos estes tambm novos por definio. De fato, note-se que esse projeto necessariamente muito diferente da noo, familiar em virtude das abordagens ditas relativistas, de 'traduo cultural' ou 'descrio mica'4. Pois as idias de traduo ou descrio dependem do pressuposto de que conceitos de tradies intelectuais alheias devem ter equivalentes suficientemente familiares, como se o repertrio conceitual 'deles' devesse em ltima anlise ser revelado como isomrfico ao 'nosso'. O que seria a terceira implausibilidade miraculosa: verstehen... E isto, claro, precisamente o oposto do que argumenta Viveiros de Castro. A melhor maneira, talvez, de encararmos a anlise proposta por Viveiros de Castro como se ela fosse uma verso etnograficamente motivada daquilo que os filsofos especialmente os analticos tendem a ver como sua ocupao caracterstica, a saber, a 'anlise conceitual'. Esta , certamente, a direo para a qual ele mesmo parece estar apontando, quando define a antropologia como uma espcie de experimento mental envolvendo crucialmente uma dimenso de 'fico': Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que eles pem (Viveiros de Castro 2002:123, nfases no original).

A perspectiva sedutora, mas pergunto-me se, com isso, Viveiros de Castro no est perto de invocar seu prprio milagre ex machina, uma vez que, tendo em vista a premissa condutora de sua abordagem, o que ele est efetivamente sugerindo uma maneira de chegar at os pressupostos e/ou as conseqncias ontolgicas de conceitos que, entretanto, ainda precisam ser definidos. De fato, devemos tratar as idias indgenas como conceitos, mas, como vimos, o que se quer com isto explicitar para ns, analistas sua alteridade intensional. Sucede que as inferncias ontolgicas que Viveiros de Castro parece ter em mente no podem ser feitas de tal posio aporstica. Na verdade, este o ponto em que a analogia entre a anlise antropolgica e a filosfica se desfaz. Enquanto exerccio intelectual autctone, a filosofia pode se dar ao luxo de, ao testar os limites de conceitos familiares, criar novos conceitos no familiares; o 'novo', aqui, pode se apoiar sobre os ombros do 'velho'. O desafio antropolgico, ao contrrio, parece ser hiperfilosfico: espera-se que criemos novos conceitos (nossos) a partir de conceitos que para ns so igualmente novos (os dos nativos). Mas isso seria quase como uma criao ex nihilo... Um quarto milagre ou implausibilidade, portanto? O argumento do presente artigo parte da premissa que no. Eu diria que as ferramentas metodolgicas necessrias para os experimentos mentais a que Viveiros de Castro alude podem, de fato, ser extradas do contraste entre os enunciados nativos e nossos pressupostos habituais. Considere-se a seguinte estratgia. De acordo com as "regras do jogo" de Viveiros de Castro, devemos aceitar que, enquanto antroplogos, estamos no escuro: comeamos sem nada saber do sentido dos conceitos nativos. Mas conhecemos, de fato, duas coisas. Em primeiro lugar, conhecemos o sentido de nossos prprios conceitos ordinrios (por exemplo, que os pecaris so animais suiformes da Amrica tropical). Em segundo lugar, sabemos que um sintoma da diferena entre nossos conceitos e os dos nativos que, em certos contextos (a saber, naqueles em que suas intenses diferem), nossas prprias tradues ou antes, equivocaes dos conceitos nativos aparecem como enunciaes de falsidades. possvel argumentar que temos aqui os rudimentos de um mtodo que permitiria nos aproximarmos de uma compreenso dos conceitos nativos e dos estranhos enunciados que os definem. Pois, tal como os filsofos, uma coisa que podemos fazer transformar o sentido de nossos prprios conceitos. Sendo assim, cabe perguntar: e se, por meio da anlise conceitual, alterssemos as premissas de nossos conceitos ('pecari', 'humano' etc.), transformando-os de tal modo que, quando usados para glosar enunciados nativos, eles produzissem enunciadosverdadeiros? O experimento mental antropolgico partiria, portanto, da questo: como mudar a intenso de nossos prprios termos para fazer com que se comportem, em termos verofuncionais, como os conceitos nativos parecem se comportar? At que ponto temos que mudar nossos pressupostos acerca do que conta como 'pecari' antes de podermos, ns, dizer que os pecaris so humanos? A promessa aqui, certamente, no a de nos apropriarmos dos conceitos nativos eles mesmos, mas de produzir equivalentes aproximados deles, no que seria uma espcie de simulao verofuncional. Isto no torna o projeto da anlise menos fecundo. Afinal, o tipo de revoluo copernicana aqui proposto tem, por definio, o objetivo de chegar a novos conceitos. Para facilitar a referncia, proponho chamar esse mtodo de 'ontogrfico', indicando assim que ele oferece um meio de mapear as premissas ontolgicas do discurso nativo. Assim, nesse sentido metodolgico limitado, eu discordaria da afirmao incondicional de Viveiros de Castro de que os juzos de verdade dos antroplogos so inteiramente irrelevantes para a anlise.

Sou antroplogo, no suinlogo. [...] Quando um antroplogo ouve de um interlocutor indgena [...] algo como "os pecaris so humanos", a afirmao, sem dvida, interessa-lhe porque ele 'sabe' que os pecaris no so humanos. Mas esse saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizermos burro deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o interesse do antroplogo (Viveiros de Castro 2002:134-135). A partir da, afirma, os antroplogos deveriam deixar de lado seus prprios juzos de verdade e concentrar-se na tarefa de revelar os pressupostos ontolgicos que subjazem aos enunciados dos nativos. Tendo em vista as consideraes anteriores, no entanto, eu sustentaria que, logicamente falando, no h como avaliar as premissas dos enunciados nativos exceto luz dos nossos, e que tais comparaes devem, em ltima anlise, ser guiadas por consideraes verofuncionais. O presente artigo tem por objetivo tornar clara a fecundidade desse mtodo. Minha tarefa ser fazer uma ontografia do conceito de verdade, tal como este se articula no orculo de If cubano. A partir dos comentrios que acabo de fazer acerca do papel dos juzos de verdade no mtodo ontogrfico, a escolha do tema pode parecer singularmente recursiva. De fato, uma anlise dos conceitos oraculares de verdade sugere comparaes pertinentes com os tipos de conceitos de verdade em que os prprios antroplogos se apiam em suas estratgias analticas 5 inclusive, note-se, a prpria 'ontografia'. Por definio, uma ontografia da verdade divinatria depende necessariamente de uma crtica dos conceitos de verdade que podem ser considerados ordinrios, em um sentido geral ou 'comum'; mas o passo adicional de comparar a verdade divinatria aos conceitos de verdade em jogo no contexto da anlise antropolgica (ontogrfica ou outra) no pode ser dado aqui. Afinal, como sugerido por meus embates anedticos com os qumicos, a adivinhao bizarra o bastante para justificar um projeto ontogrfico prprio e de pleno direito. As implicaes meta-antropolgicas pertinentes podem ser deixadas para investigaes futuras. No que se segue, comeo traando os contornos de minha abordagem a partir de uma discusso da teoria de Pascal Boyer sobre a adivinhao. Em seguida, apresento alguns fatos etnogrficos sobre o orculo cubano. Enfatizando a afirmao nativa de que o If infalvel, proponho que os vereditos divinatrios devem ser entendidos como verdades necessrias, isto , como enunciados que no poderiam no ser verdadeiros. A seo seguinte dedicada a estabelecer que, do ponto de vista das concepes comuns da verdade, a necessidade modal dos orculos s pode parecer um absurdo dogmtico. Para os propsitos da anlise ontogrfica, este um motivo suficiente para descartarmos tais concepes, avanando uma conceitualizao alternativa que concorde (extensivamente) com as convices dos informantes. Na ltima seo, essa tarefa realizada a partir da etnografia: examinarei um complexo de conceitos e prticas associados ao orculo a fim de avaliar as premissas que garantem a verdade e sua emergncia na prtica do If. Observo que o que distingue a ontografia de uma mera especulao ontolgica arbitrria a tentativa de se extrapolar abstraes analticas a partir do material etnogrfico, em lugar de soterr-lo sob uma pilha de conceitos filosficos ocidentais. A idia central, portanto, que as pretenses divinatrias de verdade so isentas de dvida porque suas condies de verdade no se especificam com referncia aos fatos. Ao contrrio, a prtica oracular exibe aquilo que denomino uma lgica no representativa ou 'movente' ['motile'], a qual pressupe uma noo de verdade entendida no como correspondncia transontolgica entre o plano da representao e o plano do fato, mas como movimento proximal em um nico plano ontolgico, facultando os eventos revelatrios. Se tal afirmao parece, a esta altura, esotrica, porque ainda no chegamos etnografia. Antes de faz-lo,

entretanto, talvez seja til marcar os termos dessa abordagem 'norepresentacionista', contrastando-a com uma tentativa relativamente recente de explicao da verdade oracular, proposta por Boyer. O argumento de Boyer tambm gira em torno da negao do papel da 'representao' nos contextos oraculares, mas de maneira bem diferente da que irei propor e essa diferena pode ser instrutiva.

Boyer sobre a verdade oracular

Assim como seus argumentos sobre os fenmenos religiosos em geral (Boyer 1990; 1994; 2000; 2001), o argumento de Pascal Boyer sobre a prtica divinatria gira em torno de uma premissa cognitiva, a saber, a de que explicar por que as pessoas pensam o que pensam neste caso, por que pensam que os orculos dizem a verdade , em ltima anlise, uma questo de mostrar como suas mentes so capazes de entreter as idias em causa, e como tendem a faz-lo. A razo disso que as idias que os antroplogos normalmente descrevem de modo sumrio como 'culturais' consistem, na realidade, em agregados muito complexos de representaes mentais, disseminadas entre as populaes humanas em conseqncia das caractersticas do crebro humano, visto como o instrumento por excelncia da representao mental (Sperber 1996), e de acordo com elas. Conforme a essa premissa anticulturalista, Boyer descarta a questo geral (ou, como ele a chama, "epistmica") de saber por que as pessoas acreditam em orculos e passa a analisar os processos cognitivos envolvidos quando um dado indivduo representa um pronunciamento divinatrio (doravante, "veredito") como sendo verdadeiro (Boyer 1994:49-52). Esses processos, argumenta, podem ser vistos como uma variante peculiar daqueles que tm lugar quando da atribuio de valor de verdade a qualquer representao ordinria, por exemplo no decorrer de uma conversa. O primeiro ponto a notar sobre a estrutura cognitiva da atribuio de valor de verdade como tal que ela "metarepresentativa", isto , concerne capacidade da mente/crebro de representar representaes (Boyer 1994:243245). Tomemos, por exemplo, as representaes expressas quando as pessoas se comunicam entre si. Representar tais expresses comuns como verdadeiras equivale a representar espontaneamente aquilo que os psiclogos cognitivistas denominam uma "explicao evidencial" [evidential account]. Isto significa representar duas coisas: (1) que a representao que o falante est exprimindo foi causada pelos eventos ou pelo estado de coisas que sua fala descreve, ou seja, que sua representao mental emana do modo como as coisas realmente so; (2) que a fala em questo est expressando essa representao, e no uma outra. Assim, por exemplo, se voc me diz "Boyer um cognitivista", minha presuno automtica de que o que voc disse verdadeiro seria construda com base na presuno de que (1) a sua representao mental BOYER UM COGNITIVISTA foi, de alguma forma, causada pelo fato de Boyer realmente ser um cognitivista; e (2) a sua fala realmente transmitiu essa representao mental. Em outras palavras, eu acredito no que voc me diz porque acredito que voc sabe do que est falando, e que no est mentindo sobre o que voc sabe. A seqncia evidencial, portanto, toma a seguinte forma: [o fato] causa [a REPRESENTAO MENTAL] expressa por [a afirmao]

Isso quanto comunicao diria. O interessante nos procedimentos oraculares, argumenta Boyer, que elesbloqueiam a possibilidade de construo do estgio representativo da seqncia acima. O que h de importante no transe, nos elementos 'aleatorizantes' (bzios, escpulas rachadas etc.), nas referncias a

agentes sobrenaturais e congneres presentes nos mtodos divinatrios que todos eles so meios atravs dos quais o prprio adivinho de fato se exime da responsabilidade pelo veredito (Boyer 1994:246). Por isso, para usar o exemplo famoso, quando um zande consulta um orculo, claro para ele que o veneno dado s aves, e no o operador do orculo, que determina o veredito (EvansPritchard 1976:146-149). Segue-se da que a verdade do veredito no pode ser avaliada por uma correspondncia entre o veredito pronunciado e a representao mental do adivinho. O adivinho no pode mentir, porque, rigorosamente falando, ele no fala. Se houver qualquer suspeita de que as representaes mentais do adivinho esto de fato infletindo a srie causal que leva a um certo veredito, ento a ao simplesmente no conta como uma adivinhao (cf. Boyer 1994:207). Dispensando a etapa da representao mental, as 'explicaes evidenciais' dos vereditos oraculares correspondem seqncia: [o fato] causa [o veredito]

Em termos peirceanos, os praticantes assumem que o orculo genuno constitudo por enunciados indiciais, isto , enunciados que se supe causados pelos estados de coisas que expressam, como um sorriso supostamente exprime a boa vontade (Boyer 1990:72-75; cf. Rappaport 1979). Este ponto da maior importncia para Boyer, j que, para ele, o carter indicial dos vereditos oraculares est no mago da resposta questo de por que os praticantes tendem a considerar tais vereditos como verdadeiros. A idia que a natureza causal da conexo entre os ndices e os fatos que eles descrevem aumenta a probabilidade de os praticantes suporem que o veredito seja verdadeiro. Isto porque, afirma Boyer, desde um estgio muito precoce do desenvolvimento cognitivo humano, as relaes causais so representadas como conexes estveis, de modo que um determinado efeito tende espontaneamente a ser conjugado na mente/crebro do observador com sua suposta causa. Conseqentemente, na medida em que as tecnologias oraculares compelem os praticantes a assumir que seus resultados so indiciais, elas tendem tambm a for-los a assumir que esses resultados so verdadeiros. Como a lgica de Boyer, neste ponto, to crucial para seu argumento quanto abstrusa, vale a pena citar suas prprias palavras: Se se assume que h uma conexo causal entre dois eventos ou estados C e E, uma ocorrncia subseqente de E levar o sujeito a assumir que C. [...R]epresentar uma conexo como causal leva conjetura de que ela corresponde a um padro estvel. [...] Metaforicamente falando, supe-se que os enunciados [p. ex., os vereditos oraculares] so verdadeiros porque eles so interpretados como sintomas ou ndices estveis das situaes que descrevem (1994:251). difcil aceitar esse raciocnio. Tudo que as tcnicas oraculares antirepresentacionistas podem fazer compelir os praticantes a assumir que, se o veredito fosse verdadeiro, ele o seria por ter sido causado imediatamente pelos fatos que descreve, ou seja, o veredito seria o ndice de tais fatos. Em outras palavras, o recurso crucial de Boyer estabilidade da causao uma petio de princpio. Explicitar a correspondncia entre os ndices e as conexes causais no pode servir de fundamento para a proposio de que os vereditos oraculares precisam ser tomados como ndices, mas apenas para a tautologia de que, se os vereditos assim fossem considerados, eles seriam tidos por verdadeiros. Assim, para retornar aos Azande, o fato de que, quando os vereditos so tidos como verdadeiros, eles so assumidos como sendo causados por, digamos, feitiaria, no explica de maneira alguma por que os vereditos so tidos como verdadeiros, para comear. De fato, luz da famosa afirmao de Evans-Pritchard sobre a coexistncia das explicaes oraculares e de 'senso comum' (ver adiante), a

questo permanece: por que os Azande presumem que o veneno mata as aves devido feitiaria e no sua toxicidade? Pode-se objetar que, longe de ser uma fraqueza, essa subdeterminao antes uma virtude, uma vez que permite que o argumento cognitivo de Boyer se ajuste ao fato de que os vereditos so freqentemente postos em dvida, e no apenas por analistas capciosos, mas tambm por praticantes cticos. Certamente, em Cuba (como tambm deve ser o caso em muitos outros lugares), h muitas pessoas que no acreditam de forma alguma em orculos; os comunistas ideolgicos e os cristos convertidos so particularmente veementes a esse respeito. Talvez ainda mais intrigante seja o fato de que vrios praticantes vo s sesses imbudos daquilo que poderia ser descrito como um esprito agnstico ou indiferente, explicando, por exemplo, que, embora se interessem pelo que os adivinhos tm a dizer, no esto 'realmente' certos se devem ou no acreditar no que dizem (cf. Bascom 1941). Assim, tendo em vista essas possveis atitudes, o objetivo da anlise no pode ser tornar a verdade dos vereditos perfeitamente garantida porque, como bem sabem os cticos, ela no o . Este um ponto importante, mas apenas porque ele torna explcitas as afinidades 'clssicas' (no sentido de Viveiros de Castro) da abordagem cognitiva de Boyer. Pois, embora a divergncia entre as vises do analista-ctico e do praticante-crente sobre o orculo seja inegvel, ela no necessita ipso facto ser interpretada como uma discordncia acerca do valor de verdade dos vereditos divinatrios. De acordo com as consideraes acima esboadas, uma alternativa seria interpretar tal divergncia como uma diferena na intenso dos conceitos utilizados pelas duas partes. Muito do restante deste artigo dedica-se a mostrar que essa alternativa sugerida pela etnografia da prtica oracular. Nesse sentido, defenderei a idia de que a diferena entre as duas concepes da verdade oracular possui implicaes modais: enquanto os cticos entendem que a pretenso dos orculos verdade no mximo contingente, est claro que, para os praticantes, os vereditos oraculares genunos expressam verdades necessrias. Assim, o que ocorre aqui , na realidade, uma conversa desencontrada. Apontando ostensivamente para o mesmo referente (a saber, os vereditos oraculares), o ctico e o praticante equivocam-se um a respeito do outro. O ctico imagina que o praticante simplesmente atribui um valor de verdade diferente aos vereditos (toma por verdadeiro aquilo que ele supe ser falso), enquanto o praticante considera que, pelo mero fato de pensar na possibilidade de que os vereditos poderiam ser falsos quanto mais de afirm-lo , o ctico se engana sobre a natureza da pretenso oracular verdade. O argumento de Boyer no pode dar conta de tal situao. A bem dizer, poder-se-ia afirmar que, em termos do contraste entre contingncia e necessidade, sua abordagem cognitiva trai um preconceito em favor da posio ctica. Segundo sua anlise, as explicaes evidenciais dos praticantes fazem com que um veredito oracular seja representado como verdadeiro porque afirma a existncia de um vnculo causal direto com o estado de coisas descrito pelo veredito. Como vimos, isso deixa aberta a possibilidade cognitiva de uma outra explicao causal,que conectaria o veredito no ao estado de coisas que ele descreve, mas a uma causa mais mundana, como a toxicidade do veneno. Mas isso equivale a dizer que, em princpio, os praticantes do orculo so capazes de representar os vereditos como falsos, o que uma outra forma de dizer que, tambm para eles, os vereditos so apenas contingentemente verdadeiros. Veremos que no h como sair desse dilema enquanto se supuser que o mesmo conceito de verdade vale para praticantes e cticos (e analistas). Para nos aproximarmos de um conceito novo, mais adequado de verdade, passo ento etnografia do If em Cuba.

O orculo de If: um breve esboo

O If tem um vnculo muito estreito com a Santera, a mais conhecida tradio religiosa afro-cubana. Ambos evoluram a partir de elementos trazidos por escravos de lngua ioruba da frica Ocidental, principalmente durante o sculo XIX. A ligao entre os dois mostra-se claramente no compartilhamento de um universo mtico e devocional extremamente rico, como tambm no fato de serem ritualmente relacionados, j que os babalawos (i. e., os que passaram pela iniciao completa no If) so freqentemente solicitados a oficiar como adivinhos nos rituais da Santera. O prestgio dos babalawos como adivinhos deve-se a que, diferentemente dos santeros, eles so iniciados no culto de Orula, o deus ioruba do orculo, a quem tm o privilgio de adorar. De fato, o prestgio dos babalawos ainda maior, no contexto cubano, pelas credenciais de macho que lhes esto associadas, uma vez que apenas homens heterossexuais so admitidos no culto. Isso posto, ao longo de toda a sua histria e at os dias de hoje, o If vem sendo praticado por grupos 'marginais', como os intelectuais cubanos costumam dizer, e em bairros predominantemente no-brancos de Havana, Matanzas e Cardenas. Meu material vem principalmente de Havana. Os direitos ao culto do If so alocados conforme restries iniciticas. Muito do prestgio do If se deve ao fato de que, para ser completamente iniciada (para se tornar um babalawo, com direito a oficiar no culto), a pessoa tem que passar por uma srie de cerimnias de iniciao, cujo objetivo , em parte, descobrir se Orula ir 'chamar' o nefito ao prximo grau inicitico. A vontade de Orula neste caso como em todos expressa atravs do If, de modo que a cerimnia de admisso a cada novo grau inicitico envolve uma longa sesso oracular (denominada it). Ser chamado pelo orculo para "fazer-se a si mesmo If", como se diz da iniciao*, supe que se convide algum j iniciado para presidir a cerimnia como "padrinho" (padrino). Por meio desta cerimnia, os nefitos so recrutados para 'linhagens' rituais que constituem o principal contexto do culto, bem como da tutela da sabedoria mtica e ritual secreta que os babalawos passam a vida "estudando", como dizem. O elemento mais importante da iniciao a entrega ao nefito, pelo padrinho, do dolo consagrado de Orula. De fato, talvez seja mais correto referir-se a este como uma 'divindade-dolo', uma vez que a parafernlia consagrada que os babalawos recebem no vista como uma 'representao' da divindade, mas como a prpria divindade (Bascom 1950; cf. Palmi 2002:166). Orula, portanto, consiste basicamente em um pote de barro que, entre outros itens, contm 21 nozes de palmeira (mano de Orula), as quais so os principais e mais formais instrumentos oraculares que o jovem babalawo, a partir de sua iniciao, est capacitado a usar. Embora os babalawos executem uma srie de servios cerimoniais e mgicos, o cerne do If o orculo, e sobretudo em sua capacidade de adivinhos que eles so consultados pelos clientes. Os mitos sobre a origem do If narram, essencialmente, como Orula recebeu o dom de interpretar o orculo, introduzindo assim a ordem em um universo catico. Nos mitos, Orula apresentado como um rbitro de assuntos divinos e humanos, que usa seus poderes oraculares para revelar a vontade ou "palavra" de If em benefcio de todos que vm a ele pedir ajuda. Esse papel arquetpico esperado dos babalawos, tanto na regulao das questes cultuais (tais como aquelas ligadas iniciao), como em benefcio dos clientes que, pagando uma remunerao, vm visit-los para esclarecer questes ligadas a sade, finanas, amor e sexo, problemas com a polcia etc.

O orculo de If baseia-se em uma srie de tcnicas concebidas para gerar, de modo aparentemente aleatrio, uma dentre 256 configuraes possveis. No caso das sesses mais formais (nas quais irei me concentrar), em que se usam as nozes consagradas, o babalawo obtm esse resultado lanando dezesseis nozes oito vezes consecutivas, de uma maneira que equivaleria a lanar uma moeda oito vezes (28=256). As configuraes resultantes so chamadas na lngua ioruba de oddu, e em espanhol de signos ou letras. Embora os praticantes expliquem que os oddu so um meio de Orula falar "atravs" do orculo, enfatizam tambm que cada um deles um ser divino de pleno direito; eles so por vezes tidos como manifestaes de Orula, como seus "caminhos" (caminos). Alm disso, cada oddu tem seu prprio nome e seu prprio signo (da o termo em espanhol). Cada sesso envolve o lanamento de uma quantidade de diferentes oddu, de acordo com uma ordem fixa de perguntas. O primeiro lance, entretanto, o mais significativo, porque determina aquilo que considerado como o oddu principal da sesso, com base no qual se caracterizaro as circunstncias pessoais do consulente, seja ele um cliente, um nefito ou qualquer outra pessoa. Mas, antes de revelar o significado do oddu principal, obabalawo lana uma longa srie de oddu, com o objetivo de, atravs de um complexo algoritmo, produzir respostas afirmativas ou negativas a perguntas especficas. A primeira e mais especfica dessas perguntas se o consultante "est", nessa ocasio, ir ou osobbo grosso modo, se suas circunstncias so ou no favorveis. A folclorista cubana Lydia Cabrera traduz esses termos ioruba como "para o bom caminho" e "para o mau caminho", respectivamente (Cabrera 1996:192). Uma vez descoberto o estado do consulente, o babalawo passa a fazer uma srie fixa de perguntas que determinam a natureza e as causas do estado de ir ou de osobbo, assim como os remdios e precaues rituais apropriados. Quando todas as questes j esto resolvidas, o babalawo inicia a ltima e mais delicada fase da sesso, na qual o oddu principal, que at agora passou sem comentrios, "falado" (hablar el oddu). Essa idia de "falar" o oddudecorre do fato de que cada uma das 256 configuraes est associada a um grande nmero de mitos, que osbabalawos levam a vida inteira para memorizar. Cada um desses mitos coloquialmente dito um "caminho" dooddu (camino del oddu). Assim, dependendo da extenso de seu prprio conhecimento, o babalawo comea a narrar um ou mais caminhos do oddu principal, para ento interpret-lo em benefcio do consulente. Para dar ao leitor uma idia do processo, apresentarei um extrato da transcrio de uma sesso a que compareci. Trata-se de uma consulta comum de cliente, em benefcio de uma me solteira de seus trinta e poucos anos, realizada por meu padrinho Javier, que na poca tinha 77 anos de idade, tendo sido iniciado no If em 1968. O oddu principal dessa sesso foi marcado como sendo Obbeyono, e as perguntas a ele endereadas determinaram que a mulher estava osobbo, com risco de doena por feitiaria. O remdio receitado foi um colar consagrado dedicado a Babal Ay, divindade das doenas, que muitas vezes identificado "sincreticamente", como eles dizem, com So Lzaro. Ao "falar" o oddu, Javier narrou quatro "caminhos" do Obbeyono. O extrato seguinte apresenta apenas o segundo. J: Agora, deixe-me dizer uma coisa pra voc, pouco importa o seu osobbo So Lzaro vai cuidar disso se voc agradecer a ele. As pessoas gostam quando este 'sinal' aparece, e ele tem aparecido muito estes ltimos tempos. Ele fala de uma viagem. C: [risos] Isso o que todo mundo quer!

J: [dando uma tragada em seu cigarro] If diz que na terra de Lucum, na frica, havia um territrio que pertencia a Oggn [o temvel deus da metalurgia]; com seu faco, este cortava as pessoas que tentavam entrar. Certa vez, ele sentiu que algum estava invadindo seu territrio, e ento pegou seu faco e foi ao encontro do intruso. Mas quando chegou l, viu So Lzaro atrapalhado com suas muletas, e ficou com pena; em vez de atac-lo, comeou a abrir caminho para o pobre aleijado com seu faco [...]. Quando as pessoas tiram esse signo em seu it [a longa sesso oracular conduzida para os nefitos como parte de sua iniciao], ns costumamos dizer que elas so viajantes. Mas, neste caso, Orula est dizendo a voc que h uma possibilidade de viagem. C: Quem dera... Toda vez que as coisas melhoram, acontece alguma coisa para atrasar minha vida. J: claro, voc est osobbo. Vamos ver se Oggn quer alguma coisa para abrir o seu caminho. [joga as nozes etc.] No. Ele est dizendo que no quer nada. De qualquer maneira, quando for pra casa, voc deve cuidar do seu Oggn [referindose ao deus-dolo que ela havia recebido anos antes], dar rum para ele beber, mas no muito, seno ele fica bbado e no pode mais ajudar voc. Todo mundo quer viajar, no ? Este trecho deixa evidente que a interpretao uma parte crucial do "falar o oddu". Afinal, o mito sobre Oggn e So Lzaro no mostra nenhuma relao evidente com as perspectivas de viagem da mulher. apenas porque obabalawo sabe que a viagem pode muito bem estar entre suas preocupaes (j que em Cuba, hoje em dia, todo mundo pensa em viajar, como ela mesma confessa abertamente) que o veredito relevante se localiza nessa rea. Na verdade, para os prprios babalawos a medida de um bom "orador de If", como eles dizem, sobretudo sua habilidade em fazer com que os mitos tratem precisamente das circunstncias pessoais de seus clientes (cf. Matibag 1997:151-152). Javier ilustrou isso para mim com um relato vvido que merece ser citado por completo: [Para dar uma consulta] voc precisa saber como falar para ser um orador de If para operar a "metamorfose", como dizemos. [...] Voc poderia vir at mim e a partir de uma histria eu lhe dizer trs coisas. Mas se voc for at outra pessoa, ela poderia lhe dizer dez coisas, porque sabe como tirar o mximo proveito do oddu (sacarle provecho). Havia um sujeito [...] famoso quando eu era jovem. Uma vez eu estava com ele em uma [sesso]; ele era arrogante, mas com razo, pois sabia mais que todo mundo [...]. Os outros babalawos estavam falando o oddu eu tambm , mas em certo ponto ele simplesmente se levantou e disse: "agora ouam!", e virando-se para o nefito [bruscamente]: "a geladeira da sua casa est quebrada!". [O nefito], confuso, disse: "est mesmo". O babalawo dirige-se para os outros: "Vocs ouviram isso?" Esse era seu modo de ensinar. Ficamos imaginando como o If podia falar da geladeira do cara... Ento o babalawo se explicou acho que ooddu era Obara Meyi: "If diz que havia uma ilha onde moravam os pescadores, mas todos os seus peixes apodreciam. Perto dali havia uma outra ilha onde sempre havia neve, e ento os pescadores trouxeram neve de l para pr seus peixes dentro dela." E assim, atravs da metamorfose, que ele disse que na casa tinha que haver uma geladeira e, j que o nefito tinha se mostrado osobbo, que ela devia estar quebrada. Viu como funciona? Seria possvel listar uma variedade de maneiras pelas quais os babalawos guardam a prerrogativa da interpretao, vendo-a como elemento crucial de uma sesso bem-sucedida. Poderamos tambm mostrar como os clientes tm efetivamente a expectativa de que os adivinhos apliquem as habilidades interpretativas aos seus prprios casos, e como eles costumam fornecer aos adivinhos as informaes

relevantes para ajud-los a "chegar ao ponto", como me disse um cliente. Embora no tenhamos espao aqui para isso, h uma questo concernente ao tratamento antropolgico desse fenmeno comum chamemo-lo de "abertura interpretativa". Em uma verso clssica daquilo que Viveiros de Castro chamaria de "soluo clssica" ao problema da crena, alguns antroplogos explicam a convico dos praticantes de que os meios oraculares produzem vereditos verdadeiros, mostrando as sutis negociaes intersubjetivas freqentemente envolvidas na interpretao oracular (p. ex., Bascom 1941; Bohannan 1975; Lvi-Strauss 1963; Sperber 1982; Parkin 1991; Zeitlyn 1990; 1995). A idia que os vereditos so como tbulas rasas, nas quais os praticantes inscrevem interpretaes que podem, razoavelmente, representar como verdadeiras. A habilidade do adivinho em alcanar esse ar de plausibilidade (de boa ou m-f) , portanto, considerada crucial para sustentar a confiana das pessoas na capacidade supostamente misteriosa de revelar a verdade de que os meios oraculares so dotados. As boas maneiras no so a nica razo para recusarmos essa atitude analtica to comum, de tipo "sou mais esperto que voc", perante o praticante do orculo. Na minha opinio, o que a etnografia mostra que a prtica divinatria gira em torno de uma inverso particularmente bizarra da premissa que subjaz a tal atitude. Pois a premissa que a atribuio de verdade deve vir aps a interpretao, j que, logicamente falando, se os adivinhos e seus clientes devem decidir se o orculo lhes diz a verdade, devem antes entender o que o orculo lhes est dizendo. Muito ao contrrio, porm, eu afirmaria que aquilo que torna to especial a verdade oracular o fato de que os praticantes pem, precisamente quanto a isso, o carro na frente dos bois. Do ponto de vista do praticante, os vereditos divinatrios so algo que vale a pena interpretar justamente porque, antes de tudo, eles tm que ser verdadeiros. No posso garantir a validade desse ponto para o caso de todas as formas de prtica oracular no mundo; mas no caso do If, pelo menos, ela muito clara. Discutindo essa questo tanto com os babalawos como com clientes no-iniciados, ouvi por diversas vezes duas afirmaes, feitas como se fossem mximas autoevidentes: "Orula no se engana" (Orula no se equivoca) e "em If no h mentiras" (en If no hay mentiras). J os babalawos, bem, "eles so seres humanos", como me disse um dos afilhados de Javier, "e isso significa que so imperfeitos". Tais comentrios no mostram apenas a falcia contida na alegao de que o espectro da verdade divina construdo a partir de projees interpretativas habilidosas. Eles tambm sugerem uma concluso que pe a anlise da verdade oracular em uma perspectiva inteiramente diferente. Ou seja, que, enquanto so considerados como genunos, os vereditos Orula so tidos pelos praticantes no apenas como enunciados verdadeiros, mas como indubitveis. Pois ao dizer, efetivamente, que os enunciados oraculares que (por uma razo qualquer) se mostram errados ou enganosos no so vereditos genunos, os praticantes excluem toda possibilidade de eles serem falsos, o que uma outra maneira de estipular que os vereditos oraculares genunos s podem ser verdadeiros. Ora, essa questo sobre o orculo j foi levantada antes, e por ningum menos que EvansPritchard, que chamou famosamente de "elaboraes secundrias" as redes de segurana lgicas com que os Azande conseguiam transformar circunstncias aparentemente falsificadoras em confirmaes da infalibilidade de seu orculo de veneno. A razo por que penso valer a pena recolocar a questo que, mais como Viveiros de Castro que como Evans-Pritchard, vejo a convico por parte dos praticantes de que seus orculos so infalveis, no como uma conseqncia do carter fechado de seus pressupostos epistemolgicos, mas antes como uma marca da alteridade ontolgica a respeito de que tipo de coisa a prpria verdade poderia ser.

A necessidade e a premissa desnecessria da representao

Semelhante possibilidade fica clara quando se considera quo profundamente paradoxais parecem ser as vises dos praticantes sobre a infalibilidade do orculo, se julgadas da perspectiva das noes comuns de verdade. Tentemos formalizar a observao etnogrfica de que os praticantes do If consideram os vereditos de Orula infalveis em termos da distino filosfica modal entre verdades necessrias e contingentes. O exemplo clssico de verdade necessria o enunciado "2+2=4": afirmar o contrrio no seria apenas falso; seria uma contradio em termos, j que uma das propriedades lgicas do nmero 2 que, adicionado a si mesmo, ele gera o nmero 4. Um exemplo de verdade contingente "George W. Bush presidente"; este enunciado verdadeiro, mas claro que, se as circunstncias houvessem sido diferentes, poderia perfeitamente ser falso. Tendo em mente essas breves definies, notemos o paradoxo. Aparentemente, os tipos de enunciados produzidos pelos orculos assemelham-se a exemplos perfeitos de contingncia. Afinal, enunciados como "sua geladeira est quebrada" ou "uma viagem iminente" poderiam perfeitamente ser falsos (a geladeira podia estar boa etc.). Entretanto, embora os praticantes, sem dvida alguma, estivessem dispostos a admitir a contingncia de tais enunciados, caso fossem proferidos no decorrer de uma conversa comum, sua posio sobre a indubitabilidade de vereditos genuinamente oraculares implica que os juzos de verdade em questo so, enfim, necessrios. E isso simplesmente porque, para eles, afirmar que o enunciado "a geladeira est quebrada" , ao mesmo tempo, genuinamente oracular e falso, cair em contradio. Assim, uma vez que, filosoficamente falando, juzos de verdade tm que ser ou contingentes ou necessrios (e nunca os dois), encontramo-nos em uma embrulhada. O compromisso de levar a srio a viso dos praticantes nos inclinaria a adotar a idia de que, apesar das aparncias, os vereditos oraculares so verdades necessrias. No entanto, tal viso contradiz nossa compreenso comum da verdade, segundo a qual os vereditos s podem (no mximo!) ser considerados contingentes. De um ponto de vista 'ontogrfico', ento, s h uma soluo: precisamos identificar e ento eliminar aqueles pressupostos subjacentes que tornam as concepes comuns de verdade incompatveis com a posio dos praticantes sobre o orculo. Vou tentar ser breve nessa inevitvel digresso sobre a filosofia da verdade. Acabei de identificar a noo de contingncia como o primeiro ponto problemtico para a apreciao da diferena entre as noes oraculares e comuns da verdade. Portanto, se pudermos descobrir o que, em nosso conceito comum de verdade, conduz inevitavelmente concluso de que os enunciados oraculares so contingentes, teremos dado um passo importante em direo caracterizao de uma abordagem alternativa da verdade que poderia se harmonizar com a prtica oracular. Entendo que um foco estreito sobre o conceito de contingncia nos leva diretamente distino central dos pressupostos comuns sobre a verdade, a saber, aquela entre representaes e fatos. Com efeito, poderamos dizer que a noo de contingncia s tem sentido a partir dessa distino corriqueira. Pois um modo de expressar a diferena ontolgica entre representaes e fatos, i. e., expressar o que os torna especificamente diferentes, seria apontar para um contraste modal: enquanto os fatos so apenas reais, as representaes podem se referir igualmente a coisas que existem e a coisas que no existem. Por essa diferena apenas, natural supor que as representaes, antes que os fatos, so os veculos apropriados da verdade e da falsidade. Mas se as noes de verdade e falsidade pressupem as representaes como veculos, ento o conceito de contingncia tambm o faz, j que sua pertinncia depende da distino entre verdade e falsidade. Como j foi explicado, algo contingentemente o caso se poderia no ter

sido o caso. Mas essa possibilidade negativa pura funo da representao, porque negaes de fatos, por definio, s podem surgir como contedos representativos, isto , como aquilo de que tratam as representaes. Em outras palavras, a possibilidade de alguma coisa ser falsa (da qual depende a noo de contingncia) s pode surgir no plano da representao: no h fatos falsos. Analiticamente falando, portanto, sem um conceito de representao no podemos ter um conceito de contingncia. Mas tal concluso alerta-nos para uma possibilidade analtica intrigante, embora totalmente contra-intuitiva. Uma vez que, ao tentar entender a concepo de verdade oracular dos praticantes, tropeamos no conceito de contingncia, e uma vez que o conceito de contingncia depende da idia de que a verdade uma propriedade das representaes, no seria ento razovel perguntar se este ltimo pressuposto apropriado quando se trata de analisar a verdade oracular? Valeria a pena, talvez, nos perguntarmos se uma conceitualizao alternativa da verdade, que dispensasse inteiramente a idia de representao, no poderia servir como um arcabouo analtico mais apropriado para a prtica do If. Na seo final deste artigo, tentarei desenvolver essa possibilidade.

Movimento e verdade oracular

Por motivos de espao, meu recurso etnografia ser, infelizmente, mais breve do que deveria. Vou tomar como ponto de partida a noo de "caminhos", que chama a ateno nos discursos dos praticantes sobre o procedimento do If. Como j mencionei, h duas maneiras como a noo de "caminhos" aparece. Primeiramente, as 256 configuraes produzidas pelas nozes de palmeira (os oddu) podem ser elas prprias denominadas "caminhos" do deus-dolo Orula. De fato, este apenas um caso especfico de uma lgica mais geral no If e na Santera, pela qual cada divindade do panteo vista como "tendo" uma multiplicidade de "caminhos", cada um dotado de caractersticas mticas e rituais. O segundo sentido que os "caminhos" assumem no discurso dos praticantes tem a ver com o que Orula diz durante a sesso, mais do que com a maneira como ele aparece. Como j notamos, tanto as opes da boa ou da m sorte que so determinadas de sada (que no irei abordar aqui) como os mitos individuais que so referidos mais no final da sesso (que irei abordar) so pensados como "caminhos". Quando se pede aos babalawos que expliquem por que os deuses e os mitos devem ser pensados como "caminhos", suas respostas so mais ou menos especulativas, e em todo caso indiferentes; o que curioso, j que, com sua propenso sabedoria professoral, os babalawos costumam imaginar que tm resposta para tudo. Isso nos leva a concluir que o conceito de "caminho" no tem, em si mesmo, significado cosmolgico; sua importncia, penso eu, ontogrfica. O fato de os praticantes considerarem o conceito auto-evidente e apropriado para se referir a dados to diversos nos diz menos sobre o que eles pensam do que sobre comodevemos pensar o que eles dizem. Bem, isso seria talvez dar importncia demasiada ao modo de se exprimir de meus informantes, no fosse pelo fato de que as referncias a "caminhos" correspondem claramente a duas maneiras cruciais pelas quais o movimento faz parte integrante do processo de adivinhao. A primeira maneira a mais clara, e tem a ver com a mecnica da sesso. Como j mencionei, a tarefa de lanar os oddu (isto , os "caminhos" de Orula) envolve essencialmente um evento catico atravs do qual uma configurao singular das nozes determinada. De um ponto de vista tcnico, isso coloca o problema de como introduzir o 'caos' no conjunto das 256 configuraes possveis permitidas

pelas dezesseis nozes. A soluo, obviamente, atravs do movimento. As fronteiras que tornam discretas as 256 configuraes se dissolvem por um movimento rpido e contnuo, conforme o babalawo muda as nozes de uma das mos para a outra. A segunda maneira como o movimento entra no processo oracular talvez parea menos evidente, mas meu argumento supe que ela seja fundamental. Refiro-me ao processo de interpretao, mediante o qual osbabalawos "metamorfoseiam" para usar as palavras de Javier os "caminhos" mticos do If, de modo a fornecer um veredito relevante para as circunstncias pessoais do consulente. Como vimos nos exemplos extrados de minhas notas de campo, a interpretao oracular envolve um processo dialgico, pelo qual certos mitos, que apareciam inicialmente como 'estrias' bastante gerais e opacas, so gradativamente transformados at se aplicarem s circunstncias imediatas do consulente. Esse processo diz respeito habilidade do babalawo detransformar (ou "metamorfosear") o mito, de modo a torn-lo especfico o suficiente para que seja considerado como uma mensagem que "toca no ponto", como diz meu informante. Em outras palavras, a habilidade de se chegar pela interpretao a um veredito verdadeiro ("sua geladeira est quebrada", ou seja o que for) pressupe a capacidade que os elementos de significao, tais como os mitos, tm de se transformar digamos ento, dese mover. Se isso soa metafrico e vago, apenas porque o hbito arraigado do representacionismo nos predispe a imaginar que, ao menos em seu estado puro, os significados devem corresponder a algo discreto e estvel, isto , ao que os filsofos analticos chamam de "proposies". Mas considerem o que acontece agora, enquanto vocs lem este artigo. Um fluxo de dados significativos est jorrando deste texto assim como uma corrente contnua de sons sairia de minha boca se eu o estivesse lendo em voz alta e apreendido por vocs como uma espcie de animal mutante que s pode ser domado ou imobilizado por meio de um certo esforo. Somente quando voc 'toca no ponto' (e somente se houver um ponto em que tocar) que o sentido comea a adquirir uma aparncia de stasis. Na origem, portanto, o sentido se move literalmente. Note-se que essa concepo 'movente' do sentido est totalmente em desacordo com a idia comum de que os significados so 'representaes' que poderiam 'corresponder a' [match] ou 'refletir' os fatos do mundo. Tal correspondncia pressuporia que os significados em questo j esto constitudos como 'proposies sobre o mundo', o que apenas uma outra maneira de imaginar o sentido em um estado de repouso. O que eu gostaria de argumentar que o papel central, no If, da noo de transformao pelo movimento pode ser visto como o principal elemento de uma lgica 'movente', com profundas implicaes para uma reconceitualizao da verdade e da necessidade oraculares. Para dar uma idia do que quero dizer com 'lgica movente', recuemos uns 65 anos at a famosa distino de Evans-Pritchard, entre perguntas do tipo 'como' e do tipo 'por que', proposta no contexto de uma interpretao que pode ser vista como exemplo, caracteristicamente discreto, de anlise ontogrfica. A cabana do cervejeiro Zande pega fogo. Ele consulta o orculo para descobrir o que aconteceu e este lhe diz que houve bruxaria. Tal resposta, diz Evans-Pritchard, no tem a inteno de substituir ou sequer de competir com uma explicao corriqueira, em termos da seqncia causal de eventos que levaram ao fogo, explicao que os Azande so to capazes de conceber como qualquer outro povo. Ela s poderia explicar como o fogo comeou, ao passo que aquilo que interessa ao cervejeiro quando ele vai consultar o orculo por que esse infortnio afetou a ele em particular e nesta ocasio. Em outras palavras, enquanto as explicaes comuns contam estrias causais, os vereditos oraculares relacionam acontecimentos com histrias pessoais. Pode-se dizer, portanto, que a adivinhao continua de onde o 'senso comum' parou. Pois, no final das contas, depois de o

incndio da cabana ter sido explicado da maneira mais exaustiva e minuciosa possvel, seu proprietrio permanece com a questo: "por que eu? por que agora?" A nica resposta do senso comum uma no-resposta: "por coincidncia". A distino entre 'como' e 'por que', enquanto tal, no muito importante para meus propsitos aqui, at porque os orculos de If so de fato consultados para responder a toda sorte de perguntas, algumas sem nenhuma relao com o infortnio. Em que sentido, por exemplo, perguntas a respeito da ocasio apropriada para uma cerimnia deveriam ser vistas como perguntas do tipo 'por que' e no do tipo 'como'? Bem mais significativas, a meu ver, so duas intuies capitais que subjazem distino de Evans-Pritchard. Em primeiro lugar, a noo de que as pretenses divinatrias verdade relacionam coisas-eventos a histrias pessoais d muito pano para manga. A diferena entre 'por que' e 'como' gira, em ltima anlise, em torno de uma distino entre duas ordens de relao. As questes do tipo 'como', j vimos, so respondidas em termos causais, ligando eventos de maneira linear em seqncias lgicas, o conseqente ao antecedente: "isto aconteceu porque aquilo aconteceu..." etc. Podemos denominar tais ligaes de relaes de conjuno (ver Figura 1). Perguntas do tipo 'por que', por outro lado, parecem dizer respeito a algo como uma dimenso oculta, espremida 'entre' conjunes lineares; quando todas as cadeias causais esto definitiva e solidamente amarradas, resta ainda espao bastante para a pergunta extra: "mas por qu?" Essa qualidade 'extra' apenas produto do deslocamento lgico que ocorre ao se relacionar cadeias causais a dados que esto fora delas fora por definio, j que meramente postular a existncia de outros elos causais manteria a anlise no plano do 'como'.

Mas que tipo de relao poderia ser esta? Uma pista, creio, est na segunda intuio de Evans-Pritchard, a saber, que o senso comum tende a descartar as perguntas divinatrias do tipo 'por que' graas noo de 'coincidncia'. No obstante sua vacuidade normativa, o conceito graficamente dinmico: denominamos 'coincidncias' queles eventos que constituem a resultante singular

de duas ou mais sries causais no relacionadas. (Entro num bar e encontro voc 'por coincidncia' se os acontecimentos que me trouxeram ao bar so causalmente independentes dos acontecimentos que o trouxeram.) Isso pode parecer uma maneira negativa de caracterizar as relaes do tipo 'por que', j que a marca distintiva evidente da coincidncia (em oposio conjuno) que ela nocausal. Porm, uma anlise mais abstrata revela a sua face positiva e dinmica. Em primeiro lugar, a coincidncia supe a interao: relaes de coincidncia nelas mesmas no geram sries ordenadas, sendo antes constitudas nas intersees de sries causais (ou de seus membros), tal como ilustrado na Figura 2. Em segundo lugar, os pontos de interseo que constituem as relaes de coincidncia correspondem a eventos dinmicos, j que representam pontos de encontro de sries em movimento. Isso se segue simplesmente do fato de que as cadeias causais elas prprias incluem eventos, isto , alteraes no tempo, de modo que seus encontros constituem, propriamente falando, colises temporrias de trajetrias. Pode-se dizer, ento, que as coincidncias so melhor caracterizadas pelo oxmoro 'interaes no-causais'.

preciso deixar claro que essas consideraes abstratas permitem uma anlise que vai alm da distino entre 'como' e 'por qu'. A diferena entre conjuno e coincidncia no uma diferena de significado ou contedo (expressa em termos de categorias distintas de questes), e sim uma anttese puramente formal. Se o 'senso comum' trabalha para identificar as conjunes que ligam os eventos s suas causas, o orculo opera lateralmente, estabelecendo pontos de coliso entre trajetrias causalmente independentes de eventos. De fato, note-se aqui que a distino pode tambm ser expressa em termos de uma oposio entre repouso e movimento. Tal como a definimos, a diferena entre conjunes causais e interaes no-causais equivale diferena entre dar prioridade lgica a sries de eventos isolados ou ao menos distintos, e assim estveis , de um lado, e partir de trajetrias contnuas de movimento, de outro. Desse ponto de vista, o senso comum e o orculo so diametralmente opostos: ao passo que o primeiro tem como dados os 'eventos' enquanto pontos determinveis e deve trabalhar para ligar

esses pontos em uma ordem implicitamente temporal formando 'cadeias', o ltimo tem como dado o movimento enquanto matria-prima, de modo que seu trabalho passa a ser o de chegar at os 'eventos', que nesse caso se constituem como definies temporrias nos vrtices do movimento. O conceito de 'lgica movente' refere-se precisamente a essa inverso ontolgica, que postula o movimento como primordial, e as entidades estveis como resultados derivados. Dada a etnografia j apresentada, talvez o objetivo da presente anlise tenha comeado a ficar mais claro. No If, tanto o processo de "metamorfose" no ato de "falar os oddu", pelo qual se chega ao veredito, como o procedimento tcnico pelo qual os prprios oddu so obtidos, prestam-se a ser analisados em termos de relaes de coincidncia entre trajetrias de movimento ou "caminhos" para usar o termo indgena. Comearei com o caso da interpretao mtica. J destaquei dois pontos relevantes. Primeiro, que a interpretao um processo dialgico por meio do qual se faz com que os mitos tratem das circunstncias do consulente. Segundo, que esse processo transformador e que, portanto, o sentido dos mitos mais corretamente representado como estando em movimento. A isso devemos acrescentar que, como as circunstncias pessoais do consulente tambm aparecem no processo de interpretao enquanto dados que passam a interagir com o sentido do mito, o sentido dessas circunstncias tambm deve ser pensado em termos moventes. Assim, voltando ao extrato de dilogo, o "caminho" mtico que descreve o encontro de So Lzaro com Oggn no precisa ser concebido como fundamentalmente diferente das, digamos, frustraes pessoais da consulente em suas tentativas de viajar. Ambos os dados se referem a eventos ou estados de coisas que so significativos, e podem ser pensados, narrados e transformados em movimento. Portanto, o que temos aqui de fato so dois trajetos de sentido que inicialmente parecem no estar relacionados, e a tarefa do adivinho fazer com que os dois 'se encontrem' de forma a produzir um veredito que "toca no ponto". Assim, est claro que estamos diante de uma relao de coincidncia (ver a Figura 3).

Algumas afirmaes concernentes emergncia movente dos vereditos oraculares podem ser feitas a partir daFigura 3. Elas concluem nossa discusso sobre a noo de verdade. A primeira que, de acordo com esse modelo, os vereditos surgem

como eventos singulares. Ora, uma tal afirmao pode parecer dizer respeito antes epistemologia do que ontologia, visto que se apresenta como uma resposta questo sobre como surgem as pretenses oraculares verdade, e no sobre que tipo de coisas elas so. Mas isso seria um engano. Como enfatizei diversas vezes, o prprio processo de adivinhao, bem como o que dizem os praticantes sobre ele, no deixa dvidas sobre o fato de que, no If, a interpretao constitutiva da definio de verdade oracular. Portanto, se o processo de interpretao pressupe a motilidade do sentido, ento o movimento tambm a base ontolgica da verdade oracular enquanto tal. Assim, e isso realmente o cerne do presente argumento, a verdade deve neste caso ser precisamente definida como o evento resultante do encontro de trajetrias causalmente independentes de sentido, o que exatamente o tipo de encontro que os adivinhos so capazes de gerar, por meio da metamorfose interpretativa. O segundo ponto a notar que tal definio de verdade tem conseqncias para a questo da necessidade. Tendo definido a verdade como um tipo de evento, podemos agora nos perguntar se esse evento contingente ou necessrio. Ora, olhando para a Figura 3, pode-se ficar tentado a dizer que os vereditos so contingentes, uma vez que, se as trajetrias tivessem seguido um curso diferente, o que seria perfeitamente possvel, elaspoderiam ter se cruzado em um ponto diferente, ou nem ter-se cruzado. Entretanto, eu diria que existe uma perspectiva segundo a qual, parafraseando Bourdieu (1990:39), isso um escorrego "do modelo da realidade para a realidade do modelo". Essa perspectiva a perspectiva do prprio movimento. Consideremos o que, do movimento, reduzido ou pressuposto, para fins de sua representao grfica. Para indicar o movimento sobre o papel, basta uma linha que mostre sua trajetria e uma pequena seta na extremidade para marcar sua direo: como s os movimentos tm direo, isso suficiente. Mas por que uma linha apropriada para representar uma trajetria? A resposta, claro, que trajetrias so necessariamente contnuas, e isto porque os movimentos possuem um momentum, um poder intrnseco que os 'mantm em marcha'. Mas, se pensarmos bem, veremos que a continuidade das trajetrias representadas graficamente apenas uma maneira muito tmida de exprimir o momentum. Isso no de surpreender, pois tota simul as representaes sobre o papel tm que ser 'econmicas': elas no se movem nelas mesmas e, portanto, no podem ter realmente ummomentum. Mas a economia tem um preo, e o preo aqui deve ser pago na moeda corrente dos conceitos modais. O importante sobre o momentum no apenas que ele torna o movimento ao mesmo tempo contnuo e direcional, mas tambm que o faz por necessidade: o momentum descreve a compulso interna do movimento. A melhor maneira de compreender isso, creio, pela cinemtica: imagine-se trocando a perspectiva panormica dos diagramas por uma cmera que estivesse na ponta de uma trajetria mvel, como nas transmisses de corridas de Frmula 1 a partir do cockpit de um concorrente. O que voc v agora no nem um pouco contingente: seu campo de viso imanente ditado a cada instante pela propulso da prpria trajetria. O que, anteriormente, parecia um curso possvel (contingente) entre muitos, parece agora o nico curso possvel, porque o momentumdo movimento sua propulso em uma direo leva voc com ele. Com o momentum, pode-se dizer, o movimento acarreta sua prpria necessidade. preciso enfatizar que o que precede constitui um afastamento radical em relao concepo representacionista, visto que a verdade assim definida no aquela a que estamos habituados. Arrisco-me a chamar a verdade em questo de 'revelatria': o que est em debate aqui no a veracidade do modo como as coisas so pensadas ou representadas, mas a capacidade que as coisas tm coisas moventes de revelar-se umas s outras, quando entram em relao por

sua proximidade mtua. Mais uma vez, isso no deve ser lido como uma metfora, pois as 'coisas' nesse contexto no so 'objetos' ou 'entidades', mas dados significativos que se manifestam em movimento, e como movimento, e que interagem nessa qualidade. Tomada nesse sentido, a noo de 'revelao' nada tem de misteriosa. Imagine uma conversa corriqueira entre ns dois: suas idias revelam-se a mim ao colidirem com as minhas e assim as transformarem, justo como minha anlise do If revela-se a voc quando voc a refaz em 'sua cabea'. Dispensando qualquer mistrio, podemos descrever as pretenses oraculares verdade como 'revelatrias' em funo da modificao que sobrevm quando dois trajetos de sentido inicialmente independentes so postos em contato. No foi por acidente que o eureca! newtoniano sucedeu a uma coliso significativa com uma ma: so exatamente esses momentos de 'eureca', escritos com letras pequenas nas pginas dos dirios pessoais, que o orculo, em sua motilidade, engendra. Essa definio da verdade daria a impresso de um misticismo vazio? Talvez; mas argumento que tal impresso se deve ao fato de que pensar a verdade dessa forma chama a ateno justamente para aqueles aspectos dos juzos de verdade que as teorias representacionistas tomam por evidentes (isso responde 'vacuidade') e, assim, por obscuros (e isso, ao 'misticismo'). Consideremos por um momento a explicao representacionista. A verdade, diz-nos o senso comum, um atributo daquelas representaes que refletem os fatos. Portanto, a atribuio de valor de verdade envolve uma comparao entre representaes e fatos a fim de estabelecer uma 'correspondncia' ou 'coerncia', dependendo das preferncias filosficas6. Entretanto, a noo de comparao aponta para uma profunda circularidade aqui. Logicamente falando, a comparao pressupe dados que j 'lhe' esto dados como comparveis, pois a comparao no algo que se pode atualizar de modo indeterminado: comparar sempre escolher comparar algo com algo. Portanto, no caso da atribuio de valor de verdade, a comparao entre a representao "p" e o fato p (isto , o acordo verificativo) j pressupe que p selecionado como o dado correto com que se h de comparar "p" (certo que se pode descobrir que esse era o dado errado, mas a questo precisamente que o emparelhamento verificativo sempre tem que comear de algum lugar). Ora, claro que essa afirmao da comparabilidade ela mesma implicitamente comparativa: ao supor que "p" e p so passveis de comparao, j se os est comparando de fato, j se est estabelecendo um emparelhamento inicial entre eles. Mas, da definio representacionista da verdade, segue-se que estabelecer esse emparelhamento entre uma representao e um fato (ainda que inicial) assumir tacitamente uma posio em relao verdade dessa representao7. A circularidade da definio evidente: uma correspondncia verificativa pressupe uma comparao que pressupe uma correspondncia verificativa que pressupe uma comparao etc. importante frisar aqui que essa circularidade surge associada a um conflito conceitual mais profundo. Por um lado, a explicao representacionista pressupe que a verdade uma propriedade relacional, na medida em que a atribui a representaes que possuem uma certa relao de acordo com os fatos. Por outro, os relata envolvidos so vistos como pertencentes a campos ontolgicos distintos (representaes versus fatos). O problema que surge ento tpico das ontologias dualistas em geral, a saber, o da 'interao': como exemplares [ tokens] de tipos ontolgicos distintos podem ser relacionados entre si (como se supe ser o caso das correspondncias verificativas)? luz desse problema que a explicao representacionista ao mesmo tempo toma por dado e obscurece as correspondncias verificativas 'iniciais' a que aludi. preciso pressupor ligaes iniciais entre as representaes e os fatos para tornar possvel as relaes de correspondncia que estabelecem as atribuies de verdade. Mas essas ligaes precisam permanecer no teorizadas, porque sua condio ontologicamente

anmala de serem 'meio-representaes, meio-fatos', por assim dizer, se tornaria evidente sob a luz da anlise. Esse tipo de problema, claro, freqentemente tem soluo, e meu argumento a respeito da verdade divinatria certamente no concerne questo filosfica sobre se o dilema representacionista tem ou no soluo. Afirmo apenas que o orculo de If assenta sobre uma concepo alternativa da verdade, e que essa alternativa pode ser definida conceitualmente em termos de sua liberdade em relao a esse dilema particular. A razo disso que o que no levado em conta na explicao representacionista a posio 'inicial' de verdade aqui trazido ao primeiro plano, como constituindo a base da conceitualizao bastante diferente da verdade que propus anteriormente. Se a verdade resulta de 'encontros' entre trajetrias moventes de sentido, no h nenhuma anomalia ontolgica a combater e, portanto, tambm no h nenhuma circularidade: diferentemente das 'correspondncias', os encontros em questo so constitudos como relaes entre exemplares de um mesmo tipo ontolgico. Poderamos resumir o argumento sobre a verdade oracular por meio de uma resposta ao tipo de objeo judiciosa feita pelos, digamos, qumicos. Ainda que todos esses meus laboriosos argumentos fossem vlidos, no seria entretanto evidente, diriam eles, que os adivinhos e seus clientes esto to interessados em saber quais so os fatos do mundo como qualquer outra pessoa? Quando um babalawo anuncia que uma bruxa est enfeitiando um seu cliente, ou que a geladeira de seu outro cliente est quebrada, no est ele fazendo afirmaes sobre como andam realmente as coisas no mundo, ou seja, afirmaes sobre fatos? E no ser esta a razo muito simples pela qual os praticantes esto interessados naquilo que o orculo lhes diz? Bem, minha resposta "no". Mas "no", no porque os praticantes no estejam interessados em descobrir coisas sobre o mundo, e sim porque essas descobertas no so adequadamente descritas pela noo de 'determinar os fatos', ou ao menos no enquanto essa noo implica um processo de comparar idias 'sobre' o mundo com o modo como o mundo 'realmente' . Vereditos so antes pretenses temporrias verdade, que surgem como e quando o mundo, por assim dizer, revela-se a si mesmo. Essas revelaes so 'descobertas' no sentido pleno, porque permitem aos praticantes no apenas ponderar as questes que lhes concernem, mas tambm entender sua significncia. Assim, quando, por exemplo, o arrogante babalawo da estria de Javier exclamou que a geladeira do consulente devia estar quebrada, ele no estava demonstrando o poder de previso do orculo. O fato de a geladeira estar realmente quebrada d uma boa estria, mas, afinal, a consulente no precisava do orculo para descobrir isso. Obabalawo tampouco iria considerar-se um fracasso se a consulente tivesse respondido que a geladeira andava bem ele simplesmente iria projetar o problema em termos de dificuldades passadas ou futuras, assim como Javier fez em relao viagem de seu consulente. O que o babalawo estava demonstrando era a habilidade do orculo em revelar at mesmo dados aparentemente insignificantes e estabelec-los como constituintes necessrios das circunstncias do consulente como dados, em suma, aos quais se deve estar atento mais por uma questo de necessidade metafsica que de prazer hermenutico. Para concluir, defenderei essa hiptese contra uma objeo muito sria. No p em que deixei as coisas, parece que todos os dados significativos devem a fortiori ser interpretados tambm como 'verdadeiros' sempre que so relacionados uns com os outros; uma tal conseqncia certamente tornaria vazia essa noo de verdade. De fato, se minha anlise d sentido idia de que os vereditos oraculares so necessariamente verdadeiros, ento por que no tornar todas as pretenses verdade necessrias? Mas a, de que serviria consultar os adivinhos?

Neste ponto podemos simplesmente agentar firmes e admitir que, na medida em que so vistas com base em uma premissa movente, todas as colises de trajetrias de sentido so ipso facto (e necessariamente) verdadeiras. Mas o fundamental que a razo pela qual as pretenses verdade no so, em geral, assumidas automaticamente como verdadeiras nessa acepo que apenas muito poucas dentre elas esto explicitamente baseadas em uma lgica movente. Assim, retomando um exemplo anterior, se estivermos conversando, as suas idias podem se revelar ao colidirem com as minhas, isto , podem constituir eventos de verdade segundo a concepo movente. Mas isso no me impede de fazer abstrao das trajetrias que levam a esses 'encontros' e representar suas idias como enunciados de 'proposies' distintas sobre as coisas. De fato, talvez se possa dizer que tais tipos de pressupostos representativos dominam meu pensamento durante nossa conversa, e que as consideraes moventes permanecem em latncia, como uma condio de fundo. Pode-se argumentar que isso se deve ao fato de que o molde representacionista enquadra o pensamento em geral, havendo boas razes para que seja assim, inclusive boas razes evolutivas: a capacidade de ajustar nossos pensamentos ao nosso meio ambiente (isto , de julgar as representaes estveis quanto sua veracidade) uma condio indispensvel para agir de maneira eficiente e, em ltima instncia, para 'sobreviver'. Certamente, os cubanos fazem isso o tempo todo, como o resto de ns, e como fazem os Azande. Mas minha anlise sugere que esse tipo de clculo da verdade no apenas diferente do clculo movente, mas tambm incompatvel com ele. Da segue-se uma clusula "ou bem/ou bem", pela qual a atribuio representacionista de verdade inevitavelmente eclipsa as trajetrias em coliso e vice-versa, pois o ato de isolar um evento de verdade movente, tornando-o uma proposio representativa, apenas um modo de separ-lo das trajetrias de movimento que o engendraram e apresent-lo como uma abstrao discreta. Assim, o domnio do pensamento representativo implanta-se em detrimento dos eventos de verdade moventes, obviando-os como premissas ocultas. Portanto, a descrio movente da verdade evita a trivialidade no por uma restrio de sua aplicabilidade geral, mas porque sua pertinncia encontra-se, normalmente, estabelecida. Penso que aquilo que distingue a dialtica interpretativa do If de uma conversa comum simplesmente o fato de que os procedimentos oraculares maximizam meticulosamente a possibilidade de tratar os vereditos como eventos de verdade moventes, e assim resistem, de certa forma, ao domnio da representao. Esse, creio, o papel crucial da tcnica caotizante de jogar nozes de palmeira para chegar aos oddu. Pois a coincidncia fundamental para esse processo, e os vereditos dos adivinhos giram em torno desse fundamento, ditado pelo procedimento oracular e por sua tecnologia do movimento. Os lances, portanto, so eventos de verdade por excelncia, uma vez que eles so equilbrios temporrios resultantes de interaes no-causais entre movimentos singulares. Ou ser que isso tudo demasiadamente psicodlico? Mesmo que aceitemos que o modelo movente da verdade defensvel sob determinadas circunstncias, o certo que eventos puramente fsicos como o atirar de nozes de palmeira no do conta do recado: diferentemente da interpretao que eles suscitam, os lances no renem trajetrias significativas enquanto tais (que sentido poderia haver em um mero movimento das mos ou em um punhado de nozes?). Com efeito, nesse modo de ver, o fato de os praticantes estarem prontos a atribuir tanta significncia a resultados 'meramente' acidentais (em virtude dos "caminhos" elaboradamente significativos de cada oddu) poderia ser tomado como uma prova do carter dogmtico e arbitrrio da crena oracular. Entretanto, essa objeo equivale a uma recusa peremptria em levar a srio a premissa movente do If. Os mitos do oddu s aparecem como apndices semiticos arbitrrios dos movimentos 'puramente' fsicos se assumirmos que o sentido separvel de suas

'manifestaes' materiais8. Mas tal pressuposio reitera a ontologia representacionista ao insistir que o sentido s pode ser pensado como uma abstrao. Minha anlise nega tal coisa. Como, segundo o pressuposto movente, podemos aceitar que os significados fazem parte do mundo, tambm podemos aceitar que partes do mundo (como mos em movimento ou configuraes de coquinhos) sejam significados no enquanto signos que 'tm' sentido, mas enquanto manifestaes diretas de sentido, pura e simplesmente. O problema passa a ser ento o de revelar que sentidos so manifestos pelos movimentos dados, e isso, como j vimos, uma questo de fazer convergir 'por coincidncia' trajetrias de significados relevantes, para produzir um evento de verdade. Os lances oraculares fazem exatamente isso, e o fazem necessariamente.

Notas
*

O presente artigo apia-se largamente em um argumento desenvolvido de maneira mais sistemtica em minha tese de doutorado. Agradeo aos membros do Senior Seminar de Cambridge, por seus valiosos comentrios a uma verso anterior deste. Sou grato tambm a Caroline Humphrey, Peter Lipton, Morten Pedersen, Rafael Robaina e Alan Strathern por seus comentrios s vrias verses posteriores do texto, bem como a Michael Houseman e a um parecerista annimo de Mana, cujos comentrios penltima verso foram fundamentais. O arcabouo meta-antropolgico do argumento ergueu-se sobre uma srie de mensagens eletrnicas trocadas com Eduardo Viveiros de Castro; sou-lhe imensamente grato por seus comentrios e encorajamento em todas as fases da redao. Registro igualmente meus agradecimentos ao Economic and Social Research Council pelo financiamento de meu trabalho de campo em Cuba, assim como ao Centro de Antropologa pela hospedagem em Havana
1

O debate sobre a verdade divinatria transcende os limites disciplinares da antropologia (ver, p. ex., Cicero 1997; Jung 1989; Detienne 1996). Na antropologia, alm dos argumentos recentes de Boyer, que analisarei adiante, a questo tem uma longa histria (p. ex., Evans-Pritchard 1976 [1937]; Park 1963; Fortes 1966; Bascom 1991[1969]; Turner 1975; Jackson 1989; Zeitlyn 1990; 1995; 2001). De modo geral, essas discusses podem ser descritas como uma espcie do gnero antropolgico "debates sobre 'crenas aparentemente irracionais'" (Sperber 1985). Embora eu provavelmente esteja em excelente companhia ao considerar o conceito de racionalidade, nesse contexto, analiticamente pernicioso, apego-me frmula de Sperber por razes heursticas. Ela til porque localiza 'o problema', no nas prprias crenas, mas no modo como elas nos aparecem isto , como 'crenas' (cf. Needham 1972; Boyer 1994:229).
2

O adjetivo "no verdadeiro" aqui prefervel a "falso", pois permite incluir, como uma variao da soluo clssica, a idia bastante influente de Sperber segundo a qual quaisquer "crenas aparentemente irracionais", como todas as expresses "simblicas", no so exatamente falsas, mas, antes, vazias, no sentido de no corresponderem a proposies determinveis que pudessem ser julgadas quanto sua verdade ou falsidade (Sperber 1985).
3

A extenso de uma expresso sua referncia. A intenso mais difcil de definir; mas, para nossos propsitos, pode-se entend-la como uma descrio dos critrios suficientes e/ou necessrios para se determinar a extenso de uma dada expresso (cf. Chalmers 2002). Assim, por exemplo, se pergunto a voc o que um pecari e voc aponta para um ("l est um!"), voc est me dando o sentido de 'pecari' em

termos de sua extenso. Mas se voc me explicar que um pecari um tipo de porco que vive na Amrica do Sul, estar me dando a intenso do termo. De maneira vaga, podemos dizer que a extenso de um termo depende de consideraes empricas, ao passo que sua intenso depende de consideraes conceituais.
4

Contrariamente talvez s aparncias, a posio de Viveiros de Castro to distante do relativismo quanto o da abordagem 'clssica' (da qual o relativismo , na verdade, uma variante ainda que a mais liberal das variantes). O relativismo pode ser definido sumariamente pela idia de que povos diferentes vem o mundo de modos diferentes. O que Viveiros de Castro afirma , antes, que povos diferentes vivem em mundos diferentes. Novamente, a diferena pode ser descrita pela distino entre epistemologia (envolvendo discrepncias extensivas) e ontologia (que diz respeito alteridade intensiva). Cf. Viveiros de Castro (1998a; 1998b).
5

Note-se que comparaes similares j foram feitas antes, notadamente por JulesRosette (1978), Jackson (1989) e Boyer (1990).
6

Observe-se que no se trata apenas de uma questo epistemolgica sobre como se pode chegar aos juzos de verdade, mas antes da definio do que a verdade enquanto tal.
7

Para qualquer pessoa remotamente familiarizada com a literatura filosfica sobre a verdade, esse modo de expor o problema soar estranho: o 'emparelhamento inicial' que descrevo o que a maioria das pessoas chama "referncia". A intuio comum sobre isso que as representaes so verdadeiras/falsas na medida em que (1) contm algum tipo de expresso referencializante (um nome, uma descrio, um token-reflexive etc.) e (2) combinam essa expresso referencializante com uma propriedade, uma relao etc. O juzo "voc ir", por exemplo, contm o referencializante "voc" e o combina com a propriedade de ser ir. Ora, na explicao representacionista, "voc ir" verdadeiro se e somente se voc for ir. Mas a razo pela qual o fato de vocser ir considerado como o fato verificativo que a representao "voc ir" tem a propriedade semntica de ter voc como um referente. Assim, o poder semntico ou representao, isto , a habilidade de se referir a coisas sem fazer sobre elas juzos de verdade, torna a comparao uma premissa no-circular na definio da verdade. Mas essa sada superficial, porque a circularidade da explicao representacionista tambm pode ser recolocada em termos de referncia. A nica diferena que, quando se trata da referncia, o 'emparelhamento' no diz respeito 'a fatos', mas a 'objetos' (interpretados de maneira ampla de forma a incluir coisas, pessoas, conceitos ou o que mais se quiser na classe dos referentes). Por exemplo, "voc" tem uma referncia (relativa a seu contexto etc.) enquanto voc lhe corresponde como coisa no mundo, assim como "voc ir" verdadeiro enquanto corresponde ao fato de voc ser ir (para uma exposio formal desse paralelo, ver Horwich 1998:108). Mas a correspondncia referencial uma comparao tanto quanto a correspondncia verificativa e, portanto, est sujeita mesma circularidade: uma correspondncia referencial inicial tem que ser postulada etc.
8

A alegada distino ontolgica anloga encontrada em nossa discusso sobre a interpretao oracular. Se l o representacionismo equivalia a assumir um abismo ontolgico entre as representaes e o mundo (ou seja, uma questo concernente metafsica da semntica), aqui a distino feita entre as representaes e os veculos mundanos atravs dos quais elas so expressas (i. e., no nvel semitico: significado versus significante). Entretanto, uma vez que nossa anlise movente

nega uma premissa que essas variantes do representacionismo tm em comum a saber, que os sentidos so abstratos , ela tambm serve como uma alternativa defensvel ao representacionismo 'semitico'. Desse ponto de vista, os oddu no so significantes arbitrrios de sentidos (significados) abstratos, e o sistema dos 256 oddu no constitui um 'cdigo' semitico. Antes, a relao entre a manifestao material dos oddu durante a sesso e seu sentido tal como expresso nos "caminhos" mticos pode ser pensada como anloga relao entre uma pessoa e sua personalidade: no h arbitrariedade, porque o oddu simplesmente seu sentido, para aqueles que esto familiarizados com ele (i. e., osbabalawos que "estudam"). Da o fato de cada oddu ser propriamente considerado uma divindade de pleno direito. Assim, na medida em que os oddu em Cuba so comumente chamados de "signos do If" (signos), ento esses signos, literalmente, para os praticantes, representam a si mesmos, para usarmos a famosa expresso de Roy Wagner (1986).

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Recebido em 17 de maro de 2003 Aprovado em 29 de junho de 2003 Traduzido por Dborah Danowski