BREVE HISTRIA DO INDIVDUO

Tom Thomas
Traduo de Afonso Gonalves

INTRODUO

Para aqueles a quem hoje concedido o direito palavra, a sociedade mercantil, a democracia e os direitos do homem formam um todo cuja superioridade sobre qualquer outro sistema no admite contestao, especialmente depois do colapso sovitico; mesmo para os mais cnicos, que a consideram horrvel, ela , no entanto, um mal menor. Esta superioridade revela-se, segundo eles, em todos os domnios, mas resume-se essencialmente a isto: o indivduo livre, proclamado valor supremo, fonte de toda a riqueza e alvo de todo o esforo pessoal ou coletivo. Naturalmente, no difcil demonstrar at que ponto, diariamente, por toda a parte milhes de indivduos so negados, excludos e esmagados por este sistema. Mas as nossas nobres elites encontram resposta para tudo. A causa desta contradio entre o que se afirma e a realidade esto na natureza humana. O sistema mercantil o que melhor a exprime, ao permitir, graas propriedade privada, a libertao das energias criadoras dos indivduos. Mas a natureza destes tornaria este dinamismo necessariamente agressivo, vido e egosta. O sistema deve pois ser temperado, civilizado, atravs de uma organizao social, da educao, dos direitos do homem e de outras instituies erigidas em autoridades morais e cvicas, colocadas acima e margem dos prprios indivduos. E assim, mal o indivduo proclamado valor supremo, ei-lo destronado e subjugado por foras que no consegue controlar. A dificuldade estaria em saber encontrar o justo equilbrio entre a sociedade (representada pelo Estado), que protege, corrige e defende os interesses gerais de todos e a liberdade individual dos interesses privados. Na verdade, as nossas elites classificam como natureza humana os comportamentos de egosmo e de indiferena especificamente engendrados pelo modo de apropriao mercantil. No possvel um equilbrio estvel entre interesses privados e interesses gerais; pela forma como esto organizados, so opostos. O conflito tem que ser permanente. , alis, o que constatam nos seus infindveis debates, em que contrapem, em dois extremos, o individualismo e o totalitarismo (holismo, dizem os universitrios entendidos na matria). Ora, o objeto desta pequena obra mostrar que esta oposio vazia e falsa, que individualismo e totalitarismo so as duas faces da mesma moeda a sociedade mercantil. Provar-se- tambm que aqueles que deploram sabiamente o individualismo contemporneo enquanto se recusam a lutar pela destruio das relaes de mercado e das classes por elas geradas, ou so ingnuos ou hipcritas. O sistema mercantil e a sua extenso capitalista criaram ao mesmo tempo o indivduo, na esfera privada, e a negao do indivduo, na esfera geral, representada e organizada em formas sociais e estatais necessariamente repressivas. Com efeito, neste sistema, os indivduos no so senhores das suas atividades nem das suas relaes. Estas surgem perante eles, desdobradas em capital, dinheiro, coisas, devoradoras dos seres vivos, e sob a forma de sociedade, que esmaga e nega os indivduos. Este livro dir tambm que o objetivo no aperfeioar a sociedade para uma melhor realizao do indivduo, nem civilizar o indivduo para obter uma sociedade mais perfeita. So os indivduos e a sociedade atuais que devem ser ao mesmo tempo negados e transformados revolucionariamente. Por efeito da ignorncia organizada e de uma propaganda orquestrada com o fim bem evidente de tentar sufocar a luta revolucionria, os Estados provenientes do estalinismo foram designados comunistas, o que permite associar fraudulentamente a esta designao os termos coletivistas, inimigo da liberdade, totalitrio, numa palavra, aniquilador do indivduo. O que tambm uma maneira de fazer crer, que ao capitalismo corresponde, pelo contrrio, o florescimento do indivduo. Mas quanto mais o indivduo , em palavras, elevado aos pncaros, mais as sociedades, e sobretudo as ocidentais, se tornam autoritrias, exercem aes violentas e em massa contra os indivduos, manipulam e monopolizam a informao e o poder revela-se cada vez mais concentracionrio. Perante o esmagamento real dos indivduos, venerados e proclamados livres, e na incapacidade de resolver esta contradio, multiplicam-se os curandeiros de todo o gnero: gurus, profetas, chefes religiosos, psiclogos, socilogos, filsofos, que propem a cada um a forma de encontrar o verdadeiro caminho ou o verdadeiro Deus, salvar a alma, libertar os seus impulsos; ou ento exige-se sociedade que eduque, proteja e humanize os indivduos. Sob este amlgama esconde-se apenas, como mostraremos, uma ideologia impotente. Maio de 68 foi disso viva demonstrao. Foi, da parte da juventude, um vasto movimento de contestao a certas presses sociais (familiares, hierrquicas, estatais, etc.) de cuja abolio se esperava a libertao dos indivduos. Os desejos verdadeiros eram postos em confronto com as satisfaes artificiais da sociedade de consumo, as pulses do eu foram proclamadas como nica verdade, face ao embuste da sociedade mercantil. A represso comeava dentro de ns mesmos, nos comportamentos aceites, e por isso a autolibertao estava ao alcance de todos os contestatrios: bastava decidir ser livre. Just do it. Esta afirmao das qualidades pessoais contra o domnio das coisas foi com certeza uma revolta moderna, soberba e muito rica. S que os desejos dos indivduos, presos nas malhas das relaes sociais capitalistas, no podem espontnea e facilmente ser libertados das determinaes, representaes e comportamentos que essas relaes necessariamente criam. Os indivduos e as suas aspiraes so tambm o produto dessas relaes. Quem no capaz de contestar o indivduo (e s o proletariado, em determinadas circunstncias, est em condies de o poder fazer totalmente) no capaz de contestar a sociedade. Quem no v que so produtos um do outro, quem ope o indivduo sociedade que o sufoca do mesmo modo que ope o bem ao

mal ou reciprocamente fica necessariamente amarrado a idias impotentes sobre a Vida, o Desejo, o Eu, ou sobre a sociedade ideal, sbia representante do interesse geral, grande educadora e garante dos direitos do homem civilizado. Opondo o indivduo sociedade, os desejos de um contra as opresses da outra, o seu livre arbtrio contra o autoritarismo, a sua liberdade contra a burocracia, os estudantes de Maio de 68 permaneceram no terreno da separao indivduos/sociedade, prprio das relaes mercantis. No foram radicais; limitaram-se a manifestar a hostilidade permanente indivduos/sociedade que estas relaes engendram necessariamente. Como pequeno-burgueses que eram, estes indivduos s realizaram, salvo raras excees, desejos bem banais e limitados. A integrao desembaraada de alguns deles no carreirismo poltico-meditico disso um bom exemplo. Nessa poca o proletariado mostrou, bem ou mal, ao aceitar os acordos de Grenelle, que tambm ele manifestava desejos determinados pelas suas relaes sociais especficas, neste caso, a relao salarial alienante da venda da fora de trabalho. Enfim, Maio de 68 ensina-nos que nenhuma revoluo poder colocar a idia de indivduo, como se fosse um ser, uma natureza, um eu, tendo desejos inatos e especificamente pessoais. Apenas pode, a menos que seja algo diverso, criar durante um longo processo outros indivduos concretos, estabelecendo outro tipo de relaes entre eles, ou seja, organizando de outro modo a sua comunidade e a sua sociedade. Mostraremos que o individualismo moderno, assim como a sociedade democrtica que o seu alter ego, est, na verdade, em contradio com o livre desenvolvimento dos indivduos. E que, pelo contrrio, os homens, seres sociais determinados, s podem enriquecer a sua individualidade se criarem outro tipo de sociedade, outro tipo de comunidade que substitua a atual sociedade democrtica. Os idelogos modernos tomam o indivduo abstrato como seu heri, sujeito nico, movido por interesses e desejos desligados da histria, mais ou menos distintos em cada um, mas cujo fundo seria uma racionalidade esttica que os leva a maximizar a realizao desses interesses e desejos privados. Nesta perspectiva, a sociedade s pode ser vista como um freio que impede a plena realizao do indivduo ou ento como a expresso de um interesse geral superior que a favorece, um meio ao servio do indivduo e no a sua comunidade, eles prprios. Diremos tambm que os indivduos e a sociedade atual so produtos criados simultaneamente pela histria e que a sua oposio, que de fato real nos nossos dias, existe de forma transitria. Como produto das relaes de separao prprias das sociedades mercantis, desaparecer com a destruio destas. Mas enquanto subsistir este tipo de relaes, esta sociedade e estes indivduos estaro constantemente em oposio, debilitando-se e prejudicando-se mutuamente em cada dia que passa.

DOS HOMENS PRIMITIVOS AOS INDIVDUOS Histria e indivduos Os intelectuais mediticos fazem das caractersticas do indivduo dos tempos actuais a sua essncia eterna, no s do indivduo, mas do Homem. Desde que se postule a hiptese idealista de que existe uma natureza humana, camos sempre em representaes romanceadas, muito ao estilo de Robinson Crusoe, que projectam em todos os lugares e em todos os tempos as caractersticas de homens historicamente concretos, tal como Defoe projectou Robinson na sua ilha com armas e bagagens, pretendendo atravs dele encontrar o homem no seu estado natural. A verdade que o indivduo tal como o concebemos hoje no existe desde o incio da histria humana, visto que apenas um resultado, uma criao de milhares de anos de atividade humana. Por exemplo, na Europa, s no fim da Idade Mdia aparece este homem independente, libertado de um lugar, de obrigaes, de ritos, de relaes estabelecidas pelos costumes e pelo nascimento, que se denomina indivduo e proclamado livre de ir e vir conforme lhe apetecer e de estabelecer as suas relaes com os outros homens. Historicamente no existem indivduos enquanto representantes permanentes de um qualquer gnero humano. No existe uma substncia prvia, original, criadora do homem natural, o qual depois se teria civilizado progressivamente, organizando-se em sociedade e cuja associao teria sido, por assim dizer, resultado da uma conscincia desenvolvida atravs das geraes, um produto do esprito, da sabedoria alcanada pela maturidade. O esprito estaria na origem da associao, sendo a educao e a cultura os meios pelos quais os homens se reconhecem como indivduos e atravs dos quais as leis e os direitos se generalizam, defendendo esse auto-reconhecimento. Mas donde vem afinal o esprito, a educao, a cultura? No o fato de o homem ser nico que faz dele um indivduo. Os homens sempre viveram e produziram colectivamente. Aquilo que so e o modo como organizam as suas relaes so necessariamente as duas faces da mesma moeda. Sabemos, por exemplo, que o indivduo no existe nas primeiras formas de organizao comunitria (hordas, cls, tribos, etc.). Nestas formas sociais primitivas, cada homem apenas um elemento, um membro do conjunto, sem independncia individual, no podendo existir por e para ele prprio, mas apenas em funo da comunidade que o verdadeiro ser de todos. Os homens, nas suas origens estritamente animais, como as abelhas, que Marx gostava de tomar como exemplo, podem ter possudo uma organizao social bastante rigorosa. Mas as abelhas no so um conjunto de indivduos, visto que, sublinhava ele, cada uma desempenha a mesma funo dentro da sua especialidade (ventiladora, reprodutora, soldado, etc.) sem que lhe seja possvel alter-la desde o nascimento at morte. Cada abelha sempre um elemento fixo do conjunto. O membro da comunidade primitiva est mais ou menos na mesma situao. Porm, o indivduo separa-se dela de forma radical. Esse o movimento simples da histria, que faz com que o homem se afaste cada vez mais da sua condio animal originria. Este movimento foi estudado por K. Marx nos Grundrisse. As investigaes posteriores de antroplogos e etnlogos no negaram a perspectiva geral que ele traou sobre esta questo. Pelo contrrio, vieram mesmo confirmar amplamente o que so hoje os indivduos e a sociedade atual. um movimento pelo qual os homens se libertam das suas obrigaes e constrangimentos provocados pelos laos sociais de dependncia que os faz ser indivduos. Mas ao mesmo tempo que se libertam destes ancestrais laos sociais (e hoje inclusive dos laos familiares), tm de criar outros no exerccio das suas atividades necessariamente colectivas. O paradoxo que, logo que se concebem independentes e livres na opo das suas escolhas como indivduos, de fato acabam por se lhes impor os novos laos criados, sobre os quais no tm qualquer controlo. As relaes colectivas permanecem, tal como nas formas comunitrias, exteriores a eles e dominam-nos. De maneira que a liberdade dos indivduos essencialmente formal, visto que no dominam essas relaes, mas, pelo contrrio, so dominados por elas. Iremos evidentemente explicitar estas afirmaes. esta histria inacabada, sobre a criao dos indivduos que vamos tratar em breves palavras.

Os homens das sociedades pr-mercantis A essncia do homem evidentemente a atividade a partir da qual ele produz as condies concretas da sua vida e, ao faz-lo, ele prprio se produz. O homem esse animal que se faz ao fazer. O que completamente contrrio pseudoteoria, to propalada tanto nas salas traseiras dos cafs como na Academia Francesa, acerca da natureza humana eterna, congnita. Esta essncia , em primeiro lugar, funo do modo como os homens produzem colectivamente. Quer dizer: tambm a sua subjectividade em parte formada pela relao de propriedade, se no tivermos da expresso um entendimento apenas ligado ao seu invlucro jurdico formal, mas sim apropriao real, ao domnio concreto que os homens tm ou no sobre as suas atividades: terra, utenslios, conhecimentos, etc. Como esta atividade tem sempre um carcter colectivo, esse domnio e essa apropriao esto dependentes dos laos que os indivduos criam entre si, da forma como se organizam socialmente: conforme a mediao entre eles for opaca ou transparente, assim tambm o ser a sua relao com o resto da natureza (as suas atividades). sempre estudando o modo de apropriao que podemos descobrir a essncia do homem e da sociedade de que estamos a falar.

As comunidades primitivas A relao dos homens com a propriedade Nas suas origens, os homens conservam evidentemente os traos do mundo animal de onde provm. Apenas se separam dele quando comeam a produzir as suas condies de existncia a partir da ajuda de utenslios rudimentares (paus, pedras, etc.) de que se apropriam. A horda, o cl e a tribo nascem como realidades gregrias, mesmo que exista um certo polimorfismo de famlias, divises de sexo, idades, enfim, relaes mais ou menos complexas, de acordo com o estdio do seu desenvolvimento. De incio, os utenslios so to primitivos que parecem no ter qualquer funo. A produtora de riqueza a natureza. Tomar posse dela apropriar-se de um territrio. E da resulta que o que cria a comunidade primitiva, o que os homens que a compem tm em comum a posse colectiva de um territrio. A comunidade o nico sujeito porque, face hostilidade da natureza, perturbadora e desconhecida, apenas ela pode assegurar a ocupao e a defesa desse territrio e eventualmente a sua expanso pela conquista. Ocupao que reside no fato de os grupos serem constitudos por laos internos como o sangue, o parentesco (alargando-se pouco a pouco, graas incorporao de elementos externos: mulheres, escravos, alianas). S a pertena ao grupo permite que cada um viva nesse territrio. A pertena pelo sangue a esta comunidade precede a propriedade. O trao caracterstico no a ausncia mais ou menos sistemtica da propriedade privada, mas o fato de a pertena comunidade estar sempre pressuposta. Esta submisso de cada um ao todo ordenado, entendido como natural e imutvel, no impede todavia que os homens possam ser hierarquizados pela submisso aos que representam o todo e comunicam com ele (chefe descendente do Deus fundador, feiticeiro). O sistema de castas na ndia disso uma clara ilustrao. Mesmo nas formas mais avanadas das comunidades primitivas, onde se concede a terra a famlias particulares (como nas formas germnicas descritas por Marx) esta propriedade pessoal est ainda submetida ao poder da comunidade. Aparentemente, ela seria constituda a partir de reunies de proprietrios em assembleias, e portanto surgiria aps o aparecimento da propriedade. Na realidade, sempre a existncia prvia da unidade comunitria, fundada nos laos de sangue, na descendncia, na origem ancestral, na ocupao do territrio, na lngua e costumes, que pressupe e engendra a atribuio de uma parcela de terra a esta ou aquela famlia, assim como a sua participao nas assembleias. Apenas na comunidade do tipo germnico se constata uma inverso que conduzir propriedade privada independente, individual, base da sociedade mercantil. Enfim, nas comunidades primitivas, a sem dvida a comunidade, colocada antes da produo, que impede que o trabalho dos indivduos seja trabalho privado e o seu produto um produto privado; ela que faz com que o trabalho individual seja visto como uma funo direta de um membro do organismo social1[1]. Sendo a comunidade o pressuposto da atividade dos homens, estes existem apenas pela sua pertena ao grupo. O grupo o sujeito (dotado sempre, alis, de um fundador mtico) e os homens so os seus elementos, existindo por e para ele, para o reproduzir. Como escrevia Marx, que, como j observmos, gostava de utilizar a imagem das abelhas para melhor se fazer compreender quando comparava a sociedade organizada dos animais dos homens, a comunidade primitiva que repousa sobre a propriedade comum faz de cada indivduo uma abelha colada ao seu enxame 2[2]. Ou ainda, o indivduo nela apenas um acidente da substncia comunitria, propriedade da comunidade. Ele um elo de uma cadeia preso comunidade como o caracol sua concha3[3].

A comunidade como mediao (imediata, transparente) entre os homens e a natureza pela atividade colectiva que um terreno para caa, recoleco ou pesca apropriado. Nos primeiros perodos histricos, uso e apropriao so uma e a mesma coisa para a comunidade dos homens. Os utenslios, muito simples, so usados pelos homens como mediao direta entre eles e a natureza. As relaes dos homens entre si e com a natureza so transparentes (embora encerradas nos limites de uma atividade e de conhecimentos escassos).

Notas: Nas citaes de Marx, a sigla E. S. refere-se s Editions Sociales, e Pl. (I ou II) coleco La Pliade, Oeuvres conomiques (tomo I ou II).

[1]

K. Marx, Pl. I, p. 285. Idem, p. 875. 3[3] Essa relao de dependncia para com a comunidade no se confunde com a ideia falsa de que esses homens seriam uma massa de elementos indiferenciados, sem qualidades pessoais. O que se afirma que cada homem pode ser nico sem, no entanto, ser indivduo.
2[2]

Entre eles, como j observmos, estabelecem-se ligaes de dependncia pessoal fundadas na pertena ao grupo. As obrigaes da decorrentes para cada um so simultaneamente claras, evidentes e muito exigentes, visto que eles s existem atravs do grupo, no tm qualquer independncia e esto submetidos a regras fundadas no costume, que atribuem a cada um o seu lugar e a sua tarefa, consoante o sexo, a idade, o nascimento, etc. S atravs da comunidade podem os homens ser proprietrios das condies objectivas da sua vida, e no como resultado das suas atividades particulares. De certo modo, o privado no existe. A relao de propriedade, cujo papel determinante j foi sublinhado, no resulta de um processo de apropriao direta, pessoal, pelo trabalho, mas previamente estabelecido como consequncia do fato de se ser membro da comunidade. Dito de outro modo, pela mediao direta e transparente da comunidade que os homens se tornam senhores das condies da produo, que simultaneamente produo das suas prprias vidas. Esta caracterstica essencial do mundo pr-mercantil assume evidentemente formas bastante diversas nas suas manifestaes concretas, de acordo com as situaes histricas. Damos adiante alguns exemplos, a propsito das sociedades esclavagistas e feudais.

Produo e distribuio dos valores de uso A comunidade primitiva forma um todo envolvente: homens e natureza esto unidos no mesmo universo csmico. O trabalho humano pouco produtivo: recoleco, caa, colheita, tudo isto parece mais gerado do que produzido, parece provir mais de foras naturais, csmicas, do que do trabalho. A vida surge deste modo como um grande mistrio, pois parece ser mais uma ddiva do que o resultado do trabalho produzido. Os deuses do e os homens oferecem aos deuses para serem retribudos. Na medida em que h trabalho, este atribudo pelo grupo a cada membro segundo a tradio e o seu produto distribui-se diretamente por todos. Produo e troca fazem-se apenas com o fim de satisfazer, de forma direta e imediata, as necessidades existentes e no para acumular at ao infinito meios e riquezas. O valor de uso neste caso o fim da produo e os produtos circulam como tal. Cada membro tem direito a uma parte do produto colectivo. Ningum compra nem vende, seno de um modo muito marginal e sob a forma de permuta. Como cada um recebe da colectividade o que lhe necessrio, necessidade essa determinada pelas condies de produo, isto significa que ningum produz para si prprio. Cada um v como ddiva o que recebe da colectividade. E como a colectividade parece viver dos dons da natureza, na conscincia dos homens, toda a troca surge como uma ddiva. Muitos antroplogos, como Mauss e os seus discpulos em Frana, teorizaram exaustivamente sobre esta representao do mundo, sem no entanto relacionarem de forma clara a sua origem com um modo de produo particular e com relaes de propriedade especficas. Na realidade, ao falar de ddivas projectam, tal como fazem em relao a outros conceitos como o de homem ou de indivduo, os seus contedos actuais numa situao passada, completamente diferente, onde no so, de modo algum, apropriados. Nas comunidades primitivas, a ddiva no possui o significado que lhe dado atualmente, como se se tratasse de uma oferta de indivduo para indivduo, visto que os indivduos ainda no existem. Existe a distribuio de valores de uso no seio do grupo, entre os seus diversos elementos. Quando as abelhas alimentam a rainha e as larvas com o seu mel no significa que esteja, a fazer ddivas. A ddiva supe a produo e a posse pessoal, a livre escolha, a gratuitidade em oposio venalidade, e estes conceitos no tm sentido nas comunidades primitivas. Com o desenvolvimento dos instrumentos de produo e com o surgimento de um pequeno produto excedentrio, estas comunidades tornam-se certamente mais complexas. Por um lado, as relaes de dependncia pessoal que as caracterizam hierarquizam-se (chefes, ancios, feiticeiros, etc.); por outro, desenvolvem-se as formas de dar e receber que Mauss estudou. Mas ele prprio mostrou evidncia que se tratava apenas de cumprir obrigaes sociais como resposta necessidade de garantir relaes de dependncia pessoais mais complexas: manter ou estabelecer alianas, laos de parentesco (e especialmente dotes para matrimnio), ou ainda afirmar o poder e a autoridade sobre o grupo, mostrando maior eficcia na produo. Por exemplo, no potlach, bastante citado, que certas tribos ndias praticavam, os melhores caadores, pescadores e guerreiros desacumulavam, rivalizando na distribuio das suas presas. O mais forte no era, como acontece hoje, aquele que mais acumulava, mas, pelo contrrio, o que mais distribua. Este tipo de partilha mostra na realidade a no existncia do indivduo e da ddiva individual. Exprime, pelo contrrio, a sua pertena e dependncia face ao grupo, no seio do qual a propriedade, a independncia e a acumulao individuais no tm sentido nem existncia. O poder pessoal que se manifesta atravs destas doaes s possvel na medida em que refora a comunidade, a enriquece e a prestigia. Ainda hoje podemos confirmar que nas sociedades economicamente pouco desenvolvidas e onde se mantm laos comunitrios, por razes especficas (imigrao, por exemplo) os homens investem mais em certo tipo de obrigaes pessoais (entreajuda, associaes, festas, ofertas, etc.) que na acumulao individual. Eis um grave impedimento ao desenvolvimento, segundo lamentam dos economistas! Estas ofertas e retribuies apresentamse como trocas no estritamente quantificadas e equiparadas, com a aparncia de ddivas (de fato, a quantificao, a igualizao e o retorno so norma e isso manifesta-se mesmo na forma de dinheiro que os regula), visam somente reforar os laos de dependncia entre pessoas e os laos de grupo 4[4]. Numa palavra, o que produzido e circula nas comunidades caracterizadas por laos de dependncia pessoal so valores de uso. As relaes e as trocas entre pessoas (como alis com o resto da natureza animada, vegetais, animais, a gua, etc., tendo, por assim dizer, um animus, ou uma alma) so de ordem qualitativa, ao contrrio das sociedades mercantis onde, como veremos, as relaes tm um carcter estritamente quantitativo entre coisas. A distribuio destes valores de uso no seio do grupo satisfaz as necessidades imediatas de cada um e efectua-se segundo os costumes, as hierarquias e os simbolismos atravs dos quais se d vida a esses laos pessoais, que exprimem a pertena ao grupo. Veremos que quanto mais a sociedade cresce e alarga os seus contactos com outras, mais ela se distende e mais a troca se despersonaliza e se quantifica. A troca inicial passa a venda ao estrangeiro, compra da proteco dos poderosos, relao de dominao e de apropriao. S com este crescimento e esta despersonalizao simultnea das relaes humanas surgir o indivduo; s a partir da poderemos falar de altrusmo, egosmo, avareza e donativos individuais. Concluamos esta breve incurso s comunidades primitivas dizendo que, apesar de grandes diversidades 5[5], elas partilham trs traos caractersticos:
4[4] 5[5]

Le Don et le Recours, Ressorts de lconomie urbaine, Ed. Ndiona-enda, Dacar, 1992. Marx distinguiu, principalmente nos Grundrisse, trs grandes formas histricas pr-mercantis de relao do proprietrio com as condies objectivas de produo: as formas orientais, antigas, e germnicas. As suas caractersticas gerais no excluem, evidentemente, toda a espcie de diversidades concretas no seu seio, assim como a existncia do comrcio, do dinheiro e da mercadoria. O que a determinante sempre o modo como se produz.

 Os indivduos no existem como tais, mas como elementos, membros predeterminados do mesmo sujeito, a comunidade (que passam a integrar, sobretudo atravs de ritos iniciticos ad hoc). A comunidade a mediao imediata entre os homens e a natureza, o suporte essencial da relao de apropriao. No seu seio as relaes de dependncia pessoal so determinantes. Ela produz bens de uso, para satisfazer necessidades imediatas que lhe so prprias. No acumula e, presa rigidez das crenas e costumes, s tem como fim a sua reproduo, uma vez que se concebe imutvel num mundo csmico que lhe parece tambm imutvel (da o mito do eterno retorno, das reincarnaes, ressurreies, etc.). A sua evoluo muito lenta, afrouxando e dissolvendo-se progressivamente, e com o avano das trocas que os homens se vo libertando dos laos comunitrios e se abrir caminho sua autonomizao em indivduos. Mas antes de examinar o nascimento do indivduo independente com a sociedade mercantil, detenhamo-nos brevemente nas duas formas essenciais de organizao social que a precederam no mundo ocidental. Veremos como nelas ainda sobrevivem, embora de forma cada vez mais distante, os traos essenciais das comunidades primitivas, at finalmente desaparecerem. Deste modo compreenderemos melhor, a partir destes, os indivduos da sociedade mercantil nascente, que esto na base do capitalismo moderno.

Escravagismo e sociedade feudal Os idelogos que consideram a essncia do indivduo burgus, a guerra de todos contra todos, como a do Homem universal, a do gnero humano, vem na escravatura apenas um exemplo particularmente cruel e brbaro, ligado a uma poca em que a burguesia iluminada no tivera ainda a oportunidade de dar ao mundo os Direitos do Homem (proclamados universais mas reservados exclusivamente aos brancos). Na realidade, a escravido e a servido medieval so formas de domnio e de sujeio que relevam no de uma hipottica natureza humana, mas fundamentalmente de determinaes histricas particulares, na sequncia das formas comunitrias primitivas. O crescimento destas conduziu-as necessariamente guerra para conquistarem novos territrios; o territrio, como vimos, alm de formar um todo com a comunidade, era tambm a sua nica fonte de riqueza. Como enriquecer seno recorrendo pilhagem e ao roubo, quando o trabalho era to pouco produtivo e a acumulao pela explorao do trabalho assalariado no podia ainda ser uma realidade? Mas assim, nestas formas sociais onde apenas existiam a comunidade e os seus membros, os povos conquistados s podiam ser negados, quer dizer, exterminados, ou considerados como objectos ou coisas (literalmente: subjugados) enquanto condies objectivas da produo (e isso tornou-se vantajoso a partir do momento em que eles passaram a produzir mais do que o necessrio para sobreviver). Lembramos j que o nico procedimento prprio destas comunidades pr-mercantis era o de proprietrias. Qualquer homem apenas podia ser membro da comunidade (ligado essencialmente a um processo de parentesco), proprietrio nela e por ela, ou ento objecto utilizado pelos proprietrios, e assim tornar-se servidor ou instrumento de produo. Deste modo, a escravatura no um mero estado de servido numa civilizao ainda brbara e cruel, mas um resultado necessrio do desenvolvimento das comunidades primitivas e da sua reproduo num perodo em que a propriedade pressupe a pertena comunidade. Esta a caracterstica essencial ligada ocupao da terra, que faz da escravatura uma forma derivada das comunidades em expanso. sempre no modo de apropriao que reside a caracterstica fundamental das diferentes pocas da histria da humanidade. Do mesmo modo, na fase seguinte o servo da gleba no uma simples relao de fora entre dominante e dominado. Como na comunidade primitiva, servo e senhor comeam por estar numa relao de dependncia pessoal, tal como o vassalo e o suserano, os laicos e os poderes religiosos. Em todas as esferas da vida medieval estas relaes de dependncia pessoal fazem com que as relaes sociais paream ser relaes entre pessoas. A forma do trabalho concretamente e diretamente social; dias de trabalho gratuito do servo, dzimos, etc. so quantidades de trabalho pessoal fornecidas aos senhores e aos clrigos em troca de outros servios pessoais por eles assegurados militares, jurdicos, religiosos , para com os membros, definidos pela ligao terra. Na sociedade medieval clssica, so ainda os laos de sangue, os lugares fixados pelo nascimento e os deveres e obrigaes mtuas das pessoas da resultantes que pressupem a existncia dos seus membros. Os servos, como outrora os escravos, so considerados meios de produo, numa sociedade agora dominada pelo nobre ou pelo bispo. que a ocupao e o uso da terra continua a ser a principal e quase nica fonte de riqueza e, sendo os instrumentos ainda pouco produtivos, ela a essncia da comunidade, pressupe a existncia e dirige a apropriao. Posteriormente, estas relaes transformam-se. Tornam-se cada vez mais relaes de domnio militar por meio das quais o senhor se apropria da terra; so relaes coisificadas na forma de propriedade do solo. Mas continuam a surgir na conscincia dos homens como relaes pessoais e naturais, graas ao hbito, ao costume, ao direito, e tambm porque estes no vem para alm da estreiteza das suas trocas6[6]. Outra prova de que estas relaes so ainda concebidas como pessoais est na importncia dada ao carcter qualitativo: cada um deve fazer valer as qualidades atribudas sua funo. Para o nobre, por exemplo, como militar, a coragem, honra, fidelidade e prestgio, que forjaram o mito da cavalaria. Mas, sendo tambm proprietrio de terras, o nobre desenvolve cada vez mais relaes econmicas coisificadas: tributos, impostos e o trabalho obrigatrio no remunerado do servo. Inicialmente a sociedade medieval uma comunidade ligada terra de que se apropria. Mas com o desenvolvimento dos utenslios difunde-se a especializao e a separao dos ofcios e, paralelamente, as cidades onde se exercem. Podemos considerar estes artesos urbanizados como indivduos independentes? Para o saber, no basta verificar que abandonaram a sua condio de servos e conquistaram certos direitos (as cartas de foral), nem romancear sobre a sua habilidade e o saber que lhes so prprios. necessrio seguir o mtodo materialista e voltar ao modo de apropriao dos meios de produo, que j no neste caso a terra, mas as ferramentas. Mesmo em 1789, o povo via ainda em Lus XVI um pai, um protector, e, at ao desmascaramento de Varennes, repreende-o por no ter assumido esse papel.
6[6]

Como se sabe, o arteso medieval organizava-se sempre na corporao. O sistema de corporaes no seno a adaptao do sistema comunitrio a esta situao especfica em que a propriedade j no se exerce sobre a terra mas sobre os instrumentos. S a pertena corporao permite a aquisio dos conhecimentos e da experincia que so as condies de apropriao dos meios de trabalho, dos instrumentos. Todas as regras corporativas, a aprendizagem, o estatuto de companheiro, tm como objetivo conservar na corporao o poder de definir e de transmitir as formas de produo. A corporao o pressuposto da apropriao. certo que estes instrumentos e este saber so criao dos homens. Mas de homens que so originrios do sistema comunitrio agrrio, de que conservam os usos e os comportamentos sociais (que seguramente lhes parecem prprios da natureza humana). O que os leva a querer conservar num grupo preciso esta funo, este saber. A organizao em corporao permite esta conservao. A fora que a propriedade comunitria mantm revelada, especialmente, nas severas condenaes a que estavam sujeitos os que pensavam poder agir como proprietrios privados para enriquecimento pessoal. H o exemplo de um serralheiro das Cevenas que vendeu aos espanhis o segredo do fabrico de tecelagem da seda e por isso foi condenado morte (nos nossos dias teria sido um brilhante exportador). Ou ainda o fato de os tipos de produo, quer quanto qualidade ou quanto quantidade, serem determinados por regras corporativas bastante rigorosas. Isto significa tambm que o objetivo do sistema corporativo em primeiro lugar a sua prpria reproduo em permanente identidade, trao caracterstico de todas as sociedades pr-mercantis. O enriquecimento dos seus membros secundrio. Cada um apenas produz os bens considerados necessrios, como valores de uso, e s trabalha o que precisa para o conseguir. O consumo, estabelecido pelo costume, determina a produo. Existe, no obstante, compra e venda por intermdio do dinheiro. Com o desenvolvimento das trocas comerciais, os mercadores comeam a acumular e a considerar as mercadorias como simples quantidades de dinheiro, valores de troca. Os centros comerciais como Veneza, e depois outros com as grandes descobertas dos navegadores, tornar-se-o potncias a partir das quais a produo feita em funo do dinheiro e da acumulao, abrindo caminho sociedade mercantil que desagregar a sociedade feudal. Para pr fim observao da sociedade medieval, observemos que este sistema de corporaes e de guildas, visando a sua reproduo dos modos de produo como tais, profundamente conservador. Estas comunidades possuem formas de vida social limitadas e veneram o imobilismo e a tradio. Como vimos, na origem das primeiras comunidades humanas, este imobilismo partia da representao de um mundo sempre idntico a si prprio. Essa concepo de um eterno retorno gerava mitos religiosos de tipo cclico, como o da reencarnao. O tempo no existe, nem o progresso, tudo circular, a vida e a morte, o passado e o presente no esto separados: so elementos do ciclo csmico eterno de que a comunidade o elemento humano permanente. Mas, com o uso de utenslios vagarosamente aperfeioados, desenvolve-se o movimento de transformao da natureza, assim como a conscincia do papel nela desempenhado pelos homens. Abre-se caminho s noes de progresso e do tempo. O utenslio introduz uma mediao entre eles e a natureza e portanto tambm um suporte, um momento de reflexo sobre a sua atividade, cada vez mais meditada. Desenvolvem-se ento prticas conscientes, codificam-se, transmitem-se e complexificam-se os saberes. As especializaes prosperam e os homens comeam a separar-se e a individualizar-se de acordo com as suas atividades. As comunidades tornam-se tambm mais complexas, mais estruturadas, mais codificadas, integrando novos elementos culturais. Elas aparecero agora como realidades construdas pelos homens, substituindo a noo de que os homens existem em funo delas. Inicia-se a inverso pela qual elas aparecero como construdas e existentes atravs dos homens e no os homens existindo graas a elas.

Dissoluo das comunidades pr-mercantis Pelo contacto entre si, as comunidades fazem permutas. uma primeira forma, rudimentar, de troca de mercadorias. Ela aparece nas periferias das comunidades e de incio ocasionalmente, visto que a permuta apenas pode referir-se a um excedente disponvel e nesta fase os homens no esto ainda em condies de produzir muitas coisas excedentrias e, de resto, no o tm como finalidade. Mas, ao faz-lo, o que era produzido apenas como valor de uso transforma-se pouco a pouco em valor de troca, mercadoria, e progressivamente produzido como tal, medida que se torna possvel produzir mais excedentes. O alargamento da permuta a novas quantidades e a diversificao cada vez maior de mercadorias amplia o domnio do valor de troca e provoca a criao de um valor equivalente, a moeda. Com ela a relao compra-venda substitui a permuta, a troca de mercadorias generaliza-se e consequentemente tambm a produo para a troca, na qual o trabalho social se vai tornando progressivamente trabalho generalizado, abstrato. Como acabamos de sublinhar, uma coisa s alienvel quando produzida como excedentria pelo seu produtor. Evidentemente este excedente j no tem para ele (ou antes, para ela, tratando-se da comunidade) um valor de uso. A partir da, por difuso, toda a produo tende a tornar-se valor de troca no seio da comunidade. A sua extenso fixa-se gradualmente, por comparao e repetio das trocas, na igualdade da quantidade de trabalho generalizado. A dissoluo das relaes sociais pr-mercantis (servido, corporaes, etc.) faz-se acompanhar da das suas formas (doaes, dzimos, servios, etc.) atravs das quais se permutavam valores de uso. Observemos de passagem que mesmo a escravagismo, atravs de uma forma de dominao inalterada, vai mudando de contedo, prolongando-se at s sociedades mercantis, com as quais entra todavia em contradio. O escravo j no utilizado na produo dos bens necessrios ao seu senhor, mas nas minas ou nos campos de algodo, onde produz valores de troca. Mas nesta situao ele menos eficaz que o trabalhador livre. J no basta aliment-lo; necessrio compr-lo, vigi-lo, coagi-lo. Ele muito pouco mvel. Tem menos interesse no trabalho rpido e bem feito, porque no pago segundo esse critrio (o trabalhador livre, forado a vender-se continuamente, tem que fazer valer a sua eficcia pois s pago na proporo do seu trabalho). Foi por isso que o capitalismo e a acumulao necessitaram da libertao do escravo (nomeadamente pela Guerra da Secesso). As comunidades primitivas produziam para satisfazer as suas necessidades. A tendncia de produzir para trocar leva cada um a comportar-se como proprietrio daquilo que troca, do seu produto assim como das suas condies de produo: terras e instrumentos. Estas condies perdem a relao imediata e natural que tinham com os seus utilizadores para se tornarem propriedades pessoais, mercadorias permutveis, ficando deste modo concentradas em certas mos e certos grupos7[7].

7[7]

Para que a alienao seja recproca, simplesmente necessrio que os homens se relacionem uns com os outros, por um reconhecimento tcito, como proprietrios privados dessas coisas alienveis e por isso mesmo como pessoas independentes. (K. Marx, Le Capital, Pl. I, p. 623).

Esta transio verifica-se com nitidez na sociedade medieval, sociedade cada vez mais hbrida medida que se desenvolvem os fatores de desagregao das antigas comunidades. A terra torna-se propriedade pessoal do senhor e pode ser vendida ou comprada como mercadoria, assim como as terras comunais. As corporaes eram, de incio, o pressuposto da apropriao dos utenslios e dos ofcios. Mas este saber-fazer cada vez mais pessoal, medida que se desenvolvem as tcnicas, e por conseguinte as especializaes, que do lugar a uma nova diviso do trabalho. Como sempre, deve corresponder-lhe um novo modo de apropriao, tambm ele pessoal. As condies da produo especializada transmitem-se de pais para filhos. Tornamse tanto mais pessoais quanto mais intervm, devido ao aperfeioamento das tcnicas, o virtuosismo e a habilidade prpria de cada arteso. As qualidades pessoais so deste modo um elemento determinante da prpria apropriao. Resulta daqui necessariamente que os artesos pretendam obter a correspondente apropriao jurdica, de modo a ver reconhecida a vantagem pessoal das suas qualidades. So incessantes as reivindicaes para se libertarem da rigidez das regras corporativas, para fazerem valer direta e livremente o seu trabalho pessoal, o que os leva a aliar-se com os camponeses na revoluo de 1789, altura em que finalmente os meios de produo lhes so reconhecidos como propriedade. E, com o desenvolvimento das cidades, dos mercados e do comrcio, passam a produzir cada vez mais para vender, tendo como fim o enriquecimento pessoal. Assim, o surgimento da pessoa independente, proprietria, produtora de valores de troca, isto , da pessoa que se torna indivduo, tem os seus fundamentos histricos na dissoluo da apropriao comunitria devida ao aperfeioamento dos meios de produo e diviso do trabalho que a acompanha, permitindo a generalizao da produo de mercadorias. Posto isto, os trabalhadores j no so colocados como condies objectivas de produo, como eram outrora os escravos e os servos. Passam a ser sujeitos, proprietrios de terra, de instrumentos ou, pelo menos, da sua fora de trabalho. E com a progresso do sistema mercantil at ao capitalismo, que examinaremos adiante, j no o trabalhador mas o trabalho que uma condio da produo 8[8]. O capital apodera-se do trabalho, no dos trabalhadores, at atingir o ponto em que os suprime e ignora ao substitu-los pelas mquinas. Mas no nos antecipemos. De momento interessa-nos esta transformao na qual as condies objectivas de produo j no so apropriadas atravs da mediao da comunidade e passam a ser valores de troca, coisas que cada vez mais se afastam dos homens para adquirir a funo de uma nova mediao entre eles e a natureza. Coisas que so alienveis a todos e a qualquer um que as puder comprar a troco de dinheiro, e face ao trabalhador independente. O mesmo se passa com o prprio trabalho que, tal como o produto, tambm se torna apenas um valor de troca, uma coisa, quantidade indiferenciada, dinheiro. A dissoluo da comunidade d lugar aos indivduos isolados, separados, alienados (isto , cujas atividades tm apenas uma existncia social quantitativa e abstrata). Enfrentam uma sociedade civil que lhes estranha, visto que cada um agora estranho aos outros, sociedade controlada por um Estado que os desapossa das funes polticas, da gesto das suas prprias relaes sociais. A essncia das comunidades primitivas a escassa eficcia dos instrumentos e a imaturidade dos homens que ainda no esto em condies de cortar totalmente o cordo umbilical que os une ao mundo animal. Mas, evidentemente, esta ligao relativa. Estes homens tm a fala para comunicar e trocar experincias, a conscincia religiosa para representar o seu lugar particular no mundo e a capacidade de organizao para se defender ou conquistar novas riquezas. Enfim, so seres sociais, e j sem o saberem, animais polticos, seres organizados segundo certas ideias, perseguindo certos fins que imaginam e projectam, no meros animais gregrios, mas pessoas activas na gesto da sua comunidade. Nas comunidades primitivas existe j um vnculo poltico entre os seus membros, na medida em que a atividade de cada um estruturada pela comunidade, que gera relaes pessoais (troca de valores de uso, de servios). A bem dizer, toda a economia est politizada, ou melhor, a economia, a poltica, a vida social e a religio formam um todo. S depois, com o surgimento das relaes mercantis e do indivduo burgus, a economia se despolitiza, quer dizer, se concebe como tendo por base a atividade pessoal e no a atividade estruturada comunitariamente. A partir da, a poltica (que se torna gesto do interesse geral, isto , do interesse das classes dominantes) separa-se formalmente da economia, que passa a ser o domnio independente das leis do mercado, tomadas como naturais, quando de fato apenas so as leis coercivas do valor de troca, resultante do desmembramento das comunidades, dando lugar aos indivduos separados enquanto produtos das sociedades mercantis, impondo-se-lhes como foras estranhas em substituio da comunidade, que era ainda uma fora reconhecida. Esta ruptura, bem real mas historicamente determinada, vai dar origem a um sem-nmero de teorias sobre a separao entre o homem natural e o homem poltico. O homem um animal que s se pode constituir como indivduo singular em sociedade. Este movimento que lentamente percorre todas as sociedades pr-mercantis, desde as comunidades primitivas at s sociedades medievais, conduz formao do indivduo na sociedade mercantil. Iremos agora prosseguir este estudo, observando o indivduo na sociedade mercantil e na sua extenso capitalista. Indivduo livre, que desde o nascimento se v dominado por leis naturais da economia, e por uma sociedade poltica que o transcende, foras estranhas, resultantes do desmembramento comunitrio.

OS INDIVDUOS NAS SOCIEDADES MERCANTIS 9[9] Libertao dos vnculos de dependncia pessoal Acabamos de notar que a poca medieval assistiu ao crescimento da propriedade pessoal dos senhores sobre a terra e tambm dos artesos sobre os instrumentos de trabalho. Entretanto, estes meios de produo transformaram-se progressivamente em coisas venais, alargando a esfera da troca mercantil pelo suporte do dinheiro. Depois, perto do fim da Idade Mdia, a Europa (por volta do sculo XIII), conhece um desenvolvimento importante das tcnicas de produo, o que contribui uma vez mais para um novo crescimento das trocas de mercadorias. Os servos emancipam-se em massa e vm engrossar as fileiras dos artesos e dos comerciantes nas cidades. As suas corporaes conquistam direitos face aos senhores. As cidades tornam-se o lugar de libertao e da dissoluo da comunidade medieval. Alis, o poder real coloca-se cada vez mais ao seu lado no combate comum para restringir os poderes dos feudais. Estes ficam rapidamente reduzidos s rendas fundirias. Mais tarde so obrigados a contrair dvidas para fazer face s suas despesas sumpturias de nobres ociosos.
8[8] 9[9]

K. Marx, Grundrisse, Pl. II, p. 840. Dizemos as sociedades mercantis porque, tratando este trabalho apenas das suas caractersticas gerais, o que aqui se afirma diz respeito tanto sociedade mercantil simples como sociedade mercantil capitalista nas suas duas formas histricas (extraco da mais-valia absoluta e, posteriormente, da mais-valia relativa).

Ei-los por fim reduzidos s benesses da corte, quando o rei a os concentra para consolidar o seu poder absoluto sobre todas as suas provncias. E ele prprio, para ser reconhecido, invoca a vontade de Deus como fundamento da sua legitimidade. Os burgueses, por seu lado, compram as terras dos nobres endividados, ttulos nobilirquicos, cargos administrativos. Por todo o lado se assiste ao desfazer dos ltimos laos comunitrios de dependncia pessoal. S pela invocao da vontade divina ou da lei, e tambm pela proteco da fora armada, se conseguem manter estes laos, outrora concebidos como naturais. Mas quando no so mais do que poderes formais e coercivos, outro exrcito e outras leis iro facilmente desferir o ltimo golpe, abrindo as portas ao que parece ser a nova ordem natural: a reivindicao de cada um ser pessoalmente proprietrio das suas condies de trabalho e poder exercer livremente a sua atividade. No por acaso que estas reivindicaes ganham fora e maturidade no momento em que os instrumentos de trabalho e as primeiras mquinas se tornam elementos essenciais das condies de produo. Aproveitemos a oportunidade para retomar a questo da importncia das foras produtivas como determinantes das relaes sociais. Quando as riquezas parecem na sua essncia ser uma oferta da natureza (a terra, a gua, o sol, os animais, os frutos, etc.) os homens ficam-lhe rendidos, devem-lhe tudo. A propriedade do solo o fator determinante, estruturador. Os homens esto unidos por laos naturais ligados apropriao do solo: a famlia, o sangue. Ligados pela terra-me. Apropriao comunitria, uma vez que o papel diminuto do utenslio no permite a forma individual (o que faz, como j vimos, da escravatura antiga um meio para valorizar uma propriedade no seio da comunidade). Pelo contrrio, logo que os instrumentos de produo, fabricados e utilizados pelos homens, se tornam essenciais, estes compreendem que so os agentes da transformao da natureza porque a trabalham. Neste estdio, a apropriao real dos instrumentos depende cada vez mais da habilidade e do conhecimento daquele que os utiliza. Tal como o utenslio apropriado individualmente, a relao com a natureza tambm o . O homem toma conscincia de que criao de si mesmo, que indivduo. A comunidade j no condio prvia da apropriao, fracciona-se em indivduos ligados pela troca mercantil dos seus produtos. O que presidiu sua realizao no foi, evidentemente, a ideia desta inverso coperniciana pela qual a comunidade passou de condio prvia a resultado construdo. Foram, como sempre, as necessidades concretas dos homens, produzidas pelas novas condies de apropriao das suas atividades. Necessidade de passar a nova etapa no perptuo movimento que os conduz libertao das suas energias criadoras sempre que as foras produtivas se desenvolvem at atingir um ponto em que, para l chegar, se torna necessria uma mudana dos modos de apropriao (e das outras relaes sociais da decorrentes). Necessidade, neste estdio da histria humana, de trabalharem para si prprios, para seu proveito, de se libertarem do espartilho dos regulamentos, obstculos e fardos impostos pelas relaes feudais e corporativas. Numa economia em que a propriedade da terra uma condio da apropriao do produto de trabalho pelo produtor... em suma, na pequena explorao..., a propriedade da terra to necessria ao pleno desenvolvimento deste sistema econmico como a propriedade dos instrumentos de trabalho o para o pleno desenvolvimento do sistema artesanal. Ela constitui ao mesmo tempo a base do desenvolvimento de uma personalidade independente e um fator necessrio do progresso da agricultura 10[10]. Desde o sculo XII na Europa, o desenvolvimento da pequena propriedade mercantil acompanhado por uma gradual afirmao dos homens como indivduos, a qual culminar em Frana com o modelo das revolues burguesas. A revoluo de 1789 trouxe a primeiro plano, realizou e fixou pela lei essa propriedade: propriedade pessoal do solo e dos instrumentos de trabalho. Dissolveu correlativamente a forma comunitria precedente pela famosa lei Le Chapelier, aboliu todas as restries corporativas, mesmo voluntrias, sobre os indivduos, proibindo-lhes qualquer forma de organizao ou associao profissional. Do mesmo modo, a escravatura moderna praticada nas Amricas teve de ser extinta um pouco mais tarde. Por detrs das razes morais de fachada dos direitos do homem, estavam as necessidades imperiosas do capitalismo nascente. Com efeito, se pelo famoso comrcio triangular, e pela produo do acar e do algodo, este tipo de escravatura foi a base essencial da acumulao do capital na Frana, na Inglaterra e nos EUA, ele revelou-se pouco a pouco como um estorvo em virtude do desenvolvimento da mecanizao e do trabalho assalariado. O escravo no tem nenhum interesse direto num trabalho que no lhe retribudo, so necessrios capatazes para o forar, revolta-se, foge. Do trabalhador independente assalariado o capitalista apenas compra uma parte, a sua fora de trabalho, ao mesmo tempo que dispe de todo o seu trabalho. Pode estimul-lo com uma remunerao varivel ou despedi-lo, o que impe a este o dever de ser bom trabalhador. Ele livre de se deslocar para onde quiser, quer dizer, para onde for mais eficaz para o capital (com a acrescida vantagem de lhe fazerem crer que escolhe livremente a sua vida e que ningum o oprime a no ser as suas prprias necessidades). Mas voltemos aos nossos indivduos pequenos proprietrios. No seu poderoso captulo sobre a acumulao 11[11], Marx descreve o progresso que representou a propriedade privada fundada no trabalho pessoal do seu possuidor: A propriedade privada do trabalhador sobre os meios da sua atividade produtiva o corolrio da pequena indstria, agrcola ou manufactureira, e esta constitui o ncleo da produo social, a escola onde se elaboram a habilidade manual, o talento e a livre individualidade do trabalhador. Certamente, este modo de produo pode ser encontrado sob a escravatura, a servido e outros estados de dependncia. Mas s prospera, s desenvolve toda a sua energia, s reveste a sua forma integral e clssica l onde o trabalhador o proprietrio livre das condies de trabalho que ele prprio pe em marcha, o campons da terra que cultiva, o arteso do utenslio que maneja, tal como o virtuoso do seu instrumento musical. Este dinamismo da pequena propriedade est assente na apropriao pelos indivduos das condies das suas atividades (o que a burocracia e a diviso do trabalho capitalista destruiro). Ele fez explodir todas as relaes medievais, as ltimas reminiscncias das relaes comunitrias primitivas. Mas entra, por sua vez, em contradio com o prprio processo de desenvolvimento que criou, porque impede a concentrao dos meios e a cooperao dos trabalhadores a que conduzem as relaes comerciais e o aperfeioamento das mquinas, cuja apropriao j no pode ser de carcter individual. Por outras palavras, a pequena produo trava a lgica mercantil de acumulao. Marx prossegue nestes termos: Este regime industrial de pequenos produtores independentes trabalhando por sua conta pressupe o parcelamento da terra e a disperso dos outros meios de produo. Assim como exclui a concentrao exclui tambm a cooperao em grande escala, a subdiviso das tarefas na oficina e nos campos, o maquinismo, o domnio cientfico do homem sobre a natureza, o livre desenvolvimento das foras sociais do trabalho, a concertao e a unidade nos fins, nos meios e nos esforos da atividade colectiva. compatvel apenas com um estado de produo e de sociedade estreitos, acanhados. Eterniz-lo, seria ... decretar a mediocridade geral... Mas, chegado a um certo grau, engendra a partir do seu seio as condies materiais da sua dissoluo. A partir
10[10]

11[11]

K. Marx, Le Capital, Pl. II, p. 1417. K. Marx, Le Capital, E. S., Livro I, t. 3, p. 203.

deste momento, foras e paixes que oprime comeam a agitar-se no seio da sociedade. Ele tem que ser, e destrudo. O seu movimento de destruio, transformando os meios de produo individuais e dispersos em meios de produo socialmente concentrados, fazendo da propriedade an de muitos a propriedade colossal de alguns, essa dolorosa e terrvel expropriao do povo trabalhador, eis as origens, eis a gnese do capital... Confirmamos uma vez mais que a evoluo dos instrumentos de trabalho e de todas as condies materiais de produo que impe a concentrao e a diviso capitalista do trabalho que a acompanha, como condies historicamente determinadas pelas relaes mercantis do crescimento da produtividade. Surge ento a poca da expropriao violenta, massiva, implacvel dos produtores diretos. Camponeses destroados, artesos arruinados os pequenos produtores so esmagados e vo engrossar as massas proletrias das cidades. A propriedade individual, que amarrava os trabalhadores independentes s condies exteriores ao seu trabalho, substituda pela propriedade (ou melhor, pela expropriao) capitalista, baseada na explorao do trabalho de outrem, no regime do salariato. Veremos adiante uma das suas consequncias: a negao do indivduo, que continua, em termos formais, a ser livre e independente, mas excludo de toda a possibilidade de se apropriar das condies do seu trabalho, das suas atividades e da sua vida. De onde surgiro novos bloqueamentos, novas necessidades, gerando uma nova revoluo. Na verdade, Marx no est contra a propriedade, mas contra a expropriao. Para ele a apropriao das condies de existncia a condio fundamental da vida humana para todos os homens. Os maiores expropriadores da histria so a burguesia e o capitalismo. Esperando desenvolver este ponto mais adiante, conclumos aqui que a propriedade pessoal das condies do seu trabalho constituiu a base da criao do indivduo. A propriedade privada mercantil e o indivduo tm a mesma data de nascimento. E isto porque a mediao dos homens com a natureza , neste estdio, a ferramenta, o instrumento de trabalho apropriado por aquele que o utiliza. As caractersticas desta mediao so sempre a questo central da histria dos homens. Conforme a controlem ou no, conforme ela lhes for transparente ou opaca, assim os homens sero eles mesmos na sua essncia, histrica especfica, ou alienaro as suas atividades e o seu ser a algo que lhes exterior, que os nega necessariamente o dinheiro, o Estado, o prncipe ou um Deus abstrato. Uma vez que no mundo moderno esta mediao s pode ser dominada colectivamente, isso implicar a transparncia nas relaes dos indivduos entre si. Mas essa uma outra histria que abordaremos sumariamente na concluso.

O dinheiro, substncia das sociedades mercantis 9 Com a sociedade mercantil simples, fundada na propriedade pessoal, comea a inverso da percepo que os homens tm da sua vida colectiva. Anteriormente sentiam-se elementos dependentes da comunidade; agora julgam-se indivduos independentes uns dos outros, constituindo uma sociedade graas sua associao voluntria, segundo o seu desejo, e somente se e quando o considerarem vantajoso como indivduos. Nesta sociedade, concebida como consequncia dos indivduos, e j no como causa, formada pela sua soma em vez de os ter como partes, estes so formalmente livres para fazer o que quiserem. So proprietrios (mais tarde, no estdio do capitalismo avanado, apenas possuiro a sua fora de trabalho). O seu enriquecimento depende dos meios de produo que possuem e da sua capacidade para os aproveitar. Ei-los livres para enriquecer, se tiverem esses meios e estiverem dispostos a faz-lo: os frutos do seu trabalho pertencem-lhes, podem acumul-los, e devem faz-lo porque essa a natureza interna do capital e porque, do exterior, a concorrncia a isso os obriga. Temos portanto o indivduo no cenrio da histria como sujeito independente. A comunidade j no lhe aparece como sujeito, mas como objecto construdo por ele. Os seus comportamentos apenas lhe so ditados pelos seus interesses imediatos, ou seja, o enriquecimento, isto , ganhar dinheiro, esse representante abstrato e desumano das atividades e qualidades humanas. Mas por que razo estes interesses tomam esta forma? Porque que as suas necessidades e os seus desejos s so realizveis atravs deste meio, e se reduzem ao dinheiro? este reino do dinheiro o efeito natural de ele ser universal e cmodo? Observemos o surgimento do fenmeno. O desenvolvimento da moeda (desde as mais primitivas, por exemplo certas conchas, at s mais evoludas, como o crdito) acompanhou o das trocas para responder ao seu desenvolvimento (necessidade de uma moeda cada vez mais universal) e sua complexidade (diviso e subdiviso cada vez mais avanada do trabalho) e, por sua vez, este desenvolvimento acelerou a produo para a troca mercantil. Tambm os homens se tornam indivduos no decurso do mesmo movimento histrico em que produzem, no para satisfazer necessidades imediatas mas para vender, no para a comunidade mas para obter dinheiro. Este modo de exercer as suas atividades coloca-os numa posio de indiferena em relao aos outros, de isolamento. S pelas mercadorias se realiza a necessria conexo entre eles, a complementaridade indispensvel das suas opes para satisfazer as suas necessidades. Conforme as mercadorias encontram ou no comprador, cada um informado da procura social, das atividades dos outros e da utilidade social da sua prpria atividade. O fato de os produtos tomarem a forma mercantil, de valor de troca, exprime estas relaes sociais de separao. Estes indivduos independentes entre si s estabelecem contactos pelas mercadorias que trocam. As relaes entre estas mercadorias so a forma social assumida pelos seus actos, pela sua vida, por eles prprios, e que vo determinar as suas prprias relaes e comportamentos. Eis a sua independncia face aos outros, que afinal no seno dependncia face ao valor de troca, a uma quantidade, a uma coisa. O valor de troca assim a expresso de uma relao social. ele que permite comparar objectivamente produtos, e isso necessrio a partir do momento em que estes j no so produzidos para satisfazer necessidades determinadas para o avano da comunidade, mas na esperana de os poder vender como quantidade de trabalho. E esta, como se sabe, fixa-se como grandeza social, geral, indiferenciada, abstrata, medida em que a troca se alarga. Assim, as relaes sociais dos indivduos agora independentes, agindo por conta prpria, indiferentes, aquilo que os leva a trocar as suas atividades, a enriquecer-se reciprocamente e a reconhecer-se uns aos outros na sua dependncia mtua, ficam reduzidas troca de quantidades abstratas de que o dinheiro representao e medida. O trabalho perde progressivamente o seu aspecto qualitativo, a expresso das qualidades do seu criador. Pois para os outros, para quem feito na expectativa da venda, existe s como trabalho indiferenciado, valor de troca circulando de mo em mo sob a forma genrica de dinheiro, que representa de forma abstrata e vulgar qualquer tipo de trabalho. esta dependncia recproca e multilateral dos indivduos, quanto ao resto indiferentes nas suas relaes com os outros, que constitui a sua conexo social. Esta conexo exprime-se no valor de troca, e s nela que a prpria atividade do indivduo ou o seu produto se tornam uma atividade e um fim para ele. preciso produzir um produto universal: o valor de troca, ou, se o isolarmos e individualizarmos, dinheiro. Por outro lado, o poder que todo o indivduo

exerce sobre a atividade dos outros ou sobre as suas riquezas sociais existe nele apenas enquanto possuir valores de troca, dinheiro. O seu poder social, tal como a sua ligao sociedade, so transportados por ele na algibeira. A atividade, seja qual for a sua forma fenomenal individualizada, e o produto da atividade, seja qual for a sua natureza particular, o valor de troca, isto , qualquer coisa de universal na qual est negada e extinta toda a individualidade, toda a propriedade particular12[12]. Os indivduos vem o produto dos seus trabalhos metamorfosear-se em dinheiro. Existem apenas atravs dele. S podem estabelecer relaes com os outros na produo de dinheiro (embora a produo seja tambm, como sabemos, produo dos homens). Estas relaes sociais, que formam a sociedade no seu conjunto, apenas existem para o indivduo como meio para ganhar dinheiro. Nada h de mais indiferenciado que o dinheiro para representar qualquer tipo de trabalho, nada mais annimo. Ele no implica nenhuma relao pessoal com o produto, que pode ser qualquer coisa, indiferente para aquele que o vende e sem qualquer relao com a sua personalidade. Tudo o que se destina venda falso, dizem com justeza os ndios mexicanos13[13]. Simples quantidade, tem como nica qualidade o fato de poder ser acumulado at ao infinito. O dinheiro o meio para poder satisfazer os desejos do seu possuidor. Seguramente aquele que o possui no morrer de fome. E, mais ainda, poder comprar tudo o que no est nele nem nos outros: beleza, amor, relaes, luxo, situao, aventura, etc. o poder de um indivduo sobre os outros, que no tem nada a ver com qualidades pessoais de que seja portador, mas que traz simplesmente no bolso. o poder de aambarcar todo o produto das relaes sociais, quer dizer, da sociedade, e de os pr ao seu servio. Uma vez que todas as relaes que os homens estabelecem entre si e com a natureza esto reduzidas a incarnar-se nessa nica coisa, o dinheiro, isso significa que todo o poder social de que estas relaes so fundamento, pode ser comprado por aquele que o possui. E isso possvel e acontece porque o dinheiro pode acumular-se em algumas mos. Da o fascnio que exerce. Da o fato de ser absolutamente inelutvel, de ser objecto dos maiores desejos e de tudo ser subordinado sua conquista. No existe dinheiro limpo nem dinheiro sujo, j que ele tudo, representa tudo indiferentemente, no tem cheiro nem sabor, nenhuma qualidade. por isso que a corrupo pelo dinheiro a substncia fundamental das sociedades mercantis, queiram-no ou no os moralistas. Indignaram-se alguns recentemente porque um jogador de futebol se deixou comprar para perder um desafio. Mas ser isso assim to diferente de ser comprado para ganhar? E que importncia tem isso para aqueles que pagam unicamente para ter espectculo, verdadeiro ou falso desde que o tenham? Enquanto os homens, as suas atividades e as suas relaes forem representadas por este objecto, as coisas tero de ser assim, j que no possvel exprimir qualquer qualidade pessoal, tica, humana, atravs do dinheiro. Do mesmo modo, a uniformidade origem, segundo o poeta, do aborrecimento que nos acabrunha fundamentalmente inerente s relaes mercantis que tudo igualizam com a sombria, fria e universal quantidade de trabalho abstrato. Com ela toda a criao, que sobretudo qualidade, expressa em dinheiro e pode ser comprada por qualquer pessoa como objecto. O que representam hoje em dia um Van Gogh ou um Goya seno alguns milhares de contos? Os fenmenos imitativos e conformistas, a moda, s se desenvolvem por no existirem as permutas pessoais de qualidades singulares, por todas as coisas serem apenas mercadorias indiferenciadas, apropriadas por todos logo que pensam que lhes conferem uma qualidade pessoal. Estes atavios artificiais, esta compra de qualidades que no constituem o eu, qualquer um pode imediatamente efectu-la, logo que a mercadoria assuma, no imaginrio, uma qualidade de que o comprador est desprovido. O fato de toda a gente, ou quase, comprar o mesmo produto original no mesmo perodo confirma o carcter massificador e uniforme do consumo (e tambm da produo). De fato os capitalistas, ao estimularem as mudanas bruscas da moda atravs da publicidade, procuram com isso somente acelerar a obsolescncia dos produtos para poderem vender novidades com o objetivo de relanar um consumo que consideram insuficiente14[14]. Isto no liberdade individual, mas um constrangimento suportado. O fenmeno repete-se de tal modo que nos parece hoje natural que tudo seja dinheiro, quer se trate de produtos da cultura ou de batatas. No existe uma vedeta, um poltico, um escritor, um artista, que no seja fabricado como uma mercadoria, com o seu custo e destinada ao mercado. a era meditica: nada mais que a produo e venda de vedetas construdas, expostas, glorificadas e promovidas como bois que concorrem ao primeiro prmio de uma feira agrcola, permutveis, uniformizados, conformistas e sem personalidade, tal como o dinheiro de que so suporte e expresso. Que entre essas pessoas alguns recebam a funo de pensadores nesta grande feira-espectculo, e que por vezes, de forma superficial, critiquem o conformismo contemporneo, fazendo-se passar por originais, quando so incapazes da mais pequena crtica das relaes mercantis, revela bem a sua natureza de puro produto fabricado de acordo com as normas. no dinheiro, isto , na forma mais abstrata, logo a mais destituda de sentido, a mais inconcebvel... que se manifesta a transformao das relaes sociais recprocas em relao social fixa, esmagadora, que anula os indivduos. O indivduo parece ser o nico produtor da riqueza que recebe, independentemente dos antigos laos sociais interpessoais, entretanto destrudos. As relaes sociais parecem ser apenas a consequncia das atividades dos indivduos e no aquilo que os determina. E isto porque o dinheiro, que est na origem dos comportamentos individuais, no aparece como aquilo que , manifestao de uma relao social, preexistente a esses mesmos comportamentos. A consequncia, todavia, que a atividade individual, inscrita nos espritos como origem de tudo, constitui um formidvel estmulo para o desenvolvimento dos esforos de todos. Isto em funo das informaes sobre as atividades e escolhas dos outros, sujeitas s flutuaes dos preos, dos salrios, das taxas de juros e de outras formas derivadas do valor, tudo coisas que reflectem fora do tempo e de modo acanhado, incompleto, os comportamentos do outro 15[15]. Tudo isto aparece como coisa estranha, opaca, ainda que seja o resultado das aces recprocas dos indivduos. O fato de verem a origem destas
12[12]

K. Marx, Grundrisse, E. S. T. 1, p. 92.

13[13] 14[14]

Filme de Fr. Reichenbach, Uma paixo mexicana. Estas tentativas acentuam-se evidentemente de forma mais viva nos perodos de crise. Da a importncia atribuda flexibilidade da produo, a qual no se ope em nada, contrariamente ao que dizem os apologistas do novo capitalismo que seria o modelo japons, relao social capitalista, nem mesmo ao taylorismo. Cf. J. P. Durand, La realit fordienne du post-fordisme, in Contraditions, n 69-70, 1992, L Harmattan, Paris. 15[15] No se pode compreender nada sobre a substncia da sociedade capitalista e portanto sobre os comportamentos dos indivduos no seu seio sem voltarmos forma das atividades e das relaes humanas nessas atividades que se representam no valor e nas suas formas autnomas (preos, salrios, lucros, juros, impostos, rendas, etc.), formas que caracterizam e determinam o Mundo Encantado, o mundo real da superfcie do capitalismo. Mas sobre o fundamento de todas as representaes no capitalismo, s me resta remeter o leitor para o meu livro Du capitalisme au communisme, T. I, Le capitalisme des deux mondes, T. Thomas, ed. Albatroz, B. P. 404, 75969 Paris Cedex 20.

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flutuaes e das dificuldades da resultantes na conjuntura internacional, na fatalidade, no acaso, na concorrncia ou em qualquer outro fetiche, mostra como limitado o livre arbtrio dos nossos indivduos independentes. Regressemos uma vez mais mediao pela qual os homens se ligam natureza e entre si as suas atividades e os seus meios mediao cujo domnio equivale ao dos homens sobre si prprios. Com o dinheiro estas atividades j no so tomadas como tais, os laos anteriormente diretos e pessoais entre os homens tornam-se agora opacos. o dinheiro que dirige as suas opes. Ele a expresso exacta da perda da conscincia das suas relaes humanas, visto que estas se coisificam e se lhes tornam exteriores por intermdio do dinheiro. Dizer que as suas atividades, os seus laos sociais, se transformam em dinheiro, dizer que se transformam num poder independente. E isso tanto assim que o mediador reina como verdadeiro senhor sobre as coisas, de que intermedirio 16[16]. E se qualquer coisa s tem valor quando expressa em dinheiro, isso significa que sou apenas proprietrio do dinheiro, de uma coisa que no sou eu. Marx observou com muita pertinncia: O que antes de mais caracteriza o dinheiro, no o fato de a propriedade se alienar nele. O que nele alienado a atividade mediadora, o movimento mediador, o acto humano, social, pelo qual os produtos do homem se completam reciprocamente; este acto mediador torna-se funo de uma coisa material exterior ao homem, torna-se funo do dinheiro 17[17]. Esta mediao (ou atividade mediadora) o prprio fundamento que vai constituir a essncia da vida dos homens em cada poca. A poca das relaes mercantis caracteriza-se por conseguinte: 1) pela libertao dos indivduos dos laos de dependncia pessoal, que vai estimular a atividade de cada indivduo no seu prprio interesse; 2) por uma dependncia correlativa das suas relaes, coisificadas no valor de troca (materializado no dinheiro); 3) por uma possibilidade de enriquecimento pessoal, em sentido lato e no apenas monetrio, j que o dinheiro permite acumular todo o poder social pois aliena a atividade humana assim como todas as relaes sociais a partir das quais os homens produzem a riqueza. Nas sociedades mercantis, no se trata apenas de mero poder do dinheiro (que poderia ser limitado pela moral, educao, etc.), mas sim de que ele a sua substncia fundamental, o seu sangue e a sua carne. Este poder do dinheiro vai traduzir-se no movimento da acumulao e da concentrao dos meios de produo que acompanha o desenvolvimento da sociedade mercantil simples inicial at sociedade capitalista.

A exteriorizao da sociedade capitalista A sociedade capitalista um desenvolvimento da sociedade mercantil. Nela se conservam todas as suas caractersticas. A sua substncia continua a ser o valor de troca, representado praticamente pelo dinheiro, forma da existncia social da atividade dos homens. Observmos j que esta forma abre a possibilidade de uma acumulao do poder social em poucas mos. Para que isso se concretize ainda necessrio que as atividades de alguns (as suas foras) possam ser apropriadas por outros, os quais passam a dispor do seu uso e do seu produto. Temos aqui a lgica da mercadoria levada ao extremo: o prprio trabalho torna-se uma mercadoria (a fora de trabalho), e o seu valor representa-se pelo preo que custa a sua produo. Esta situao em que o trabalho humano j s reconhecido socialmente sob a forma da mercadoria fora de trabalho , como se sabe, o que vai distinguir a sociedade capitalista da sociedade mercantil original. a relao salarial atravs da qual o comprador obtm o usufruto de toda a fora de trabalho. Mas como este tem a particularidade de poder produzir um valor superior ao custo da sua manuteno e reproduo (isto , ao seu preo enquanto mercadoria), cria-se uma mais-valia que vai juntar-se ao capital inicial, valoriz-lo. Todo este processo exige que o trabalhador seja despojado de todo o seu poder pessoal a fim de que, desarmado, de mos nuas, seja obrigado sem reticncias a aceitar a troca que lhe proposta de ceder efectivamente o uso de toda a sua fora de trabalho, todo o seu trabalho. E como quanto mais desqualificada for a sua fora de trabalho, menor o custo, ele ser ento despojado no s da propriedade jurdica dos instrumentos e de outros meios de produo, mas sobretudo do seu saber profissional. As mquinas so para isso um meio ideal. A sua direco pode agora passar para as mos de poderes intelectuais da produo e podem servir para sujeitar o trabalhador s suas exigncias e aos seus ritmos (o trabalho pea). A mquina, cujo poder j no pertence aqueles que a utilizam, regula e determina o seu trabalho. Torna-se o poder que os fora. A apropriao do trabalho vivo pelo trabalho materializado... inerente ao conceito de capital, colocada, na produo fundada na mecanizao, como uma caracterstica do prprio processo de produo. Existe uma tripla separao: entre o trabalhador e o instrumento, entre o trabalhador e o trabalho (feito essencialmente e determinado pela mquina) e entre o trabalhador e o produto (que no s no lhe pertence como j no se relaciona com uma necessidade do produtor ou por ele reconhecida). Este modo de obrigar os indivduos a produzir sempre mais, despojando-os da sua liberdade de decidir, permitiu a gigantesca acumulao do capital, a multiplicao dos meios de produo e do seu poder. Se fossem os dirigentes das mquinas, os trabalhadores teriam decerto optado por trabalhar menos e folgar mais. O capitalismo teve esse mrito demonaco de levar at s ltimas consequncias a lgica econmica, isto , a racionalidade puramente quantitativa: produzir para produzir, com o mximo de eficcia sem pensar em mais nada e sem qualquer outro fim. Podemos resumir estas transformaes dizendo que o ciclo M-D-M (mercadoria-dinheiro-mercadoria) da troca mercantil original de valores iguais, transforma-se, pela relao salarial, no ciclo D-M-D (capital-mercadorias (entre as quais a fora de trabalho) -capital superior). Desde ento consolida-se um processo de acumulao (ou de valorizao) cada vez mais rpido, em que a massa de capital aplicado mais importante que a precedente e rende uma massa de lucro superior. A taxa de lucro tem tendncia para se igualizar num lucro mdio, idntico em cada ramo de atividade, seguindo um processo bem conhecido e analisado por Marx em O Capital. Neste movimento o plo capitalista cresce sem cessar em tecnologia cada vez mais aperfeioada, absorvendo as riquezas materiais e intelectuais, enquanto o plo proletrio vai ficando, relativamente, cada vez mais despojado.

16[16]

K. Marx, Pl. I, p. 27.

17[17]

K. Marx, Pl. II, p. 17.

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Ao mesmo tempo que o trabalho concreto de cada indivduo proletrio se torna assim simples mercadoria (e concretamente esvaziado de qualquer qualidade ou criatividade ), a relao social mercantil expressa pelo valor opacifica-se porque este, onde o trabalho aparecia ainda sob a forma de simples quantidade, vai tomando formas de existncia autnomas, desaparecendo dos olhos e da conscincia dos indivduos. Com efeito, atravs da taxa de lucro mdio, a mercadoria j no cedida pelo seu valor, mas pelo seu preo, deixando de reflectir a quantidade de trabalho contida em cada produo particular. Ao mesmo tempo, a segmentao do capital em mltiplas funes (capital financeiro, industrial, comercial, predial, pblico, etc.) faz com que a mais-valia tome uma grande variedade de formas, tais como juro, lucro, renda, imposto, etc., as quais se separam da sua origem e vivem existncias particulares. Estas formas autonomizadas da mais-valia do a iluso de derivar dos diferentes capitais e no de ser uma fraco da quantidade de trabalho fornecido. O trabalho produzido parece desaparecer, oculto por estas formas autonomizadas. Se lembrei mais em detalhe esta parte essencial da anlise do capitalismo feita por Marx, foi com o propsito de extrair algumas consequncias. Dizer que o valor, e com ele o dbil lao que ainda o liga ao trabalho, desaparece por detrs destas formas autonomizadas, dizer que tambm desaparece da conscincia dos produtores toda a representao da sua atividade ainda ligada sua subjectividade, s suas relaes colectivas, sua comunidade humana. Entre eles apenas restam relaes entre coisas, determinadas por coisas, que so os preos, os salrios, os lucros, as taxas de juro, etc., cuja origem ignoram mesmo no exerccio da sua atividade colectiva. Para eles, como se estas coisas tivessem existido sempre e portanto fossem condicionalismos naturais, dados e no criados, a determinar a sua existncia. Sem dvida, estas coisas so o produto, o resultado, do modo como os homens exerceram as suas atividades nas geraes precedentes. Mas estando estas diversas formas autonomizadas, separadas das suas origens (tanto assim que aparecem na esfera da circulao, e no na de produo), parecem independentes da atividade dos homens. Eles vem-nas como um pressuposto da produo, pois quando entram no processo produtivo as encontram j acabadas, evidentes, naturais. E eis como estas coisas acabam por dirigir os comportamentos dos indivduos. Elas decidem a sua atividade em funo dos seus movimentos, das leis econmicas, sempre desmentidas pelas realidades profundas que comandam as suas relaes superficiais. Por exemplo, o capital, e atrs dele os trabalhadores, iro envolver-se ou no neste ou naquele ramo da economia em funo da taxa de lucro que a vigora. Capitalistas e trabalhadores trocaro o trabalho passado (capital) por trabalho vivo, na forma de salrio a troco de fora de trabalho, e assim sucessivamente, de tal modo que em cada momento, so reproduzidas as relaes coisificadas provenientes de fases anteriores. Cada fase da produo resultado da precedente e cria as condies em que se exercer a seguinte. E assim se cristalizam em categorias eternas estas formas autonomizadas do valor. nicos laos aparentes entre os homens, organizam os seus comportamentos, as suas aces recprocas e as suas relaes, numa palavra, a sua comunidade. Se a moeda se desvaloriza, os lucros caem, as taxas de juro sobem, os salrios tornam-se insuportveis etc. em cada dia que passa os movimentos destas realidades pem e dispem, desemprego para uns, riqueza para outros, determinam migraes, fomes, protestos, guerras. A vida dos homens est dependente delas, e eles no conseguem domin-las porque no sabem o que so, o que lhes d origem e as faz reproduzir-se, acontecendo-lhes o mesmo que aos feitios que escapam ao controle do aprendiz de feiticeiro. Dizer que as comunidades primitivas progridem at sua dissoluo em indivduos independentes e isolados na sociedade mercantil no significa que as formas comunitrias desapaream totalmente (o que seria negar a evidncia, visto que os homens apenas existem colectivamente). O que se afirma que, nestas sociedades e sobretudo nas capitalistas, as relaes sociais entre os homens deixam de ser pessoais, mas uma conexo atravs de coisas nas quais se alienam as atividades e o poder dos homens. De tal maneira que o dinheiro e as formas autonomizadas do valor, que so as representaes coisificadas das atividades e das relaes humanas, so a substncia real da comunidade real. Ela ganha nos seus apologistas a designao de sociedade, porque estes pretendem fazer crer que se trata de uma associao voluntria de indivduos livres, quando na verdade tem como substncia relaes sociais metarmofoseadas no seu inverso, em relaes entre coisas. Ora estas so evidentemente exteriores aos indivduos: as conexes que determinam, quer dizer, a sociedade que constroem, so tambm necessariamente exteriores aos indivduos e no a associao destes. Dizer, por exemplo, que a conexo social entre indivduos se manifesta atravs do dinheiro, dizer que eles se relacionam entre si sem jamais se encontrarem como homens singulares: O dinheiro aparece aqui nos fatos como se fosse a sua comunidade objectiva, existindo parte e fora deles. As relaes entre as formas autonomizadas do valor realizam a necessria unidade social, impondo-se no apenas por parecerem naturais, mas tambm porque o policiamento da concorrncia fora a lgica da acumulao, nomeadamente pela reduo do tempo de trabalho 18[18]. Sendo apenas uma relao entre capitais, toma, devido subordinao dos indivduos a estes, a forma de um comportamento de aparncia natural, em que o indivduo se ope aos outros numa guerra de todos contra todos. Inversamente, a unio dos indivduos no seio da sociedade resultado de um esforo particular, no natural, imposto pela lei e pela fora, tomando a forma do abandono do eu, ou pelo menos da perda da sua independncia, segundo o interesse geral e o poder poltico como seu representante ( esta a servido voluntria de que j se lamentava La Botie). Este sistema tem uma caracterstica formidvel, uma vez que obriga naturalmente os homens a produzir cada vez mais em menos tempo. Neste aspecto a histria no conseguiu at hoje ser mais eficaz. O escravo, por exemplo, era obrigado a trabalhar fora, o que era pouco eficiente e dispendioso. O indivduo escolhe livremente, empurrado pelo desejo de satisfazer as suas necessidades, trabalhar mais para ganhar mais. Se apenas possui a sua fora de trabalho no tem de fato outra alternativa seno vend-la para sobreviver: claro que livre de no o fazer e morrer fome, assim como tem a liberdade de se tornar capitalista. Na realidade esta liberdade apenas a da propriedade. ela que o indivduo tem a liberdade de pr em movimento, ela que determina o que ele e o que obtm na riqueza produzida. Se s possui fora de trabalho, poder ter um salrio correspondente desde que encontre comprador. Inversamente, aquele que pde apropriar-se das condies de trabalho, poder p-las em movimento e apropriar-se assim de uma parte da mais-valia. Posto isto, podemos concluir que o capitalismo une na sociedade homens independentes atravs de formas opressivas que eles prprios produzem sem o saber. A sua comunidade -lhes no somente exterior mas ilusria; os seus laos so opacos. Fundamentalmente ela separa-os em tomos isolados, fazendo-os agir de acordo com a percepo que eles tm dos seus interesses privados. Ao fazerem-no realizam contudo a socializao das suas atividades e dos seus produtos. S o conseguem pela presso de uns sobre os outros, atravs de crises, falncias, conflitos, despedimentos, destruies. E no meio destes conflitos e desordens permanentes que eles acabam por manter uma espcie de unidade comunitria. o encanto deste sistema, ironizava Marx: mesmo no agindo conscientemente de acordo com um plano para satisfazer necessidades determinadas da comunidade, os homens reproduzem-na contudo de forma cega, porque produzem as relaes e as condies da existncia deste Mundo Encantado que julgam dirigido por uma mo invisvel.

18[18]

Vide T. Thomas, op. cit., p. 60, cap. 3, A concorrncia.

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Mas, por um lado, no reproduzem uma comunidade quase imutvel, como acontecia com a comunidade primitiva; agora desenvolvem e modificam sem cessar os meios e as condies de produo. E, por outro lado, a separao dos indivduos agindo cegamente, as colises entre interesses privados, grupos de interesses, as contradies entre classes, as oposies entre naes, tudo isto conduz a situaes anrquicas, a crises, lutas sociais, guerras, que vo exigir esforos cada vez mais opressivos para manter a coeso da comunidade e assegurar a sua reproduo. Longe de garantir por ela prpria as condies de unidade social, a mo invisvel das leis do mercado, to cara aos liberais, tem que ser ajudada por estados e instituies encarregados desta funo em nome do interesse geral. Examinaremos adiante estas formas particulares da existncia da comunidade capitalista cuja funo levar os indivduos a acreditar e aquiescer a uma associao que se apresenta como voluntariamente escolhida (democrtica) quando na realidade assegura a reproduo da comunidade ilusria, contraditria e desumana do capitalismo. O que vemos, finalmente, com o capitalismo, que ele suprime (ao mesmo tempo que desfralda a bandeira), a conquista que fez o orgulho da sociedade mercantil primitiva, a da revoluo de 1789: o indivduo dono e senhor das suas condies de trabalho. Neste sistema, com efeito, todas as mediaes que determinam a vida dos homens so coisificadas e opacas. No apenas as relaes entre os homens so relaes entre coisas, a formar a substncia concreta da comunidade, mas tambm, com o avano da diviso e parcelizao do trabalho, se perde o domnio pessoal sobre ele, primeiro formalmente com a perda da propriedade jurdica dos utenslios, depois, mais profundamente, com a perda das qualificaes pessoais que permitem a apropriao. Perde-se, por outras palavras, o meio pelo qual o indivduo se constri a si mesmo e aos outros. No fim deste processo o indivduo proletrio est verdadeiramente desapossado de tudo, de toda a sua vida pessoal, a no ser do nico acto pessoal e livre ao seu alcance: a revolta e a luta.

Indivduos e sociedade O indivduo um ser social. Como acabamos de ver, no existem indivduos sem sociedade, e somente em funo do desenvolvimento dos seus modos de produzir colectivamente, das suas relaes na atividade produtiva, s numa determinada sociedade que se constituem correlativamente como indivduos. O homem s em sociedade se pode constituir como indivduo singular. Fora da sociedade apenas existe o chamado Homem genrico, abstrato, mtico, puro produto do esprito. S na sociedade encontramos homens concretos, uma vez que s socialmente o so: escravos, operrios, artistas, funcionrios do capital, etc. Um negro um negro; s em certas condies se torna um escravo; s em certas condies um tear de algodo se torna capital. Dizer que o indivduo no preexiste na sociedade, dizer que esta no uma soma de indivduos, nem uma associao na qual eles delegam voluntariamente uma parte do seu poder pessoal. A sociedade a soma, ou antes, a combinao das relaes que os homens travam nas condies especficas em que produzem e agem colectivamente. O sujeito da histria no o indivduo nem a sociedade, mas o indivduo social. Vimos que nas sociedades mercantis as relaes de produo concretas se perderam de vista, porque a separao dos indivduos provocou a transformao social dos seus trabalhos e dos seus produtos em valor (ou dinheiro) e nas suas mltiplas formas autonomizadas. E so todas estas coisas, formas de existncia coisificadas das relaes humanas, so os seus movimentos e as suas relaes mtuas que dominam os indivduos. Precisamente porque estes apenas vem nelas coisas, exteriores s suas pessoas e aos seus actos, coisas cuja existncia independente da sua vontade e perante as quais so forados a submeter-se, como se fossem leis da natureza as leis econmicas. Assim, os indivduos das sociedades mercantis reconhecem-se somente como seres independentes dos outros, livres para cooperar ou no com eles. No so eles proprietrios privados? E privados de qu? Dos outros. Privado significa o eu isolado dos outros, privado de relaes humanas. A sua dependncia social no lhes aparece em toda a sua extenso, mas apenas como a concorrncia, a presso dos outros sobre eles (a qual, alis, s aparece na troca, quando se abandona a esfera privada); de modo que s contra os outros pode cada um desenvolver a sua liberdade. Aqui temos mais uma lei que se faz passar por natural. Na realidade, a cristalizao das relaes sociais em coisas aparentemente independentes dos homens a forma por que se manifesta a contradio entre a sua independncia pessoal proclamada e a sua dependncia social ignorada. Efectivamente, esta forma impe a complementaridade, a conexo dos seus trabalhos autnomos, uma vez que a oscilao dos preos, dos salrios, das taxas de juro, dos lucros, etc. que informam os indivduos sobre as opes e procedimentos dos outros, e os obrigam a adaptar-se. E assim que os comportamentos individuais acabam por ganhar uma certa coerncia, atravs de penosos ajustamentos, reestruturaes, crises, em vez de resultar de uma cooperao consciente e preestabelecida. A manifestao mais concreta e mais violenta da separao dos indivduos independentes est hoje numa diviso social do trabalho que leva ao extremo a sua mutilao. Na sociedade mercantil primitiva, onde o trabalho ainda criao concreta do indivduo, mobilizando o seu talento e habilidade, cada indivduo vai-se confinando pouco a pouco na produo em que mais competitivo. Depois a manufactura requer a especializao de cada um num trabalho preciso, numa atividade ainda mais parcelar. Por fim o capitalismo, principalmente com o modelo taylorista, despoja o trabalhador de qualquer criatividade, decompondo-lhe os gestos, reduzindo-os a movimentos ultra-simplificados de execuo cronometrada. E hoje o modelo japons aperfeioou o taylorismo impondo a produo em massa juntamente com os constrangimentos da flexibilidade 14. A diviso entre o trabalho intelectual e manual (ou entre a execuo e a vigilncia) culmina, no seu ponto ltimo, na excluso de milhes de desempregados sem qualquer possibilidade de trabalho. Todas estas divises do trabalho conduzem a mltiplas contradies, entre as quais o fato de a separao dos indivduos pressupor, apesar de tudo e ao mesmo tempo, a sua cooperao e a sua dependncia multiforme. Quanto mais separados e parcelizados esto nas suas funes, mais dependentes esto de um grande nmero de indivduos de cuja complementaridade resulta a produo final. Mas esta conexo no voluntria, no depende deles nem da sua associao. Impe-se pela diviso do trabalho em que se inserem, melhor ou pior coordenada por uma enorme burocracia. A fora social, multiplicada por esta cooperao, no lhes surge como sua, visto que no resulta da livre associao; pelo contrrio, -lhes imposta pelas circunstncias, pelo capital.

Os pensadores burgueses interrogam-se sobre este mistrio: uma vez que, segundo eles, o indivduo sempre o sujeito que precede a sociedade e que persegue os seus fins independentes, como que, fazendo isto, os indivduos acabam por realizar juntos a unidade e a reproduo da sociedade? Segundo Leibnitz, todo o indivduo, ao agir livremente sem limitaes face aos outros, realiza a sua natureza. E esta apenas a parte de um todo que tem Deus no seu cume, em que cada um realiza a parte do todo que lhe cabe.

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Mandeville ficou clebre por ter admitido, na sua fbula das abelhas, que cada um, agindo segundo os seus interesses, ou mesmo segundo os seus vcios (tais como a ambio do dinheiro, o luxo, o poder, etc.) enriquece a sociedade dando trabalho a toda a gente. Esteve assim na origem da teoria liberal utilitarista desenvolvida posteriormente por A. Smith: ao realizar os seus interesses cada um realiza os interesses da sociedade; a mo invisvel faz de cada acto individual uma aco para o bem social. Filsofos como Hegel chamaram astcia da razo ao que os economistas, mais prticos, chamaram a mo invisvel. Astcia que, segundo eles, faz com que cada um, ao ser racional nos seus actos privados, realize o progresso social, isto , uma Razo, uma Ideia, um Plano universal de que os seus actos seriam, sem que disso tenha conscincia, apenas um reflexo (tudo o que real racional e vice-versa). Imaginam eles que, por qualquer mistrio cado do cu, Deus, a mo invisvel ou o reino universal da razo astuta fazem com que os actos de cada indivduo participem na unidade social, concebida como a realizao de um todo, de um universalismo, de uma razo que no procede minimamente dos indivduos: agem sem o saber e sem o querer. Isto de fato verdade, s que, pelo menos desde Marx, nada tem de misterioso. Outros, proclamando-se humanistas, tentam edificar uma teoria que afirma que tudo provm do homem. Ele livre, mas aceita tambm livremente os limites da sua liberdade, numa servido voluntria, porque necessria para se viver em sociedade, manifestao do seu interesse superior (sendo esta escolha um sinal da sua maturidade, do seu grau de civilizao). O indivduo automutila-se voluntariamente, como prova da sua inteligncia! E assim se reconciliam os indivduos agora apenas autnomos em vez de independentes com a sociedade. Esta autonomia de grau varivel representa o equilbrio entre os seus interesses privados e o interesse pblico, o justo meio termo, to caro aos sbios de caf e aos reformistas. Para esta teoria, a sociedade a livre criao dos indivduos e das suas vontades, um produto das suas ideias avanadas (ou antes, das ideias das suas elites), a maravilhosa democracia dos direitos do homem. A sociedade um ideal que os homens realizam segundo a sua vontade e a expresso da sua liberdade. Que esta liberdade precise de se automutilar logo que conquistada nada tem de anti-humano para os nossos humanistas. Mas falaremos deste paradoxo quando analisarmos mais frente a sua justificao ideolgica, o interesse geral. Por agora examinamos o fundo da questo: a sociedade mercantil-democrtica (os dois termos so idnticos) s pode ser vista como uma necessidade exterior aos indivduos, sobretudo nas suas formas capitalistas. Esta sociedade com efeito tudo o que est desligado deles, tudo o que no so eles, as coisas e foras s quais so obrigados a submeter-se. Todas estas condies, estas opresses, constituem um mundo exterior ao qual eles vendem e compram. No melhor dos casos, cada um espera que este mundo seja um meio que lhe permita a maior realizao dos seus interesses privados nestas transaces. No pior, todos o amaldioam mais ou menos severamente. Que a sociedade seja considerada pelos indivduos um meio est bem patente na ideia que eles tm do Estado como organizador da assistncia generalizada. Qualquer um, de qualquer categoria profissional, dirige-se ao Estado para pedir favores, ajudas e subvenes acrescidas, etc. e exigir menos impostos. a recriminao permanente do indivduo mercador face aos outros: receber o mximo e dar o mnimo. J no princpio do sculo XIX o economista F. Bastiat escrevia: A governao esta fico em que cada um pensa que pode viver custa de todos os outros. Hoje recorre-se a anglicismos quando se fala da lgica do free-rider ou do nimby (not in my backyard). Servios grtis: que sejam os outros a pagar os equipamentos colectivos, a sade, a escola, etc. Nada do meu bolso: que a auto-estrada, o aterro, a pedreira, etc. fiquem no quintal do vizinho, no meu que no. evidente que para Bastiat e para os seus sucessores trata-se do egosmo eterno da natureza humana. No percebem que houve uma espcie de inverso nas relaes homens-comunidade. Nas pocas pr-mercantis o homem no passava de mero acidente, um subproduto da comunidade. Hoje a sociedade , na melhor das hipteses, um meio para a existncia individual; na pior, e sobretudo com a enorme e monstruosa diviso social do trabalho aliada ao despojamento dos indivduos, um poder cada vez mais hostil. As perdas de liberdade e de independncia dos indivduos esto longe de ser voluntrias e aceites. So uma privao opressiva do seu poder pessoal, das suas relaes de produo, que se voltam contra eles sob a forma de coisas e lhes ditam as suas escolhas. Escolha para investir num determinado ramo, para trabalhar em certas condies, para ficar sem trabalho, escolhas dependentes das taxas de lucro, de juro e tambm da classe a que pertencem, no que diz respeito ao lugar que ocupam na diviso social do trabalho. Ningum pode existir a no ser como produtor do valor de troca (executante ou organizador desta produo), como indivduo dominado pelo movimento destes valores e reprodutor da mesma relao social. Isto obrigao, no liberdade. Enfim, no existe racionalidade independente e prvia nas relaes sociais. O que todos dizem e crem ser racional s o na situao especfica destas relaes. Ningum livre, nem o operrio submetido mquina, nem o prprio capitalista que parece dirigir tudo segundo a sua vontade. Pois que pode fazer o capitalista para se perpetuar, que o seu fim, seno mergulhar nos constrangimentos da valorizao do capital que lhe so impostos, se necessrio, pela concorrncia? Ele s o organizador da relao pela qual o trabalho morto absorve o trabalho vivo. No tem nada de pessoal, o que faz personalizar esta funo. capital tornado pessoa. A sua nica liberdade a de organizar o melhor possvel a explorao e a alienao dos homens, a acumulao das coisas. A teoria utilitarista ignora totalmente estas realidades. Proclama, excitada, que todos agem racionalmente ao procurarem satisfazer as suas necessidades, ao perseguirem os seus interesses. Esquece-se todavia de explicar qual a origem destas necessidades, como se constituem esses interesses e por que que tomam tais formas. Mandeville, pelo menos, observou que os indivduos perseguiam o sucesso, o dinheiro. S lhe faltou acrescentar: no por atavismo mas porque o dinheiro a substncia da sociedade mercantil. O princpio utilitarista segundo o qual os indivduos agem por amor de si, procurando a felicidade pessoal, no desejo de obterem a mxima satisfao com o mnimo sofrimento, no interesse pessoal, no apenas omite a desigualdade absoluta destes domnios, como se esquece sobretudo de dizer que este interesse perfeitamente especfico da sociedade capitalista: o dinheiro, a vantagem, o lucro acabam por ser tambm completamente desumanos. Os utilitaristas enganam-se uma vez mais quando afirmam que a soma dos interesses pessoais coincide com o interesse geral. Os interesses pessoais no s so opostos ao interesse geral, o que ser tratado com pormenor mais frente, mas tambm entre si, como se verifica com clareza na concorrncia e como sabido, na sua forma mais elevada: a luta de classes.

Indivduos e classes

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 necessrio dizer alguma coisa sobre a noo de classe, que tem sido to deturpada por estes pensadores que no suportam que o indivduo, por eles decretado livre por definio, possa ser determinado por algo mais do que por ele prprio. No entanto, so geralmente o mais acabado exemplo de indivduos determinados pela classe a que pertencem, reproduzindo at ao infinito os lugares comuns do pensamento mercantil. Observ-los, a eles que negam a existncia de classes embora sirvam uma classe, ajuda-nos a compreender bastante bem o que de fato so. Enquanto classe em si, isto , um grande nmero de homens colocados objectivamente numa situao idntica em relao apropriao das condies e meios de trabalho, a noo de classe apenas uma categoria descritiva de um simples fato objetivo. E um fato objetivo no se move, inerte. Quer isto dizer, como se pretende hoje na generalidade, que s o indivduo sujeito, e tudo o resto, classes, sociedade, etc. so simples estruturas objectivas? Na verdade, esta maneira de colocar o problema no tem sentido, puramente idealista, uma vez que coloca o indivduo fora de todas as mediaes que determinam e modelam as suas atividades e so sua parte integrante. como se dissssemos que s o indivduo actua, quer conduza um cavalo ou um avio de reaco: no saberemos nada desta aco nem deste indivduo, pois ficaremos sem saber se um cavaleiro mongol ou um piloto de aviao civil. A caracterstica de uma aco o fato de ela transformar quer os indivduos quer o seu meio. No podemos pois capt-la fora dos meios (materiais e sociais) que participam na sua aplicao. Lembramos j que, na sociedade capitalista, o proletrio despojado de qualquer poder sobre as condies do seu trabalho, por conseguinte sobre a sociedade em geral. Tudo isso lhe exterior, encontrando-se separado e desapropriado de todas as condies da sua vida. A sua necessidade resume-se a existir e consegue-o socialmente, como qualquer indivduo. O burgus existe socialmente com naturalidade na sociedade burguesa. Nela tudo ele, e a sua prpria alienao encontra tambm a a sua satisfao de ser burgus. Pelo contrrio, o proletrio apenas uma pea da engrenagem, um escravo da mquina, ou um desempregado. Existir ser um indivduo social agindo segundo as suas necessidades concretas, historicamente determinadas. Numa sociedade onde toda a riqueza material e intelectual se torna universal, ao mesmo tempo que se concentra num dos seus plos, as necessidades dos homens que a produziram so a de ter acesso a esta riqueza, a esta potencialidade histrica que est sua frente, de se libertarem do trabalho escravo e opressor, para desenvolverem atividades pessoais ricas e elevadas. Para satisfazer essas necessidades e construir esse indivduo, que a histria pe pela primeira vez na ordem do dia, o proletrio tem que realizar uma atividade social particular. Com efeito, no tendo nada de que se possa apropriar na sociedade burguesa, s pode suprimir estas condies de desapropriao por uma luta conduzida em conjunto com os outros proletrios, pela qual se suprimir, assim como a burguesia que s com ele existe. No se trata s, como afirmam os humanistas, de existir enquanto homens, como se a luta social devesse realizar um Homem pr-determinado. A luta, como atividade social, constri um homem medida que cria as condies para satisfazer novas necessidades, especficas de uma poca e em consonncia com as suas potencialidades produtivas. O homem um produto das atividades que realiza e a luta de classes disso parte integrante, mesmo a nica atividade livre e pessoal acessvel ao proletrio. Unidos, os proletrios so levados a uma razo, satisfao de um interesse pessoal completamente diferente daquele que lhes ditado pela racionalidade do indivduo isolado (o utilitarismo). O interesse racional do trabalhador isolado na relao salarial apenas o de procurar ganhar o mais possvel com o menor desgaste. No limite, evitar fazer greve, aproveitando a greve dos outros. Um tal utilitarismo individualista no conduz evidentemente a nada. necessrio agrupar-se para arrancar concesses ao capital. Ao faz-lo, os proletrios minimizam a concorrncia entre si e acentuam colectivamente a sua concorrncia com o capital. sabido que estas lutas no visam modificar as relaes sociais. Temos o caso bem conhecido da luta salarial que, mesmo coroada de sucesso, continua a reproduzir a mesma relao salarial e portanto a existncia alienada do proletariado. Essas lutas chamam-se espontneas porque so comportamentos diretamente herdados das relaes sociais coisificadas e superficiais do Mundo Encantado, reproduzindo-o. Contudo tais atividades de classe so o embrio da transformao dos indivduos, justamente porque, ao agruparem-se, manifestam tambm a convergncia de uma conscincia de classe, da conscincia de que no podem existir a no ser na luta colectiva contra a burguesia, de que podem encontrar uma relao de unidade entre o interesse pessoal e o interesse geral na formao da sua prpria fora colectiva. Logo que os indivduos da classe trabalhadora se constituam numa fora contra a classe burguesa, se a fixarem como inimigo, d-se a constituio de uma espcie de nova comunidade. No no sentido de uma comunidade que produz a vida (ela no pode ainda produzi-la, mas quando muito modific-la em certos aspectos). Mas no sentido de uma transformao dos indivduos por uma atividade social livremente escolhida, para existir, construindo as condies da satisfao das suas necessidades mais humanas e mais pessoais. A partir da (e o que chamamos a classe para si), esta comunidade, esta classe, ou os indivduos que a compem j no se encontram separados. Vivem, transformam e transformam-se colectivamente. A classe para si e os indivduos, antes excludos e agora sociais atravs da luta, so indissoluvelmente sujeitos da histria, construindo-se livremente. A classe para si a nica mediao que na sociedade burguesa permite aos proletrios construrem-se como homens, isto , como indivduos sociais. A impossibilidade de separar classes e indivduos no mundo mercantil sem dvida insuportvel ao ego dos intelectuais actuais. no entanto uma evidncia da histria. Indivduos e classes nascem e crescem como irmos gmeos, da diviso social do trabalho, iniciada pela sociedade mercantil primitiva na especializao dos ofcios e prolongada no capitalismo, na separao das funes intelectuais e manuais (de direco, de execuo e de vigilncia). Este estreito parentesco confirma-se pelo fato de os diferentes indivduos s poderem afirmar os seus seres especficos por meio da luta de classes, e isto tanto para a burguesia como para o proletariado. Mas, como j afirmamos, a classe s joga um papel activo de mediao social sobre os indivduos que a compem na medida em que se manifesta, quer dizer, quando existe luta contra um inimigo, contra outra classe. s ento que se torna uma comunidade, uma mediao, uma fora social (diferente da etnia, raa, nao, etc., que hoje apenas so reflexos da impotncia social, da regresso dos indivduos a um colectivo fetiche). S ento a classe transcende os indivduos que a compem e h transformao geral e recproca. S ento a classe algo mais do que uma soma de indivduos, deixando de existir dualismo entre o indivduo e a sua classe, entre sujeito e objecto. Os indivduos distintos s constituem uma classe na medida em que so obrigados a travar uma luta contra outra classe; caso contrrio, esto na situao de mtua hostilidade como concorrentes. No pretendemos, evidentemente, que os comportamentos individuais sejam apenas comportamentos de classe, que o psiquismo, o carcter, os gostos, etc., sejam puramente determinados pela pertena de classe. Isso o que nos atribuem os pensadores burgueses, para desacreditar o marxismo. Com a

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classe para si, tal como acabamos de a definir como comunidade-mediao, o marxismo s se refere s ideias e aos comportamentos sociais e polticos dos indivduos, histria do movimento das suas relaes sociais. AS FORMAS DE UMA COMUNIDADE ILUSRIA O interesse geral Qualquer sociedade deve ser ou deve fazer crer aos homens que a constituem que uma emanao dos seus interesses. Ao contrrio das comunidades precedentes, que tinham uma existncia natural para todos como fonte e condio da sua existncia, as sociedades mercantis, nas quais os indivduos so independentes, separados, devem apresentar-se como associao voluntria num grupo nacional oposto aos outros e tendo por objecto a defesa dos seus interesses comuns. So, na guerra de todos contra todos, uma espcie de associao, de sindicato, cujo nome a nao. O famoso interesse geral, que faz as delcias de todos os idelogos e serve para esconder todos os atentados e violncias contra os indivduos, a ideologia fundadora desta sociedade. Mas de onde provm ento a necessidade deste interesse geral unificador, numa situao em que a mo invisvel, segundo os economistas, supostamente coordena pelo melhor as atividades de todos, e aquilo que os filsofos chamam a razo impe a sua lei unificadora atravs da astcia? porque, logo que o indivduo se torna independente, como um novo dolo da sociedade moderna, solicitado a actuar de acordo com os seus interesses privados, estes surgem representados pelo valor, o dinheiro, e todas as categorias da derivadas. Os seus interesses, necessidades e formas de os satisfazer, so o ganho; essa a validao social dos seus esforos e da sua existncia. Logo o esprito empreendedor e o dinamismo so tambm, necessariamente, o egosmo, a ambio, num processo cego e anrquico da produo, que ao mesmo tempo o seu prprio fim. Todos estes comportamentos fundam o que ns chamamos o interesse privado. Mas numa sociedade em que a concorrncia e a luta so o po-nosso de cada dia, os interesses privados agrupam-se em conjuntos mais ou menos largos na base de interesses comuns face aos outros. Vimos assim nascer as classes com a extenso da diviso social do trabalho prpria das sociedades mercantis. Em primeiro lugar a burguesia, pequena e grande, rural e urbana (o terceiro estado de 1789) organizou-se a fim de obter o seu acto oficial de nascimento: a propriedade pessoal e a livre empresa. Afinal no assim to livre, visto que necessita da organizao de um mercado, com as suas regras, as suas leis e instituies para as fazer aplicar e tambm para garantir a sua defesa e extenso. ento, como sabemos, que o interesse geral adquire a forma de interesse nacional. Quer dizer, que o mercado se insere pouco a pouco no quadro das antigas comunidades fundadas nos laos pessoais (tais como a monarquia centralizadora, que provm do feudalismo). Este quadro forneceu o seu invlucro acabado nova sociedade (limites geogrficos, unidade da lngua, da cultura, da administrao e da histria comum). J voltaremos nao (e ao Estado que lhe corresponde). Por agora vejamos apenas que se trata de uma comunidade paradoxal: no fundo existe a separao dos indivduos em proprietrios independentes. De fato o que os une, o interesse geral, -lhes imposto como necessidade, obrigao e limitao. Portanto, se a burguesia teve de desenvolver a noo ideolgica do interesse geral, quando a unidade e a complementaridade dos actos individuais deveriam ser asseguradas pela mo invisvel ou pela astcia da razo, foi porque, evidentemente, no se tratava de nada disso. Comportamentos individuais baseados em escolhas isoladas, ignorando a dos outros, s podem conduzir anarquia. Baseados no lucro pessoal, e portanto na economia no tempo de trabalho, s podem conduzir a crises, visto que a reduo do tempo de trabalho leva diminuio da riqueza, pois ele que produz lucro neste sistema. Determinadas pela diviso social do trabalho que cava cada vez mais as diferenas de classe, s conduzem a conflitos que minam a unidade social. E a lista de separaes e contradies que so a essncia do capitalismo no se fecha aqui. A unidade social tem ento que ser garantida por outros meios, autoritariamente. Assim, o indivduo mercantil, o burgus, tem e vive interesses privados na esfera econmica que devem ser completados pelos interesses do cidado, outro homem completamente inventado para viver numa esfera igualmente inventada para esse fim: a esfera poltica. Na primeira, encontramos os interesses pessoais do indivduo independente. Na segunda, o indivduo organiza uma unidade social separada dele, atravs de instituies engenhosas em que delega o seu poder. F-lo porque -lhe necessrio encontrar condies gerais que permitam o exerccio da sua atividade, a qual, embora por ele concebida como independente da dos outros, nem por isso deixa de ser colectiva e social. Por exemplo, so necessrias leis que dem base a um mnimo de organizao fora da qual os indivduos no podem socializar as suas atividades (proteco da propriedade, regulamentao das trocas, gesto das finanas pblicas, da moeda, etc.). necessrio que as atividades de uns no impeam as atividades de outros; seria o caso, se o apetite do ganho imediato fosse arbitrrio, acabando na pilhagem generalizada dos recursos, no roubo, na desordem social, no esgotamento total dos homens (no trabalho infantil, por exemplo) se um estragasse o que outro precisa de utilizar. O interesse privado deve incessantemente ser limitado pelo interesse geral, sob pena de desaparecer. o que diz o adgio: A liberdade do indivduo acaba onde comea a liberdade dos outros. O que significa, em resumo, que acaba em relaes sociais baseadas na separao e na destituio. E quanto mais o desenvolvimento do capitalismo aumenta as separaes dos indivduos entre si e do domnio das suas formas de existncia, tanto mais a burocracia do Estado deve garantir as condies gerais da rentabilidade do capital, tomando a seu cargo sectores cada vez mais extensos: estradas, habitao, hospitais, circulao monetria, polcia, prises, ensino, etc. Alis, com a concentrao do capital nos monoplios, o capitalismo tende cada vez mais a despersonalizar-se e a estabelecer-se como capital em geral, com o seu exrcito de funcionrios e de gestores, substituindo-se aos capitalistas privados. Assim, o interesse geral impe as suas exigncias, a sua coero sobre os interesses privados, que sem ele no poderiam existir. Ao mesmo tempo que a sua condio de existncia, o interesse geral tem de opor-se-lhes e impor-se como fora estranha. O interesse privado, alienao do indivduo no dinheiro e em todas as formas autnomas do valor, deve simultaneamente alienar-se no interesse geral representado pelo Estado. Os interesses pessoais acabam sempre por se transformar, a despeito das pessoas, em interesses de classe, em interesses comuns que, face s pessoas individuais, se tornam autnomos e, sob este aspecto autnomo, tomam a forma de interesses gerais; depois, nesta qualidade, entram em conflito com os indivduos reais... 19[19]
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K. Marx, Idologie Allemande.

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Verificamos isso claramente, por exemplo, no direito. O direito burgus antes de tudo e principalmente direito privado. o direito do indivduo mercantil: da propriedade e da codificao da troca (o contrato). o direito abstrato do indivduo abstrato, ignorando as diferentes necessidades dos diferentes indivduos, qualificados como iguais. O fetichismo da mercadoria desemboca no fetichismo jurdico, numa fico. Mas com o desenvolvimento da sociedade civil e do Estado, desdobra-se em direito pblico, direito do interesse geral, que se ope aos interesses privados (por exemplo, o direito de expropriao no urbanismo, o direito do trabalho, etc.). Para estes indivduos que no tm relaes imediatas entre si a no ser atravs das coisas, a sociedade (conjunto destas relaes) -lhes pois exterior: poltica (no Estado) e ideolgica (no interesse geral). Vimos que, por estas mesmas razes, esta sociedade surge-lhes como constrangimento, por um lado, e como meio para satisfazer os seus interesses privados, por outro. Resulta daqui uma dupla atitude a respeito do Estado que a representa: o protesto, o conflito, contra tudo o que coarcta a liberdade individual mercantil, e ao mesmo tempo o apelo de socorro, o pedido de ajuda para proteger e valorizar os seus interesses. O Estado acaba por ser o responsvel de tudo no domnio social, os indivduos de nada: o cmulo do paradoxo para um sistema pretensamente fundado no indivduo! Tocqueville j o assinalara quando descreveu 20[20] a sociedade como um poder social colocado acima dos indivduos, um poder imenso e tutelar, absoluto, minucioso, regular, previdente e indulgente. Ele trabalha para a sua felicidade mas pretende ser o nico agente e o nico rbitro. Tira-lhes o encargo de pensar e a preocupao de viver! No destri, impede o nascimento e embrutece. At parece que este arauto da democracia burguesa a descreve como o que viria a ser chamado o comunismo! Neste sistema apenas como cidados, como homens polticos, que os indivduos so membros activos (ou melhor, passivos) da comunidade, no como indivduos concretos. E na medida em que tm, em funo da sua pertena de classe ou de grupo, a sua prpria noo de interesse geral tornado para eles interesse ideal que agem no domnio poltico para tentar impor esta noo aos outros. Por um lado, os outros homens so para os indivduos apenas meios. Por outro lado, a comunidade dos indivduos necessria sua existncia. Por um lado, na vida prtica da sociedade civil, o indivduo no existe para os outros. Por outro lado, necessrio construir uma comunidade, o Estado poltico, onde o indivduo apenas membro imaginrio, sem qualquer poder. Este Estado uma comunidade ilusria, oposta aos indivduos de uma sociedade civil real, no comunitria (sem relaes sociais pessoais). Porque a sociedade civil mercantil uma comunidade impossvel, torna-se necessrio o artifcio da sociedade poltico-estatal, comunidade ilusria, aparelho coercivo real. Deixemos Marx resumir uma vez mais este fato, dado que foi o primeiro a coloc-lo: precisamente em funo desta oposio entre o interesse particular e o interesse comum que este toma, na forma de Estado, uma configurao autnoma, desligada dos interesses reais, individuais e colectivos, ao mesmo tempo que se apresenta como comunidade ilusria, mas sempre na base real dos laos existentes... de sangue, de lngua, de diviso do trabalho e outros interesses; especialmente... na base das classes sociais produzidas pela diviso do trabalho... onde uma domina todas as outras. Segue-se que todas as lutas no seio do Estado, a luta entre a democracia, a aristocracia, a monarquia* *, a luta pelo sufrgio, etc., so apenas formas ilusrias o geral sendo sempre forma ilusria do comunitrio nas quais as lutas das diferentes classes se travam... segue-se, por sua vez, que toda a classe que aspira ao poder mesmo se este poder tiver por objetivo, como acontece com o proletariado, a abolio de todas as antigas formas da sociedade e de dominao em geral tem que apoderar-se do poder poltico a fim de apresentar ela prpria, tambm, o seu interesse como interesse geral, a que obrigada desde o incio21[21]. Observemos que a afirmao de que o interesse geral apenas uma forma ilusria do comunitrio vale tambm para o proletariado. Se ele faz passar, na longa luta revolucionria, os seus interesses de classe como interesse geral, unicamente porque tem de conquistar o poder de Estado. Desde que haja Estado, existe uma comunidade ilusria baseada na ideologia ilusria do interesse geral. O comunismo no o triunfo do interesse geral, mas o seu desaparecimento (do mesmo modo, o interesse de classe ltimo do proletariado o seu desaparecimento). O triunfo do interesse geral colocado como absoluto, acima de tudo, ilimitado, o totalitarismo, que a tendncia histrica de todas as sociedades capitalistas. A iluso do poder poltico baseado no interesse geral a de se julgar (pelo menos quando ntegro, o que no fcil desde h muito tempo porque, justamente, j no ilude, permanecendo apenas como suporte da ambio e do enriquecimento pessoal) capaz de o representar efectivamente, de impor a sua vontade. esta iluso que leva os reformistas sinceros (se que ainda existem) a acreditar que podem dirigir e afeioar a sociedade ao seu gosto, atravs de uma judiciosa utilizao do Estado. De um modo geral, a ideologia patritica e democrtica julga poder apelar ao sentido cvico, consciencializao de que o bem comum a mais elevada expresso do bem privado, ao altrusmo, solidariedade e a outros valores morais para fundir interesses privados no interesse geral. Mas nenhum destes meios ideolgicos pode unir o que est concretamente, de fato, materialmente separado nas relaes sociais, na diviso social do trabalho capitalista onde as atividades intelectuais e de execuo, trabalho e fruio, produo e consumo, recaem sobre indivduos distintos. O interesse geral oposto aos indivduos, na qualidade de fundamento ideolgico de uma comunidade ilusria, na qualidade de fora exterior, , como dissemos, representado pelo Estado. Deste modo no ser intil determo-nos sobre algumas das suas formas modernas para mostrarmos que, sejam quais forem, so de fato uma forma ilusria de comunidade.

O Estado-Nao Se designamos a sociedade civil como a colectividade dos indivduos constituda nas suas relaes mercantis, necessrio colocar acima dela um Estado poltico incarnando supostamente o interesse geral. Paradoxo escandaloso num sistema que despoja os homens do seu poder social ao mesmo tempo que os proclama indivduos. Ao surgimento histrico deste indivduo, proprietrio, liberto de qualquer lao de dependncia pessoal, da sociedade civil mercantil, corresponde o surgimento do cidado e da democracia na sociedade poltica mercantil.

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Tocqueville, A democracia na Amrica (1840). K. Marx, Idologie Allemande, Pl., Oeuvres philosophiques, p. 1064. Marx coloca nesta obra no apenas as bases da necessidade da ditadura do proletariado (a classe que aspira ao poder tem que pr o seu interesse como interesse geral) como se verifica que, longe de haver uma ruptura epistemolgica na sua obra, existe uma continuidade: O Capital apenas fundamentar cientificamente, atravs da anlise do valor e das suas formas autnomas, as descries percutantes das obras filosficas.

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A revoluo de 1789 , como se sabe, o modelo clssico deste fenmeno histrico. Ao confirmar decisivamente, pela abolio dos direitos feudais, a primazia do indivduo, teve ao mesmo tempo que afirmar o Estado, cujo aparelho se esboara na monarquia centralizada e absoluta, apresentando-o como expresso e instrumento da voluntria associao de homens livres numa nao. Este Estado, na altura revolucionrio, duplo. a emanao dos indivduos (os clubes, o povo em armas, os indivduos diretamente constitudos em fora poltica) e a garantia do seu novo estatuto. Simultaneamente organiza e protege a liberdade fundada na propriedade, a igualdade de todos perante uma lei nica, necessria inicialmente para romper os laos de dependncia pessoal, as sujeies, os privilgios, acrescentando a fraternidade, visto que preciso tentar unir atravs de uma palavra (os jacobinos falavam de virtude) o que a proclamao do indivduo isolado tinha separado. Assim nasceu o indivduocidado. Observmos o resultado disto na separao crescente entre o indivduo real, cada vez mais desapossado, e o cidado, cada vez mais abstrato. O cidado o indivduo que aliena o seu poder social na representao poltica. Quanto mais o delega no voto, menos poder tem. E quando no vota, ainda pior: dominado pela fora. De fato, o poder real do Estado est cada vez mais nas mos de uma burocracia no eleita. Democracia, nao, estado, so os meios e as formas de uma comunidade ilusria. Dizer que ela ilusria dizer que no a realidade vivida pelos indivduos concretos da sociedade civil, a iluso de um poder sobre o seu destino. No dizer, por conseguinte, que no existe na conscincia mistificada dos indivduos. Muito pelo contrrio, a histria j mostrou suficientemente a consistncia que adquiriu a nao como base ideolgica e poltica da unificao dos indivduos e dos seus comportamentos. A sociedade mercantil utiliza naturalmente como quadro da sua unidade laos comunitrios precedentes, como o territrio, a lngua, a cultura, a histria comum, etc. Mas isso no resolve o problema: por que razo a lngua e a cultura so necessariamente representadas por uma nao ou por um Estado? A resposta porque o Estado ou a nao as pe ao seu servio; de meios de comunicao entre os homens que eram, tornam-se meios de troca ao servio do mercado (suportes dos valores de troca). Este fixa-se num territrio em concorrncia com outros mercados. E aqui temos o Estado a organizar a luta e a histria a justificar estes combates (guerras coloniais e nacionais) em nome da eternidade nacional, desde os nossos ancestrais gauleses, e da santificao da ptria (e da negao da luta de classes). Enfim, evita-se a questo para no se responder que a nao, com a sua lngua e a sua cultura, a forma territorial, estatal, cultural, de um mercado, o qual, como j vimos, o reino das coisas, o contrrio de uma comunidade, e necessariamente dominado pela classe que organiza o seu plo acumulador. Citando apenas um exemplo, sabido que a promoo da francofonia esteve sempre ao servio do imperialismo francs. Na origem da disperso e unificao dos mltiplos territrios feudais, no quadro de uma circulao livre e alargada dos homens e das mercadorias, a nao fixa-se progressivamente numa ideia, apoiada na fora do Estado, domando os indivduos e afirmando que isso um exigncia em seu prprio nome, que remem na mesma galera, que lhe devem ser devotados at ao ltimo sacrifcio na venerao da deusa ptria, e fuzilados se lhes ocorrer a ideia de querer ser indivduos livres. O Estado moderno claramente um estado de classe, de organizao do poder da classe dominante. Esta verdade de tal modo evidente em cada dia que passa que se torna intil retomar aqui a sua demonstrao, tantas vezes j feita. Face a este fato, as eternas discusses sobre a sua forma, centralizada ou federalista, presidencial ou parlamentar, liberal ou policial (at mesmo fascista), so irrisrias, de qualquer forma secundrias. Estado de classe no significa que seja apenas um instrumento passivo nas mos da burguesia. Por um lado, ele deve persuadir o mais possvel que incarna o interesse geral, que a justificao da sua existncia, e apresentar-se assim como instrumento de conciliao, de arbitragem, de equidade, de servio pblico. Toma essa aparncia quando organiza as alianas de classe necessrias ao exerccio do poder da burguesia, propondo um certo nmero de vantagens financeiras, de lugares, de sinecuras no aparelho de Estado, proteces corporativas, gerindo servios centrais como o ensino, a sade, etc. Por outro lado, inclusive na nossa poca dos monoplios, a burguesia no est unida, mas dividida segundo interesses, castas e grupos. O Estado tem ento, tambm, de fazer o papel de conselho de administrao da burguesia, de ser gerente do capital, a fim de desempenhar uma estratgia que lhe seja comum. Por fim, o Estado o instrumento de classe no sentido em que tem por funo reproduzir as condies de acumulao do capital, relaes sociais capitalistas, que so as condies de existncia da burguesia como classe, o que no exclui, antes pelo contrrio, a autonomia do Estado em relao aos burgueses tomados como indivduos ou grupos particulares. Seria demasiado restritivo defini-lo apenas como o Estado dos patres, obedecendo-lhes totalmente, ou tom-lo como simples correia de transmisso. Por exemplo, quando toma decises sobre a fiscalidade, faz investimentos de infra-estruturas e procede a nacionalizaes, no este ou aquele patro que favorece, mas a reproduo do capital em geral. Pode mesmo acontecer que, em situaes histricas de crise, a burguesia se encontre enfraquecida e as foras de classe quase equilibradas num face-aface catico. Neste caso o Estado ainda se autonomiza mais, ao mesmo tempo que a burguesia desacreditada se deve apagar um pouco da cena poltica, procurar alianas, e para isso ceder mais lugar no Estado pequena burguesia e fazer aparecer um aparelho poltico com uma imagem mais popular, como instrumento ao servio de todos, de toda a nao e acima dos interesses particulares das classes de cuja exacerbao parece ter resultado uma desordem insuportvel. Foi este fenmeno que a Frana conheceu com os dois Bonaparte, depois mais tarde a Europa com o fascismo, onde encontramos um dos seus fatores explicativos essenciais. As diferentes formas de Estado no mudam na essncia a sua natureza de classe, assim como o seu papel, enquanto instrumento de opresso sobre os indivduos. Mas como isto constantemente negado, convm que nos detenhamos um pouco sobre esta questo.

Formas de Estado, totalitarismo e democracia

A Alemanha nazi o prottipo do sistema fascista que acabamos de evocar. Conhece-se bem a sua origem. Foram as lutas revolucionrias do proletariado, a runa do pas e do Estado imperial depois da Primeira Guerra Mundial, a impotncia da burguesia para pr a funcionar um Estado democrtico clssico (Repblica de Weimar) nesta situao de caos, acentuada pela crise econmica dos anos 20 que arruinou as classes mdias, e o seu ressentimento e

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permeabilidade, que acabaram por favorecer a demagogia fascista. Nesta situao, o proletariado alemo lanava-se na via insurreccional, apoiado no exemplo russo, e isso levou a burguesia a aceitar e a favorecer poltica e financeiramente a tomada do poder pelos nazis. O Estado fascista burgus neste sentido: numa situao de crise aguda, a ltima soluo que se oferece a esta classe para salvar o que lhe serve de alicerce, as relaes sociais capitalistas. Neste caso, a aliana do grande patronato com o exrcito e com os nazis (que agrupavam os desclassificados ou os que receavam vir a s-lo, de todas as camadas populares, nomeadamente os pequeno-burgueses) constituiu o compromisso necessrio para derrotar um proletariado que se mostrava muito bem organizado e ameaador, a fim de estabelecer a ordem da explorao salarial. Em 1933 a primeira tarefa do nazismo foi destruir a classe trabalhadora, eliminar os seus dirigentes e as suas organizaes, suprimir toda a oposio democrtica para reforar o capitalismo alemo. Com efeito, o capital foi o primeiro beneficirio imediato da poltica econmica autrquica, do relanamento macio das despesas pblicas (sobretudo no rearmamento), do estrangulamento das organizaes operrias e da supresso das conquistas sociais, e de um expansionismo militar inicialmente coroado de sucesso, permitindo a pilhagem desenfreada de recursos humanos e materiais. Um respeitvel historiador ingls pde escrever: O nazismo no poder produziu a sociedade de classes mais brutal e mais exploradora da era industrial uma sociedade que, retrospectivamente, fazia parecer a Alemanha do Kaiser um paraso de liberdade aos olhos da classe operria 22[22]. A burguesia alem, em pnico com o comunismo, apoiou o fascismo at quase ao fim sem se aperceber, a no ser quando j era demasiado tarde, tambm para ela, das relaes de fora mundiais, da irracionalidade generalizada, do absurdo das suas teorias primrias que empurravam a Alemanha capitalista para um beco sem sada que s poderia acabar na derrota. Todavia, o fascismo no foi apenas um instrumento do grande capital, como pretendeu, equivocadamente, a III Internacional. Se este apoiou os nazis foi porque eles eram uma fora anticomunista muito influente que enquadrava as massas populares na esperana de um futuro melhor fundado num renovamento mtico da comunidade, manchada e destruda, segundo ele, pela luta de classes, pelos internacionalistas, pelos cosmopolitas, pelos estrangeiros, etc. A ideologia fascista uma miscelnea de reminiscncias de laos comunitrios primitivos com as suas formas ilusrias modernas, levadas ao extremo: do nacionalismo ao racismo, do Estado nem capitalista nem comunista ao totalitarismo absoluto, com a ptria acima do prprio Deus. As circunstncias particulares do seu advento, a base ideolgica e social especfica do fascismo, justificando a ditadura do chefe, a violncia, reforada pela conquista do aparelho do Estado, tornaram-no uma fora que obteve uma certa autonomia no plano poltico em relao burguesia, qual imps os seus prprios quadros e tambm, em parte, a sua estratgia poltica. Mas vejamos a especificidade do fascismo sob o ngulo que nos interessa aqui: quem so os indivduos do capitalismo? Nesta perspectiva, o fascismo a expresso poltica do extremo a que conduzido o movimento histrico das sociedades capitalistas quando os antagonismos indivduos/sociedade, interesse privado/interesse geral so levados ao ponto em que o indivduo e o interesse privado se devem apagar perante o interesse geral constitudo em fora dominante absoluta e exclusiva. Para o fascismo alemo, o indivduo s existe na medida em que triunfem acima de tudo e todos a nao e a raa alem. uma resultante lgica e necessria do capitalismo quando o movimento histrico, feito de separaes e de antagonismos, atingiu, com o desenvolvimento inelutvel de crise na sociedade civil, uma extenso tal, que s a fora bruta colocada acima dos indivduos, em nome da nao ou da raa, parece poder impor a unidade social sem tocar nas relaes mercantis fundamentais (o que permitiria a outra soluo, revolucionria). Este sentimento nacionalista reforou-se na Alemanha, devido derrota de 1918 e s humilhantes reparaes impostas pelos Aliados. Mas o paradoxo que na nao e na raa que pretensamente dariam o triunfo ao indivduo alemo, este desapareceu completamente, para ficar apenas o bando, a multido, a massa uniforme e gregria. Na crise, e tendo em conta as particularidades que ela assumiu na fase do capitalismo dos trusts mundiais, o fascismo emergiu como uma condenao das divises sociais, propondo a reunificao (o fascio, o feixe) da comunidade. Em palavras condena o egosmo de todos os interesses privados e o cosmopolitismo sem ptria. Nos fatos ataca a classe operria e, no que toca aos capitalistas, apenas a alguns bodes expiatrios (como os judeus na Alemanha). Com a pretenso de construir um Estado acima das classes e dos interesses privados, diz que trabalha para o interesse geral de todos, da nao, discurso que recebe necessariamente bom acolhimento num momento de caos que instiga a cerrar fileiras, quando a desordem, a corrupo, a impotncia da classe poltica tradicional, desacreditada, convida sua substituio por algo novo. Uma vez que condenava verbalmente as classes egostas que dividiam a sociedade e pretendia poder uni-las em feixes solidrios, lgico que condenasse tambm a cidadania e a democracia, expresso poltica do chamado primado do indivduo e do individualismo divisionista. A unidade social seria ento baseada na combinao do mito moderno da nao como comunidade, cuja unidade simbolizada pelo chefe, com os laos desaparecidos das velhas comunidades: o sangue, a raa, a terra. Como se a partir de tais fantasmas fosse possvel dar alguma substncia a esta pseudocomunidade que a nao! Verificmos que a poca do capitalismo dos monoplios evidentemente a diviso do trabalho conduzida ao extremo, e portanto o antagonismo das classes. E o fascismo no podia modific-lo. Pelo contrrio, agravou a situao dos operrios, dos camponeses (embora adulados verbalmente como prximos da santa terra que no mente) e tambm das classes mdias, antes de arruinar toda a gente com a guerra. Por isso, a comunidade que o fascismo pretende fundar por mil anos duplamente ilusria: se por um lado o interesse geral e nacional um fundamento ilusrio que o fascismo exacerbou at tragdia, tambm os elementos em que se apoiava, baseados nos laos diretos dos homens com a terra e a natureza, estavam desde h muito tempo desaparecidos. Eis porque, longe de poder fundar esta comunidade mtica, o fascismo teve que impor pela fora bruta a ideia que representava, instituindo o contrrio de uma comunidade, um Estado, que foi o mais violento, o mais militarista e mais burocrtico de todos! Tanto mais que os homens portadores de uma tal ideologia primitiva s podem ser primitivos, medocres e limitados. Os antagonismos, ao acentuarem-se cada vez mais, tornaram o fascismo ineficaz e pouco produtivo. Escasseiam-lhe a mo-de-obra e os recursos, que enfraquece e desperdia, sobretudo nas funes burocrticas, militares e policiais. O fascismo no apenas um simples despotismo, o poder absoluto de um tirano que se apodera da comunidade atravs da fora de uma clique armada. um fenmeno especfico de pases industrializados na poca do capitalismo monopolista, que supe um tipo de crises, de ideologia, de conflitos sociais s nesta situao possveis; ou, dito de outra maneira, que leva ao extremo o despojamento dos indivduos e a constituio paralela da ideologia do interesse geral, da nao, do Estado, como expresso acabada e exacerbada das relaes mercantis.
22[22]

Ian Kershaw, Quest-ce que le nazisme? coleco Folio, p. 278. O que evidentemente ocultado por todos os meios de comunicao modernos que pretendem reduzir o nazismo apenas sua dimenso anti-semita. Esta simplificao do fascismo tem por objetivo esconder as suas razes e portanto impedir a luta contra o seu ressurgimento atual, e, acessoriamente, apoiar essa outra face do fascismo que o sionismo.

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S que a burguesia capitalista cai aqui na sua prpria armadilha, pois quando maneja o nacionalismo, sabe que ele relativo e provisrio. a forma com que ilude as massas por detrs dos seus interesses (estamos todos no mesmo barco), contra os seus concorrentes. Na realidade, ela tornou-se bastante cosmopolita, colocando os seus interesses financeiros frente de tudo, investindo atravs do mundo inteiro sem se preocupar com os seus nacionais, no hesitando, quando afrontada por algum deles, a reclamar antes Bismarck ou Hitler que a Comuna ou a Frente Popular. Mas com o fascismo, ao recolher aquilo que semeou, ela ir finalmente viver o pesadelo do poder totalitrio de uma pseudocomunidade estatal, fantasmagrica, sem nenhum lao com as relaes sociais concretas, a tal ponto ilusria que nada tem de humano, reduzida a soldadesca brbara, a sub-homens e a cadveres. o totalitarismo a essncia do fascismo? A expresso esteve em voga depois da guerra. Mas no deixa de ser duplamente til burguesia. Em primeiro lugar, permitiu fazer crer que a democracia e o fascismo no so irmos um do outro, duas formas diferentes do totalitarismo geradas pela mesma me e pelo mesmo pai. Em segundo lugar, ao assimilar o estalinismo ao comunismo, permitiu fazer passar este tambm por um totalitarismo. O resultado da teoria do totalitarismo bem conhecido: comunismo = fascismo, sendo a democracia a nica forma poltica que respeita o indivduo como sujeito. Mas, na realidade, o qualificativo de totalitarismo apenas se aplica a regimes de brutalidade clara, tais como o fascismo, se o entendermos por aquilo que ele encobre de fato e no s pela forma, a saber: o movimento pelo qual o domnio do interesse geral e do Estado sobre os indivduos se estende e se generaliza a todos os domnios da sua vida. Este domnio sem limites, como vimos, inerente ao capitalismo, pois a sua essncia o desenvolvimento incessante das relaes de separao e de despojamento da grande maioria da populao, o que implica a interveno cada vez mais vasta de foras estranhas numa sociedade artificial e repressiva em face deles, nos domnios ideolgico e poltico, numa unidade social artificial e coerciva. O fato de o interesse geral se adornar de diversas justificaes servio pblico, informao objectiva, cincia neutra, Estado ao servio de todos, delegao de poderes, leis econmicas, direitos do homem, etc. e revestir a forma de uma necessidade objectiva no impede que no regime democrtico a vida das pessoas seja cada vez mais penetrada e modelada pelo saber oficial, pela viso oficial do mundo, pela lei oficial (que regula hoje at aos mais nfimos pormenores toda a atividade das pessoas, como fumar ou no fumar, andar a tal velocidade, viver em comum desta ou daquela maneira, etc.), pela polcia oficial, pelos media oficiais (que de forma abjecta se introduzem na vida dos indivduos), etc. Oficial significa todas estas foras estranhas, annimas, encarregadas de gerir e de reproduzir as relaes sociais capitalistas. Enfim, no existe um comportamento individual, um momento, um lugar, que as foras representantes do interesse geral da burguesia como classe no se esforcem por modelar e investir, a fim de fazer prevalecer a unidade e o consenso dos modos de vida e de pensamento, necessrios reproduo das relaes capitalistas, minadas pelas contradies internas. Podemos por isso dizer: quanto mais dividida est a sociedade civil, mais a sociedade poltica e ideolgica tem de intervir para se lhe substituir. O totalitarismo inerente ao capitalismo da fase monopolista. O que difere segundo as situaes a forma que ele toma e os meios que utiliza. A democracia um meio mais insidioso, mais pacfico, uma vez que aceite pela grande maioria. E isto porque se funda na iluso de que os indivduos se associam e participam do poder, ou pelo menos julgam ter uma influncia na sua orientao. A democracia, forma poltica de unidade da sociedade, aceite enquanto esta percebida pelos indivduos como meio de se enriquecer. Mas assim que a sociedade deixa de surgir com esta possibilidade (durante uma crise), a democracia que a representa imediatamente rejeitada, em vez de se comear por rejeitar a sociedade e as suas relaes sociais. H ento que encontrar outra forma de existncia da comunidade. Como no se faz uma mudana de fundo pelo comunismo, opta-se pela forma duplamente ilusria do fascismo. Ele aparece como totalitarismo declarado e afirmado, como a unidade imposta pela fora bruta, negando os indivduos. Este totalitarismo impe-se tambm aos partidos e idelogos burgueses na medida em que j no se podem envolver facilmente em disputas, rivalidades, no assalto aos lugares, s honras remuneradas, ao poder (no que eles chamam, na sua gria inimitvel, a liberdade de expresso). O que os toca e os leva a caracterizar esta situao nova como totalitarismo o fato de j no gozarem de um sistema aberto de escolha das elites prprio da democracia e de serem empurrados pelo totalitarismo para junto da massa dos excludos. O fascismo proclama uma ideologia oficial onde a burguesia conseguia imp-la sem o afirmar; estabelece um partido nico onde ela autorizava vrios partidos idnticos; exige o recrutamento obrigatrio onde o mesmo se conseguia por outros meios; uma justia arbitrria onde vigorava a justia de classe e de sentido nico; o monoplio da informao onde ela j era uniforme. No se trata aqui de sabermos se a forma democrtica do totalitarismo ou no prefervel para a luta do proletariado. Isso uma questo conjuntural, que s pode ser discutida com eficcia depois de estar compreendida a relao de parentesco do totalitarismo fascista com a democracia. Na confuso atual, essencial refutar que o conceito de totalitarismo possa traduzir validamente a noo de fascismo, porque esvazia qualquer anlise concreta das situaes, das classes, das origens e do contedo do fascismo, para reter apenas uma forma particular que toma a dominao do interesse geral, vista como um acidente da histria, uma ideologia hertica vinda no se sabe donde, engendrada por desconhecidas relaes sociais, proveniente da loucura de um homem dotado de um inconsciente distorcido. um conceito ideolgico que tem por funo fazer a apologia da democracia e deste homem puramente ideal do paraso terrestre que o cidado. Os idelogos da democracia no ignoram no entanto o desaparecimento do cidado (para j no falar do indivduo) no prprio seio desta forma, como testemunha um grande nmero de trabalhos. Por exemplo, uma recente sondagem sobre a hierarquia dos valores em Frana 23[23] registava a degradao da unidade social deste modo: 65% dos inquiridos colocavam em primeiro lugar a liberdade individual (a vida para si mesmo), enquanto o civismo e o respeito pelo bem comum representavam apenas 3%. E os comentadores lamentavam este individualismo cego, ltimo estdio das democracias (quando, de fato, est na sua origem). fcil concluir por que razo as democracias j no podem servir de modelo, mesmo que a queda do muro permita momentaneamente dizer o contrrio. Vemos todos os dias estadear-se perante ns a impotncia do poder poltico como fora totalmente separada dos indivduos em aco. A crtica no consiste alis em constatar o que todo o mundo v: liberdades e direitos proclamados e falseados. Temos de dizer porqu e determinar as causas. Para isso partimos do nascimento dos indivduos sobre os destroos das comunidades primitivas. Vimos porque se formou entretanto face aos indivduos isolados, separados, uma comunidade ilusria, fundada na necessidade de apagar estas separaes atravs da construo de uma ideologia e de instituies que lhes so completamente exteriores: o interesse geral, a nao, o Estado, etc., compostos por indivduos ilusrios, os cidados. Quanto mais o indivduo se privatiza, se isola, se centra em si mesmo e socialmente considerado como meio, mais a sua individualidade negada e sufocada pelo interesse geral do cidado e pelas suas diversas formas polticas. Usando a linguagem dos socilogos, esta negao a perda de identidade, a perda de si. Estas perdas so afinal a prpria essncia dos cidados em geral, e mais particularmente ainda daqueles que formam a massa dos desempregados, dos excludos oficiais (ao ponto de se dizer que eles j no possuem mesmo qualquer cidadania) cujo nmero aumenta sem
23[23]

Sondagem C. S. A., in Nouvel Observateur de 26.11.92.

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cessar. Para os outros, para a sociedade, no s j no so indivduos como j no so meios para satisfazer as suas necessidades. Pior ainda, custam dinheiro. a este ttulo que so excludos, uma vez que no so meios para os outros. O que explica que as ideologias nacionalistas e racistas encontrem tanto eco junto das camadas populares mais desfavorecidas, como exigncia de que a sociedade, a nao, os sirvam a eles e no aos estrangeiros comunidade (ilusria) nacional. Este racismo populista, e tambm a sua forma invertida, aquilo a que os socilogos chamam busca de identidade, traduz-se na constituio de reagrupamentos tnicos e religiosos, que no passam de fugas para trs, tentativas de reactivar as bases comunitrias protectoras, h muito desaparecidas. No h motivo para passar da tolerncia humana face a estas diferenas, que no podem ser apagadas de repente, para a sua exaltao como valores do futuro. Isso seria confundir o respeito necessrio para com as minorias deserdadas com a glorificao das compartimentaes e dos guetos tnicos. No se combate o racismo com um racismo inverso. Podem esperar ser tolerados pelo capitalismo os que assim recuam para o passado e, fazendo o mnimo tolerado, o apresentam como o mximo possvel. Estas formas arcaicas no so criticadas porque no pem em causa as relaes sociais capitalistas de separao e porque parecem livremente escolhidas. No criam nada de novo, apenas reactivam o racismo e o nacionalismo. E no permitem de modo algum combater as causas de negao e de excluso dos indivduos. Pelo contrrio, mantm e at reforam a lgica da separao e da concorrncia. Por tal via, no possvel reconstruir relaes interpessoais ricas e avanadas, arrancando ao capital, ao Estado, aos poderes intelectuais tudo o que aambarcaram desde h muitas geraes. Assim, s se pode ficar confinado a situaes limitadas, gerando indivduos tambm limitados. O mesmo se passa com o ressurgimento de seitas e formas religiosas, que so apenas tentativas atrasadas e estupidificantes da reconstruo de si nos particularismos de comunidades igualmente ilusrias. Tratmos at este momento sobretudo das formas polticas que toma a comunidade ilusria fundada no interesse geral desligado dos interesses privados. necessrio agora desenvolvermos algo sobre a questo das representaes ideolgicas que os homens tm das suas atividades e da sua vida de acordo com as relaes sociais em que so exercidas. RELAES SOCIAIS E IDEOLOGIAS

As ideologias so as representaes que os homens produzem a partir das relaes que estabelecem entre si e com o resto da natureza, nas suas atividades, na produo da sua vida. Revestem as mais variadas formas: polticas, jurdicas, religiosas, filosficas, artsticas, etc. Estas representaes derivam das condies materiais, objectivas, destas atividades. Mas, estando por definio delas separadas, desenvolvem-se com uma certa autonomia, constituindo-se progressivamente em pensamento estruturado, o qual, por sua vez, conduz as atividades humanas. Se fossem apenas o simples reflexo destas condies, as representaes no seriam justamente ideologias, isto , a busca de ideias como entidades com uma vida independente, desenvolvendo-se de modo independente e unicamente sujeitas s suas prprias leis 24[24]. Por isso, as relaes entre as mudanas das condies materiais da produo da vida e os seus fatores ideolgicos so complexas. A ideologia pode, num certo momento histrico, ter um papel determinante, bloqueando a sua evoluo (poder reaccionrio), ou acelerando-a (fase revolucionria), ao passo que, durante um longo perodo, se vai modificando em relao com as condies de produo, o que no significa que essa mudana seja simultnea. Para fazermos uma anlise mais concreta destas relaes, convm examinar aqui trs exemplos: a religio que, devido sua longa existncia, surge como imutvel e independente das condies de produo; os direitos do homem, ideologia da democracia prpria das relaes mercantis; e o egotismo, ideologia do eu indiferente aos outros e sociedade, prpria do indivduo totalmente despojado no sistema capitalista.

A Religio normal, quando se fala de ideologia, dar a primazia religio, j que ela que, na sua forma, tem uma histria mais longa. E tambm porque exprime a ideologia que trata das relaes dos homens com o cosmos, constituindo o exemplo mais completo de ideologia. Pela sua forma, a religio parece imutvel, eterna, independente das condies de produo. a expresso do sagrado, do mistrio das origens e dos fins. Como se tivesse de existir necessariamente origem e fim; como se, em qualquer circunstncia, a ignorncia tivesse de ser necessariamente representada; como se a vida no pudesse existir sem responder a outra finalidade que no seja a sua. A religio (do latim religare, ligar) o que une os homens ao que eles crem ser os mistrios. Mas estes homens e estes mistrios esto longe de ser sempre idnticos e imutveis. Se, de fato, a forma religiosa perdura, o contedo, no entanto, muda constantemente: no h religio, h religies. No princpio todos os fenmenos naturais so um mistrio, os homens povoam a natureza de almas, seres misteriosos que a animam. Posteriormente, medida que estes se tornam transparentes, os homens apercebem-se que transformam a natureza e tomam conscincia de si prprios. Estas almas desaparecem, afastam-se da terra, na medida em que esta apropriada atravs da prtica. Surgem assim os deuses, sempre mais abstrato, medida que os homens tomam conscincia de que so os autores da sua prpria histria. O mistrio torna-se metafsico: quem sou eu, para onde vou, porqu, etc? Questes que os homens, outrora integrados no mundo csmico mas agora ss na Terra, criam para si prprios. claro que haver sempre mistrios. Dizer que a religio uma ideologia no significa que seja s uma resposta imaginria para superar a ignorncia. Ficarmos por aqui seria aceitar como possvel que as ideias podem nascer do vazio, cair do cu, ou resultar da prpria ignorncia. Por isso, quando dizemos que a religio uma criao dos homens, queremos mostrar que as perguntas, assim como as respostas que trazem, so determinadas pelas condies em que os homens exercem as suas atividades. S o homem que produz e come trigo por a questo de saber porque o faz de tal modo, uma vez que este problema concretamente posto como uma necessidade e pela atividade que lhe permite dar uma resposta. Ter que haver sempre uma resposta em funo das condies concretas das atividades dos homens.
24[24]

L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in K. Marx - F. Engels, O. Choisies, E. S. T. 3, p. 355.

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Observmos que as comunidades originrias viviam mais da natureza que do trabalho, com ela formavam um todo; era a comunidade que existia, se reproduzia e no os indivduos. Juntamente com ela, os outros elementos deste todo so tambm foras vivas: o vento, o fogo, a gua, etc., foras anmicas, no pessoas (visto que a pessoa desconhecida). medida que se vo desenvolvendo as atividades produtivas, outras foras se juntaro como, por exemplo, com o advento da agricultura, a terra e a fecundidade. A vida religiosa a da comunidade, nico sujeito, visto que o indivduo no existe. Nada tem de pessoal, ainda no tem como fim tornar os homens melhores, atravs da vida interior (alis, ainda no existe separao da alma e do corpo). A sua finalidade venerar o poder ancestral criador da comunidade, pedindo-lhe actos favorveis, assim como a outras foras exteriores (chuva, fecundidade, etc.), e evitar os desfavorveis (secas, tempestades, etc.). Enfim, participar simplesmente na vida csmica onde a comunidade um elemento, para que o ciclo da sua reproduo continue sempre. Assim, ao modo de produo e de apropriao das comunidades primitivas corresponde, de certo modo, uma no religio. que nada h a ligar, visto que nada existe separado, sendo os homens a prpria comunidade e esta uma fora natural no meio de outras foras naturais. Com o surgimento do trabalho agrcola, os homens comeam a produzir a sua prpria vida. Como j foi dito, humanizam-se afastando-se do estado natural, separam-se da natureza, atravs do utenslio e do trabalho. Neste movimento aparecero as primeiras divises do trabalho. Graas especializao, singularizam-se e personalizam-se. O mesmo acontece com os poderes misteriosos. De potncias naturais passam pouco a pouco para a categoria de deuses especialistas, profissionais: um na arte da guerra, outro na cultura, na arte da forja, etc. Os deuses saem da natureza, abandonam os rios e as florestas e sobem ao Olimpo, primeira etapa a caminho do cu. J no so os elementos naturais, mas sim personalidades que os comandam. A personalizao das relaes sociais que a diviso do trabalho criou tornou-se ainda mais complexa com o desenvolvimento das trocas. Nesta altura, os homens j no se confrontam apenas com foras naturais, mas tambm com foras sociais, com outros homens, outros povos. Os deuses so ento dotados de sentimentos humanos, visto que actuam numa sociedade construda de relaes pessoais. So apaixonados, ciumentos, rivais, confrontam-se e urdem intrigas. Defrontam-se para impor o domnio dos seus povos ou heris favoritos, no estabelecimento de certas relaes sociais (como o domnio do pai). O deus nico propagar-se- sob a forma universal na poca do imprio romano universal. Esta tendncia para colocar um deus, o seu, acima dos outros j era vulgar desde h muito tempo, acompanhando a unificao de cls e tribos num povo (como foi o caso dos hebreus). Todavia, estes deuses nicos eram ainda deuses tnicos. Assim, em que bases histricas se criou a ideia de um deus nico para todos (para todos os que pertencem a um mundo conhecido, mediterrnico, ocidental, etc.)? O imprio romano criou um mundo relativamente unificado, misturando as populaes na expanso de um determinado universalismo. A noo de pessoa refora-se porque o desenvolvimento da diviso do trabalho e das trocas quebra a exclusividade dos laos tnicos. Surgem na cena social toda a espcie de personagens: proprietrios, cidados, escravos, plebeus, artesos, imperadores. Falar de uma pessoa distinta da comunidade falar tambm da apario da ideia do eu, da conscincia de si prprio, do questionamento de si. O homem, ao afrouxar os seus laos comunitrios, no pode de imediato reconhecer a sua situao particular, pessoal, como proveniente da diviso social do trabalho: isso equivaleria a aperceber-se de imediato do carcter histrico e social, o que est fora do seu alcance no comeo desta histria e quando ainda est sob a influncia das concepes tradicionais. Como pode ento representar-se como singular, nico, pessoa? Pelo pensamento. O esprito surge como o que singular de cada um, o corpo como o que comum. A bem dizer, foi entre os gregos que se colocou em primeiro lugar a separao entre a alma e o corpo (Plato), porque com eles o processo da individualizao do trabalho e da apropriao avanou mais (no Oriente, a evoluo da agricultura foi ainda mais precoce; no entanto, o problema da gua e da irrigao exigiu a manuteno das formas comunitrias de trabalho). A alma adquire com os gregos um contedo completamente diferente das comunidades primitivas: cada vez menos concreta, na vida, na natureza, e cada vez mais espiritual, na abstrao, no mistrio. Mistrio da pessoa que se pensa como sujeito, mas que s o consegue representando-se como esprito eterno, desembaraando-se das contingncias terrestres que parecem limitar esta pessoa ideal: os confrontos, os laos de dependncia comunitria, a dor, a morte, etc. Os esticos foram dos primeiros a ensinar que a felicidade pessoal reside nas qualidades espirituais de cada um (a coragem, a virtude, etc.), face ao corpo, que comum, vulgar, mortal, doloroso. necessrio privar o corpo para cuidar do esprito. A alma o celeste, a relao com os deuses, o eterno; o corpo o terrestre, o perecvel, o contingente. Em suma, com a diviso do trabalho, o homem singulariza-se como pessoa e os deuses separam-se da Terra ao mesmo tempo que a alma se separa do corpo. Nas antigas representaes, o homem era um elemento da comunidade eterna. Ao separar-se dela, singularizando-se, conserva esta noo de eternidade criando uma alma para si prprio. A partir da, a sua relao com os deuses adquire uma forma cada vez mais pessoal e tambm cada vez mais separada do mundo. A religio pode, portanto, coexistir com o poder hierrquico no mundo. Mas os proprietrios deste poder, os reis, os imperadores, devero perder o estatuto de deuses sobre Terra. Troc-lo-o pelo estatuto do seu representante (mas ento, para fundamentar a exclusividade do seu poder, cada um escolher representar um nico deus). Existem agora dois mundos, outrora misturados: o mundo real e o mundo imaginrio, onde todos podem encontrar a libertao, a felicidade e a salvao. A religio, como ligao dos dois, vai servir um e outro, acompanhando os seus percursos polticos. E uma vez que se supe ser o mundo imaginrio superior ao mundo real, a religio permite aos oprimidos, a todos aqueles que no podem afirmar-se como homens na Terra, opor a lei de Deus de Csar. Mas a Csar tambm permitido dizer que foi escolhido por Deus, uma vez que este que decide tudo. Podemos citar a este propsito o clebre ditado: Dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus. Deus nico porque, na poca do imprio romano, estavam reunidas todas as condies para o nascimento do cristianismo: o desenvolvimento das tcnicas, a capacidade dos homens para se criar a si prprios e a diviso do trabalho, a especializao e a hierarquizao dos homens faro emergir o homem como pessoa singular no mundo romano. Da a separao universal entre a alma e o corpo, entre o cu e a terra, e a generalizao de uma religio universal num imprio universal. Csar ainda tentou considerar-se deus por decreto, quando tal j era impossvel, uma vez que Deus se tornara num ser universal, reconhecido por todos como ser perfeito, esprito no cu. Os povos reduzidos escravatura ou subjugados por Roma formavam uma enorme massa e tinham em comum este ponto para lutar contra Csar. Os seus deuses tnicos tinham-se tornado impotentes para os proteger, destrudos com as comunidades que representavam. Era preciso um novo deus, um Deus nico para todos, cuja vontade no era a de Csar, mas a representao de outra ordem, de outro mundo superior ao dele. O papel de Jesus e de Paulo consistiu em fazer do Deus dos hebreus oprimidos um deus nico, j disponvel para todos os oprimidos, e tanto mais poderoso quanto era agora universal, no imprio universal.

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Transportado pela fora destas massas, reforado por todos aqueles a quem a desagregao e o apodrecimento do imprio aterravam, este Deus transformou-se na bandeira dos opositores que as perseguies no conseguiam subjugar. Restava a Csar apoderar-se dele, adoptando o cristianismo, 300 anos depois do seu nascimento, como religio oficial do Estado. De fato, Csar no perdia grande coisa ao reconhecer Deus superior a si mesmo, uma vez que, em contrapartida, adquiria o poder de representar a ordem terrena pela graa divina. Certamente, depois, tiveram que se desenvolver incessantes combates para se saber que homens representavam a vontade de Deus sobre a Terra: Roma ou Bizncio, o imperador ou o papa, este ou aquele profeta, a assembleia dos fiis ou o padre iniciado, etc. No Ocidente, o Deus celestial ganhou, finalmente, os seus representantes exclusivos na Terra, que criaram a igreja romana. Ela e Csar, apesar de estarem em concorrncia, tambm se apoiam mutuamente. A igreja consagra Csar, mas tambm se confunde com ele, ao ponto de possuir na Idade Mdia um tero de todo o territrio. E consolida o seu domnio anexando teologia todas as outras formas de ideologia (filosfica, artstica, poltica, jurdica, etc.). Esta ordem terrestre tornada totalmente religiosa s poder ser contestada na contestao prpria religio. por isso que a luta social assumir de incio a forma religiosa. Foi o que aconteceu com a Reforma, altura em que as condies de uma nova subverso nas relaes sociais de produo ficam criadas pela emergncia do predomnio das relaes mercantis. A Reforma o exemplo clssico da modificao da ideologia, neste caso religiosa, em funo da modificao das relaes sociais. Ao surgimento, com as relaes mercantis, dos indivduos proprietrios, independentes e isolados, vai corresponder uma forma religiosa mais adequada, sobretudo na variante calvinista da Reforma, a mais pura deste ponto de vista. Como indivduo independente, o homem da Reforma estava tambm s perante Deus, suprimindo os intermedirios especializados. Nada de papas, padres, virgens e santos. A igreja deixa de ser um Deus na Terra, que reduz os indivduos a nada, para passar a ser uma associao voluntria de indivduos livres. Isto porque o indivduo mercantil apenas pode ter uma relao pessoal com Deus: a sua essncia a independncia. Portanto, apenas se liga a Deus pela orao, num frente-a-frente temvel entre ele e o ideal. Enquanto indivduo proprietrio, o seu trabalho pessoal posto como princpio de tudo e o seu resultado sinal do xito ou do fracasso. Deixou de ser maldio e passou a ser escolha e prova, fim meritrio e expresso da vontade de Deus. O corpo vulgar, j no de acordo com o sentido dos gregos por ser comum, mas por ser consumo, dissipao e luxo, ao contrrio do trabalho, que ascese, parcimnia e esforo no cumprimento desta nova vontade divina. O bem portanto a runa do corpo. Outras religies fundadas na salvao pessoal, como o hindusmo e o budismo, fizeram da renncia do mundo e das suas riquezas a base dessa salvao, porque era esse o modo de poderem subtrair-se a Csar. Para o protestante, pelo contrrio, a atividade e a responsabilidade pessoal nos negcios do mundo so um imperativo. Assim o exige a realidade mercantil do enriquecimento pela sua atividade. E assim portanto o quer Deus. Dir pois que o sucesso sinal de que ele e as suas obras so abenoadas por Deus. Da a teoria calvinista da predestinao: aquele que faz obra no mundo f-lo por vontade divina. Os trabalhos determinados pela igreja no conduzem salvao, como acontece no catolicismo; o sucesso pessoal sinal de que se eleito por Deus. a bno divina sobre a vida pessoal. O que se justifica a atividade individual. O milagre suprimido: se a atividade do indivduo alcana o resultado esperado, porque Deus assim o quis 25[25]. Estamos no racionalismo, (modo de pensamento que se desenvolve com a sociedade mercantil), mas ainda prisioneiro da sua origem, numa sociedade que estava ligada apenas a uma forma religiosa de pensar. Lutero rejeitou a justificao pelas obras, visto que elas so a submisso aos ritos, s leis, s instituies da igreja, logo aos homens. Contudo, conservou a justificao da f: por uma relao puramente espiritual, o homem pode aceder salvao. A deciso pessoal de crer desempenha ainda um papel. Mas no mundo mercantil no existe realidade louvvel e racional seno a do enriquecimento individual atravs do trabalho, seno a do indivduo empreendedor do capitalismo nascente. A importncia desta realidade exige que ela seja, na representao de Calvino, pura vontade divina, sem nada caber ao homem, indigno de ser autor de uma coisa to magnfica. O Deus calvinista j no se encontra em nenhuma instituio terrestre, nem no milagre, nem pelo efeito de qualquer vontade humana, mesmo sendo esta a vida espiritual. perfeitamente abstrato, est ainda mais longe no cu que os velhos deuses de outrora. O afastamento e a abstrao dos deuses, medida que os homens se constroem, sempre claramente visvel nas representaes que eles fazem de si prprios. Com efeito, a princpio os deuses esto espalhados por toda a natureza, so a prpria natureza, depois vivem como homens em lugares especiais, a seguir s assumem formas animais ou humanas para se manifestar de quando em quando na Terra e finalmente, h aproximadamente 2000 anos, muito antes da Reforma (e tambm anteriormente, com os hebreus e com o Islo) qualquer imagem se tornou impossvel e proibida. Mas na Terra o sucesso o dinheiro, o deus concreto o dinheiro. o indivduo mercantil e a sua atividade contada em dinheiro que criam o Deus calvinista. Tudo o que este indivduo e esta atividade possam ter de aviltante, de brbaro, de desprezvel, simplesmente posto conta de condenao divina, derivada do pecado original da humanidade. Deste modo, com o calvinismo, o livre arbtrio do trabalhador proprietrio tambm o livre arbtrio religioso que, no mundo totalmente religioso da poca, se torna livre arbtrio poltico, com a instituio da igreja-associao (ainda que no se trate de uma democracia avanada, visto que, por um lado, a doutrina da predestinao indica que as novas elites, os poderosos do dinheiro, so escolhidos por Deus, ungidos na sua riqueza mais seguramente que o rei atravs do leo de Reims; por outro lado, as atitudes consideradas contrrias ao trabalho, ascese, poupana laboriosa e ordem social subsequente, so condenadas porque contrariam a vontade divina). A ideologia protestante ter descendncia. Como qualquer outra ideologia, a sua forma servir, ao modificar-se, para acolher novas representaes. Esta aparente continuidade das ideias serve tambm para os idealistas justificarem a independncia do pensamento face s relaes de produo. Por exemplo, acabamos de ver que o protestantismo criou um racionalismo religioso valorizando a atividade individual e os seus resultados. Os filsofos das Luzes apenas tiveram de suprimir a bno divina, que se manteve ainda com os protestantes quando a sociedade mercantil ainda emergia da sociedade religiosa, para fazer triunfar o racionalismo laico, o culto laico da Razo (e dos Direitos do Homem da decorrentes) como fundamento da liberdade individual total liberta dos preconceitos religiosos.

25[25]

Esta ideologia mercantil j est presente na parbola bblica dos talentos, segundo a qual aquele que receber dez de Deus e lhe devolver dez ser abenoado, enquanto aquele que receber apenas um, no conseguindo devolver nada, ser amaldioado.

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Depois verificou-se que o desenvolvimento do capitalismo no era capaz de cumprir as suas promessas, ao mesmo tempo que a liberdade dos indivduos estava fechada em limites estreitos e cada vez mais vazia de qualquer contedo real. Os romnticos abandonam o culto da Razo e choram sobre os fracassos que o destino fatal impe ao indivduo que, com eles, se torna trgico, um heri de asas sempre cortadas. Pela mesma poca, Freud apresentou uma verso moderna, laica e racional, da dualidade greco-crist, corpo/alma transpondo-a para o consciente/inconsciente, onde o Deus pai fica excludo, sendo substitudo pelos pais reais. A influncia de Marx surge na anlise de Freud, de certo modo suavizada, ao retomar o carcter limitado e superficial da conscincia, considerando que nos comportamentos existem pulses escondidas. O que torna Freud moderno a constatao do fracasso da Razo, incapaz de justificar as aberraes dos comportamentos no capitalismo desenvolvido, substituindo-a pelo inconsciente, e o fato de levar at ao fim a ideologia mercantil-individualista, na relao puramente interna de cada um, entre o consciente e o inconsciente. Contudo, continua dualista ao conceber esta relao no determinada pelas atividades e relaes sociais concretas dos homens, mas, de acordo com a lgica mercantil, pelo fator externo da concorrncia. E reduz ainda esta oposio edipiana ao pai por amor me. De fato, alma e inconsciente so a expresso da mesma coisa: a opacidade do indivduo a si prprio 26[26], cuja causa fundamental o fato de ele ser concretamente negado como indivduo nas sociedades mercantis (as nicas onde existe o inconsciente freudiano), por estar em oposio aos outros e por a sua atividade ser apenas uma coisa, dinheiro, tanto para os outros como para ele prprio. Alma e inconsciente so apenas o mundo-refgio onde existe idealmente, no imaginrio, o sonho, o indivduo concretamente negado, que nele projectado ou recalcado. Que este imaginrio possa desempenhar um papel real e que se possa agir por ele e sobre ele por meio da prtica religiosa ou da psicanlise outra histria. Lourdes j tem curado pessoas, Freud tambm. Seja como for, a ideologia mercantil desenvolve-se atualmente em duas grandes direes aparentemente antagnicas: a que defende o primado da razo e justifica a sociedade democrtica dos direitos do homem como a melhor garantia da realizao dos indivduos, e a do egotismo, que verifica o fracasso da primeira e s encontra esta garantia no culto do eu, em oposio sociedade. Qualquer delas pode, no entanto, revestir formas religiosas ou laicas. Vamos pois prosseguir o seu exame.

A Religio republicana dos Direitos do Homem Historicamente ningum contesta que os Direitos do Homem tenham nascido com as relaes mercantis. Uma vez que estas relaes so consideradas naturais pelo pensamento burgus, tambm os Direitos do Homem so afirmados como tal. Mas uma ideologia que formaliza estas relaes numa representao idealizada completamente diferente do que so, de fato, na prtica. Esta, como toda a representao em geral, autonomiza-se num pensamento, numa doutrina constituda, que acaba por ser representada como ideia que cria a realidade. Assim, quanto mais a realidade lhe for contrria, mais ela afirmar, alto e bom som, a sua pretenso de a poder mudar, de a criar de acordo com a sua vontade. Quanto mais o capitalismo real produzir homens alienados, despojados, martirizados, sem direitos de qualquer espcie sobre a sua vida, mais os seus idelogos diro que isso se deve a no ser suficientemente aplicada a sua representao idealizada, mtica, a doutrina dos Direitos do Homem. Qualquer revoluo tem evidentemente tendncia para imaginar a nova sociedade que instaura como estando conforme ideia que tem de perfeio. Ao criar o indivduo, quer dizer, simplesmente o proprietrio livre sado dos ltimos entraves comunitrios, a burguesia de 1792 julgou criar o Homem finalmente conforme sua natureza. Mas ao proclamar a Liberdade, a Igualdade e a Fraternidade, a burguesia apenas generalizou em conceitos abstrato e ideais as condies de existncia das novas relaes sociais que fez triunfar na revoluo de 1789. J se disse que o que ela fez foi afirmar o indivduo independente, liberto das relaes de dependncia pessoal. Ela chama liberdade apenas liberdade de ser proprietrio, de comprar e vender 27[27]. Chama igualdade troca de quantidades de trabalho iguais (valores). Chama fraternidade iluso de que os indivduos desunidos, isolados, concorrentes, na realidade da sua vida concreta, possam unir-se pela virtude, agir no interesse geral por civismo, fazer atravs das ideias o contrrio do que so na sua vida social prtica. Os novos direitos que a burguesia proclama com o nome geral de Direitos do Homem so os da sociedade civil que ela instaura, dos indivduos proprietrios, separados, opostos, indiferentes, ligados pelas coisas. No foi preciso muito tempo para os idelogos burgueses constatarem a evidncia de que as virtudes proclamadas da Liberdade, Igualdade e Fraternidade no existiam na realidade concreta das relaes entre interesses privados dos proprietrios. Se no existiam, era necessrio cri-las. Foi essa a grande questo da revoluo. Como? Certamente, atravs de uma fora superior aos indivduos privados; mas que no fosse Deus, nem o rei, nem nada que estivesse fora dos indivduos que acabavam de ser proclamados soberanos. Era necessrio que fosse atravs dos indivduos associados. Diretamente associados? De fato, era isso que propunham as foras polticas que tinham em mente que o povo conservasse o poder, Babeuf e os Iguais, por exemplo. S que isso estava em contradio com o fundamento da prpria revoluo: o indivduo soberano porque o nico proprietrio de si mesmo e dos seus bens. No podia, por isso, ficar submetido a uma fora popular que lhe negaria este direito de propriedade em nome de uma igualdade niveladora. Robespierre e os jacobinos tentaram resolver este dilema afirmando que uma associao de indivduos, superior a eles, representaria os seus interesses comuns desde que estivesse nas mos de pessoas ntegras, virtuosas, devotadas causa pblica, tudo isto sob o olhar simblico do Ser Supremo, novo Deus laico da virtude que eles consideravam necessrio criar naquele momento (sempre a utilizao das velhas formas ideolgicas para nela moldar com mais fora uma nova ideologia, completamente diferente). A associao poltica torna-se, pela vontade dos indivduos que livremente decidiram delegar nela uma parte do seu poder, o receptculo e o instrumento da sua fora colectiva. Esta fora de que cada um abdica, sob pretexto de que, concentrada noutras mos, permitir alcanar os objetivos ideais da Revoluo, transforma-se em fora que lhes estranha, numa fora poltica. Como justificar que o indivduo soberano perca assim o seu poder pessoal? Pretendendo que o no perde, pretendendo que o poder poltico pertence aos indivduos atravs dos votos. Este estranho indivduo que delega nos outros os seus poderes sem os perder o cidado. O direito proclamar que esta

26[26]

Sobre o tema da opacidade e da transparncia, cf. o anexo O mundo das metamorfoses mistificadoras da vida, in Ecologia do Absurdo, T. Thomas, Ed. Dinossauro, Lisboa. 27[27] Em A questo judaica, Marx diz justamente a este propsito que esta liberdade faz com que o homem encontre no outro no a realizao mas o limite da sua prpria liberdade.

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personagem possui o poder, embora de fato o aliene nos outros, abdicando dele. Proclamar tambm que todos os cidados so iguais, porque tm o mesmo poder, o seu boletim de voto (pelo menos para a metade masculina, at 1945). Foi assim que a revoluo burguesa tentou fazer coincidir a realidade com as ideias: criou toda uma realidade e um indivduo fictcio, abstrato, ao lado do indivduo concreto das relaes mercantis. Este indivduo o cidado da sociedade poltica. decretada por lei a existncia da igualdade, da soberania, da liberdade, da comunidade fraterna, que os indivduos concretos no possuem. O cidado que no existe vive os direitos que existem e o indivduo que existe tem direitos que no existem. Esta ideia de que o indivduo s se pode realizar por uma vontade exterior a si prprio ocorreu aos nossos idelogos quando constataram que os comportamentos individuais arruinavam a necessria unidade social. Liberto do determinismo comunitrio e dos laos de dependncia pessoal, das instituies religiosas e do poder real absoluto, o indivduo tem que, segundo eles, ser tutelado por novos poderes exteriores, por uma nova transcendncia. J afirmamos que os filsofos tinham chegado, neste sentido, ao triunfo da Razo, sendo o racionalismo a ideologia mais avanada da sociedade mercantil. Ela diz-nos que cada um age racionalmente procurando a eficcia pessoal (medida pelo enriquecimento), ao mesmo tempo que a racionalidade individual conduz a uma racionalidade global, de tal modo que parece finalmente, que todos executam o plano de uma Razo universal. Mas quem detm a responsabilidade de dizer o que racional e de assegurar esta racionalidade global, seno aquele que representa o todo? Se no Deus, agora mudo e exilado, num cu muito longnquo, nem o rei, que j no existe, ento na Terra, a sociedade, e mais precisamente o Estado. Assim, o movimento da civilizao do homem ser apresentado pelos idelogos da sociedade mercantil como o do desenvolvimento do poder social, e at do Estado, que est acima dos indivduos. Para Hobbes, por exemplo, o homem no estado natural um animal violento, pobre em tudo. Para se civilizar deve sujeitar-se a uma fora e a um interesse superiores, abandonar sociedade uma parte de si mesmo. A escolha seria entre ser um indivduo independente mas miservel, ou submeter-se a uma sociedade que em contrapartida traz mais riquezas para todos, por ser mais forte. Para ele, a unio faz a fora em detrimento da liberdade individual. Rousseau desenvolver estas ideias. Para ele tambm, existe uma ruptura entre o homem da natureza e o homem civilizado. O seu aspecto revolucionrio reside no fato de ele substituir a transcendncia do soberano pelo interesse geral (o contrato social, celebrado entre os cidados). O bom governo aquele que protege e desenvolve a pessoa e os bens de todos os associados. A vontade geral no est em contradio com a vontade individual, mas a sua mais alta expresso, manifestada no voto maioritrio. O indivduo um todo perfeito e solitrio. Refora-se no todo social que lhe superior, ao qual apenas abandona a sua solido. A sociedade poltica e o Estado so idnticos sociedade civil como livre associao representando as suas foras conjugadas. Mas Rousseau no nos explica porque que a unidade dos indivduos obriga a suprimir no homem as suas prprias foras para lhe dar em troca aquilo que lhe estranho 28[28]. Evidentemente, porque ignora as separaes concretas que opem os indivduos mercantis. Vimos que ao decretar o seu apagamento no interesse geral, nada se resolve e aliena-se seguramente os indivduos. A contradio entre o indivduo concreto, isolado, s existindo atravs do dinheiro, da sociedade civil, e o cidado ideal, Livre e Igual, da proclamao poltica, s pode evidentemente resolver-se pelo triunfo do primeiro, do concreto sobre o abstrato. Eis porque, desde a sua origem, chefes da jovem Repblica, como Robespierre, tentaram contrariar os efeitos dos poderes reais do indivduo proprietrio, isolado e egosta (poder de se apropriar de todas as foras sociais atravs do dinheiro) pelos deveres da Virtude em geral e da devoo coisa pblica em particular. Mais tarde Renan constatar abertamente que o cidado deve revoltar-se contra o indivduo real para que a comunidade nacional possa existir, dizendo que a cidadania repousa numa conscincia moral que demonstrar a sua fora pelos sacrifcios que a abdicao do indivduo a favor da comunidade exige 29[29]. Mas virtude, moral, sacrifcio, no passam de votos piedosos se se pretende que os indivduos mercantis se comportem em contradio com os seus interesses privados. Assim, Robespierre, depois de ter tentado recorrer ao Ser Supremo para impor a virtude, depressa se viu obrigado a servir-se do meio mais concreto do bom doutor Guillotin*. O que cansou o seu mundo de proprietrios e interesses privados, perfeitamente estranhos virtude, que, por sua vez, lhe anunciou o seu despedimento para dar lugar aos seus verdadeiros representantes, os corruptos, os ladres, o Diretrio, os Bonaparte, Fouch, Talleyrand, o que, no fim de contas, era natural. Desde ento, os Direitos do Homem no passam de princpios proclamados nos discursos. Os direitos reais foram cuidadosamente consignados no Cdigo Civil por Bonaparte. O seu contedo o conflito dos interesses privados, o que eu tenho que o outro no tem, o que ele me deixa ou o que eu lhe deixo. a codificao das relaes de fora entre proprietrios, entre a classe que concentrar a propriedade material e intelectual e aqueles que delas so desapossados. Com efeito, o sistema poltico da democracia organiza o poder da classe dominante. Em primeiro lugar, cada proprietrio torna-se cidado, quer dizer, delega no Estado a gesto dos seus interesses. E a partir do momento em que uma classe aambarca a propriedade, o Estado tambm lhe pertencer. Para os outros fica sempre a liberdade de vender aquilo que lhes resta, a sua fora de trabalho se encontrarem compradores. Com o desenvolvimento do capitalismo, quanto mais se acentuam a diviso de trabalho e a concentrao da propriedade das suas condies, mais os proclamados Direitos do Homem se tornam formais, em contradio flagrante com a realidade. ento que se manifesta a fora autnoma da ideologia, quando os seus servidores podem fazer crer que o desrespeito dos Direitos do Homem a causa dos males da realidade e no as relaes sociais capitalistas que engendram necessariamente esse desrespeito. Podem pretend-lo, justamente porque a fora de uma ideologia a de aparecer, com o decurso do tempo, separada das suas origens concretas, como puro produto de um pensamento livre. Isto assim porque o indivduo isolado e egosta um resultado social e histrico que as geraes encontram j feito perante si e que portanto parece ter sempre existido, ser natural, ao passo que o cidado e os direitos parecem ser pura criao do pensamento, da vontade dos homens, um progresso na sua civilizao. O resultado a necessidade de prosseguir este progresso, afirmar esta vontade, para melhorar o funcionamento da democracia e dos direitos e afastar assim sempre cada vez mais os homens do seu estado natural, animal, origem de todas as barbries. Quanto mais excluses, misrias, perturbaes, violncias gera a sociedade capitalista, mais se ouvir reafirmada em altas vozes a necessidade de respeitar esses direitos. Assim como a religio pregava, e prega ainda, a guerra santa para conduzir os homens ao respeito da lei de Deus, tambm os idelogos modernos afirmam a necessidade de cruzadas para a religio laica e democrtica dos Direitos do Homem. O dever de ingerncia, por exemplo, uma verdadeira cruzada moderna, visto que este chamado esforo de solidariedade, humanitrio, s existe atravs da fora de expedies militares, eventualmente sob a cobertura da ONU, para que a burguesia possa impor a todos a sua civilizao, as leis do mercado.
28[28] 29[29]

J. J. Rousseau, Le Contrat Social, Ed. La Pliade, Livro II, cap. 7. Renan, Conferncia Quest-ce quune nation?.

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Este esforo brutal para tentar impor em todo o lado o direito e a ordem democrtica deriva da necessidade de o capitalismo e a burguesia estenderem ao mundo inteiro o seu domnio, poderem encontrar em qualquer lado homens livres para explorar, mercados e fornecimentos livres. A necessidade do petrleo livre preparou assim o massacre e o cerco (embargo) ao povo iraquiano. Por todo o lado preciso proteger a raposa livre no galinheiro livre. Por todo o lado tambm se torna transparente a camuflagem das operaes militares dos pases imperialistas com o libi da defesa dos Direitos do Homem. O ministro que oferece simbolicamente um saco de arroz, assim como toda a espcie de associaes sem fronteiras (apenas no sentido Norte-Sul), podem mobilizar os meios de comunicao para filmarem a sua caridade, mas no conseguem esconder que curam com a mo direita algumas feridas enquanto, com a mo esquerda, mantm o sistema que causa de todas elas. As pregaes sobre os direitos, a caridade e a solidariedade, num mundo fundado na explorao, na excluso e no dinheiro, so como a promessa do paraso para os que sofrem: um discurso que proclama ideais mticos incompatveis com as sinistras realidades engendradas pelas relaes sociais terrestres. No passam de preces religiosas, de drogas. Com os exemplos da ideologia religiosa e da dos direitos do homem temos uma primeira ideia do que a ideologia: uma representao idealizada das relaes sociais na conscincia dos homens. Ela permite embelezar e at mesmo travestir a realidade com o objetivo de a justificar. Como se os homens, tal como a ostra, tivessem de rodear de ncar todos os gros de areia que os afectam. Tal como a prola que esconde a sua origem, a ideologia inverte os fatores. Ideal, e como tal proclamada universal, evidente, natural, atribui-se-lhe como origem o pensamento desligado de tudo. As ideias conduziriam a outras ideias, e isto criaria o movimento da histria: ideias cadas do cu para o crebro de algumas elites. Estamos perante uma inverso total: de filha, a representao torna-se me. no que se torna realmente, visto que os homens agem tambm em funo das ideologias e no apenas das cincias. As religies, os direitos do homem, etc., geram comportamentos e instituies. Que toda a ideia possa desembocar num projecto, em actos, uma evidncia. Pode-se morrer por ideias. E pode-se morrer por ideias ultrapassadas, por ideologias que j no tm correspondncia com qualquer realidade, no presente ou no futuro, que j s podem ser impostas pela fora bruta, como o caso, por exemplo, do nacionalismo e do fascismo nos nossos dias. que as ideologias tm a sua vida prpria, autnoma, na cabea das pessoas e sobrevivem muitas vezes durante bastante tempo depois de se terem modificado as condies materiais que lhes deram origem, e mesmo depois de estas terem desaparecido. Da os comportamentos polticos considerados reaccionrios. Eles so socialmente transportados por grupos em extino (os pequenos proprietrios, por exemplo) que propem o regresso aos valores e a uma ordem moral que existiam anteriormente e cuja restaurao, pensam, lhes devolveria tambm a sua antiga situao material, mais prspera que a atual. Ignoram porm que no eram esses valores, essa velha ideologia, que serviam de base s suas condies materiais, mas o contrrio. E ignoram que tudo isso est definitivamente acabado. Observmos, com o exemplo da religio, que o envlucro ideolgico do sagrado subsiste como forma geral de representao dos mistrios, se bem que estes sejam completamente diferentes em cada poca, e o contedo das religies se transforma constantemente no seio desta forma aparentemente imutvel. Os homens justificam muitas vezes a fora das suas ideias mantendo-as numa forma que lhes d a aparncia de eternas. Verifica-se o mesmo tipo de evoluo nos direitos do homem republicanos. De incio este envlucro cobre os direitos reais do pequeno proprietrio da sociedade civil burguesa, venerados e idealizados nos direitos do cidado abstrato da democracia parlamentar. Depois, com a concentrao do capital, v-se esses direitos ideais afastar-se cada vez mais da realidade, tornando-se simples frmulas que se afixam nos frontes dos edifcios pblicos ou que se proclamam nos discursos de circunstncia. Liberdade, Igualdade, Fraternidade, etc. j s servem como ideais mticos para impor uma nova ordem internacional. Mas quando a representao se torna a tal ponto contraditria com a realidade porque o seu fim est prximo. No obstante, ela no pode desaparecer completamente enquanto subsistirem as relaes sociais que lhe deram origem. por isso que uma ideologia no pode vencer outra ideologia, so essas relaes que preciso mudar. Por outro lado, a ideologia no teria existncia se no respondesse a uma necessidade. No que concerne Democracia e aos Direitos do Homem, vimos que ela deriva da prpria comunidade. A ideologia republicana o cimento (formal e ilusrio, certo, mas isso outro assunto) de uma comunidade que os indivduos mercantis no encontram no mundo real nem na atividade prtica da sua prpria vida. No existe ideologia quando as representaes, ideias e abstraces so fiis (o que no quer dizer idnticas) vida concreta: por exemplo, nas comunidades primitivas, onde as ideias e representaes, so a prpria vida dos membros da comunidade e no esto em contradio com as suas atividades prticas. Mas logo que os indivduos ficam separados nas suas relaes sociais, portanto em contradio com a sua essncia de indivduos sociais, a ideologia fornece-lhes a representao de uma comunidade, d-lhes a imagem de uma unidade social que lhes exterior (o interesse geral, a religio, o cidado, a democracia etc., so as suas formulaes). O Estado, as igrejas, a escola, os meios de comunicao, etc. so as instituies que organizam materialmente essa comunidade, dando-lhe o aspecto de uma comunidade real, se bem que no tenha nada de pessoal nem de concreto. E poderamos mesmo acrescentar que no s essa comunidade uma fico da sociabilidade dos indivduos, dos seus laos interindividuais fazendo parte da sua essncia de indivduos sociais, mas que tambm uma fico de eternidade porque, considerada natural, admite-se que existe e se reproduz desde que a vida existe. E porque as ideologias so admitidas apenas como fruto do pensamento humano, tendo mesmo brotado antes das condies materiais onde se unificam, independentemente das classes que lhes deram origem, decorre da que so elas que criam essas condies, essas relaes sociais, as classes, etc. Assim, Deus ou os Direitos do Homem, o Esprito Santo ou a Ideia da Razo so os criadores da Histria! Esprito, Ideia, Razo, tudo isso cado do cu. Podemos dizer que a ideologia dos Direitos do Homem tambm ela uma religio, uma religio laica. Mas, como afirmamos, uma representao ideolgica que j no tenha qualquer correspondncia com a realidade no pode satisfazer toda a gente. Por mais que se faa, a comunidade inexistente na realidade capitalista, os indivduos so cada vez mais isolados e oprimidos pela sociedade, os cidados cada vez mais impotentes. Tinham que surgir pensadores para o dizer. S que a maioria no quis tentar reconciliar o indivduo com os outros a partir de novas relaes sociais, e pretendeu antes conduzir a um novo ideal a lgica individualista da insociabilidade. A sua forma de mitificar o existente para o tornar aceitvel foi negar que o homem um ser social, conclamando o indivduo a recusar a opresso social e propondo a rejeio dos outros e do Estado ao mesmo tempo; em vez de pretenderem tornar a sociedade no repressiva, julgam que cada um por si pode desenvolver a sua fora pessoal. Na medida em que alguns destes pensadores criticam radicalmente o domnio da sociedade poltica e do Estado em nome do indivduo, encontrar-lhesemos um lado revolucionrio positivo. Mas estes egotistas, todos em conjunto, acabam apenas por propor uma ideologia sem fundamento e sem futuro ao pretender basear a riqueza do indivduo em si prprio, o que no s arrevesado e absurdo, como equivale inclusive a negar-lhe a existncia.

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A Sociedade dos Egos Pequeno jogo de palavras: G. Babeuf, como se sabe, queria que a revoluo de 1789 desse luz, como tinha prometido, uma sociedade de iguais. Mas, ao instituir a sociedade mercantil, ela apenas gerou indivduos isolados, acabando por criar uma sociedade de egos. O individualismo produz o egotismo. No cria indivduos ricos em qualidades, pessoas singulares distintas de quaisquer outras, contra o que afirmam os cantores do indivduo privado-desapropriado das sociedades mercantis. Pelo contrrio, o movimento da individualizao destas sociedades, sobretudo nas suas formas capitalistas, isola, petrifica e esteriliza os indivduos. Tudo se exprime na forma de dinheiro, e o que trocam apenas dinheiro, o que faz com que no possam existir enquanto pessoas trocando as suas necessidades, os seus desejos, enriquecendo mutuamente as suas qualidades. So bem conhecidas as caractersticas deste individualismo moderno hostil aos indivduos. Recordemos alguns dos seus traos. O indivduo existe como aparncia, atravs dos sinais atribudos s coisas que possui (o que alguns chamaram sociedade de consumo, onde tantos tm to pouco para consumir). O seu sucesso o dinheiro. No entanto, ele vive no isolamento, na indiferena recproca, na hostilidade. Vive por procurao diante da televiso, comprando, por vezes, uma viagem organizada como uma pseudo-aventura. tomado ou rejeitado pela mquina, enquanto possa funcionar ou no, como capital absorvendo mais trabalho vivo do que custa a sua reproduo. As necessidades vitais dos indivduos ficam submetidas a esta valorizao do trabalho morto. A solidariedade apenas uma fria e annima redistribuio organizada pela fora da lei e reduzida ao mnimo pelo qual a classe dominante espera comprar a paz social indispensvel aos seus negcios. Nunca se trata de desenvolver as qualidades pessoais, mas de comprar a colaborao dos indivduos, a sua submisso, a aceitao do seu estado miservel, ou comprar para si mesmo, eventualmente, a boa conscincia, dando dez para adquirir 1000 ou 10 000 (isto bastante evidente nas relaes Norte-Sul). Em todos os domnios, na cultura, na arte, no desporto, na informao, na sade, reina a concorrncia entre os indivduos na conquista de dinheiro, perante o qual se apagam todos os pretensos valores que criam a sociedade. No entanto, segundo os idelogos, o mais elevado dos valores a seu olhos, o eu, escapa a este naufrgio: todos devem desenvolver-se livremente, realizar o seu ser. O buslis da questo que este eu elevado s nuvens, definido como uma natureza pessoal inata que necessrio realizar, no existe. O eu no outra coisa seno a sombra das relaes sociais de uma poca determinada. o conjunto das representaes que os indivduos fazem dessas relaes sociais, do lugar que a ocupam, do papel que desempenham, dos comportamentos que da decorrem. Tambm a essncia do eu na sociedade capitalista a separao e a concorrncia, a luta e o isolamento na procura do sucesso pessoal. Em todo o lado, na escola, no desporto, no trabalho, reina a luta para ganhar em detrimento dos outros, multiplica-se o nmero de excludos, de desesperados, de suicidas e de outras manifestaes trgicas de isolamento (englobando os Citizen Kane); isto j se tornou uma evidncia. Nada detm, todavia, os idelogos na contnua exaltao do eu. Vimos, por exemplo, que Freud e os seus discpulos fizeram da concorrncia no a caracterstica de uma poca determinada, mas a da natureza humana eterna. Descobriram que ela est em toda a parte, inclusive nas relaes familiares, atravs do desejo inconsciente de matar o pai para se apropriar da me e noutras pulses sexuais. Desejos recalcados no inconsciente pelas proibies impostas pelo Super-Ego da conscincia social. bvio que a luta de todos contra todos se exprime tambm atravs dos desejos inconscientes; o contrrio que seria surpreendente, visto que ela a consequncia inevitvel das relaes mercantis nos comportamentos humanos. Assim, tambm necessrio que a sociedade desempenhe o seu papel coercivo, ao impor regras que se opem aos extremos lgicos destrutivos da concorrncia pela apropriao. A validade dos trabalhos de Freud no est em causa, pelo menos no que se refere aos indivduos das sociedades capitalistas. Mas tambm em Freud trata-se de uma nova formulao da teoria apologtica da natureza humana em que as caractersticas dos indivduos de uma determinada poca so consideradas eternas e naturais. Como se a famlia e os comportamentos sexuais e afectivos no fossem tambm determinados pelas condies em que os homens produzem a sua vida, pelos instrumentos e pelas relaes atravs dos quais assim procedem. Mas segundo Freud nada se pode alterar, a famlia, o sexo, os desejos so desde sempre a mesma coisa. a sociedade da poca que se justifica atravs dessas leis consideradas universais. Na realidade, Freud apenas original na forma que d s velhas teorias racionalistas. O seu Super-Ego no outra coisa seno a interiorizao da opresso social civilizadora dos filsofos das Luzes. A represso que se exerce nos indivduos a das pulses, como nos racionalistas a da natureza animal porque anti-social. Freud retoma Rousseau assimilando a civilizao socializao crescente. As doenas psquicas so assim dificuldades de adaptao, o seu tratamento visa eliminar um comportamento associal, quer seja experimentado como tal pelo indivduo (e tratado em terapia pessoal com psicanlise), ou seja decretado como tal pela sociedade (e tratado, neste caso, pelo internamento psiquitrico). Mas quem so, de fato, os verdadeiros animais? Quem desenvolve comportamentos bestiais na sociedade capitalista? Freud pensa ligar solidamente a sua teoria a uma noo de natureza humana tornando a sexualidade (a libido) fundamento dos desejos. Com efeito, que coisa poder parecer, primeira vista, mais natural que a sexualidade? S que explicar os comportamentos atravs do complexo de dipo, do cime, da conquista sexual, explicar muito pouco. Visto que no nos diz nada sobre a origem desse complexo, desse cime, etc. o impasse a que se chega necessariamente quando, atravs da teoria da natureza humana, se consideram os sentimentos, as estruturas familiares e matrimoniais, os desejos de uma dada poca como causas, quando so resultados. Alis, falar de desejo e no de necessidades j uma maneira de falar como qualquer mercador para quem as necessidades, motores e produtos da atividade humana, so reduzidas a coisas que se compram, a objectos que se possuem, negando-as enquanto qualidades que o indivduo procura trocar para as desenvolver como suas, enquanto seu construtor. Resta apenas o desejo, que aambarcamento, fundado no indivduo reduzido sua sexualidade e a outros gozos fsicos. Ao fazer da libido a essncia dos desejos, Freud restringe consideravelmente o que constri os homens, o que os enriquece e o que o sistema capitalista reprime: a criatividade e as atividades dos indivduos. No v que o homem produto das relaes sociais, nas quais encontra as suas condies de vida, como determinaes do seu ser, estabelecidas antecipadamente em funo da sua situao concreta nestas relaes. No alcanando sequer o humanismo banal que, pelo menos, reconhece em palavras que a essncia e a riqueza dos indivduos so fundadas nas qualidades e na amplitude das suas relaes mtuas. Freud regressa no apenas a Rousseau, mas tambm a Hobbes. Como este, v apenas a rivalidade pela obteno de bens. A agressividade e a violncia so comportamentos naturais porque os desejos que as constituem so sempre os da posse. Esta identidade fundamental dos desejos torna todos os seres rivais. S que a identidade est na sociedade mercantil que reduz tudo a quantidades, a coisas e a dinheiro. A rivalidade o desejo da apropriao dessas

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coisas. Se se tratasse da apropriao das condies de vida, do desenvolvimento das qualidades pessoais, no haveria rivalidade seno para com a classe que a isso se ope porque s existe atravs do aambarcamento. Visto que aqueles que tm estas necessidades humanas e pessoais s podem satisfazlas pela troca, no mensurvel, gratuita, de qualidades e de modo nenhum pela compra de coisas, de quantidades. O sucesso oficial de Freud foi possvel porque, sem pr de modo algum em causa a sociedade capitalista, ele ter encontrado, apesar de tudo, algumas receitas para tentar que alguns indivduos favorecidos pudessem adaptar-se-lhe melhor. A sua teoria convm perfeitamente burguesia que tolera todos os curandeiros sociais, sejam padres ou pessoas que se consideram dotadas de poderes supranormais, desde que se proponham tratar a doena sem, todavia, erradicar as causas. Melhor ser, portanto, interessarmo-nos pelos egotistas mais radicais. Designamos assim aqueles que afirmam que o indivduo deve rejeitar a coero da sociedade (poltica e civil), tomar conta apenas de si prprio e submeter tudo ao seu eu. Neles o fim a soberania e a liberdade do indivduo singular, o que tem, pelo menos, a ousadia de empurrar de forma historicamente positiva a lgica mercantil para um dos seus extremos ideolgicos (sendo o outro a racionalidade). Stirner um antepassado significativo desta ideologia egotista, declarando que necessrio que cada um se oponha a qualquer Deus e a todos os Mestres, assim como a todas as foras exteriores ao indivduo (estado, moral, religio, ideologia, etc.), para ser ele prprio livre e soberano e assim poder dar largas ao seu ser. Aquilo que fao s deve ser a expresso daquilo que sou e a minha existncia deve coincidir com a minha suposta essncia inata. Para isso devo rejeitar todas essas foras, ou pelo menos s aceitar do exterior o que me convm, aquilo que eu decido que coincide comigo. Esta concepo nega evidentemente que a essncia de um indivduo histrica e determinada pelas relaes sociais concretas da sua poca. Pretende que cada um possa escolher e rejeitar o que no o ele, pegar ou largar de acordo com a sua convenincia. Se humilhado, explorado e desprezado, no fundo porque o aceita. O indivduo apenas tem que se considerar um homem como os outros e ter com eles as relaes que lhe convenham. No fim de contas, cada um responsvel pelo seu eventual infortnio, ou ento as desgraas da vida so acidentes inevitveis. H que suportar com coragem o que inevitvel e recusar o que no . Os descendentes de Stirner, os anarquistas, so assim muitas vezes levados a desprezar os outros, pois que, em sua opinio, demonstram uma cobarde submisso, quando basta que cada um se liberte do polcia que tem na cabea, como diziam em Maio de 68, para que possa ser livre. Isto lgico, se acreditarmos que as ideias falsas provm da propaganda e no de bases materiais da vida concreta de cada um. Nietzsche prolonga Stirner ao afirmar que a sociabilidade e a conscincia social no passam de manifestaes de impotncia dos indivduos. E contradiz Rousseau afirmando que elas so reminiscncias de uma poca em que a fraqueza dos homens, ainda quase animais, os obrigava a agruparem-se em hordas, cls ou naes. Esta necessidade de cooperao e de sociedade levou necessidade da comunicao, da linguagem, origem da conscincia social, que exprimia minimamente o que os indivduos devem partilhar e abandonar e no todo o indivduo. Seria apenas o que h de comum no rebanho gregrio no qual o individual se dissolve. Nietzsche contradiz os iluministas que consideram a sociedade como um produto, um fator e um marco da civilizao. Para estes, os homens reforam-se se prescindirem de uma parte de si prprios, do seu poder. Em Nietzsche o contrrio, o progresso significa a libertao do indivduo em relao horda colectiva e primria, ao rebanho do Todo, de Deus, da Razo, realizando a vontade de poder, sua essncia natural (sempre Hobbes!). E no se deve opor ao todo como se fosse um qualquer, representando o direito igual de todos, mas como pessoa nica, afirmando a sua diferena. Dizer eu mais vezes e com mais fora que a maioria dos homens, impor-se-lhes, resistir a todas as tentativas que o reduzem ao papel de um instrumento ou de um rgo, tornarse independente, mesmo, se necessrio, sacrificando ou submetendo os outros; e se a independncia tiver que pagar um preo alto, prefervel um estado social precrio do que viver em agrupamentos fceis, seguros, uniformes e considerar que uma maneira difcil de viver, insensatamente prdiga e absolutamente pessoal necessria ao homem se ele se quiser tornar maior, mais poderoso, mais fecundo, mais ousado e mais raro.... 30[30] Nietzsche reconhece de fato que a sociedade hostil para os indivduos, a gregarizao e a mediocridade a que ela os amarra, a sua incapacidade para lhes enriquecer a personalidade. Mas da s retira a concluso estpida de levar a lgica mercantil, que provoca este resultado, ao seu ponto extremo: afirmar-se nela como indivduo s possvel contra os outros, esmagando-os se necessrio. Nietzsche cai no absurdo por no compreender a histria que produziu tais indivduos, por negar que os homens s se enriquecem pelas suas atividades recprocas, e que s se elevam ou se rebaixam em conjunto. Isolada, a vontade individual do poder na realidade impotncia. por isso que os nazis, glorificando em palavras o culto do heri, no poderiam realiz-lo se no recorressem ao conjunto da raa, como expresso da diferena e da superioridade dos indivduos. S que no conceito de raa o indivduo completamente negado, e os nazis apenas produziram a uniformidade de uma massa brbara e desmiolada de heris desesperados e mrbidos. Stirner e Nietzsche tentaram fazer uma crtica radical dos poderes exteriores que oprimem e debilitam os indivduos. Mas no suficiente afirmar a sua recusa para a concretizar. A vontade individual no basta. O dilema dos egotistas que o indivduo livre e proprietrio do seu poder pessoal s se pode realizar atravs de uma inverso da sociedade que necessita do reagrupamento colectivo e da disciplina que eles amaldioam; da a sua impotncia e o seu desespero. Os egotistas tentam, por vezes, sair desta contradio com a realizao de actos exemplares, com a inteno de servir de detonador para que cada um mude de ideias e de comportamentos e actue em funo do mesmo objetivo, espontaneamente, sem abdicar do seu eu. S que isso nunca acontece, porque as ideias e os comportamentos esto ancorados nas relaes sociais, que os produzem todos os dias, e no desaparecem facilmente. Os que postulam que cada indivduo possui um eu que apenas procede dele prprio, do qual se pode tornar senhor pela simples vontade, libertando-o das ideias falsas que o sufocam, das foras exteriores que propagam essas ideias, negando que esses indivduos, assim como essas foras e essas ideias, so no fundo o resultado da mesma histria, das mesmas relaes sociais, e que devem por isso transformar-se conjuntamente, s vem a origem destes males contemporneos na ideologia e tm eles prprios um comportamento ideolgico. Ao ignorarem as bases materiais da ideologia que a prpria vida de cada indivduo e da sociedade como conjunto das suas relaes no conseguem combat-la. Em Maio de 68, por exemplo, vimos um considervel nmero de intelectuais que conceberam o domnio pelas ideias como caracterstica especfica dos tempos modernos e identificaram o nascimento da livre individualidade com o derrubamento dessa dominao das ideias 31[31]. Os culpados eram os meios de comunicao, a publicidade, o ensino, a manipulao sob todas as formas. So certamente meios poderosos que a classe dominante utiliza saciedade para fortalecer o seu poder. S que nenhuma ideologia pode existir, impor-se e perdurar se no repousar sobre relaes sociais concretas. Todas as mediaes do mundo burgus, no apenas a ideologia, mas tambm o dinheiro, o Estado e as diversas categorias econmicas mercantis, assentam sobre essas relaes e no podem desaparecer sem que elas desapaream.

30[30] 31[31]

Nietzsche, La volont de puissance, 1880-81. K. Marx, Idologie Allemande, sublinhado por mim.

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Vivei sem peias e gozai sem constrangimentos, proclamava R. Vaneigem. A frmula tornada clebre deliciosamente provocante. Mas tambm bastante hipcrita: o que gozar a vida, quando isso a reivindicao de uma ociosidade e de um gozo fundados na pilhagem dos oprimidos? E bastante mesquinha, pois o que um gozo fundado nos desejos mercantis do eu coisificado, egotista e avaro? Mais comummente a juventude estudantil de Maio de 68 ficou submetida ideologia egotista originria das relaes mercantis que proclama que o eu e os seus desejos, dados, inatos e sagrados, apenas pedem para viver de acordo com o que so, do que os impede o autoritarismo desse monstro frio e desumano que a sociedade. Sociedade autoritria, manipuladora, de espectculo e de consumo, os nossos idelogos atiram para cima desse animal de carga tudo o que entendem, menos as relaes sociais. G. Debord denuncia a sociedade do espectculo: os homens do-se ao espectculo, mas no passam de espectadores, nunca so eles prprios, tudo falso. Desenvolve o tema de que o parecer substitui o ser, glosa sobre o indivduo manipulado, que existe apenas atravs das coisas que consome, dos sinais que exibe, por procurao dos meios de comunicao que o tornam voyeur daquilo que lhe querem fazer ver. Enfim, a descrio tem encanto, mas no passa de uma descrio, de um quadro, um espectculo dentro do espectculo: no passa disso. De fato estamos perante um encenador que critica os seus confrades. Definir a sociedade contempornea como espectculo uma coisa banal e muito insuficiente. Mas no acontece por acaso, nem inocentemente. Os actores representam o seu papel. Uns vivem, outros morrem. O que os faz agir, a uns e a outros, tem causas cujas razes no se encontram de forma nenhuma no domnio das representaes, das quais o espectculo referido por Debord apenas uma das encenaes. A definio de sociedade de consumo foi tambm muito estimada pelos intelectuais, sobretudo desde que se debruaram sobre as condies do proletariado, descobrindo uma situao bem distante da do Germinal.* E eis rapidamente descoberta a causa da preguia revolucionria do dito proletariado. H. Marcuse foi um dos representantes desta teoria segundo a qual Marx est ultrapassado visto que as necessidades dos trabalhadores esto satisfeitas, a ponto de, empanturrados de televiso, frigorfico e automvel, j no se poderem mexer, mas segundo a qual Freud se mantm atual, uma vez que a contrapartida desse bem-estar material a represso dos desejos (afectivos, erticos, espirituais, etc.) dos indivduos de todas as classes. Ora, no s Marx nunca reduziu as necessidades ao campo material (e menos ainda, sabendo-as histricas, a uma quantidade dada de mercadorias), mas, naquilo que contm de aproximado realidade (a saber, a subordinao dos indivduos s coisas), verificamos que as formulaes de Marcuse so um reflexo bastante empobrecido das anlises do nosso barbudo sobre o fetichismo e a alienao. As anlises constatam a evidncia de que, vivendo como qualquer um nas relaes superficiais do Mundo Encantado, o proletariado no acede espontaneamente conscincia revolucionria e atividade que da decorre. Muito menos numa fase de prosperidade do capitalismo, como aconteceu nos anos 50-70 (pelo menos nos pases imperialistas). Ento, este Mundo Encantado parecia trazer alguns benefcios e permitir um progresso permanente. Esta esperana de vantagens pacficas reforou necessariamente o peso das ideologias e organizaes reformistas (como o PC e o PS em Frana), verdadeiros propagandistas da ideologia capitalista no seio dos trabalhadores. Segundo a formulao do compromisso fordista, a aceitao do embrutecimento do trabalho e da mediocridade das necessidades satisfeitas foi a contrapartida para um maior nvel de consumo. Em suma, poderia dizer-se do capitalismo, segundo Marcuse e C. ia, que satisfaz as necessidades tendo como preo a represso dos desejos. Como se esta diferena fizesse algum sentido! No vamos discuti-la aqui. Observemos apenas que eles confundiram um aspecto particular de um momento particular de uma poca particular com o todo e o seu movimento. A no ser assim, teriam constatado outros fatos bem significativos. Como por exemplo: o enfraquecimento do capitalismo com as suas derrotas coloniais, a revolta dos operrios contra o trabalho taylorizado e sem interesse, a rejeio das representaes polticas burguesas (incluindo os partidos ditos comunistas), o ressurgimento de formas de luta radicais, etc. Significa que os nossos idelogos no reflectiram suficientemente sobre as revoltas anteriores que deram origem s de 1968, as quais no tinham as suas razes nos problemas da libido do eu, mas nas relaes sociais concretas do capitalismo. Hoje, com as suas dezenas de milhes de desempregados, mesmo nos pases desenvolvidos, faz com que os nossos intelectuais j no se atrevam a falar na sociedade de consumo, nem no aburguesamento das massas. E pensarmos que esta definio ainda h bem pouco tempo era para eles um argumento definitivo! Que soluo encontrar ento para fazer desaparecer o proletariado da cena da histria, visto que se desvaneceu o pretexto do seu elevado nvel de vida? Escolher uma nova manifestao da modernidade: os robs. A. Gorz decidiu assim dizer adeus ao proletariado (que se saiba, nunca lhe tinha dito bom dia), com o pretexto de que as mquinas estavam em vias de extinguir os trabalhadores. O Sr. Gorz tem a liberdade de s reconhecer como proletrio o modelo de 1936 corrigido pelo de 1945. Mas o desempregado moderno ou o trabalhador enriquecido nas atividades flexveis continuam a pertencer massa trabalhadora, assim como os explorados do terceiro mundo, que aumentam com as deslocalizaes dos capitais. Seja qual for o pretexto, os nossos intelectuais voltam sempre ao mesmo refro: os proletrios j no existem, j no h lutas de classe por necessidades (materiais). Resta, to-s, a luta de cada indivduo contra o recalcamento dos desejos. Mas se tentarmos perceber as manifestaes dos seus recalcamentos, este indivduo no recalca nada de pessoal. que estes famosos desejos do eu adquirem furiosamente formas materiais: o seu objecto o dinheiro, a posse de coisas, a afirmao de si prprio na luta contra os outros (no desporto, no roubo, na degradao dos espaos pblicos, etc.). Como anedota, podemos observar que no surpreende que um grande nmero dos que santificaram, em 1968, o ego e os seus desejos espontneos, se tenham encontrado, volvidos alguns anos, nos cargos e nas delcias da sociedade burguesa. J que o gozo pelo dinheiro e o seu poder nesta a nica sada dos desejos por ela determinados, o indivduo da sociedade burguesa, se no agir para destruir as relaes sociais de separao, jamais poder elevar a sua crtica alm da contestao ao lugar e fortuna que lhe couberam, sempre insuficiente a seus olhos, para reivindicar um maior quinho. Por fim, todos os egotistas so idelogos. Possuem uma ideia do Homem e do seu eu e pretendem realiz-la. Esta realizao confronta-se com a represso da sociedade industrial, tecnocrata, burocrtica, totalitria. Que fazer? Proclamar a sua essncia, no aceitando as aparncias. Que cada um rejeite o que no ele. Existem chefes, hierarquias, leis, Estado? assim porque vs o permitis e no, creiam, por causa da diviso do trabalho especfica e profunda, que no possvel suprimir de um dia para o outro e muito menos pelo indivduo isolado. Afirmai a vossa fora pessoal, a inteira soberania do vosso eu, e sereis livres. evidente a necessidade da libertao da opresso das foras exteriores, que se designa por vezes de super-estrutura, das leis, da ideologia, do Estado, porque tudo isto refora o domnio das coisas sobre os homens, assim como das foras de classe que acumulam essas coisas. Mas nesse caso

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necessrio reconhecer que isso impossvel se no se suprimir o que as sustenta: a diviso do trabalho e a desapropriao dos homens das condies das suas atividades. No entanto, o que recusam os idelogos modernos, uma vez que a sua ideologia, nas suas diversas formas, representa, justifica e corrobora sempre a separao indivduo/sociedade que engendra as relaes mercantis. Permanecem sempre dualistas. Umas vezes exageram os poderes exteriores nos quais se concentram e se perdem os poderes pessoais, num Deus ou noutra fora suprema como o interesse geral, a nao, a sociedade. De Calvino a Kafka, o indivduo fica assim submetido sua autoridade, ao julgamento de um ente misterioso, annimo e temvel. Outras vezes percebem com nitidez esta fora exterior na Terra, a sociedade, e transformam-na no demnio. De Max Stirner a Jean Genet, o indivduo negado na sua essncia social e mercantil e colocado como Santo, devendo-se afirmar na vontade, na recusa, no escrnio. Assim, para os idelogos burgueses, adeptos da teoria mercantil de que o homem lobo do homem, passado apenas um sculo, de Rousseau a Nietzsche, a sociedade que era a civilizao tornou-se o inimigo. Para Rousseau, os abandonos de soberania consentida pelos indivduos sociedade transformavam-na em fora civilizadora, garantindo em troca aos indivduos a sua elevao e enriquecimento. Para Nietzsche, o contrrio: s afastandose da sociedade, reminiscncia da horda animal, que o homem se personaliza. O que se passou simplesmente entre os dois foi que no se cumpriram as promessas da revoluo burguesa, porque no podiam s-lo. E a sociedade apareceu tal como : o domnio do cidado mtico, o esmagamento das pessoas reais, a destruio das qualidades humanas, a organizao mortfera das suas rivalidades mercantis, ditas nacionais. Praticamente o nico aspecto interessante das ideologias egotistas a oposio indivduo/sociedade prpria das relaes mercantis. Mas ficam inteiramente nestas relaes, sacralizando o indivduo mercantil, como se ele fosse capaz de se libertar dessa essncia negando simplesmente a sua outra face, a sociedade. E permanecem inteiramente na iluso da sociedade burguesa, que a de acreditar que possvel todos prosseguirem livremente os seus fins. Quanto aos descendentes de Rousseau, j no so hoje seno um pntano lamacento de hipcritas tentando justificar o seu lugar no mundo poltico e meditico pela reutilizao de argumentos de h dois sculos. Mas estes argumentos, como por exemplo os Direitos do Homem e o mito do cidado, j no tm qualquer fora, uma vez que foram vencidos pelos fatos brbaros, ditatoriais e anrquicos destes dois sculos de crimes democrticos. Ao vestirem a pele de sbios e de defensores do justo meio termo, que no justo nem est no centro, estes idelogos pretendem realizar equilbrios impossveis no mundo capitalista: um pouco de poder para a sociedade, um pouco para o indivduo; um pouco para os lucros, um pouco para os salrios; um pouco de explorao, um pouco de caridade, etc. Nos fatos no passam de defensores do mrbido statu quo de que tiram dividendos. unicamente por causa disso que tentam fazer crer que possvel melhorar a sociedade sem romper as suas cadeias, o que, na sua opinio, nos conduziria ao destino miservel da cabra do Sr. Sguin. Na realidade os indivduos s existem socialmente. So, simultaneamente eles prprios e a sociedade que preciso transformar, construindo o indivduo social, de tal modo que as suas relaes diretas, pessoais e transparentes substituam a opacidade das separaes e das mediaes atravs de coisas, instituies e ideologias que lhes so exteriores. Deste modo, necessrio agora expor o que constitui, na realidade, o movimento histrico e portanto a superao da contradio indivduo/sociedade pela destruio destes dois termos. SOBRE O MOVIMENTO O Materialismo At aqui apenas constatamos que os indivduos, o seu eu, a sua alma, a sua essncia so produto da uma histria determinada antes de serem os actores desta. Assim tambm as representaes cientficas ou ideolgicas, antes de serem uma causa, so um resultado. Os indivduos e as suas ideias so o produto da atividade dos homens das geraes precedentes, que eles prolongam atravs das suas prprias atividades, ao transformarem a herana material, social e ideolgica que, por sua vez, deixam s geraes seguintes. Este movimento no releva de nenhum plano celeste ou humano previamente estabelecido, no fruto de nenhuma ideia preexistente, de nenhum sentido, nem de nenhum fim ltimo que os homens devam descobrir e realizar. Mas podem, pelo contrrio, tentar compreender o que o produz, como produzido, porque produz determinados resultados, e em que medida podem agir sobre ele, num determinado momento e em determinadas condies. A atividade humana transforma tanto a natureza como os prprios homens, tanto a matria como o pensamento. O materialismo no diz outra coisa. Particularmente, nunca afirmou que a matria determina mecanicamente o pensamento, nem que este no actua sobre a matria com a sua autonomia prpria. Ele estuda a atividade humana e o que ela produz: homens, ideias, natureza, sociedade, relaes sociais, mercadorias, etc. No nega, isso seria absurdo, que o pensamento e as representaes que os homens tm do mundo, das suas atividades e das suas relaes com os outros nessas atividades, determinam comportamentos prticos. No entanto, mostra que essas representaes so produtos do modo de viver e de agir das geraes anteriores no contexto de certas condies materiais e tcnicas, no quadro de certas relaes sociais perfeitamente identificveis, de que decorrem os modos de vida, os conhecimentos e as ideologias que deixam aos vindouros. Neste jovem e pequeno mundo dos homens, no existe pressuposio, nada natural e eterno, tudo construdo, trabalhado e produzido. As suas atividades exercem-se colectivamente e segundo certas relaes sociais. Ao exerc-las, constroem tambm uma certa sociedade. Apenas existem indivduos sociais. O materialismo no pode, por isso, omitir a anlise desta conexo que os homens estabelecem entre si, quando estuda as suas atividades. A sociedade o produto da aco recproca dos homens 32[32]. Ela ganha assim diferentes contedos, diferentes formas, de acordo com as suas capacidades produtivas, os seus conhecimentos tcnicos e cientficos, em resumo, os seus meios para agir e produzir.
32[32]

J em 1846, Marx formulava este resultado na sua carta a Annenkov (E. S., Lettres sur Le Capital, p. 27) onde resume pela primeira vez a sua concepo das relaes entre a base material, a sociedade civil e os indivduos. Esta carta, mais uma vez, refuta a ideia de ruptura entre o jovem e o velho Marx quanto sua concepo do mundo.

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Como evidente, os homens ao utiliz-los, j encontraram esses meios como uma herana a partir da qual trabalham por sua vez. deste encadeamento das atividades, dos seus resultados materiais e sociais, das formas de sociedade, ideias, categorias e abstraces, que se constitui a histria da humanidade. a combinao de todas as relaes sociais de uma dada poca que exprime a essncia dos indivduos dessa poca, assim como o fundamento das suas ideologias. Toda a existncia, mesmo religiosa, filosfica, cientfica e sentimental, nunca estritamente individual, mas sempre social, ligada s condies de produo da poca. Pelas suas atividades os homens reproduzem todas as condies da existncia. Enquanto as relaes sociais em que as realizam permitem o seu desenvolvimento, a sua autocriao permanente, que a sua natureza, os homens consideram essas relaes naturais (por lhes permitirem viver como homens de uma dada poca) e portanto reproduzem-nas tal qual. Mas chega necessariamente um momento em que este desenvolvimento, que permanente, se choca com essas relaes, com as formas sociais em que se tinham fixado (elas prprias fixadas pela lei). Tornam-se portanto obsoletas, bloqueiam o desenvolvimento humano e por isso tm que ser destrudas e substitudas por outras. J evocmos alguns exemplos bem conhecidos desta lei da histria. O da sociedade feudal, com as suas formas de propriedade, os seus servos, a suas corporaes e corveias, com o seu labirinto inextricvel de direitos consuetudinrios outras tantas relaes sociais que o desenvolvimento dos novos modos de fabrico, que exigem a propriedade dos seus meios de produo, a liberdade de fazer e de trocar na maior escala possvel sentiram como entrave. A apropriao individual engendra a especializao, a diviso social do trabalho. Esta atomiza e despoja os indivduos das suas foras pessoais, que se tornam sociais e universais. Estes indivduos relacionam-se por intermdio de coisas num sistema mundial de diviso do trabalho. Os outros, a sociedade, so para eles apenas um meio e uma coero. Separados, s abstratamente esto reunidos na sociedade poltica, sob a autoridade do Estado. Estas so algumas concluses da teoria materialista da histria j evocadas nos captulos precedentes. Mostrmos assim que o materialismo no um estruturalismo; este elimina o sujeito, a conscincia e a intencionalidade, quando afirma que tudo determinado pela estrutura, ao passo que o materialismo afirma que o pela aco dos homens. Assim como no um determinismo da ferramenta, do instrumento. S isolando uma ou outra frase de Marx do seu contexto puderam alguns atribuir-lhe essa concepo. Por exemplo esta, que citada muitas vezes para esse efeito: O moinho de vento d-nos a sociedade com o suserano, a mquina a vapor a sociedade com o capitalista individual. Da deduzem que so as tcnicas a determinar um tipo de sociedade. Fazer esta afirmao na verdade revelar uma grande ignorncia da obra de Marx. Para ele, o fundamento no de modo nenhum a matria inerte, mas sim a mediao dos homens com a natureza, expresso da sua atividade. A ferramenta, a mquina, simples matria, desempenham evidentemente um papel na construo desta mediao porque so elemento constitutivo da sua atividade, contribuindo para determinar o modo de produzir dos homens. Quanto mais eficientes forem os utenslios, mais crescem as necessidades e a capacidade dos homens para as satisfazer. J vimos por que razo a diviso do trabalho se torna cada vez mais complexa. No so as cincias e as tcnicas as determinantes, mas as relaes sociais da diviso do trabalho de que nascem, nas quais so utilizadas e que por sua vez ampliam. A cincia e a tcnica tomadas isoladamente no produzem quaisquer efeitos. Por exemplo, a mquina a vapor foi inventada (S. de Caus) mais de dois sculos antes de ser utilizada (J. Watt). Esta primeira inveno j foi fruto dessa nova relao da diviso do trabalho que criou especialistas das cincias. Mas a sua aplicao s pde dar-se por sua vez quando surgiu a possibilidade de uma nova diviso do trabalho, a saber, neste caso, arrancar terra e aos seus ofcios milhes de camponeses e artesos, o que foi tornado possvel, como vimos, graas transformao das relaes feudais em relaes mercantis e mais tarde capitalistas. No podemos separar a mquina das relaes de produo. o seu conjunto que pe em aco e determina a mediao homens/matria, tanto a atividade humana como as representaes, ideias e instituies polticas e jurdicas. O que distingue o homem do animal, segundo a concepo materialista, que, produzindo para satisfazer necessidades, o homem produz-se a si prprio. O que o define em cada poca a forma como produz. O que distingue uma poca econmica de outra no tanto o que se produz mas antes o modo como se produz33[33]. Esse modo, essa mediao, so os instrumentos e as relaes sociais nas quais eles so aplicados. fcil admitir, portanto, que no a conscincia dos homens que determina o seu ser, mas inversamente, o seu ser social que determina a sua conscincia. Perguntar o que este ser social significa hoje perguntar quais so as condies de existncia social dos indivduos. Eis o que necessrio saber para compreender a formao das ideias e dos comportamentos, e assim agir de forma consciente sobre o curso da histria. Pois se verdade que no existe determinismo cego e absoluto, que so os homens que fazem a sua prpria histria, tambm indubitvel que at aos nossos dias no sabiam que histria faziam, acabando sempre por chegar a resultados que no pretendiam alcanar e no alcanando aqueles que pretendiam. Perante a falncia dos seus projectos mais generosos, como foi estabelecer a Liberdade, Igualdade, Fraternidade, as elites intelectuais nunca se cansam de acusar a natureza humana. Por mais que se apele virtude, ao esprito de justia e de solidariedade, e sobretudo tolerncia, nada a fazer: a massa vulgar continua a deixar-se dominar pelos baixos instintos do egosmo, da avidez e do belicismo. Como requintada a lucidez do intelectual sobre a natureza humana! Indulgente mas sem iluses. S lhe resta tentar compensar estas perverses atravs de grandes esforos de educao, dos seus conselhos, dos apelos desesperados ao sentido cvico, moral e dedicao ao bem comum. Porque entre estas elites o debate limita-se s escolhas dos melhores valores para civilizar os nossos contemporneos. A direita, por exemplo, dir que defende a famlia, a religio, a disciplina, o respeito das hierarquias, pretensamente mais aptas a promover os melhores. A esquerda deleita-se no discurso da justia social, na partilha dos benefcios, na solidariedade. Em qualquer dos casos so meras palavras com efeitos sempre contrrios. que os intelectuais, pelo menos os poucos que no so abertamente propagandistas remunerados, vem-se sempre como educadores, ou como observadores desiludidos de uma natureza humana que no existe, e ignoram totalmente como se pode transformar o que existe e que no conseguem ver. Isto lembra a questo que Marx colocava e que considerada um fundamento do materialismo: quem educar os educadores? Para o materialista vulgar, mecanicista e determinista, basta mudar as circunstncias e as condies materiais, para mudar o homem. Certamente que necessrio faz-lo. As ideologias e os comportamentos correspondentes no so destrudos pela educao, mas pela destruio da vida terrena que lhes deu origem. Mas o materialista vulgar no v o paradoxo: quem mudar as circunstncias se no for o prprio homem? E para isso necessrio que ele mude de ideias e de comportamentos. Quem transforma tem que ser tambm transformado. O paradoxo deixa de existir se recordarmos o processo real da vida humana e o seu movimento, que dialctico. Os homens transformam e transformam-se atravs da sua atividade, na prtica de todos os dias. Eis o encadeamento da histria: modificao das condies materiais transformao das ideias revoluo das relaes sociais.
33[33]

K. Marx, Le Capital, E. S., T. I, p. 195-196.

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Apresentmos nos captulos anteriores as grandes linhas deste processo. Faamos agora uma breve resenha. As ideias, enquanto representaes das atividades e das relaes que os homens estabelecem entre si ao exerc-las, fazem parte do mundo real e desempenham um papel activo. Os homens primitivos, uma vez que no possuam nenhum poder sobre as suas condies de vida, s podiam imaginar um mundo misterioso povoado por foras sobrenaturais (que julgavam naturais). Quando o mundo real comeou a ser dirigido e se universalizou, os homens criaram um Deus abstrato, colocado no cu, para justificarem as suas atividades terrestres. No capitalismo desenvolvido, todas as representaes das atividades humanas ficaram cristalizadas nas coisas, como quantidades abstratas (o valor) e nas formas autnomas do valor (preo, salrio, juro, etc.), transformando-se nos fetiches modernos. Acontece, ento, que os comportamentos da decorrentes s podem ser determinados pelos movimentos destas coisas e pura ideologia imputar as suas causas a uma denominada natureza humana. As relaes sociais mercantis de separao fundamentam estes desdobramentos nas representaes religiosas, fetichistas, nas atividades dos homens, na sua vida. Mas estas representaes e ideias tanto fazem parte do mundano como essas relaes que as fundamentam. No mundo humano existem ao mesmo tempo as contradies e antagonismos que existem na prtica, nas atividades de produo, e os seus reflexos nas ideologias e teorias, na conscincia dos homens, que so para eles a verdade e o real. Por isso essas prticas e relaes sociais, que se designam como a base material, s se transformam dialecticamente com as representaes, as ideias e a conscincia. a dialctica bem conhecida concreto-ideias, prtica-teoria. Quer uma quer outra modificam-se, mas sempre na relao de uma com a outra. No existe determinao unilateral e constante das ideias pela base material, assim como as ideias no podem de forma voluntarista e subjectiva (sobretudo poltica), moldar esta ao gosto dos tericos, ou dos grandes homens. Marx disse-o na clebre formulao do 18 de Brumrio: Os homens fazem a sua prpria histria; todavia no a fazem arbitrariamente, nas condies por eles escolhidas, mas nas condies diretamente dadas e herdadas do passado. Dominar um movimento no agir como se deseja, mas compreender as necessidades da poca e das suas leis. Nem tudo possvel numa dada situao das foras produtivas e das necessidades. No entanto, os homens tm a liberdade de criar as relaes de produo que melhor correspondam a essa situao, permitindo-lhes aproveitar todas as potencialidades em matria de emancipao e de verdadeiro enriquecimento dos indivduos. A sua liberdade contingente e limitada. Lenine gostava de a definir como a inteligncia da necessidade. Na palavra inteligncia no h s a compreenso, mas tambm a realizao, isto , agir em funo da necessidade compreendida. Na palavra necessidade existe a contingncia objectiva dos meios de que os homens dispem, o nvel de constrangimento do trabalho e as formas de propriedade dele dependentes34[34]. S um certo nvel das foras produtivas humanas, das capacidades e dos meios dos indivduos lhes permite conquistar uma liberdade superior, um maior domnio das suas condies de existncia, da sua vida social. Esta liberdade s pode ser a de apossar-se das condies do nvel de desenvolvimento de uma dada poca, para realizar plenamente as potencialidades do enriquecimento individual que ela contm, mas que geralmente so escondidas pelos hbitos, teorias, leis, ideologias, enfim, no s pela fora das representaes e instituies ligadas s velhas relaes sociais que justamente preciso mudar, como tambm das classes que delas beneficiam. o que Marx resumia no clebre prefcio Crtica de Economia Poltica de 1851: A humanidade s se pe problemas que pode resolver, porque se olharmos de perto, veremos sempre que determinado problema s surge quando as condies materiais para o resolver j existem ou pelo menos esto em vias de aparecer. Dizer que o potencial de desenvolvimento permite novos graus de liberdade e de enriquecimento das capacidades criativas dos indivduos dizer simplesmente que possvel eles desenvolverem a apropriao pessoal das suas condies de vida, materiais, intelectuais e sociais. O que so estes novos modos de apropriao seno novas relaes sociais, novas relaes de produo (por exemplo, o desaparecimento do salariato, como outrora da escravatura e da servido), novas relaes de propriedade (da excluso do privado direco colectiva), novas relaes indivduo/sociedade (da opacidade e hostilidade transparncia e comunidade), etc? Evidentemente, a classe que lucra com o fato de estar por cima nas relaes sociais em curso, a que se apropriou do poder social, no pode tolerar a mudana que a faria desaparecer em proveito de um novo modo de apropriao. Da a existncia constante de violncias para controlar o poder poltico. Conforme a classe que o detm, assim as antigas relaes sociais sero protegidas ou destrudas. No h nem pode haver exemplos na histria moderna de progressos de enriquecimento das qualidades humanas que no tenha passado pela violncia poltica colectiva, pelo poder do Estado. Est aqui tambm o paradoxo da dialctica do materialismo que liga o movimento de libertao individual a uma disciplina colectiva, violncia de uns indivduos contra outros. a dialctica da prpria vida, na qual s se pode construir o novo com os meios do existente, que aquilo que justamente se pretende suprimir, em que a construo exige sempre a destruio, uma vez que a vida movimento e isso a essncia do prprio movimento e da mudana. Para o materialismo dialctico, o modo como os homens exercem as suas atividades no uma simples questo de estudo, de saber o que os homens fazem e como fazem. Qualquer observador faz isso. E at filsofos idealistas, como Hegel, reconhecem a importncia de executar. Mas tal como ele, diro que o trabalho atividade pela qual o ser humano exterioriza o seu ser, que uma formao de si mesmo, a apropriao do mundo objetivo. Significa que os homens realizam no fazer aquilo que so (o gnero humano), ou uma ideia, uma ordem, uma razo superior, pelas quais fundiriam o gnero humano com o mundo objetivo. Mas esta objectividade no existe. Recordemos ento esta evidncia: os homens constroem-se nas suas atividades, transformam-se transformando. No exprimem uma natureza humana inata, mas trabalham-na atravs das suas atividades e adquirem sempre novas qualidades. por isso que o materialismo presta tanta ateno s mediaes, aos meios de produo e s relaes sociais de produo, que determinam a atividade criativa, o que os homens so numa dada poca e o que podem transformar a partir dessa situao. O materialismo no expe a evidncia passiva de uma constatao, no diz o que se passa, mas diz porque que se passa assim, que movimento histrico produz essa situao, que transformaes esto em curso. Procura ter conscincia desse movimento e conduzir at ao fim todas as suas potencialidades, na construo do enriquecimento das capacidades e da liberdade dos indivduos. Marx resumiu-o na clebre concluso das Teses sobre Feuerbach: no se trata de interpretar o mundo, mas sim de o transformar.
34[34]

Por exemplo: Aqui o trabalho ainda a coisa principal, o poder sobre os indivduos, e enquanto esse poder existir, existir tambm uma propriedade privada. (K. Marx, Idologie Allemande, E. S., O. Choisies, T. I, p.50). Enquanto existir trabalho constrangido, a propriedade privada o mais eficaz dos estimulantes para obrigar a fazer o que no se deseja fazer. Os capitalistas sabem-no muito bem, por isso instauraram o salrio de empreitada e outros prmios de rendimento. Todos os socialismos de Estado sabem tambm que a tigela de arroz em ferro teve sempre por resultado o incitamento indolncia. Mais comummente, impossvel suprimir o valor de troca, as suas leis e as suas consequncias, sem suprimir o domnio do trabalho obrigatrio. (Cf. Du capitalisme au communisme, T. II, Le dtour Irlandais, T. Thomas.

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As atividades pelas quais os que transformam so tambm transformados formam um movimento dialctico, pelo fato de os homens agirem segundo necessidades que esto permanentemente em evoluo, medida que essas atividades se desenvolvem, criando por sua vez novas necessidades e novos meios para as satisfazer. Mas a sua satisfao choca-se com relaes de produo imveis, protegidas pelas ideologias, pelas leis, pelo poder das classes dominantes, que segregam como que uma casca volta do seu ncleo, a qual tem que ser quebrada para produzir uma nova vida. Por isso preciso uma revoluo poltica, primeira etapa da revoluo social, que tem de ser realizada por aqueles que sofrem mais com as relaes existentes e so portadores de necessidades mais ricas e mais universais. Resulta de tudo isto que a atividade determinante de hoje para os indivduos, a revoluo do proletariado 35[35] para abolir as relaes sociais capitalistas, para que os homens possam de novo avanar na produo consciente e voluntria do mundo e deles prprios, pondo fim aos desperdcios e s destruies macias dos dias de hoje.

Os indivduos e o partido Face falncia do pseudocomunismo de Estado, evidente desde h muito, a burguesia e os seus idelogos tiveram uma boa oportunidade para lanar a confuso. claro que as crticas no pem luz do dia os fundamentos que estes regimes tinham em comum com o capitalismo na verso ocidental, sob a fachada da estatizao da economia, sobretudo o sistema de produo e de troca baseado na diviso de trabalho intensivo, com a apropriao concentrada num dos seus plos, expresso pelo domnio do valor de troca nas relaes sociais 36[36]. Mas concentram os golpes fundamentalmente sobre certas formas sociais herdadas da poca revolucionria bolchevique, como o caso do partido e do Estado de classe. Compreende-se com facilidade que os nossos intelectuais se encarnicem contra um poder que os despojaria do seu poder, mas a verdade que no passam de abutres em torno de um cadver, lunticos possudos por pesadelos e fantasmas. Um dos fantasmas por eles mais temido a possvel ressurreio do partido de tipo revolucionrio. Nada sem dvida suscita tanta fria aos que pretendem que o indivduo s pode existir por si prprio (o que bastante vantajoso para quem domina). Reclamam exercer o seu esprito crtico, exprimir o seu ser nico, embora na realidade no passem de papagaios fazendo saciedade o discurso das representaes mercantis. Ao existirem como empregados das classes dominantes, erigem-se em juzes dos graus de liberdade que conquistam os excludos, os desapossados, quando tomam a deciso de existir atravs do nico meio que lhes permitido: a organizao colectiva, a abnegao e a disciplina. A esses, os intelectuais consideram-nos militarizados por renunciarem a ser eles prprios, ou seja, nada. Mas todos sabem que os burgueses no negligenciam a sua organizao colectiva. Ocupam-se activamente do seu aparelho de Estado e das suas foras armadas, dos meios de comunicao, dos seus lobbies, etc. E porque dispem destas poderosas organizaes de classe que os seus partidos tm um papel limitado: o de serem um meio utilizado pelas diferentes faces para distribuir cargos e o poder da resultante. Por isso, a devoo, a abnegao e a disciplina no lhes so necessrios. Pelo contrrio, o burgus no tem que sacrificar o seu eu, uma vez que o realiza na disputa pela apropriao, que a sua essncia. E se a situao parece escapar-lhe, sabe sacrificar os seus jogos democrticos com a disciplina de combate e diante do altar da solidariedade de classe, criar partidos de tipo fascista, nicos, policiais. Para os proletrios, pelo contrrio, o seu partido tem que representar todos os papis ao mesmo tempo, educativo, militar, poltico, etc. E isto sem meios financeiros nem mediticos, debatendo-se com a represso. Por isso tem que ser necessariamente forte, estruturado, exigente com os seus membros. preciso colocar estas questes e resolv-las, antes de nos deixarmos paralisar pelo sempiterno e solene paradoxo dos fins e dos meios. Tal como a violncia ou a ditadura do proletariado, o partido parece aos seus detractores estar em contradio com o objetivo que se prope: a liberdade do indivduo, a sociedade pacfica e autogerida. De fato, no difcil encontrar na histria partidos revolucionrios que acabaram por se opor a fins que tinham como seus. Mas ainda mais fcil mostrar que aqueles que esperavam poder contentar-se com a via pacfica do reformismo, com a arma pura e delicada da crtica, em vez de agir pela crtica das armas, se opem ainda mais, de forma sistemtica e sem excepo, aos seus proclamados fins. Os meios s podem ser aqueles que existem, da diviso capitalista do trabalho, das classes, do Estado e dos homens tal como so nesta realidade. No podem ser os de uma sociedade que no existe e cujas condies polticas de realizao eles tm que preparar antes de poder comear a constru-la. Se o poder poltico o escudo por detrs do qual se abriga o poder social que a burguesia aambarcou, necessrio passar sua conquista. Se existe paradoxo e contradio, justamente porque os meios visam a transformao social, porque so os que os homens tm hoje para se dotarem amanh de outros meios de serem outros homens. verdade que existe sempre atravs do partido uma forma de alienao do indivduo por uma causa que ele considera superior sua pessoa, numa atividade que o sacrifica. O que significa que o partido (ou o Estado) ainda um meio da poca da burguesia, das suas separaes, dos seus conflitos e das suas violncias, impostas aos indivduos. No entanto, constitui um passo do indivduo para a sua afirmao, a sua forma livre de existir e o seu enriquecimento a partir de uma atividade criadora consciente. sempre possvel que possa voltar-se contra ele, que o seu lado burgus possa triunfar sobre o seu lado revolucionrio. Resulta de circunstncias e de lutas concretas que nunca se ganham ou se perdem antecipadamente. Neste caso, o partido dito operrio torna-se um partido idntico aos partidos burgueses, um instrumento para a conquista e partilha de cargos e de poderes (caso do PCF em Frana, por exemplo). Vimos que as separaes da sociedade burguesa criaram a contradio entre os interesses privados e o interesse geral. Na realidade, existem diferentes tipos de interesse geral. Na sociedade civil cada classe tem o seu, feito de interesses comuns face s outras classes. Da os partidos, que as representam politicamente (mesmo que a sua influncia no cubra estritamente uma classe ou uma dada fraco de classe). Eles so uma mediao, consequncia dessas separaes, que se interpe nas relaes sociais entre grupos de indivduos; so um meio exterior a eles, que os representa na luta. Mediao entre eles no que tm de interesses comuns (diferentes dos interesses privados, que so sempre concorrentes), e entre a sua classe e as outras (de tal modo que a concorrncia entre estes grupos de indivduos prevalece sobre a concorrncia interna dos seus membros). Neste aspecto os partidos so a expresso da incapacidade dos indivduos na sociedade capitalista democrtica para poderem ter relaes diretas, interpessoais e transparentes, poderem ter eles prprios a direco da sua comunidade.

35[35]

36[36]

Sobre a razo por que o proletariado hoje a nica classe revolucionria, ver op. cit., nota 14. Sobre um balano das revolues russa e chinesa, ver T. Thomas, Le dtour Irlandais.

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Isto verdadeiro para todas as classes, que assim tm que se representar quando tm conscincia dos seus interesses comuns, ou de serem representadas quando no a tm (caso do pequeno campons e da pequena burguesia em geral). Essa mediao particular exterioridade a si mesmo, por conseguinte alienao. Mas para os proletrios no apenas alienao. Ao organizarem-se num partido revolucionrio, exercem a nica liberdade pessoal de que dispem. E neste sentido o partido tambm uma mediao pessoal, entre o indivduo de hoje e o seu futuro; tal como o instrumento apropriado, uma mediao entre o homem e o seu ambiente, construo dele prprio. E porque instrumento de domnio pelo indivduo da sua vida, do seu futuro, um meio que est em conformidade com os fins que persegue. Entre todas as funes do partido, a mais fundamental e a mais sistemtica , como dizia Lenine, a de dar a verdadeira palavra de luta, o que significa dar sentido aos movimentos espontneos, parcelares e limitados do proletariado. S ele pode mostrar as razes comuns para l das simples relaes imediatas percebidas superfcie da vida quotidiana, colocando-as na globalidade das relaes entre todas as classes. S ele, na medida em que transporta o ponto de vista da globalidade e da sntese, pode situar os movimentos quotidianos na relao de foras existente, e em funo dos objetivos que a sua anlise das potencialidades histricas da poca lhe permite definir. A viso parcelar limitada s relaes pessoais (o vivido imediato) no pode bastar para adquirir tudo isto, a que por vezes tambm se chama a estratgia e a tctica (os objetivos da guerra e as batalhas que necessrio travar). S pode, com efeito, apreender os interesses privados e corporativos, no quadro da concorrncia mercantil. Conhecemos bem, por exemplo, o caso clssico dos limites da luta salarial. E tambm dos motins dos subrbios. O indivduo isolado defende os seus interesses privados e no pode deixar de ficar submetido ao domnio das relaes sociais fetichizadas nas coisas, no dinheiro, e ao da ideologia dominante.

Alguns socilogos, que prestam ateno a fenmenos de superfcie, concordam com esta concluso. Por exemplo, F. Dubet escreveu 37[37] a propsito da violncia dos jovens dos subrbios proletrios (a que praticam e no a que sofrem) que a desordem aparece quando as relaes entre os jovens e a sociedade j no so mediatizadas por coisa alguma. E ao ficarem sem adversrio definido, criam uma revolta sem objecto e sem meios para lhe dar sentido e forma, restando-lhes simplesmente a raiva e o dio. A raiva, ao lanar-se contra o prprio bairro, autodestri-se e desvanece-se to rapidamente como explodiu. Dubet parece descobrir a verdade bem conhecida de que o primeiro passo para a conscincia de classe a identificao do adversrio. E quando observa que a conscincia de classe... confere uma conscincia altiva que d aos actores a capacidade de no se deixarem definir pela imagem negativa que lhes imposta d um sentido situao sofrida: uma vez que a dominao social apontada e designada, o conflito social torna-se possvel, ao inscrever-se na imagem geral de uma sociedade. Por fim, a aco colectiva aparece como possvel atravs da aco de organizaes como sindicatos e partidos, que podem mobilizar a indignao e dar esperana. Para poderem sair da concorrncia sistemtica (expresso da liberdade individual, segundo os idelogos!) e da competio do dinheiro, os operrios tm que se constituir como classe independente. Constituir-se num partido autnomo, para que as suas revoltas espontneas possam ser mediatizadas, totalizadas num movimento mais universal e consciente, superando as rivalidades mercantis sem fim e sem esperana. Dito de outro modo, ter uma atividade revolucionria, a sua nica liberdade possvel atualmente. Tm que colocar os seus interesses de classe como os da humanidade, antes de poderem suprimir as separaes da diviso capitalista do trabalho, entre as quais as classes. A burguesia criou o interesse geral oposto ao interesse individual, porque apenas reconhece o indivduo privado. Antes de destruir esta oposio necessrio, evidentemente, que estes dois termos tenham sido constitudos. O indivduo e a sociedade, ainda que no sejam verdadeiramente uma realidade universal, s foram possveis com o capitalismo. este o mrito histrico do capitalismo, que levou a humanidade a esta etapa do seu desenvolvimento, que necessrio agora transpor. Dizer que o partido para o proletariado a nica mediao possvel entre a imediaticidade alienada, opaca, e a totalidade em devir para novas relaes sociais de transparncia, dirigidas pelos indivduos, quer dizer que a forma da conscincia de classe do proletariado, a fora que faz passar esta imediaticidade a esta totalidade, o meio da sua vontade consciente, ou ainda o unificador da teoria com a prtica. S podem negligenciar a teoria os que negam, por convenincia, que a aparncia dos fenmenos seja muito diferente da sua essncia. Foi no fundo aquilo que de mais importante Marx demonstrou em O Capital, quando escreveu: A forma acabada das relaes econmicas tais como se apresentam superfcie na sua existncia real e por consequncia tambm nas representaes pelas quais os seus portadores e agentes procuram compreend-las, muito diferente e at contrria s suas formas internas, essenciais mas escondidas, assim como ao conceito que lhes corresponde. Ora, a teoria necessita de uma troca de experincias dispersas, da sua anlise, de uma sntese, e da sua validao pelo retorno experincia. Ou seja, no domnio das lutas sociais, de um partido. Se sem dvida justo dizer que a teoria sai da prtica, seria falso v-la como uma simples deduo. Primeiro, porque ela depende das condies histricas e sociais de uma poca determinada e resulta das atividades prticas dos homens das geraes precedentes e disso deve dar conta correctamente. Em seguida, depende das atividades e da experincia direta dos homens de hoje, no apenas a sua acumulao e centralizao (como julgaram alguns maus leitores de Mao). No entanto, ela um trabalho de reflexo particular sobre essa soma, visto que, sob o capitalismo, a aparncia nunca a essncia. Por fim, a teoria abre novas portas a novas prticas e nada pode por si prpria a no ser servir a prtica. Todavia, os seus resultados prticos tm de ser novamente analisados com o auxlio da teoria o momento da conceptualizao (da abstrao), e portanto um meio de apropriao da experincia para l do simples empirismo prtico. Deste modo, a conscincia e a aco so dois momentos de um nico processo. Mas o proletrio precisa mais que qualquer outro de um partido para que a sua aco e os seus conhecimentos no fiquem no nvel superficial e limitado do indivduo completamente despojado que ele na relao capitalista. Neste sentido ainda, o partido revolucionrio para ele uma mediao enriquecedora e libertadora. De fato, a adeso a um partido revolucionrio est longe de ser para o proletrio uma simples arregimentao, um aviltamento do livre arbtrio do indivduo. pelo contrrio o melhor exerccio possvel da sua liberdade, o seu mais elevado desenvolvimento possvel no capitalismo. Trata-se evidentemente de uma liberdade limitada, ainda alienada pela mediao do partido. um estigma, uma consequncia da sociedade burguesa na qual se passa ainda a vida real. E pode ser tambm a histria j nos deu muitas lies disso uma espcie de bomba de retardamento contra o processo revolucionrio. Mas o prprio proletariado, o que seno um estigma a destruir? No lhe pertence a escolha da sua existncia nem dos meios para poder Fr. Dubet, em Revue franaise de Sociologie , Julho-Setembro de 1992, A propos de la violence des jeunes. Tambm La galre, jeunes en survie, Fayard, 1987.
37[37]

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sair dela. Esses meios so os que esto concretamente sua disposio e no os idealizados pelos reformistas, moralistas ou hipcritas. Como evidente, as armas s podem combater-se pelas armas, a fora pela fora, a separao obrigatria pela obrigao do reagrupamento. E a criao de indivduos livres faz-se pela destruio dos indivduos alienados, o que s possvel com luta e sacrifcio. O desenvolvimento superior dos indivduos s se consegue atravs de um processo histrico no qual os indivduos so continuamente sacrificados (Karl Marx). o paradoxo do movimento da vida, em que o partido um momento necessrio.

CONCLUSO EU E OS OUTROS

No seu clebre Eu um outro Rimbaud rejeitava sua maneira o indivduo mutilado e negado da sua poca: o que sou, ou pelo menos aquilo que preciso, que desejo ser, no o que vivo, o que sou forado a ser, o que me desgosta e recuso, que no sou eu. Nas comunidades primitivas tnhamos eu os outros. Nas sociedades mercantis, Rimbaud poderia completar o seu eu um outro com eu odeio os outros, como Sartre, que lhes chamou o inferno. Na sociedade futura apropriada por todos, eu e os outros enriquecer-se-o mutuamente com a troca das suas qualidades e com a satisfao das suas necessidades recprocas. O indivduo no um tomo singular de um pseudo gnero humano, cujas diferentes formas de associao dariam sociedades diferentes, tal como diferentes associaes de tomos produzem diferentes molculas. Homens e sociedades formam um todo histrico, cuja vida a efectividade prtica. O indivduo apenas uma construo das atividades humanas, uma etapa na evoluo permanente dos homens. Celebrada neste ano de 1993, na comemorao do seu aniversrio, a famlia Eyquem bem representativa desta construo histrica. Mercadores enriquecidos, compraram direitos senhoriais como mercadorias. Ei-los, pelo dinheiro, membros da classe dominante. Efectivamente, podem aumentar o seu poder envolvendo-se no exerccio das suas funes (presidente da cmara municipal de Bordus, conselheiro do rei). Fortuna feita, notoriedade conquistada, o sucessor pode agora filosofar sobre toda esta evoluo material, feita por algum que veio do nada. Os Eyquem tornaram-se esse algum, membros legtimos da famlia de Montaigne, feitos atravs do dinheiro. Ser algum, concluir o herdeiro, depender apenas de si mesmo , o que lhe permitido pela fortuna conquistada, ao mesmo tempo que impe aos camponeses uma nica liberdade, a de trabalharem para ele. Montaigne ser um dos primeiros livres pensadores, declarando que apenas ele prprio e s por si se interessa, embora vivendo custa dos outros. um dos primeiros dessa longa linhagem de intelectuais democratas a preconizar a liberdade de expresso para todos, com a condio de a massa trabalhadora ser privada dela para os sustentar. Quando Montaigne escreveu Eu sou para mim mesmo a matria do meu livro, de fato assinalava o surgimento positivo do indivduo como sujeito. Completamente ocupado com a descoberta deste belo beb (o homem privado) todas as suas preocupaes foram no sentido de lhe dar um bero (uma esfera privada) e no de conhecer a matria (social) deste eu que nascia. Hoje qualquer indivduo minimamente lcido pergunta-se se realmente existe nesta sociedade moderna totalmente coisificada e burocratizada. Os idelogos no vem que as separaes dos indivduos e da sociedade so de fato o resultado das relaes mercantis (primeiro simples, mais tarde capitalistas). Tomam o resultado pela causa, o ser histrico, produzido, pelo ser natural. Vem os indivduos e a sociedade como um casal infernal, sem possibilidade de divrcio porque no podem passar um sem o outro. Para uns a separao necessria. So aqueles que desde Constant, na continuidade de Montaigne, s se julgam livres fora da multido, dentro da sua redoma, afirmando que apenas na esfera privada a liberdade possvel. A sociedade deve interferir o menos possvel, e os indivduos abandon-la o mais possvel, delegando nos representantes (devotados e competentes) o cuidado de gerir o indispensvel. A este liberalismo de cada um por si e o Estado por mim, outros na linha de Rousseau, vo afirmar que uma liberdade superior a esta liberdade animal reside na participao de todos nos assuntos pblicos, atravs da associao de indivduos em sociedade, trazendo para todos mais vantagens do que se estivessem isolados. Visar a totalidade dos contributos evidentemente um progresso decisivo. Mas conhecem-se os perigos que traz, sobretudo no terreno poltico: os que so investidos como representantes dessa totalidade (identificada alis por maioria simples), acabam por impor a sua ditadura aos indivduos (Rousseau previu este perigo e tentou contorn-lo encarando a associao em pequena escala, segundo o modelo da Sua, com eleitos vinculados a mandato imperativo e revogveis). Hoje, com o desenvolvimento do capitalismo e dos Estados burocrticos, estes pontos de vista aproximaram-se e o Estado tornou-se o seu fetiche comum. Querem-no apto a cuidar de tudo, socializar os prejuzos, organizar os lucros, mas que no intervenha demasiado. Seja como for, reconhecido como o indispensvel organizador da unidade forada dos indivduos, substituto da sua impossvel comunidade. Mas liberdade, solidariedade e unidade no se ministram nem se decretam. Como se os indivduos parcelados, truncados na diviso do trabalho capitalista pudessem suprimir ou abolir a sua alienao, decretando as condies da sua comunidade! Essa utopia do contrato social , paradoxalmente, a dos jacobinos e a dos anarquistas. Exageram o poder da vontade humana, dos indivduos ou da sua associao poltica, porque no vem as condies concretas, a necessidade que as situaes determinam, com as suas potencialidades, certo, mas tambm com os seus limites. Este voluntarismo ideolgico conduz ao despotismo da Virtude, da Moral ou da Poltica38[38]. Partir dos homens reais rejeitar tanto a ideia de que os indivduos so o produto da conscincia e das ideias, como a crena de que so produto da sociedade e do Estado, em suma, de qualquer coisa que lhes exterior, exterior s atividades que os produzem. O idealismo subsiste mesmo quando se afirma, como em Hegel, que o ser a sua produo. Porque a questo a de saber: por que produz ele assim? Segundo o filsofo, o ser realiza os seus fins pela aco. Mas, prossegue, os seus fins so o seu pensamento. A aco realiza pois o pensamento, e a conscincia de si mesmo realiza-se no objecto, produto desse pensamento assim realizado. A aco transporta de algum modo o sujeito, a sua ideia, para o objecto. Ela produz o objecto, o ser v-o e objectiva-se, descobre-se no objecto produzido. A conscincia do objecto a conscincia de si mesmo. O homem, ao colocar um objecto sua frente, contempla uma representao de si conforme ao pensamento. Tudo isto esquece-se de nos dizer a origem do pensamento e continua a ser portanto profundamente idealista.
38[38]

Em Le dtour Irlandais, op. cit., tentei mostrar que este voluntarismo ideolgico que negligencia a anlise concreta foi tambm um erro de Mao, principalmente durante a Revoluo Cultural.

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Os economistas utilitaristas no dizem coisa diferente. Na sua linguagem, mais prtica do que a dos filsofos, a razo o interesse. O fim do homem a utilidade, que est no ganho. Para eles, o indivduo racional age sempre segundo o interesse privado, a maior vantagem com o menor trabalho. Bela descoberta! perfeitamente tautolgico porque no se compreende que o indivduo actue contra o seu interesse. Mas como pode ele distingui-lo, no mundo opaco do capitalismo? Porque que os seus interesses esto neste mundo reduzidos ao dinheiro, coisa no humana? Porque que a busca dos seus interesses individuais acaba sempre nos choques, nos conflitos, destruies e crises? Sobre isso a teoria utilitarista, dita das escolhas racionais, apenas responde: so os erros dos homens (travando a livre concorrncia do mercado livre, necessrio aco reguladora da mo invisvel) ou ento, o fruto da natureza humana (belicista). Com Marx, o materialismo ps a histria concreta das atividades dos homens como a determinao fundamental do seu ser numa dada poca. Este ser a produo da atividade de geraes precedentes cujos resultados materiais, culturais, polticos formam um quadro no qual o exerccio da sua vontade real, mas limitado. Dizer que a aco a produo do objecto e objectivao de si o mesmo que nada dizer, visto que tanto o eu como a atividade esto determinados pelas relaes sociais, fundamentalmente pelos modos de apropriao, em correspondncia com o nvel de desenvolvimento das foras produtivas. E o que se pode produzir e o modo como se produz que determina um modo de viver e as suas necessidades. Necessidades a que responde a aco, mesmo que seja por intermdio de um pensamento que a formaliza. Do mesmo modo, no basta dizer que os indivduos s podem existir colectivamente numa rede de cooperaes e trocas recprocas. A questo a de saber porque se realizam desta ou daquela forma, produzindo estes ou aqueles homens e sociedades. Assim, por que razo o indivduo da sociedade capitalista no se reconhece como ser social, mas sempre como ser isolado na concorrncia? Como vimos, porque no dirige o seu trabalho e os seus instrumentos; porque a sua atividade lhe surge como um meio para obter coisas, porque negada e transformada em coisa indiferenciada, em valor de troca, em dinheiro. Ningum existe para o outro seno como possuidor de dinheiro, cada um assimilado s coisas que possui (o prprio indivduo dinheiro; no se diz que a abolio da propriedade privada a abolio do indivduo?). As relaes recprocas dos indivduos negam a sua individualidade. Estas relaes coisificadas de interesses opostos e egostas no criam homens livres, nem os enriquecem verdadeiramente. Quer queira, quer no, o eu est dependente de coisas que no domina, de acontecimentos cujas causas ignora por completo e a que no pode fugir (a no ser pelo suicdio romntico: No tereis o meu eu; levo-o comigo!). As relaes humanas so violentas, astutas, hostis. Cada um quer o produto do outro e depende dele nesse desejo de posse. Ningum possui coisas de uma necessidade semelhante, ningum satisfaz as mesmas necessidades com a mesma urgncia; aquele que possui pode deixar morrer o que no possui. So relaes em que a mercadoria cobiada constitui o poder do indivduo sobre o outro, onde cada um vale no por si prprio mas apenas pela mercadoria que possui. Numa palavra, a mercadoria o seu senhor. Nestas relaes de separao, os indivduos no decidem em conjunto o que podem e o que querem fazer, embora a produo e a vida sejam necessariamente colectivas. Esta necessidade impe-se, a despeito deles, pelos acontecimentos dotados de fora social, de forma cega e catastrfica. Cada um s faz aquilo que julga poder assegurar-lhe uma posio de fora sobre os outros; dar o mnimo e receber o mximo; monopolizar os conhecimentos que garantam a fora, manobrar, ludibriar. Esta mesquinhez, esta pobreza de relaes, so o oposto da simples evidncia de que o desenvolvimento de cada um depende da riqueza das suas relaes, logo de um maior desenvolvimento de todos. No capitalismo, o indivduo proletrio s possui a sua fora de trabalho, mercadoria que troca pelas suas condies de existncia, tambm elas tornadas mercadorias, dinheiro. A associao do trabalho no voluntria, mas imposta pelas mquinas, pelo capital morto. Tudo parece vir do capital, a organizao, a eficcia, a cincia. Ao vender a sua fora de trabalho, ele prprio que se vende, que se aliena. Os actos pelos quais existe e se exprime so absorvidos por esse capital. A sua atividade j no corresponde a uma necessidade precisa, reconhecida por ele como sua, mas necessidade de ganhar dinheiro para poder viver. No s a atividade que se perde neste produto annimo, abstrato, simples quantidade, que o dinheiro, como acontece na sociedade mercantil simples, mas torna-se tambm totalmente vazia, sem interesse. Nem a efectivao do trabalho, nem o seu resultado, so a realizao dos indivduos no acto de produzir segundo necessidades reconhecidas e escolhidas por eles. O indivduo da sociedade burguesa assim caracterizado por esta dupla situao: a separao dos outros e o despojamento de si. O que no fundo a mesma coisa, porque o indivduo enquanto homem s pode existir com os outros; no pode possuir-se, isto , dominar as condies da sua existncia, a no ser que domine tambm com eles as suas relaes, a sua comunidade. O eu um outro de Rimbaud exprime com intensidade esta desapropriao de si. Mas o poeta ignorava a sua origem e, como muitos artistas do seu tempo, tentava transformar a solido em qualidade: ela seria a condio da independncia do eu. Aquele que quer produzir pela verdade e no pelo dinheiro s pode ser efectivamente um maldito. Forado a escolher ser ele e excludo, ou venal e aceite, Rimbaud fez a primeira escolha, depois a outra (desaparecendo do olhar dos seus). No tentou a revolta radical para poder ultrapassar este antagonismo em si mesmo revoltante. por isso, sem dvida, que a burguesia o ama tanto, tal como o pai bblico ama o seu filho prdigo: excntrico na juventude, mas razovel depois na procura do ganho. que uma tal revolta precisa de abandonar os cus da poesia, da ideologia, da utopia, e mergulhar no mundo material, na compreenso das relaes entre a sociedade opressiva e os indivduos. Assim como so os indivduos, assim a sociedade e reciprocamente. No se pode transformar um sem o outro. E a histria s avana quando produz homens mais independentes, mais senhores de si prprios, o que s acontece quando a socializao se estende maise as suas relaes se tornam mais universais e mais ricas. Foi esta dialctica, aparentemente paradoxal, do desenvolvimento social e do desenvolvimento individual que levou Marx a afirmar com grande justeza: A histria social dos homens sempre a histria do seu desenvolvimento individual 39[39]. Em que ponto estamos com o capitalismo? Como em todo o movimento, h o que desaparece e o que a possibilidade desse desaparecimento, o embrio do novo. No plano social, que o que nos interessa aqui, o lado podre do capitalismo foi o de criar uma comunidade formal de indivduos despojados; s se julgam livres quando isolados da comunidade. Na sua Constituio criaram uma comunidade abstrata de indivduos abstrato proclamados livres: os cidados. So muitos os exemplos da vida quotidiana a mostrar que a sua comunidade ilusria, que no so eles quando reunidos na sociedade civil concreta. Verifica-se sem cessar que os indivduos agrupados nunca so eles prprios, mas sim outra coisa.
39[39]

Op. cit., nota 32. Esta frase, separada do seu contexto, forneceu evidentemente ocasio para toda a espcie de interpretaes sem sentido dos que pretendem atribuir a Marx a opinio de que o indivduo isolado o nico sujeito (por exemplo em M. Henry, Marx, une philosophie de la realit , Tel, Gallimard).

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No desporto, por exemplo, a multido identifica-se com um espectculo que nada tem a ver com ela, mas apenas a desumana rivalidade de uns contra os outros. No processo eleitoral, expresso to propalada da liberdade individual, desaparecem na solido significativa da cabina de voto, no interesse geral, delegando nos outros o seu poder pessoal. Na inexistncia de relaes interpessoais em proveito do espectculo das manipulaes mediticas. No dinheiro que transforma os indivduos em mercadorias at o corpo se compra, os rgos e o sangue para o enriquecimento de alguns. Numa existncia social que s vale pela aparncia (carro, moda, lazeres, etc.), na qual os indivduos ficam totalmente despojados, mesmo do simples direito palavra, reservada apenas a um punhado de mediatizados e mediatizantes. Alis, o fato de a comunicao ser uma atividade especializada, em pleno desenvolvimento e apenas expressa em dinheiro, basta para mostrar como ela vazia de contedo pessoal e naturalmente inexistente. Quanto mais a imagem se desenvolve como concreto e imediato, mais domina a opacidade, porque menos compreensvel se torna. por isso que esta sociedade justamente designada como pornogrfica: v-se tudo aquilo que no tem interesse e no se aprende nada que possa interessar. Mas, simultaneamente, o capitalismo desenvolve as condies da sua superao. Particularmente no sentido em que cria a conexo social entre os indivduos, mesmo que suponha uma independncia e indiferena recproca e se efective independentemente da sua vontade, da sua conscincia. E por mais anrquica e violenta que seja, com o seu cortejo de mutilados sociais, prefervel ausncia de conexo, ou a uma conexo apenas local, fundada na estreiteza de laos de sangue originais e em relaes de domnio e servido. Como bvio, os indivduos no podem dominar a sua prpria conexo social sem que antes a tenham criado. Longe da nostalgia de um regresso gleba e aos seus laos de servido ou a qualquer outra comunidade limitada, o materialismo aplica-se na descoberta de condies para novas transformaes que conduzam criao de homens mais senhores de si prprios e mais ricos de qualidades. Por conseguinte, indivduos mais livres e mais socializados. O processo de socializao nasceu com a humanidade, nas conexes primitivas (animais, gregrias, tribais, etc.), e evoluiu para conexes cada vez mais complexas e universais. No existe fim ltimo, mas conquistas de relao com a totalidade, a transparncia e a conscincia, a partir das quais os homens possam sair da sua pr-histria (fase durante a qual os homens ainda se encontram prisioneiros das condies da sua vida social, em vez de poderem partir dessas condies) e exeram livremente as suas atividades. A conscincia e a liberdade no so um fim, mas um meio. S podem existir para todos e por todos; caso contrrio, h sempre domnio de uns sobre os outros, portanto opresso, mutilao e empobrecimento. No se trata de conduzir este movimento no imaginrio, ou inventar em lugar dos homens uma comunidade utpica, como Fourier e outros tentaram fazer, mas partir dos resultados da histria, da situao concreta, e a desenvolver as condies de transformao que possibilitem a existncia de indivduos livres para que possam construir as suas relaes, a sua comunidade. De entre esses resultados existe um, que a possibilidade dos indivduos independentes e suas conexes se poderem constituir a partir de agora, pela primeira vez na histria. Indivduos cuja individualidade alienada e negada experimentam necessariamente a exigncia da libertao. Indivduos que esto submetidos a conexes que tm a forma de relaes entre coisas experimentam necessariamente a exigncia de inverter esse domnio exterior no sentido de se afirmarem donos das suas relaes e de pretenderem que sejam mais ricas em qualidades pessoais. porque o capitalismo (a atividade dos homens nas relaes sociais capitalistas) cria estas necessidades, que elas ganham necessariamente um comeo de existncia na conscincia dos homens e estes podem desenvolver uma atividade para as satisfazer e fazem-no. Marx dizia sobre o indivduo da sociedade mercantil que ele pode muito bem inchar at se julgar totalmente independente dos outros, escolher estas ou aquelas relaes com eles, mas na realidade cada uma das suas atividades, a comear pelas mais elementares, como comer, habitar e vestir, torna-se uma necessidade que transforma o seu desejo egosta em apetncia por outros objectos e portanto de outros homens para alm dele. Ora a carncia de um indivduo no se resolve apenas com ele, mas com o outro para a poder satisfazer. necessrio ento criar uma relao, envolver-se, estabelecer uma conexo. a necessidade do indivduo, do seu interesse, que cria os laos da sociedade civil. O que une dois proprietrios privados, e mais tarde todos, uns aos outros, o desejo dos objectos que so a matria da sua propriedade. Este desejo prova a cada um deles que no o ser particular que julga ser, mas sim um ser total cujas necessidades se encontram face s produes do trabalho de outrem numa relao de propriedade interior; pois a necessidade que eu tenho de uma coisa a prova evidente e irrefutvel de que ela pertence ao meu ser, que a existncia desse objecto para mim e a sua propriedade so prprias e particulares minha natureza40[40]. Quanto mais desenvolvido estiver o indivduo, maiores so as suas necessidades em riqueza de conhecimentos de toda a espcie. As necessidades que tem so uma qualidade do seu ser. Ao encontr-las no outro descobre novas riquezas que ainda no possui. a necessidade dos outros que se afirma. Nas relaes capitalista,s essa relao est escondida, desnaturada, pela mediao do valor, do dinheiro, que transforma toda a qualidade em quantidade annima, abstrata, e faz da vida uma coisa opaca, no construda e aparentemente inexistente. O que no impede a necessidade de uma relao direta e transparente dos indivduos com os indivduos, fundamento da comunidade dos homens. S uma estranha superstio ideolgica pode fazer crer que o Estado ser sempre necessrio para organizar as relaes entre os indivduos. De qualquer modo, evidente que, perante a burocracia do Estado, todos os indivduos so considerados coisas, pees, nmeros. O Estado no reconhece os indivduos como tais mas como categorias: caadores, pobres, parentes, doentes, velhos, desvalidos, ladres, proprietrios, etc. Outras tantas categorias ou casos sociais de que se encarregam burocracias especializadas e leis especficas. A burocracia secciona os homens de acordo com as situaes a que esto submetidos. Para ela, no existem indivduos, mas problemas, em funo dos quais so divididos, para que os problemas se resolvam, permanecendo os indivduos despojados. Funciona exactamente da mesma maneira que a cadeia na fbrica taylorizada, onde milhares de gestos parcelizados tratam uma pea do objecto. Existe multido, engrenagens, mas as pessoas e as suas relaes esto ausentes, tal como a sua vontade.

Dirigir o processo colectivo de produo, e portanto da produo da vida, e ter relaes pessoais idntico. A necessidade da comunidade implica a necessidade dos indivduos serem senhores da sua vida, mais rica de conhecimentos, de atividades criativas, logo de universalidade. Esta necessidade encontra as suas bases e os germes de conscincia na sociedade capitalista atual que, tendo criado o indivduo formal, no pode impedir que ele procure apropriar-se das condies do seu desenvolvimento real, no sentido de afirmar plenamente a sua existncia. A necessidade de afirmao pessoal pode evidentemente desviar-se e sofrer mltiplos impasses, tais como os reagrupamentos tnicos sob a capa do direito diferena, raciais, nacionais, etc., em que os indivduos procuram uma identidade acanhada, ideolgica, uma proteco negativa face aos
40[40]

K. Marx, Pl. II, p. 25, Manuscrits de 1844.

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outros, em vez de constiturem uma reivindicao positiva de relaes mais universais. Nestes agrupamentos no s o indivduo encontra estreiteza e tacanhez, como tambm se apaga diante de uma ideia que no ele, seja a da raa, da nao, etc. Estas ideias so apenas a expresso das separaes e privaes dos outros, que definham o indivduo, como a planta privada de gua e de sol. No entanto, existem tambm condies que levam sua abolio. O extraordinrio desenvolvimento das foras produtivas criadas pelo capitalismo tornou possvel uma importante reduo do tempo de trabalho efectivo, e assim libertou os indivduos da submisso do trabalho obrigatrio. O desemprego em massa que acompanha necessariamente o desenvolvimento capitalista desperta cada vez mais as conscincias para o problema dessa reduo. Prepara-se uma grande luta para sabermos se se vai tratar de uma simples distribuio do desemprego e da misria, dentro de uma mesma diviso social do trabalho ou se, pelo contrrio, se ter que pr em causa essa mesma diviso, portanto a repartio das riquezas materiais e intelectuais que da se deduz 41[41]. Na verdade, trata-se de um desafio evidentemente essencial da luta de classes, atualmente, nos pases desenvolvidos. A necessidade que vai na direco desta segunda via existe e ganha fora. No apenas a recusa do desemprego e da morte social subjacente, mas tambm a recusa do trabalho embrutecedor profunda para uma enorme camada, daqueles que s trabalham contra vontade, fartos de neste gastar a vida, suportando-o devido necessidade de se alimentarem e ao medo do desemprego, mas revoltando-se sempre que a ocasio propcia. Ao ponto de se viver a dispensa do trabalho como uma libertao e no como um drama: Eu detestava o meu trabalho, esgotou-me; nele deixei toda a minha personalidade e durante muito tempo senti-me anulada por me ter submetido aos meus 4700 francos sem ter coragem para me despedir 42[42]. A inverso a realizar tem por eixo fundamental a apropriao pelos indivduos dos instrumentos de trabalho, essa mediao entre eles e o mundo. Para que possam ser realmente proprietrios! Quando os instrumentos eram ainda sumrios e desempenhavam um papel menor no trabalho, vimos que a mediao era nesse caso a comunidade, nica fora humana face natureza que podia apropriar-se da terra, nica condio da produo. Com o aperfeioamento das ferramentas em instrumentos cada vez mais desenvolvidos, a mediao individualiza-se e so apropriados pela habilidade, pela profisso e pelo saber profissional. Mais tarde, esses instrumentos desenvolvem-se em mquinas, absorvendo essas qualidades que escapam ao indivduo isolado. Estas so apropriadas por foras intelectuais do plo capitalista. Reconquistar a apropriao da mediao (dos instrumentos de produo e das condies de vida) supe que todos possam ter acesso aos conhecimentos necessrios. E o que significa isso, uma vez que esses conhecimentos so to vastos, que s colectivamente podem ser apropriados? Significa apenas a necessidade de relaes diretas e transparentes, permitindo a todos a deciso sobre o que cada um faz e como, trocando os seus conhecimentos e as suas necessidades. Nas comunidades primitivas, as relaes eram com certeza transparentes, mas suportadas, pela exigncia da penria e da fraqueza, reduzidas a pouca coisa, com pouco contedo, dada a limitao da prpria comunidade. Agora j no necessitam de ser pressupostas e podem ser construdas, conscientes, escolhidas e universalmente desenvolvidas. O enriquecimento dos indivduos em conhecimentos e conscincia caminha assim a par com o estabelecimento de relaes sociais novas, fundadas sobre necessidades partilhadas. Os indivduos apropriam-se simultaneamente dos instrumentos de trabalho e das relaes sociais. o que permite o tempo livre como tempo essencial da vida, assim como a supresso da diviso social do trabalho que da pode resultar. O que conduz a isto inexoravelmente? So as novas necessidades. A relao social capitalista conduz baixa da taxa de lucro (como tendncia geral e no como processo linear) e ao desemprego. A causa a mesma: a acumulao, a procura constante do aumento da produtividade como meio de produzir a mais-valia (dita relativa). Numa relao social de apropriao por todos, os ganhos de produtividade teriam consequncia bastante diferente: a abundncia e o tempo para atividades livremente escolhidas. Hoje a necessidade de viver tornou-se necessariamente a de trabalharem todos, menos e de outra maneira41. A situao a que chegou o desenvolvimento das foras produtivas conduz a uma reduo extrema do tempo de trabalho necessrio e cria simultaneamente essa necessidade. Toda a gente se ps a discutir este problema, mas evidentemente no da mesma maneira: ou de acordo com a simples distribuio da penria no quadro de uma relao salarial sem mutao, ou ento no quadro de uma modificao radical dessa relao e, mais generalizadamente, da diviso social do trabalho. Uma vez mais se coloca perante os homens a questo da apropriao da mediao, dos instrumentos de trabalho e das relaes sociais, de que depende a direco da sua vida. S que esta necessidade no ainda suficientemente forte e consciente para servir de base fora revolucionria para a sua realizao. Todos esto ainda mais ou menos isolados nas separaes prprias do capitalismo e submetidos s ideologias fetichistas que da decorrem. Esse o problema da construo de um novo Partido revolucionrio que abordmos, primeira mediao a construir entre os indivduos explorados, primeiro meio para conquistar uma influncia pessoal no decurso das suas vidas. Um partido operrio independente o primeiro passo para a criao do indivduo real e j no formal, quer dizer, do indivduo que se apropria da sua atividade e das suas relaes com os outros, rico na universalidade das suas necessidades, capacidades e prazeres. Quanto mais rico for, melhor pode exercer as suas atividades para si mesmo, e no como um meio de viver na sociedade para a sociedade. E tambm quanto mais exercer laos pessoais, profundos e gratificantes, mais se torna indivduo social. Que maior prazer do que a minha necessidade encontrar o teu desejo, que mais profundo lao social que o produto da atividade que o exprime ser recebido por ti como a tua necessidade, parte de ti mesmo? Na medida em que o indivduo exerce a sua atividade para si prprio, as necessidades que reconhece como suas e que torna suas no so pagas, no so negcio. Assim, o seu produto no reveste a forma de valor de troca, no h nenhuma necessidade que revista essa forma abstrata. No espera da sua atividade uma troca quantitativa, uma reciprocidade, dinheiro por dinheiro. Assume realmente a forma de uma ddiva aos outros (contrariamente forma primitiva de ddiva). As relaes interpessoais numa sociedade de abundncia onde os indivduos so senhores das suas atividades e das suas conexes sociais, em vez de serem sujeitas a relaes coisificadas exteriores a cada um e s instituies que as geram, deixam de ser obrigaes recprocas, passando a ser de
41[41]

Este problema foi prolongadamente analisado em Crise Technique et Temps de Travail, T. Thomas, 1988, ed. Albatroz, pelo que no voltaremos aqui a ele.
42[42]

Operria despedida de uma fbrica de confeces. Le Monde, Maro de 1993.

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gratuitidade na satisfao das necessidades humanas. Com efeito, numa sociedade de abundncia, constituda por indivduos livres, a minha atividade o meu prazer, como expresso direta das minhas qualidades. S espero como ddiva seno um novo prazer, que o meu prazer seja tambm o dos outros, porque vai ao encontro das suas necessidades. Mesmo hoje, muitos homens conhecem esta verdade: a vida de um homem s se enriquece com a dos outros, a solido a aridez do deserto. Os burgueses esto convencidos que so livres-pensadores, dotados do livre arbtrio de uma individualidade livre. E afirmam que o comunismo a triste uniformidade de uma multido robotizada. Mas na verdade o seu prprio mundo (incluindo o que era o Leste dito comunista) que produz indivduos com comportamentos e pensamentos tristemente uniformes, reconhecidos socialmente apenas como dinheiro e de acordo com a quantidade que possuem. Claro que no se pode descrever em detalhe as futuras relaes sociais comunistas, onde os indivduos sero pessoas singulares. Seria cair na utopia tentar saber antecipadamente aquilo que apenas homens novos e transformados podero conceber plenamente medida que o construrem por si prprios. Para ns, o importante mostrar as bases concretas deste movimento. Descrever o comunismo como se estivssemos nele seria puramente ideolgico, porque se faria uma representao das relaes sociais futuras sem ser possvel test-la pela verificao prtica, nica que permite fazer de uma ideologia uma cincia, quer dizer, fazer uma representao em profunda concordncia com a realidade (ainda que no possa ser representada inteiramente). contudo inevitvel e necessrio que os homens faam representaes de fins mais ou menos longnquos. Montaigne dizia com graa: Nenhum vento soprar para aquele que no tem um porto como destino. Como vimos, a necessidade do partido que posta ao proletariado, para que o movimento do capital e das classes tenha sentido, para que a sua fora possa ser utilizada, como o marinheiro utiliza o vento, realizando assim a sua liberdade ao utilizar as leis da natureza para chegar a bom porto. com efeito natural que, fazendo-se, o movimento comunista nascente utilize as formas ideolgicas do sistema social de onde emerge. um fato geral da histria, porque as novas representaes s podem utilizar as formas da ideologia existente (inclusive na linguagem) para lhe modificar o contedo.

Observmos, por exemplo, que o protestantismo era uma expresso do racionalismo (nova ideologia) sob forma religiosa (nica forma ideolgica conhecida, aceitvel e utilizvel na poca). O racionalismo devia impor-se com a sociedade mercantil, porque os actos dos indivduos j no podiam ser determinados pela comunidade, com os seus constrangimentos, ou pelas instituies, como a igreja romana, com as suas leis. Proprietrio, nico responsvel, o indivduo da sociedade mercantil s se tem a si mesmo como guia dos seus actos. Dir que a sua razo que o impele a servir os seus interesses privados. necessrio que os seus actos lhe apaream como racionais, na falta de outra determinao, comunitria ou religiosa. E no apenas para si mas para todos, de modo que a razo de cada um se torne razo global. Haveria assim, para os filsofos, uma razo (uma totalidade) em que todos participam naturalmente, sem querer. Este Racionalismo diz-nos que o progresso o enriquecimento, vlido para todos. Ao revestir a forma religiosa, porque nasceu numa sociedade puramente religiosa, o racionalismo est contudo em contradio com a religio, cuja essncia particularmente irracional, apesar de Calvino ter tentado unific-las com a teoria da predestinao. Por isso surgir rapidamente uma forma laica de racionalismo, mais tarde sintetizada na filosofia das Luzes. Porm a ideologia racionalista vai entrar em choque com realidades para ela contraditrias: a desordem permanente, o esbanjamento e a anarquia deste capitalismo proclamado racional, a barbrie e o esmagamento dos indivduos reconhecidos como soberanos. Da os romnticos desiludidos das sociedades procura de heris, de indivduos solitrios indomveis contra a hostilidade do destino e contra os outros. Posteriormente o niilismo e o egotismo individualista, absolutamente anti-sociais. Mas da tambm a tentativa do movimento comunista para ultrapassar a dupla incapacidade das ideologias racionalistas e egotistas para contriburem para o real desenvolvimento dos indivduos. Este movimento teve tambm de utilizar as formas ideolgicas existentes enquanto as relaes sociais que tem por vocao instaurar no produzem novas formas. Serve-se pois do racionalismo para criticar a extrema irracionalidade do capitalismo, ao afirmar que um mundo racional seria, pelo menos, um mundo onde os indivduos organizassem colectivamente e com total conhecimento de causa o seu trabalho e a repartio dos seus produtos. Indivduos racionais so conscientes daquilo que fazem e decidem em conjunto o que fazem. Contudo, a utilizao da ideologia racionalista choca-se com esta contradio: como expresso da ideologia das relaes mercantis, no pode permitir relaes transparentes nem indivduos plenamente conscientes do que fazem. Com efeito, o racionalismo permanece no domnio da economia prpria da poca em que o trabalho obrigatrio determina ainda os comportamentos e a sociedade. Para se ser racional necessrio poder calcular e para calcular necessrio reduzir o trabalho a uma quantidade, medi-lo atravs de uma unidade, torn-lo abstrato, uniforme, e negar o seu aspecto qualitativo, essencial e humano. A racionalidade em economia exprime o desaparecimento do homem face unidade monetria, ao dinheiro. Numa palavra, o racionalismo exprime sempre a lei do valor, portanto a opacidade. Por isso o comunismo, ideologia fundada na possibilidade histrica, posta pelo prprio capitalismo, de libertar o homem do trabalho obrigatrio, deve criticar e ultrapassar este racionalismo, mesmo que tenha de lev-lo ao cmulo da sua lgica (como na clebre Robinsonada de Marx e tambm como tentaram fazer as primeiras experincias russas e chinesas de planificao). Para o fazer, apossa-se desta outra forma ideolgica complementar do racionalismo, o individualismo, que tambm leva ao cmulo na sua lgica de expresso das necessidades histricas de os homens se constiturem como indivduos livres. Mas para a chegar, deve destruir o individualismo fundado na alienao do indivduo isolado e das separaes e divises provocadas pelas relaes mercantis, a fim de abrir uma via a indivduos capazes de exercer livremente as suas atividades e de se enriquecer mutuamente uns com os outros. Em suma, a ideologia comunista desenvolve-se com a dupla destruio do racionalismo (domnio do quantitativo) e do individualismo (definhamento do indivduo), com a emergncia do reino da liberdade e da satisfao do indivduo social. Mas tudo isto, necessrio repetir, no passa de uma representao do futuro, baseada evidentemente no movimento real do presente e do passado, mas nada mais do que isso. Por isso Marx se recusou a inventar uma nova sociedade. Podemos apenas dizer que nos apercebemos das razes de uma rvore cujas flores e frutos iro depender dos seus cultivadores. O passado no nos d o futuro; no entanto, o presente esclarece o passado. Faamos ento pela ltima vez um pequeno resumo desse passado de acordo com o ponto de vista que nos interessou ao longo deste trabalho: o movimento histrico do desenvolvimento do indivduo. Nas comunidades pr-mercantis, os homens estavam submetidos a vnculos obrigatrios e a dependncias pessoais. Nas sociedades mercantis puderam apropriar-se dos seus meios de produo e do seu trabalho. Todavia, este fugiu-lhes porque tomou a forma de valor de troca. O dinheiro tornou-se o lao social e a substncia da comunidade mercantil. ele que permite comprar o trabalho na forma de fora de trabalho, isto , desapropriar o indivduo daquilo que lhe d existncia: a sua atividade.

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Foi ento necessria a existncia do indivduo independente, livre, para poder vender a sua fora de trabalho. S que, com esta venda, surgiu o processo de acumulao da mais-valia. Esta acumulao despojou o trabalhador das suas qualidades, que se concentraram face a ele no plo capitalista das mquinas e das foras intelectuais da produo. Assim, os indivduos alienaram o seu ser, no s na coisificao das suas atividades e das suas relaes sociais, mas particularmente na prpria realizao deles mesmos. Separados uns dos outros, negados pelos outros como pessoas, a sociedade (o conjunto das conexes com esses outros) aparece-lhes como sendo a dos outros sem eles, como uma fora estranha, opaca e hostil. Entretanto, com a diviso do trabalho generalizado, criaram um mundo universal de trocas generalizadas e laos universais. Produziram capacidades e conhecimentos engendrados com a universalizao das suas relaes. Os homens das sociedades pr-mercantis podem parecer-nos mais enriquecidos porque estavam de posse das suas qualidades. Contudo, essas qualidades eram bastante pobres se comparadas com as que hoje nos cabem em herana. Ou melhor, caberiam, se pudssemos dispor delas e no estivessem acumuladas no plo capitalista, deixando a massa sua frente na misria. to ridculo ter a nostalgia dessa plenitude primitiva como acreditar que vamos ficar eternamente nesta privao 43[43]. No ficaremos, porque a histria no pra. A necessidade e a possibilidade prtica de abolir a diviso social capitalista esto hoje, plenamente, na ordem do dia, juntamente com a transformao e a reduo do trabalho, permitindo a partilha das riquezas intelectuais e materiais e o tempo livre para atividades livres. A abolio das separaes da diviso do trabalho tambm a abolio do valor de troca como mediao das relaes entre os homens, assim como de outras mediaes da resultantes na superestrutura, sobretudo, o Estado. As atividades dos indivduos sero as das suas qualidades, pessoalmente apropriadas e trocadas. Os seus vnculos sociais sero o desenvolvimento das suas individualidades. As relaes antigas e objectivas, as das coisas fora dos homens, sero substitudas por relaes subjectivas, de homem a homem. Indivduos e comunidade realizar-se-o mutuamente. Tal o futuro j em construo, o embrio que uma revoluo pode trazer at este ponto, como diz o Manifesto: O livre desenvolvimento de cada um ser a condio do livre desenvolvimento de todos.

Outubro de 1993.

43[43]

K. Marx, Pl. II, p. 215.

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