1

MARIA CRISTINA OROPALLO

A PRESENA DE NIETZSCHE NO DISCURSO DE
FOUCAULT

Dissertao apresentada Universidade So Judas Tadeu
para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientao: Prof. Dr. Plnio Junqueira Smith.














SO PAULO
2.005



Oropallo, Maria Cristina
A presena de Nietzsche no discurso de Foucault. / Maria Cristina Oropallo. -
So Paulo, 2005.

Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade So Judas Tadeu, So
Paulo, 2005.
Orientador: Dr. Plnio Junqueira Smith


1. Apropriao. 2. Histria. 3. Metodologia. I. Ttulo



CDD- 100
Ficha catalogrfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878
2

NDICE

Resumo e Abstract 06
Introduo 07
Captulo 1 NIETZSCHE COMO FERRAMENTA 16
Introduo 17
O Modelo Plato 18
O Modelo Nietzsche 24
1.-A genealogia 26
a .- a terminologia genealgica 27
b .- a recusa da pesquisa da origem 28
c .- a provenincia 29
d .- a emergncia 30
2.-A produo da verdade 31
3.- A ausncia de finalidade 32
4.- O conhecimento como inveno 35
a .- o conhecimento como fruto do interesse 38
5.-Os domnios do saber e a fabricao do sujeito de conhecimento 40
6.- A nova forma de compreender a histria 42
a .- a histria efetiva 43
b .- o trabalho da histria 44
c.- a diferena entre a histria tradicional e a histria efetiva 44
d .- a libertao do modelo platnico 46
e.- a histria crtica 48
7.- Novas formas de interpretao 49
a.- da profundidade superfcie 49
b.- a infinitude da interpretao 51
c.- tudo interpretao 53
d.- a obrigao de se auto-interpretar 56
8.- A abertura de novas perspectivas 58
a -o perspectivismo e o novo papel do intelectual 58
3
9.- O pensamento nietzscheano segundo Foucault 60

Captulo 2 O USO DE NIETZSCHE NO TRABALHO FILOSFICO E
HISTRICO DE FOUCAULT 62
Introduo 63
1.- Nietzsche: mtodo e filosofia. 63
2.- Nietzsche: mtodo de anlise arqueolgica e genealgica. 66
a .- a vontade saber: a anlise arqueolgica e as prticas discursivas 66
b.- fazendo falar as diferenas: anlise genealgica 67
3.- Arqueologia e genealogia a servio da filosofia 68
a .- as pesquisas 71
4.- A anlise do poder 73

Captulo 3 NIETZSCHE COMO HIPTESE 78
Introduo 79
1.- O modelo e a hiptese 79
2.- A relao do poder com o sexo 80
3.- O sexo em discurso 83
A Hiptese Reich 84
1.- A crtica reicheana ao marxismo 85
2.- A funo social da represso sexual segundo Reich 87
3.- os discursos sobre o sexo segundo a hiptese repressiva 89
a.- As dvidas sobre os discursos 90
b.- A esperana da represso: calar os discursos 91
c.- O resultado inesperado da represso 93
4.- Os discursos religiosos: policiamento 93
5.- Os discursos racionais: administrao 94
a .- O discurso econmico: controle 95
b.- O discurso pedaggico: disciplina 96
c.- Os discursos mdicos e jurdicos: interveno 98
6.- A circulao dos desvios: esperana de ocultamento 99
4
a .- resultado inesperado: a incluso dos desvios 101
b.- as perverses e a represso 104
7.- Abandonando a represso 105
a .- A cronologia da represso e suas rupturas 106
A Hiptese Nietzsche 107
1.- A histria da vontade de verdade 108
2. - A erfindung da cincia do sexo 110
a .- A cincia do sexo e a rede estratgica de poder 111
b.- A tentativa frustrada de insero do sexo num discurso moralizante 112
c.- A tentativa de impedir a produo da verdade 113
3.- A produo da verdade do sexo: a confisso 114
a .- A histria da confisso 117
b.- A constituio de uma cincia sobre o sexo 119
c.- As relaes de poder e a anlise metdica da cincia do sexo 120
4.- O dispositivo 122
a .- A entestehung do dispositivo 124
b .- Dispositivo de Aliana e Dispositivo de sexualidade 125
c.- A cronologia do dispositivo 127
5.- O bio-poder 129
a .- A normatizao da vida 132
b .- O sangue e o dispositivo: bio-poltica 133
6.- Concluso 135

Captulo 4 O PENSAMENTO DE NIETZSCHE PRESENTE NO DISCURSO DE
FOUCAULT 138
Introduo 139
1.-Impulso e a problemtica das foras 141
2.-O querer 145
3.-A vontade de potncia 147
4.-O conhecimento 152
5.-A vontade de saber 153
5
6.-A verdade 155
7.- A vontade de verdade 159
8.- Carncia e abundncia de foras decadncia e superao 160
9.- Ruminando 162
10.- A afirmao da vida o pessimismo dionisaco 166
11.- A filosofia do porvir 172
12.- O gosto 174
13.- Jogar com o acaso deslocando perspectivas 176
14.- O escolher aprendendo a esquecer e a somar 177
15.- O corpo: a grande razo 180

CONCLUSO 183

BIBLIOGRAFIA. 190
Bsica 191
Complementar 192













6

RESUMO

O presente trabalho pretende mostrar que, para construir seu pensamento, Michel Foucault
apropria-se e usa Nietzsche de maneira crucial. A presena de Nietzsche na obra
foucaultiana se revela de trs ngulos diferentes: em primeiro lugar, procuraremos nos
concentrar na interpretao que Foucault faz de alguns textos de Nietzsche e de que forma
os utiliza como instrumento de trabalho (captulo 1); em seguida, ao explicitarmos a forma
de trabalhar foucaultiana, mostraremos como aplicada essa ferramenta, seja atravs da sua
metodologia (captulo 2), seja como hiptese temtica em suas pesquisas histricas
(captulo 3). Finalmente, acrescentamos um quarto captulo, que procura mostrar a
apropriao de muitos elementos do pensamento nietzscheano, que permitem a Foucault
construir, de forma autntica e autnoma, a sua prpria filosofia.

Palavras-chaves; ferramenta, apropriao, metodologia, histria

ABSTRACT

This work intends to show that, to create his thought, Michel Foucault appropriates and
uses Nietzsche's philosophy on a very crucial way. As a matter of fact, Nietzsche's presence
on Foucault's work reveals itself in three different angles; on the first place, wee search to
focus on Foucaults understanding of Nietzsche's texts and how he uses them as a work tool
(chapter 1); then, by trying to make Foucault's methodology clearer, we show how this tool
is applied through his work (chapter 2) and also through thematic hypotheses in his
historical researches (chapter 3). Finally, we add a fourth chapter that hopes to demonstrate
the approach of many elements in Nietzsche's thoughts that allowed Foucault to create his
philosophy in an authentic and autonomous way.

Keywords: tool, appropriation, methodology, history.


7


INTRODUO


Hoje fico mudo quando se trata de Nietzsche...Se fosse pretensioso, daria como ttulo geral ao
que fao genealogia da moral...Nietzsche aquele que ofereceu como alvo essencial, digamos
ao discurso filosfico, a relao de poder...A presena de Nietzsche cada vez mais importante.
Mas me cansa a ateno que lhe dada para fazer sobre ele os mesmos comentrios que se fez
ou que se far sobre Hegel ou Mallarm. Quanto a mim, os autores que gosto, eu os utilizo. O
nico sinal de reconhecimento que se pode ter para com um pensamento como o de Nietzsche,
precisamente utiliz-lo, deform-lo, faz-lo ranger, gritar...Que os comentadores digam se ou
no fiel, isto no tem o menor interesse
1
.

O objetivo deste trabalho mapear a presena de Nietzsche nos textos de
Foucault. H, parece- me, trs maneiras pelas quais Nietzsche se faz presente no discurso de
Foucault. Em primeiro lugar, Nietzsche objeto de uma cuidadosa interpretao, capaz de
fornecer a Foucault um modelo, uma metodologia, uma nova maneira de fazer filosofia.
Alm de um mtodo de trabalho, Nietzsche ainda aparece no discurso de Foucault como
um instrumento que utilizado de duas maneiras. De um lado, Nietzsche usado de
maneira explcita, ao formular uma hiptese emprica de trabalho, que permite a abordagem
da temtica do poder e, de outro, usado de maneira implcita, onde os elementos do
pensamento nietzscheano aparecem diludos e incorporados ao discurso foucaultiano.
A utilizao que Foucault faz do pensamento de Nietzsche vale-se, naturalmente,
da leitura e interpretao de seus textos. Estas tm a finalidade de obter um modelo a ser
convertido em ferramenta de trabalho. Dessa forma, Foucault no est especialmente
interessado em interpretar Nietzsche, como um trabalho acadmico e historiogrfico. Essa
no seno uma etapa prvia e necessria para seu objetivo precpuo. A preocupao de
Foucault no ser fiel
2
ou infiel ao pensamento nietzscheano, mas, ao reconhecer a
importncia de Nietzsche para a filosofia, utiliz- lo, atualizando-o, procurando situar sua

1
Foucault. Sobre a priso in Microfsica do Poder, pg. 143.
2
Ser fiel implica uma cristalizao de posies que impedem a transformao, postura incompatvel com
Nietzsche.
8
voz no presente, abrindo, dessa forma, novas e mltiplas possibilidades de interpretao e
de ferramentalizao de seus escritos. A instrumentalizao do pensamento de Nietzsche
feita de forma plena ou transgressiva, isto , o trabalho foucaultiano enovela o acolhimento,
a incorporao do pensamento de Nietzsche, com a possibilidade de transgredi- lo e puni-
lo discursivamente
3
, permitindo-se distorc- lo, modific-lo, submet- lo ao crivo crtico ao
analis- lo como hiptese temtica ou, mesmo, deform- lo para adapt-lo ao seu prprio
modo de pensar a histria e a filosofia.
Ao promover uma anlise histrica dos discursos e de suas configuraes de
foras, tanto permanentes como de suas atualizaes, o pensamento de Nietzsche
transparece no trabalho de Foucault no que tange ao estudo dos sintomas e ao diagnstico
do presente, permitindo-se lanar fios ao porvir. Ser atravs dessa tentativa de fazer uma
histria da cultura ocidental por intermdio da anlise do pensamento humano inscrito nas
prticas discursivas
4
, que situaremos Foucault como um filsofo do futuro, do perigoso
talvez
5
, cujo surgimento foi pressentido por Nietzsche
6
no sculo XIX.
Ainda que de maneira vaga e imprecisa, podemos dizer que alguns pensadores
de nosso tempo, que caminham na esteira nietzscheana, admitem, como uma nova forma de
fazer filosofia, a inverso dos valores platnicos. A verdade deixaria de ser vista como
algo cristalizado, unificado, centralizado, pr-existente, para adquirir um carter mvel,
mltiplo, produzido, perspectivo e disperso em diferentes significaes. A idia platnica
de modelo, baseada num trabalho com semelhanas ou cpias e na procura de um ncleo,
cede lugar a uma instrumentalizao do pensamento que valoriza a diversidade, a mudana,
a transgresso e o descaminho.
Num dilogo com Foucault
7
, Deleuze utiliza a imagem da caixa de ferramentas,
ilustrando muito bem a idia da diversidade, mudana e transgresso do pensamento. Este,

3
Da a preocupao de Foucault, tambm j mencionada por Nietzsche, em pedir a maldade de seus
intrpretes.
4
Ao se falar em prtica discursiva, podemos utilizar a expresso criada por Gamboa Munz em Fios, Teias e
Redes o solo foucaultiano: discursografia. Discurso como conjunto de fatos lingsticos e estratgicos, e,
escrita enquanto prtica, sujeita, portanto, regras e ordenaes.
5
Nietzsche. Alm do bem e do mal, 2, 42,43, 210.
6
Idem, Ibidem, af 2.
7
Foucault. Os intelectuais e o poder in Microfsica do Poder, pg. 71: uma teoria como uma caixa de
ferramentas. Nada tem a ver com o significante... preciso que sirva, preciso que funcione. E no para si
mesma. Se no h pessoas para utiliza-la, a comear pelo prprio terico que deixa ento de ser terico, que
ela no vale nada ou que o momento ainda no chegou. No se refaz uma teoria, fazem-se outras; h outras a
serem feitas...A teoria no totaliza; a teoria se multiplica e multiplica
9
em parte ou em sua totalidade, passa a ser usado como instrumento para trabalharmos as
diferenas e pensarmos a histria de outra maneira. Quando falarmos de um Modelo
Nietzsche, portanto, no devemos entender o modelo no sentido platnico, ou seja, como a
relao entre um paradigma e sua imitao, mas como um trabalho diferencial,
descentralizado e relacional.
A apropriao do pensamento de Nietzsche por Foucault pode estar configurada
na utilizao de um novo modelo que, invertendo seus elementos constitutivos, permite a
abertura de novas perspectivas no mbito do saber atravs das relaes contingentes de
foras ativas e reativas que fazem emergir focos mveis de poder. Dessa forma, para
compreendermos melhor o terreno no qual o pensamento foucaultiano est erigido, ser
necessrio, primeiramente, situar o que vem a ser este modelo, de que forma, em oposio a
que e porque constitudo, para, em seguida, descrever alguns dos elementos responsveis
pela sua construo, procurando explicit- los detalhadamente.
No primeiro captulo, ento, nossa anlise se concentrar na leitura atenta,
minuciosa e polmica feita por Foucault dos escritos de Nietzsche, procurando detectar
atravs de suas interpretaes, a maneira pela qual Foucault se apropria de certos elementos
do pensamento nietzscheano, para construir, com autenticidade, sua prpria filosofia. Com
essa finalidade, analisaremos trs textos em que Foucault tece vrios comentrios sobre a
filosofia de Nietzsche: Nietzsche, a genealogia e a histria, a primeira conferncia de A
Verdade e as Formas Jurdicas, Nietzsche, Freud e Marx e de um pequeno resumo de
um curso ministrado no Collge de France intitulado A vontade de saber. Estes textos
foram selecionados porque neles Foucault parece oferecer uma interpretao cuidadosa dos
aforismos de Nietzsche, num sentido mais tradicional de interpretao do pensamento de
um filsofo. dessa interpretao de Nietzsche que Foucault extrair um modelo, uma
espcie de metodologia, para orientar e ordenar seus trabalhos mais empricos. O
modelo Nietzsche parece surgir a partir de uma inverso do Modelo Plato, e
filosofia ocidental de tradio racionalista, fornecendo, no apenas uma metodologia
praticada atravs de um trabalho diferencial, como tambm, uma nova maneira de pensar a
histria.


10
No segundo captulo, procuraremos mostrar a forma pela qual Nietzsche aparece
explicitamente no trabalho foucaultiano, como uma espcie de vetor que, como dissemos,
orienta a tarefa filosfica e histrica a que Foucault se prope fazer, conforme nos mostra a
epgrafe dessa introduo, a importncia do pensamento de Nietzsche, sobretudo na anlise
da noo de poder. Assim, debruar- nos-emos sobre aqueles textos de Foucault que
retomam e se apropriam de certas anlises nietzscheanas da noo de poder.
O objeto de estudo do terceiro captulo dessa dissertao consiste na presena
implcita, mas indicada em alguns textos, de uma hiptese nietzscheana sobre o
desenvolvimento de certos aspectos da nossa cultura ocidental, a saber, sobre a sexualidade.
Foucault efetuando seu trabalho crtico e analtico, utilizar esta hiptese de maneira
bastante original, contrapondo-a hiptese Reich. Com vistas a esse fim, analisaremos seus
estudos e pesquisas histricas empreendidos na Histria da Sexualidade. Nessa obra,
Foucault parece aplicar os procedimentos descritos na Ordem do Discurso, valendo-se de
dois conjuntos metodolgicos: o conjunto crtico e o conjunto genealgico.
Estes dois conjuntos so utilizados nas anlises foucaultianas seguindo a
seguinte ordenao; no conjunto crtico Foucault ir se deter nos procedimentos externos de
excluso, onde o poder e o desejo estaro em jogo; nos procedimentos internos de controle,
tambm chamados de princpios de classificao, ordenao e distribuio, que estudaro
as condies de possibilidade de utilizao discursiva, promovendo a separao dos
discursos mediante a imposio de regras que controlam seu acesso, e, os discursos
propriamente ditos como frutos de acontecimentos frutos do acaso. No caso especfico da
Histria da Sexualidade, Foucault empreender uma anlise que abarcar todos os
procedimentos de ordenao discursiva, aplicando-os tanto hiptese repressiva (a hiptese
Reich) como hiptese de correlao de foras, relativas analise do poder (a hiptese
Nietzsche).
No conjunto genealgico, a anlise foucaultiana procurar inverter os princpios
platnicos, buscando as relaes de poder que estiveram envolvidas nos procedimentos
descritos no conjunto crtico, norteando-os atravs da genealogia e de trs noes
principais. Em primeiro lugar, a de inverso, no reconhecimento de uma parte positiva
presente na continuidade dos discursos e de uma parte negativa que lhes fornece uma
menor densidade, uma certa rarefao discursiva. Em segundo lugar, a de descontinuidade,
11
cuja anlise se concentra nos discursos limitados, contnuos e silenciosos. Em terceiro
lugar, a de especificidade, que no procura dar ao discurso um significado ltimo e
previamente estabelecido, mas considera o discurso como uma luta entre acontecimentos
regulares dotados de reservas de significao. Finalmente, a de exterioridade, em um
trabalho de procura por condies de possibilidade de novas significaes, atendo-se
principalmente aos limites exteriores aos discursos.
Dessa forma, o conjunto genealgico estudar os discursos dispersos,
descontnuos, regulares e a maneira pela qual emergiram outros discursos que ficaram
sujeitos seleo e ao controle. Assim, a hiptese Reich e a hiptese Nietzsche so
compreendidas, por um lado, como engendradas e participantes de uma mesma concepo
do poder como exerccio, mas, por outro lado, so consideradas antagnicas, pois, em um
caso o poder se exerce pela represso, enquanto, no segundo caso, o poder se exerce por
certos dispositivos, dos quais a represso aparece apenas como um dis positivo entre outros.
O objetivo do terceiro captulo examinar a aplicao prtica do pensamento
nietzscheano, em particular, na sua concepo de poder como exerccio, entendido como
correlao de foras estratgicas e pontuais. Para podermos desenvolver uma anlise mais
severa, concentraremos nossas anlises no livro A Vontade de Saber, primeiro volume de
A Histria da Sexualidade.
Foucault traa um panorama bastante genrico entre as concepes
economicistas do poder, entre as quais se incluem a teoria clssica do contrato e a teoria
marxista, e as concepes do poder como exerccio. Entre essas ltimas, Foucault distingue
a teoria que entende que o poder se exerce atravs da represso e a teoria que entende que o
poder se exerce atravs de um combate de foras. Por comodidade, a primeira chamada
de Hiptese Reich e a segunda, de Hiptese Nietzsche.
Foucault realiza uma investigao emprica sobre a histria da sexualidade luz
dessas duas hipteses, mostrando-nos que o poder no exercido de forma soberana capaz
de produzir apenas a interdio, mas como uma rede difusa de foras, onde a represso
funciona como incitao ao saber. Curioso observar que em A Histria daSexualidade I: a
vontade de saber, Foucault no menciona Nietzsche como o pensador que inspira a sua
hiptese interpretativa da sexualidade ocidental, nem Reich como seu adversrio terico. A
denominao de Hiptese Reich e Hiptese Nietzsche aparece no texto de Foucault
12
Genealogia e Poder includo na coletnea de textos intitulada Microfsica do Poder
8
.
Assim, podemos falar de uma presena implcita, mas fundamental, de Nietzsche nessa
obra de Foucault.
O trabalho histrico e filosfico de Foucault na Histria da Sexualidade
desenvolve-se em trs mbitos diferentes que se associam: saber, poder e subjetividade. No
mbito do saber, Foucault procurar analisar as disposies tcnicas que acabaram por
inventar uma scientia sexualis; no mbito do poder, a anlise ser relativa s disposies do
homem, nas relaes de foras repressivas e criativas que foram capazes de desenvolver um
poder sobre o sexo; e, no mbito da subjetividade, analisando a sexualidade como
experincia singular e inserindo o sujeito do desejo no campo histrico, Foucault dobrar as
foras resultantes sobre si mesmas, fazendo emergir um poder descentralizado, pontual e
normativo, que tem por objetivo gerenciar a vida, mostrando de que forma o sujeito da
sexualidade se constitui como sujeito tico.
Em suma, descrevendo a histria da sexualidade na sociedade burguesa,
sobretudo nos sculos XVII, XVIII e XIX, relacionando e inserindo a tripla raiz
9
do saber,
do poder e da subjetividade em uma questo presente, Foucault procurar fazer um
diagnstico da atualidade, tendo como tarefa filosfica e histrica, a medicina da
civilizao
10
j mencionada por Nietzsche.
Nossa hiptese a de que Foucault, por intermdio de suas pesquisas, utilizou
Nietzsche como ferramenta de trabalho de duas maneiras distintas. De um lado, ao
interpretar os escritos de Nietzsche, utilizou-o como elemento para elaborar sua prpria
metodologia para um trabalho histrico; e, de outro, em suas anlises histricas e empricas,
apropriou-se
11
do pensamento de Nietzsche como hiptese temtica.
O quarto captulo dessa dissertao tratar do tema da ferramentalizao
foucaultiana dos escritos de Nietzsche por um vis diferente: a utilizao implcita de forma
diluda. A circulao de discursos desvinculada da noo de obra, de escritura, de

8
Pg. 176.
9
Deleuze. Foucault, pg. 124.
10
Um dos elementos que poderamos considerar como presena implcita de Nietzsche no discurso de
Foucault.
11
Utiliza-se o termo apropriao em substituio a influncia, por ele se mostrar mais pertinente. A categoria
de influncia em Foucault substituda por um tomar-se a si mesmo traduzido como um escolher
seletivamente ferramentas provenientes do pensamento de outros capazes de promover uma dobra no
pensar, a retomada de um trabalho sobre si mesmo assumindo a autenticidade .

13
influncia e de autor, nos leva a desenvolver a noo de eco, o que Foucault denomina
em seu texto O que um autor?, de anonimato do murmrio. Ser, portanto, atravs
desse vis que procuraremos filtrar entre as vozes que circulam nesse anonimato, a voz de
Nietzsche.
Segundo Foucault, o discurso um conjunto de fatos lingsticos de um lado e
estratgicos de outro, no sendo possvel compreend- lo na forma de uma unidade, dotada
de uma significao ltima. Dentro de um texto, circulam muitas vozes que formam um
rudo de fundo, um jogo de escritura, leitura e de troca que mantm aberta a multiplicidade
de sentido, um burburinho constante sujeito atualizao permanente.
Um exemplo claro desse jogo triplo de escritura, leitura e troca presente na
apropriao discursiva o prprio trabalho crtico que Foucault efetua em relao aos
pensadores que utiliza, como no caso especfico de Nietzsche. Esse trabalho crtico permite
ao pensador questionar a verdade, tornando esse questionamento uma atividade
permanente, um exerccio e uma prtica, um tomar o discurso de outrem, problematiz-
lo, torc-lo, maldiz- lo, para finalmente assumir o dizer-verdadeiro, sendo ao mesmo
tempo, em relao ao que l, escreve e troca, franco e autntico
12
consigo mesmo.
Ao se tornar, tambm, participante desse jogo, isto , ao submeter-se s prprias
regras por ele explicitadas, Foucault realiza uma operao descrita por ele de repensar o
prprio pensamento e que pode ser aproximada ao que Nietzsche denominava de
ruminar
13
. Seu pensamento se mostra permanentemente deslocado, atualizado e
configurado, mediante foras que se ordenam, se ajustam e se relacionam no presente.
Este dobrar-se sobre si mesmo
14
possibilita no apenas uma postura auto-
crtica, mas um deixar seduzir-se por si mesmo o que pode ser muito bem observado na
postura assumida por Foucault no Prefcio do Uso dos Prazeres, segundo volume da
Histria da Sexualidade.

12
Para Foucault, o problema da verdade e da apropriao discursiva est ligado prtica da parrhesia, o
dizer-verdadeiro, a atividade verbal do filsofo da atualidade.
13
Este tema ser abordado tanto no segundo como no quarto captulo dessa dissertao.
14
Deleuze. Foucault, pg. 129 As foras vm sempre de fora, de um fora mais longnquo que toda a forma
de exterioridade. Por isso no h apenas singularidades presas em relao de foras, mas singularidades de
resistncia, capazes de modificar essas relaes, de invert-las, de mudar o diagrama estvel. E existem at
singularidades selvagens, no ligadas ainda, na linha do prprio fora e que borbulham justamente em cima da
fissura...O mais longnquo torna-se interno, por uma converso ao mais prximo: a vida nas dobras.
14
Foucault afirma que suas pesquisas iniciais levaram-no a elaborar um projeto de
uma Histria da Sexualidade enquanto experincia, onde fosse possvel relacionar campos
de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade, enfim, fazer uma histria dos
sistemas de moral feita a partir das interdies. Entretanto, ao fazer esse trabalho crtico
sobre seu prprio pensamento, Foucault desencaminha-se de seu projeto inicial,
colocando-se diante de uma outra problematizao, a de definir as condies de
possibilidade nas quais o sujeito no apenas questiona o que ele , como tambm o mundo
em que vive, procurando fazer de sua vida uma obra portadora de um certo estilo, mediante
prticas de si que possibilitem a criao de uma arte da existncia.
Esta dobra do pensamento sobre si mesmo, efetuada por Foucault claramente na
distncia de quase oito anos que separa seus dois escritos A Vontade de Saber e o Uso
dos Prazeres capaz de mostrar de que forma essa ruga pode constituir-se como uma
experincia modificadora e que no pode ser considerada apenas como uma apropriao
simplificadora dos escritos de outrem. Trata-se de um tomar-se a si mesmo, um
compromisso com a autenticidade que permite uma ascese, um exerccio de si, no
pensamento
15
.
justamente esse trabalho autntico que procuraremos esclarecer por meio de
um mapeamento de alguns aspectos dos escritos de Nietzsche e que podemos considerar
como apropriados por Foucault. Faremos, ento, na quarta parte dessa dissertao, uma
pequena trajetria por alguns pontos do pensamento nietzscheano, por exemplo; partindo da
noo de pulso e da problemtica das foras chegarmos ao escolher seletivo e ao
deslocamento de perspectivas, tarefas dos filsofos que fazem da contingncia, do
aleatrio, do talvez, suas metas verdadeiras, onde poderemos situar Foucault..
Como concluso, atravs do texto O que um autor?
16
, devolveremos a
pergunta Que importa quem fala, tentando fornecer ao leitor, a resposta de que o
prprio discurso no seu jogo do verdadeiro e do falso que no nos conduz ao sujeito que
elabora e profere o discurso, mas fora da prpria palavra. Ser, por meio dela, que

15
Foucault. O Uso dos Prazeres in Histria da Sexualidade, pg. 13.
16
Foucault. O que um autor?, pg. 10 : A funo-autor...no definida pela atribuio espontnea do
discurso a seu produtor, mas por uma srie de operaes especficas e complexas; no reconduz pura e
simplesmente a um indivduo real, podendo dar lugar a diversos ego em diversas posies-sujeito que classes
diferentes de indivduos podem vir a ocupar.

15
ouviremos, dentro dos textos foucaultianos, o murmrio incessante proveniente de vrias
vozes annimas
17
e ao ser promovida uma filtragem desse rudo de fundo, identificaremos o
som do martelo demolidor de Nietzsche.
Ao abordarmos essas trs formas pelas quais Nietzsche aparece no discurso de
Foucault, pretendemos contribuir para um esclarecimento sobre o trabalho foucaultiano
entendido como uma costura entre a histria do pensamento e a histria da palavra, a
relao entre saber, poder e subjetividade e a problematizao permanente do presente,
localizando esse trabalho num espao que foi aberto corajosamente, no sculo XIX, por
Nietzsche.





















17
Foucault. O que um autor?, pg. 18. Segundo Foucault, todos os discursos se desenvolvem no
anonimato do murmrio, em uma pluralidade de vozes que circulam em seu interior, no importando
realmente quem fala, mas os lugares e as funes reservadas para possveis sujeitos.

16

















CAPTULO 1
NIETZSCHE COMO FERRAMENTA












17

INTRODUO

Talvez no seja adequado falar de uma metodologia em Foucault, sobretudo
porque usualmente a idia de metodologia associada a uma concepo de filosofia
combatida por Foucault. No obstante, parece-nos razovel atribuir a Foucault certas
reflexes que poderiam ser caracterizadas como metodolgicas, se por metodologia no
entendermos uma disciplina tradicional, mas somente uma reflexo sobre como proceder
em histria ou sobre a maneira de fazer histria. Assim, falaremos de uma metodologia em
Foucault, sempre tendo em mente as diferenas e rupturas que sua metodologia guarda em
relao s metodologias mais tradicionais.
A metodologia de Foucault se mostra inovadora na medida em que serve a uma
tarefa filosfica empenhada em desenvolver uma histria do pensamento humano a partir
da histria das prticas discursivas, bem como considerar essa histria sem regularidades,
linearidades e continuidades. Alm disso, ela visa estabelecer as condies de possibilidade
da emergncia dos saberes e estudar as rupturas ao nvel dos saberes que nos permite isolar
determinadas pocas. Tambm cabe ressaltar que Foucault pretende articular o nascimento
dos saberes s relaes de poder, s prticas institucionais e analisar de que forma o saber e
o poder se implicam mutuamente, adestrando o corpo, disciplinando comportamentos,
tornando normativos os prazeres; pesquisando as prticas que, a nvel individual, esto
envolvidas na produo de um poder que se mostra mvel e pontual. Finalmente, a
metodologia foucaultiana tem a inteno de inter-relacionar os saberes e os focos de poder
que lhe serviram de gnese, analisando como e porqu se tornaram elementos da
constituio histrica das Cincias Humanas.
Nossa proposta de trabalho tentar mostrar a maneira pela qual Foucault
elabora sua metodologia a partir da utilizao instrumental da interpretao que faz do
pensamento de alguns filsofos, especialmente o de Nietzsche. Nietzsche teria oferecido a
Foucault um modelo a partir do qual se poderia trabalhar de uma maneira original e pensar
historicamente. Naturalmente, Nietzsche no o nico autor que serve de base para o
posicionamento de Foucault, mas certamente cabe- lhe um lugar de destaque. De qualquer
maneira, nossa inteno , em primeiro lugar, examinar a interpretao que Foucault faz do
18
pensamento nietzscheano para, em seguida, ver como ele se apropria desse. Nesse sentido,
podemos falar de um Modelo Nietzsche.
Para estudarmos a interpretao de Foucault, nos apoiaremos em alguns textos
em que Nietzsche analisado e no apenas referido de passagem. A nosso ver, h alguns
textos em que Foucault claramente interpreta Nietzsche: Nietzsche, a Genealogia e a
Histria, a primeira conferncia apresentada no livro A verdade e as formas jurdicas e
Nietzsche, Freud e Marx. A partir desses textos, podemos ver no somente qual essa
interpretao, como tambm verificar a apropriao foucaultiana do pensamento de
Nietzsche feita de forma invertida ao que podemos chamar de Modelo Plato. Convm,
portanto, comearmos pela caracterizao do modelo a ser abandonado por Foucault e,
segundo Foucault, invertido por Nietzsche.

O MODELO PLATO.

Iniciaremos este tpico pela noo de modelo que, estando presente em
praticamente toda a histria da filosofia, diz respeito correspondncia, semelhana,
exemplos e analogia entre as coisas. Na contra- mo dessa idia de modelo, encontraremos a
possibilidade de desenvolvimento de um trabalho diferencial referente a utilizao e
articulao livre de determinados conceitos e interpretaes. Melhor dizendo, para escolher
um mtodo, um modelo que lhe permita trabalhar a histria, Foucault se espelha na imagem
da caixa de ferramentas descrita por Deleuze, valendo-se da interpretao de determinados
pensadores que lhe agradam, na apropriao dessa interpretao em seu todo ou num
recorte que lhe interesse, permitindo-se articul- los de forma autntica. Dessa forma, em
alguns de seus escritos, Foucault interpreta o pensamento de Nietzsche, lanando mo, mais
tarde, dessa interpretao, para us- lo como instrumento de trabalho nas suas anlises
histricas. Para Foucault, esta ser a concepo de modelo.
A noo de modelo platnica remonta relao entre o mundo sensvel e o
mundo inteligvel. O mundo sensvel real porque participa das idias e imperfeito
porque apenas uma imitao, sendo as idias, causas das cpias perecveis e imutveis.
Dessa forma, alguns discursos importantes e criativos foram considerados, pela filosofia
tradicional de raiz platnica, como descartveis e inteis por fazerem prevalecer os
19
elementos do mundo sensvel, ilusrio e ficcional. Podemos incluir como exemplo, os
discursos dos sofistas, dos poetas, os discursos dos loucos, por serem desprovidos de
contedos considerados racionais.
A arte da interpretao relativa histria e aos discursos, na concepo da
filosofia tradicional, operar sempre com semelhanas e analogias, marginalizando as
diferenas.
O Modelo Plato pode ser descrito a partir de alguns conceitos-chave. A
exposio e articulao desses conceitos permitem entender uma determinada maneira de
pensar a histria, que poderamos chamar de metafsica. Entre esses conceitos que
estruturam o Modelo Plato, esto o de origem, finalidade, verdade, conhecimento e sujeito
de conhecimento. Nossa inteno a de comentar cada um desses conceitos, para, em
seguida, mostrar como, segundo Foucault, Nietzsche teria formulado uma concepo
alternativa de pensar a histria.
Comecemos pelo termo origem. Foucault nota que esse termo apresenta dois
significados que, embora paream prximos, na verdade so bastante distintos. A origem
pode significar tanto comeo, gnese, como tambm fundamento. No modelo platnico, o
comeo histrico pensado como uma espcie de fundamento, contendo em germe uma
sucesso de eventos. Assim, a descoberta da origem j , de alguma maneira, a antecipao
e compreenso do significado de um perodo histrico determinado. A origem seria, nessa
concepo, um marco inicial que sustenta toda uma srie de eventos completos e fechados
em si mesmos. Nesse sentido, a origem seria anloga a uma causa primeira que pe em
marcha toda uma seqncia de fatos histricos inevitveis.
A busca pela origem foi uma constante na histria e na filosofia. Tanto os
filsofos como os historiadores sempre estiveram procura de um momento determinado
no tempo, um estado primitivo conhecido. Ao mesmo tempo, essa cronologia levou busca
de uma raiz, um princpio para os acontecimentos, de um fundamento que lhes servisse de
substrato. Com o encontro do marco temporal, tornar-se-ia possvel traar uma sucesso de
fatos, uma linearidade que desembocaria numa finalidade especfica. Assim, os termos
origem e finalidade sempre estiveram atrelados um ao outro e muitas vezes confundidos
pela filosofia tradicional, como veremos posteriormente.
20
O modelo platnico nos incita procura pelas causas e marcos temporais
histricos, preocupando-se em traar uma trajetria para os acontecimentos, determinando
um objetivo, um fim especfico para eles. A finalidade, nas modalidades platnicas de fazer
histria, pode ser compreendida como um processo consciente do homem, no qual algo
desejado, esperado ou objetivado se torna possvel, tanto pela adaptao dos meios aos fins,
como tambm, das partes ao todo. Em outras palavras, a finalidade pode ser entendida
como uma correspondncia entre um conjunto de coisas ou de acontecimentos e um
determinado objetivo que implica em uma certa ordem, ou seja, em uma tendncia de
obedincia a uma determinao natural.
A finalidade determina o alvo, traa um itinerrio, estabelecendo um ponto de
partida e um ponto de chegada e, dessa forma, limita e direciona a ao do homem,
imprimindo-lhe uma utilidade final. Quando se tem uma meta pr-determinada e quando
essa finalidade objetivada cumprida, aes paralelas, alternativas e mesmo as posteriores
perdem o sentido, sendo apenas desvios da ordem correta inscrita num determinado curso
de eventos.
De acordo com a interpretao de Foucault, a Verdade, de um modo geral,
compreendida como correspondncia, conformidade ou adequao entre o que uma coisa
e o que se diz que ela . Portanto, a verdade consiste em uma relao existente entre
pensamento e linguagem, em uma revelao que pode estar ligada tanto aos sentidos,
quando de natureza emprica, quanto ao intelecto, quando relativa apreenso da essncia
de algo. A verdade, tal como concebida pelo Modelo Plato, tem como elemento
fundamental a semelhana e est ligada s noes de ajuste, de encaixe, de reflexo e de
identidade de relaes.
Na concepo tradicional filosfica, o sujeito de conhecimento o fundador,
no apenas do pensamento, como tambm do objeto pensado, isto , alm de ser fundador
do saber, o sujeito tambm se auto funda, na medida em que se torna objeto de seu prprio
conhecimento. Portanto, o sujeito de conhecimento, na tradio filosfica ocidental,
originrio e absoluto, o princpio determinante do mundo do conhecimento, da ao, da
capacidade de iniciativa em relao ao mundo e , tambm, quem determina toda a
atividade cognoscvel.
21
Em seu escrito Nietzsche, a Genealogia e a Histria, Foucault faz uma
interpretao do que Nietzsche explicita nas Consideraes Extemporneas, no que se
refere distino de trs tipos de histria: a monumental, a antiquria e a crtica. As duas
primeiras, descritas como histria tradicional, presentes, portanto, no Modelo Plato, e a
terceira, tambm chamada de histria efetiva.
A histria tradicional, segundo a interpretao de Foucault do pensamento
nietzscheano, dissolve o acontecimento singular, admitindo-o como partcipe de uma
continuidade ideal, invertendo a relao entre o acontecimento propriamente dito e a
necessidade de mant- lo intacto, colocando-o como parte de um encadeamento natural. Ela
tem como atributo uma funo de reduzir a diversidade, aproximando-as, recolhendo-as
numa totalidade, permitindo ao homem se visualizar e se reconhecer, alheio ao tempo e ao
espao, julgando os acontecimentos com base em referncias eternas e imutveis. Em
outras palavras, a histria tradicional ignora ou nega as singularidades, universalizando-as.
O historiador tradicional na sua busca de certezas e de encadeamentos, procura
apagar o acaso porque nele se inscreve a paixo e a insegurana. Sua provenincia baixa,
isto , a ele no dada a possibilidade de escolha; tudo quanto lhe chega s mos deve ser
abarcado, catalogado, includo. Para o historiador, tudo est no mesmo patamar, no lhe
influi o gosto nem o corao, nada pode lhe causar fastio ou alegria porque tudo para ele
tem o mesmo peso; dessa forma, o que mais elevado acaba por ser rebaixado e aquilo que
desprezvel torna-se importante. O historiador procura o exato, o imvel, o perfeito,
rejeita o corpo para que a verdade se torne atemporal; rejeita suas preferncias, seus nojos,
sua forma de olhar e ver, para que tudo per manea intocvel, indelvel e incontestvel. o
corpo, as marcas do tempo, do devir.
Foucault encontra trs erros fundamentais no historiador tradicional: a crena na
perenidade dos sentimentos, a crena na constncia da atuao dos instintos e, a crena que
o corpo, com suas leis e fisiologia, escapa histria. .
Sobre o problema da linguagem, Foucault, em seu escrito Nietzsche, Freud e
Marx, analisa-o historicamente observando uma inadequao entre a linguagem e o que ela
tenta expressar em relao aos contedos dos pensamentos, das experincias e observaes
humanas. H na linguagem um significado apreendido imediatamente e considerado de
menor importncia e, um outro significado que permanece oculto, que est por baixo, que
22
o que realmente interessa. Este significado corresponde ao que os gregos compreendiam
por Allegoria e Hypohia.
Alm disso, a linguagem nem sempre d conta de tudo, pois existem muitas
coisas que no podem ser expressas atravs dela, seja atravs de sua forma escrita ou
verbal. Podemos citar como exemplo: as vozes da natureza, os movimentos das prticas
sociais, as fisionomias humanas, os animais que produzem discursos que no podem ser
convertidos em signos lingsticos. Este tipo de linguagem sem signos corresponderia ao
Semion dos gregos.
Esses dois problemas relativos linguagem, apontados por Foucault, nos
acompanham desde os tempos gregos, mas se tornaram bastante visveis a partir do sculo
XIX. At meados do sculo XVII as preocupaes da filosofia eram basicamente de
natureza ontolgica, mas aps esse perodo as questes filosficas deram uma nfase maior
para a epistemologia. No sculo XIX a preocupao filosfica se desloca para o sentido,
sendo a linguagem o foco principal dos questionamentos filosficos. Assim, podemos
considerar os gestos mudos
18
, as enfermidades
19
e o tumulto, o vazio de sentido para a
vida
20
, como discursos ocultos, que ganharam significado e que passaram a mostrar o
sentido que pode haver sob as palavras.
Vrias modificaes se sucederam, desde o Renascimento, e que alteraram, se
maneira significativa, as tcnicas interpretativas.
Naquele perodo, o que dava lugar
21
interpretao era a semelhana, isto , as
tcnicas interpretativas eram feitas baseadas na similitude e utilizavam-se de um modelo,
estendendo-o ao mbito de vrias disciplinas e ramos de estudos. As quatro similitudes,
como diz Foucault, em As palavras e as Coisas
22
, conduziram a interpretao dos textos,
aos jogos dos smbolos e da representao. Todo este corpus de semelhana foi organizado
no sculo XVI em cinco noes bem definidas:

18
Citados por Foucault como referncia aos movimentos sociais abordados por Marx.
19
Como a forma vista por Freud dos problemas psquicos humanos e, a anemia de foras provocada pela
deteriorao dos valores em Nietzsche.
20
Tambm uma referncia de carter nietzscheano.
21
Foucault escreve lugar em itlico a fim de ressaltar que toda a interpretao se d a partir de um ponto de
vis ta.
22
Pgs. 24/41.
23
1.- Noo de convenientia
23
- que na linguagem tem o significado de ajuste,
encaixe de partes diferentes de um mesmo todo, como por exemplo, alma e corpo, animal e
vegetal. A convenientia uma semelhana espacial, de lugar, ou seja, duas coisas se
mostram convenientes, emparelhadas, imbricadas, na ordem de uma aproximao
gradativa. Pelo encadeamento do espao, aproximam-se os elementos prximos e formam-
se cadeias de semelhana
24
.
2.- Noo de emulatio
25
, em que h um paralelismo de qualidades em seres
distintos que funcionam como reflexos em um e em noutros. A semelhana acontece como
que em um reflexo de espelhos, desvinculada do espao presente na convenientia. Os elos
da emulao no formam cadeias, mas crculos concntricos e rivais.
26

3.- Noo de signatura
27
o que assegura a propriedade de algo a algum,
propriedades visveis e invisveis.
4.- Noo de analogia
28
, de identidade de relaes entre substncias distintas,
uma superposio da convenientia e da aemulatio. Suas similitudes acontecem no espao,
nos ajustamentos das sutilezas, aproximando todas as figuras do mundo que se irradiam.
29

5.- Oposio entre o consensio e o simulacrum. Todos os tipos de semelhana
abrigam as teorias do signo e as tcnicas interpretativas, fundamentando dois tipos de
conhecimentos diferentes: a cognitio
30
que permite a passagem de uma imagem a outra, de
uma semelhana a outra; em uma interpretao efetuada na horizontal; e a divinatio
31
que
corresponde ao conhecimento em profundidade; de uma interpretao superficial mais
profunda
32
, ou seja, efetuada na vertical. Estas semelhanas manifestam o consensus
33
do
mundo que as fundamenta em oposio ao simulacrum
34
, falsa semelhana.

23
Em latim significa proporo , concrdia, conformidade.
24
Foucault. As palavras e as coisas, pg. 25.
E
25
em latim aemulatione imitao com desejo de vencer , rivalidade, e tambm, paralelismo dos atributos
de substncias ou seres dis tintos
26
Foucault. As palavras e as coisas, pg. 26/29.
27
Efeito de selar, tornar vlido, confirmar
28
Proporo, semelhana
29
Foucault. As palavras e as coisas, pg. 29/30.
30
Inteligncia, conhecimento
31
Adivinhao, profecia
32
Relao com o que dito no comeo do texto sobre a significao exterior da linguagem e a significao
que est por baixo
33
Do latim consensio consentimento, conformidade
34
Simulacro, falsificao, disfarce
24
6.- Outra forma de semelhana o jogo das simpatias, que atua no estado
profundo das coisas do mundo. Ela no apenas percorre os espaos, como provoca o
movimento aproximando o mais distante. A simpatia a instncia do Mesmo e tem o poder
de assimilar, tornar idnticas as coisas, misturando-as e transformando-as. A figura da
simpatia compensada pela antipatia que mantm as coisas isoladas, impedindo a
assimilao. So as simpatias e as emulaes que assinalam as analogias
35
.
Segundo Foucault, a hermenutica o conjunto de conhecimentos e de tcnicas
que permitem fazer falar os signos e descobrir seu sentido, enquanto que a semiologia o
conjunto de conhecimentos e de tcnicas que permitem distinguir onde esto os signos,
definir o que os institui como signos, conhecer seus liames e as leis de seu encadeamento: o
sculo XVI superpe semiologia e hermenutica na forma da similitude
36
.

MODELO NIETZSCHE

A realidade foi despojada de seu valor, de seu sent ido, sua veracidade, na medida em que se
forjou um mundo ideal... O mundo verdadeiro e o mundo aparente leia-se: o mundo
forjado e a realidade...A mentira do ideal foi at agora a maldio sobre a realidade, atravs
dela a humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa at seus instintos mais bsicos a ponto de
adorar os valores inversos aos nicos que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado
direito de futuro.
37


Ao utilizarmos o Modelo Nietzsche, em oposio ao Modelo Plato, teremos
como referncia para esta pequena introduo, o escrito de Foucault Theatrum
Philosophicum.
Na tentativa de analisar a histria do pensamento humano com base nas prticas
discursivas, Foucault, utilizando Nietzsche como instrumento, trabalhou com a inverso do
platonismo, valendo-se da prpria auto designao nietzscheana sobre a sua filosofia, como
platonismo invertido.
Dessa forma, a anlise dos discursos promovida por Foucault ir se desenvolver
em dois trabalhos que se auto-relacionam: a arqueologia do saber e a genealogia do poder.

35
Foucault. As palavras e as coisas, pg. 32/41.
36
Idem. Ibidem.
37
Nietzsche. Ecce Homo , Prlogo, 1
25
Foucault procurar colocar os discursos em permanente problematizao,
retirando- lhes o ncleo, a essncia, a busca por um sentido nico e centralizado. A proposta
ser abandonar a idia de crculo, de interpretao com base nas semelhanas e trabalhar
com as diferenas discursivas, com aquilo que deixado de lado, procurando adentrar em
seus labirintos significativos. A inverso do platonismo visa principalmente os
questionamentos permanentes, a ruminao como tarefa filosfica fundamental, operando
sempre com as descentralizaes discursivas.
Portanto, a filosofia contempornea de linha nietzscheana opera com a inverso
platnica nos jogos das superfcies dos discursos, libertando-os do dilema da verdade e da
falsidade, rompendo os fios com o ideal, fazendo emergir o discurso como prtica e como
acontecimento. Os modelos podem ser possveis quando entendidos como deslocamentos
de acentos, alteraes do ritmo, substituio da estrutura forma/cpia pelo simulacro, pela
falsa semelhana, sempre trabalhando pela via da diferena.
Como j dissemos, o trabalho histrico de Foucault ser feito atravs de duas
formas distintas: a arqueologia do saber e a genealogia do poder. Na arqueologia, Foucault
desenvolve um trabalho que compreende a disperso tanto do objeto como do sujeito de
conhecimento. O discurso ser explorado nas suas regras de regulamentao, no que dito
e no que se pode dizer efetivamente, enfim, naquilo que aparece e se esconde, no atravs
de um sujeito determinado, mas das regras capazes de o delimitar e reger. A arqueologia
no se remete, portanto, interioridade discursiva, no se fundamenta nem na teoria do
sujeito, nem no objeto que fornece uma continuidade histrica e um sujeito previamente
constitudo, ela se baseia na exterioridade, nas prticas que regularizam e que fornecem
uma significao aos discursos em determinadas pocas.
A atividade genealgica trabalhar o discurso sob um outro ngulo. Sua funo
ser verificar de que forma as regras estudadas pela arqueologia agem de forma estratgica,
fazendo emergir pontos de poder que sero responsveis pela inveno do conhecimento.
Tanto a atividade arqueolgica como a genealgica, presentes na pesquisa e
anlise foucaultianas, iro operar na inverso do modelo platnico, trabalhando a
exterioridade, a multiplicidade e as diferenas das prticas discursivas.
Assim como descrevemos a origem, a finalidade, a verdade, o conhecimento e o
sujeito de conhecimento, de acordo com o Modelo Plato, descreveremos a seguir, em
26
linhas gerais, a genealogia, a ausncia de finalidade, a produo da verdade, a inveno do
conhecimento e a fabricao do sujeito que conhece, elementos presentes no Modelo
Nietzsche.

A genealogia.

Ao escrever o Nascimento da Clnica, Histria da Loucura, Vigiar e Punir,
Histria da Sexualidade, entre outros escritos, Foucault utiliza a genealogia de maneira
diferente daquela que compreendida pela filosofia tradicional colocando-a a servio de
uma nova maneira de ver e de fazer histria.
A genealogia coloca-se em oposio pesquisa da origem por sab- la
impregnada de historia e, portanto, mostra-se indefinvel, indecifrvel e suspeita.
Impossvel entender a genealogia, acreditando que as origens possam ser descobertas sem
trazerem consigo mscaras, disfarces, adereos, sentidos diversos, desejos reprimidos e
privilegiados, invases e lutas.
No pargrafo 7 do Prlogo da Genealogia da Moral, Nietzsche refere-se
genealogia colorindo-a com a cor cinza. Para Nietzsche, a genealogia no branca, a cor
que reflete a luz, nem negra, a que a absorve, mas cinza, uma cor indefinida, sombria,
aborrecida, que pode ser vista em diversos matizes. A genealogia reflete a preocupao
com a coisa documentada, com o trabalho de catalogao minuciosa do estudioso que,
iluminando as sombras, procura no corpo da histria as marcas, os disfarces, os
esconderijos onde tudo o que foi considerado desprezvel e, conseqentemente, excludo
pelos historiadores tradicionais permaneceu, trazendo-os luz e devolvendo-lhes a
caracterstica de acontecimento.
Foucault ao iniciar seu texto Nietzsche, genealogia e histria, com a frase: a
genealogia cinza, no est apenas retomando Nietzsche, mas utilizando-o como
instrumento de sua reflexo, ou seja, ele est querendo nos dizer, usando as palavras de
Nietzsche, que o estudo das origens no nos revela certezas claras, distintas, precisas,
primrias, como as cores preta e branca, mas mostra-nos que a coisa documentada deve ser
tratada como algo que provem de misturas, de varias combinaes, interferncias,
reestruturaes, e que obtm como resultado perspectivas mltiplas, tonalidades, matizes. O
27
trabalho do genealogista cinzento, porque se faz presente nas filigranas, esmiuador,
escrupuloso, detalhista, paciente
38
. Cinzento tambm seu ambiente de trabalho, lugar
carregado de arquivos, impregnado de documentos.
A genealogia torna indispensvel o esperar e espreitar com perseverana,
cuidado, sabedoria, para que se possa escolher as ferramentas necessrias com a finalidade
de reencontrar o no dito, o no escrito e, nestas lacunas, determinar a relao e o confronto
das foras dominantes que interferem na produo e na transformao dos fatos histricos
em acontecimentos relevantes.
Para Foucault: a genealogia um empreendimento para libertar da sujeio os
saberes histricos, tornando-os capazes de oposio e luta contra a coero de um discurso
terico, unitrio, formal e cientfico
39


a.- A terminologia genealgica.

Passemos agora aos termos que definem a genealogia nietzscheana, tal como
interpreta Foucault. Dessa maneira, poderemos compreender melhor como Nietzsche, na
viso de Foucault, concebia a tarefa de historiador ou genealogista. Em oposio
Ursprung, Nietzsche cunhou um sentido tcnico para os termos Entestehung e Herkunft.
40

Foucault localiza em Nietzsche dois empregos da palavra Ursprung.
Um dos empregos no marcado, mostra-se frouxo, alternado com outras
palavras alems que significam surgimento, princpio, nascimento. H vrios exemplos
desse emprego frouxo em aforismos da Gaia Cincia e na Genealogia da Moral.
H um outro emprego da palavra que se mostra marcado, preciso, utilizado por
Nietzsche, por exemplo, no cap. I de Humano, demasiadamente Humano, titulado das
coisas primeiras e ltimas, na Gaia Cincia, af. 151 quando se refere origem da religio
relacionando-a com a necessidade metafsica, ou no af. 353, quando a origem das religies
vista como inveno, um disciplinar a vontade. Todos esses aforismos so citados por
Foucault na interpretao do pensamento de Nietzsche no que se refere genealogia.

38
Deleuze em seu livro Foucault, chama-o de arquivista, pg. 13.
39
Foucault. A Genealogia e o Poder in Microfsica do Poder, pg. 172.
40
os termos Ursprung, Entestehung e Herkunft designam respectivamente a origem, a emergncia e a
procedncia. Todas as vezes que estes termos forem usados neste trabalho devero ser traduzidos e
compreendidos atravs desses significados.
28
b.-A recusa da pesquisa da origem.

Foucault aponta trs motivos que podem justificar a recusa de Nietzsche, o
genealogista, em pesquisar a Ursprung:
1.- o fato de que o pesquisador das origens procura a essncia, sua forma
imvel, sua identidade, desprezando tudo quanto lhe externo, tudo aquilo que possa se
colar e impregnar essa identidade, tomando por acidental tudo o que se mostra como
disfarce, impreviso, aventura, tudo quanto se possa acrescentar, retirar ou deixar de lado.
Ao escutar a histria e no a metafsica, o genealogista aprende que h algo atrs
das coisas que acabou por construir a essncia com elementos estranhos a ela, algo que
aparece por acaso e que se torna um enigma a ser decifrado
41
. Este algo no provm da
razo, nem da dedicao verdade e aos mtodos cientficos, porque vem carregados de
paixo, de dio, de discusses e lutas
42
.
O que se encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda
preservada da origem a discrdia entre as coisas, o disparate
43

2.- o fato de que a histria tem nos dado motivos de sobra para rirmos de toda a
sua pompa e circunstncia. A questo que se formula : como levar a srio a crena de que
as coisas nasceram das essncias, de que tudo possui uma ascendncia perfeita e gloriosa?
Como admitir o nascimento divino do homem, se constatada a sua evoluo a partir de
um ser inferior na escala zoolgica, como o macaco? Foucault admite que tudo isso no
passa de pura ironia.
3.- o fato de que ao procurarmos a origem, constatamos que a verdade das
coisas est ligada irremediavelmente verdade discursiva. Ao procurarmos a origem, nos
perdemos nos limites e nos artifcios da linguagem e a verdade, portanto, mostrada como
a proliferao de erros que a histria teve o condo de cristalizar
44
.
A genealogia, tal como compreendida por Nietzsche, no parte procura das
origens ignorando suas vestes histricas, ao contrrio, trabalha paciente e meticulosamente
nos baixos fundos, detendo-se no que fortuito, maldoso, esquecido, no que h de

41
Nietzsche, Aurora, 123
42
Idem, Humano, demasiadamente humano, 34
43
Foucault Niertzsche, genealogia e histria in Microfsica do Poder, pg. 18.
44
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Histria de um erro.
29
vitorioso e perdido, escavando o espao e o tempo sem ignorar a poeira, sem fechar os
olhos para o mais feio, sem desprezar a histria porque nela e com ela que reaparecem os
signos transmutados e em constante devir.

c.- A provenincia.

O termo Herkunft admitido primeiramente como provenincia, como uma
relao de indivduos de mesmo sangue, da mesma estirpe. Nietzsche utiliza vrias vezes
esse termo, seja quando se refere raa ou ao tipo social. A Herkunft diz respeito no ao
que pertence a um ou outro grupo, mas s marcas que se entrecruzam e que lhes so
comuns, no os aproximando pela semelhana, mas por uma ordenao que procura
separar as marcas diferentes.
Em segundo lugar: a provenincia permite encontrar no carter ou no conceito,
a proliferao dos acontecimentos que lhe deram a forma. A genealogia no tem por
inteno trazer o passado para o presente ignorando todos os acidentes de percurso. Sua
tarefa est na demarcao desses acidentes, dos desvios, das inverses, dos erros, das falhas
de apreciao, dos maus clculos que foram responsveis por tudo que vem de ns e que
tanto valoramos. A raiz do que somos e conhecemos est na exterioridade do acidente.
Num breve resumo, podemos dizer que o que Foucault afirma que a Herkunft,
para Nietzsche, procura ordenar as marcas diferentes, no demonstra uma linearidade
temporal e demarca os desvios.
A associao da palavra Herkunft com Erbschaft
45
feita vrias vezes por
Nietzsche. Esta herana no adquirida, acumulada e solidificada; um conjunto
heterogneo de falhas, de fissuras que mantm o solo genealgico movedio e trmulo no
seu interior. Quando se associa a palavra Herkunft com Erbschaft tem que se ter em vista
que ela no considerada uma aquisio, tem que ser vista como um conjunto de trincas,
rachaduras, camadas que se superpem; nada funda, pois sua real tarefa fragmentar e
agitar, mantendo o solo em movimento; e, atentar para o fato de que a pesquisa da
provenincia mostra a heterogeneidade do que se imaginava em conformidade consigo
mesmo.

45
Herana
30
A concluso tirada por Foucault que a provenincia se inscreve no corpo,
porque nele que se inscreve a histria e traz consigo a aprovao do erro. no corpo que
esto marcados o clima, o solo, a alimentao, os dissabores, mgoas e alegrias, perdas e
ganhos, erros e acertos, sade e doena, fora e fraqueza, orgnica e moral. A provenincia
demonstra que no corpo que os ns se atam e desatam, quando se harmonizam e quando
lutam e neste ponto de articulao do corpo com a histria que situaremos a genealogia.

d.- A emergncia.

A palavra Entestehung, usada por Nietzsche e interpretada por Foucault,
designa o ponto de surgimento, a emergncia, o vir tona. No se pode procurar a
emergncia numa linha reta, contnua, nem confundi- la com a finalidade atribuda coisa
da qual se investiga. Confundir a emergncia com a sua finalidade, isto , embaraar a
causa com o efeito, um erro que se costuma praticar. A genealogia como impulso de
procura pelas causas, como emergncia, entendida como uma submisso da vontade s
foras determinantes do momento. Foucault denomina este subjugamento de foras de
jogo casual das dominaes e exatamente o que d a configurao do presente.
No se pode entender adequadamente a emergncia sem relacion-la com a
provenincia. Assim, para expormos a definio nietzscheana de emergncia, tal como a
interpreta Foucault, ser preciso retomar alguns aspectos da provenincia.
Nas anlises da Herkunft o que est em jogo so as lutas internas, as batalhas
travadas entre os impulsos e como aqueles que so subjugados procuram fugir do
enfraquecimento. As foras vo sendo canalizadas na medida da necessidade, ou seja,
diante de uma situao crtica e circunstancial, atendendo aos apelos da vontade. Cada
espcie, na sua luta pela vida assegura sua sobrevivncia no combate contra as
adversidades. Cada indivduo de uma mesma espcie necessita de seus iguais a fim de
poder vencer as batalhas sua volta e quando isso acontece, cada indivduo olhar o seu
prximo como rival travando com ele uma luta pelo sol. A prpria fora, quando submetida
outra, trava consigo mesma um combate que se estabelece contra seu prprio
enfraquecimento e, diante deste, ir encontrar novamente vigor para lutar, impondo-lhe
limites e maceraes.
31
Agora estamos em condies de ver no que consiste a emergncia.
A Entestehung a entrada em cena das foras que se colocam umas diante das
outras, deixando entre elas o cheiro e a tenso da ameaa. Isto fica bem claro no texto
nietzscheano da Genealogia da Moral. A diferena entre a provenincia e a emergncia
est exatamente no fato de que enquanto a primeira designa o que ficou marcado no corpo,
ou seja, seu grau de desfalecimento, a luta dos bastidores, a segunda, marca o lugar de
enfrentamento, ou seja, a entrada em cena das foras que j travaram a batalha. Utilizando
outras palavras, a provenincia a ferida provocada pela luta, enquanto a emergncia
designa o espao aberto entre as foras que se enfrentam, a distncia estabelecida ps- luta,
o local onde aconteceu a batalha. Este lugar, entretanto, no pode ser considerado como
fechado com seus oponentes em situao de desigualdade. O lugar onde a emergncia se
instala pode ser definido como um no- lugar, um entre, o local onde fica evidente que
os adversrios se defrontaram e estabeleceram um espao entre eles. Cada um ocupa o seu
prprio espao no qual o outro no tem lugar.
Ningum responsvel por uma emergncia; ningum pode se auto glorificar
por ela; ela sempre se produz no interstcio
46

Todos os processos de dominao, de luta, se estabelecem mediante a
existncia de um ritual, de uma srie de procedimentos que marcam, gravam lembranas,
exercem e satisfazem a violncia, prometem sangue
47
. O que resulta de doce, de pacfico,
significa apenas perverso e o que possibilita o avano a quantidade de massa que deve
ser sacrificada, de dominao em dominao.
48


2.- A produo da verdade.

Antes de falarmos da maneira pela qual Foucault se refere verdade como uma
produo humana, iremos nos reportar a Nietzsche.
No pensamento nietzscheano, a verdade pode ser entendida como uma
perspectiva fossilizada, fruto de relaes de poder em que as foras dominantes so
reativas, negadoras de vida e de criatividade.

46
Foucault. Nietzsche, genealogia e histria in Microfsica do Poder.
47
Idem, ibidem, 6
48
Idem, ibidem, II, 12
32
As verdades so metforas incorporadas, petrificadas, desgastadas pelos
metafsicos, religiosos e cientistas que compreendem a linguagem erroneamente, tomando
as afirmaes codificadas sobre substncias, como declaraes sobre como as coisas se
mostram objetivamente.
Para Foucault, a verdade no usada como termo de avaliao, ela
produzida por mecanismos, pelos quais os discursos determinam o jogo do verdadeiro e do
falso. Na sua anlise histrica, Foucault observa que h uma descontinuidade entre os
discursos bem-sucedidos que acabaram por organizar determinados campos de investigao
e enunciados aceitveis. Constata, tambm, que a produo da verdade acontece por
intermdio de um poder que se enraza na vida e que mantm sobre o corpo humano um
controle e vigilncia distribudos pelos campos da psiquiatria, da medicina, da criminologia
e da sexualidade.
Foucault entende por verdade o conjunto de procedimentos regulados para a
produo, a lei, a repartio, a circulao e o funcionamento dos enunciados
49
,
compreendendo-a como vinculada a sistemas de produo e controle de poder que so
chamados Regimes de Verdade
50
. Nota-se a o desligamento da noo de Verdade
entendida como algo cristalizado, imvel, perene, ideal, presente no Modelo Plato.
A proposta de Foucault fazer uma Histria da Vontade de Saber verificando
como ela se constitui como uma histria da produo da verdade, obtida atravs da anlise
das prticas discursivas.

3.- A ausncia de finalidade

Atendendo s suas necessidades de segurana, o homem estabeleceu metas para
que as suas aes no ficassem sem rumo, sem sentido, no corressem a esmo por um
caminho ignorado. Compreendeu-se, ento, esta destinao estabelecida como a mola
propulsora para o desenrolar da ao.
Na Genealogia da Moral, Nietzsche nos fala sobre a finalidade. Em sua anlise,
o desenvolvimento s pode ser entendido como uma sucesso de subjugamentos de

49
Foucault. Verdade e Poder in Microfsica do Poder, pg. 14.
50
Idem. Ibidem.
33
impulsos, tanto profundos como independentes, acrescidos das resistncias encontradas no
processo e das metamorfoses, ou seja, das mudanas de forma resultantes das aes
contrrias bem sucedidas. Em outras palavras, o desenvolvimento pode ser percebido como
a adio de todos os processos ocorridos nos subsolos mais profundos, de todas as aes e
reaes semelhantes s que ocorrem no universo qumico, onde compostos orgnicos e
inorgnicos so capazes de construir e destruir, de se chocar e resistir, de agir e reagir, de
abafar e acender, de dilatar e comprimir, at o acmulo de foras suficientes para a
afirmao da vida.
Neste processo geolgico de movimentao e choque das camadas profundas, o
grau de desenvolvimento medido no apenas por tudo quanto abarcado mas tambm e
principalmente pelo que se tem de abandonar, deixar de lado, rejeitar, sacrificar. O homem
experimenta, degusta, acolhe e rejeita, incorpora e descarta, enfim, escolhe. o escolher
com seletividade que possibilita os diversos devires.
O estabelecimento de uma meta, de uma finalidade para as aes humanas,
imobiliza os instintos, impedindo-os de se movimentarem e de estabelecerem uma luta,
onde a dominao de uns sobre outros, visa impedir a petrificao e a decadncia.
Foucault partilha com Nietzsche a opinio de que a incerteza e o acaso da luta
determinam o impulso que em dado momento se sobrepe a outro. No h inteno, nem
resultado esperado, apenas o acontecimento, fruto do acaso, da necessidade, do jogo dos
instintos que se vergam ao jugo da vontade.

"...para toda espcie de histria no h nenhuma proposio mais importante do que aquela, que
com tanto esforo foi conquistada, mas tambm deveria ser efetivamente conquistada - ou seja,
que a causa do surgimento de uma coisa e sua utilidade final, seu emprego e ordenao de fato
em um sistema de fins, esto toto coelo um fora do outro; que algo de existente, algo que de
algum modo se instituiu, sempre interpretado outra vez por uma potncia que lhe superior
para novos propsitos, requisitado de modo novo, transformado e transposto para uma nova
utilidade; que todo acontecer no mundo orgnico um sobrepujar, um tornar-se senhor, e que,
por sua vez, todo sobrepujar e tornar-se senhor um interpretar de modo novo, um ajustamento,
no qual o "sentido" e "fim" de at agora tem de ser necessariamente obscurecido ou
inteiramente extinto"
51
.


51
Idem, ibidem.
34
Os genealogistas da moral confundiram a finalidade, a utilidade final com a
sua "causa de origem", isto , atriburam ao efeito provocado, o motivo da sua gnese
52
.
Esqueceram-se de que tudo que existe e que realmente se efetiva, passa a ser ajustado por
novas foras s novas situaes e necessidades. este sobrepujar o que j est a e
assenhorear-se do que est por vir, que denota que no se pode falar em finalidade
definitiva que norteiem as aes humanas. Estas devem ser excludas na medida em que,
quando as atingimos, colocamos um ponto final em toda a possibilidade de transformao e
de novas descobertas, impedindo, assim, o surgimento de novas interpretaes dos
acontecimentos. Em outras palavras, podemos dizer que se elas so direcionadas para uma
utilidade especfica, elas tendem a ser apenas interpretaes de interpretaes, ou seja, uma
repetio infinita do mesmo, um eco das mesmas vozes. No h, portanto, uma finalidade,
mas sim as finalidades; objetivos que se sucedem, que se alteram, que hierarquizam os
impulsos vigentes sem incompatibiliz- los, sem fund- los ou mistur- los.
A vontade humana tem como um dos seus elementos uma "vontade de poder
que se mostra operante em todo acontecer", e est, portanto, sujeita relao
mando/obedincia. Assim, as foras que impulsionam a ao, isto , aquelas que a
ordenam, permitem um "ajustamento", uma "reatividade", um redirecionamento no
cumprimento da ordem de comando. O que se constata que foi feita uma confuso entre a
noo de avano e a noo de adaptao, de amoldamento, de adequao. Colocou-se em
primeiro plano uma atividade de segunda ordem, ignorando-se toda e qualquer vontade de
poder, desconhecendo-se todos os afetos que se mostram dominantes na execuo das
atividades. Marginalizou-se a fora criadora, espontnea e expansiva que antecede a
adaptao, negando- lhe a sua propriedade fundamental que a mobilidade.
Quando Nietzsche nos diz que os fatos no existem e o que h so
apenas interpretaes, ele est constatando que no apenas as causas de todas as aes
humanas so irrelevantes, como tambm que o sistema de fins estabelecido pelas
ordenaes humanas, seus efeitos e, conseqentemente, seus objetivos devem ser extintos
para que outros espaos se abram, outras perspectivas apaream, novas foras se ajustem e

52
Foucault cita e enfatiza essa passagem da Genealogia da Moral , II, 12, em Nietzsche, a Genealogia e a
Histria in Microfsica do Poder, em relao ao castigo: admite-se como causa de origem do castigo, a
necessidade de punir. Entretanto a finalidade do castigo a punio.Dessa forma costuma-se confundir a
gnese de uma coisa com a sua finalidade.
35
se engrenem, impulsionando-as sempre para outras utilidades e para uma constante
superao.
Usando a analogia que Nietzsche faz com o mundo orgnico, cada espcie nova
que surge, procura adaptar-se ao meio em que vive e dessa forma participa do ciclo
biolgico com uma determinada finalidade. Entretanto as condies climticas de
alimentao e de sobrevivncia no so estanques e se modificam com o passar do tempo.
Espcies so extintas na sua totalidade, outros indivduos de outras espcies sobrevivem
por serem mais fortes ou por adaptarem-se s novas condies, adquirem, assim, uma nova
posio no ciclo biolgico e, conseqentemente, uma nova finalidade, que no
necessariamente vinculada anterior. Na filosofia nietzscheana, tudo o que acontece est,
portanto, em permanente movimento de transformao e de ajuste.
Quando Foucault nos diz que a palavra humana, obedecendo a determinadas
regras ticas e religiosas impostas pelo homem, cristalizou-se, ele quer dizer que ela acabou
por atingir uma finalidade, ou seja, nomeando as coisas, atribuindo-lhe um sentido final,
acabou sendo convertida em signos concretados. Dessa forma, tornou-se apenas um cdigo,
perdendo a dinmica da inveno e criao, tornada, apenas, meio de comunicao animal,
portanto, certo, determinado e previsvel; por outro lado, adquiriu um certo carter sagrado,
divino e, convertendo-se em crena, passou a ter um valor de verdade, ficando, desta forma,
inquestionvel e imutvel.

4.- O conhecimento como inveno.

Ao admitir o conhecimento como uma inveno humana, Foucault em seu livro
A verdade e as formas jurdicas, ir se referir ao pensamento nietzscheano, valendo-se de
vrios de seus aforismos. A proposta foucaultiana seguir os lineamentos de Nietzsche
presentes num aforismo do perodo de 1873.

Em algum ponto perdido deste universo, cujo claro se estende a inmeros sistemas solares,
houve, uma vez, um astro sobre o qual os animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi
o instante de maior mentira e de suprema arrogncia da histria universal.
53



53
Nietzsche. Verdade e mentira no sentido extramoral. Par. 1
36
Nietzsche utiliza o termo alemo Erfindung
54
para se referir ao conhecimento. A
utilizao desse termo por Nietzsche colocada em oposio a Ursprung. Foucault citar
trs aforismos de Nietzsche, para estabelecer a diferena entre a Ursprung e a Erfindung.
Na Gaia Cincia, 151, Nietzsche ir abordar a maneira como Schopenhauer
compreendeu a religio
55
. Neste aforismo, Nietzsche afirma o erro cometido por
Schopenhauer ao procurar a Ursprung da religio, num sentimento metafsico presente em
todos os homens, e que conteria, por antecipao, o ncleo e o modelo de toda a religio.
Para Nietzsche, admitir isto como verdadeiro seria admitir que a religio j estivesse
implcita no sentimento metafsico. Nietzsche vai dizer que a religio foi inventada a partir
de uma doena, de um enfraquecimento das foras criadoras do homem. H, portanto, uma
oposio fundamental entre a continuidade da Ursprung com sua origem solene
56
e a
ruptura da Erfindung com sua origem mesquinha
57
.
Nietzsche, em outro aforismo, falar da idia da Erfindung da poesia, surgida a
partir da utilizao da rtmica e da msica da linguagem, com o objetivo de estabelecer uma
relao de poder entre as palavras proferidas pelo criador e as dos outros
58
.
No mesmo sentido de abordagem da diferena entre a Ursprung e a Erfindung,
Nietzsche tambm falar que o ideal no tem origem, sendo produzido numa grande usina
por meio de uma srie de mecanismos
59
. A Erfindung, ser colocada em oposio origem
solene tal como compreendida pelos filsofos tradicionais de nossa cultura ocidental.
Dizer que o conhecimento inventado dizer que ele no tem origem. dizer,
de maneira mais precisa, por mais paradoxal que seja, que o conhecimento no est em
absoluto inscrito na natureza humana
60
.
A Erfindung por um lado uma ruptura, e por outro lado, nos mostra que possui
um comeo inconfessvel, porque envolve obscuras relaes de poder. Foi atravs dessas
pequenas coisas inconfessveis, dessas mesquinharias, que as coisas grandes se formaram.
A tarefa do historiador arquivar meticulosamente essas vilanias histricas, essas
invenes humanas, executando o papel de genealogista.

54
Inveno.
55
Ver tambm o af. 353 da mesma obra.
56
Sentimento metafsico.
57
Enfraquecimento de foras.
58
Nietzsche, Gaia Cincia, 84.
59
Idem, Genealogia da Moral, I, 14.
60
Foucault . A Verdade e as Formas Jurdicas, I
37
Afirmar, como Nietzsche, que o conhecimento uma inveno, implica no
descarte de qualquer possibilidade de t- lo inscrito no homem como germe, fazendo parte
da sua natureza.
Se o conhecimento o produto das relaes entre os instintos no estando
presente neles nem sendo um instinto entre outros, Foucault est admitindo, como
Nietzsche j o fizera, que o conhecimento o resultado do jogo de dominao, da luta entre
os instintos e na produo de um compromisso ao final da batalha.
Falando de outra forma, o conhecimento, para Nietzsche, parte da luta entre os
instintos e da sua compresso, tenso e apaziguamento, produz como resultado um
compromisso, um efeito de superfcie. No possvel deduzir o conhecimento a partir dos
instintos, mas sim da luta que se estabelece entre eles, do seu resultado, do seu risco e do
seu acaso. , portanto, contra- instintivo e contra-natural.
Em resumo, admitindo-se o conhecimento como inveno humana, tomando-se
por referncia o modelo nietzscheano, podemos dar a ele dois sentidos: o primeiro como
conflito entre os instintos do qual ele o resultado fortuito, no fazendo parte nem
derivando da natureza humana; e, um segundo sentido, o fato de que o conhecimento no
possui tambm qualquer relao de parentesco com o mundo a conhecer, ocorrendo,
portanto, uma ruptura com as condies da experincia e de seu objeto. O conhecimento
inventado no espao existente entre a natureza humana e o mundo.
O carter do mundo analisado por Nietzsche na Gaia Cincia, 109: O carter
do mundo o de um caos eterno, no devido ausncia de ordem, de encadeamento, de
formas, de beleza e de sabedoria. Foucault ir analisar esse aforismo dizendo que,
excluindo o fato da natureza ter suas prprias leis e, concentrando-se neste mundo catico,
o conhecimento ter de lutar e de se relacionar com este mundo sem lei e sem harmonia.
No h continuidade natural entre o conhecimento e o instinto, pois encontramos a uma
relao de luta e dominao entre o conhecimento e as coisas que nos so dadas a conhecer,
sendo a relao estabelecida de violao, de poder e de fora.
A ruptura de Nietzsche com a tradio filosfica se estabelece em duas vias: 1.-
entre o conhecimento e as coisas a conhecer e, 2.- entre o conhecimento e o sujeito que
conhece. Se admitirmos, ento, que a relao entre o conhecimento e o mundo no de
apaziguamento e harmonia, mas arbitrria, de poder e de violao, a existncia de Deus,
38
fundamentao fornecida pelo cartesianismo, dispensvel. Da mesma forma, em nossa
contemporaneidade, a funo do sujeito pensante colocada em xeque. O cogito no mais
individual e separado do real, mas coletivo e enraizado na realidade. A linguagem, como
representao feita pelo homem do mundo, s pode ser entendida como uma representao
no fixada, em permanente devir, assim como o ser da linguagem, o sujeito que representa
o mundo, fabricado a partir da realidade mvel do mundo, inscrita nas instituies e nas
prticas sociais.
Se entre o conhecimento e os instintos humanos existe uma relao de luta e de
dominao de foras, no h como falar em unidade e soberania do sujeito de
conhecimento, pois este se mostra fabricado dentro dessas relaes de foras, sendo seu
carter, contingente. Em Descartes, a continuidade entre desejo e conhecer, instinto e saber,
corpo e verdade, estabelecia a unidade do sujeito. Se entendermos que de um lado colocam-
se os mecanismos dos instintos, os jogos do desejo, da mecnica do corpo e da vontade e,
de outro lado, um nvel de natureza diferente, o que desaparece no Deus, mas sim a
unidade do sujeito. Admitiremos a existncia de vrios sujeitos ou no admitiremos a
existncia de nenhum sujeito. O texto de Nietzsche, na viso foucaultiana, rompe
exatamente nesse ponto com a tradio filosfica.
Em contraposio ao Modelo Plato, no h, segundo Nietzsche, nenhuma
semelhana, nenhuma afinidade prvia entre o conhecimento e as coisas a conhecer.
Num breve resumo, podemos dizer que, na interpretao foucaultiana, a
Erfindung, segundo Nietzsche, possui duas caractersticas bsicas. A primeira a de ser
uma ruptura, tanto com o sujeito, na sua luta contra os instintos, quanto com o objeto a
conhecer, na sua luta contra um mundo sem lei e sem harmonia; e, a segunda, a de ter um
comeo mesquinho, ou seja, obscuras relaes de poder esto envolvidas nesse processo.

a.- O conhecimento como fruto do interesse.

Foucault ao abordar esse tema, num breve Resumo dos cursos que ministrou no
Collge de France, menciona o aforismo 110 da Gaia Cincia, em que Nietzsche fala sobre
o conhecimento como uma inveno humana derivada de um jogo entre instintos,
impulsos, desejos, medo e vontade de apropriao. O conhecimento produzido,
39
inventado, nessa cena de luta, onde no se configura como resultado da harmonia, do
equilbrio das relaes, mas sim do dio, do pacto frgil, prestes a se desfazer pela traio,
de um compromisso provisrio e duvidoso. O conhecimento um acontecimento, ou vrios
acontecimentos provisrios e sempre dependente dos instintos dominantes, um escravo do
interesse. Se este conhecimento inventado se constitui como conhecimento da verdade,
ele se d sempre por intermdio do jogo da falsificao que coloca a distino entre
verdadeiro e falso. O interesse um instrumento do conhecimento e, portanto, anterior a
ele.
Para Nietzsche, no h conhecimento derivado de relao de prazer e de
felicidade, mas sim de dio, luta, maldade, a ponto de ser possvel at a sua renncia em
favor da prpria luta. No h, portanto, relao com a verdade, pois esta s um efeito da
falsificao operada em nome da oposio entre o verdadeiro e o falso. Este modelo
nietzscheano o mais distante da metafsica tradicional, porque v o conhecimento como
instrumento exclusivo do querer e a ele subordinado, sendo a verdade um efeito dessa
falsificao.
H um outro problema a ser abordado quanto ao conhecimento. Como o simples
jogo de instintos pode fabricar conhecimento se no h entre eles qualquer relao de
identificao ou derivao?
Foucault admite que o carter do conhecimento maldoso porque este
fabricado numa cena de luta entre instintos. Portanto, nele esto envolvidas as paixes
humanas, sentimentos de dio, de zombaria e desprezo. Segundo Nietzsche pela luta, pela
possibilidade de prejuzo de um e de outro impulso, pela estabilizao momentnea do
estado de guerra que produzido o corte, a inveno do conhecimento.
Atrs do conhecimento, na raiz do conhecimento, Nietzsche no coloca uma
espcie de afeio, de impulso ou de paixo que nos faria gostar do objeto a conhecer, mas,
ao contrrio, impulsos que nos colocam emposio de dio, desprezo, ou diante de coisas
que so ameaadoras e presunosas
61

O trabalho nietzscheano, abarcado por Foucault como recurso metodolgico,
liberta-se do Modelo Plato ao conceber o conhecimento como produto do interesse,

61
Foucault. A Verdade e as Formas Jurdicas, I, pg. 21.
40
rejeitando a adequao, unidade e pacificao como elementos responsveis pela sua
constituio.

5.- Os domnios de saber e a fabricao do sujeito do conhecimento.

Uma questo presente nos escritos de Foucault referente possibilidade de
formao dos domnios de saber a partir de prticas sociais. Para responder a essa pergunta,
Foucault traou trs eixos de pesquisa.
O primeiro, referente a uma tendncia marxista acadmica, procurou encontrar
na conscincia dos home ns o reflexo e a expresso das suas condies econmicas de
existncia, apresentando o defeito grave de admitir a pr-existncia de um sujeito de
conhecimento no qual as condies econmicas, sociais e polticas de existncia se
mostram coladas nele.
Mas as prticas sociais, para Foucault, no s produzem domnios de saber
como tambm fazem nascer sujeitos de conhecimento, pois, tanto a relao deste sujeito
com o objeto do saber, como a prpria verdade, possuem uma histria. Dessa forma, as
prticas sociais, seu controle e vigilncia, formaram, a partir do sculo XIX
62
, um saber que
no foi impresso e nem se imps a um sujeito pr-existente, mas possibilitou a formao de
um novo ser de conhecimento. Esta pesquisa nos serve, portanto, para demonstrar duas
coisas; a inadmissibilidade da concepo que admite a existncia prvia de um sujeito de
conhecimento e de domnios de saber; e, a criao, tanto de um sujeito de conhecimento
como de domnios de saber a partir das prticas sociais.
O segundo eixo de pesquisa possui uma natureza metodolgica e se refere a uma
anlise dos discursos compreendidos como um conjunto regular tanto de fatos lingsticos
como de caractersticas polmicas e estratgicas.
J o terceiro eixo de pesquisa procura a convergncia das duas pesquisas
anteriores e diz respeito a elaborao de uma nova teoria do sujeito. A preocupao de
Foucault no ser localizar esse sujeito de conhecimento dentro de uma filosofia cartesiana
ou kantiana, mas admitir que todos esses sujeitos so compreendidos apenas como
momentos de um sujeito mais genrico, a-histrico e atemporal que pode ser denominado

62
Pode-se verificar no Nascimento da Clnica, a Histria da Loucura, etc.
41
de sujeito de representao, isto , aquele que representa o mundo e que, portanto,
tambm sujeito e objeto da linguagem.
De acordo com a anlise histrica empreendida por Foucault, a filosofia
manteve como ncleo, durante trs ou quatro sculos, o sujeito de conhecimento. Durante
esse perodo, a teoria do sujeito foi modificada e renovada atravs de uma srie de teorias
63

e prticas, entre as quais, a prtica psicanaltica
64
.
A psicanlise, como teoria e como prtica, procurou reavaliar a prioridade
inviolvel e sagrada do sujeito, estabelecida desde Descartes. Apesar de a psicanlise ter
colocado em questo essa posio absoluta do sujeito no que se refere epistemologia,
teoria das idias, ou cincia, no mbito filosfico, o sujeito ainda se manteve como foco e
centro do conhecimento, obedecendo s concepes tradicionais da filosofia.
Para Foucault, quando pensamos a histria, temos o sujeito de conhecimento
como ponto de origem tanto do saber como da verdade. O sujeito visto como fundador do
pensamento e do objeto pensado. Por sua vez, a Histria vista como uma totalidade sem
rupturas. A proposta de Foucault verificar de que maneira esse sujeito do conhecimento,
que tambm o sujeito da linguagem, se constitui a partir de sua posio no interior dessa
histria e como a verdade fixada, tendo como foco um sujeito que se movimenta no
tempo.
65

Voltando ao mbito da primeira pesquisa, Foucault verificou que na tradio
acadmica marxista ainda permanecia a concepo filosfica tradicionalista do sujeito. Na
viso foucaultiana, a constituio do sujeito deveria ocorrer no interior do discurso
compreendido na forma encontrada pelo seu segundo eixo de pesquisa, ou seja, no interior
do jogo estratgico no qual as prticas sociais estariam includas.
Seria interessante tentar ver como se d, atravs da histria, a constituio de
um sujeito que no dado definitivamente, que no aquilo que a partir do que a verdade
se d na histria, mas de um sujeito que se constitui no interior mesmo da histria, e que a
cada instante fundado e refundado pela histria
66


63
Pode-se notar, aqui, uma referncia ao segundo eixo de pesquisa referido anteriormente, a re-leitura do
discurso como jogo estratgico.
64
Verifica-se tambm uma referncia ao primeiro eixo de pesquisa, que v a criao de domnios de saber e
de sujeitos de conhecimento a partir das prticas sociais.
65
Foucault. A verdade e as formas jurdicas, I
66
Idem. Ibidem, pg. 10.
42
Entre todas as prticas sociais, as prticas judicirias so as maiores
responsveis pelas emergncias de novas formas de subjetividade.
As transformaes da vontade de saber provocadas pelas tentativas de abandono
dos preconceitos e na nfase na experincia, forneceu ao homem a possibilidade de olhar
para si mesmo de uma maneira diferente e, atravs da anlise histrica, demonstrar a
multiplicidade de um sujeito de conhecimento, que no possui unidade, universalidade,
nem pr-existente s condies de espao e tempo. A concluso foucaultiana que o
sujeito de conhecimento fabricado pelas prticas sociais, especialmente, pelas prticas
judicirias.

6.- A nova forma de compreender a histria

Mas o filsofo v instinto no homem do presente e admite que estes fazem parte dos fatos
inalterveis do homem e nessa medida podem fornecer uma chave para o entendimento do
mundo em geral: a teologia inteira est edificada sobre o falar-se do homem nos ltimos quatro
milnios como de um eterno, em direo ao qual todas as coisas do mundo desde seu incio
tenderiam naturalmente. Mas tudo veio a ser; no h fatos eternos: assim como no h verdades
absolutas. Portanto, o filosofar histrico necessrio de agora em diante e, com ele, a virtude
da modstia
67
.

A crtica de Nietzsche quanto concepo tradicionalista da Histria, acolhida e
colocada em prtica por Foucault, reconhece as eventualidades e as transformaes
histricas, enfatiza a defasagem entre prtica e sentido, admite a descontinuidade como
anlise e empreendimento filosfico.
Para entendermos a nova maneira de compreender a histria e de utilizar a
genealogia como ferramenta de trabalho como Nietzsche a compreendeu e como Foucault a
interpreta, necessrio fazer-se o mesmo percurso foucaultiano, partindo de uma leitura
das Consideraes Extemporneas para em seguida nos dirigirmos a Humano,
Demasiadamente humano, Aurora e Genealogia da Moral.



67
Nietzsche. Humano, Demasiadamente Humano, I, 2.
43
a.- A histria efetiva.

Na leitura de Foucault, Nietzsche estabelece nas Consideraes Extemporneas
a distino de trs tipos de histria: a monumental, a antiquria e a crtica, sendo que as
duas primeiras podem ser consideradas como histria tradicional.
Muitas vezes a genealogia designada como histria verdadeira, efetiva e, em
outras, vista como esprito
68
ou como sentido histrico. A crtica de Nietzsche est
dirigida para a forma histrica sob o ponto de vista supra-histrico, ou seja, para uma
histria que se coloca alm de si mesma, que atribui a si uma tarefa de busca metafsica,
onde poderemos localizar as duas formas de histria tradicional.
Se o sentido histrico se envolve supra- histricamente, a histria passa a ser
vista como cincia objetiva e a metafsica se apodera dela. Entretanto o sentido histrico
escapa da me tafsica e torna-se instrumento da genealogia, distinguindo, separando,
deixando as margens aparecerem, apagando o historiador supra-histrico que se dirige para
o passado e, reintroduzindo no devir, o que se cr imortal no homem, na eternidade dos
sentimentos, na constncia dos instintos.
O saber histrico despedaa nossas crenas, expe as batalhas de foras, oferece
objetivos que podem ser eliminados, propicia uma experimentao que desvenda trabalhos
e sacrifcios, possibilita a destruio, investiga as paixes, porque a histria marca o corpo
e nele inscreve o trabalho, o repouso, as lutas e as resistncias. O que torna a histria
efetiva especial o fato dela no se deter nas constncias, o fato dela desconstruir
continuadamente para que no haja reconhecimento.
Para Nietzsche, o homem histrico, aquele que possui o saber histrico, sabe
que impossvel viver sem esquecer, sem ver a vida como um processo; ele age e pensa a-
historicamente, sua ocupao no est a servio do conhecimento puro, mas da vida. o
nico que faz algo no presente porque o nico que atua; que rumina continuadamente,
olha para trs para compreender o presente e desejar o futuro como porvir, porque enquanto
o futuro esperado, no porvir que agimos e estabelecemos relaes.
69


68
Nietzsche. Genealogia da Moral, Prefcio, 7.
69
Podemos dizer que a est a explicao para o ttulo da obra de Nietzsche Consideraes extemporneas.
Seu texto no destinado ao tempo em que produzido, mas ao porvir, porque nele que se tornar ativo.
44

b .- O trabalho efetivo da histria.

Para compreendermos como Foucault procura fazer a histria de uma outra
maneira, devemos nos direcionar a Genealogia da Moral, II, 12 e rever como Nietzsche
procura enfatizar o fato de que a incerteza, a imprevisibilidade da luta, so fatores
determinantes no momento em que um impulso se sobrepe a outro. No h inteno, nem
resultado esperado, apenas o acontecimento, fruto da contingncia, da necessidade, do jogo
fortuito dos impulsos que se vergam ao jugo da vontade
70
.
Acreditamos que nosso presente tem por base intenes profundas e
necessidades estveis, mas o verdadeiro sentido histrico nos mostra o contrrio, que
estamos vagando entre uma quantidade muito grande de acontecimentos perdidos.
O trabalho histrico no reside na simples narrativa do nascimento das verdades
e dos valores, mas em um trabalho mdico de diagnstico dos sintomas, uma determinao
das falhas e doenas e tambm uma cincia curativa, porque prescreve remdios,
buscando novos meios para novos fins.
O saber histrico no tem por objetivo reencontrar uma continuidade, porque
saber no reencontrar, mas reintroduzir o descontnuo em nosso prprio ser. Ele no tem
por objetivo procurar certezas, mas mergulhar no solo movedio do passado, no
procurando nenhum instante inaugural, entregando-se ao descontnuo.

c.- A diferena entre a histria tradicional e a histria efetiva.

No entender de Foucault, Nietzsche estabeleceu a diferena entre a histria
efetiva e a histria tradicional mostrando suas diferentes caractersticas.
Primeira diferena: enquanto a histria tradicional abandona os acontecimentos
singulares, a histria efetiva faz emergir o acontecimento no que ele tem de mais perigoso,
ou seja, no se trata de marcar decises, guerras, reinos, mas de inverter as foras,
percebendo, no a vitria, mas seu desfalecimento.


70
Nietzsche. Aurora, 130 e Genealogia da Moral, II, 12.
45
Segunda diferena: a histria tradicional nos colocou diante da diviso dos
mundos, platnica, crist, numa obedincia e submisso ao perfeito, ao inatingvel,
enquanto que a efetiva busca o movimento livre dos dados do acaso.
Terceira diferena: o filsofo nega o corpo, as marcas do tempo, odeia o devir,
confunde o comeo das coisas com a sua finalidade, coloca as primeiras coisas no lugar das
ltimas, invertendo sua posio. O trabalho histrico no reside na simples narrativa do
nascimento das verdades e dos valores. O sentido histrico, para Nietzsche, segundo
Foucault, adquire a caracterstica de cura, torna-se mais mdico que filosfico.
Quarta e ltima diferena da histria efetiva: ser, sem temor, um saber
perspectivo. O sentido histrico, segundo Nietzsche, conhece essa caracterstica, olha sem
sentir medo para cima, para baixo, ao seu redor, sabe o que v, o quanto v e de onde v,
sua perspectiva alada, livre, sem horizontes. A histria efetiva efetua, em um movimento
vertical, a genealogia da histria.
De acordo com Foucault, Nietzsche traa a genealogia dos prprios
historiadores. Ao contrrio do que estabelece o Modelo Plato da Histria, descobre-se,
atravs da anlise genealgica, que a Herkunft do sentido histrico e dos historiadores
baixa, mesquinha, provm da plebe e para ela se dirige, no sendo constituda de grandes
fatos e feitos, mas das asperezas e nojos do cotidiano. Descobre-se tambm que a
Entestehung da histria a Europa do sculo XIX, palco de lutas e de enfraquecimentos das
foras supra-histricas. Alis, como acabamos de ver, o saber perspectivo, se sabe
perspectivo e, por isso mesmo, deve voltar-se sobre si mesmo e no escapar da
interpretao. Assim, no somente possvel fazer a genealogia dos historiadores,
tradicionais e genealogistas, mas tambm desejvel que se proceda dessa maneira. Ora,
tambm vimos que a genealogia procede por uma pesquisa de provenincia e da
emergncia e, assim, torna-se antiplatnica
71
. Com efeito, a partir desses conceitos que
Foucault reconstitui e utiliza o pensamento de Nietzsche.



71
Foucault. Nietzsche, a genealogia e a histria in Microfsica do Poder, pg. 33: O problema do sculo
XIX no fazer pelo ascetismo popular dos historiadores o que Plato fez pelo de Scrates. preciso
despedaa-lo a partir daquilo que ele produziu e no fund-lo em uma filosofia da histria; tornar-se mestre da
histria para dela fazer um uso genealgico, isto , um uso rigorosamente antiplatnico. ento que o sentido
histrico libertar-se- da histria supra-histrica.
46
d .- A libertao do modelo platnico.

Para que a histria se liberte do jugo do modelo platnico deve-se analisar o
sentido histrico em seus trs usos que se opem, palavra por palavra, s trs modalidades
de histria:
1
o
.- uso pardico e burlesco. Usemos como exemplo o homem europeu, do
sculo XIX, confuso e perdido diante de uma civilizao decadente. O historiador tenta
socorr- lo, oferecendo-lhe novas identidades. O homem do sentido histrico no se
conforma com essa nova identidade, pois sabe que ela nada mais que uma mscara, um
disfarce, uma tentativa de engan- lo e de conduz- lo a um modelo. O europeu, entretanto,
embriaga-se, cr nessa nova identidade, deixa-se embarcar com essa nova mscara. O bom
historiador sabe que as mscaras
72
so necessrias e que elas reaparecem incessantemente.
Por que no distribu-las? O importante lev- las s ltimas conseqncias, fazendo
transparecer as identidades marcadas pelo tempo. O que esta forma de histria nos mostra
a repetio constante dos mesmos fatos e dos grandes acontecimentos
73
.
Ao reduzirmos o fenmeno histrico ao fenmeno do conhecimento, ns o
despotencializamos historicamente. O conhecimento despotencializado passa a ser iluso e
s d acesso ao que j est morto. Com a histria monumental o homem aprende que a
grandeza que foi possvel uma vez, pode ser possvel mais uma vez. Ela nivela o igual e o
desigual; custa das causas apresentar os efeitos como modelos a serem imitados.
Foucault, em sua anlise, percebe que o Nietzsche das Consideraes Extemporneas
critica a histria monumental enquanto que o Nietzsche dos ltimos textos a transforma em
pardia, celebrando-a como um carnaval de grande estilo, para a mais espiritual
gargalhada
74
.
2
o
.- uso dissociativo e destruidor da identidade que se ope histria-
continuidade ou tradio. Segundo Foucault, ao tentarmos reunir em uma mscara os

72
Foucault. Nietzsche, genealogia e histria in Microfsica do Poder, pg. 33. O bom historiador, o
genealogista saber o que necessrio pensar de toda essa mascarada. No que ele a rechace por esprito de
seriedade; pelo contrrio, ele quer leva-la ao extremo: quer colocar em cena um grande carnaval do tempo em
que as mscaras reaparecem incessantemente

73
Nietzsche, Consideraes Extemporneas, II: a grandeza que existiu uma vez, foi, em todo caso, possvel
uma vez e, por isso, pode ser que seja possvel mais uma vez; segue com nimo sua marcha, pois agora a
dvida, que o assalta nas horas mais fracas, de que talvez possa querer o impossvel eliminada.
74
Idem. Para alm do bem e do mal , 223.
47
elementos que constituem nossa identidade, notamos que vrios elementos complexos e
distintos se entrecruzam e se confrontam, travando entre si uma batalha em que uns
elementos dominam outros e onde nunca efetuada uma sntese que os rena
75
. Um outro
resultado encontrado o fato de que a genealogia deve pretender dissipar as razes da nossa
identidade mostrando todas as descontinuidades que nos formam.
Nas palavras de Foucault: A histria, genealogicamente dirigida, no tem por
fim reencontrar as razes de nossa identidade, mas ao contrrio, obstina-se em dissipa-la;
no pretende demarcar o territrio nico de onde viemos, a primeira ptria qual os
metafsicos nos prometem o retorno, ao contrrio, ela pretende fazer aparecer todas as
descontinuidades que nos atravessam.
76

Nas Consideraes Extemporneas Nietzsche tambm definiu o que seria a
histria antiquria como aquela em que todas as descontinuidades permanecem congeladas
e intactas. Ele a critica porque ela nega a fluxo da vida, no admitindo e nada de novo
porque mantm uma fidelidade ao que j conhecido. Ela pensada como cincia pura e
soberana tendendo a dominar e conduzir
77
.
Foucault observa que, posteriormente, Nietzsche vai retomar a histria
antiquria em um sentido completamente oposto
78
. No solo no qual estamos enraizados, a
genealogia vai procurar clarear todas as ramificaes e heterogeneidades sob as quais nossa
identidade se escondeu e foi proibida.
3
o
.- uso sacrificial e destruidor da verdade que se ope histria-conhecimento.
Trata-se de um sacrifcio do sujeito de conhecimento. A destruio da verdade em oposio
histria-conhecimento nos mostra que a conscincia histrica neutra aparentemente, na
medida em que abandona toda e qualquer paixo, para lanar-se na procura obstinada da
verdade. Ao interrogar-se, como diz Foucault, a conscincia histrica descobre as

75
Idem. Humano, Demasiadamente Humano, 273. O uso dissociativo da histria apresenta como um
primeiro resultado a elaborao de sistemas determinados de culturas diversas tornando-os necessrios e
alterveis. Inversamente, destacamos trechos de nosso prprio desenvolvimento e os estabelecemos como
autnomos
76
Foucault . Nietzsche, genealogia e histria in Microfsica do Poder, pg. 34.
77
Nietzsche.. Consideraes Extemporneas, II, 3: espetculo repugnante de uma fria cega de colecionador,
empenhada em desenterrar tudo o que existiu no passado.
78
Idem. Humano, Demasiadamente Humano, 253: um perfeito sinal de boa qualidade de uma teoria o seu
autor no abrigar, durante quarenta anos, desconfiana alguma em relao a ela; mas ainda no houve filsofo
que afinal no tenha olhado com desdm ou no mnimo com suspeita para a filosofia que criou na
juventude.- Mas ainda ele no tenha falado publicamente dessa mudana, por ambio ou como provvel
nos seres nobres por delicada ateno aos seus adeptos.
48
transformaes da vontade de saber; depara-se com as opinies preconcebidas com
relao a tudo aquilo que h de perigoso na pesquisa e inquietante na descoberta, procura
desembaraar-se delas
79
, elimina suas razes minsculas e daninhas
80
, pensa com
suavidade e tranqilidade
81
, opera como um artista e transfigurador da crueldade
82
.
Nas palavras de Foucault, a anlise histrica deste grande querer-saber que
percorre a humanidade faz, portanto, aparecer tanto que todo o conhecimento repousa sobre
a injustia (que no h, pois, no conhecimento mesmo um direito verdade ou um
fundamento do verdadeiro), quanto que o instinto de conhecimento mau (que h nele
alguma coisa de assassino e que ele no pode, que ele no quer fazer nada para a felicidade
dos homens).
83


e .- A histria crtica.

Nas Consideraes Extemporneas Nietzsche fala do uso crtico da histria, de
coloc- la a servio da vida. Trata-se de uma potncia a- histrica que se instala no limiar do
instante, esquecendo todos os passados, destruindo a venerao tradio e deixando aberta
a possibilidade de reconhecer-se nas impresses do tempo feitas no corpo. A histria crtica
no define a vida, mas a ilumina; destri e limpa o terreno para construir de novo, mas no
admite a destruio sem um impulso construtivo anterior. Nietzsche ir criticar essa forma
de histria por achar que ela acaba por sacrificar a vida na preocupao com a verdade e
por no desliga- la de suas fontes reais. Mas numa segunda reflexo, ele ir propor a
destruio do sujeito de conhecimento fazendo prevalecer nele a vontade de saber. Trata-se
de fazer com que o sujeito de conhecimento dobre-se sobre si mesmo, fazendo com que seu
passado seja retomado com a finalidade de submet- lo ao julgamento do presente.
Em resumo, a genealogia, segundo Foucault, retoma Nietzsche nas trs
modalidades de histria: a monumental, a antiquria e a crtica superando todas as objees
a elas, transformando-as. A venerao dos monumentos torna-se pardia, imitao burlesca,
ridcula; as antigas continuidades transformam-se em dissociaes sistemticas,

79
Idem, Aurora, 429.
80
Idem, ibidem, 433
81
Idem. Gaia Cincia, 333
82
Idem, Para alm do bem e do mal , 229
83
Foucault. Nietzsche, genealogia e histria in Microfsica do Poder, pg. 35.
49
decomposies contnuas e permanentes dos elementos que a compem; as crticas do
passado propem a destruio do sujeito de conhecimento enaltecendo-lhe a vontade de
saber.

7.- Novas formas de interpretao

Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o dedo sobre artes de
interpretao ruins; mas essas leis da natureza, de que vocs, fsicos, falam to
orgulhosamente, como se existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia
no so uma realidade de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distoro de sentido
ingenuamente humanitria, com a qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos
da alma moderna!
84


As novas formas de interpretao que libertaram a palavra de uma finalidade
pr-estabelecida, foram analisadas por Foucault no texto Nietzsche, Freud e Marx,
apresentado e discutido no Colquio Nietzsche em 1964 na cidade de Royaumont.
A utilizao do modelo Nietzsche implica numa pesquisa das formas
interpretativas existentes desde os tempos gregos at os mais recentes devido importncia
atribuda linguagem, aps o sculo XIX. Este trabalho desenvolvido por Foucault.

a Da profundidade superfcie.

Como j vimos na apresentao do Modelo Plato, em meados dos sculos XVII
e XVIII, as tcnicas interpretativas eram basicamente teorias de representao. Os espaos
em que os signos estavam inseridos eram horizontais, isto , operavam com as semelhanas
superficiais. No sculo XX, com Nietzsche, Freud e Marx, os espaos dos signos so
deslocados para a vertical, passando a operar com diferenas mais profundas.
As novas tcnicas interpretativas possibilitadas por estes trs pensadores
produziram um golpe na cultura ocidental, com a constatao de que determinados signos
precisam ser decifrados para que possamos interpretar, inclusive, a ns mesmos. Dessa

84
Nietzsche. Alm do Bem e do Mal , I, 22.
50
forma, os signos passam a ser agrupados em espaos graduados e diferenciados que, no
processo interpretativo, sero considerados em seus diferentes nveis de profundidade.
A arte da interpretao tem como intrprete o bom escavador dos baixos
fundos
85
. Quando descemos em linha vertical para interpretar, restitumos a exterioridade
j enterrada, trazemos superfcie aquilo que foi enterrado um dia e que j foi camada
exterior. Podemos usar uma metfora para explicar de maneira mais clara o que Foucault
quer dizer. A lava do vulco emerge para a superfcie e l se solidifica. Dessa forma, a
profundidade pode ser encontrada na exterioridade. Foucault utiliza-se de uma outra
metfora, a da avalanche. Quando a neve desce pela montanha, ela descola-se da superfcie,
carregando partes das suas camadas interiores, que se agregam s anteriores. A
profundidade, ento, torna-se superficial, como uma ruga
86
da superfcie, um simples jogo
de crianas
87
. A verticalidade pregada por Zaratustra
88
nada mais que o trazer superfcie
eleme ntos que estavam enterrados e que foram dobrados sobre si mesmos.
O jogar de Nietzsche com a profundidade leva Foucault a fazer um paralelo com
o que Marx entende por banalidade. No prlogo da 1
a
. edio de O Capital, Marx utiliza o
mito de Perseu. Neste mito, Perseu aparece coberto com um capacete de neblina para
perseguir os monstros. Para Marx , vestimos este capacete para no vermos os monstros e
decifrarmos enigmas, preciso fundir-se com a nvoa para verificarmos que todos os
estudos e tratados feitos sobre a relao da burguesia com a moeda, no passaram de
banalidades
89
, destitudos de originalidade.
Lembrando a interpretao criada por Freud, Foucault aponta dois aspectos
dessa profundidade: o primeiro aspecto relativo verticalidade do consciente e sua
subordinao ao inconsciente, sua resistncia e incomunicabilidade, o que acarreta uma
modificao do topos da interpretao que acaba por ser deslocada para o fundo; e, o
segundo aspecto diz respeito s regras criadas para a tarefa do psicanalista, que ao decifrar
o que o paciente diz diante da cadeia falada, tira-lhe as vestes, primeiramente as mais

85
Nietzsche. Aurora,. 444
86
Trazer ao exterior uma parte interior, provocando um sulco, uma dobra
87
Podemos a introduzir Herclito e o jogo infantil de desconstruir e construir novamente castelos de areia,
revolver a areia usando como material suas camadas mais internas para construir na superfcie. Este jogo
mencionado por Nietzsche no Nascimento da Tragdia
88
Neste caso, Foucault cita alguns exemplos, como o vo da guia e a ascenso montanha
89
No texto em francs a palavra platitude, ou seja, sentido de superfcie.
51
superficiais e, depois, as mais ntimas, que vo sendo colocadas sobre as anteriores. Dessa
forma, o psicanalista interpreta o paciente de dentro para fora.

b. A infinitude da interpretao.

Outra caracterstica fundamental das novas tcnicas interpretativas
desenvolvidas pelos instauradores de discursividade, Nietzsche, Freud e Marx refere-se
infinitude da interpretao.
Este tema pode ser abordado em alguns aspectos:
1.- amplitude irredutvel - a partir do sculo XIX os signos encadeiam-se numa
rede inesgotvel e infinita devido abertura das possibilidades interpretativas.
2.- negao de um comeo ao relacionar-se com estes trs filsofos de
maneiras diferentes: com a negao da robinsonada em Marx
90
; com o carter inacabado,
regresso e anlise psicanaltica proposta por Freud; e, com a distino entre comeo e
origem em Nietzsche.
3.- interpretao como ruptura. Todos estes aspectos mostraram-se importantes
para a hermenutica moderna. De uma maneira mais forte em Nietzsche e Freud e, de uma
maneira mais tnue em Marx. Constata-se que, quanto mais se descende na escala
interpretativa, mais prximo se chega ao ponto em que a interpretao encontra o seu
retrocesso e se rompe. Nessa ruptura, desaparecem a prpria interpretao e o intrprete.
Podemos usar como exemplo, a postura de Freud.
A - Na interpretao dos sonhos, em que a auto-anlise feita por Freud permite a
utilizao do pudor como desculpa para a interrupo da tarefa interpretativa.
B.- Na anlise de uma paciente chamada Dora, Freud bloqueia a interpretao
por no conseguir chegar ao seu fim, atribuindo essa dificuldade a um fenmeno chamado
transferncia
91
. Quando so verificados os problemas de relacionamento entre o analisado e

90
Ocultamento das relaes de produo o homem isolado produz bens somente para si mesmo. Na
sociedade capitalista isto impossvel
91
Na transferncia h o resgate de sentimentos que estavam reprimidos e que so substitudos pela figura do
analista. Com a transferncia o analista pode verificar as repeties das situaes vividas pelo paciente,
interpretando-as, permitindo o desligamento dos elos afetivos persistentes e traumticos.

52
o analista, observa-se que a transferncia torna infinito o trabalho interpretativo,
deslocando, assim, o espao em que est inserida esta relao.
Em Nietzsche, est claro que a interpretao permanece sem acabar, podendo
ser considerada uma espcie de filologia sem fim, onde o que tem importncia o
movimento no devir. Dessa forma, a palavra se supera como signo e no imposta a ela
uma interpretao definitiva e acabada. Quando a interpretao se cristaliza, isto , quando
ela deixa de abrir-se para novas possibilidades, ela adquire um direito senhorial que tenta
apropriar-se de uma verdade. Nietzsche nos diz que a interpretao infinita porque no
deve haver nela uma finalidade a ser atingida
92
.
No devemos nos esquecer que o movimento interpretativo sempre violento,
porque tem por objetivo escavar e revolver o cho do discurso. Neste movimento de
escavar e revolver esto inscritos tanto o trabalho propriamente dito, como a dor e o
esforo pela sua realizao. A interpretao deve ser vista, sempre, como uma ruptura entre
o texto e seu autor. Deve dobrar-se sobre si mesma, trazendo superfcie a profundidade
escondida.
Filosofar , para Nietzsche, desenrolar a filologia como um fio de novelo, sendo
a tarefa do intrprete, revolver os signos histricos, de forma constante e infinita; inserindo
este ato na vida e no devir
93
.
O trabalho de interpretao filosfica deve, portanto, ser crtico e autntico na
revoluo dos signos, sendo pertinente a citao de Foucault de trs aforismos de
Nietzsche, no que tange ao carter amplo e inacabado da interpretao, infinitude
interpretativa, ao movimento ininterrupto dos signos e sua no fixao e um sentido pr-
determinado, enfim, sua no caracterizao como verdade.
No mesmo sentido, Nietzsche pergunta: Quanta verdade suporta? Quanta
verdade ousa um esprito? Cada vez mais tornou-se isto para mim a verdadeira medida de
valor
94
.
Em Freud a situao muito prxima. A interpretao, atravs da tcnica
psicanaltica, descende at o ponto de ruptura onde se estabelece uma ligao conflituosa e

92
Nietzsche, Genealogia da Moral , II., 12.
93
Giacia Jr. Nietzsche, pg 10. Filosofar um ato que se enraza na vida e um exerccio de liberdade. O compromisso
com a autenticidade da reflexo exige vigilncia crtica permanente, que denuncia como impostura qualquer forma de
mistificao intelectual
94
Idem. Ecce Homo, prlogo 3.
53
atormentada com a loucura, palavra discriminada, patolgica, excluda, que tem em si duas
faces distintas que se entrelaam: a da repulsa e a do fascnio. Para Nietzsche a loucura
seria um fascnio, enquanto para a Freud seria motivo de angstia. Para Foucault, a loucura
traz no seu bojo a sano
95


c. Tudo interpretao

...e bem poderia vir algum que, com inteno e arte de interpretao opostas, soubesse ler na
mesma natureza, tendo em vista os mesmos fenmenos, precisamente a imp osio
tiranicamente impiedosa e inexorvel de reivindicaes de poder um intrprete que colocasse
diante dos olhos o carter no excepcional e peremptrio de toda a vontade de poder, em tal
medida que quase toda palavra, inclusive a palavra tirania, por fim parecesse imprpria, ou
uma metfora debilitante e moderadora demasiado humana; e que, no entanto, terminasse por
afirmar sobre esse mundo o mesmo que vocs afirmam, isto , que ele tem um curso
necessrio e calculvel, mas no porque nele vigoram regras, e sim porque faltam
absolutamente as leis, e cada poder tira, a cada instante, suas ltimas conseqncias.
Acontecendo de tambm isto ser apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso,
no? bem, tanto melhor!
96


Os dois princpios interpretativos mencionados, isto , tanto a amplitude como a
infinitude, permitem uma concluso referente falta de uma finalizao essencial na
interpretao quando relacionados conjuntamente com outros princpios descritos a seguir.
Se no h finitude na interpretao conclui-se que no h nada que seja
originrio e que possa oferecer-se interpretao. Cada signo a interpretao de outro
signo, isto , no h um interpretandum
97
que j no tenha sido interpretans
98
, sendo esta
relao muito mais de violncia do que de elucidao
99


95
Do latim sanctione ato de tornar santo, respeitado . Neste texto o termo sano carrega dois significados:
como aprovao de uma regra, no caso aprovao do movimento interpretativo e, como medida repressiva e
punitiva desse movimento, como castigo, e assim se aproxima do centro da interpretao, derrubando-a,
destruindo-a e reduzindo-a cinzas
96
Nietzsche. Alm do Bem e do Mal , I, 22.
97
Que se deva interpretar, explicar, declarar.
98
Que j se interpretou, explicou, declarou.
99
Mesmo princpio de relaes de foras que lutam e que entram em choque, j explicado nos seguintes
textos: Nietzsche, a Genealogia e a Histria, no que se refere emergncia de fatos e, em A Verdade e as
Formas Jurdicas onde o conhecimento inventado a partir da batalha dos instintos, surgindo como
resultado, no do apaziguamento, mas a partir da relao de dio entre estes instintos.
54
Em uma anlise macroscpica, relativa interpretao de um texto, acontece a
mesma coisa. Temos uma matria que se oferece interpretao e que no se entrega a ela
de forma pacfica. H, portanto, uma luta violenta no seu interior, provocando a escavao,
o revolvimento dos signos e uma ruptura, como diz Foucault, a golpes de martelo
100
.
No que diz respeito a Marx, segundo Foucault, no h a interpretao da histria
das relaes de produo, mas uma interpretao de uma relao que se oferece como
natural e que j foi anteriormente interpretada.
O mesmo ocorre com Freud, que atua sobre interpretaes e no em signos.
Freud ao fazer a interpretao do que lhe diz o paciente, verifica seus sintomas, interpreta
a marca feita pelos fantasmas
101
do paciente, em seu corpo e mente. Assim, a anlise
psicanaltica freudiana a interpretao de uma interpretao anterior j feita e relatada
pelo prprio paciente.
Nietzsche v a interpretao como uma cadeia que interliga uma interpretao
em outra. A negao das origens leva Nietzsche a rejeitar a idia de uma interpretao
primeira; as palavras so interpretaes ao longo da histria e assim sofrem suas marcas, se
convertem em signos, que por sua vez, tambm interpretam. Na Genealogia da Moral, I, 4
e 5, Nietzsche fala a respeito da etimologia de agathos. O aforismo 4 vai examinar como a
palavra bom aparece em diversas lnguas e como em todas elas sofreu uma transformao
conceitual, porque est ligada etimologicamente ao nobre, ao bem nascido. Da mesma
forma a palavra ruim est ligada ao simples, ao plebeu, a algo que baixo. Nietzsche d o
exemplo da palavra alem schlecht
102
e schlicht
103
. Os termos schlechtweg e
schlechterdings designam aquilo que simplesmente e se referem ao homem simples em
oposio ao nobre. Aps a Guerra dos Trinta anos o carter depreciativo do simples, como
algo ruim, adquiriu a forma tal como o conhecemos atualmente. Ainda no final do aforismo
Nietzsche utiliza-se da metfora do vulco para explicar de que maneira as transformaes
conceituais ocorrem trazendo significados anteriores, profundos, para a superfcie. No
aforismo 5, Nietzsche desenrola o fio da histria e tenta desvendar essas transformaes
conceituais pelas quais a palavra bom se relacionou com o que nobre e de que maneira a

100
Aluso a Nietzsche.
101
Traumas
102
Ruim
103
Simples
55
palavra simples foi associada ao que ruim, refazendo o trajeto, passando pela lngua
grega, latina, galica, celta, e finalmente a alem
A tarefa do intrprete decifrar signos, no porque eles sejam enigmticos e
primrios, mas sim porque se referem a uma rede interligada de interpretaes violentas,
que visam interpretar os signos dos signos e suas voltas sobre si mesmos. Desta forma,
voltamos ao incio do texto e verificamos que tanto a Allegoria como a Hypohia esto na
base da linguagem, porque a interpretao no visa procurar um significado, desloc- lo e
coloc- lo luz para que seja compreendido, mas verificar as diversas redes que o
engendram, trazendo-o superfcie para que seja possvel a observao tanto de seu
movimento como de sua no fixao em um significado primordial e nico.
Toda a matria que se oferece interpretao apodera-se de uma outra
interpretao que estava prisioneira. A tarefa do intrprete dobrar os signos sobre si
mesmos acreditando que sempre haver uma nova interpretao a fazer. Por isso, para
Nietzsche, o intrprete capaz de descobrir sob o manto da verdade, a interpretao
escondida
104
; ele se ope ao homem de conhecimento, ao filsofo tradicional, este sim o
falsrio, porque tem por objetivo encontrar uma verdade adormecida que quer se tornar
senhora. Para Foucault o intrprete o verdadeiro porque procura interpretar o que a
verdade encobre
A hermenutica moderna baseada nessa infinitude da interpretao decisiva na
medida em que se entrega decifrao dos signos onde os prprios signos se escondem. A
interpretao , portanto, anterior ao signo que no se mostra de forma simples e
benevolente, como se acreditava no sc. XVI, nem se encontra ligado bondade de Deus,
por oferecer-se pacificamente interpretao. Verifica-se que j no sc. XII e depois com
Nietzsche, Freud e Marx o signo mostra-se carregado de maldade e no se oferece
interpretao sem luta e resistncia. Nietzsche diz: tomar as coisas de modo radical e
profundo j uma violao, um querer magoar a vontade fundamental do esprito, que
incessantemente busca a aparncia e a superfcie em todo querer-conhecer j existe uma
gota de crueldade
105
.

104
Expresso de Deleuze usada em O mistrio de Ariadne segundo Nietzsche.
105
Nietzsche. Para alm do bem e mal, 229.
56
Foucault nos mostra que essa forma de ver o signo como interpretao vista de
maneira anloga em Marx, em Freud
106
e em Nietzsche
107
.
No Renascimento o signo era visto como dotado de uma simplicidade porque
trabalhava com a semelhana. Tal como visto contemporaneamente, na sua funo de
encobrir a interpretao, o signo mostra a sua densidade particular ao abrir-se em todas as
diree, tanto nas semelhanas como tambm e, principalmente, nas suas dessemelhanas.
Falando de outra forma, h uma ambigidade manifesta porque o signo se oferece
interpretao de maneira positiva, e este oferecimento no gratuito, portanto, opaco,
negativo, carregado de luta, de oposies, contradies,resistncias, de maldade.

d. A obrigao de se auto-interpretar.

Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no
ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e teoria da evoluo da vontade
de poder, tal como fao isto algo que ningum tocou sequer em pensamento: na medida em
que permitido ver, no que foi at agora escrito, um sintoma do que foi at aqui silenciado. A
fora dos preconceitos morais penetrou profundamente no mundo mais espiritual,
aparentemente mais rio e mais livre de pressupostos de maneira inevitavelmente nociva,
inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisio-psicologia tem de lutar com resistncias
inconscientes do corao do investigador, tem o corao contra si; j uma teoria do
condicionamento mtuo dos impulsos bons e maus desperta, como uma mais sutil
imoralidade, averso e desgosto numa conscincia ainda forte e animada e mais ainda uma
teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus.
108


O ltimo carter da hermenutica parece ser o de interpretar infinitamente,
trazendo superfcie constantemente elementos da sua profundidade. A interpretao ir
encontrar-se consigo mesma e se defrontar com uma obrigao de se auto interpretar,
constituindo o que Foucault denomina ruga. possvel extrair-se da duas conseqncias:
1.- a interpretao sempre remete ao intrprete, ao quem. Dessa forma, o
intrprete ser o psiclogo, aquele que se dispe a fazer um trabalho interpretativo. No final

106
Interpretao dos sintomas
107
Signos como mscaras Nietzsche Para alm do bem e do mal,40, 270, 289; as palavras- Genealogia da
Moral I, 2; a justia- Para alm do bem e do mal,. 2l3.
108
Nietzsche. Alm do bem e do Mal, I, 23.
57
do aforismo 12 de Para alem do bem e mal, Nietzsche nos diz que Ao pr um fim
supertio que at agora vicejou, com luxria quase tropical, em torno representao da
alma, como se o novo psiclogo se lanasse em um novo ermo e uma nova desconfiana
para os velhos psiclogos, as coisas talvez fossem mais cmodas e alegres; mas afinal ele
v que precisamente por isso est condenado tambm inveno e quem sabe?,
descoberta - Pode-se entender como um jogo nietzschiano, a utilizao das palavras
erfinden
109
e finder
110
ao dizer que a inveno o caminho da descoberta, a tarefa do novo
psiclogo, do intrprete, ousar, ensaiar, desvendar, alargar horizontes
111
; e,
2.- a volta da interpretao sobre si mesma. Os signos esto sujeitos a
vencimentos de tempo, pois a dialtica linear e o tempo da interpretao circular, isto ,
h um momento em que a interpretao ir encontrar-se com ela mesma, passando por onde
j passou
112
. O risco que a interpretao corre, nesse caso, acreditar que existem signos
primrios, originais, sistemticos.
As interpretaes so interpretaes de interpretaes. Devemos considerar a
hermenutica
113
e a semiologia
114
como inimigos ferozes. Enquanto a hermenutica se
mostrar aliada da semiologia haver um abandono de todas as caractersticas fundamentais
da interpretao, ou seja, da violncia, do inacabado, da infinitude, e o que se mostrar
preponderante ser a utilizao da linguagem em toda a sua inadequao e precariedade. A
hermenutica deve se descolar da semiologia, entrar do domnio das linguagens que se
conflitam, interagir-se com a loucura e encontrar o seu lugar. possvel reconhecer, nesse
ponto, o pensamento de Nietzsche. Em suas palavras: na procura tambm dos lados
execrados e infames da existncia. Da longa experincia, que me deu uma tal andana de
gelo e deserto, aprendi a encarar de outro modo tudo o que se filosofou at agora a
histria escondida da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes, veio luz para
mim
115
.

109
Inventar.
110
Encontrar.
111
Giacia. O, Nietzsche como psiclogo, p. 58
112
Foucault utiliza a o Eterno Retorno de Nietzsche
113
Arte de interpretar
114
Cincia que estudo os signos e os sistemas de sinais
115
Nietzsche. Vontade de Potncia, 1041

58
Conclui-se, que o signo compreendido como imagem nunca ser exato, preciso.
Sempre ser ofuscante, porque nunca ter uma significao definitiva. As imagens sero
sempre mltiplas, infinitas, dependem do intrprete, de quem as interpreta. Finalmente, a
imagem ser sempre um desdobramento das camadas mais profundas para as mais
superficiais. Retomando Nietzsche: cada filosofia esconde tambm uma filosofia; cada
opinio tambm um esconderijo, cada palavra tambm uma mscara
116
.

8.- A abertura de novas perspectivas.

Outro problema abordado relativo possibilidade da pluralidade de
interpretao ao se admitir a interpretao como infinita e inacabada, no sendo possvel,
portanto, alcanar-se o ponto em que ela submetida a uma avaliao e juzo. O
importante, para Foucault, que o intrprete saiba que ao mesmo tempo em que
intrprete, est tambm se auto-interpretando e ser, conseqentemente, interpretado. A
cultura ocidental contempornea assume um risco ao admitir essa abundncia de
interpretaes, a verdade em movimento, o jo go de dados com o inesperado e o novo.

a .- O perspectivismo e o novo papel do intelectual.

Devemos afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais resolutas inverses das
perspectivas e valoraes costumeiras, com que o esprito, de modo aparentemente sacrlego e
intil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto tempo: ver assim diferente, querer ver assim
diferente, uma grande disciplina e preparao do intelecto para a sua futura objetividade a
qual no entendida como observao desinteressada (um absurdo sem sentido), mas como a
faculdade de ter seu pr e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar
em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretaes afetivas. De agora em
diante, senhores filsofos, guardemo -nos bem contra a antiga, perigosa fbula conceitual que
estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio dor e ao tempo,
guardemo -nos dos tentculos de conceitos contraditrios como razo pura, espiritualidade
absoluta, conhecimento em si; - tudo isso pede que se imagine um olho que no pode
absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e

116
Idem. Para alm do bem e mal, 289
59
interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes;
exige-se bom olho,portanto, algo absurdo e sem sentido.
117


A possibilidade da abertura de interpretaes baseadas nas dessemelhanas e o
surgimento da trade - Nietzsche, Freud e Marx, fornecero a Foucault os elementos
necessrios para que ele possa colocar em debate o novo papel do intelectual.
Foucault vai reivindicar a palavra intelectual com um sentido novo, como
aquele que trabalha num ponto determinado de anlise ligada a uma rede de saber/poder.
Como aquele que no tem inteno de falar pelos outros, mas apenas por si mesmo. Como
aquele que percebe que indo longe na rede, no seu trabalho especfico, cria efeitos
subjetivos sobre esse saber/poder.
O papel do intelectual vai ser analisado como transformao, como percurso,
que coincide com o que era a vida para Nietzsche, destruir castelos de areia para constru-
los novamente no eterno prazer do vir-a-ser, no seu volver. Sua tarefa mostrar os
procedimentos discursivos que faro com que a sociedade aceite ou no certos discursos
Para Foucault, o trabalho intelectual no uma tarefa pronta na medida em que vem
acompanhado de mudanas, de uma transformao constante. Seu projeto um trabalho
livre, em aberto, que tem por objetivo gerar novas formas de subjetividade, operar com as
dessemelhanas, abrir perspectivas, ordenar hierarquicamente a pluralidade de foras
impulsivas e escolh- las seletivamente.
A questo da subjetividade, mais precisamente, o termo "sujeito" aparece na
filosofia foucaultiana com um duplo significado: ao mesmo tempo em que designa o
indivduo dotado de conscincia e auto-determinao, empregado tambm como adjetivo
referente aquele que se mostra submetido, sujeitado ao de outros agentes.
Discutir o novo papel do intelectual inseri- lo nas prticas discursivas e no-
discursivas, colocando-o diante dos jogos do verdadeiro e do falso, transformando-o em
objeto do pensamento. O pensador contemporneo tem como tarefa problematizar
118
,

117
Nietzsche. Genealogia da Moral , III, 12.
118
Foucault. O Cuidado com a Verdade in tica, Sexualidade e Poltica: Problematizao no quer dizer
representao de um objeto preexistente, nem tampouco a criao pelo discurso de um objeto que no existe.
o conjunto das prticas discursivas ou no discursivas que faz alguma coisa entrar no jogo do verdadeiro e
do falso e o constitui como objeto para o pensamento (seja sob a forma da reflexo moral, do conhecimento
cientfico, da anlise poltica, etc.), pg. 242.
60
tornando-se tambm objeto dessa problematizao ao dobrar-se sobre si mesmo, operando
na modificao de seu prprio pensamento.
A funo de um intelectual no dizer aos outros o que eles devem fazer,...no
moldar a vontade poltica dos outros; , atravs das anlises que faz nos campos que so
os seus, o de interrogar novamente as evidncias e os postulados, sacudir os hbitos, as
maneiras de fazer e de pensar, dissipar as familiaridades aceitas, retomar a avaliao das
regras e das instituies e, a partir dessa nova problematizao (na qual ele desempenha seu
trabalho especfico de intelectual), participar da formao da vontade poltica (na qual ele
tem seu papel de cidado a desempenhar).
119

Para Foucault, "o papel do intelectual no mais o de se colocar "um pouco na
frente ou um pouco de lado" para dizer a muda verdade de todos; antes o de lutar contra
as formas de poder exatamente onde ele , ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na
ordem do saber, da "verdade", da "conscincia", do discurso"
120
.

9.- O pensamento nietzscheano segundo Foucault

No possvel falar-se em evoluo de pensamento quando nos referimos a
Nietzsche. O que se pode dizer, ao analisar-se seus primeiros escritos confrontando-os com
os ltimos, que seu pensamento assumiu o tornar-se ao passar por um processo de
apropriao e superao permanente. A apropriao a que nos referimos, mencionada no
Posfcio
121
do Ecce Homo, como forma de possibilidade de superao. Dessa forma,
Nietzsche apropria-se da doena para torna- la sade; assume-se como dcadent como
especialidade e, em sua totalidade torna-se summa summarum
122
.
A aproximao do pensamento de Nietzsche por Foucault, no feita apenas no
mbito metodolgico ou como possiblidades alternativas de trabalho de anlise. Sua
apario ntida nesse trabalho de apropriao, isto , no tornar autntico, mediante suas
prprias vivncias e pesquisas, o pensamento alheio.

119
Idem, ibidem, pg. 251.
120
Idem. Os intelectuais e o Poder in Microfsica do Poder, pg. 71.
121
Posfcio escrito por Paulo Csar de Souza, Ecce Homo, pg. 133/139..
122
Nietzsche. Porque sou to sabio in Ecce Homo, pg. 125.
61
O trabalho de Foucault retoma a genealogia nietzscheana. Atravs dela, o estudo
da histria e das prticas discursivas, mostraro que as descontinuidades histricas e o jogo
de foras de poder que se entrecruzam, tornam-se acontecimentos, inventam
conhecimentos, fabricam sujeitos que, animados pela vontade de saber, interessam-se em
efetuar prticas que os transformam em sujeitos morais.
No se trata, portanto, de eleger-se uma parte do pensamento nietzscheano como
ferramenta de trabalho ou como alternativa de pesquisa, o que se observa que o uso
atualizado de Nietzsche feito por Foucault, ultrapassa a linha divisria, feita por alguns
autores, entre os primeiros e os ltimos escritos de Nietzsche. Sua utilizao as supera e
torna livre o trnsito que se estabelece das Consideraes Extemporneas ao Ecce Homo.















62










CAPTULO 2

O USO DE NIETZSCHE NO TRABALHO FILOSFICO E
HISTRICO DE FOUCAULT.













63


INTRODUO

Nietzsche foi uma revelao para mim. Tive a impresso de descobrir um autor bem diferente
daqueles que me haviam ensinado. Eu o li com grande paixo e rompi com minha vida: deixei
meu trabalho no hospital psiquitrico e deixei a Frana; tinha a sensao de ter sido laado.
Por meio de Nietzsche, tinha me tornado estranho a todas essas coisas.
123


O trabalho de Foucault desenvolvido mediante a utilizao de dois conjuntos
metodolgicos que lhe permitem revolucionar o conceito de histria
124
. Por um lado, o
conjunto crtico no qual so descritos as misrias e os processos econmicos que
permearam a histria dos discursos e, por outro, o conjunto genealgico que procura
analisar a forma pela qual, atravs desses procedimentos proibitivos e das relaes e efeitos
de poder existentes, emergiram discursos produtores de verdade. A presena de Nietzsche
se faz sentir nos dois conjuntos: no conjunto crtico por meio da anlise dos mecanismos
repressivos em que os procedimentos de excluso e de controle discursivos, descritos por
Foucault na Ordem do Discurso, so colocados em prtica; e, no conjunto genealgico,
atravs da anlise das relaes de foras ativas e reativas que foram capazes de inventar
conhecimentos movidos pelo interesse.

1.- Nietzsche: mtodo e filosofia.

Em seus escritos Foucault se valer do modelo Nietzsche como instrumento
metodolgico de trabalho, mas tambm assumir a postura nietzscheana relativa filosofia.
Antes de analisarmos a segunda maneira pela qual Nietzsche aparece nos textos
foucaultianos, a saber, como suposto emprico de trabalho, cumpre mencionar alguns
aspectos relativos tarefa filosfica tal como Foucault a concebe, retomando ou
abandonando alguns matizes do pensamento de Nietzsche.

123
Foucault. Verdade, Poder e Si mesmo in tica, Sexualidade, Poltica, pg. 297.
124
Idem. No ao Sexo Rei in Microfsica do Poder, pg. 230.
64
Para Foucault, a atividade filosfica s ser efetiva se for entendida como
trabalho crtico do pensamento sobre o pensamento, um redirecionamento das foras ao
prprio sujeito, constituindo aquilo que Deleuze denominar de dobra
125
, um exerccio de
si sobre si. Este aspecto do trabalho foucaultiano bastante ntido nas continuaes do
escrito que escolhemos para compor esta dissertao. O prprio Foucault assume esta
dobra em sua pesquisa, na reestruturao de sua inteno inicial de fazer uma Histria da
Sexualidade. O uso de Nietzsche transparece, segundo as palavras do prprio Foucault, no
como uma simples apropriao, mas como ascese, um exerccio de si no pensamento, um
tomar-se a si mesmo.
Ser a partir dessa idia que o primeiro objetivo de Foucault levado a efeito em
A Vontade de Saber, por exemplo, ir se modificar nos volumes seguintes da Histria da
Sexualidade, ao ser redesenhada a sua linha de pesquisa. De incio, Foucault assume a
tarefa de mostrar o progresso do conhecimento obtido atravs da articulao do saber sobre
o sexo nas prticas discursivas e analisar como as manifestaes de poder se configuram
como estratgias que articulam o seu exerccio. Foucault escava a histria
126
com a
finalidade de desenterrar saberes que foram soterrados ou deixados de lado, analisando os
mecanismos estratgicos que fazem emergir pontos de poder, chegando ao reconhecimento
da formao do sujeito da sexualidade a partir do sujeito do desejo. Ser atravs da maneira
pela qual o sujeito do desejo se constitui que a hiptese repressiva reicheana ser revista e
abandonada, dando lugar a um mecanismo que utiliza a interdio como fim estratgico de
fixao e incitao discursiva e, assim, de inveno de um conhecimento, a cincia do sexo.
Ser nesse processo de repensamento e de permitir-se ao descaminho
127
,
enfim, atravs de um trabalho crtico, que Foucault, nos volumes seguintes da Histria da
Sexualidade, ir modificar seus planos, mapeando novas formas de problematizao,
desenvolvendo aquilo que denominar de esttica da existncia. O projeto de

125
Ver Deleuze, Foucault, pg. 101.
126
Foucault realiza, segundo ele prprio afirma (p. 14), no segundo volume da Histria da Sexualidade, O
Uso dos Prazeres , um estudo de histria, mas no um trabalho de historiador. Segundo suas prprias
palavras, seus estudos no resumiram ou sintetizaram o trabalho feito por outros eles so o protocolo de
um exerccio que foi longo, hesitante, e que freqentemente precisou se retomar e corrigir. Um exerccio
filosfico: sua articulao foi a de saber em que medida o trabalho de pensar sua prpria histria pode liberar
o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar diferentemente.
127
Descaminhar-se, deixar-se seduzir, postura importantssima do filsofo do porvir.
65
desenvolvimento de uma histria dos sistemas de moral a partir das interdies foi
substitudo por uma histria das problematizaes ticas, feitas a partir das prticas de si.
Ao abandonar a estrutura modelo/cpia de interpretao e anlise discursivas,
Foucault no localiza o retorno, nem o devir do semelhante, mas uma operao nomeada
por ele de volver. ntida, tambm, a utilizao do pensamento de Nietzsche, ainda que
em parte, em relao tarefa do filsofo como mdico da civilizao, daquele que capaz
de fazer um diagnstico da atualidade, permanecendo sempre diante do portal do agora.
Para Foucault, o tempo deixa de ser circular para correr em linha reta,
espessando o presente com a agregao contnua do passado. Dessa forma, Foucault
localiza o eterno presente
128
como configurao de foras, como novos ajustamentos,
novos arranjos, atualizaes permanentes, que lanam fios ao futuro. O discurso emerge
como acontecimento prenhe de futuro, atualizado a cada instante, repetido e selecionado
pela via do outro e no pela via do mesmo.
O filsofo do porvir, descrito por Nietzsche, ser, para Foucault, aquele que
analisa as configuraes de foras presentes no instante, diagnostica a sade ou a doena
da atualidade problematizando seus sintomas, capaz de girar o caleidoscpio
repetidamente, aceitando seu jogo sempre diferente, aleatrio, contingente, selecionando
seu retorno pela via labirntica.
Dessa forma, o pensar filosfico s pode ser compreendido como perspectivo
ao ser relacionado com o pensamento da diferena, a experimentao constante do tentar
pensar de outra maneira
129
, a insero do questionamento permanente neste eterno
presente, feito acontecimento, inscrito no talvez
130
.


128
Eterno presente compreendido como o presente tornado atual. Nesse sentido ver Gamboa Munz. Fios,
Teias e Redes, pg. 57 O TheatrumPhilosophicum pode se relacionar com o pensamento da diferena, com o
deslocamento constante, com a luta intelectual contra o habitual e com a constante problematizao;
justamente porque essas atividades situam-se num presente considerado como multiplicidade de
acontecimentos. O diagnstico do presente, acentuado como tarefa intelectual, pode ser colocado numa
espcie de horizonte diferencial. O diagnstico constante a cada dia supe um presente no cristalizado,
considerado fora do esquema temporal e no qual o hoje a diferena das diferenas.
129
Gamboa Munz. Fios, Teias e Redes, pg. 58.
130
Nietzsche. Para alm do Bem e do Mal, I, 2."Talvez! - Mas quem tem vontade de se afligir com to
perigosos talvez! Para isso j preciso esperar pela chegada de uma nova espcie de filsofos, que tenham
algum outro gosto ou propenso, inverso ao dos que houve at agora - filsofos do perigoso talvez em todos
os sentidos. - E, dito com toda a seriedade: eu vejo tais novos filsofos surgindo".

66

2.- Nietzsche: mtodo de anlise arqueolgica e genealgica.

As anlises histricas foucaultianas apiam-se em um trip presente em todas
as suas pesquisas e que lanam mo de linhas que se entrecruzam: o saber, o poder e a
subjetividade. No caso especfico da Histria da Sexualidade, tema abordado nessa
dissertao em seu terceiro captulo, Foucault procura falar da cincia do sexo abordando-a
atravs de trs vertentes. Em primeiro lugar, atravs da interrogao das prticas
discursivas e verificao de como os saberes se formaram e se desenvolveram, tanto no
nvel dos estudos relativos reproduo, como tambm no nvel comportamental. Em
seguida, atravs da anlise dos sistemas de foras que regulam as prticas sexuais e que
instauram regras e normas amparadas pelas instituies religiosas, pedaggicas, mdicas e
judicirias. Finalmente, atravs da decifrao da maneira pela qual os indivduos passam a
valorizar suas condutas, prazeres, sentimentos e sensaes reconhecendo-se como sujeitos
dessa sexualidade.

a.- A vontade de saber a anlise arqueolgica e as prticas discursivas.

Para se encontrar a forma que a vontade de saber adquiriu, a partir do seu lugar
e do seu papel na histria do pensamento, torna-se necessrio fixar um modelo de anlise,
ainda que provisrio, usando alguns exemplos.
Em primeiro lugar, devemos nos fixar nas prticas discursivas que falaram
sobre o sujeito de conhecimento, das normas que elaboram conceitos e teorias. Estas no se
referem nem ao tipo lgico, nem ao lingstico, ou seja, no discutem a verdade ou
falsidade do discurso, nem suas regras internas de sintaxe. Cada prtica discursiva,
especificamente, supe um jogo de prescries que determinaro as suas escolhas e as
excluses.
comum verificarmos que as prticas discursivas renem, perpassam,
reagrupam, tanto as cincias como as disciplinas. Entretanto, no podemos consider-las
simples fbricas de discursos. Elas ganham corpo nas instituies, nos comportamentos,
nas formas pedaggicas, nos conjuntos tcnicos e, assim, se impem e se mantm.
67
As transformaes das prticas discursivas so muito especficas e no se
reduzem, nem a descobertas individuais, nem a atitudes coletivas. Estas transformaes
esto relacionadas com modificaes externas como as relaes sociais, com modificaes
internas, no ajuste de conceitos e acmulo de informaes e com modificaes paralelas
relacionadas a outras prticas discursivas. A ligao entre esses tipos de modificaes
produz um efeito que, ao mesmo tempo, autnomo, e se relaciona com o conjunto de
funes que a determinaram.
Todos esses mltiplos mecanismos de escolha e de excluso
131
se concretizam
no corpo das prticas discursivas e nas suas transformaes que so dotadas de certa
autonomia e no nos remetem a nenhum sujeito de conhecimento, seja ele histrico ou
transcendental, que lhes tenha dado origem. Tais princpios designam uma vontade de saber
que, ao mesmo tempo, annima e multiforme, transformando-se constantemente num
permanente jogo de dependncia.
As prticas discursivas podem ser isoladas para estudo mediante as experincias
feitas no interior de disciplinas como a psicopatologia, a histria natural, a medicina clnica,
etc. Tanto as experincias efetuadas, como o inventrio de suas concluses, recebem o
nome de arqueologia e devem fornecer um amparo terico para as pesquisas.

b.- Fazendo falar as diferenas a anlise genealgica.

Foucault trabalhou com diferenas. Primeiramente, entre o saber e o
conhecimento, depois entre a vontade de saber e a vontade de verdade e, finalmente,
discutiu a posio do sujeito em relao a essa vontade. Em segundo lugar, verificou que
todas as anlises feitas anteriormente, relacionadas com a vontade de saber, recaam sobre
questes de natureza psicolgica ou antropolgica, como por exemplo: curiosidade,
angstia diante do desconhecido, vontade de se apropriar ou de dominar o conhecimento,
ou ainda, sobre generalidades histricas e referncias de tempo e de lugar, sistemas de
valores e necessidades essenciais. Nada que pudesse se referir ao sujeito, ao objeto do saber
ou ao desejo reportava-se a uma anlise correta da vontade de saber. Para isto era preciso

131
A utilizao de Nietzsche se faz presente nos critrios que interferem nessas escolhas e excluses.

68
admitir que os instrumentos de anlise se definiam e se constituam segundo as
necessidades dos estudos.
..................Ao serem analisadas as diferenas, procura-se trabalhar sempre com a diferena
de algo ou em algo, colocando a diversidade no interior de um conceito ou de uma unidade,
mostrando que, dentro das especificaes e, ultrapassando-as, possvel reconhecer aquilo
que lhe idntico. Se dentro da prpria diferena, procurarmos as semelhanas, teremos
alm de um pensamento diferente, um pensamento da diferena, pois a repetio ficar
liberta da identidade ao descobri- la.
Assim, para entendermos o funcionamento do conceito, devemos procurar as
diferenas, agrupando-as segundo suas igualdades e diferenas, ou seja, procurando as
semelhanas dentro das diferenas e, tambm, o que as diferenciam entre si, graduando-as e
ordenando o semelhante.
No trabalho com as diferenas, inverter o platonismo significa abordar a histria
do pensamento por outros ngulos. So perspectivas que se multiplicam, sem contradies,
sem negaes, com problematizaes constantes, jogando os dados ao acaso, no jogo
imprevisto e criativo do caleidoscpio.
No se trata apenas de colocar-se na contra-mo dos elementos apresentados no
Modelo Plato, mas sim de analisar-se os discursos nas suas margens, interpretando-os
profundamente, retirando suas mscaras, nos seus jogos estratgicos de poder e, pesquisar
como, a partir desses jogos, as prticas discursivas se tornam capazes de fazer emergir
acontecimentos, inventando conhecimentos, fabricando sujeitos que so movidos pela
vontade de saber.
neste ponto que Foucault localiza a anlise genealgica. Ele no a separa da
anlise arqueolgica, mas, trabalhando em conjunto com ela, procura desvendar os focos de
poder resultantes das relaes de foras e os pontos de emergncia dos saberes.

3.- Arqueologia e genealogia a servio da filosofia.

.Segue-se que justo e injusto existem apenas a partir da instituio da lei (e no, como quer
Dring, a partir do ato ofensivo). Falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido; em
si, ofender, violentar, explorar, destruir no pode naturalmente ser algo injusto, na medida em
que essencialmente, isto , em suas funes bsicas a vida atua ofendendo, violentando,
69
explorando, destruindo, no podendo sequer ser concebida sem esse carter. preciso mesmo
admitir algo ainda mais grave: que, do mais alto ponto de vista biolgico, os estados de direito
no podem ser seno ser estados de exceo, enquanto restries parciais da vontade de vida
que visa o poder, a cujos fins gerais se subordinam enquanto meios particulares: a saber, como
meios de criar maiores unidades de poder. Uma ordem de direito concebida como geral e
soberana, no como meio na luta entre complexos de poder, mas como meio contra toda luta,
mais ou menos segundo o clich comunista de Dring, de que toda vontade deve considerar
toda outra vontade como igual, seria um princpio hostil vida, uma ordem destruidora e
desagregadora do homem, um atentado ao futuro do homem, um sinal de cansao, um caminho
sinuoso para o nada.-
132


J dissemos que o trabalho histrico feito por Foucault compreende trs grandes
instncias: saber, poder e subjetividade que so desvendadas mediante uma arqueologia,
uma genealogia e um estudo das prticas de si, isto , na forma pela qual so fabricados os
sujeitos de conhecimento. Esses trs campos pelos quais se desenvo lveu o trabalho
foucaultiano no terreno dos discursos, no so delimitados, no possuem contornos
definidos, mas so capazes de formar cadeias que se relacionam entre si, dando lugar a
conjuntos multilineares.
Foucault no admite a histria da mesma forma como ela descrita pela
terminologia comum e sim como conhecimento dos princpios ou das condies de
possibilidade dos saberes em uma determinada poca, do seu aspecto reflexivo e, ao mesmo
tempo, provisrio, mltiplo e mvel da anlise feita do homem, de suas cincias e do tempo
em que vive. Para esta forma de pesquisar e analisar a histria, Foucault utiliza a expresso
arqueologia do saber. Para ele, no se tratar, portanto, de conhecimentos descritos no
seu progresso em direo a uma objetividade na qual nossa cincia de hoje pudesse enfim
se reconhecer; o que se quer trazer luz o campo epistemolgico, a epistme
133
onde os
conhecimentos, encarados fora de qualquer critrio referente a seu valor racional ou a suas
formas objetivas, enrazam sua positividade e manifestam, assim, uma histria que no a
de sua perfeio crescente, mas antes, a de suas condies de possibilidade; nesse relato, o
que deve aparecer so, no espao do saber, as configuraes que deram lugar s formas

132
Nietzsche. Genealogia da Moral , II, 11.
133
Roberto Machado. Arqueologia y epistemologia in Michel Foucault, filsofo. A cada poca corresponde
uma episteme nica que rige el conjunto de los saberes. Segundo o prprio Foucault em As palavras e as
coisas em uma cultura y em um momento dados nunca habr ms que uma sola episteme, que define ls
condiciones de possibilidad de todo saber.
70
diversas do conhecimento emprico. Mais do que de uma histria no sentido tradicional da
palavra, trata-se de uma arqueologia"
134
.
J a atividade genealgica tem por objetivo reativar os saberes locais que se
confrontam com os saberes gerais. A genealogia combate os efeitos do poder dos discursos
centralizadores ligados tanto s instituies como ao saber cientfico, despertando os
saberes esquecidos.
importante para a melhor compreenso do texto, ouvir o que o prprio Foucault
fala a respeito da genealogia: a genealogia um empreendimento para libertar da sujeio
os saberes histricos, tornando-os capazes de oposio e luta contra a coero de um
discurso terico, unitrio, formal e cientfico.
135

Por intermdio da utilizao da arqueologia do saber e da genealogia do poder,
Foucault coloca-se diante da tarefa de fazer uma histria crtica dirigida para as nossas
instituies e para as leis que as protegem, procurando na vontade de saber as
transformaes das prticas discursivas, Estas transformaes tiveram como matriz as
prticas jurdico-polticas e, dessa forma, as pesquisas foucaultianas passaram pelo
inqurito dos estudos empricos que foram responsveis pela formao de um saber-
poder e, posteriormente, pelo exame das formas pelas quais esse saber-poder colocou-se
nas sociedades industriais atravs de sistemas de controle, de excluso e punio.
Em suma, a histria das prticas discursivas e no-discursivas provocaram tanto
o nascimento de mtodos e prticas cientficas, como a localizao de um poder poltico,
descentralizado, polimorfo e estratgico. Diferentes modos de subjetivao foram
produzidos e perpassaram a rede de saber e as relaes de poder, mantendo-as atualizadas.
Portanto, as prticas discursivas possib ilitaram a identificao e a individualizao dos
sujeitos e, pela anlise das prticas de si foram e continuam sendo fabricados os sujeitos
de conhecimento que se tornaram sujeitos morais.
O trabalho de Foucault na Histria da Sexualidade, mais especificamente, em
seu primeiro volume, A Vontade de Saber, objeto de anlise desta dissertao,
desenvolver o estudo desse processo, constatando que o sujeito da sexualidade se
reconhecer como sujeito do desejo.

134
Foucault. Prefcio de As palavras e as coisas, pg. 18/19.
135
Idem. Genealogia e Poder in Microfsica do Poder, pg. 170.
71

a.- As pesquisas.

Durante, mais ou menos, quinze anos, perodo em que ministrou cursos no
College de France, Foucault efetuou vrias pesquisas que no chegaram a ser concludas.
Nessas pesquisas ele procurou tratar de assuntos bastante diferentes: sexualidade,
inquisio, moeda grega, psiquiatria, sofstica, entre outros, que aparentemente no
apresentavam nenhuma coerncia entre si e, no acarretando, dessa forma, nenhum
resultado ou avano. Embora esses assuntos no apresentassem coerncia, Foucault
pretendia mostrar que o carter fragmentrio e disperso dessas pesquisas, num trabalho
interpretativo mais profundo, poderia chegar a algum resultado satisfatrio. A necessidade,
sentida por Foucault, de procurar uma coerncia nas suas pesquisas sentida de maneira
bastante clara em A Vontade de Saber que ser analisada na presente dissertao.
Ao realizar suas pesquisas e concomitantemente fazer uma anlise dos saberes
que vigoraram em sua poca, Foucault observa dois fenmenos interessantes.
Primeiramente, constata que vigorou, neste perodo, uma certa postura crtica s
instituies, ao saber psiquitrico, moral e hierarquia tradicional, teoria de Reich com
relao sexualidade, ao aparelho judicirio, etc., enfim, uma crtica s instituies, s
prticas e aos discursos. Em segundo lugar, Foucault observa que algo imprevisto foi
descoberto nessas crticas, um certo efeito inibidor unidade dos discursos totalitrios e
globais.
Foucault tratar de duas caractersticas presentes nesse perodo: da localizao
de uma produo terica autnoma, no centralizada e, do retorno de um saber mais
profundo, real, relativo vida, que acarretou o ressurgimento de saberes que haviam sido
dominados e deixados de lado
136
.
Estes saberes dominados so entendidos por Foucault de duas maneiras
diferentes: como contedos histricos mascarados ou sepultados, ou seja, que ficaram
escondidos no interior de conjuntos sistemticos e funcionais, como por exemplo, as lutas e
confrontos que so abafadas dentro das organizaes e que reaparecem pelo exerccio da

136
O deixar de lado tem uma importncia muito grande no pensamento de Nietzsche porque uma condio
fundamental para a seletividade .
72
crtica erudita
137
; e, como saberes considerados insuficientes, desqualificados,
incompetentes, particulares, regionais, como por exemplo, o saber do enfermeiro, do
mdico assistente, do prprio doente.
Tanto no saber sem vida da erudio como no saber desqualificado e singular, o
que se observou foi uma luta, ou melhor, a memria de um combate onde foi possvel
delinear uma genealogia que s se efetivou quando eliminada a tirania dos discursos
totalitrios. Foi o acoplamento desses dois saberes que possibilitou a crtica ao perodo que
Foucault escolheu trabalhar.
O trabalho foucaultiano segue, como j dissemos, dois caminhos, o arqueolgico
e o genealgico. A arqueologia do saber leva a aplicao de um mtodo prprio anlise
dos discursos locais, enquanto que a genealogia
138
visa ativar esses saberes locais
libertando-os da sujeio e, fazendo-os emergir na discursividade. Dessa forma, as
pesquisas efetuadas por Foucault, antes consideradas fragmentrias, sem resultado e
dispersas, foram capazes de fazer emergir
139
saberes escondidos.
Todas as pesquisas fragmentadas referidas por Foucault so cercadas de
silncio, de prudncia, porque tratam de uma batalha entre os saberes e os efeitos de poder
dos discursos cientficos. Dessa forma, o silncio que se estabelece pode significar um certo
temor da parte dos prprios discursos em aceitar a atividade genealgica
140
. De qualquer
maneira, o que interessa a Foucault no fornecer nenhum fundamento terico e nenhuma
supremacia a essas genealogias dispersas, para que estas no se unifiquem e possam manter
seu carter fragmentado. Somente assim ser possvel mostrar o problema que se manifesta

137
Nietzsche afirmar no Ecce Homo, no captulo destinado s Extemporneas, pg. 71, que para o
genealogista h uma certa obstinao pela erudio. Ele prprio afirmar que para exprimir seu sentimento de
distncia em relao cultura e histria foi necessrio ter sido erudito numa determinada poca.
138
Foucault compreende a genealogia como uma forma de histria que d conta da constituio dos saberes,
dos discursos, dos domnios de objeto, etc., sem ter que se referir a um sujeito transcendente com relao ao
campo de acontecimentos ou perseguindo sua identidade vazia ao longo da histria. Verdade e Poder in
Microfsica do Poder, pg. 7.
139
A entestehung nietzscheana.
140
Quando se quer fazer uma histria que tenha sentido, utilizao, eficcia poltica, s se pode faze -la
corretamente sob a condio de que se esteja ligado, de uma maneira ou de outra, aos combates que se
desenrolam neste domnio. O que Foucault pretende fazer formular um discurso um discurso verdadeiro e
estrategicamente eficaz; ou ainda, perguntar de que modo a verdade da histria pode ter efeito poltico
Foucault. Sobre a Geografia in Microfsica do Poder, pg. 154.
73
nesta luta em que esses saberes locais emergem contra as instituies e contra os efeitos de
saber e poder dos discursos cientficos
141
.
Essas genealogias fragmentadas possuem algumas questes comuns: o poder,
seus dispositivos, a possibilidade de deduzi-lo a partir da economia.

4.- A anlise do poder.

Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no ousou descer s
profundezas. Compreende-la como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder, tal como fao
isto algo que ningum tocou sequer em pensamento: na medida em que permitido ver, no que foi at
agora escrito, um sintoma do que foi at aqui silenciado. A fora dos preconceitos morais penetrou
profundamente no mundo mais espiritual, aparentemente mais frio e mais livre de pressupostos de
maneira inevitavelmente nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica fisio-psicologia tem de
lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador, tem o corao contra si: j uma teoria
do condicionamento mtuo dos impulsos bons e maus desperta, como uma mais sutil imoralidade,
averso e desgosto numa conscincia ainda forte e animada e mais ainda uma teoria na qual os impulsos
bons derivem dos maus.
142


Em suas anlises, Foucault vai dizer que necessrio escapar das quatro formas
distintas pelas quais o poder analisado
143
e, dessa forma, abandonar a hiptese que admite
o poder como repressivo. Em outras palavras, preciso fugir da idia de que o poder algo
a ser apropriado por uma classe ou por um grupo de pessoas e estabelecido mediante um
contrato, bem como, localiz- lo dentro de algumas estruturas, como por exemplo, os
aparelhos de Estado. Alm disso, deve-se recusar a subordinao do poder a uma forma de
produo que lhe seria anterior, excluindo-o como produtor de efeitos ideolgicos.
A anlise foucaultiana do poder conclui que o poder emergente em pontos
estratgicos, no se concentrando nas mos de um gr upo determinado. exercido em todas
as superfcies, conecta-se, distribui-se, transmite-se atravs de toda a malha social, sendo
conquistado ou perdido mediante um jogo de apropriao constante, de luta, e nunca se

141
possvel estabelecer uma relao desses saberes locais com a maneira pela qual Nietzsche entende a
erfindung do conhecimento saberes que so inventados dentro das prticas sociais
142
Nietzsche. Alm do bem e do mal, 23.
143
Foucault. O Poder e a Norma in Psicanlise, Poder e desejo. Org. Chaim S. Katz. Rio de Janeiro:
IBRAPSI, 1.979.


74
localiza apenas de um lado, porque na relao entre aqueles que o exercem e aqueles que se
submetem a ele, no h relao de passividade-atividade, no sendo possvel control- lo e
considera- lo monoltico. Ao analisar-se o poder, abandona-se a forma do contrato,
assumindo uma postura anti-Leviat.
Outro resultado da anlise foucaultiana diz respeito aos aparelhos de Estado que
funcionam como estruturas profundas de apoio, instrumentos de poderes diversos. Na
verdade, o poder os ultrapassa, sendo, apenas, um dos elementos constituintes da produo.
Verifica-se, tambm, que qualquer ponto de exerccio de poder , ao mesmo tempo, lugar
de formao de saber, e, inversamente, todo saber estabelecido, permite e assegura o
exerccio desse poder. Um exemplo possvel a vigilncia administrativa exercida sobre as
populaes na poca clssica e que se constitui como uma funo do poder, capaz de
originar determinados saberes; como por exemplo, o saber da gesto, o saber de inqurito, o
saber de inquisio.
Ao verificar todas as tcnicas desenvolvidas nesse perodo, Foucault observa
que essas tcnicas foram retomadas atravs de dois princpios.
1.- aquele que agencia o poder tambm agencia o saber
144
, fica obrigado a apresentar um
relatrio do que faz e executa.
2.- o relatrio torna-se pea essencial, devendo haver um retorno entre o agente do poder e
seu superior. Vrias cincias aparecem como suporte para o relatrio, como por exemplo, a
estatstica, a sociologia, a pedagogia e a psiquiatria. Toda uma gama de filsofos, cientistas
ou sbios servem de amparo para esse relatrio. Dessa forma, o saber medido, calculado,
e, em suas mos, o poder exercido.
Onde h poder, ele se exerce. Ningum propriamente falando, seu titular; e
no entanto, ele exercido em determinada direo, no sendo possvel saber-se quem o

144
Macherey. Sobre una histria de las normas in Michel Foucault, filsofo: elaborar normas de saber, es
decir, formar conceptos en relacin con normas de poder es lanzar-se a un proceso que engendra l mismo a
medida que se desarrollan las condiciones que lo manifiestan y lo hacen eficaz: la necesidad de esta
elaboracin no se refiere a ninguna otra cosa que a lo que ya Pascal llamaba con una formula asombrosa la
fuerza de la vida...La fuerza de la vida es ciertamente aquello de que se trata aqu por ms que esa fuerza no
est esencia lizada, es decir, mticamente traducida a la condicin de una fuerza vital cuyo poder sea anterior
al conjunto de los efectos que l produce...las normas de poder as situadas funcionan tambin
inseparablemente como normas de saber: al multiplicar las re laciones entre los hombres, al tejer la red cada
vez ms compleja de sus relaciones mutuas, las normas aumentan su capacidad de formar nociones comunes,
es decir, nociones necesariamente adquiridas en comn que expresan lo que es comn a las cosas posibles.
Como se ve, es la fuerza misma de la vida la que transforma al individuo en sujeto que conoce y que obra

75
detm; mas sim, quem no o possui. Cada luta desenvolve-se em torno de um foco
particular de poder
145
Foucault dir que, onde h saber, h poder e onde h poder, h
resistncia. Os novos saberes, tanto tecnolgicos como de comunicao, ampliam e
aprofundam os poderes na sociedade disciplinar. Dessa forma, se h redes de poder e,
conseqentemente, redes de resistncia, estas objetivam conquistas democrticas, excluso
de preconceitos, discriminaes, violncia, limites, ou ainda, a permisso luta travada
contra o poder em si mesmo.
Foucault no identifica o saber com o poder, mas, verifica que algumas formas
de poder podem originar saberes diferentes tanto quanto ao seu objeto, como em relao
sua estrutura
146
.
Em A verdade e as formas jurdicas, Foucault procura mostrar que os saberes
locais so produzidos atravs das prticas judicirias e, despertados atravs da genealogia.
A anlise das estratgias de poder permite verificar as suas formas de controle e clculo. O
poder compreendido dessa forma passa a ser analisado fora do modelo Soberania-Lei e
passa a ser visto como norma disciplinar. Em vez de um sistema punitivo, ser preciso
caracterizar como sistema disciplinar, uma sociedade dotada de aparelhos, cuja forma o
seqestro, cuja finalidade a constituio de uma fora-trabalho e, cujo instrumento, a
aquisio da disciplina ou de hbitos
147
. Para Foucault, essa anlise feita com base nos
jogos de poder em termos de ttica e estratgia, de norma e de acaso, de aposta e de
objetivo
148
e, para isso, seu trabalho concentra-se no estudo dos plos onde podemos
localizar, a razo e a desrazo, a vida e a morte, o crime e a lei
149
.
Enquanto o contrato torna-se o lao entre os indivduos e suas propriedades, o
hbito, por estar desvinculado dessas coisas, seu complementar, ser atravs dele que os
indivduos se ligam aos aparelhos de produo e fabricam a norma
150
.

145
Foucault.Os intelectuais e o poder in Microfsica do Poder, pg. 75.
146
Idem. O Cuidado com a Verdade in tica, Sexualidade, Poltica, pg 249.
147
No sculo XVIII, a palavra hbito ser o alicerce das instituies, da lei e da autoridade e, no sculo XIX
ser de natureza prescritiva, positiva, com toda uma tica baseada nela.
148
Foucault. A Filosofia Analtica da Poltica in tica, Sexualidade e Poltica, pg. 45.
149
Manoel Barros da Mota. Apresentao de tica, Sexualidade, Poltica, pg. 31.
150
Macherey. Sobre una historia de las normas in Michel Foucault, filsofo ...el principio de inmanencia de
la norma en todos sus efectos...revela el carcter necesario y natural de ese poder que se forma con su accin
misma, que se produce al producir sus efectos, sin reservas y sin limites, esto es, sin suponer la intervencin
negadora de una trascendencia o de una divisin. Esto es sin duda lo que Foucault quiso expresar al hablar de
la positividad de la norma, que se da enteramente en su accin, es decir, en sus fenmenos o tambin en sus
enunciaciones, sin suponer un pode absoluto del cual la norma cobre su eficacia y del que ella nunca pueda
76
Foucault refere-se a duas concepes de poder: a primeira, uma teoria jurdica
clssica, em que o poder exercido na forma de um direito, podendo ser, alienado, cedido
ou transferido, total ou parcialmente, atravs de um ato jurdico, da ordem do contrato ou
da cesso, uma operao jurdica da ordem da troca contratual
151
. Outra, a concepo
marxista, segundo a qual o que importa a funcionalidade econmica do poder, isto , o
poder mantm relaes de produo, reproduzindo uma dominao de classe cujo
desenvolvimento e apropriao das foras, tornam- no possvel. Esse poder tem na
economia a sua razo de ser histrica. Resumindo: no primeiro caso o poder poltico
determinado pela troca, transferncia e pela circulao de mercadorias e, no segundo caso,
o poder poltico determinado pela economia.
Com relao teoria do poder, Foucault denomina economicismo o ponto
comum entre a concepo jurdica ou liberal do poder poltico do sculo XVIII e a
concepo marxista
152
ou aquela que se faz passar como tal
153
. Dispomos de poucos
instrumentos para analisar economicamente o poder, mas sabemos que o poder no
trocado, no dado, nem retomado, mas sim, exercido; no uma relao econmica, mas
uma relao de fora.
Para saber qual o mecanismo utilizado pelo poder e como ele exercido,
Foucault encontra duas respostas possveis: a repressiva e a do desdobramento de foras. A
primeira admite o poder como uma represso aos homens, natureza, s coisas, aos
instintos, s classes. Dessa forma, analisando-se o poder, ser possvel analisar-se, tambm,
os mecanismos de represso.
154
A segunda admite o poder como um desdobramento de
foras. Assim, ao analis-lo, devemos pens-lo em termos de combate, de confronto e no
de contrato.

agotar todos sus recursos. Norma positiva tambin, en la medida en que sus intervencin no se reduce a un
acto elementar de escindir dominios de legitimidad sino que consiste por el contrario en una incorporacin
progresiva y el una proliferacin continua de sus manifestaciones cuya forma ms general es la de la
integracin, La norma es, pues, necesaria y natural.
151
Essa teoria est presente no Leviat de Hobbes.
152
Etienne Balibar. Foucault y Marx La postura Del nominalismo in Michel Foucault, filsofo: ...se
trata de la manera en que se entrecruzam en La voluntad de saber, la cuestin del marxismo y la cuestin del
pesicoanlisis. Obra fuertemente polmica al tiempo que programtica, de la cual se sabe que l los associ.
No basta decir que Foucault se propone aqu recusar cierta concepcin del poder y cierta concepcin de la
sexualidad al mostrar aquello que est en la base de ambas (la hiptesis represiva) y lo que lleva a darles
una definicin esencialista.
153
A histria externa da verdade referida na A verdade e as formas jurdicas.
154
o que Foucault far em A vontade de saber no captulo referente hiptese repressiva.
77
Correspondentemente, podemos identificar, segundo Foucault, duas hipteses: a
de Reich, que analisa o poder atravs dos mecanismos de represso e; a de Nietzsche, que
analisa o poder como luta prolongada por outros meios, Isto implica que as relaes de
poder nas sociedades atuais tm por base uma relao de fora estabelecida na guerra; na
imposio da paz civil. Portanto, o que h no a supresso da guerra, mas a sua inscrio
em nveis menores e silenciosos, no nvel das instituies, das desigualdades econmicas,
da linguagem e at dos indivduos. A poltica surge como sano e manifestao do
desequilbrio das foras. No interior da paz civil, todas as lutas polticas, confrontos,
modificao nas relaes de fora, so continuaes dessa guerra, seus episdios e
fragmentaes, de forma que a histria da guerra est escrita na histria da paz.
Poderamos, assim, colocar em confronto as duas hipteses. De um lado, a
hiptese do sculo XVIII, onde a articulao do poder feita juridicamente, mediante o
contrato, que, quando excedido, corre o risco de ter um carter opressivo e, em cujo
interior, localizamos a oposio legtimo- ilegtimo. Por outro lado, a hiptese atual, que no
analisada no esquema contrato-opresso, mas sim de guerra-represso. Nesse caso, a
represso no um abuso, como no caso contrato-opresso, mas efeito e continuao de
uma relao de dominao e submisso, a prtica de uma relao perptua de foras no
interior de uma pseudo-paz. Estabelece-se, assim, a diferena entre o poder como
compreendido no sculo XVIII, na forma hierrquica e soberana e, o poder do sculo XIX,
em que o hbito imposto, sem suntuosidades, adquire a forma quotidiana da norma.
Se pensarmos o poder
155
apenas pela tica do Estado e obediente aos
imperativos da lei, a tendncia ser enfraquec- lo. O poder, para Foucault, mostra-se muito
mais denso e difuso. No se trata de negar um ponto culminante do qual derivam seus
sinais, mas, ao imagin-lo na forma piramidal, verifica-se que tanto seu pice como sua
base se sustentam e esto em relao de apoio e condicionamento recproco.
O poder exercido atravs de um sistema de disciplinas, que constitui um saber
que a prpria sociedade. O discurso que acompanha o poder disciplinar ser aquele que

155
Foucault. Poder-Corpo in Microfsica do Poder, pg. 148: O poder, longe de impedir o saber, o produz.
Se foi possvel constituir um saber sobre o corpo, foi atravs de um conjunto de disciplinas militares e
escolares. a partir de um poder sobre o corpo que foi possvel um saber fisiolgico, orgnico. O
enraizamento do poder, as dificuldades que se enfrenta para se desprender dele vem de todos estes vnculos.
por isso que a noo de represso, qual geralmente se reduzem os mecanismos do poder , me parece muito
insuficiente, e talvez at perigosa.
78
estabelece, analisa e especifica a norma com a finalidade de torn- la prescritiva. Dessa
forma, o discurso no mais proferido pelo rei, mas por aquele que vigia, realiza a partilha
entre o normal e o anormal; o discurso do pedagogo, do mdico, do juiz, do psiquiatra.
Portanto, o poder est ligado ao discurso normativo das Cincias Humanas.
Mostraremos nessa dissertao que Foucault discute, em relao ao poder, essas
duas hipteses: a repressiva, que v o poder na forma do Direito, obediente aos imperativos
da lei e, a hiptese que trabalha o vis nietzscheano, ou seja, a relao de foras presentes
no interior das emergncias de focos de saber.






















79











CAPTULO 3
NIETZSCHE COMO HIPTESE

















80

INTRODUO.

No primeiro captulo desta dissertao, procuramos mostrar de que forma
constitudo o Modelo Nietzsche, ou seja, quais os elementos do pensamento nietzscheano
que so usados por Foucault como instrumento de trabalho. Na segunda parte da
dissertao, procuramos interiorizar esse modelo e mostrar que, na articulao de seu
pensamento, Foucault, atravs dos mtodos arqueolgico e genealgico, inova a maneira de
fazer histria ao procurar as descontinuidades, matizes e defasagens de prtica e de sentido,
que deram origem ao que chamamos de Cincias Humanas. Portanto, tanto a aplicao do
modelo Nietzsche quanto a tarefa filosfica de vis nietzscheano, so inseridas no trabalho
de Foucault, dando oportunidade para que, em suas pesquisas histricas, sejam abordados
diversos temas atravs de diferentes alternativas de anlise. No caso especfico que
procuraremos abordar, nesta terceira parte, dedicada ao estudo da Histria da Sexualidade,
Reich e Nietzsche aparecem como possibilidades na abordagem da anlise do saber e do
poder.

1.- O modelo e a hiptese

Uma questo torna-se necessria: como Foucault utiliza o modelo e como utiliza
a hiptese? J dissemos anteriormente que, a exemplo do que afirmou Deleuze num famoso
dilogo com Foucault
156
, uma teoria pode ser usada como uma caixa de ferramentas,
fornecendo instrumentos adequados para determinadas situaes. Assim, uma teoria pode
ser deformada, alterada, usada em parte, em fragmentos ou no seu todo, para que funcione,
multiplique-se, produza outras teorias, no permanecendo limitada a reorganizar o poder
acompanhando-o de uma represso, mas se constitua como uma reforma revolucionria que
questione a totalidade do poder. dessa forma que podemos entender a utilizao de
Nietzsche nas duas formas que so apresentadas neste trabalho: num primeiro estudo, como
modelo, ou, se no quisermos usar um termo platnico, como um instrumento de trabalho,
histrico e terico. Tambm ser dessa forma que a hiptese Nietzsche ser usada, na

156
Foucault. Os intelectuais e o poder in Microfsica do Poder.
81
condio de um suposto que pode ser revisto, refutado, corrigido, mediante a aplicao de
um contedo emprico e que servir de suporte metodolgico para que Foucault desenvolva
a sua teoria sobre a constituio do poder.

2.- A relao do poder com o sexo.

Por trs do princpio fundamental da moda moral de agora: Aes morais so as aes da
simpatia pelos outros, vejo reinar um impulso social de pusilanimidade, que se camufla
intelectualmente dessa maneira: esse impulso quer, como o mais alto, o mais importante, o mais
prximo, que se tire da vida toda a periculosidade que ela tinha antes, e que nisso cada qual
deva ajudar, e com todas as suas foras: por isso somente aes que visam segurana comum
e ao sentimento de segurana da sociedade podem receber o predicado boas!
157
.

Deleuze nos dir
158
que, para Foucault o poder uma relao de foras no
plural, isto , cada fora , em si mesma, um poder que mantm uma relao com outras
foras. A proposta foucaultiana analisar estas relaes de foras e a maneira pela qual
estas foras operam.
A relao do poder com o desejo na Histria da Sexualidade mostra que o
desejo reprimido pelo fato de que sua prpria lei e as falhas que o constituem, foram
responsveis pela instaurao da sua represso. A concepo de poder
159
como
representao jurdico-discursiva comandar a temtica tanto da represso quanto da lei
constitutiva do desejo e o que determinar a diferena entre as anlises ser o vnculo
estabelecido entre a represso e os instintos, bem como entre o desejo e a dinmica das
pulses.

157
Nietzsche. Aurora, 174.
158
Deleuze. Foucault, pg. 78
159
Para Gerald Lebrun, em O que o Poder, p. 20, Foucault em A Vontade de Saber apresenta trs
argumentos: 1.- o poder no pode ser pensado apenas como limitador, e muito antes de ser um controlador de
foras seu multiplicador, 2.- a representao do poder continua sendo preenchida pela monarquia e pela sua
representao jurdica. O poder um instaurador de normas, muito mais do que de leis, 3.-nas relaes de
poder no h, como matriz, uma oposio entre dominados e dominantes. Em resumo, o poder um conjunto
de relaes que formigam por toda a parte na espessura do corpo social (poder pedaggico, ptrio poder,
poder do policial, poder do contramestre, pode do psicanalista, poder do padre, etc). Foucault, na viso de
Lebrun, recusa a teoria do poder de soma zero, onde o poder uma soma fixa em que o poder de A implica
um no-poder de B.
82
Estas duas anlises recorrem a uma representao comum de poder que se refere
tanto ao seu uso, como forma pela qual o poder se vincula ao desejo
160
. Portanto, de uma
maneira geral, pode-se dizer que na anlise referente a um poder, cujo domnio se situa fora
do desejo, h uma promessa de liberao e, na anlise de um poder constitutivo do desejo,
h uma afirmao desse poder.
As relaes de poder relativas ao sexo so identificadas por alguns traos
fundamentais:
1.- a relao do poder com o sexo negativa, de excluso, recusa e rejeio, e, sua
produo feita por intermdio de ausncias e falhas, gerando efeitos de limite.
2.- o poder dita a lei, prescreve uma ordem, estabelecendo um sistema entre o lcito e o
ilcito, o permitido e o proibido, efetuado atravs da linguagem, no discurso que enuncia,
um estado de direito.
3.- o poder faz funcionar uma lei de proibio e tem, como instrumento, o castigo,
oprimindo o sexo atravs de uma dupla interdio: a do indivduo e do prprio sexo.
4.- a lgica do poder enuncia uma lei que vai trabalhar a inexistncia, o mutismo e a
proibio.
5.- a unidade do dispositivo: o poder sobre o sexo exercido capilarmente, funcionando de
acordo com as engrenagens, na reproduo da lei de interdio e de censura, operando em
todos os nveis, com o jogo do lcito e do ilcito, da transgresso e do castigo. Qualquer que
seja a forma da proibio, o poder esquematizado juridicamente e seus efeitos se definem
atravs da obedincia. O poder a lei, e, o sujeito que a obedece deve ser compreendido
enquanto indivduo e como sujeito submisso
161
.
A hipottica mecnica do poder opera de forma limitativa, tanto sobre a temtica
da represso sobre o sexo, quanto sobre a lei constitutiva do desejo. Isto verificvel
porque este poder alm de pobre de recursos, econmico em procedimentos, montono
nas tticas, incapaz de inveno e condenado a se repetir, proibitivo, limitativo, nada
produz e jurdico, centrado na lei e na interdio, produzindo como efeito, a obedincia.
Quando pensamos o sexo, no nos interessa saber se o desejo estranho ao
poder, anterior lei que o constitui. O que importa que o desejo concebe o poder como

160
O desejo, genericamente, um apetite, um princpio que impele a uma ao e, numa definio particular,
um apetite d eterminado e sensvel.
161
Para Foucault, uma forma hobbesiana de poder.
83
jurdico-discursivo e pode ser encontrado na enunciao da lei. Continuamos presos idia
do poder-soberano. Torna-se necessrio o abandono dessa imagem e a construo de uma
analtica do poder que no tenha o direito como cdigo
162
e modelo.
Foucault se prope, com a Histria da Sexualidade, estudar as relaes
histricas entre o poder e o sexo, renunciando ao sexo em termos de represso e interdio,
de soberania, de mecanismos de barragem, compelindo-nos a questionar o porque de tantos
mecanismos, tticas e dispositivos, e a assumir princpios de anlise jurdicos e legais,
admitindo uma teoria do poder que veja o sexo sem lei e o poder sem o rei.

3.- O sexo em discurso

....o sexo era um dado prvio e a sexualidade parecia como uma espcie de formao ao
mesmo tempo discursiva e institucional, articulando-se com o sexo, recobrindo-o e mesmo o
ocultando. Esta era a primeira linha de anlise...Resolvi ento inverter tudo. Era um jogo, pois
no estava muito seguro... no fundo, ser que o sexo, que parece ser uma instncia dotada de
leis, de coaes, a partir de que se definem tanto o sexo masculino quanto o feminino, no seria
o contrrio, algo que poderia ter sido produzido pelo dispositivo da sexualidade? O discurso de
sexualidade no se aplicou inicialmente ao sexo, mas ao corpo, aos rgos sexuais, aos
prazeres, s relaes de aliana, s relaes inter-individuais...um conjunto heterogneo que
estava recoberto pelo dispositivo da sexualidade que produziu, em determinado momento, como
elemento essencial de seu prprio discurso e talvez de seu prprio funcionamento, a idia de
sexo.
163


Com o objetivo de compreender a Histria da Sexualidade, Foucault vai
procurar o saber emergente que inventa a cincia do sexo mediante uma anlise das prticas
discursivas no perodo histrico que compreende os sculos XVII, XVIII e XIX.

162
Lebrun, O que o Poder, pg. 85; Foucault desenvolveu em Vigiar e Punir e em A Vontade de Saber o
tema de que o poder moderno no mais, essencialmente, uma instncia repressiva e transcendente ( o rei
acima dos seus sditos, o Estado superior ao indivduo), mas uma instncia de controle, que envolve o
indivduo mais do que o domina abertamente. Podem diminuir as proibies, abolir-se a pena de morte,
abrandar-se os regimes das prises, etc..., porm o sistema disciplinar, a que nos vemos submetidos at em
nossa vida privada , cresce, discreta mas continuadamente. O Estado moderno menos abertamente
dominador, e mais manipulador; preocupa-se menos em reprimir a desobedincia do que em preveni-la.
feito menos para punir do que para disciplinar.
163
Foucault. Sobre a Histria da Sexualidade in Microfsica do Poder, pg. 258.
84
Para Foucault, o discurso possui uma realidade material e, embora sua
existncia seja transitria, tendendo a desaparecer, h no seu interior poderes e perigos,
lutas, vitrias, feridas, dominaes e servides. O discurso est sujeito a procedimentos de
controle, seleo e redistribuio, que exorcizam estes poderes e perigos, evitando que ele
adquira a caracterstica da imprevisibilidade e do acidente.
A histria, na interpretao de Foucault, inscrita dentro da trilogia saber-poder-
verdade. Dessa forma, os saberes emergem mediante as relaes de poder que se instalam,
so submetidos a procedimentos de controle e excluso e, a vontade de verdade que os
dirige, opera no interior do mecanismo que serve para exclu- los, tambm como princpio
seletivo
164
, permitindo, assim, a emergncia dos discursos e selecionando a sua circulao.
Portanto, o poder compreendido como rede de represso, interdio e limitao, provoca o
aparecimento de uma outra rede de foras, agora de resistncia, que leva incitao e
fixao de novos e diferentes discursos.
No primeiro volume da Histria da Sexualidade, A Vontade de Saber,
Foucault realizar os seguintes movimentos: nos primeiros captulos, procurar discutir a
hiptese de Reich, que admite um poder repressivo exercido sobre o sexo e, posteriormente,
procurar mostrar que a represso opera, no apenas como limitao e interdio, mas
como um mecanismo estratgico na rede de saber e poder
165
.

A HIPTESE REICH

Fazendo um recorte temporal na histria da sexualidade, num perodo
compreendido entre os sculos XVII e XIX, Foucault procura, segundo ele prprio afirma,
desvincular sua anlise da economia da escassez e procurar as instncias de produo
discursiva, de poder e de saber
166
, para depois concluir que a vontade de saber sobre o

164
A seletividade importantssima no pensamento de Nietzsche. Saber escolher, selecionar, redireciona
foras, deslocando perspectivas. A seleo um princpio que torna possvel a mudana de valores, a
emergncias de novas formas de saber/poder.
165
Kremer-Marietti. Introduo ao pensamento de Michel Foucault; Michel Foucault nos ensina que o saber
o suporte epistemolgico do poder em que as instituies se originam, sejam essas instituies sociais ou
acadmicas, e que aquilo que caracteriza tal instituio social e jurdica, ou tal cincia reconhecida, menos a
verdade que ela manifesta do que a regularidade que ela realiza, o nmos (a conveno humana) tomando
fora e valor da dik (o direito humano), a medida triunfante que ( conquistada que oi conquistada) se no
pela sociedade ao menos pela fora nela predominante opondo-se ao que para ela apenas desregramento.
166
Foucault.A Vontade de saber, pg. 17.
85
sexo no detida por nenhum mecanismo de represso, tal como foi compreendida por
Reich, mas, muito pelo contrrio, foi incitada e disseminada constantemente.

1.- A crtica reicheana ao marxismo.

Reich vai desenvolver uma crtica concepo marxista de poder, no mesmo
sentido que a crtica feita por Foucault, alegando que, na prtica poltica, no foram
considerados nem a estrutura do carter das massas, nem o papel desempenhado pelo
misticismo.
Embora todas as precondies econmicas para o desencadeamento de uma
revoluo social estivessem preenchidas, Reich constatou, atravs de sua pesquisa e anlise,
que a clivagem entre a base econmica voltada para a esquerda e a ideologia das massas
voltada para a direita, demonstraram que as massas so levadas a se tornar nacionalistas
durante os perodos de misria.
O grave problema apresentado pela teoria marxista, segundo Reich, diz respeito
a uma limitao esfera da objetividade da economia e no compreenso das
contradies do mundo. Em outras palavras, a objetividade marxista reduziu a ideologia e a
conscincia do homem existncia econmica, deixando de lado os fatores subjetivos,
reduzindo, portanto, a preocupao humana ao desemprego e salrio.
A concepo marxista foi capaz de mostrar que a contradio entre a produo
social e a apropriao privada s pode ser resolvida com uma devida adequao dos modos
de produo situao das foras produtivas. Isto s ser possvel atravs da psicologia, ou
seja, da incluso dos fatores subjetivos na anlise do carter do homem, da sua maneira de
pensar, agir, da sua capacidade em resolver seus problemas, enfim, estudar os processos
psquicos tpicos e comuns. Portanto, a ideologia tem como funo refletir o processo
econmico, inserindo-o nas estruturas psquicas humanas.
Para Reich, a contradio do trabalhador, em no ser revolucionrio e tambm
no ser conservador, est enraizada na sua estrutura psicolgica, presente no fato de que,
apesar de economicamente preparado para a revoluo, h nesse trabalhador uma entrega
resignada ao autoritarismo.
86
Essa estrutura submissa, que tem sua origem no incio da diviso de classes e na
famlia patriarcal autoritria, visa a constituio de um indivduo, fraco, dcil, sem
impulsos vitais, utilizando para isso, da inibio dos impulsos sexuais. O desejo de
liberdade e as foras que apiam o autoritar ismo, portanto, duas contradies, so
resultados do exerccio da fora de represso e recalque sexual.
Dessa forma, os modos de produo tm uma estreita ligao com a situao
familiar, da relao homem/mulher/filhos presente no regime patriarcal, atravs da privao
econmica compensada pelo moralismo sexual que glorifica a honra e o dever. A relao
da famlia e de sua postura obediente com o Estado autoritrio o resultado da resignao,
revolta e submisso da mulher, e, identificao dos filhos com a figura paterna, mais tarde
transferida para o chefe de Estado. A submisso obtida e mantida atravs do temor
religioso e do processo de introduo da culpa.
Dentro dessa concepo de poder, a me equivalente Ptria e Nao, a base
do sentimento nacionalista, a fora social reacionria; o pai corresponde ao Fhrer; quanto
maior a represso, maior ser a identificao com o chefe de Estado, maior a idia de
pertencimento classe dominante; o conservadorismo se embasa na f da infalibilidade do
Fhrer, correspondente figura paterna, na assimilao da moral sexual conservadora,
correspondente figura materna, ao baixo sentimento revolucionrio, que objetiva a
obedincia para evitar-se o castigo.
Os regimes autoritrios sobrevivem graas ao discurso de represso ao sexo, ao
domnio do medo, seja pela contaminao de doenas, deteriorao da raa ou do castigo
dos cus. Para a sociedade patriarcal, o sexo identificado com o demnio, com o pecado,
com a sujeira. Caso seja liberado, leva aberrao, violncia e desonra, implicando em
uma autonomia e liberdade dos indivduos que no se mostra interessante s classes
dirigentes dominantes.
Portanto, os estudos desenvolvidos por Reich, levaram-no a admitir que a
represso sexual desempenha um papel preponderante na administrao social e na
instaurao e perpetuao de determinados regimes polticos de carter reacionrio.



87
2.- A funo social da represso sexual segundo Reich.

Como vimos, a represso sexual tem como funo social, produzir indivduos
dceis e obedientes para melhor servir aos interesses das classes dominantes. A sociologia
da economia sexual nos questiona sobre quais os motivos sociolgicos que reprimem a
sexualidade e a mantm recalcada no indivduo
167
Como j foi explicado no item acima,
Reich nos diz que a represso e o recalque sexual surgem com o desenvolvimento cultural,
com o estabelecimento do patriarcado, com as divises de classes e com o surgimento da
forma organizada da famlia. a partir dessa base que organizada uma poltica social, que
estabelece uma relao direta com a crescente explorao do trabalho, com a religio que
nega o sexo e os desejos.
Os interesses econmicos e sexuais do regime autoritrio encontram seu ponto
de interseco no fato de que a represso sexualidade infantil torna a criana submissa e
medrosa. Qualquer impulso rebelde domado pelo medo. Dessa forma, a famlia exerce
sobre a criana uma represso que ser continuada posteriormente pelos aparelhos do
Estado. Tanto a represso da satisfao das necessidades materiais, quanto a represso das
necessidades sexuais, embora tenham conseqncias diferentes, a primeira induzindo
revolta, e a segunda impedindo-a, so retiradas do domnio do consciente e fixadas como
forma de defesa moral.
Reich dir que a estrutura autoritria do homem basicamente produzida
atravs da fixao das inibies e dos medos sexuais na substncia viva dos impulsos
sexuais
168
. Ser obtida, como resultado, a mentalidade reacionria que substitui a
satisfao normal dos instintos por uma satisfao num outro nvel: o sadismo, por
exemplo. Tanto a moral sexual, como os interesses autoritrios extraem energia da
represso sexualidade e o homem, inibido econmica e sexualmente, tem sua estrutura de
tal forma alterada que passa a agir, pensar e sentir de maneira a contrariar seus prprios
interesses materiais
169
.
Outro elemento importante para a hiptese repressiva do poder o misticismo
ignorado pela concepo marxista. Segundo Reich, as formas e os contedos das diferentes

167
Reich. Psicologia de Massas do Fascismo, pg. 27.
168
Idem, ibidem, pg. 29.
169
Idem, ibidem, pg. 30.
88
religies dependem das fases do desenvolvimento das relaes econmicas e sociais. A
explicao sociolgica da religio relaciona-se com a base scio-econmica e, seu contedo
psquico com a estrutura da famlia.
Dessa forma, as religies que aparecem nos regimes patriarcais, de diviso de
classes, tm uma natureza poltica reacionria, de negativa s necessidades sexuais,
enquanto as religies presentes nos regimes matriarcais so naturais, promovendo o culto
sexual, a organizao natural da sociedade de acordo com os princpios da economia
sexual, a democratizao natural do trabalho e a ausncia das propriedades privadas. O
misticismo funciona como contedo emocional da represso, gerador de ansiedade,
substituindo a satisfao sexual pela orao, levando instaurao de regimes autoritrios,
defesa de uma moral compulsiva, vulnerabilidade diante de lemas reacionrios,
estimulador de desvios, recalques e brutalidades. A funo do misticismo desviar a
ateno dos trabalhadores de suas misrias cotidianas, impedindo a revolta atravs do
sentimento de culpa.
A hiptese reicheana desenvolve-se dentro do seguinte sistema: quanto maior a
presso econmica, maior a presso moral; quanto maior a presso moral, maior a culpa
sexual e a dependncia moral ordem estabelecida, sendo que a culpa e a dependncia so
introduzidas no indivduo atravs da f crist. Conclui-se, portanto, que a lealdade do
indivduo ao Estado est relacionada fora das verdades do cristianismo. O Estado utiliza-
se da famlia conservadora de regime patriarcal, da fora da Igreja e da Escola para aliciar
os jovens, que inibidos sexualmente, acabam por se entregar docilmente ao Autoritarismo.
Somente a revoluo pode abolir o poder repressivo do Estado conduzindo os indivduos
aos caminhos da economia sexual que levam liberdade da vida.
O prprio grito de liberdade um indcio de represso. Esse grito no cessar
enquanto o homem se sentir aprisionado. Por mais diversas que sejam as formas de clamar
pela liberdade, todas elas, sem exceo, exprimem, no fundo, a mesma coisa: a
impossibilidade de suportar a rigidez do organismo e das instituies mecnicas da vida
que entram em forte oposio com as sensaes naturais da vida
170
. Para Reich, no pode
haver liberdade enquanto o homem tiver seu desenvolvimento biolgico reprimido e

170
Reich. Psicologia de massas do fascismo, pg. 326.
89
temido. Somente quando for capaz de reconhecer-se, basicamente, como um animal, ser
possvel a criao de uma verdadeira cultura.

3.- Os discursos sobre o sexo segundo a hiptese repressiva.

O pudor existe em toda parte onde h um mistrio; e este um conceito religioso, que tinha
grande alcance na poca mais antiga da cultura humana. Em toda parte havia reas
circunscritas, s quais o direito divino negava o acesso, a no ser em determinadas condies:
puramente espaciais, antes de tudo, na medida em que certos lugares no podiam ser pisados
pelos ps dos no-iniciados, que sentiam horror e medo na sua vizinhana.. De maneiras
diversas este sentimento foi transferido para outras relaes, por exemplo, para as relaes
sexuais, que sendo privilgio e adito da idade madura, deviam ser subtradas viso da
juventude, para seu prprio bem: acreditava-se que muitos deuses cuidavam de proteger e
manter sagradas essas relaes, postando como sentinelas na cmara nupcial. Assim tambm a
realeza, como um centro que irradia poder e esplendor, para o sdito um mistrio cheio de
pudor e de sigilo...
171
.

A anlise de Foucault sobre a constituio de uma cincia do sexo compreende
um levantamento e anlise das prticas discursivas que vigoraram no perodo
compreendido entre os sculos XVII e XIX, concentrando-se em trs tipos de discursos: os
econmicos, que esto intimamente ligados ao surgimento da populao; os pedaggicos,
referentes s atividades e disciplinas dos institutos educacionais; e os mdico-jurdicos,
relacionados fixao das chamadas sexualidades perifricas. Atravs dessa anlise, levada
a efeito mediante a prtica genealgica
172
, Foucault sustentou que a interdio no foi capaz
de dar conta dos fenmenos que pretendia explicar.
173

Ao realizar suas pesquisas, Foucault afirmou que atribumos religio,
especialmente ao cristianismo, a responsabilidade da represso ao sexo. Entretanto, o
modelo repressivo e limitador do comportamento sexual, considerado decente e aceito em
nossa cultura, tem suas razes na literatura helenstica e latina. Embora, o comportamento
liberal e o repressivo convivessem, no perodo histrico anterior ao advento do

171
Nietzsche. Humano Demasiadamente Humano, 100.
172
O que Foucault pretende encaminhar sua anlise a partir de uma questo atual, fazer a genealogia, no
caso especfico, a relao entre a conduta moral e a histria da sexualidade, entre a hiptese repressiva e a
conduta do homem diante da vida.
173
Foucault. O Cuidado com a Verdade in tica, Sexualidade e Poltica, pg. 243.
90
cristianismo, ocorreu uma preponderncia do segundo sobre o primeiro, porque a
liberalizao implicava transformaes sociais que levariam desintegrao dos Estados-
cidades. Assim, apesar de no ter inventado o comportamento sexual repressivo, o
cristianismo o reforou
174
.
As obser vaes feitas por Foucault levaram- no a constatar que, no sculo XVII,
havia uma certa liberdade nos gestos, nos discursos e nas prticas sexuais. A conteno
imposta a essa liberdade gestual, prtica e discursiva teve incio com a interveno da
burguesia na era vitoriana O sexo, neste perodo, teve sua voz abafada, sendo-lhe reservada
a lei do silncio, e passou a circular de forma velada, tendo como modelo a ser seguido, o
casal legtimo e procriador.
Com a represso ao sexo, a sua tolerncia foi limitada aos locais onde poderia
ser revertido em fonte de lucro, tanto nos rendez- vous como nas casas de sade. O
puritanismo imps um trplice decreto: de interdio, relacionado com os mecanismos de
poder inerentes; de inexistncia, relacionado com o saber sobre a sua constituio; e de
mutismo, em relao aos discursos sobre ele proferidos
175
.

a.- As dvidas sobre os discursos.

Em relao hiptese repressiva, Foucault levanta trs dvidas: a primeira de
natureza histrica, questionando a maneira pela qual podemos considerar a represso sexual
como uma evidncia histrica a partir do sculo XVII; a segunda de natureza histrico-
terica, questionando a mecnica do poder na nossa sociedade de forma essencialmente
repressiva e como o poder exercido atravs da interdio, da censura e da negao; e,
finalmente, a terceira, de natureza histrico-poltica, trabalhar a dvida sobre o ponto de
vista do discurso crtico. Nesse caso, o questionamento foucaultiano ser dirigido ao
cruzamento da represso com os mecanismos de poder e na sua insero na prpria rede
histrica que o denuncia e o disfara. A questo principal ser encontrar uma ruptura
histrica entre a represso e a sua anlise crtica.

174
Idem, Sexualidade e Solido in tica, Sexualidade, Poltica, pg. 97/98..
175
A palavra proibida relativa ao desejo, a interditada pela insanidade e a vontade de verdade: os trs
mecanismos de excluso discursiva, mencionados por Foucault na Ordem do Discurso.
91
O objetivo de Foucault, ao analisar as prticas discursivas desse perodo
histrico, determinar o regime de poder-saber-prazer que sustenta o discurso sobre a
sexualidade. O que ele se prope a fazer desvencilhar-se da discusso sobre os
mecanismos de controle, de represso, de censura ao sexo e levar em considerao a
colocao do sexo em discurso. Decorre da a rede fina e abrangente que se estabelece
atravs dos discursos e que so levados ao mbito individual, aos desejos singulares, ao
prazer cotidiano, que podem se apresentar, tanto sob a forma de recusa e de bloqueio, como
de intensificao, formando as tcnicas polimorfas de prazer.
Em outras palavras, no h vontade de saber a verdade sobre o sexo ou as
mentiras destinadas a ocult- lo, mas a vontade de saber que lhe serve de suporte e
instrumento. Foucault explica que todos os elementos repressivos, mostrados atravs da
histria, no constituem o elemento essencial do que foi dito sobre o sexo a partir do sculo
XVII. A hiptese repress iva agrupa essas proibies num mecanismo central que tem como
funo uma tcnica de poder, uma vontade de saber que no pode ser reduzida simples
represso.
Em resumo, Foucault procura encontrar no espao rarefeito dos discursos de
represso ao sexo, os meios de produo discursiva, onde esto includos os silncios na
produo de poder que visam a interdio, e de produo de saber, onde circulam erros e
desconhecimentos. Ele pretende mostrar que, a partir do sculo XVI, os discursos no
restringiam, mas incitavam os discursos sobre o sexo; os mecanismos de poder, em vez de
fazerem uma seleo rigorosa, disseminavam e implantavam sexualidades polimorfas; e a
vontade de saber
176
no se detinha no tabu, mas procurava construir uma cincia da
sexualidade.

b.- A esperana da represso: calar os discursos.

Segundo Foucault, o sculo XVII caracterizou-se, portanto, por uma certa
represso sentida em todos os discursos; o sexo foi reduzido ao nvel da linguagem na
tentativa de ser dominado; controlando os contedos e a circulao dos discursos

176
Ver o item destinado vontade de saber no captulo referente ao Modelo Nietzsche.

92
acreditava-se ser possvel torn-lo menos sensvel e menos presente
177
; esperava-se, ao
analisarem-se os discursos sobre o sexo, sob o ponto de vista da hiptese repressiva, que se
constatassem um mutismo, uma censura e a existncia de uma lei severa que
regulamentassem e os julgassem.
O poder repressivo sobre o sexo mostrou-se bastante evidente e solidamente
firmado, no sendo fcil, liberta- lo do peso que reprimia as energias inteis, a intensidade
dos prazeres e as condutas irregulares. Os efeitos dessa liberao foram sentidos muito
vagarosamente, porque implicavam tanto uma aceitao como uma dupla estranheza,
quanto linguagem que lhe foi concedida e quanto aos mecanismos de poder nele
envolvidos.
Embora a liberao da represso vitoriana tenha sido feita de forma muito tnue,
restrita ao espao compreendido entre o div do psicanalista e o discurso do paciente, e,
convertida em fonte de lucro, a explicao dada por Foucault foi que a liberao dessa
represso s foi possvel mediante uma nova ligao entre o saber, o poder e a sexualidade,
pois a verdade, implicada nessa ligao, s apareceu realmente quando foi condicionada
politicamente
178
.
Dada a hiptese reicheana acerca do papel da represso, o esperado era um
silncio quanto ao sexo. No entanto, constatou-se algo bem diferente. A partir dos sculos
seguintes houve uma verdadeira exploso de discursos sobre o sexo e o controle exercido
sobre eles, deixou de ser difuso e de censura, para ser determinado e poltico. Passou-se a
falar de sexo em lugares certos, excluindo-o em outros, o que gerou a proliferao de um
outro tipo de discurso, os chamados discursos ilcitos, ligados principalmente literatura
e religio, que tinham por objetivo, desvaloriz- lo.

177
Caberia aqui um parntese e a introduo dos mecanismos de controle discursivo descritos por Foucault na
Ordem do Discurso.
178
Foucault. Verdade e Poder in Microfsica do Poder, pg.14: a verdade o conjunto de procedimentos
regulados para a produo, a lei, a repartio, a circulao e o funcionamento dos enunciados,
compreendendo-a como ligada a sistemas de poder, chamados Regimes de Verdade, que no somente a
produzem, como tambm a controlam. Foucault localiza duas histrias da verdade A primeira de natureza
interna, escrita a partir da histria das cincias e, outra, de natureza exterior, que se forma nas sociedades, a
partir das regras de jogo bem definidas que fazem nascer, brotar, emergir formas de subjetividade, domnios
de objeto, tipos de saber. A hiptese repressiva aparece como histria externa da verdade.
93


c.- O resultado inesperado da represso.

A partir do sculo XVIII, o sexo escancarou-se em diferentes formas de
discursividade, no restando espao para escond- lo. Uma multiplicidade de discursos foi
produzida por uma srie de mecanismos que funcionaram em diferentes instituies e se
distriburam em diferentes campos do saber. A vinculao da teologia obrigao da
confisso
179
foi rompida e os focos dispersaram-se, diversificaram-se, desdobrando a rede
que os unia.
Pode-se pensar, segundo Foucault, numa objeo referente ao fato de que tanta
proliferao de discursos e tantos mecanismos usados para torn- lo conhecido e mant-lo
controlado, seriam, na verdade, a demonstrao de que o sexo deveria ser mantido em
segredo e que, ao interrogar-se o tema fechado que o abordava, seria necessrio, para
desvend-lo, quebrar- lhe a redoma e mant-lo como estratgia de incitao discursiva.
Foucault procurou advertir em suas pesquisas, que a pastoral crist, observando
a necessidade da confisso nos assuntos relacionados com o sexo, apresentou-o como
enigma. O seu segredo no foi mostrado como algo a ser revelado pela quebra das barreiras
ou pela confisso em voz baixa e, foi valorizado pelas sociedades modernas. O que ocorreu
foi a proliferao de dois tipos de discurso: os religiosos e os racionais, que analisaremos a
seguir.

4.- Os discursos religiosos: policiamento

Considerando a evoluo da pastoral crist e do sacramento da confisso,
Foucault afirma, que a explicitao descritiva que acompanhava as confisses pblicas na
Idade Mdia, foram substitudas pela discrio e reserva, efetuando-se, assim, uma polcia
da lngua que era exercida ao nvel da intimidade. A confisso determinava que todos os
aspectos do sexo deveriam ser mencionados com prudncia, estendendo-os aos sonhos,
imagens e pensamentos. Todas as insinuaes carne passaram a ficar sujeitas penitncia

179
Discurso terico na primeira pessoa.
94
por conta da crena em uma intrincada ligao entre o corpo e a alma. O corpo com seus
desejos e inquietaes deveria ser domado e punido por ser fonte de pecado, mistrio e
segredo
180
.
Foi, nesse contexto, que o sexo foi colocado em discurso. Era necessrio
confessar os atos contrrios lei e colocar em palavras o prprio desejo. Essa interdio das
palavras atravs da censura e da polcia discursiva, na verdade, foram dispositivos usados
para torn- lo, de acordo com as palavras textuais de Foucault, moralmente aceitvel e
tecnicamente til. Toda essa linha seguida pela pastoral crist acabou deixando suas
marcas na literatura, promovendo o aparecimento de discursos racionais que ocasionaram
uma diviso entre o lcito e o escandaloso e, onde possvel inserir-se a obra do Marqus
de Sade e de alguns autores do sculo XIX. Um exemplo claro desse perodo um autor
annimo que escreveu uma obra denominada Minha Vida Secreta. Uma das prticas
descritas nesse livro consistia em se relatar diria e meticulosamente as mais estranhas
prticas sexuais, como se fosse um falar e buscar o prazer para si mesmo. Dessa maneira,
contrapunha-se, de um lado, o puritanismo vitoriano como acidente histrico e, de outro,
esse autor desconhecido, que propunha colocar o sexo em discurso. Tanto esse autor como
a pastoral crist, com seus domnios, suas dores, seu desinteresse, sua economia de palavras
e a punio s tentaes, longe de serem formas de censura, foram formas de valorizao e
de produo dos discursos sobre o sexo, ao longo dos ltimos 300 anos. Estendeu-se,
assim, uma rede de poder sobre os discursos do sexo que revelou ser de interesse coletivo.
Ser atravs desse interesse coletivo que a hiptese repressiva com seu poder totalitrio
comear a ser desconstruda, para dar lugar a uma hiptese que trabalhar os mecanismos
de gesto e de sistemas de utilidade de um poder disciplinador.

5.- Os discursos racionais: administrao.

O interesse coletivo presente nos discursos sobre o sexo, durante o sculo XIX,
estaria inserido nos mecanismos de poder que aliceravam as tcnicas e que podiam ser

180
A palavra segredo nos remonta a algo que desconhecido, algo que irremediavelmente exerce sobre ns
uma mistura de sensaes: de temor, de fascnio, de curiosidade. A palavra curiosidade fundamental em
filosofia. Se ela um instrumento de incitao investigao, ela tambm passvel de punio em toda a
histria da cultura ocidental por estar ligada tradio crist.
95
definidos atravs de pesquisas quantitativas e causais, como mecanismos analticos de
contabilidade, de classificao e de especificao. Nesses mecanismos, os escrpulos e
moralismos hipcritas no foram levados em conta e deram lugar a um discurso pblico,
despreocupado em localizar-se dentro do lcito e do ilcito, mas atento administrao e
regulamentao feita para o bem comum. Ao analisar os discursos racionais distribudos
nos mbitos econmicos, pedaggicos, mdicos e jurdicos, Foucault notou que o interesse
coletivo se sobrepunha sempre aos interesses particulares, mas que a circulao desses
discursos estava ligada a uma rede de foras que tinha, como dispositivo estratgico, o
discurso oral do indivduo, enquanto ser singular, obtido por confisso, relatrio ou
interrogatrio.
A partir do sculo XVII, o sexo, com seu discurso racional, no se tornou um
problema de represso, mas de majorao ordenada de foras coletivas e individuais. O
discurso racional, anteriormente restrito ao mbito literrio e considerado marginal, cedeu
lugar a um outro discurso, que passou a discutir o sexo sob o ponto de vista da utilidade
pblica. O sexo tornou-se questo de polcia no sentido mais amplo do termo, ao ser
regulado, no pelo rigor de uma proibio, mas por meio de discursos teis e bons.
O momento em que se percebeu ser, segundo a economia de poder, mais eficaz
e mais rentvel vigiar que punir. Este momento corresponde formao, ao mesmo tempo,
rpida e lenta, no sculo XVIII e no fim do fim do XIX, de um novo tipo de exerccio do
poder. Todos conhecem as transformaes, os reajustes institucionais que implicaram a
mudana de regime poltico, a maneira pela qual as delegaes de poder no pice do
sistema estatal foram modificadas. Mas quando penso na mecnica do poder, penso em sua
forma capital de existir, no ponto em que o poder encontra o nvel dos indivduos, atinge
seus corpos, vem se inserir nos seus gestos, suas atitudes, seus discursos, sua
aprendizagem, sua vida quotidiana.
181


a .- O discurso econmico: controle.


181
Foucault. Sobre a Priso in Microfsica do Poder, pg. 130.
96
Ao falar sobre o surgimento da populao aps o sculo XVIII, Foucault
trabalhou com o surgimento de um problema de natureza econmica e poltica, em que
estavam inseridas a mo-de-obra, a riqueza e a capacidade de trabalho
182
.
Suas pesquisas levaram- no a concluir que os governos no lidam com indivduos,
nem com o povo de uma maneira geral, mas com uma populao e com seus fenmenos,
como natalidade, mortalidade, sade, habitao e alimentao. Lidar com a populao e
suas variveis significa lidar com os efeitos provocados pelas instituies e, no meio de
todos esses problemas governamentais, encontra-se o sexo e as anlises dele decorrentes:
taxas de natalidade, idade do casamento, nascimentos legtimos e ilegtimos, precocidade e
freqncia das relaes sexuais, fecundidade, esterilidade, celibato, interdies e prticas
contraceptivas. A sociedade tem necessidade em discutir os meios pelos quais a populao
aumenta e a maneira pela qual cada indivduo faz uso de seu sexo.
Constata-se, portanto, a passagem da posio mercantilista para uma posio
reguladora, em que a conduta sexual da populao tem como objeto de anlise, de
interveno e de avaliao, a busca de um ponto de interseco entre o biolgico e o
econmico. Por intermdio do resultado dessas anlises, foram criadas campanhas
religiosas e morais que tentaram controlar o comportamento sexual de duas maneiras:
atravs do Estado com o fornecimento de informaes que determinavam a posio
econmica e poltica individual, e, ao nvel particular, dando a cada indivduo, a capacidade
de controlar suas prticas sexuais. Estabeleceu-se, assim, uma disputa pblica que
mantinha, de um lado, o Estado e o indivduo e, de outro, os discursos sobre os diversos
saberes com suas anlises e injunes.

b.- O discurso pedaggico: disciplina.

Foucault trabalhou o tema referente ao sexo das crianas, analisando os
discursos que circularam nas instituies durante o perodo que elegeu para seu estudo,
constatando que, no sculo XVII, desapareceu a liberdade de linguagem entre crianas e

182
Deleuze. Foucault, pag. 80: E a Vontade de Saber tratar de outra funo que emerge ao mesmo tempo:
gerir e controlar a vida numa multiplicidade qualquer, desde que a multiplicidade seja numerosa (populao),
e o espao extenso ou aberto. l que tornar provvel adquire sentido, entre as categorias de poder, e que
se introduzem os mtodos probabilsticos.
97
adultos, entre alunos e professores e, conseqentemente a naturalidade e o riso em torno
desses assuntos
183
.
A hiptese repressiva esperava, como resultado, um silncio relacionado com o
cerceamento circulao dos discursos referentes a esse assunto. Mas ao contrrio do
esperado, no foi constatado um silncio sobre o sexo infantil e sim uma profuso de
discursos que se propuseram a discuti-lo de uma outra maneira, atravs de outras pessoas,
por intermdio de outros pontos de vista, visando a obteno de outros efeitos.
O prprio silncio esperado configurou-se como estratgia, ao buscar a
limitao, no do dito e do no dito, mas das diversas maneiras de se dizer, de se distribuir
aqueles que podiam ou no falar e, quais os discursos que eram ou no autorizados.
O interesse de Foucault recaiu sobre os discursos proferidos nos colgios do
sculo XVIII. Sob o ponto de vista da represso, a impresso que se tinha que l no se
falava de sexo. Mas ao se observar as normas disciplinares, a organizao interna e at
mesmo, as disposies arquitetnicas dessas instituies, verificou-se que o sexo era
discutido continuadamente; as autoridades eram colocadas em permanente alerta e
elaboravam regras, tomavam precaues, instauravam punies, modificavam os
espaos
184
, redobrando a vigilncia. Os discursos internos das instituies demonstravam
que o sexo estava presente de forma precoce, ativa e permanente. O sexo do colegial, a
partir do sculo XVIII, tornou-se um problema pblico. Todos os profissionais da rea
educacional e da rea mdica tomavam providncias, aconselhando as famlias, fazendo
recomendaes aos alunos, valendo-se de uma literatura que dava pareceres, observaes,
advertncias. Proliferaram, nessa poca, os discursos em torno do colegial e de seu sexo.
O fim era constituir, atravs da sexualidade infantil, tornada subitamente importante e
misteriosa, uma rede de poder sobre a infncia
185
. Foucault citou como um modelo desse
perodo, a escola experimental de Saltzmann criada na Alemanha com uma caracterstica
muito especial que foi a de fornecer aos alunos uma educao sexual que rejeitava o

183
O riso tem uma grande importncia tanto na filosofia de Nietzsche como na de Foucault. O riso tem por
finalidade aliviar o peso do assunto, torn-lo leve.
184
Foucault. O Olho do Poder in Microfsica do Poder, pg. 213: "Nestes temas de vigilncia, e
particularmente de vigilncia escolar, parece que os controles da sexualidade se inscrevem na arquitetura. No
caso da Escola Militar, a luta contra a homossexualidade e a masturbao cont ada pelas prprias paredes.
185
. Foucault. No ao Sexo Rei in Microfsica do Poder, pg. 232.
98
silncio, mas submetia a criana a uma ortopedia discursiva, de um discurso limitado,
razovel, cannico e verdadeiro.
Notou-se que os discursos, nessa poca, eram concentrados no tema da
sexualidade infantil e tornou-se imprescindvel falar das crianas e com as crianas, tendo
como foco, os discursos sobre sexo. A maneira grosseira de se referir ao sexo funciono u
como condio para que outros discursos surgissem estreitamente articulados com as
relaes de poder. o que Foucault denominou dispositivo institucional e estratgia
discursiva.

c.- Os discursos mdicos e jurdicos: interveno.

Aumentando o poder de uma comunidade, ela no mais atribui tanta importncia aos desvios
do indivduo, porque eles j no podem ser considerados to subversivos e perigosos para a
existncia do todo: o malfeitor no mais privado da paz e expulso, a ira coletiva j no pode
se descarregar livremente sobre ele pelo contrrio, a partir de ento ele cuidadosamente
defendido e abrigado pelo todo, protegido em especial da clera dos que prejudicou
diretamente. O acerto com as vtimas imediatas da ofensa; o esforo de circunscrever o caso e
evitar maior participao e inquietao; as tentativas de achar equivalentes e acomodar a
questo (compositio); sobretudo a vontade cada vez mais firme de considerar toda infrao
resgatvel de algum modo, e assim isolar, ao menos em certa medida, o criminoso de seu ato
estes so os traos que marcaram cada vez mais nitidamente a evoluo posterior do direito
penal.
186


Ao analisar-se as prticas discursivas, constata-se uma insuficincia de provas
que possam servir de fundamento para a aceitao da hiptese repressiva como presente na
Histria da Sexualidade. Outras disciplinas
187
inseriram-se no debate sobre o sexo e
mostraram, no apenas o perigo em se falar sobre ele, como tambm incitaram
proliferao discursiva referente a este tema. A medicina, a psiquiatria, o onanismo, a
etiologia das doenas mentais, a justia penal, todos estes controles sociais que se
desenvolveram no sculo XIX filtraram o sexo, protegendo, separando e prevenindo,
acumulando diagnsticos, rela trios, organizando teraputicas.

186
Nietzsche. Genealogia da Moral , II, 10.
187
As disciplinas so mecanismos de controle discursivo, citado por Foucault na Ordem do Discurso.
99
A partir de histrias singulares, observou-se toda uma intolerncia coletiva,
sendo necessrias intervenes jurdicas, mdicas e toda uma elaborao terica em torno
de determinados assuntos. Em outras palavras, na interveno das disciplinas
188
, cada
proposio cumpriu complexas e graves exigncias para pertencer a um conjunto que tinha
como tarefa o controle dos discursos. A disciplina funciona como um princpio de controle
de produo discursiva procedendo como uma espcie de polcia que fixa seus limites e,
atravs da confidncia e do interrogatrio, foi possvel demonstrar a utilizao de
dispositivos
189
diversos e constrangedores que no reprimiram o sexo, mas incitaram e
fixaram a sua produo discursiva.
Foucault concluiu que a proliferao de discursos sobre o sexo no teve por
objetivo conden- lo obscuridade, ou seja, no admitiu que os assuntos relativos ao sexo
deveriam permanecer encobertos por uma certa nvoa que impedisse o seu completo
conhecimento, quer em relao aos discursos morais, impostos pela pastoral crist, quer
pelos discursos racionais das reas mdicas e jurdicas, presentes a partir do sculo XVIII.
Ao contrrio do que possa parecer primeira vista, o objetivo estratgico dessa
multiplicao de discursos no foi reconhecer o sexo e a sua condio de enigma, de
segredo, mas valoriz- lo como tal, como algo que no pudesse ser totalmente divulgado.

6.- A circulao dos desvios: expectativa de ocultamento.

A moral crist a mais maligna forma da vontade de mentira, a verdadeira Circe da
humanidade: o que a corrompeu. No o erro como erro que me assusta viso disto, no a
milenar falta de boa vontade, de disciplina, de decncia, de valentia nas coisas do esprito,
que se revela em sua vitria a falta de natureza, o fato terrvel inteiramente de que a
prpria antinatureza recebeu as supremas honras como moral, e como lei, como imperativo
categrico, permaneceu suspensa sobre a humanidade!...Equivocar-se em tal medida, no como
indivduo, no como povo, mas como humanidade!...Que se tenha ensinado o desprezo pelos

188
Principio de controle que se ope ao principio do autor porque se define no conjunto de mtodos, no
mbito dos objetos, de proposies verdadeiras, de regras e definies, de tcnicas e instrumentos; ope-se
tambm ao principio do comentrio porque o que se supe que surjam novas possibilidades de formulaes
novas proposies e no repeties. No interior de seus limites cada disciplina reconhece posies verdadeiras
e falsas, mas no rechaa suas margens.
189
Novamente a noo de dispositivo usada por Foucault: dispositivo entendido como uma rede estabelecida
entre elementos diversos usados sempre em carter de urgncia, conjunto heterogneo que engloba discursos,
instituies, leis, enunciados, proposies.
100
primeirssimos instintos da vida; que se tenha inventado uma alma, um esprito, para
arruinar o corpo; que se ensine a ver algo impuro no pressuposto da vida, a sexualidade; que se
busque o princpio ruim no mais bsico e necessrio ao florescer, o estrito amor de si ...
190


O efeito esperado do exerccio de um poder de represso sobre o sexo poderia se
fazer sentir, tambm, no ocultamento das perverses sexuais e nas formas diferentes de
manifestao da sexualidade. Entretanto, as anlises dos discursos relativos s prticas
sexuais mostraram o contrrio, pois se desenvolveu toda uma literatura mdica, psicolgica
e jurdica para lhe servir de suporte.
A insuficincia da hiptese repressiva tambm observada na fixao e no
estudo das chamadas sexualidades perifricas. Isto pode ser observado numa possvel
objeo proliferao discursiva que seria feita quanto a uma possvel quantificao e no
a uma qualificao dos discursos, em outras palavras, poder-se-ia correr o risco de valorizar
a multiplicao de discursos e a desvalorizar os seus contedos. Uma pergunta pertinente
a seguinte: podemos entender a multiplicao discursiva como uma estratgia para se tentar
afastar os prazeres paralelos, ou seja, as chamadas formas de sexualidade insubmissas
economia estrita da reproduo?
Foucault observou que no sculo XVIII haviam regras definidas para os dois
tipos de discurso j estudados: os discursos morais e religiosos, contidos no Direito
Cannico e na pastoral crist, e os discursos racionais includos nas leis civis. As
prescries dessas regras e recomendaes, tinham como alvo o controle da natalidade,
sendo a relao matrimonial e seus frutos o alvo principal dos discursos, nos quais
derramavam-se as normas visando exercer a vigilncia. As perverses e os desvios
deveriam ser relatados, enquanto as regras religiosas e jurdicas eram misturadas para dar
conta dessas infraes. O foco central era o casal procriador e os atos infratores das regras
reguladoras dessa unio. A prtica de determinados atos considerados contrrios natureza
e tambm lei, eram examinados pelos tribunais e pela Igreja, de forma semelhante.
A hiptese repressiva deveria ser comprovada, quando confrontada com as
manifestaes dessas sexualidades perifricas, atravs da interdio desses desvios,
objetivando proporcionar a fixao de uma sexualidade que fosse economicamente til e
politicamente conservadora, manifesta na regulamentao do casal procriador.

190
Nietzsche. Ecce Homo, Porque sou um destino.
101
Ao reduzir-se as diversas formas de sexualidade ao casal monogmico e
heterossexual, objetivava-se inibir as manifestaes dos desvios e sua livre circulao. Mas
a observao demonstrou que, com a anlise dos discursos referentes s prticas sexuais,
esse dispositivo de saturao sexual, no apenas fixou as sexualidades perifricas, como
tambm demonstrou uma capacidade de multiplicao dos discursos.
Pode-se observar, nos sculos XVIII e XIX, que a exploso discursiva tendo
como foco esse casal procriador provocou duas modificaes importantes. A primeira
modificao apareceu em relao confisso. Era permitido ao casal manter uma certa
privacidade, um certo sigilo sobre seus atos, interrogando-o, apenas, a partir das suas
relaes com essas sexualidades perifricas. Entretanto a sexualidade, quando desvinculada
da reproduo, isto , das crianas, dos loucos, dos assassinos, dos homossexuais, enfim, de
todas as formas infecundas de sexualidade, ficaram sujeitas confisso.
A segunda modificao foi relativa ao que se entendia por contrrio
natureza. O adultrio e o rapto passaram a ser menos condenados e outras formas de
exerccio da sexualidade adquiriram autonomia, por exemplo, casar com um parente
prximo, seduzir, praticar a necrofilia, pecar contra a castidade.
Todas essas outras formas passaram a ser consideradas sexualidades
diferentes e estabeleceram uma diviso entre as infraes legislao, moral do
casamento e da famlia e, aos danos regularidade de um funcionamento natural, ou seja,
danos ao estabelecimento do casamento. O exemplo utilizado por Foucault o de Don Juan
que apesar de ser um infrator das regras da aliana, por sua condio de sedutor, foi
transpassado pelas folias do sexo. Nesse personagem seria possvel reunir a
personalidade do libertino e a do perverso, fazendo recair a sua escolha sobre a infrao das
leis vigentes, considerando suas aes como algo contrrio natureza, operando como
desvio.

a .- Resultado inesperado: A incluso do desvio.

Deve ser uma necessidade de primeira ordem, a que faz sempre crescer e medrar essa espcie
hostil vida deve ser interesse da vida mesma, que um tipo to contraditrio no se extinga.
Pois uma vida asctica uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um
insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida
102
mesma, de suas condies maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de
usar a fora para estancar a fonte da fora; aqui o olhar se volta rancoroso e prfido, contra o
florescimento fisiolgico mesmo, em especial contra a expresso, a beleza, a alegria; enquanto
se experimenta e se busca satisfao no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na
perda voluntria, na negao de si, autoflagelao e auto-sacrifcio. Tudo isso paradoxal no
mais alto grau: estamos aqui diante de uma desarmonia que se quer desarmnica, que frui a si
mesma neste sofrimento, e torna-se inclusive mais triunfante e confiante medida que diminui
o seu pressuposto, a vitalidade fisiolgica.
191
.

A circulao dessa famlia de perversos com seus desvios e suas sexualidades
perifricas, embutidas em maridos, crianas, meninas, colegiais, educadores, serviais,
carregava consigo o que se denominava vcio ou delito, algo que poderia aproximar-se
da delinqncia, da loucura, da neurose, das aberraes, dos desequilbrios e
degenerescncias.
O fato de toda essa perversidade comear a ser escancarada acabou por
delimitar duas posies bastante distintas em relao represso. De um lado, uma certa
indulgncia ao relaxamento dos cdigos morais e religiosos e, de outro, uma certa
severidade que procurou reprimi-las, atravs da interveno da pedagogia e da teraputica.
Em outras palavras, enquanto a Igreja parou de insistir na repulsa s fraudes contra o
casamento e procriao, a medicina, com todo o seu aparato de conhecimentos,
classificou, gerenciou e integrou diversas prticas sexuais e seus prazeres ao campo das
perturbaes, desenvolvendo um estudo sobre as patologias.
A interdio dos desvios sexuais e das sexualidades perifricas, esperada na
hiptese que admitia o exerccio de um poder de represso ao sexo, mostrou-se incapaz de
ret-las e de mant- las na obscuridade. Ao contrrio do esperado, novas formas e novos
mecanismos de poder foram acionados.
Ao analisarmos a hiptese de um poder repressivo sobre o sexo, observou-se
que:
1.- houve um combate sexualidade infantil com o objetivo de cercear as suas
manifestaes atravs dos procedimentos e conhecimentos mdicos. O mesmo ocorreu em
relao ao adultrio e s relaes consangneas, relacionadas com as leis e as penalidades.
Foram observados poderes e tticas diferentes para a interdio na anlise desses desvios,

191
Nietzsche. Genealogia da Moral , III, 11.
103
como a recodificao da pedagogia, a implantao de um regime mdico-sexual. Embora
tenha se travado um combate sexualidade infantil, procurando mant- la em segredo,
escondendo-a, instalando-se dispositivos de vigilncia, armadilhas para a sua confisso,
discursos corretivos, alertas para pais e educadores com a finalidade de censur- la, culp-la,
prescrever-lhe uma conduta; entretanto, todas as tentativas de cerce- la foram fracassadas.
Obteve-se, apenas, um controle e observou-se um aumento prolongado ao infinito de seu
exerccio. Ao verificar o fracasso na eliminao dessas formas de sexualidade, Foucault
afirmou que, aparentemente, esses mecanismos funcionavam como dispositivo de
barragem, mas organizaram-se, em torno da criana, linhas de penetrao infinitas.
2.- no sculo XIX, a homossexualidade era considerada um ato interdito e, seu agente, um
sujeito jurdico. A incorporao das perverses acarretou uma nova especificao dos
indivduos e, dessa forma, a sexualidade do homossexual passou a ser considerada presente
no apenas nos seus atos, mas em si mesmo, estampada em seu corpo, no se constituindo
como um segredo, mas como um estmulo ao estudo da sua morfologia e fisiologia. O
homossexual apresenta uma natureza singular, sua categoria psicolgica, mdica e
psiquitrica deve ser desvendada e estudada como sensaes sexuais contrrias. A
mecnica do poder que persegue essas sexualidades procura classific- las, torn-las
inteligveis, orden- las dentro da desordem, tornando-as objeto de anlise, semeando-as no
real, incorporando-as ao indivduo.
3.- O poder, ao ser exercido, necessita, para esse exerccio, de uma aproximao, um toque,
um jogo de sensaes, que o torna efeito e instrumento. O poder sobre essas sexualidades
aberrantes produziu um duplo efeito: ao mesmo tempo em que ganhou impulso, instigou a
curiosidade e produziu um prazer que se difundiu e se fixou, funcionando como um
mecanismo de apelao. Todos os exames relativos inspeo dessas sexualidades, ao
contrrio de dizer no a elas, incitaram os mecanismos de poder, produzindo um duplo
prazer: um que invade o poder e outro que se efetiva no exerccio de um poder travestido,
capaz de enganar, apalpar e investigar. Em torno dos investigados e investigadores,
controlados e controladores, organizaram-se essas perptuas espirais de poder e prazer.
4.- Decorre da os chamados dispositivos de saturao sexual, caractersticos do espao e
ritos sociais do sculo XIX. Costuma-se dizer que a sexualidade desse perodo foi reduzida
ao casal heterossexual, legtimo e procriador, que acabou por fazer circular grupos com
104
elementos mltiplos e sexualidades diversas. Foucault vai falar de distribuio de pontos
de poder hierarquizados ou nivelados, uma busca de prazeres desejados e perseguidos,
sexualidades toleradas ou encorajadas, proximidades que se apresentam como
procedimentos de vigilncia e que funcionam como mecanismos de intensificao.

b.- As perverses e a represso.

Se a nossa sociedade burguesa, desde o sculo XIX, fez explodir uma srie de
perverses, no o fez de maneira hipcrita, mas sim de maneira aberta e prolixa. Essas
sexualidades polimorfas no eclodiram porque foi construdo um muro separando-as, mas
porque foi possvel considerar patolgico o instinto sexual atravs de um poder que no
objetivou a interdio, mas a reduo de sexualidades singulares; um poder que no fixou
fronteiras, no as excluiu, mas produziu e fixou o despropsito sexual.
Todas essas sexualidades mltiplas constituem o correlato de procedimentos
precisos de poder. Todas elas no foram reguladas para serem impostas pela fora de
trabalho e pela forma da famlia. Esses comportamentos foram extrados do prprio corpo
dos homens e de seus prazeres mediante mltiplos dispositivos de poder. Dessa forma o
crescimento das perverses no foi provocado pela moralizao efetuada pelo esprito dos
vitorianos, mas sim por ser o produto real da interferncia de um poder sobre os corpos e
prazeres. Atravs deles, no foram descobertos novos vcios e novos prazeres, mas
definiram-se novas regras no jogo desses poderes e prazeres. Neles se configurou a
fisionomia rgida das perverses. No se trata de negar a misria sexual, mas tambm no
se trata de explic-la negativamente por uma represso. O problema est em aprender quais
so os mecanismos positivos que, produzindo a sexualidade desta ou daquela maneira,
acarretam efeitos de misria
192
.
A implantao das perverses um efeito- instrumento. Quando so isoladas as
sexualidades perifricas, intensificam-se e consolidam-se as condutas, modificam-se porque
so perpassadas pelas relaes de poder estabelecidas com o sexo e com o prazer que, ao se
ramificarem, multiplicam-se. A partir do sculo XIX, com a multiplicao das redes de
poder, as sexualidades mltiplas fixaram-se e proliferaram-se, garantindo lucros

192
Foucault. No ao Sexo Rei in Microfsica do Poder, pg. 232.
105
econmicos, mdicos, psiquitricos, obtidos atravs da pornografia, da prostituio, onde se
estabeleceu o vnculo entre a analtica do prazer e a majorao do poder. Na verdade,
prazer e poder no se anulam, seguem entrelaados por mecanismos complexos e positivos
de excitao e incitao.
Foucault nos diz que a noo de represso totalmente inadequada para dar
conta do que existe justamente de produtor no poder. Quando se definem os efeitos do
poder pela represso, tem-se uma concepo puramente jurdica deste mesmo poder;
identifica-se o poder a uma lei que diz no. O fundamental seria a fora da proibio. Ora,
creio ser esta uma noo negativa, estreita e esqueltica do poder que curiosamente todo
mundo aceitou. Se o poder fosse somente repressivo, se no fizesse outra coisa a no ser
dizer no voc acredita que seria obedecido? O que faz com que o poder se mantenha e seja
aceito simplesmente que ele no pesa s como uma fora que diz no, mas que permeia,
induz ao prazer, forma um saber, produz um discurso. Deve-se consider-lo como uma rede
produtiva que atravessa todo o corpo social muito mais do que uma instncia negativa que
tem por funo reprimir.
193

preciso abandonar a hiptese repressiva
194
, porque h uma exploso visvel
das sexualidades perifricas e a presena de um dispositivo diferente da lei. Nas sociedades
modernas pode haver um mecanismo de interdio e recalque que sirva de suporte para as
diversas formas de sexualidade, mas o que se constata uma proliferao dessas formas.
Nunca houve tantos centros de poder, tanta ateno dispensada, tanta
prolixidade, tantos contatos, vnculos, focos de estimulao dos prazeres e tanto esforo dos
poderes para que eles possam ser disseminados cada vez mais. A hiptese repressiva
apenas a mscara que oculta, incita e difunde os diversos saberes e prticas sexuais.

7.- Abandonando a represso

Considerar as misrias de toda espcie como objeo, como algo que preciso abolir, e a
niaiserie (tolice) par excellence, em sentido geral uma verdadeira desgraa em suas
consequncias, uma fatalidade da estupidez -, quase to estpida quanto seria a vontade de

193
Foucault. Verdade e Poder in Microfsica do Poder, pg. 7/8.
194
Foucault afirma que a noo de represso prfida e que teve mais dificuldade em se livrar dela na medida
em que ela parece se adaptar bem a uma srie de fenmenos que dizem respeito aos efeitos do poder.
Verdade e Poder in Microfsica do Poder, pg. 7.
106
abolir o mau tempo por compaixo dos pobres, digamos...Na grande economia do todo, os
horrores da realidade (nos afetos, nas cobias, na vontade de poder) so incalculavelmente mais
necessrios do que aquela forma de pequena felicidade que se denomina bondade; preciso
ser indulgente, para a esta ltima conceder absolutamente um lugar, pois condicionada pela
mendacidade do instinto.
195


a .- A cronologia da represso e suas rupturas

Ao ser feita a histria da sexualidade pela via repressiva, foram constatadas
duas rupturas. A primeira levada a efeito no sculo XVII, comas grandes proibies e a
valorizao do sexo adulto, das relaes monogmicas, heterossexuais, tendo o pudor e a
interdio, presentes em seus discursos. A segunda, no sculo XX, que observou um
afrouxamento dos mecanismos de represso, uma desqualificao dos perversos, uma
tolerncia nas relaes e eliminao dos tabus relativos sexualidade infantil. Para isto,
seguiu-se uma espcie de cronologia desvinculada da represso, distribuda nas invenes,
mutaes instrumentais e reminiscncias.
Em primeiro lugar, acompanhando as pesquisas foucaultianas, vamos nos ater
cronologia das tcnicas cujo ponto de formao est situado nas prticas da penitncia, da
confisso obrigatria e dos mtodos de ascetismo. A Reforma estabeleceu uma ruptura
profunda que poderia ser denominada como tecnologia tradicional da carne. Nesse
perodo, nasceu uma tecnologia que escapou da instituio eclesistica e se tornou assunto
de Estado, passando a vigiar o sexo atravs de vrias intervenes: da pedagogia, referente
ao sexo infantil; da medicina, relativa fisiologia das mulheres; e da economia, no que
tange demografia. A nova tecnologia desenvolveu-se, portanto, em torno de trs eixos, o
pecado da juventude, as doenas dos nervos e as fraudes de procriao, eixos estes que
retomaram mtodos cristos: a pedagogia espiritual do cristianismo, o exame dos
obcecados e o controle das relaes conjugais.
Desvinculando o problema do sexo da morte e do castigo e ligando-o vida e
doena, transferiu-se a carne para o organismo. Na passagem do sculo XVIII para o
XIX, ocorreu uma separao da medicina do sexo com a medicina geral e um isolamento de
um instinto que poderia apresentar anomalias, desvios e patologias especficas. O que

195
Nietzsche. Ecce Homo, Porque sou um destino, 4.
107
anteriormente era considerado indecente, extravagante ou devasso, passou a ser
questionado pela medicina, pela psicologia e pela biologia gentica. Pode-se dizer que o
sexo passou a ser controlado por mecanismos mdicos, psicolgicos e polticos e, tambm,
adquiriu uma responsabilidade de transmisso de seus desvios geraes futuras com um
controle fundamentado na psiquiatria, na jurisprudncia, na medicina legal e na vigilncia
social.
A genealogia dessas tcnicas, suas mutaes, deslocamentos, continuidades e
rupturas no coincidiram com a hiptese repressiva, estabelecida por Reich. Observou-se
uma permanente inveno e produo de mtodos e procedimentos, desenvolvidos a partir
dos processos de direo e de exame de conscincia no sculo XVI, com o aparecimento
das tecnologias mdicas do sexo no sculo XIX.
Uma outra cronologia que poderia ser feita a da difuso de seus pontos de
aplicao. Foucault vai dizer que, se a hiptese repressiva determinasse a histria da
sexualidade, utilizando como referncia, a utilizao da fora de trabalho, a represso seria
dirigida, s classes sociais menos favorecidas e s classes mais dominadas e exploradas.
Entretanto, as tcnicas de controle foram mais intensas nas classes privilegiadas e
politicamente dirigentes. Foi na famlia burguesa que a sexualidade das crianas tornou-se
um problema, que a sexualidade feminina foi objeto de ateno mdica, e, que o sexo
recobriu-se de patologias, passando a ser vigiado e tornado tesouro, um importante segredo.

A HIPTESE NIETZSCHE.

Alm disso, a prpria busca metdica da verdade resultado das pocas em que as convices
se achavam em conflito. Se o indivduo no tivesse se preocupado com sua verdade, isto ,
com a razo que lhe cabia, no haveria nenhum mtodo de investigao; mas, na eterna luta
entre as reivindicaes de diferentes indivduos pela verdade absoluta, avanou-se pouco a
pouco at achar princpios irrefutveis, segundo os quais o direito dessas reivindicaes podia
ser examinado e a disputa apaziguada. Inicialmente se decidia conforme as autoridades, depois
os indivduos criticavam mutuamente os meios e caminhos pelos quais a suposta verdade fora
encontrada; entrementes houve um perodo em que tiravam as conseqncias da tese adversria
e as viam talvez como prejudiciais e causadoras de infelicidade: do que ento devia resultar, no
juzo de cada um, que a convico do adversrio continha um erro. A luta pessoal dos
108
pensadores, enfim, aguou de tal maneira os mtodos, que verdades puderam realmente ser
descobertas e os erros de mtodos passados ficaram expostos diante de todos.
196


Foucault argumenta contra a hiptese repressiva do poder sobre o sexo,
mostrando que, ao contrrio do que essa hiptese nos leva a esperar, houve uma
proliferao discursiva, a fixao dos despropsitos sexuais, a constituio de dispositivos
que tornou o sexo um foco de ateno tanto dos discursos como dos prazeres, a produo
da confisso e a instaurao de um saber legtimo em conjunto com uma economia dos
prazeres
197
. Muito mais do que excluso, o que se observou foi uma rede de discursos onde
saber-prazer-poder mostraram-se interligados. Atravs da disseminao dos diversos
prazeres que a sexualidade mostrou-se aberta para falar e ordenar a verdade.
Em vez de partirmos da represso e da ignorncia sobre aquilo que supomos
saber, devemos considerar os mecanismos que produzem o saber, que multiplicam os
discursos, que induzem o prazer e geram poder. A confisso nos desvenda o surgimento
desses mecanismos, explicita seu funcionamento e as formas pelas quais podemos definir
as estratgias de poder imanentes vontade de saber.

1.- A histria da vontade de verdade
198
.

Ainda hoje a investigao da verdade possui o charme de contrastar fortemente com o erro,
agora cinzento e tedioso; mas esse charme est se perdendo. Sem dvida ainda vivemos a
juventude da cincia e costumamos ir atrs da verdade como de uma bela jovem; e quando ela
tiver se tornado uma velha carrancuda? Em quase todas as cincias a concepo bsica foi
encontrada h bem pouco tempo, ou ainda buscada; isso atrai de maneira bem diversa de
quando todo o essencial foi encontrado e s resta ao pesquisador um escasso resduo outonal
(sensao que podemos ter em algumas disciplinas histricas).
199



196
Nietzsche. Humano demasiadamente Humano, 634
197
Deleuze . Foucault, pg. 110. a sexualidade se organiza em torno de focos de poder, d lugar a uma
scientia sexualis e se integra numa instncia de poder-saber, o Sexo.
198
Nietzsche, A Gaia Cincia, 344. Vontade de verdade, como vontade de no se deixar enganar, vontade de
no enganar o que leva a definir a cincia como uma longa prudncia, uma cautela, uma utilidade. A crena
incondicionada na cincia repousa na convico de que a vontade de verdade quer dizer no h nenhuma
escolha no quero enganar, nem sequer a mim mesmo. Ver ainda: Humano, Demasiadamente Humano,
333 (morrer pela verdade), Assim falava Zaratustra, da superao de si - tornar pensvel tudo que , Sobre
o niilismo, 55, 8, vontade de verdade como vontade de morte, vontade de cair no nada.
199
Nietzsche. Humano Demasiadamente Humano, 257.
109
O sexo interrogado, confessado e tambm surpreendido nas suas mltiplas
variaes de exteriorizaes, mostrando-se contrado, recluso, introspectivo e, ao mesmo
tempo, transformado, fixado, capturado por um mecanismo que o faz oculto e que o obriga
a dizer sua verdade. nessa verdade que o involuntrio mistura-se ao prazer, ao
interrogatrio e confisso. Somos prisioneiros de uma curiosidade pelo secreto e
compelidos a falar dele e sobre ele, estimulando, assim, uma vontade de saber esse
segredo
200
.

Uma longa experincia, trazida por tais andanas pelo proibido, ensinou -me a considerar de
modo bem diferente do desejvel as razes pelas quais at agora se moralizou e se idealizou: a
histria oculta dos filsofos, a psicologia de seus grandes nomes surgiu-me s claras. Quanta
verdade suporta, quanta verdade ousa um esprito? Cada vez mais tornou-se isto para mim a
verdadeira medida de valor. Erro (-a crena no ideal-) no cegueira, erro covardia... Cada
conquista, cada passo adiante no conhecimento conseqncia da coragem, da dureza consigo,
da limpeza consigo...Eu no refuto os ideais, apenas ponho luvas diante deles... Nitimur in
vetitur: com este signo vencer um dia minha filosofia, pois at agora proibiu-se sempre, em
princpio, somente a verdade.-
201


O sexo cheio de pudores surge como centro de uma dupla petio de saber
202
.
Segundo Foucault, devemos extrair a verdade do sexo, enquanto o sexo deve extrair a nossa
prpria verdade. O que somos est inscrito em nosso sexo, no tanto em relao ao sexo-
natureza-biolgico, mas ao sexo- histria-significao-discurso.
A referncia ao sexo, leva-nos a confundir todas as oposies binrias nele
presentes, o que Nietzsche denominaria de duplos: carne-esprito, corpo-alma, pulses-
conscincia, instinto-razo. Mas ao sexo foi anexado todo um campo de racionalidade que
colocou esses duplos no campo da lgica. A biologia j concebia o sexo no plano da

228. Nietzsche. Ecce Homo,Prlogo, 3.

202
Nietzsche. Aurora, 442: Sob o pretexto de que descobrimos uma coisa, acreditamos que da em diante ela
no nos pode oferecer qualquer resistncia e espantamo-nos depois, por podermos atravessa-la com o olhar,
mas no podemos passar atravs dela! a mesma loucura e o mesmo espanto que se apodera da mosca diante
da vidraa.
202
.
202
Foucault. A Ordem do discurso, pg. 4. Na antiga Grcia, o discurso como forma de poder era o discurso
do sofista porque a vontade de verdade contida nele consistia na soma do desejo e do poder. com Plato que
o discurso passa a ser considerado verdadeiro ou falso, tendo a sua veracidade vinculada ao poder e
desvinculada do desejo, expulsando, assim,o sofista.
110
reproduo e da vida, quando tericos e prticos da carne, colocaram o homem como
herdeiro de um sexo dominante, soberano e inteligvel, um sexo como razo de tudo.
Foucault admite a necessidade de promover uma histria da vontade de
verdade, para tentarmos descobrir porque mantemos o sexo na condio de segredo e
porque a descoberta da sua verdade um convite a uma suspenso das interdies. O
esclarecimento sobre o sexo foi feito atravs dos discursos, das instituies e das prticas, e
as proibies existiram de fato, mas estiveram sempre ao lado das incitaes e valorizaes.
A produo do discurso verdadeiro
203
sobre o sexo est, portanto, ligada ao
estado de misria sexual em que vivemos. Essa anlise, promovida por Foucault, discutiu
a maneira pela qual essa misria pde ser explicada por meio de uma proibio
fundamental ou interdito econmico, ou como fruto de procedimentos mais complexos e
positivos
204


2.- A erfindung da cincia do sexo

Ento vocs acham que as cincias teriam surgido e progredido, se os feiticeiros, alquimistas,
astrlogos e bruxas no as tivessem precedido, como aqueles que tinham antes de criar, com
suas promessas e miragens, sede, fome e gosto por potncias escondidas e proibidas? No
vem que foi preciso prometer infinitamente mais do que o que era possvel realizar, para que
algo se realizasse no mbito do conhecimento?
205


Quando Foucault desenvolveu sua proposta de fazer histria, sua inteno foi
desvencilhar-se da continuidade e linearidade presentes nas pesquisas da origem e
enveredar-se nos diversos saberes que foram sendo desenvolvidos e que estabeleceram as
condies de possibilidade do nascimento das cincias. Nesse caso especfico, que est
sendo objeto de estudo, a cincia sobre o sexo. Foucault procurou demonstrar como os
saberes sobre a sexualidade apareceram e como se transformaram, efetuando aquilo que
ele denominou arqueologia. Utilizando Nietzsche como instrumento de trabalho atravs
da genealogia, Foucault buscou explic- los, isto , saber o motivo pelo qual esses saberes
apareceram em decorrncia de possibilidades externas a eles. Ao analisar historicamente o

231. Foucault. No ao Sexo Rei in Microfsica do Poder, pgs. 230/231.

205
Nietzsche. Gaia Cincia, 300
111
poder, situando-o como um dispositivo estratgico na formao do saber, Foucault foi
capaz de explicar a inveno de uma cincia, a partir das prticas discursivas, cincia esta
relativa sexualidade.

a .- A cincia do sexo e a rede estratgica de poder.

Em seu trabalho, Foucault analisa os mecanismos estratgicos de poder
presentes nessa cincia da sexualidade, mostrando como produzida a verdade do sexo.
Para isso, torna-se necessrio desvencilhar-se da representao jurdica e negativa do poder,
na sua forma soberana e pensada em termos de lei e interdio, de acordo com a tradio
hobbesiana, assumindo um poder relacional e estratgico. Foucault orientar a concepo
do poder, abandonando o modelo do direito e assumindo este modelo estratgico, de
correlaes de foras, analisando a forma pela qual estabeleceu-se o domnio do dispositivo
da sexualidade dentro da concepo crist. Nota-se a o desenvolvimento de quatro
estratgias: sexualizao da criana, histerizao da mulher, especificao dos perversos e
regulao das populaes. A canalizao do sexo feita, portanto, nos circuitos controlados
pela economia. Finalmente, Foucault concentrar seu trabalho na cronologia dos
mecanismos de represso, do sculo XVII ao sculo XX, reinterpretando o dispositivo da
sexualidade vinculando a represso aos mecanismos de dominao e de explorao, a fim
de possibilitar uma liberao de ambos.
Ao analisarmos e aceitarmos como verdadeiro um macro-poder, na sua forma
centralizada, limitadora, basicamente repressiva, que governe a cincia do sexo, somos
obrigados a admitir a interdio das heterogeneidades sexuais, uma certa resistncia
multiplicidade discursiva, a recusa em se colocar o sexo em discurso e uma operante e
significativa vontade de no-saber. Ser a partir da admisso de um discurso moralizante,
restringindo-o ao mbito dos estudos referentes biologia da reproduo, tendo como foco
o casal monogmico, heterossexual, que o poder ligado represso tentar abarc-lo.
Entretanto, deslocando-se o espao de anlise para as extremidades do poder, notar-se-
uma rede de controle e vigilncia, com a emergncia de micro-pontos estratgicos que
assumem formas regionais, institucionais, constitudas historicamente, distribudas por todo
o tecido social.
112
O poder, compreendido como rede estratgica, positivo e produz, juntamente
com o saber - o homem, enquanto indivduo. Foucault afirma que os efeitos do poder no
devem ser descritos em termos negativos: o poder exclui, reprime, recalca, censura, abstrai,
mascara, esconde. O poder produz domnios de objetos e rituais de verdade.
Foucault procurar mostrar que o saber tem suas razes nas relaes de poder e
que sua matriz, ou seja, sua relao com a verdade, mais precisamente com a verdade sobre
o sexo, encontra-se na confisso, primeiramente compreendida dentro dos limites da
religio, depois estendida ao mbito literrio e, posteriormente, ao jurdico, pedaggico,
mdico e psiquitrico.

b.- A tentativa frustrada de insero do sexo num discurso moralizante.

Foucault afirmou que a incitao dos discursos sobre o sexo e a fixao do
despropsito sexual, a primeira vista, produziram uma proibio e um mascaramento do
sexo. A partir de uma anlise cuidadosa foi possvel considerar a prolixidade dos discursos
e as extravagncias e aberraes como mecanismos para esquivar a verdade perigosa do
sexo e para a fixao de uma cincia com caracterstica de recusa e esquiva de falar
propriamente do sexo. Essa cincia obediente s normas mdicas nada mais foi que a
tentativa de fixao do sexo num discurso moralizante, repleto de temores e recheado de
perigos. O que Foucault objetivava era seguir o fio que, durante tantos sculos, ligou o
sexo e a procura da verdade
206
.
Esta cincia acabou por vincular-se a uma prtica mdica com caractersticas
prprias: proclamadora de suas repugnncias, auxiliadora da lei e da opinio dominante,
servil ordem, insensvel s exigncias da verdade, involuntariamente ingnua,
voluntariamente mentirosa, cmplice de suas denncias. Alm de tudo, essa cincia
impunha uma caracterstica moralizadora disfarada pelas necessidades da higiene e dos
temores das doenas venreas. As instituies
207
tentavam assegurar a pureza do corpo

206
Idem.No ao Sexo Rei in Microfsica do Poder, pg. 229.
207
Segundo Foucault, a instituio todo comportamento mais ou menos coercitivo, aprendido. Tudo que
em uma sociedade funciona como sistema de coero, sem ser um enunciado, ou seja, todo o social no
discursivo. Sobre a Histria da Sexualidade in Microfsica do Poder, pg. 247.
113
social, e assim, discr iminava-se e justificava-se toda uma espcie de racismo,
fundamentando-os como verdade.

c.- A tentativa de impedir a produo da verdade.

O sexo se inscreve em dois registros bastante distintos. De um lado, numa
biologia de reproduo bem desenvolvida e, de outro, num saber mdico obediente a regras
diversas. A biologia da reproduo serviu de disfarce para a medicina da sexualidade e o
discurso cientfico foi usado para ocultar os obstculos morais, as opes polticas,
econmicas e os seus temores. O objetivo era impedir que se produzisse uma verdade
discursiva sobre o sexo, isto , majorar uma vontade de no-saber. Entretanto, havia formas
de racionalidade que a incitavam, que serviam de sustentao para os discursos cientficos.
Com a recusa em ver e ouvir, a proposta repressiva tinha por objetivo obliterar o
conhecimento e, dessa forma, impedir os meios de produo da verdade.
Para Foucault, o termo verdade no aplicado para a avaliao de enunciados
que designem como as coisas realmente so, mas insere-se em regimes que a produzem,
atravs de mecanismos que delimitam a sua veracidade ou falsidade. As cincias humanas
fazem parte de uma histria descontnua que no pode ser mensurada pelos seus discursos e
pelas epistemes
208
bem-sucedidas. Esta histria tem como tarefa organizar as cincias
humanas, por exemplo, a psiquiatria, a criminologia, a sexologia no plano da investigao,
submetendo-as a critrios que determinam a sua aceitabilidade. A produo da verdade
feita por intermdio do poder e as teorias existentes so produtos do exerccio desse poder
que age sobre a vida, vigiando-a e controlando-a.

208
Para Foucault, a epistme um dispositivo especfico, discursivo, que faz parte de um dispositivo mais
genrico, em que esto includos elementos muito mais heterogneos, discursivos e o no discursivos. Sobre
a histria da sexualidade in Microfsica do Poder, pg. 246-247. Foucault define a epistme como o
dispositivo estratgico que permite escolher, entre todos os enunciados possveis, aqueles que podero ser
aceitveis no seu interior, no digo de uma teoria cientfica, mas de um campo de cientificidade, e a respeito
do que se poder dizer: falso, verdadeiro. o dispositivo que permite separar no o verdadeiro do falso,
mas o inqualificvel cientificamente do qualificvel.
114
As represses funcionaram como tticas locais que tiveram o saber em sua
mira. Foi construdo um aparelho para produzir a verdade do sexo
209
, ainda que para
mascar-la e, mais tarde, para constituir o sexo como objeto dessa verdade.
Todo o desconhecimento em torno do sexo teve como efeito o dizer a
verdade, possibilitando uma srie de discursos que incluram as aberraes e as
ingenuidades que o saber sexual parecia ter extraviado.

3.- A produo da verdade do sexo: a confisso

O povo reverencia um tipo inteiramente diverso de homem, ao construir seu ideal do sbio, e
tem todo o direito de homenagear precisamente esse tipo com as melhores palavras e maiores
honras: so as naturezas sacerdotais, brandas, srio -singelas e castas, e o que lhes aparentado
a elas se dirige o louvor, na reverncia popular ante a sabedoria. E a quem teria o povo mais
razo de se mostrar agradecido do que a esses homens, que a ele pertencem e dele procedem,
mas a ttulo de consagrados, eleitos, sacrificados ao seu bem eles prprios se julgam
sacrificados a Deus -, ante os quais se pode impunemente abrir seu corao, nos quais se pode
livrar de seus segredos, preocupaes e coisas piores (pois o homem que comunica livra -se de
si mesmo; e quem confessou esquece). Aqui se impe uma grande necessidade: pois tambm
a imundcie da alma requer canais de escoamento com guas puras e purificantes, requer
velozes correntes de amor e fortes, humildes, puros coraes que estejam prontos a sacrificar-se
para tal servio de higiene no pblico porque um sacrifcio, um sacerdote e ser uma
vtima humana...
210


Nas sociedades orientais e ocidentais, o segredo configura-se como ponto
fundamental a ser mantido. Foucault identificou historicamente dois procedimentos para a
produo da verdade do sexo: a ars ertica e a scientia sexualis.
Na ars ertica, adotada pelas sociedades orientais, a verdade extrada do
prprio prazer, encarado como prtica, recolhido como experincia, tendo como referncia
uma relao consigo mesmo e no uma lei especfica que determine seus limites. O prazer
levado em conta nas suas caractersticas fundamentais: intensidade, qualidade e durao,
recaindo sobre sua prtica na ampliao de seus efeitos e, assim, mantendo sua

209
O sexo sempre foi o ncleo onde se aloja, juntamente com o devir de nossa espcie, nossa verdade de
sujeito humano. Foucault. No ao Sexo Rei in Microfsica do Poder, pg. 229.
210
Nietzsche. Gaia Cincia, 351.
115
caracterstica fundamental, que o segredo. Mantendo o prazer secreto, assegura-se,
conforme a tradio, sua eficcia e sua virtude. Para isso, a relao entre mestre e discpulo
importantssima e aps a iniciao, o aluno orientado de forma a ter um domnio
absoluto do corpo, um esquecimento do tempo e dos limites.
A civilizao ocidental no possui uma ars ertica, mas uma scientia sexualis,
que desenvolveu um mecanismo de dizer a verdade do sexo atravs de procedimentos que
se ordenam em funo de um poder-saber que no se verifica na relao consigo mesmo,
mas num procedimento especial: a confisso
211
.
A confisso sempre teve um papel fundamental na ordem dos poderes civis e
religiosos, como ritual probatrio, como cauo dada pela autoridade da tradio, dos
testemunhos, dos procedimentos cientficos de observao e de demonstrao. Desde a
Idade Mdia, foi considerado um mecanismo importantssimo de produo de verdade.
Somos, como diz Foucault, uma sociedade confessanda
212
. Tudo deve ser confessado,
seja ao mdico, ao padre, s pessoas que participam de nossa vida. Confessam-se crimes,
pensamentos, desejos, pecados e sonhos, em particular e em pblico, de forma livre,
impositiva, ou mediante extorso.
Tambm a literatura e a filosofia operam com o mecanismo da confisso. A
literatura metamorfoseia-a, tornando-a capaz de escapar do prazer contido nas narrativas
hericas, para buscar a verdade que ela prpria torna inacessvel. A filosofia a procura na
sua relao com a verdade, no exame de si mesmo, proporcionando as certezas
fundamentais da conscincia.

211
Foucault, A casa dos loucos in Microfsica do Poder, pg. 115/116: ...historicamente, bem antes de ser
considerada um teste, a confisso era a produo de uma verdade que se colocava no final de uma prova, e
segundo formas cannicas: confisso ritual, suplcio, interrogatrio. Nesta forma de confisso tal como as
prticas religiosas e depois judicirias da Idade Mdia buscavam o problema no era de exatido e de sua
integrao como elemento suplementar s outras prescries; o problema era simplesmente que fosse feita, e
feita segundo as regras. A seqncia interrogatrio/confisso, que to importante na prtica mdico-
judiciria moderna, oscila de fato entre um antigo ritual da verdade/prova prescrito ao acontecimento que se
produz, e uma epistemologia da verdade/constatao prescrita ao estabelecimento dos sinais e dos testes.
212
Foucault. No ao sexo rei in Microfsica do Poder, pg. 230: A confisso, o exame de conscincia,
toda uma insistncia sobre os segredos e a importncia da carne no foram somente um meio de proibir o sexo
ou de afasta-lo o mais possvel da conscincia; foi uma forma de colocar a sexualidade no centro da existncia
e de ligar a salvao ao domnio de seus movimentos obscuros. O sexo foi aquilo que, nas sociedades crists,
era preciso examinar, vigiar, confessar, transformar em discurso.
116
A confisso est to incorporada em ns mesmos que no mais a percebemos
como efeito de um poder que nos coage. Parece-nos que a verdade que nos secreta deve
revelar-se e liberar-se, no nos fazendo sentir o seu jugo e o seu peso.
Foucault dir que a confisso libera e o poder produz o silncio. A verdade no
pertence ordem do poder, mas aparenta-se com a liberdade; a histria poltica da
verdade nos mostra que nem a verdade livre nem o erro servo, mas que a produo da
verdade infiltrada pelas relaes de poder.
Toda a colocao do sexo em discurso, toda a fixao do despropsito sexual
so, na verdade, peas de um mesmo dispositivo, articulam-se mediante um elemento
central que a confisso e, atravs dela, ser enunciada a verdade singular do discurso.
Nietzsche quem afirma que esquecemos nossa culpa quando a confessamos a outro
algum; mas geralmente o outro no a esquece
213214
.
Confessamos nosso sexo porque a nossa parte mais secreta e para continuar a
mant- lo na sua condio de segredo, e no porque na sua confisso opera um poder
repressivo que se ampara na interdio e na censura.
Por confisso, Foucault entende todos estes procedimentos pelos quais se
incita o sujeito a produzir sobre sua sexualidade um discurso de verdade que capaz de ter
efeitos sobre o prprio sujeito
215
.
A ligao entre verdade e sexo, historicamente, pode ser vista de duas maneiras
distintas: na Grcia, na forma de pedagogia, nas iniciaes do conhecimento, onde o sexo
o suporte da verdade e, na sociedade atual, pela expresso obrigatria e exaustiva de um
segredo individual, em que a verdade o suporte do sexo e das suas manifestaes.
A distncia estabelecida entre a ars ertica oriental e a scientia sexualis
ocidental manifesta em algumas caractersticas especiais. Na scientia sexualis, a verdade
do sexo obtida mediante a confisso. Nela, o sujeito que fala o sujeito do enunciado e
sempre h a presena de uma outra instncia que impe, avalia, intervm, julga, pune,

213
Nietzsche. Humano Demasiadamente Humano, 568.
214
Alain Grosrichard num dilogo com Michel Foucault, fala a respeito das tcnicas de escuta que concede ao
confessor um prazer na representao de um pecado sexual passado, manifestado, por um lado, na relao da
prpria coisa com o pensamento da coisa e, por outro lado, do pensamento da coisa com as palavras que
servem para express-la. H, portanto, uma vontade de ouvir do outro a verdade sobre o seu sexo que acabou
por acompanhar uma histria das tcnicas de escuta. Foucault ir reformular essa idia a partir das
modificaes profundas ocorridas aps o sculo XVIII, quando so desenvolvidas tcnicas refinadas e brutais
de extorso da confisso Sobre a Histria da Sexualidade in Microfsica do Poder, pg. 263.
215
Foucault. Sobre a Histria da Sexualidade in Microfsica do Poder, pg. 264.
117
perdoa, consola e reconcilia. A autenticao do que dito conferida pelos obstculos e
pelas resistncias sofridas para a sua manifestao e , atravs dessa enunciao, que so
produzidas modificaes intrnsecas que tornam aquele que enuncia, inocente, resgatado,
purificado, libertado e salvo. O discurso do confidente rompe com o lembrar e o esquecer;
sua verdade est no vnculo estabelecido entre aquele que fala e aquilo de que fala. A
dominao permanece do lado de quem escuta, cala, interroga, e seu efeito sentido
naquele que confessa.
Na ars ertica, a verdade do sexo produzida pelo ensino e pela iniciao, no
assegurada pelo mestre nem pela tradio. O discurso e seu segredo vm daquilo que o
mestre tem a dizer, da forma como encaminha o discpulo e o nmero seleto de escolhidos.
A instncia da dominao est ao lado de quem fala, de quem sabe e responde e, seu efeito
se faz sentir naquele que recebe o discurso.
Pode-se concluir que, na ars ertica, h uma sbia iniciao ao prazer, s suas
tcnicas e sua mstica, na transmisso de um segredo que passa do mestre ao seu
discpulo. Na nossa sociedade o saber do sexo, a scientia sexualis, articulou-se com a lenta
ascenso da confidncia.

a .- A histria da confisso.

...ns, os sequiosos da razo, queremos examinar nossas vivncias do modo rigoroso como se
faz uma experincia cientfica, hora a hora e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e
nossas cobaias.
216


Segundo Foucault, a confisso foi e permanece ainda hoje a matriz geral que
rege a produo do discurso verdadeiro sobre o sexo. Revendo sua histria a partir do
sculo XIII, observa-se que a confisso era geradora das penitncias. Mas, aps o
protestantismo e mesmo no sculo XIX, ela foi perdendo essa situao ritual, difundindo-se
para outros domnios. Passou a ser usada na famlia, na escola, nos hospitais, no meio
judicirio, seja em sua forma oral ou escrita, processada mediante interrogatrios,
consultas, cartas e autobiografias.

216
Nietzsche. Gaia Cincia, 319.
118
No discurso sobre o sexo, a confisso no se limitou descrio do ato sexual,
mas confidncia dos prazeres individuais atravs do relato de pensamentos, obsesses e
desejos. Ao serem disseminados os procedimentos de confisso, foi-se constituindo,
paralelamente, um arquivo dos prazeres sexuais e todo um despropsito sexual foi sendo
solidificado e tornado visvel. Dessa forma, foi possvel no s apenas classificar todos
esses prazeres singulares como tambm suas estranhezas e aberraes. A verdade produzida
passou a se referir ao corpo e vida e a sexualidade passou a ter um discurso encarado
como cincia apoiada nos contedos confessionais.
Foucault questiona o modelo jurdico-religioso da confisso e a extorso da
confidncia segundo as regras cientficas para a produo dessa verdade.
A hiptese repressiva identifica duas modalidades de produo de verdade
discursiva: os procedimentos da confisso e a discursividade cientfica. possvel
identificar-se cinco possibilidades de extorso da verdade:
1.- a codificao clnica do fazer falar combinao entre confisso e exame, onde se
incluem os interrogatrios, a hipnose, a evocao das lembranas, associaes livres;
2.- o postulado de uma causalidade geral difusa em que o poder de interrogar e a sua
justificao esto inseridos no princpio de que o sexo capaz de produzir todo o tipo de
conseqncias. A maioria dos distrbios e doenas tem sua causa atribuda ao sexo, a
chamada causa de tudo e de nada, cuja justificao a de que o sexo traz consigo perigos
ilimitados;
3.- o princpio de uma latncia intrnseca sexualidade - onde a extorso se justifica pelo
fato de o sexo ser obscuro, de escapar sua prpria natureza. O sexo passa a ser integrado
ao discurso cientfico e sua verdade deve ser trazida tona;
4.- o mtodo da interpretao A interpretao necessria porque dela se extrai a sua
validade cientfica. A verdade est presente na via daquele que fala e se completa na via
daquele que escuta e que tem a obrigao de decifr-la, sendo, portanto, considerado o
dono da verdade;
5.- a medicalizao dos efeitos da confisso operaes teraputicas. O sexo se torna
campo para diversas patologias, estabelecendo a diviso entre o normal e o patolgico, nele
se inscrevendo os instintos, as tendncias, as imagens, o prazer e a conduta. A confisso
passa a ser um meio de diagnstico e de cura.
119

b.- A constituio de uma cincia sobre o sexo.

A sexualidade, segundo Foucault, o correlato dessa prtica discursiva
desenvolvida lentamente, que a scientia sexualis. A scientia sexualis, em ruptura com a
ars ertica, teve como tarefa a produo de discursos verdadeiros baseados no
procedimento da confisso
217
, em obedincia s regras do discurso cientfico, ou seja, a
caracterstica da sexualidade definida no ponto de interseco da tcnica da confisso e da
discursividade cientfica. neste ponto de interseco que seu domnio mostra-se
penetrvel por processos patolgicos que necessitam de medidas teraputicas e de
normalizao, com um campo de significaes a serem decifradas, de processos ocultos e
de relaes causais infinitas.
A histria da sexualidade
218
, a partir do sculo XIX, tem suas caractersticas
determinadas pela economia discursiva. De um lado, inscreve-a no campo da confisso,
para que a sua verdade possa ser decifrada e, de outro lado, no campo da racionalizao,
para que ele prprio fale da verdade oculta sobre ns. Dessa forma, o sexo inscrito num
interrogatrio e tambm numa problematizao que pretende constituir uma sexualidade
em funo das suas tticas de poder
Foucault afirma que a produo da verdade produziu determinados prazeres
diante da intimidao provocada pelos discursos cientficos: vontade de descobri- lo, de
conhec-lo, de falar sobre o prprio prazer. Dessa forma, a ars ertica no desapareceu,
nem se colocou to distante da nossa civilizao ocidental, sendo visvel na multiplicao
do prazer pelo discurso sobre o prazer: seja na leitura, na prpria confisso, na interpretao
e na anlise da confisso, nas suas fantasias, em toda a curiosidade estabelecida em torno

217
A exemplo do rito cristo, primeira tcnica de produo da verdade do sexo, migrada posteriormente para
os ramos da pedagogia, para as relaes entre as pessoas, para a medicina e psiquiatria.
218
Pierre Macherey. Sobre uma historia natural de las normas in Michel Foucault, filsofo: ...la historia da
sexualidad no es uma historia de, em el sentido de la historia de cls transformaciones de um contenido
objetivo (sujeto o ley) que sea anterior l mismo a esas transformaciones, ya se lo identifique esse contenido
por la existencia de um sujeto de sexualidad, ya se lo identifique por la existencia de uma ley de sexualidad.
De ah esse principio metodolgico fundamental que reduce la historia de la sexualidad a uma historia de ls
enunciaciones sobre la sexualidad sin que deban referirse esas enunciaciones a um contenido independiente,
pues dichas enunciaciones no haran ms que designar real o simblicamente: sobre este particular, parece
que Foucault renunci definitivamente a un trabajo de tipo hermenutico tendiente a interpretar enunciaciones
a fin de hacer que se manifeste detrs de ellas un sentido y hasta una ausencia de sentido.
120
dele; a ars ertica aparece exatamente, segundo Foucault, na surdina da confisso e na
cincia do sexo.

c.- As relaes de poder e a anlise metdica da cincia do sexo.

A constituio de uma cincia sobre o sexo s foi possvel mediante a fixao e
a multiplicao de discursos perpassados por relaes de poder diversas. Tanto a admisso
de uma centralizao do poder sobre o sexo no casal monogmico e procriador, as diversas
formas de interdio e de censura discursiva que o sujeitaram, no funcionaram como
mecanismos de represso e de recalque, mas de incitao e multiplicao de discursos que
objetivaram decifr- lo, tornado conhecido, desvendado em seus mltiplos matizes.
Foucault, portanto, em A Vontade de Saber, abandona a adoo de uma linha
repressiva e centralizadora de poder e adota uma nova forma que v o poder como
estratgico e disseminado por todo o organismo social. Para isto, necessrio pensar o
poder como multiplicador e no como controlador de foras, como instaurador de normas, e
no de leis, e como foras em relao, mas no em oposio. preciso localizar a pesquisa
foucaultiana fora do modelo do Leviat, isto , fora do campo delimitado pela soberania
jurdica e pela instituio estatal, estudando e analisando o poder a partir das tcnicas e
tticas de dominao.
Em sua anlise do poder, Foucault seguir as precaues metodolgicas
enumerados no texto Soberania e Disciplina
219
, no que diz respeito a anlise de um poder
no-soberano, no-dominador, no- limitador, no-regulador, compreendido na sua forma
terminal, como uma multiplicidade de correlaes de foras, jogo de lutas e de
afrontamentos, apoios dessas foras umas nas outras e rede de atuaes, enfim, como

219
Texto contido na Microfsica do Poder. Foucault procura seguir algumas precaues metodolgicas, ou
seja, na anlise do poder prescreve alguns cuidados referentes ao mtodo utilizado: 1.- captar o poder nas suas
extremidades, ramificaes, cada vez menos jurdicas, e no admiti-lo na forma centralizada; 2.-o importante
estudar os corpos como sujeitos pelos efeitos de poder em vez de procur-lo numa alma central, ou seja, no
Estado. Em outras palavras no analisar o poder nas suas decises finais, mas na sua prtica efetiva; 3.-
analisar o poder no como um fenmeno de dominao sobre indivduos, mas analisar o indivduo como
efeito do poder e de sua transmisso; 4.- no se deve estudar o poder fazendo nele uma espcie de deduo,
mas estud-lo de forma ascendente, partindo dos mecanismos mais elementares para chegar aos mais globais;
5.- o poder para funcionar precisa formar, organizar e fazer circular saberes e essas construes de saber no
so construes ideolgicas, e sim instrumentos reais de formao e acmulo de saber.

121
estratgias em que se originam e cujo esboo geral ou cristalizao institucional toma
corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, nas hegemonias sociais. Dessa forma, a
possibilidade de tornar o poder inteligvel deve ser posta nas correlaes de foras
desiguais que induzem estados de poder, poder este que se mostra onipresente, no por
estar concentrado em um nico ponto, mas por estar disperso, multiplicado em vrios focos
em constantes remanejamentos e variaes.
Segundo Foucault, o poder no uma instituio, uma estrutura ou uma certa
potncia da qual alguns so dotados. O poder o nome dado a uma situao estratgica
complexa numa sociedade determinada, sendo necessrio trabalhar-se anti- Leviat. A
multiplicidade de foras pode ser codificada na forma da guerra ou da poltica como duas
estratgias diferentes, integrando essas correlaes de foras to heterogneas, instveis e
tensas.
Pode-se inferir que dentro dessa linha, algumas proposies so introduzidas
por Foucault: o poder no adquirido, nem compartilhado, exercido por meio de vrias
relaes mveis e desiguais; as relaes de poder so imanentes a outras relaes, sejam
elas econmicas, de conhecimento ou sexuais. Estas relaes so efeitos dessas
desigualdades e desequilbrios e so as condies internas de produo dessas
diferenciaes; o poder se repercute em todos os nveis e no h, em seu princpio, relaes
de dominantes e dominados. As relaes de poder atravessam o corpo social e
redistribuem-se, reorganizam-se nesses afrontamentos locais, tendo como efeito produzir
grandes dominaes; todo poder exercido visando objetivos e no devem ser considerados
relaes subjetivas; as relaes estabelecidas so decididamente intencionais, estratgicas e
funcionam baseadas em clculo programado; o poder est sempre ligado resistncia que o
acompanha, ou seja, uma relao de foras que se articulam diretamente com outro campo
de foras que tem por objetivo resistir.
Os mltiplos pontos de resistncia so espontneos, possveis, dispostos
irregularmente, articulados e disseminados em todo o lugar, no so marcas em negativo,
mas pontos mveis, transitrios que perpassam os indivduos, recortando-os e
remodelando-os, atravessando as estratificaes sociais e as unidades individuais. So estes
pontos de resistncia que tornam possveis as revolues e as conquistas.
122
Portanto, as anlises dos mecanismos de poder devem escapar do modelo
Soberano- lei e compreend- los a partir de uma estratgia imanente s correlaes de foras.
O que colocado em discusso no o poder, na sua forma de dominao e na
lei que o preside. Foucault pretende determinar quais as relaes de poder que se
mostraram mais imediatas na articulao de seu discurso e de que forma esses discursos
serviram de suporte para essas relaes. Em outras palavras, quais os mecanismos que
estiveram em jogo, quais os seus efeitos de resistncia, qual a lgica que lhe serviu de
estratgia.
Para a anlise dos discursos sobre o sexo, Foucault considerou as implicaes
econmicas e ideolgicas que pesaram sobre os mecanismos de proibio e que criaram
focos-locais de poder-saber. Tambm considerou a maneira pela qual o poder se reparte, se
distribui, se apropria do saber, quais os mecanismos que lhe servem de suporte, para
controlar as manobras econmicas e polticas e articular o sexo, o saber e o poder. Sua
proposta foi estender uma rede que pudesse articular o dito e o no dito, o exigido e o
interdito, colocando em jogo a posio do poder, o contexto institucional, os seus
deslocamentos e reutilizaes. O discurso, compreendido dessa forma, passou a ser
encarado tanto um instrumento como um efeito de poder. atravs do discurso que o poder
veiculado, produzido, bloqueado, reforado e incitado em duas vias diferentes: a da
tolerncia e a da severidade.
Em resumo, Foucault no analisa o poder sob o ponto de vista da lei, da
soberania, da interdio, mas sob o prisma do objetivo, das correlaes de foras, da sua
eficcia-ttica, sob o ponto de vista estratgico e no pelo direito.

4.- O dispositivo.

Ao analisar as relaes de poder, Foucault procurar colocar, numa mesma rede,
os discursos, as instituies, as decises regulamentares, as leis, as proposies filosficas
etc., afirmando que, entre elementos to diferentes como estes, existem mudanas de
funo e de posio que podem ser agrupados em torno de um dispositivo definido como
um tipo de formao que, em determinado momento histrico, tem como funo principal
responder a uma urgncia, um imperativo estratgico de controle-dominao.
123
Portanto, o dispositivo possui uma estrutura de elementos heterogneos com um
objetivo que engloba um duplo processo: por um lado, visa estabelecer em cada efeito uma
ressonncia ou contradio com outros efeitos e, por outro, promover um preenchimento
estratgico, isto , na relao entre seus efeitos h um reajustamento, uma reutilizao dos
elementos heterogneos. Por intermdio de sua natureza estratgica, o dispositivo se
inscreve num jogo de poder, ligando vrias configuraes de saber que dele nascem e o
condicionam
220
.
O dispositivo funciona como um conjunto multilinear, cujas linhas so de
diferentes naturezas, dispostas em diferentes direes, com inmeras variaes, no
abarcando nem rodeando sistemas homogneos. Essas linhas compreendem tanto os objetos
visveis, como as enunciaes, as foras em exerccio e as diferentes posies do sujeito.
Os dispositivos so mquinas para fazer ver e para fazer falar
221
.
Estas diversas linhas que compem o dispositivo, as linhas de visibilidade, de
enunciao, de foras, de subjetivao, de ruptura, fissura, fratura se entrecruzam e se
mesclam, produzindo variaes, mutaes e multiplicidades, recusando, assim, as
universalizaes, unificaes e totalizaes, entregando-se ao novo. A caracterstica
principal de um dispositivo ter linhas de estratificao ligadas sedimentao, e linhas de
atualizao relacionadas com a criatividade. A tarefa do filsofo discernir as linhas de
fratura e de fissura do dispositivo com a finalidade de promover o diagnstico da
atualidade
222
.
Ao escrever a Histria da Sexualidade, Foucault mostrar que foram colocados
em funcionamento vrios discursos, vrios saberes, prazeres e poderes, que instauraram um
saber legtimo disseminado na superfcie das coisas e dos corpos
223
e que ordenaram o

220
Machado. Roberto. Por uma genealogia do poder, introduo a Microfsica do Poder, pg. XXII: ...os
dispositivos de sexualidade no so apenas do tipo disciplinar, isto , no atuam unicamente para formar e
transformar o indivduo, pelo controle do tempo, do espao, da atividade e pela utilizao de instrumentos
como a vigilncia e o exame. Eles tambm se realizam pela regulao das populaes, por um bio-poder que
age sobre a espcie humana, que considera o conjunto, com o objetivo de assegurar a existncia.
221
Deleuze. Qu es um dispositivo? in Michel Foucault, filsofo.
222
Idem. Ibidem.
223
Butler, Judith. Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions in The Journal of Philosophy, vol
LXXXVI. Number 11. Califrnia: Wadsworth Publishing Company, 1.989: Em A Vontade de Saber, h a
alegao de que o corpo um lugar de significados e o sexo um ponto imaginrio, conseqncia de uma
materialidade investida de idias. O corpo, para Foucault, uma construo cultural, uma superfcie, um
conjunto de foras multidirecionais com uma inscrio cultural. O corpo o ponto de resistncia dinmica
124
dizer a sua verdade, caracterizando, assim, a existncia de um dispositivo, de um
conjunto de vetores que lanaram luz sobre os objetos, tornando-os visveis e incitando-nos
a falar sobre eles.

a. - A entestehung do dispositivo.

A sexualidade
224
um ponto de passagem, um instrumento estratgico, de apoio
e articulao nas relaes de poder. As manifestaes do sexo no aparecem como
estratgia nica, so vrios os seus mecanismos de implantao e de ao, distribudos
pelos dois sexos, por todas as idades e classes sociais.
Foucault distingue quatro conjuntos estratgicos que desenvolveram
dispositivos especficos e que acabaram por mostrar coerncia e eficcia tanto na ordem do
poder como na produtividade do saber: 1.- a histerizao do corpo da mulher que procurou
analisar o corpo feminino quanto ao seu trplice processo de patologia: na sua
responsabilidade biolgico-moral com as crianas, na sua funcionabilidade no espao
familiar e como meio de comunicao com o corpo social; 2.- a pedagogizao do sexo das
crianas efetuada por intermdio da anlise psicolgica, familiar e mdica, que procurou
considerar a atividade sexual infantil como natural e, ao mesmo tempo, contra a
natureza; 3.- a socializao das condutas de procriao, feita atravs de medidas
econmicas, mdicas e polticas de controle da fecundidade dos casais; e, 4.- a
psiquiatrizao do prazer perverso, desenvolvida pela anlise, normalizao e
patologizao da conduta, com a utilizao de uma tecnologia especfica desenvolvida para
a sua correo.
Esses quatro mecanismos estratgicos controlaram e regeram a produo da
sexualidade compreendida, por Foucault, como um dispositivo histrico: uma rede da
superfcie em que a estimulao dos corpos, a intensificao dos prazeres, a incitao ao

para a cultura, limite e carncia da sua prpria construo, efetuada por um mecanismo chamado histria,
cuja operao entendida como inscrio.
224
Pierre Macherey. Sobre una historia natural de las normas in Michel Foucault, filsofo: ...a sexualidad
no es otra cosa que el conjunto de las experiencias histricas y sociales de la sexualidad sin que para ser
explicadas esas experiencias deban ser cotejadas con la realidad de una cosa en s, ya lo sta situada en la ley,
ya lo est en el sujeto al que ella se aplica, una realidad que sera tambin la verdad de esas experiencias
125
discurso, a formao dos conhecimentos, o reforo dos controles e das resistncias,
encadeiam-se uns aos outros, segundo algumas grandes estratgias de saber e de poder.
Foucault entende o dispositivo como um conjunto heterogneo, uma rede
estabelecida entre elementos diversos, capaz de englobar discursos, instituies,
organizaes arquitetnicas, leis, enunciados cientficos, proposies filosficas, morais,
etc. Entre esses elementos to distintos, existe um jogo com mudanas de posies e de
funes. O dispositivo um mecanismo usado em carter de urgncia, isto , usado de
forma estratgica num determinado momento histrico. H um imperativo que funciona
como matriz e, pouco a pouco, se transforma em mecanismo de controle e dominao
225
.

b .- Dispositivo da aliana e dispositivo da sexualidade.

As anlises foucaultianas constataram que na sociedade moderna, as relaes do
sexo deram lugar a um dispositivo de aliana, que compreendia o sistema de matrimnio, a
fixao e desenvolvimento de parentescos, a transmisso de bens e de nomes, que foram
perdendo a importncia para dar lugar a um dispositivo da sexualidade operante de maneira
completamente diferente.
Algumas diferenas podem ser detectadas nesses dois dispositivos. O
dispositivo da aliana instala-se no limite do proibido e do permitido, reproduzindo a trama
de relaes mantendo a lei que o produz, enaltecendo o vnculo entre parceiros com
estatuto definido. Vincula-se fortemente economia, tendo como seu momento principal a
reproduo e a sua ligao com o direito.
Em oposio, o dispositivo da sexualidade funciona de acordo com as tcnicas
mveis, polimorfas e conjunturais de poder, estende-se nos domnios e formas de controle,
privilegia as sensaes do corpo e a qualidade dos prazeres. Sua ligao com a economia se
d atravs do corpo que o produz e o consome, sua razo de ser est na proliferao,
inovao e inveno de maneiras globais de controle.
Pode-se apontar algumas teses contrrias quela que admite a sexualidade como
reprimida nas sociedades modernas, como por exemplo: a ligao da sexualidade com

225
Foucault. Sobre a Histria da Sexualidade in Microfsica do Poder, pg. 244/247

126
dispositivos recentes de poder, sua expanso a partir do sculo XVII, a articulao diferente
da reproduo que a sustenta, o corpo como objeto de saber e como elemento nas relaes
de poder.
O que Foucault afirma que o dispositivo da sexualidade no substituiu o da
aliana, mas se instalou e se formou a partir da prtica da penitncia e do exame de
conscincia. Dessa forma, a sexualidade brotou, funcionou e se apoiou numa tcnica de
poder centrada na aliana. Foi na forma da famlia que se desenvolveram os quatro
mecanismos estratgicos: a mulher histrica, a criana masturbadora, o casal malthusiano e
o adulto perverso, no sendo o papel da famlia reprimir, interditar, reter a sexualidade,
deix-la escoar pela via da utilidade, mas fix-la, transportando a lei e a dimenso do
jurdico para o dispositivo da sexualidade, a economia do prazer e a intensificao das
sensaes para o regime da aliana.
Essa fixao do dispositivo de aliana e da sexualidade na forma da famlia foi
importante para o Ocidente, tendo como raiz a intensificao afetiva do espao familiar. A
sociedade ocidental aps o sculo XVIII paradoxal, porque, ao mesmo tempo em que
inventou tecnologias de poder estranhas ao direito, tentou recodific- las na forma da lei. O
dispositivo da sexualidade desenvolveu-se s margens das instituies familiares, mas
encontrou seu centro na famlia, nos laos estreitos que unem seus membros, no apoio
exterior dado pelos profissionais especializados nas relaes da aliana, que fazem valer os
seus direitos. Foucault afirma que: a famlia o cristal no dispositivo da sexualidade:
parece difundir uma sexualidade que de fato reflete e difrata. Por sua penetrabilidade e sua
repercusso voltada para o exterior, ela um dos elementos tticos mais preciosos para seu
dispositivo
226
.
Separar o domnio da sexualidade do sistema da aliana, seja pela prtica
mdica, vinculando-o a um modelo neurolgico, seja pela prtica psicanaltica, analisando
as relaes familiares saturando-as de desejo, no demonstrou ser uma tarefa consistente. O
domnio do dispositivo da sexualidade est intimamente interligado com a formao e a
vivncia na famlia.
Podemos, segundo Foucault, verificar a existncia de dois momentos nesse
domnio que devem ser abandonados: o primeiro que corresponde necessidade de se

226
Foucault. A Vontade de Saber, Histria da Sexualidade, pg. 107.
127
constituir uma fora de trabalho em que toda a energia deve ser concentrada na atividade
laboral e, um segundo momento, correspondente poca do capitalismo tardio, onde a
energia canalizada e reprimida para vrios circuitos controlados pela economia.

c.- A cronologia do dispositivo.

Aos que menosprezam o corpo quero expor a minha opinio. O que devem fazer no mudar
de regras, porm simplesmente dizerem adeus ao seu prprio corpo e, por conseguinte, ficarem
mudos... Porm o que est desperto e atento diz: Tudo corpo e nada mais; a alma
simplesmente o nome de qualquer coisa no corpo. O corpo uma razo em ponto grande, uma
multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento do seu corpo tambm a sua razo pequena, a que voc denomina esprito: um
instrumentozinho e um brinquedozinho da sua grande razo...Por detrs dos seus pensamentos e
sentimentos, meu irmo, habita um senhor mais poderoso, um guia desconhecido. Chama-se
eu sou. Habita no seu corpo; o seu corpo...Quero dizer uma coisa aos que menosprezam o
corpo: desprezam aquilo a que devem a sua estima... Menosprezadores do corpo: at na vossa
parvoce e no nosso desprezo sereis o vosso prprio ser. Eu vos digo: o vosso prprio ser quer
morrer e se afasta da vida.
227


O sexo no foi desqualificado, recalcado e anulado pela burguesia em favor
daqueles que o dominaram. A burguesia constituiu, a partir da sexualidade, um corpo de
classe com sade, higiene, descendncia e raa especficas. Foi, atravs do dispositivo da
aliana, na forma do sangue e da sade, que a burguesia constituiu o seu corpo e o seu
sexo, expandindo sua fora, seu vigor, sua vida. A conscincia de classe foi construda a
partir da afirmao do corpo. A valorizao do corpo deve ser ligada ao processo de
crescimento e de estabelecimento da hegemonia burguesa, no pelo seu valor mercantil
alcanado pela fora do trabalho, mas pela sua representao poltica, econmica e histrica
para o presente e futuro de uma cultura de seu prprio corpo.
No sculo XIX, a burguesia estava muito longe de reconhecer e considerar a
existncia de um corpo nas outras classes. Para que isso fosse admitido, foram necessrios
vrios conflitos que se circunscreveram principalmente aos espaos urbanos relativos
sade, habitao, aos limites de convivncia, possibilidade de contaminao nas

227
Nietzsche, Assim falava Zaratustra, I, Dos que menosprezam o corpo.
128
epidemias e transmisso de doenas venreas. A necessidade de uma tecnologia de
controle dos espaos urbanos, urgncias de natureza econmica e vigilncia da sexualidade
foram sentidas, nas escolas, nas instituies, de assistncia e previdncia, na medicalizao,
enfim, importou-se um dispositivo da sexualidade para a classe explorada. Como esse
dispositivo continuava a servir classe dominante, o proletariado resistiu em aceit-lo,
considerando a sexualidade como uma dupla hipocrisia: burguesa, por ser dominante e,
proletria, por rejeitar a sua sexualidade em oposio ideologia burguesa imposta na
forma da sujeio.
Foucault define a sexualidade como um conjunto dos efeitos produzidos nos
corpos, nos comportamentos, nas relaes sociais, por um certo dispositivo pertencente a
uma tecnologia poltica complexa e, dessa maneira, retoma a sexualidade como originria
e historicamente burguesa, mas indutora de efeitos de classe especficos.
Continuando sua anlise, Foucault refere-se a uma linha demarcatria que
singulariza e protege o corpo e que no instaura a sexualidade, mas lhe serve de barreira. A
teoria da represso tem a o seu ponto de origem, justificando a extenso autoritria e
coercitiva do dispositivo da sexualidade, colocando-o sob o efeito da lei e analisando o jogo
das interdies de acordo com as classes sociais. Podemos localizar este ponto de origem
como o sculo XVIII, quando a burguesia passa a falar de si mesma, de formas de controle,
de cuidados com a sade. O sexo passa a ser um segredo temvel e deve ser reduzido ao
silncio, porque deve obedecer a determinadas leis pedaggicas, mdicas, moralistas,
espirituais. A diferenciao social no se afirmar pela qualidade sexual do corpo, mas
pela intensificao da sua represso.
exatamente neste ponto que inserida a psicanlise, no sculo XIX, com suas
implicaes com a lei e com o desejo. Ao controlar a represso, seu objetivo foi no torn-
la patognica.
Podemos dizer que, a emergncia da psicanlise no se dissocia do dispositivo
da sexualidade, mas diferencia-se dele pela sua luta em desvencilh- lo do recalque,
questionando a interdio atravs da via da confisso.
A histria do dispositivo da sexualidade funcionou como uma arqueologia da
psicanlise, fixando a sexualidade no sistema da aliana, se opondo teoria da
degenerescncia, funcionando como elemento diferenciador na tecnologia geral do sexo.
129
Dessa forma, foi possvel reinterpretar-se o dispositivo da sexualidade
vinculando seus mecanismos repressivos a mecanismos de dominao e explorao. Assim
constituiu-se a crtica da represso sexual feita no perodo entre as duas grandes-guerras,
que, embora tenha produzido efeitos relevantes, mostrou-se insuficiente tanto para
descrever a histria do dispositivo da sexualidade, como para justificar a revoluo sexual e
a luta anti-repressiva atravs das promessas e condies polticas descritas por Reich. Essa
revoluo representou uma reverso ttica do dispositivo da sexualidade.

5.- O bio-poder

Ajustamos para ns um mundo em que podemos viver supondo corpos, linhas, superfcies,
causas e efeitos, movimento e repouso, forma e contedo; sem esses artigos de f, ningum
suportaria hoje viver! Mas isto no significa que eles estejam provados. A vida no
argumento; entre as condies para a vida poderia estar o erro.
228


At meados do sculo XVIII, o poder soberano sempre teve como uma de suas
caractersticas o poder de vida e morte, derivado da pater potestas, que permitia ao pai,
livre disposio da vida de seus filhos e escravos, j que a tinha dado. Entre o soberano e
seus sditos, esse poder podia ser visto de forma mais atenuada, quando ficava restrito ao
chamado direito de rplica, ou seja, em casos onde a defesa do Estado tornava necessria a
exposio da vida ou, de natureza direta, onde a soberano tinha o direito de matar o sdito a
ttulo de castigo pela infrao das leis ou em caso de atentado sua prpria vida. Dessa
forma, o direito de vida e morte no era pleno, na forma de um privilgio nas sociedades
primitivas, mas condicionado defesa do soberano, sua sobrevivncia e manuteno da
paz
229
; era o direito de causar a morte e deixar viver relacionado com a instncia do
confisco, isto , da apropriao de riquezas, do tempo, dos corpos e da vida.
A partir da poca clssica, o confisco passou a organizar e produzir foras, a ser
visto como um reforo, uma vigilncia, um poder destinado a barr-las e destru- las. Poder
matar passou a ser uma estratgia.

228
Nietzsche. Gaia Cincia, 121.
229
De acordo com a viso hobbesiana de poder no Leviat.
130
O direito de morte deslocou-se para um poder capaz de gerar e ordenar a vida. O
direito do soberano de decretar a morte de seus sditos, transferiu-se para um direito de
todo o corpo social de garantir, manter e desenvolver a vida. As guerras que foram travadas
nesse perodo no aconteciam para garantir a vida, a segurana do soberano ou do Estado,
mas para impedir a destruio mtua em nome da necessidade de viver. Matar no era mais
uma questo jurdica vinculada soberania, mas uma questo biolgica, com a funo de
garantir, sustentar, reforar e multiplicar a vida. As guerras sangrentas e seus massacres
surgiram como um exerccio ao nvel da vida, da espcie, da raa e dos fenmenos
macios de populao.
Foucault procurou esclarecer que o poder, ao assumir a funo de gerir a vida,
usou sua prpria lgica e a sua razo de ser para dificultar a aplicao da pena de morte.
Portanto, a pena capital passou a ser possvel, apenas e to somente, quando exercida sobre
algum, que fosse considerado um perigo vida de outras pessoas. Nota-se a um
deslocamento para um poder poltico que assumiu a tarefa de gerir e proteger a vida
230
. O
direito de causar a morte e deixar viver foi substitudo pelo poder de causar a vida ou
devolver a morte.
No sculo XVII e XVIII, esse poder desenvolveu-se em dois plos diferentes
que passaram a investir na vida: as disciplinas antomo-polticas, desenvolvidas a partir de
um procedimento de um poder centralizado no corpo-mquina, portanto, necessitado de um
adestramento canalizador de foras, aptides, utilidades, enfim, inserido e integrado aos
sistemas econmicos; e, uma bio-poltica da populao, desenvolvida a partir de um
mecanismo regulador de um poder centralizado em torno de um corpo-espcie, suporte dos
processos biolgicos.
O poder de morte, que simbolizava o poder soberano, foi substitudo pela
administrao dos corpos e pela gesto calculista da vida. Desenvolveram-se disciplinas e

230
Deleuze, Foucault, pg. 98/99. Quando o diagrama do poder abandona o modelo da soberania para
fornecer um modelo disciplinar, quando ele se torna biopoder, biopoltica das populaes,
responsabilidade e gesto da vida, a vida que surge como novo objeto de poder. Ento, o direito renuncia
cada vez mais ao que constitua o privilgio do soberano, ao direito de causar a morte (pena de morte), mas
paralelamente permite mais e mais hecatombes e genocdios: no retomando o velho direito de matar, mas, ao
contrrio, em nome da raa, do espao vital, das condies de vida e de sobrevivncia de uma populao que
se julga melhor, e que trata seu inimigo no mais como inimigo jurdico do antigo soberano, mas como um
agente txico ou infeccioso, uma espcie de perigo biolgico.
131
surgiram problemas referentes natalidade, longevidade, sade pblica, habitao, diversas
tcnicas de sujeio dos corpos e de controle das populaes.
Com o abandono do modelo jurdico, inaugurou-se uma nova era para o poder,
que passou a ser inserido em um outro modelo, ligado vida e aos seus mecanismos: um
bio-poder, amparado, de um lado pelas disciplinas e instituies pedaggicas, militares,
tendo como funo a aprendizagem e a manuteno da ordem e, de um outro lado, com a
funo de gerenciar e regular a populao e a demografia, abrindo espao para a filosofia
da ideologia, que com seu discurso, elaborou uma teoria que lhe serviu de apoio. A
articulao desses dois vrtices constituiu a tecnologia do poder presente no sculo XIX,
onde podemos localizar o dispositivo da sexualidade.
Mais importante que a moral asctica que desqualificou o corpo, este bio-poder,
isto , a colocao da vida na ordem do saber/poder, produziu a formao e
desenvolvimento do capitalismo, garantido custa da insero controlada dos corpos no
aparelho da reproduo e por meio de um ajustamento dos fenmenos de populao aos
processos econmicos. O capitalismo passou a precisar de um aumento de suas foras,
desenvolvendo aparelhos de Estado, por exemplo, as instituies; estas, por sua vez, foram
inventadas para servirem de tcnicas de poder, agindo ao nvel dos processos econmicos e
das foras envolvidas, operando como fator de segregao e hierarquizao e, garantindo,
assim, as relaes de dominao, colocando os fenmenos relativos vida, na ordem do
saber/poder e no campo das tcnicas polticas.
Esta insero da vida na histria ocorreu no perodo aps a Revoluo Francesa,
portanto, posterior fome e peste presentes at o sculo XVIII. O campo biolgico
passou a interferir no poltico na medida em que o homem comeou a aprender sobre o seu
corpo, seu funcionamento e sua sade. A morte passou, ento, a fazer parte do plano de
controle do saber e da interveno do poder, referindo-se a uma bio-histria e a uma bio-
poltica. Na primeira constatou-se uma interveno na histria atravs de movimentos vitais
e, na segunda, a vida e seus mecanismos entraram no domnio dos clculos, fazendo com
que o saber/poder fosse um agente de transformao da vida humana. O homem que,
segundo Aristteles, era um animal vivo com existncia poltica, passou a ser considerado,
na era moderna, um animal poltico cuja vida biolgica foi colocada em jogo.

132
a .- A normatizao da vida.

As conseqncias dessa transformao podem ser enumeradas da seguinte
maneira: a vida e o homem romperam com o discurso cientfico clssico e adquiriram uma
nova posio relacionada com a histria. A vida passou a ser vista fora e dentro da histria
diante das tcnicas de saber/poder; proliferaram as tecnologias polticas que investiram no
corpo, na sade, nos hbitos, que mudaram as relaes com o tempo e com o espao,
proporcionando melhores condies de sade e de vida, produzindo a ativao da norma.
Enquanto a lei referia-se ao gldio, punio sua desobedincia e estava inscrita na
morte, a norma passou a regular, corrigir, distribuir e inserir-se na vida.
Em outras palavras, o discurso cientfico colocou em questo a relao da
histria com a vida, permeando-a com as relaes de saber e poder, com as proliferaes
das tecnologias polticas que investiram no corpo, dando norma uma importncia
crescente. O novo poder abandonou a lei e passou a operar em torno da norma que tem
como funo fundamental, a regulamentao, apoiada na vida e no homem, enquanto ser
vivo.
Uma sociedade normativa o efeito histrico de uma tecnologia de poder
centrada na vida, em que o poder deixa de operar pela via do direito e se efetiva nas
necessidades humanas, na realizao de suas virtualidades e na luta pela vida.
A vida passou, portanto, a ser objeto poltico, embora as lutas polticas se
formulassem atravs do direito vida, ao corpo e s necessidades humanas, situando-se
alm das opresses e alienaes e no fazendo parte do direito tradicional da soberania.
Dessa forma, o sexo fazendo parte das disciplinas do corpo como matriz e, da
regulao das populaes como princpio e inserido em todos os poderes do corpo, assumiu
papel importante nas disputas polticas, porque seu controle, implicava em uma economia
de energia.
A sexualidade, ao longo do sculo XVIII foi discutida em todos os seus
aspectos e inseres, sendo tema das operaes polticas e econmicas, demonstrando sua
fora, porque nela, estavam reunidas as energias tanto polticas como biolgicas.
Distinguem-se dois poderes diferentes que so capazes de atravessar o
dispositivo da sexualidade: de um lado, um micro-poder operante no corpo singular e, de
133
outro lado, um macro-poder que atravessa o corpo social, enquanto espcie. O sexo
configura-se, assim, como a matriz das disciplinas e como princpio de regulamentao.

b.- O sangue e o dispositivo: bio-poltica.

Assim me ensinou um dia a vida...
231


Foucault retoma as quatro linhas de ataque, por meio das quais, a poltica do
sexo avanou. Todas elas se configuraram como tcnicas disciplinares
232
com
procedimentos reguladores: a sexualizao infantil e a histerizao das mulheres, como
tcnicas que se apoiaram em exigncias de regulao para a obteno de efeitos
disciplinares, concentrados, principalmente ao nvel da sade, da salvao pblica, da
ameaa de morte; e, inversamente, o controle da natalidade e a psiquiatrizao das
perverses, como interveno reguladora apoiada na exigncia das disciplinas e
adestramentos.
O sangue foi, por muito tempo, o elemento importante nos mecanismos de
poder, predominando nos sistemas de aliana, na forma poltica, na diferenciao de castas,
nas linhagens. Foi papel instrumental e funcional e adquiriu uma realidade com funo
simblica. Seus mecanismos de poder dirigiam- se ao corpo e vida, mas a sexualidade
no foi considerada um smbolo como o sangue, ela foi um objeto e um alvo.
O fato de que a sexualidade considerada um efeito com valor de sentido,
confere- lhe uma importncia baseada na necessidade de se exercer sobre ela um controle.
Ao contrrio do que se possa pensar, a sexualidade, nas sociedades contemporneas, no foi
reprimida. Foram atravs de seus mecanismos de poder que foi possvel promover a
passagem de uma simblica do sangue, com suas leis, sua soberania, seu temor da morte,
para uma analtica da sexualidade, com suas normas, seu saber, sua vida, sua disciplina.

231
Nietzsche. Assim falou Zaratustra, II, Da superao de si.
232
Gamboa Muoz. Fios, teias e redes: o solo foucaultiano, pg. 90. Pode-se pensar que, numa sociedade
disciplinar em cuja cadeia institucional haveria s determinadas escolhas dirigidas - a resistncia intelectual
teria como tarefa lutar. Dentro dessa luta, far-se-ia, por exemplo, o mapeamento dos encerramentos, pois, ao
mostr-los encadeados de certa forma se ajudaria a desvelar as instituies disciplinares e as relaes de
poder que as atravessam.
134
A passagem da sanguinidade para a sexualidade foi contempornea aos estudos
eugenistas, mas entre eles estabeleceu-se uma diferena significativa. Para os eugenistas, o
aperfeioamento da espcie implicava um controle sobre o sexo e medidas coercitivas, que
analisavam o sexo atravs de mecanismos e que o articulavam com um poder soberano,
isento de norma, mas submetido a uma lei ilimitada. Dessa forma, o sangue absorveu o
sexo.
A partir da segunda metade do sculo XIX, a temtica do sangue sustentou o
poder poltico exercido atravs do dispositivo da sexualidade. Neste ponto forma-se o
racismo e suas intervenes no corpo, como o nazismo, por exemplo, que ordenando e
disciplinando, eugenicamente, os corpos, intensificou os micropoderes, em escala
macroscpica, sacrificando inmeras vidas em nome de um sangue considerado superior.
No final do sculo XIX, tentou-se reinscrever o sexo no sistema da lei, como
por exemplo, atravs da psicanlise e do seu esforo para reunir em torno do desejo a antiga
ordem do poder estabelecida atravs da lei da aliana, da consanginidade interdita, do Pai-
Soberano. Mas esta posio esteve ligada a um determinado momento histrico. Seu
dispositivo foi pensado a partir das tcnicas de poder que lhe foram contemporneas.
Algumas objees foram feitas ao trabalho foucaultiano. Uma delas, bastante
importante, questiona o fato de Foucault suspeitar o sexo por toda parte, de transpor para o
corpo social o que a psicanlise individualizou. Falando de outra forma, antes de Freud a
sexualidade era restrita funo reprodutora, a um mnimo biolgico e Foucault objetivou
ramific-la, distribu- la por toda a sociedade.
Os dispositivos de poder, pela ptica de Foucault, articularam-se diretamente
nos corpos, nas suas funes, nos seus processos fisiolgicos, nas suas sensaes e
prazeres. Nesses dispositivos, biolgico e histrico, foram desenvolvidas tecnologias
modernas de poder que tiveram por objetivo a administrao da vida.
Foucault distingue duas posies importantes: a sexualidade vista como
dispositivo poltico. Essa posio vai trabalhar o corpo, analisando-o onde o biolgico e o
histrico no se mostram seqenciais, mas ligados, promovendo o desenvolvimento das
tecnologias modernas de poder direcionadas para a vida; e, o sexo visto como ponto de
fixao da sexualidade em que as diferentes estratgias de poder devem ser examinadas.
135
Foucault inseriu e articulou os duplos: um e outro, tudo e parte,
princpio e falta, presente e ausente, oculto e manifesto, instinto e funo,
finalidade e significao, economia e prazer, aplicando-os s suas quatro linhas de
pesquisa: a histerizao da mulher, a sexualizao da criana, a psiquiatrizao das
perverses e a socializao das condutas procriadoras. Dessa forma, foi possvel analisar,
historicamente, o dispositivo da sexualidade, verificando que, a partir do sculo XIX,
tentou-se localizar algo alm dos corpos, analisando o sexo de uma forma mais complexa
do que simplesmente estudar seus rgos, suas funes, seu sistema, suas sensaes e
prazeres. Tornou-se possvel o reconhecimento do sexo como obediente s suas prprias
leis, configurando-se como um jogo estratgico e, a partir da, promover a erfindung de
uma teoria que lhe fosse pertinente.
Uma das funes importantes do dispositivo da sexualidade foi mostrar o
funcionamento do sexo de duas maneiras distintas: como significante nico, agrupando,
artificialmente, elementos anatmicos, funes biolgicas, condutas, sensaes e prazeres
e, como significado universal, fazendo funcionar essa unidade como um princpio causal,
um segredo a descobrir.
Foi possvel marcar-se uma linha de contato entre dois saberes: a sexualidade e
as cincias da reproduo. Isto lhe garantiu uma caracterstica de quase cientificidade, um
princpio de normalidade, uma representao das relaes entre o poder e a sexualidade,
permitindo pensar o poder apenas como lei e interdio e o sexo como uma instncia, capaz
de nos fascinar tanto pelo poder que manifesta, como pelo segredo que oculta.

CONCLUSO

Outrora, a alma olhava o corpo com desprezo, e esse desprezo era o que havia de mais
sublime. A alma queria o corpo magro, horrendo, faminto. Pensava, assim, sobrepor-se a ele e a
terra.
233



233
Nietzsche. Assim falava Zaratustra, Prlogo, III.

136
pelo elemento interior presente num dispositivo de sexualidade, que o poder
organiza suas captaes dos corpos, de sua materialidade, de suas foras, suas energias,
suas sensaes, seus prazeres.
O sexo o ponto pelo qual deve-se passar para ter-se acesso sua prpria
inteligibilidade, totalidade de seu corpo. nesse impulso secreto, obscuro, que
encontramos nossa identidade, da toda a nossa obstinao em desvend-lo, conhec-lo,
afirm- lo, para nos opormos a ele, no apenas enquanto desejo, mas como ponto crucial dos
corpos e de seus prazeres.
O dispositivo da sexualidade suscitou o desejo, um dos seus princpios internos
mais essenciais. Desejo de ter, descobrir, liberar, articular o sexo em discurso, formul-lo
em busca de sua verdade, fix- lo com a finalidade de revelar sua lei, seu poder, torn-lo
conhecido. curioso perceber como, apesar de toda a lei do silncio instaurada sobre ele,
de todos os procedimentos burgueses utilizados para ocult-lo, censur-lo e control- lo, ns
o glorificamos e somos atingidos pelos seus mecanismos de poder.
O que a Histria da Sexualidade tem o condo de mostrar que, ao estuda-la,
podemos notar a ascenso de um dispositivo complexo que nos perpassa com seus
mecanismos de poder. J nos meados do sculo XVIII, antes de Freud, o sexo colocava-se
como ponto estratgico na relao de saber e poder e, assim, foi colocado em discurso.
Os discursos sobre o sexo circulam em todas as instncias desde meados do
sculo XVIII como efeitos das estratgias de saber e poder. Nem o moralismo asctico
levando-nos a desprezar e a negar o corpo, nem os mecanismos utilizados pela economia,
que tentaram controlar nossos desejos, conseguiram sufocar a nossa vontade de extrair do
sexo a sua verdade. a vontade de saber a verdade sobre o sexo que imprime ordem ao seu
discurso, tornando-o, assim, normatizado, gerenciado e no reprimido.
Compondo a Histria da Sexualidade e examinando seus dispositivos, Foucault,
ao aplicar o modelo Nietzsche como seu instrumento de trabalho, delimitou a marca da
represso, a emergncia dos discursos e a inveno de uma cincia interessada em desvelar
os segredos do sexo, produzindo um sujeito de conhecimento, ansioso por decifrar seus
prprios mistrios.
Ao mesmo tempo, Foucault articulou, em relao constituio do poder, dois
supostos: a via reicheana, que trabalhou a represso e a interdio do poder e a via
137
nietzscheana, que trabalhou a correlao de foras e seus mecanismos estratgicos. Nas
duas vias, a palavra de Nietzsche se faz presente nos interstcios do discurso foucaultiano.
Ao levarmos a efeito esse captulo, procuramos demonstrar a presena
significativa de Nietzsche no discurso de Foucault, pelas vias: metodolgica e como
hiptese temtica.
Presena como ferramenta indispensvel na sua maneira de fazer histria, seja
atravs da utilizao da genealogia, com suas marcas e emergncias, seja pelo surgimento
de um sujeito de conhecimento no interior de um discurso e como efeito das prticas
sociais, ou por intermdio da inveno de um conhecimento sobre a sexualidade.
Presena como hiptese para uma anlise e um estudo do poder, tanto do
dispositivo estratgico responsvel pelas relaes de foras, como pela rede que se
estabelece de forma difusa, abrangente e significativa.
Presena, tambm, como sintoma da crise e dos questionamentos do sculo
XIX, como diagnstico da decadncia dos valores da cultura ocidental, e, principalmente,
presena que declara a ruptura revolucionria com a tradio e, um pioneirismo na retirada
do corpo da condio de desprezo, para um sentir e um pensar a carne
234
como integrante
do processo da vida.














234
Souza, Paulo Csar de. Posfcio, Ecce Homo, pag. 139.
138












CAPTULO IV
O PENSAMENTO DE NIETZSCHE PRESENTE NO DISCURSO DE
FOUCAULT














139

INTRODUO.

Um filsofo: um homem que continuamente v, vive, ouve, suspeita, espera e sonha coisas
extraordinrias; que colhido por seus prprios pensamentos, como se eles viessem de fora, de
cima e de baixo, constituindo a sua espcie de acontecimentos e coriscos; que ele prprio um
temporal, caminhando prenhe de novos raios; um homem fatal, em torno do qual h um
murmrio, bramido, rompimento, inquietude. Um filsofo: oh, um ser que tantas vezes foge de
si, que muitas vezes tem medo de si mas sempre curioso demais para no voltar a si
235
...

Quando, na introduo a esta dissertao, nos referimos maneira como
Foucault utiliza-se dos autores com os quais trabalha, usamos o termo apropriao para
designar o uso com que um autor usa o pensamento de outrem como uma ferramenta,
trabalhando-o de forma livre e autntica, atravs de um exerccio de si.
A noo de autor, de acordo com a crtica moderna, que adota critrios de
autenticidade j anteriormente explicitados por So Jernimo, procura superar as
contradies presentes em uma determinada escritura, apresentando: um centro de
expresso que garanta um valor, uma coerncia conceitual ou terica, uma unidade
estilstica; a definio de um momento histrico; e o ponto de confluncia de alguns
acontecimentos, reduzindo as diferenas pelos princpios da evoluo, do amadurecimento
e da influncia
236
.
Entretanto, segundo Foucault, embora alguns signos, presentes nos discursos,
sempre remetam a um autor e aos critrios de autenticidade, descritos por So Jernimo,
paream ser suficientes, a funo-autor implica um rompimento entre a figura do escritor e
o prprio discurso, determinando, assim, dentro da escrita, uma pluralidade de egos. Em
outras palavras, muitos textos apresentam trs egos diferentes: o ego que diz as
circunstncias em que a composio foi feita, o ego que assume a primeira pessoa que, em
determinada poca e lugar, efetua o trabalho e, o ego que fala sobre as dificuldades e o
sentido da escrita propriamente dita. Assim, dentro de um mesmo texto, coexistem egos
simultneos que do lugar a vrias posies-sujeitos.

235
Nietzsche. Alm do bem e do mal., 292.
236
Foucault. O que um autor?, pg. 11.
140
Neste mesmo sentido, as vozes que circulam no interior dos discursos e que
poderiam ser consideradas, tradicionalmente, pertencentes categoria de influncia, de
acordo com o pensamento foucaultiano, so submetidas ao redescobrimento, regresso ou
reatualizao por parte de quem as utiliza
237
. Retomaremos esse assunto na concluso desta
dissertao.
Nietzsche, pela posio livre que assume em relao filosofia, teria, ento,
reatualizados seus escritos, tanto por seus leitores, como por seus intrpretes, entre os quais
poderamos situar Foucault.
Dessa forma, Foucault, em seus escritos, destina vrias pginas interpretao
do pensamento de Nietzsche
238
, utilizando-o como ferramenta para seu mtodo de trabalho:
seja como modelo, como tarefa filosfica e histrica, como suposto temtico, ou ainda
atravs dessa reatualizao, inserindo-o no presente para, mediante sua instrumentalizao,
efetuar um diagnstico da atualidade.
Este captulo tem por objetivo mapear alguns aspectos do pensamento
nietzscheano, fornecendo, ao leitor de Foucault, elementos para melhor compreend- lo em
suas escolhas metodolgicas e em sua nova maneira de pensar a histria.
Ao construir seu modelo instrumental, Foucault efetuou uma seleo cuidadosa
dos textos nietzscheanos, concentrando-se no perodo aps 1.882, no esquecendo,
entretanto, elementos estudados por um Nietzsche ainda jovem, como por exemplo, as
anlises apresentadas nas Consideraes Extemporneas. Portanto, necessria a seleo
de alguns pontos constitutivos do pensamento de Nietzsche para que seja possvel delinear-
se, com alguma preciso, as escolhas feitas por Foucault dos elementos nietzscheanos
relativos ao experimentar, problematizar, ruminar, diagnosticar, pressentir, transformar,
selecionar e tornar, abarcados em seus escritos, bem como as concepes referentes ao
poder, saber e verdade.
Para isso, nossa pesquisa ir concentrar-se em alguns aforismos da Gaia
Cincia, de Alm do bem e mal, da Genealogia da Moral, no prefcio Uma Tentativa de
Autocrtica, escrito para O Nascimento da Tragdia e no contedo geral do Ecce Homo. A
inteno no ser promover uma anlise de cada texto estudado isoladamente, mas articul-

237
Idem. Ibidem, pg. 16.
238
Nos textos estudados nesta dissertao.
141
los, tornando possvel a sua percepo na filosofia de Foucault. Enunciaremos, assim,
alguns elementos do pensamento nietzscheano procurando facilitar a leitura e compreenso
do texto em seu todo.

Agudo e suave, grosseiro e fino,
Familiar e estranho, impuro e limpo,
Local de encontro de tolos e sbios:
Tudo isso sou e quero ser,
Pomba, serpente e porco a um tempo!
239


1.- O impulso e a problemtica das foras

Todo acontecer no mundo orgnico um sobrepujar, um tornar-se senhor, e que, por sua vez,
todo sobrepujar e tornar-se senhor um interpretar de modo novo, um ajustamento, no qual o
sentido" e "fim" de at agora tem de ser necessariamente obscurecido ou inteiramente extinto...
todos os fins... so apenas sinais de que uma vontade de potncia se tornou senhora de algo
menos poderoso e, a partir de si, imprimiu-lhe o sentido de uma funo"
240


O conceito de impulso ou pulso
241
no pensamento nietzscheano recorrente,
sendo, com certeza, termo que apresenta uma importncia considervel. H uma grande
dificuldade em fixar- lhe um sentido, sendo esta uma tarefa atribuda a um intrprete.
O termo impulso ou pulso
242
a traduo feita, por alguns comentadores e
tradutores da obra de Nietzsche, do termo alemo Trieb, derivado do verbo trieben, que
apresenta vrios sentidos como: impelir, mover, empurrar, conduzir, animar. A traduo do
termo Trieb por instinto criticada por alguns tradutores, porque a palavra instinto
designa um comportamento fixo, comum a indivduos da mesma espcie, o que seria
contrrio ao entendimento de Nietzsche no que diz respeito ausncia de fixidez da Trieb.
No entanto, alguns tradutores utilizam- no pela sua descendncia do termo latino instinctu,
que significa instigao, estimulao. Nietzsche usa, muitas vezes, a palavra Trieb como

239
Nietzsche. Brincadeira, Astcia e Vingana, 11, O Provrbio fala.
240
Nietzsche. Genealogia da Moral , II, 12.
241
Giacia Jr. O conceito de pulso em Nietzsche e Paulo Csar de Souza, Nota 21 do tradutor, in Nietzsche,
Para alm do bem e do mal.
242
Pulso no sentido de: mpeto, movimento, propulso, presso, vontade.
142
instinto, quando enfatiza o seu carter ativo, um guia para o pensamento consciente de
um filsofo, mas, em outras ocasies, faz uso de um sentido mais estrito, principalmente
quando se refere ao instinto como contraposto razo, uma sabedoria da carne, a mais
inteligente das espcies de inteligncia.Tanto Instinkt como Trieb no podem ser
separados; podem ser usados para um mesmo objetivo ou complementando-se, pois no
existe a possibilidade de haver impulso sem a utilizao dos instintos.
Para Nietzsche, todo acontecimento no mundo orgnico e mecnico resultado
de uma batalha entre impulsos. Nada esttico, tudo movimento. A nsia de domnio, a
vontade de poder, sua direo e motricidade, sua conjugao com as resistncias que a
acompanham, o que Nietzsche chama de pulses e/ou instinto. Estas pulses so sempre
efetuadas no plural porque se inscrevem numa estrutura mltipla e social de muitas
almas
243
, energias que se findam, que so substitudas por outras, recompondo-se,
revitalizando-se, hierarquizando-se continuadamente. So as correntes pulsionais que
determinam cada movimento, cada novo ajustamento nas relaes de poder e geram toda
vontade de potncia.
A noo de pulso, em Nietzsche, est ligada, necessariamente, problemtica
das foras e quantidade de energia dinmica. Essas foras so sempre entendidas como
plurais, relacionadas e em oposio e, nunca, como grandeza, unidade, em sntese ou em
conciliao. A relao entre as foras sempre ser de tenso entre quantas dinmicos de
foras diferentes e nunca de apaziguamento, mesmo quando h dominantes e vencidos.
Assim, o efeito das foras pulsionais ser a prpria fora que o atualiza no vir-a-ser de seus
quantas dinmicos, que ora dominam, ora so dominados
244
, no ato de sua efetivao.
Quanto sua dimenso simblica, num de seus primeiros textos, Nietzsche
distingue os impulsos entre apolneos e dionisacos. Procuraremos, com a finalidade de
esclarecimento, enumerar algumas caractersticas desses dois tipos de impulsos.



243
Nietzsche admite que o nosso corpo uma "estrutura social" de muitas almas, de muitas vontades. Pode-se
dizer, ento, que as almas so hierarquizadas de acordo com as determinaes da duplicidade
mando/obedincia, ora dominando, ora resistindo, isto , sujeitando-se dominao. Dessa forma, as foras
dominantes e as que se submetem identificam-se com o xito de todas. Alm do bem e do mal, 19.
244
Giacia. O conceito de Pulso em Nietzsche. Pulso , em Nietzsche, um sem-fundo misterioso onde se
abisma todo indicar e denotar, carga energtica impalpvel, invisvel e plurvoca, ao mesmo tempo matria e
demiurgo de toda a concreo do mundo orgnico e cultural.
143
Apolneo Dionisaco

ordem desordem
antagonismos harmonia na guerra dos contrrios
equilbrio Assumir o risco de andar na corda sobre o abismo
medida Desmedida, reconhecimento do carter exuberante
da vida.
plasticidade , figurao musicalidade, no-figurao
exaltao da forma fertilidade, criao, trabalhar com a diferena
predomnio da razo predomnio do instinto
desespero diante do sofrimento descobrimento de uma nova existncia
criadora e seletiva.
sonho cria tivo embriaguez diante da possibilidade da criao
deslumbramento nojo, fastio.
unidade despedaamento, fragmentao
contemplao participao
proteo intensidade destrutiva; destruir para construir
novamente
ingenuidade prazer, arrebatamento
complementao da existncia espelho transfigurador
dialtica compaixo trgica
eternidade dos fenmenos mudana de fenmenos
consonncia dissonncia
sanidade insensatez
logos mythos
.
No Nascimento da Tragdia, Nietzsche diz que estes dois instintos to
diferentes caminham um ao lado do outro, quase sempre em aberta discrdia e excitando-se
mutuamente a dar luz frutos novos e cada vez mais vigorosos.
O instinto apolneo e o dionisaco brotam da natureza e, quando engendrados,
formam o que Nietzsche denomina fora plstica, ou seja, os mltiplos feixes de foras,
144
dependendo das configuraes de potencial energtico diferente, acarretam o domnio de
algumas pulses e o subjugamento de outras, embora cada pulso tenha em si um querer-
sobrepujar. Podemos entender como fora plstica a configurao de foras no instante.
Posteriormente, Nietzsche rev e sofistica seu pensamento. Entender a vida seria
entend-la como uma batalha incessante entre impulsos que utilizam o conhecimento como
uma ferramenta, que garantam o vir-a-ser e, conseqentemente, promovam a sua expanso.
Os impulsos, desta forma compreendidos, entram em conflito e se exercem, ora vencendo,
ora sendo vencidos, em uma hierarquia que nunca se mostra definitiva, em um processo
constante, como na produo de novas clulas pelo organismo.
Estes impulsos so direcionados pelo resultado de um combate de foras ativas e
reativas. As foras ativas so aquelas que afirmam e geram as aes, portanto, a vida e se
encontram presentes, no instinto, no eterno vir-a-ser e na capacidade de transvalorao dos
valores. As foras reativas so aquelas que implicam um movimento de reao a um
estmulo e no promovem a criao. Podem ser de dois tipos: as que apenas reagem e
aquelas que resistem. Podemos entender as foras que reagem como foras negativas,
ressentidas, negadoras da vida e que, portanto, tem como tarefa manter a vida estagnada e
infrutfera; so ordenadas pela racionalidade e pelo peso dos valores que o homem carrega.
As foras que tm como tarefa a resistncia
245
so, na maioria das vezes, positivas,
afirmativas de vida, porque impedem a incorporao de valores, incentivando a liberdade, a
aceitao da imprevisibilidade como forma de criao e de permanente superao.
Em seus primeiros escritos, Nietzsche vai propor uma harmonia derivada da
relao entre esses instintos, ou seja, o impulso gerador dionisaco ordenado pelo apolneo
e, em escritos posteriores, afirmar a supremacia do impulso dionisaco para o tor nar-se,
para a possibilidade de transvalorao dos valores e criao do alm-do-homem.
Em suma, para Nietzsche, uma fora, tanto ativa como reativa, que se expressa
como um querer-dominar a sua prpria quantidade de energia dinmica, a vontade de
vida, seu quantum
246
, seu carter dionisaco.

245
conveniente lembrarmos aqui da importncia da fora de resistncia no pensamento de Foucault.
246
Nietzsche. Genealogia da Moral , I, 13
145

2.- O querer.

A pluralidade de foras em permanente relao fundamenta aquilo que podemos
chamar de vontade ou querer. Na anlise, empreendida da vontade, Nietzsche verificou
que o engano da maioria dos filsofos concentrou-se no entendimento do querer apenas
como palavra, como termo e, assim, procurou-se lhe atribuir um significado ltimo, nico,
conciso, sem acrscimo ou subtrao. Dessa forma, exagerou-se este juzo antecipado,
dando vontade uma unidade que no possui. Torna-se necessrio, portanto, ser-se
afilosfico na tarefa da anlise, isto , no ser apressado e descuidado, agindo com mais
cautela, pacincia, leveza, para que seja possvel verificar-se toda a multiplicidade que a
compe.
Ao analisar a vontade, Nietzsche admite toda a sua complexidade,
examinando seus elementos constitutivos, seus ingredientes
247
, que no devem ser
sintetizados e sim decompostos. O primeiro ingrediente implica numa multiplicidade de
sensaes: uma sensao deum estado que se deixa, que se abandona; uma sensao do
estado para o qual se vai; e, uma sensao de deixar e de ir, impressa num movimento
muscular, onde Nietzsche afirma entrar em jogo uma espcie de hbito
248
to logo
queremos. O segundo, pode ser definido como o pensar, isto , o comando, a ordem para
a realizao do movimento, ainda que ele seja apenas imaginrio e no se efetive.
Nietzsche nos diz que a vontade no pode ser reduzida apenas a um sentir e a
um pensar, mas tambm e, sobretudo, a um afeto
249
, terceiro ingrediente da vontade,
uma perturbao no revelada que direciona o olhar a um objetivo determinado e
necessrio. No momento que ordenamos atravs de nosso pensamento, um determinado
movimento de deixar e de ir, para que ele realmente se concretize, atribumos a ele,
imediatamente, um valor, considerando-o estritamente necessrio e passvel de obedincia.
Em outras palavras, a liberdade de quem comanda vincula-se certeza interior de que
haver obedincia ordem dada.

247
Idem. Alm do bem e do mal, 19.
248
Idem. Gaia Cincia, Livro III, 247: hbito o que faz nossa mo mais engenhosa e nosso engenho mais
destro.
249
A palavra afeto empregada de duas maneiras distintas: como substantivo, isto , no sentido de afeio,
simpatia, e, como verbo, no sentido de afetar, abalar.
146
Um homem que quer comanda dentro de si algo que obedece ou que ele
acredita que obedece. Usando termos fsicos, a ttulo de elucidao, a fora de agir que
determina o deixar e o ir direciona, ao mesmo tempo, em sentido contrrio, uma outra fora
que tem como tarefa resistir, tornando conhecidas as sensaes de coao, sujeio,
presso e resistncia. Quando manifestamos nossa vontade, entram em jogo dois
comandos: um que ordena o cumprimento ordem dada e outro que determina a sua
obedincia, ou seja, quando queremos algo, o comando das foras que nos levam a obter o
que desejamos, estimulam um movimento de obedincia, mas, tambm produzem, um
outro movimento, o de resistncia ordem dada. Dessa forma, dependendo do
direcionamento s foras relacionadas com esses movimentos, teremos ou no obedincia
ao comando. De qualquer forma, ainda que a ordem seja a realizao de um determinado
movimento, a obedincia ou no a essa ordem externa est relacionada com uma outra
ordem interna, que a de obedecer ou resistir a ela.
Somos, simultaneamente, a parte que comanda e a parte que obedece, mas, ao
sintetizarmos o conceito do "e u" , isto , ao combinarmos os diversos elementos separados
que nos compem, tendemos a ignorar a dualidade mando/obedincia, carregando a crena
de que, para obtermos o que queremos, necessitamos apenas da nossa ao, excluindo a
nossa prpria reao.
Ao se ordenar alguma coisa, fica-se na expectativa do cumprimento dessa ordem,
espera-se o seu efeito, a sua obedincia. H, portanto, contida na ordem, uma necessidade
de efeito. Em outras palavras, vale dizer que para aquele que quer, vontade e ao se
igualam. O querente acredita que o xito da sua ordem deve-se apenas sua prpria
vontade e, dessa forma, usufrui no apenas o prazer de dar a ordem, como tambm de v-la
executada. Ele sente que "triunfa sobre as resistncias" e que s com a sua vontade capaz
de super- las, acreditando que o sucesso de suas ordens deve-se ao seu comando e no
sua prpria obedincia a este comando. isto que Nietzsche denomina livre-arbtrio
250
, a

250
Nietzsche. Porque sou to sbio, 6, Ecce Homo.: Quem conhece a seriedade com que minha filosofia
perseguiu a luta contra os sentimentos de vingana e rancor, at ao interior da doutrina do livre-arbtrio a
luta contra o cristianismo apenas um caso particular dela -, compreender porque coloco exatamente aqui
em evidncia meu comportamento pessoal, minha segurana instintiva na prtica. A concepo de Nietzsche
sobre o livre-arbtrio bem diferente daquela imposta pelo cristianismo. De acordo com a posio religiosa, o
livre-arbtrio uma faculdade concedida por Deus ao homem, tornando-o senhor de seus atos e de seu
prprio destino, cabendo-lhe direcionar a sua vida para o Bem com o objetivo de obter a felicidade na vida
eterna. Dessa forma, o livre-arbtrio entendido como um direcionamento racional. Dentro dessa concepo
147
juno do prazer obtido pelo xito das aes, ao prazer da prpria sensao de mandar. O
querente, subtraindo a fora reativa, passa a ser a causa da ordem e tambm o seu efeito.
Segundo o pensamento de Nietzsche, esta relao de mando/obedincia est
sujeita relao de foras, isto , dominao ou subjugamento dos instintos. A
compreenso da vontade, como resultado de uma relao de mando/obedincia e,
portanto, relacionada com uma correlao de foras, serve como elemento bsico para o
entendimento dos diversos matizes presentes no pensamento de Nietzsche.
A libertao do fardo imposto pela cultura, a transvalorao dos valores, a
inverso dos plos apolneo-dionisaco e o surgimento do alm-do-homem, sero resultados
de uma liberdade no direcionamento de foras e, conseqentemente, de um posicionamento
da vontade.

quem comigo tem afinidade pela altura do querer, experimenta nisso verdadeiros xtases do
aprender: pois eu venho de alturas que asa nenhuma cruzou, eu conheo abismos onde p algum
jamais se extraviou. Disseram-me que impossvel pr de lado um livro meu que eu perturbo
inclusive o repouso noturno...No existe em absoluto espcie mais orgulhosa e mais refinada de
livros eles alcanam aqui e ali o mais elevado que se pode alcanar na terra, o cinismo;
preciso conquista-los com os dedos mais ternos, e com os punhos mais bravos. A menor
fragilidade da alma os probe de uma vez por todas, mesmo a menor dispepsia: preciso no ter
nervos, preciso ter um ventre feliz
251


3.- Vontade de Potncia

Onde encontrei vida, ali ouvi falar a obedincia. Todo vivente um obediente...onde encontrei
vida, ali encontrei vontade de potncia; e at mesmo na vontade daquele que serve encontrei
vontade de ser senhor
252
.


h um paradoxo em relao idia de um Deus onisciente, onipresente e onipotente, evidente nas frases
bblicas que indicam: - Deus pe e dispe, - Se Deus quiser..., - Se Deus assim o permitir... Para Nietzsche, o
livre-arbtrio uma relao de foras direcionadas pela segurana instintiva na prtica, um ingrediente
indispensvel e indissocivel da vontade e est vinculado com o prazer interior presente tanto na relao de
mando/obedincia como a uma necessidade de efeito, que faz com que o querente identifique a causa da sua
ordem com seu efeito. O livre -arbtrio, para Nietzsche, otomar a si mesmo como um fado.
251
Nietzsche, Ecce Homo. Por que escrevo to bons livros, 3.
252
Idem. Assim falava Zaratustra, II, Da superao de si.
148
Como j dissemos, a Vontade
253
, segundo Nietzsche, uma multiplicidade, uma
pluralidade de sensaes determinada pela batalha constante entre os impulsos/instintos e,
nessa guerra permanente, haver sempre um sobrepujar, um tornar-se senhor, de um
instinto sobre outro. Ainda que esta supremacia seja contingente e, com uma validade
impressa apenas no instante, a nsia de domnio est presente em todos os instintos
envolvidos na contenda, tanto nos que dominam, como nos que so vencidos.
Em todo acontecer age uma fora que o efeito da vontade. Em outras
palavras, vale dizer que a Vontade s atua sobre a vontade como uma forma elementar
compreendida como vontade de poder, que se ramifica e embasa a nossa vida instintiva.
Dessa forma, o carter inteligvel do mundo, toda a fora atuante, todas as funes
orgnicas, a realidade de nossos impulsos e a relao existente entre eles, se traduzem em
vontade de potncia
254
.
A maneira pela qual a vontade de potncia direciona os impulsos pode ser
traduzida da seguinte maneira: na batalha permanente de foras que movem os impulsos, o
prazer e o desprazer so critrios de dominao. A reduo do desconhecido para o
conhecido, no apenas tranqiliza, mas proporciona o sentimento de poder, isto , o fato de
o desconhecido produzir uma certa inquietude faz com que o primeiro instinto procure
eliminar o desconforto provocado pela incerteza do outro. A prova do prazer
255
funciona
como critrio de verdade, condicionando o instinto causal ao instinto do medo. D-se ao
desconhecido uma causa conhecida, inscrita na memria, que elimina o sentimento de
estranheza em relao ao novo, ao no vivido. A causa dominante passa a ser a mais
habitual, excluindo-se as outras causas estranhas.

253
Podemos traar aqui o distanciamento entre as concepes de Plato e de Nietzsche em relao vontade;
Em Plato a Vontade visa a expulso do simulacro e, conseqentemente, da diferena, tendo como resultado,
a moral escrava descrita por Nietzsche. Para Nietzsche, os pensamentos so aes e no representaes,
expresses do desejo e sua unidade consiste na chamada vontade de poder. Em Plato opera uma vontade de
potncia, cujos instintos organizados, expulsam o simulacro, marcando a diferena. Em Nietzsche a unidade
instintiva dos desejos especiali zados e que produzem a vontade de potncia, elimina as categorias metafsicas
e abarca as diferenas como afirmao de vida.
254
Idem. Alm do bem e do mal, 36.
255
Para Nietzsche a dor tambm prazer, a maldio tambm uma beno, a noite tambm um sol ide
embora ou aprendei: um sbio tambm um parvo. Dissestes alguma vez sim a um prazer? Oh, meus amigos,
ento dissestes sim tambm a toda a dor. Todas as coisas esto encadeadas, enoveladas, enamoradas, -
quisestes alguma vez uma vez duas vezes, fala stes alguma vez tu me agradas, felicidade! Vem! Instante!,
ento quisestes tudo de volta! Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, enovelado, enamorado, oh,
ento amastes o mundo vs, eternos, o amais eternamente e todo o tempo: e tambm dor vs falais: passa,
mas retorna! Pois todo prazer quer eternidade!. Assim falou Zaratustra, IV, A Cano Bbada, 10.
149
Dessa forma, usamos as palavras como recipientes, introduzindo nelas contedos
conhecidos para nos sentirmos confortveis; fabricamos regras, argumentaes, articulamos
experincias que nos possibilitem acreditar num mundo que se mostra verdadeiro e
imutvel; criamos verdades que nos possam trazer segurana, enfim, usamos esses artifcios
com a finalidade de direcionar as foras, movimentando-as de acordo com o prazer obtido
pela necessidade de controle, favorecendo, assim, a racionalidade e obliterando o uso livre
dos instintos.
O caminho imposto pela racionalidade torna-se, assim, obrigatrio, determinado,
negador do movimento de devir do mundo, traduzido na frmula imperativa: Faa ou no
faa isto e ser feliz! Nietzsche diz que um povo sucumbe quando fisiologicamente
degenerado, quando necessita de uma dose de estmulos cada vez mais fortes e freqentes
para reagir, quando no capaz de resistir s enfermidades e carrega o bem, no como
instinto, desprovido de peso, mas como um fardo obrigatrio. Ao despojar o querer da
inocncia do devir e admitindo que as aes humanas so derivadas desse querer cuja
origem encontra-se na conscincia, a doutrina da Vontade introduziu o conceito de culpa
com a finalidade de impor castigos ao uso livre dos instintos.
A introduo do conceito de Vontade de Potncia por Nietzsche no permite a
separao do homem da natureza. O ser humano, em suas mais nobres capacidades,
corpo, animal, instinto, mpeto e, como a natureza, amoral. Assim, a Vontade de Potncia
afirma o carter relativista do mundo porque acolhe a transitoriedade das relaes de foras,
introduzindo, assim, o valor crtico na anlise e na observao da vida, o instinto de
liberdade
256
. No se trata apenas de exaltar o uso livre
257
dos instintos e negar a


256
Idem. Genealogia da Moral , II, 18. Vontade de poder como oculta violentao de si mesmo, essa
crueldade de artista, esse deleite em se dar uma forma, como a uma matria difcil, recalcitrante, sofrente, em
se impor a ferro e fogo uma vontade, uma crtica, uma contradio, um desprezo, um No, esse inquietante e
horroroso trabalho de uma alma voluntariamente cindida, que a si mesma fa z sofrer, por prazer em fazer
sofrer, essa m conscincia ativa tambm fez afinal j se percebe - , como verdadeiro ventre de
acontecimentos ideais e imaginosos, vir luz uma profuso de beleza e afirmao nova e surpreendente, e
talvez mesmo a prpria beleza.
257
Idem. Alm do bem e do mal, 208: Paralisia da vontade: onde no se encontra hoje esse aleijo!E com
freqncia enfeitado! Sedutoramente enfeitado! Para se engalanar e se enganar , essa doena dispe dos mais
belos trajes; e a maior parte, por exemplo, daquilo que hoje se expe nas vitrines com objetividade,
cientificidade, lart pour lart, conhecimento puro, livre da vontade, apenas ceticismo ornamentado e
paralisia da vontade...a doena da vontade est difundida irregularmente na Europa: mostra-se mais intensa e
variada onde a cultura se estabeleceu h mais tempo, desaparece medida que o brbaro ou novamente
faz valer seu direito sob as vestes frouxas da educao ocidental
150
racionalidade, mas de colocar em discusso as debilidades
258
produzidas pela ditadura de
foras ressentidas presentes na civilizao ocidental de tradio grego-judaico-crist. A
crtica
259
nietzscheana, diz respeito, portanto, forma pela qual a cultura ocidental
acarretou no homem a obrigatoriedade de dizer No vida e ao corpo atravs do domnio
das foras ressentidas sobre as criadoras, foras estas que acabaram por negar uma
vontade de poder encarnada que aspira o crescimento, a expanso, o ganho do predomnio,
no devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida
precisamente vontade de poder
260
.
A relao das foras, portanto, determinam o carter sadio ou enfermo
261
da
Vontade de Poder. Para se estar com sade, necessrio primeiramente ter estado
doente
262
; para afirmarmos a vida necessrio primeiro neg- la, acolher suas misrias; para
situar-se alm do bem e do mal, preciso haver sido um decadente; no saber separar o
dizer Sim
263
do fazer No; ser um homem da fatalidade, carregando consigo a marca
de uma natureza dionisaca. De acordo como o indivduo tempera sua vida
264
, isto ,
aumentando o seu poder de forma lenta, sbita, segura, ou perigosa, assim ser
caracterizada a sua vontade de potncia: sadia ou doentia, afirmativa ou negadora da vida.

258
Idem.Genealogia da Moral , III, 14: A vontade dos enfermos de representar uma forma qualquer de
superioridade, seu instinto para as vias esquivas que conduzam a uma tirania sobre os sos onde no seria
encontrada, essa vontade de poder precisamente dos mais fracos!...em toda a parte a luta dos enfermos contra
os sos uma luta quase sempre silenciosa, com pequenos venenos, com agulhadas, com astuciosa mmica de
mrtir, por vezes tambm com esse farisasmo de doente de gestos estrepitosos, que ama mais que tudo
encenar a nobre indignao
259
Idem. A Gaia Cincia,. 307: Quando exercemos a crtica, isso no algo deliberado e impessoal , no
mnimo com muita freqncia, uma prova de que em ns h energias vitais que esto crescendo e quebrando
uma casca. Ns negamos e temos de negar, pois algo em ns est querendo viver e se afirmar, algo que talvez
ainda no conheamos, ainda no vejamos! Estou dizendo isso em favor da crtica.
260
Idem. Alm do bem e do mal, 259.
261
Idem. Humano, Demasiadamente Humano, II, I, 4: Doena , em todo caso, a resposta, quando queremos
duvidar de nossos direitos nossa tarefa quando comeamos em algum ponto a tornar as coisas mais fceis
para ns. Curiosos e terrvel ao mesmo tempo! Nossas facilidades so aquilo por que temos de pagar mais
duramente! E se queremos, depois, retornar sade, no nos resta nenhuma escolha: temos de nos carregar
mais pesadamente do que jamais estivemos carregados antes... Segundo a explicao do tradutor , as
palavras: fceis, facilidade e pesadamente, possuem, em alemo, um duplo sentido, devendo ser entendidas
tanto no sentido de peso (leveza) como no sentido de alvio (de um fardo).
262
Idem. Humano, demasiadamente Humano, V, 289. O homem que jaz doente na cama talvez perceba que
em geral est doente de seu ofcio, de seus negcios ou de sua sociedade, e que por causa dessas coisas perdeu
a capacidade de reflexo sobre si mesmo; ele obtm esta sabedoria a partir do cio a que sua doena o obriga
263
Idem. Ecce Homo. NT, 2: frmula de afirmao suprema nascida da abundncia, da superabundncia, um
dizer Sim sem reservas, ao sofrimento mesmo, culpa mesmo, a tudo o que estranho e questionvel na
existncia mesmo...Esse ltimo, mais radiante, mais exaltado-exuberante Sim vida e no apenas a mais
elevada percepo, tambm a mais profunda, a mais rigorosamente firmada e confirmada por cincia e
verdade.
264
Idem. A Gaia Cincia, I, 13.
151
Nietzsche cria, portanto, um instrumento diferencial que a Vontade de
Potncia, apresentada como mvel e pluralista, utilizando o passado como ferramenta para
jogar os dados com o futuro e que, em sua evoluo
265
, compreendida como a nova
psicologia.
A utilizao do passado, para Nietzsche, ser a colocao da histria a servio da
vida, no monumentalizando e exercendo uma venerao dos grandes acontecimentos,
prendendo-se a eles, mas utilizando-a, de forma crtica, para lanar fios ao futuro. Dessa
forma, s ser possvel utilizar a histria, empreendendo-se em um estudo genealgico.
A genealogia pode ser entendida como o estudo das marcas que o tempo
imprime no corpo da histria, de tudo o que foi considerado desprezvel e
conseqentemente excludo pelos historiadores tradicionais. Ela traz luz essas marcas,
devolvendo-lhes o estatuto de acontecimento A tarefa do genealogista desconstruir a
histria, fragmentando-a, localizando em seu corpo, as diversidades, os locais de
emergncia e, atravs delas, delinear um novo sentido histrico.
A evoluo da vontade de poder produz a nova psicologia que ser a arte do
grande ritmo, do grande estilo, capaz de expressar uma paixo que flui e reflui
266
, se
aprofunda nas entranhas do homem, ensinando-o a desprezar
267
e a converter suas foras
em direo ao amor de si.
O psiclogo
268
, para Nietzsche, o filsofo do porvir, o mdico da civilizao,
capaz de diagnosticar e encontrar o caminho para os problemas fundamentais
269
; aquele
que fareja, capta, sente, saboreia, lana-se nos perigos, ama, sabe escolher os melhores
remdios, tem bom gosto, mostra-se contrrio ao decadente, enfim, aquele em que na sua
vontade de potncia saem vitoriosos os impulsos destruidores e criativos, os impulsos
dionisacos. Ao problematizar as relaes de foras na Vontade de Potncia, o
questionamento nietzscheano concentra-se, tambm, no conhecimento e na fabricao da
verdade.


265
Idem. Alm do bem e do mal, I, 23.
266
Idem. Ecce Homo, III, 4.
267
O psiclogo, segundo Nietzsche, o primeiro a desprezar, o oposto do superior embusteiro, do
idealista, dotado de abissalidade. Ecce Homo, IV, 6.
322 um psiclogo para ser bom um amigo dos maus, concebe a realidade como ela e tem em si tudo o que
dela terrvel e questionvel, esta a prova da sua grandeza. Ecce Homo, IV, 5.
269
Idem, Alm do bem e do mal, I, 23.
152
4.- O conhecimento.

Em algum remoto rinco do universo cintilante que se derrama em um sem-nmero de
sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o
conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da histria universal: mas
tambm foi um minuto. Passados poucos flegos da natureza congelou-se o astro, e os animais
inteligentes tiveram de morrer
270


Para Nietzsche, o conhecimento uma inveno do homem, um impulso que o
leva a tentar dominar a natureza, a ter controle sobre a sua existncia e nele esto
envolvidos o prazer e o desprazer
271
, o proveitoso e o nocivo
272
. O homem fabrica o
conhecimento com o intuito de proporcionar a si mesmo, tranqilidade, conforto,
segurana, aumento de sua vontade de potncia e busca do que lhe til.
O conhecimento fonte de prazer porque torna o homem consciente de sua
fora, fornece a ele a crena de que vitorioso diante de antigas concepes e de seus
representantes, fornece-lhe o sentimento de estar acima dos outros e ainda representa a
dominao de uma srie de instintozinhos muito humanos
273
que dependem da sua
prpria natureza. Tornar a vida e o mundo objetos de conhecimento significa tentar
preencher uma lacuna do pensamento, confirmar uma idia, afastando o tdio e a
sensibilidade emocional, procurando tornar-se superior, enfim, um erudito.
Nietzsche v o saber como pura ironia, pois a vida incerteza, movimento
contnuo, desmedida, imprevisibilidade. Seu carter contingente e transitrio no permite
o conhecer, mas sim e to somente o observar, interpretando e avaliando essa observao.
Ser na observao de si mesmo, do mundo, na afirmao do erro como fonte de vida, na
aceitao de seus desejos, que a tranqilidade do homem perante sua existncia ser
possvel
274
.
Nietzsche afirma: Ns, homens do conhecimento, no nos conhecemos; de ns
mesmos somos desconhecidos e no sem motivo. Nunca nos procuramos: como poderia
acontecer que um dia nos encontrssemos? Com razo algum disse: onde estiver teu

270
Idem. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, 1.
271
Idem. O Livro do Filsofo, I, 67.
272
Idem. Humano Demasiadamente Humano, I, 34.
273
Idem. Ibidem, V, 252.
274
Idem, ibidem, I, 56.
153
tesouro, estar tambm teu corao. Nosso tesouro est onde esto as colmias do nosso
conhecimento. Estamos sempre a caminho delas, sendo por natureza criaturas aladas e
coletoras do mel do esprito, tendo no corao apenas um propsito levar algo para casa.
Quanto ao mais da vida, as chamadas vivncias, qual de ns pode lev-las a srio? Ou ter
tempo para elas? Nas experincias presentes, receio, estamos sempre ausentes: nelas no
temos nosso corao para elas no temos ouvidos
275

Um esprito livre tem a si mesmo como fonte de experincia
276
, ama as coisas na
sua largueza e abundncia de dobras
277
, perdoa a si mesmo e a seus desacertos, caminha
destemido pelos labirintos, zomba, lamenta, detesta, aceita a pluralidade presente no
existir
278
, escolhe e executa um recorte naquilo que observa e o interpreta dentro de uma
determinada perspectiva, no a petrifica dando esta interpretao o estatuto de verdade,
mas aceita com alegria o seu carter contingente.
O conhecimento, para Nietzsche, um mundo de perigos e vitrias, no qual
tambm os sentimentos hericos tm seus locais de dana e de jogos. A vida como uma
experincia de quem busca conhecer , tambm, entendida como meio de conhecimento.
279

A filosofia experimental, como Nietzsche a concebe, antecipa as possibilidades
do niilismo radical, atravessando-o, ou seja, passa do dizer e do viver o no, para o dizer
e viver o sim, afirmando o mundo em todo o seu curso espiral e imprevisvel;
dionisicamente de bem com a vida, aceita todos os lados da existncia, sem nada descontar,
sem nada excluir
280
.

5.- A vontade de saber.

...no creio que um impulso ao conhecimento seja o pai da filosofia, mas sim que um outro
impulso, nesse ponto e em outros, tenha se utilizado do conhecimento (e do

275
Idem. Genealogia da Moral, Prlogo, 1.
276
Idem. A Vontade de Potncia, Eterno Retorno, 1041: da longa experincia, que me deu uma tal
andana atravs de gelo e deserto, aprendi a encarar de outro modo tudo o que se filosofou at agora; - a
histria escondida da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes, veio luz para mim.
277
Idem. Ibidem, V, 291.
278
Idem. A Gaia Cincia, IV, 333: Nesse aforismo Nietzsche se lana contra Spinoza e a sua concepo do
que significa o conhecer: Non-ridere, non lugere, neque destestari, sed intelligere!
279
Idem. Ibidem, IV, 324.
280
Idem. A Vontade de Potncia, O Eterno Retorno, 1041.
154
desconhecimento!
281
) como um simples instrumento. Mas quem examinar os impulsos bsicos
do homem, para ver at que ponto eles aqui teriam atuados como gnios (ou demnios, ou
duendes) inspiradores, descobrir que todos eles j fizeram filosofia alguma vez e que cada
um deles bem gostaria de se apresentar como finalidade ltima da existncia e legtimo senhor
dos outros impulsos. Pois todo impulso ambiciona dominar: e portanto procura filosofar.
282


De que forma os impulsos agem em relao ao conhecimento? Nietzsche afirma
que mesmo no homem do conhecimento, no chamado erudito, atuam impulsos diferentes.
Ao mesmo tempo, que esse homem tende a imprimir um carter dominador ao instinto do
conhecimento, os desejos de seu corao almejam dizer No a ele. Alimentar o no-
querer o conhecimento, magoar a vontade fundamental do esprito que busca a aparncia e
a superfcie, imprimir ao querer-conhecer uma profundidade e uma radicalidade,
fazendo com que esse novo homem do conhecimento, de acordo com as suas relaes de
foras, atue como um artista e transfigurador da crueldade
283
.
Esta a posio contrria de Spinoza, que admite como caractersticas
fundamentais do conhecer no rir, no lamentar e no odiar. O que Nietzsche afirma que
conhecer a vida implica em aceitar a ironia, a sua imprevisibilidade, aprendendo a rir, a
lamentar e a detestar, aceitando a malcia e o prazer na malcia
284
, a maldade como
poderoso estimulante
285
, no desprezando o que amargo, acre e doloroso da vida como
fonte de saber... Incipit tragoedia, incipit parodia...
286
.
Atuam, portanto, no esprito, dois instintos opostos que se mantm em
permanente relao. Por um lado, um impulso ao conhecer, a transformar todo o
desconhecido em conhecido, o novo em velho, uma busca pela certeza, mantendo a
simplificao e a aparncia, debruando o manto da verdade sobre todas as coisas, enfim,
aceitando o conhecimento como til, srio, bom e justo, alimentando, assim, a vontade de

281
Paulo Csar de Souza. Notas do Tradutor, in Nietzsche. Alm do bem e do mal esclarece que a palavra
Verkenntnis uma criao de Nietzsche, derivada do substantivo verkennen que s ignifica no perceber, no
reconhecer, errar no julgamento, conhecer erradamente, trocar uma pessoa por outra e no desconhecer no
sentido de no conhecer por ignorncia. Por no ser possvel dar ao termo verkenntnis uma traduo mais
precisa, utilizou-se a palavra desconhecimento. Entretanto, o leitor deve compreend-lo atribuindo ao prefixo
des- a denotao de distoro de- e no de negao ou privao.
282
Nietzsche. Alm do bem e do mal , I, 6.
283
Idem.Ibidem, VII, 229.
284
Idem. A Gaia Cincia, I, 23.
285
Idem. Humano, demasiadamente Humano, II, 50.
286
Idem. Ibidem, Prlogo, 1.
155
superfcie. Por outro lado, um impulso ao que estranho, obscuro, um gosto na incerteza,
um querer tomar as coisas profunda e radicalmente em sua pluralidade, enfim, derramar
uma certa gota de crueldade na vontade de arriscar-se pelos caminhos do novo e do
complexo. Portanto, enquanto um impulso diz Sim ao conhecimento, h um outro que lhe
fecha as janelas e aceita a imprevisibilidade e o desconhecimento diante da vida.
A vontade de saber opera no homem erudito como uma fora que se sobrepe
outra que aceita o no-saber. No entanto, para o homem do porvir acontece o inverso. Se o
impulso ao conhecimento atua como uma vontade dominante de negar o carter mutvel e
incerto da vida e de tentar fixa-lo numa certeza, o impulso dominante nos espritos livres
faz com que a vontade de saber funcione como um querer libertar-se da ditadura da razo,
um entregar-se liberdade instintiva, um amor ao destino, uma afirmao da vida como
movimento.

6.- A verdade

O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas, metonmias,
antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram enfatizadas potica e
retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo slidas,
cannicas, obrigatrias: as verdades so iluses, das quais se esqueceu que o so, metforas que
se tornaram gastas e sem ora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em
considerao como metal, no mais como moedas
287
.

Para Nietzsche, a convico a crena de estar, em algum ponto do
conhecimento, de posse da verdade absoluta. Esta crena pressupe, ento, que existam
verdades absolutas; e, igualmente, que tenham sido achados os mtodos perfeitos para
alcan- las e, que todo aquele que tem convices, utilize-se de mtodos perfeitos
288
.
A postura de ruptura assumida por Nietzsche com a filosofia tradicional ante a
postulao de verdades absolutas, pode ser constatada na maioria de seus escritos. As
opinies oriundas das paixes e cristalizadas como convices em decorrncia da inrcia
do esprito, podem ser evitadas atravs de uma contnua mudana produzida pelos

287
Idem. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, 1
288
Idem. Humano, Demasiadamente Humano, IX, 630.
156
espritos livres. As opinies, dessa forma, no sero mais consideradas convices, mas
probabilidades.
289

Esta interpretao de Nietzsche da histria da filosofia e, conseqentemente, da
maneira pela qual os filsofos, chamados por ele de homens do conhecimento, erigiram um
monumento Verdade encontra-se condensada na Histria de um erro ou como o
verdadeiro mundo
290
acabou por se transformar numa fbula, aforismo presente no
Crepsculo dos dolos.
A crtica corrosiva de Nietzsche atinge aqui o mundo ideal platnico, o mundo
salvador cristo, o lgico-previsvel-tranquilizador epicurista, o do dever-ser kantiano,
porque todos estes mundos mostram-se apticos, indolentes guiados pelo medo, pela
necessidade de salvao, de apaziguamento, carentes de vida. O horizonte apresenta-se
impregnado de abandono, de fastio, de imutabilidade, de bocejos longos e resignados
291
.
Para Nietzsche, necessrio usar a esponja e apagar este horizonte
292
.
Nesse aforismo, Nietzsche inicia uma crtica a Plato e instaurao de um
mundo cuja verdade s possvel de ser alcanada atravs do exerccio da sabedoria,
devoo e virtude. A Idia platnica assume a posio de verdade absoluta, transcrio da
proposio eu, Plato, sou a verdade.
Nietzsche dirige-se, ento, concepo crist do mundo verdadeiro, um outro
momento da histria da filosofia em que o encontro com a verdade uma promessa feita
no apenas ao devoto, ao virtuoso e ao sbio, mas ao penitente. A verdade, alcanvel na
concepo platnica, atravs da sabedoria e virtude, passa a ser prometida, inalcanvel
durante a vida, mas possvel de ser alcanada atravs da morte e da prtica da penitncia.
No terceiro momento desse aforismo, o verdadeiro mundo convertido numa
obrigao, num imperativo, num dever-ser
293
, o que nos remete filosofia kantiana. E,

289
Idem. Ibidem, IX, 637.
290
Idem. Ecce Homo, Prlogo, 2. A realidade foi despojada de seu valor, seu sentido, sua veracidade, na
medida em que forjou um mundo ideal. O mundo verdadeiro e o mundo aparente leia-se: o mundo
forjado e a realidade... A mentira do ideal foi at agora a maldio sobre a realidade, atravs dela a
humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa at seus instintos mais bsicos a ponto de adorar os valores
inversos aos nicos que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado direito ao futuro.
291
Idem. Crepsculo dos dolos, A histria de um erro .
292
Idem. Idem. A Gaia Cincia, 125.
293
Idem. Assim falou Zaratustra, I, Das trs transmutaes: Qual o grande drago, a que o esprito no
quer mais chamar de senhor e deus? Tu deves se chama o grande drago. Ma o esprito do leo diz eu
quero. Tu deves est em seu caminho, cintilante de ouro, um animal de escamas, e em cada escama
resplandece em dourado: Tu deves!. Valores milenares resplandecem nessas escamas, e assim fala o mais
157
em seguida, o mundo inalcanvel cristo passa a ser considerado inalcanado e, portanto,
desconhecido e no obrigatrio. Neste momento, para Nietzsche, canta o galo do
positivismo, a manh mostra-se desbotada, sem esperana
294
, enquanto a razo boceja
295
,
metfora usada que pode designar dois estados diferentes: o bocejo pode ser interpretado
como fastio, como um cansao
296
diante de uma espera por uma felicidade no obtida,
retorno das promessas nunca cumpridas, incio de mergulho no vazio; e o bocejo pode ser
tambm interpretado como um sinal do despertar, manifestao de um espreguiamento,
expectativa e amor ao novo dia.
No quinto momento, o verdadeiro mundo apresentado com aspas, sintoma de
que algo est para ser modificado. O mundo platnico, cristo, obrigatrio e positivista no
apresenta mais nenhuma utilidade. O prprio Utilitarismo o expulsa e o dia se mostra claro.
o momento da aurora, o bom senso cartesiano descartado, as verdades cedem seu lugar
para as opinies, para as probabilidades, o homem desatrela seu corao, liberta-o da razo,
caminha sereno no sol da manh
297
.
Ao meio-dia, o sol a pino, no h mais sombra sobre o homem, tendo expulsado
o mundo verdadeiro, iluso de tica e de tica
298
, e o aparente, por participao, ele segue
livre, transfigurado, vigilante, desejando o mar aberto.
Aps a leitura desse aforismo, uma pergunta mostra-se pertinente: porque o
homem ainda permanece devoto
299
, apesar de suspeitar das convices, de saber-se
mergulhado no nada?
300


poderoso de todos os drages:todo o valor das coisas resplandece em mim. Todo o valor j foi criado, e
todo o valor criado sou eu. Em verdade, no deve haver mais nenhum Eu quero! Assim fala o drago.
294
Nietzsche nos diz que a partir dele no h mais esperana, conseqentemente, no havendo mais
esperana, no h tambm promessas a serem esperadas e cumpridas , sua filosofia , portanto, da fatalidade,
do amor ao destino.Ecce Homo, IV, 1.
295
Idem. Assim falou Zaratustra, III,O convalescente, 2: ...O grande fastio pelo homem era ele que me
sufocava e havia rastejado para dentro de minha garganta: e aquilo que o profeta profetizou: Tudo igual,
nada vale a pena, o saber sufoca. Um longo crepsculo coxeava diante de mim, uma tristeza mortalmente
cansada, mortalmente bbada, que falava com a boca bocejante. Eternamente ele retorna, o homem de que
ests cansado, o homem pequeno assim bocejava minha tristeza e arrastava o p e no conseguia
adormecer.
296
Idem. Ibidem, I, Dos ultramundos: Cansao, que de um salto quer chegar at o ltimo, de um salto
mortal; um pobre cansao ignorante, que nem mesmo querer quer mais: foi ele que criou todos os deuses e
ultramundos.
297
Idem. Humano, demasiadamente humano, IX, 638.
298
Idem. A razo na filosofia, 6, in Crepsculo dos dolos.
299
O homem necessitou dar um sentido sua existncia, encontrar uma justificativa para seu sofrimento, o
que lhe foi dado pelo ideal asctico. Mas a interpretao do sofrimento trouxe consigo um outro sofrimento
mais corrosivo para a vida, colocando-a sob a perspectiva da culpa. Mesmo assim, o homem achou que havia
158
Nietzsche responde a essa pergunta colocando em questo a necessidade e o
valor que o homem atribui verdade
301
. Ainda que no campo da cincia a verdade no
tenha direito de cidadania, seja sempre provisria, vinculada experincia e progredindo
por tentativa e erro, a verdade implica na crena de que todo o resto, tudo aquilo que foge
sua circunscrio, tem um valor de segunda ordem. Portanto, a verdade, segundo Nietzsche,
tem um valor de primeira ordem porque toda a cincia apia-se numa crena, que a
crena na verdade
302
.

... que sentido teria nosso ser inteiro se no o de que, em ns, aquela vontade de verdade teria
tomado conscincia de si mesma como problema?
303


A Verdade torna-se um problema porque podemos dizer que, apesar de toda a
tentativa de derrubar os antigos valores, ainda acreditamos na verdade da cincia, no
fato de que ela nos parece absolutamente irrefutvel. Esta crena assemelha-se velha
crena socrtica do conhecimento de si mesmo, de uma verdade divina e sagrada instituda
pela religio. O cientista acredita que se desfaz de Deus, mas o substituiu pela cincia,
colocando-a no lugar da verdade. Essa substituio feita em trs nveis diferentes: no
nvel lgico atravs de proposies, no nvel religioso atravs da f e no nvel moral atravs
das suas convices. Dessa forma, a verdade cientfica, a verdade religiosa, a
verdade lgica, cristalizam-se, paralisando o homem e impossibilitando o seu tornar-se.

um sentido para o sofrer e pode manter a salvo sua vontade. Entretanto, esse querer desmedido, negou a
felicidade, a mudana, repeliu os sentidos, o vir-a-ser, converteu-se numa vontade de nada, na negao de
todos os pressupostos fundamentais da vida. Nietzsche conclui que o homem prefere ainda querer o nada, a
nada querer. Genealogia da Moral, III, 28.
300
, Idem. Gaia Cincia, 344.
301
Idem. Ecce Homo. Porque sou um destino, 1
302
Idem. Genealogia da Moral, III, 24: No existe, a rigor, uma c incia sem pressupostos, o pensamento de
uma tal cincia impensvel, paralgico: deve haver uma filosofia, uma f, para que a cincia dela extraia
uma direo, um sentido, um limite, um mtodo, um direito existncia .(Quem entende o contrrio, que, por
exemplo, se dispe a colocar a filosofia sobre base estritamente cientfica, precisa antes colocar no s a
filosofia, mas tambm a verdade de cabea para baixo: a pior ofensa ao decoro que se poderia cometer com
duas damas to respeitveis)...A pr pria cincia requer doravante uma justificao (com isto no se quer dizer
que exista uma tal justificao)...Porque o ideal asctico foi at agora o senhor de toda a filosofia, porque a
verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a verdade no podia em
absoluto ser um problema. Compreende-se este podia? A partir do momento em que a f no Deus do ideal
asctico negada, passa a existir um novo problema : o problema do valor da verdade. A vontade de verdade
requer uma crtica com isso determinamos nossa tarefa -, o valor da verdade ser experimentalmente posto
em questo...
303
Idem. Ibidem,. 27
159

7.- A vontade de verdade.

Ao fabricarmos um mundo, impomos a ele trs categorias: fim, unidade e
verdade, embora nenhuma delas possa interpretar a existncia. Em todo acontecer h uma
pluralidade, no h alvo a ser alcanado e o prprio carter da existncia falsificado. No
h, portanto, como fundamenta-lo e como continuar a crer nesse mundo verdadeiro
fabricado. As categorias que criamos, impuseram ao mundo um valor e, agora, para ns,
esse mundo parece sem valor
304
. A inaplicabilidade das categorias diante da vida
constatada quando o homem torna-se capaz de admitir ter projetado a falsidade na essncia
das coisas, considerando-se como o sentido e a medida de valor destas mesmas coisas.
A necessidade que o homem tem de fabricar a verdade, para ter algo em que
acreditar est conectada, diretamente, com a vontade de no enganar e no se deixar
enganar, na medida em que o embuste lhe parece perigoso e prejudicial para a vida.
Embora na cincia no existam certezas, a crena de que a cincia
fundamentada em pressupostos no baseada nesse clculo de utilidade.

No temos, justamente, nenhum rgo para o conhecer, para a verdade; sabemos (ou
acreditamos ou imaginamos) precis amente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da
espcie, pode ser til: e at mesmo o que aqui denominado utilidade , por ltimo,
simplesmente uma crena, uma imaginao e, talvez precisamente aquela estupidez a mais fatal
de todas, de que um d ia sucumbiremos
305
.

Sabemos que tanto a verdade como a inverdade, a confiana e a desconfiana,
caminham juntas no progresso do conhecimento. Sendo assim, Nietzsche conclui que o
no enganar no se mostra to nocivo quanto o deixar-se enganar. Nesta segunda
possibilidade, ou seja, o no quero enganar nem sequer a mim mesmo, o problema da
verdade inserido no mbito da moral e limita o homem nas suas escolhas. Admitir que o
querer enganar est ao lado dos inescrupulosos confirmar a vida como aparncia,
engano, simulao. Coloca-se, portanto, vontade de verdade como inimiga e destruidora

304
Idem. Sobre o Niilismo, 12, Queda dos valores cosmolgicos, A e B.
305
Nietzsche, A Gaia Cincia, 354
160
da vida, substituindo-a por uma oculta vontade de morte, reconduzindo- nos pergunta:
Por que cincia, para qu a moral, se tudo nossa volta, vida, natureza e histria, so
provisrios, mutveis, imorais e, dependem, portanto, da aparncia e do erro?.
Nietzsche reitera sua postura crtica ao encontrar a resposta na crena
metafsica abarcada at pelos homens mais sedentos de conhecimento, de que o engano
perigoso e a cincia repousa, com toda a sua prudncia e utilidade, na afirmao de um
outro mundo capaz de lhe fornecer um fundamento. Negando o carter transitrio da
existncia, somos levados a considerar a verdade como divina obtida a todo e qualquer
custo. Nietzsche nos pergunta: em que medida ns ainda somos devotos se nada mais se
revela divino e o prprio Deus se mostra como a nossa mais longa mentira?
306

A resposta est no que Nietzsche compreende como Niilismo
307
, o para qu?,
pergunta que nos vem do hbito que temos de admitir o nosso alvo, nossa finalidade de
vida, como uma exigncia vinda de fora, de alguma autoridade sobre-humana, da
conscincia, ou ainda, do nosso instinto social
308
, de rebanho
309
, que nos imprime a
necessidade de termos um guia.
O estado psicolgico que constitui o Niilismo decorre da constatao da
carncia e da impossibilidade de justificao do mundo, atravs das trs categorias que
impusemos a ele, isto : da falta de sentido, vista como um tomar conscincia do
desperdcio de fora, do em vo, da vergonha de si mesmo diante do longo perodo de
engano; da falta de unidade, percepo de que no h como organizar o mundo num todo
sistemtico e atribuir- lhe um valor determinado; e, da falta da verdade, o mundo tido como
verdadeiro mostra-se inconsistente e ilusrio, o que acarreta o vazio diante da
constatao de uma existncia transitria, contingente, mutvel, que j no se pode negar.

8.- Carncia e abundncia de foras decadncia e superao.

Sem considerar que sou um dcadent sou tambm o seu contrrio. Minha prova para isso ,
entre outras, que instintivamente sempre escolhi os remdios certos contra os estados ruins:

306
Nietzsche. Gaia Cincia, 344.
307
Nietzsche. Sobre o Niilismo , 12, Queda dos valores cosmolgicos, A .
308
Idem. Ibidem, 20.
309
Idem. Ibidem, 53: Nossa inteira sociologia no conhece nenhum outro instinto seno o de rebanho, isto ,
dos zeros somados, - onde cada zero tem direitos iguais, onde virtuoso ser zero.
161
enquanto o dcadent em si sempre escolhe os meios que o prejudicam. Como summa
summarum [totalidade] eu era sadio, como ngulo, como especialidade era dcadent.
310


Sade e enfermidade so atributos fornecidos pelo ajuste de foras nas relaes
de dominao, de mando/obedincia a que esto sujeitos os instintos. Os trs vetores
diferentes: conhecimento, moral e religio funcionam como uma casca ordenadora que
mantm, no seu interior, uma estrutura na qual operam os instintos. A petrificao
responsvel pela decadncia ou a superao dos valores, ser determinada pela
hierarquizao das muitas almas
311
direcionadas pelo arranjo positivo ou negativo das
correntes pulsionais, isto , pelo domnio ou subjugamento das foras ativas ou reativas.
Ao falar de seu tempo, mais precisamente do sculo XIX e da decadncia do
perodo romntico, Nietzsche fala de empobrecimento e abundncia de vida. A carncia ou
empobrecimento de vida relaciona-se com o repouso, com as foras ressentidas, com a
lgica, na qual poderiam ser localizadas a filosofia de Schopenhauer e a msica de Wagner.
A abundncia de vida estaria ligada criao, vontade de destruir para construir
novamente, de acolher o insensato, o diferente, enfim, uma fora grvida de futuro,
dionisaca. Dessa forma, o pessimismo romntico estaria ao lado do predomnio de foras
ressentidas e da falta de foras criativas, enquanto que o pessimismo dionisaco estaria ao
lado do excesso de foras criativas e afirmativas de vida.
A superao de si, isto , o ir alm, depende da obrigao de varrer para
longe toda forma de tirania, seja ela vinda do conhecimento, da moral escrava ou da f
metafsica. O ir alm significa: a afirmao de uma vontade de criar, aceitando o acaso;
uma nova moral capaz de rejeitar a reatividade e o ressentimento, assumindo a tarefa de
decretar a morte do Deus severo, punitivo e salvador, para celebrar a alegria, a expanso de
si mesmo; o abandono da idia de uma alma imortal, assumindo a crena no corpo, no
instinto, na liberdade, na transmutao do esprito e na aceitao do prprio destino.
Podemos dizer, ento, que a filosofia de Nietzsche trata do poder de agir e no
de reagir. O pensamento nietzscheano , portanto, de afirmao e acrscimo de vida,
imperando a abundncia e no a carncia de foras, da a apario freqente, nos textos de
Nietzsche, dos advrbios mais, alm de, efetuados atravs da partcula ber (bermensch

310
Idem, Ecce Homo, Prlogo. 25
311
Nietzsche. Alm do Bem e do Mal, 19.
162
alm do homem, berfulle des Lebens superabundncia de vida), do substantivo jenseits
(Jenseits von Gut und Bse traduzido como Alm do Bem e do Mal) e do prefixo Um, que
significa em torno de, o que remete idia de deslocao, da a traduo de Umvertung
der Werte para transvalorao de valores .

9.- Ruminando...

O pensamento de Nietzsche no esttico. Entendendo a vida como movimento
e o pensamento como ao em seu carter dinmico, no possvel interpretar seus escritos
sem um determinado grau de aprofundamento, isto , mantendo-se alheio a uma arte de
interpretao
312
. Deve-se retornar vrias vezes ao seu contedo, a fim de que cada poder
dominante em cada nova releitura, tire desse instante suas melhores conseqncias
313
. O
prprio Nietzsche, utiliza-se dessa arte interpretativa, ao rever seu pensamento, exercendo,
sobre si, a grande tarefa da filosofia, da psicologia
314
, que a de ruminar os seus escritos
e a de conquistar a grande sade
315
.
Embora no seja possvel delimitar claramente uma diviso de perodos na obra
de Nietzsche, alguns autores o fazem para facilitar a compreenso de seu pensamento. Em
sua primeira fase, de 1869 a 1876, chamada de esttica do pessimismo romntico pelos
comentadores, Nietzsche sofreu uma forte influncia tanto de Schopenhauer como de
Wagner, depositando neles toda a sua esperana em relao possibilidade de um novo
renascimento cultural europeu. A exaltao do pessimismo, nos moldes da Grcia Antiga,
pareceu a Nietzsche, inicialmente, estar sendo retomada por intermdio do pessimismo
schopenhauriano e da msica wagneriana. deste perodo, mais precisamente de 1.871, a

312
Nietzsche. Genealogia da Moral , Pr, 8.
313
Idem Alm do bem e do mal, I, 22.
314
Idem. Ibidem, 23: Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais:
no ousou descer s profundezas. Compreende-la como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder,
tal como fao isto algo que ningum tocou sequer em pensamento: na medida em que permitido ver, no
que foi at agora escrito, um sintoma do que foi at ento silenciado.
315
Idem, A Gaia Cincia, 382; ideal de um esprito que ingenuamente, ou seja, sem o ter querido, e por
transbordante abundncia e potncia, brinca com tudo o que at aqui se chamou santo, bom,, intocvel,
divino; para o qual o mais elevado, aquilo em que o povo encontra naturalmente a sua medida de valor, j no
significaria seno perigo, declnio, rebaixamento, ou no mnimo, distrao, cegueira, momentneo esquecer
de si; o ideal de bem-estar e bem-querer humano-sobre-humano, que com freqncia parecer inumano...e
com o qual, no obstante tudo, s ento se alce a grande seriedade, a verdadeira interrogao seja colocada, o
destino da alma d a volta, o ponteiro avance, a tragdia comece...
163
publicao de sua obra O Nascimento da Tragdia no esprito da Msica, em que o
Prefcio foi dedicado, especialmente, a Richard Wagner.
Este escrito, como criao literria e filosfica, um exemplo claro de como
uma obra reflexiva surge como decorrncia de um enfraquecimento cultural provocado por
alguns acontecimentos importantes, no caso especfico, a Guerra Franco-Prussiana,
ocorrida em 1870 e 1871. A anlise dos sintomas e o diagnstico das enfermidades
culturais, morais e sociais do perodo vivido por Nietzsche, aparecem, claramente, nessa
obra, como tarefa filosfica revolucionria.
O perodo da guerra e todas as implicaes dela decorrentes fizeram surgir, em
Nietzsche, a necessidade de analisar o pessimismo helnico, anotando suas consideraes
sobre os gregos. Em meio a toda problemtica poltica e social de sua poca, Nietzsche
tambm apresentou um abalo bastante srio em sua sade, o que possibilitou, durante o
perodo de sua convalescena, uma dedicao aos estudos e reflexo.
Em sua juventude Nietzsche escolheu a tragdia grega como ponto crucial de
seu trabalho. Trata-se de uma interrogao que o prprio Nietzsche responder algum
tempo depois, reavaliando seu pensamento em dois momentos: no novo Prefcioescrito
para a edio revisada do Nascimento da Tragdia, intitulado Uma tentativa de
autocrtica, no aforismo 370 da Gaia Cincia e, em sua ltima obra, Ecce Homo.
A reflexo nietzscheana sobre o pessimismo helnico concluiu que a arte foi,
para o homem grego, o remdio adequado para sua salvao e superao do horror diante
do sofrimento da vida, a frmula encontrada para a obteno e manuteno de sua sade.
De modo similar, a msica de Wagner e a filosofia de Schopenhauer pareceram ao jovem
Nietzsche, os remdios certos para a enfermidade cultural de seu tempo. Entretanto, ao
analisar criticamente seu pensamento alguns anos depois, isto , ruminando seus escritos,
Nietzsche observou que, tanto Schopenhauer como Wagner, no eram instrumentos de
cura, mas sintomas de decadncia de uma poca. A anlise efetuada por Nietzsche desse
perodo, levou-o a demonstrar que a articulao dos elementos apolneo e dionisaco, e no
a sua contraposio, seria capaz de converter a enfermidade de seu tempo, em uma grande
sade
316
, sendo o sofrimento diante da vida, no um fim ltimo, mas sim, o fato gerador
de uma busca de novos meios para novos fins.

316
Nietzsche. Gaia Cincia, 382.
164
Falando de outra forma, no perodo pr-socrtico, a dureza da existncia e seu
destino inexorvel, era superada pelos gregos graas ao mundo intermedirio do Olimpo,
processo pelo qual a partir da ordem titnica, chegava-se, em lenta transio, aquele
impulso apolneo da beleza, ordem divina olmpica da alegria. O mundo dos deuses
operava, segundo Nietzsche, como espelho transfigurador da impotncia sentida pelo
homem diante das foras da natureza, objetivando a aspirao da continuao da vida. Para
o homem grego, atravs da vontade, era possvel obter-se um consolo na espera por uma
vida poderosa e alegre de forma indestrutvel.
Nas suas primeiras consideraes, Nietzsche chega concluso de que, diante
de um perodo esvaziado de criatividade, os gregos no encontraram foras suficientes para
dominar seus instintos e procuraram no racionalismo socrtico um meio para a superao
da decadncia. Posteriormente, levado absurda radicalizao e estagnao, o socratismo,
do qual somos herdeiros, tornou-se o elemento fundamental do sucumbir, no apenas da
criatividade helnica, como tambm da nossa civilizao ocidental. Da mesma forma, para
Nietzsche, o romantismo pessimista schopenhauriano embalado pela msica de Wagner,
mostrou-se, num primeiro momento, a salvao de um perodo decadente, uma
possibilidade de retorno da criatividade cultural europia e, mais tarde, provou ser, apenas,
o sintoma da sua enfermidade.

Onde voc estiver, cave bem fundo!
L embaixo est a fonte!
Deixe que gritem os homens escuros:
L embaixo sempre inferno!
317


No Ecce Homo, Nietzsche reflete sobre suas obras, analisando-as, destinando
um captulo ao questionamento de seu livro Nascimento da Tragdia. Nesta reflexo,
Nietzsche atribui um certo mrito s suas consideraes, colocando, em evidncia, duas
novidades importantes: a compreenso do fenmeno dionisaco como raiz para a
criatividade grega e a colocao do socratismo como instrumento responsvel pela sua
dissoluo, isto , como fora perigosa, solapadora da vida.

317
Nietzsche. Brincadeira, Astcia e Vingana, 3, Intrpido.
165
Embora o Nascimento da Tragdia silencie em relao ao cristianismo, um dos
principais alvos de suas crticas posteriores, Nietzsche, no Ecce Homo, afirma que, j nas
entrelinhas de sua primeira obra, se encontra o reconhecimento do cristianismo como a
negao de todos os valores estticos e, portanto, negador da vida, niilista por excelncia.
Em Uma tentativa de autocrtica, Nietzsche reconhece que a grande
contribuio do Nascimento da Tragdia foi contrapor, no o otimismo e o pessimismo,
mas a degenerao e a afirmao, a decadncia e a coragem, colocando como condio
necessria para a superao, a abundncia de foras, a compreenso do dionisaco em sua
plenitude, a vontade de vida, o encontro da alegria em si mesmo, no eterno vir a ser, no
prazer que traz em si tambm o prazer em destruir.
Aps o Nascimento da Tragdia, prenncio de seu pensamento livre e
reformador, Nietzsche escreveu outras obras, como Para alm do bem e do mal, Gaia
Cincia e, posteriormente, o Ecce Homo, tratando do abandono da influncia de
Schopenhauer e Wagner, revendo o dualismo apolneo-dionisaco, deixando de lado,
definitivamente, o desespero pela vida e afirmando o carter criador e seletivo da
existncia.
Nietzsche, portanto, analisou os sintomas da decadncia de sua poca e
constatou sua enfermidade, a escassez de foras, seu sucumbir. Assim como o homem
grego buscou no otimismo socrtico e euripidiano uma fagulha de esperana para seu
mundo saturado e insatisfeito. O homem moderno do sculo XIX atravessou o seu mundo
agonizante, eternamente repetido, deserto de iluses, tentando encontrar uma justificativa
para sua existncia intil na arte de Wagner e no pessimismo de Schopenhauer.
Ao rever seu pensamento, Nietzsche constatou que a salvao do homem no
poderia ser encontrada na renncia e na auto anulao da vontade, na fuga para o nada, mas
sim no sentido mais extremo do niilismo que a afirmao, a vontade de vida, o eterno
prazer do vir-a-ser.
Nesta constatao, evidente a aproximao de Nietzsche com Herclito, na
busca pela harmonia dos contrrios, na interao do destruir e do construir
continuadamente e, de certa forma, at na antecipao de Zaratustra, como proclamador da
supremacia do instante
318
, no pressentimento da chegada de uma gerao destemida e

318
Nietzsche. Assim falou Zaratustra, III, Da Viso e Enigma .
166
forte o bastante para inverter a seriedade, colocando-a ao lado daqueles que aprenderam a
rir e a danar
319
.

10.- A afirmao da vida - o pessimismo dionisaco.

...como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada maisdo
que essa ltima, eterna confirmao e chancela?
320



Como j dissemos, Nietzsche j traz nos seus primeiros escritos uma centelha de seu
pensamento posterior, contido numa filosofia que afirma a vida e cuja tarefa principal a
de diagnosticar os perigos e deslocar perspectivas. O fato de Nietzsche ter nascido e
vivido no sculo XIX, em pleno perodo romntico, nos d o pano de fundo para
localizarmos e compreendermos a forma pela qual o novo filsofo, o grande mensageiro,
aquele que trar a boa nova, exerce a funo fundamental de mdico da civilizao.
Como j vimos anteriormente, o homem trgico visto no sculo XVIII
diferentemente do que na Grcia Antiga. No aquele que sabe das suas paixes e percebe
sua impotncia diante delas, mas sim um homem que luta com elas e tenta domin-las
racionalmente. Dessa forma a tragdia vista, na poca de Nietzsche, como um enfeite
cultural, um luxo, um excesso permitido, consentido, possibilitado por essa cultura
preenchida por todas as restries morais e religiosas e, carregando o fardo de
ressentimentos e culpas impostas pela civilizao ocidental.
O pessimismo schopenhauriano, analisado por Nietzsche na sua fase madura,
mostra-se debilitado, fraco, desprovido de foras ativas e sem nenhuma possibilidade de
reabilitao, carregado de um sofrimento que conduz ao vazio. Da mesma forma, a msica
wagneriana vista por Nietzsche de duas formas diferentes : num primeiro momento como
esperana de resgate da tragicidade grega, pois recupera atravs do drama musical, o
mito, o carter, o pensamento e a catarse, elementos fundamentais da tragdia e, num
segundo momento, como arte narctica
321
, disfarce da decadncia, impregnada de
mentira, consolo, salvao, vazia de instinto e, tentativa deliberada de, atravs da tenso

319
Idem. Gaia Cincia, 382/ 383.
320
Nietzsche. A Gaia Cincia, 341
321
Nietzsche. Ecce Homo, comentrios a Humano, Demasiadamente Humano.
167
harmnica e dos leitmotives, provocar a embriaguez e o envolvimento nos ouvintes,
conduzindo-os a um destino escolhido pr-determinado.

Mais nenhum caminho! Apenas abismo e silncio!-
Assim voc quis! Sua vontade deixou o caminho!
Agora, ande, andarilho! Tenha o olhar frio e claro!
Perdido estar, se acreditar no perigo
322


A constatao de que Wagner havia se transformado num devoto, no apenas
em relao sua converso ao cristianismo, expressa de forma clara no Parsifal, mas
tambm em relao msica, quando passou a acreditar em si mesmo como verdade,
assumindo o papel de pastor de rebanho, possibilitou a Nietzsche a conscincia de sua
enfermidade cultural e a esperana de recuperao atravs de um primeiro passo em direo
sua convalescena, com o despertar de uma tenaz vontade de sade, um auto-
oferecimento aventura e descoberta de uma filosofia para espritos livres
323
.
A guerra
324
continua a aparecer como pano de fundo de sua reflexo, mas j no
uma guerra escrita com perdas, com dor e com sangue, como a Guerra Franco-Prussiana,
mas uma guerra sem plvora e fumaa, sem atitudes guerreiras, sem pthos e sem
membros retorcidos; uma guerra fria capaz de congelar o santo, o gnio, o heri, a
f, a convico, a compaixo, a coisa em si. Podemos dizer que Nietzsche no
rompe com Wagner, mas liberta-se dele, de sua herana, alterando seu metabolismo ao
rever a alimentao de seu esprito e, com uma nova dieta, inverte seus hbitos, dando a
si mesmo o presente do cio, da quietude,da pacincia, da cura, obrigando-se a ouvir
outros Eus, abraando a nova tarefa de caminhar por si mesmo
325
.
A forma nietzscheana peculiar de trabalhar pode ser constatada na interpretao
do aforismo 370 da Gaia Cincia, exposto a seguir e j parcialmente comentado no item
anterior. Neste aforismo, Nietzsche praticamente repete e completa sua reflexo j

322
Idem. Brincadeira, Astcia e Vingana, 27, O Andarilho.
323
Idem. Humano, Demasiadamente Humano,Prlogo, 4.
324
A guerra deve ser entendida aqui de forma metafrica, como um momento de crise, conseqentemente,
um momento doentio, de esvaziamento de foras externas. Entretanto, ao verificar que a vida afunda, torna-se
necessria a canalizao de uma fora suprema interna,, uma instintiva seleo para que se destrua, se
envenene, se embriague numa vontade de destruio, mergulhar na vontade de cair no nada, para poder
superar esse tempo. Ver Nietzsche, Sobre o Niilismo, 55.
325
Idem. Ecce Homo, comentrios sobre Humano, Demasiadamente Humano.
168
apresentada no prefcio Uma tentativa de Autocrtica. Dessa forma, podemos entender o
aforismo tambm como uma auto-reavaliao, na medida em que reflete sobre o que foi
supervalorizado numa determinada ocasio, a superestimao da cultura grega e a
compreenso dos estados dionisaco e apolneo
Nesse texto, Nietzsche faz uma anlise do perodo que viveu, iniciando-o,
propositalmente, com a pergunta platnica: O que ?. O que Nietzsche prope com esse
aforismo um caminho diferente do de Plato, pois no h a preocupao em definir o
romantismo, de encontrar a sua essncia, mas sim, em verificar quais as foras que o
compem.
Se a vida pressupe sofrimento e sofredores, so as foras que interagem nesses
sofredores, que determinaro a tnica do romantismo, sua decadncia ou afirmao. Para
aqueles que sofrem, Nietzsche determina duas causas para o sofrimento: o que vem por
empobrecimento de vida, ou seja, para aqueles cujo valor das rvores a sombra
326
e o
que vem por abundncia de vida, para aqueles que se permitem destruir, decompor, negar e
abandonar, mesclando aes e reaes, choques e resistncias, dilataes e compresses,
convivendo e interagindo, de forma saudvel, foras ativas e reativas. A crena desmedida
e inabalvel no conhecimento, na racionalidade, d lugar ao amor pelo desconhecido e pelo
ilusrio.
Somente dessa forma, a arte e a filosofia colocam-se a servio da vida e,
conseqentemente, de seu romantismo. Neste ponto, bastante clara, novamente, a
aproximao do pensamento de Nietzsche com o de Herclito. A divindade, tal como
admitida pelo romantismo, no aquela que permite apenas os possveis, mas sim aquela
que gera, fertiliza, aceita o pressentido, o intudo, o inesperado, o novo, tudo o que vem do
instinto, tudo o que devir.
A arte romntica do sculo XIX, para Nietzsche, aquela que sofre por estar
faminta de vida, que retira seu alimento de sua dor e, por isso, permanece esvaziada e,
ainda que tente emergir das profundezas de seu desencanto, acaba por cair na revolta estril
e anarquista.
O Romantismo, nas palavras do prprio Nietzsche, tem um qu de deserto,
exausto, descrena, enregelamento na prpria juventude, essa velhice interposta no lugar

326
Idem.Brincadeira, Astcia e Vingana, 46, Juzo dos Fatigados.
169
errado, essa tirania da dor, superada ainda pela tirania do orgulho que rejeitou as
conseqncias dessa dor - e conseqncias so consolos - esse radical isolamento para se
resguardar de um desprezo aos homens que se tornara morbidamente clarividente, essa
fundamental limitao ao que amargo, acre, doloroso no conhecimento, prescrita pela
nusea que pouco a pouco nasceu de uma incauta e complacente dieta espiritual
327
.
H, portanto, para Nietzsche, aqueles que sofrem de carncia de vida, que
compreendem a tragdia como algo que leva purificao e aqueles que sofrem de
abundncia de vida, que possuem um excesso de foras. Estes esto situados para alm do
bem e do mal, conseguem aprofundar-se no sofrimento e possuem fora bastante para sair
dele.
O pessimismo romntico, abandonado por Nietzsche, o que se enraza na
filosofia de Schopenhauer e na msica de Wagner, padece de carncia de vida, a dualidade
destruio - construo no existe, nada desenvolve, nem evolui, porque nada deixa de
lado, nada exclui, nada sacrifica. Dessa forma, permanece estagnado e no progride
328
,
apaga sua luz diante da dor, curva-se diante daqueles que sempre necessitam de outros e
desenham a infelicidade na parede
329
, sobrevive custa de sua prpria sombra e s a ela
permite dirigir seu olhar.
Pode-se fazer uma analogia interessante, da crise do romantismo europeu, com a
enfermidade tpica desse perodo histrico, a tuberculose. Celebrada como doena dos
romnticos, seu diagnstico era tardio, acarretando a morte prematura. Os sintomas, alm
da tosse tpica, seca e curta, eram o emagrecimento progressivo, o lento definhar, a palidez,
culminando com dispnia, perda de sangue e bito.
O romantismo definido como a transformao esttica e potica desenvolvida
em oposio tradio neoclssica setecentista, tendo como inspirao os modelos
medievais relacionados com os sentimentos msticos, patriticos e de amor ao folclore.
Suas caractersticas fundamentais so o subjetivismo, o idealismo, a sentimentalidade e a
valorizao da intuio, da fantasia, da instabilidade emocional, da melancolia, do amor
exacerbado, da fuga e a idealizao da realidade.

327
Idem. Ibidem,Prlogo, I.
328
Idem. Genealogia da Moral, II ,12.
329
Idem. Gaia Cincia, I, 56.
170
O que restou do romantismo no perodo vivido por Nietzsche foi a aceitao de
uma certa deteriorao, um caminhar lento em direo a um destino inexorvel, esmaecido,
desvalido, bramnico, sombrio, tuberculoso, capaz de conferir a esse sofrimento inevitvel
um certo charme, privilgio de uma certa nata intelectual, dotado de uma espcie de aura
sagrada e salvadora.
Nietzsche fala dessa deteriorao
330
que acomete o sculo em que vive, de que
forma a dor que queima as entranhas da filosofia acaba por encobrir a nossa humanidade.
Como ele prprio afirma, uma dor assim no aperfeioa, apenas nos aprofunda e no nos
fortalece. Para emergirmos dela, so necessrios exerccios de autodomnio que deixem
florescer a vontade de questionar, o que no nos foi, at ento, permitido. Se a vida tornou-
se um problema, o fascnio de sua incerteza e perigo, que nos trar a felicidade.

Depois que cansei de procurar
Aprendi a encontrar.
Depois que um vento me ops resistncia
Velejo com todos os ventos.
331


Nietzsche admite seu equvoco com relao ao pessimismo e prope um novo
romantismo, no qual no h lugar para dolos com ps de barro
332
, onde tudo que
constri, movimenta-se, ligeiramente, com delicadeza, caracterstica da filosofia alada e
livre daqueles que possuem ps de pomba.

Melhor na ponta dos ps
Do que de quatro!
Melhor pela fechadura
Do que por portas abertas!
333334



330
Idem. Gaia Cincia,Prlogo, 3.
331
Idem. Brincadeira, astcia e vingana, 2, Minha felicidade.
332
Nesta classificao esto includos Schopenhauer e Wagner.
333
Idem. Ecce Homo. Assim falava Zaratustra, 6. O caso Wagner. Carta de Turim, maio de 1888), 1.
333
Nietzsche. Brincadeira, Astcia e Vingana, 42, Princpio dos refinados.
333
Superabundncia de vida.


334
Nietzsche. Brincadeira, Astcia e Vingana, 42, Princpio dos refinados.
171
Ao ser atribudo um novo significado para o romantismo, surgem duas novas
necessidades: a distino entre o verdadeiro e o falso esprito dionisaco e, a inverso dos
plos estticos: o apolneo e o dionisaco, referente ao ser e ao vir-a-ser .
Em outras palavras, a mudana do pensamento do jovem Nietzsche para o
Nietzsche maduro, est presente na oposio: pessimismo dionisaco e pessimismo
romntico. Para constituir o pessimismo romntico, Nietzsche retoma seu pensamento de
juventude, quando tudo era visto como berfulle des Lebens
335
. Da a importncia da
leitura de Schopenhauer, na qual est impressa a idia da vida impregnada de uma vontade
tirnica e metafsica. O pessimismo, assim compreendido, no provm da abundncia de
foras positivas, mas da fome, da fora reativa dos fracos. Dessa constatao, Nietzsche
retira duas concluses: primeiro, que o pessimismo romntico coloca-se ao lado da
carncia, enquanto que o novo pessimismo, o dionisaco, mostra-se ao lado do excesso; e,
segundo, que suas foras so convertidas em mudanas, em criao, em aceitao da vida
como fluxo.
Ainda em relao ao pessimismo, Nietzsche analisa a causa do criar, localizando
duas possibilidades: o desejo de eternizar e o desejo de destruir. O desejo de eternizar pode
estar presente na causa ditirmbica, repleta de beleza, glria, gratido e amor, mas, pode
tambm estar contido na tirania e na tortura, na transformao do sofrimento pessoal em
coao e vingana. Nietzsche situa neste ponto a msica wagneriana e a filosofia pessimista
de Schopenhauer, considerando-as como o ltimo
336
grande acontecimento da civilizao, o
chamado pessimismo romntico.
Por sua vez, o desejo de destruir, que tem por objetivo a inovao, a renovao e
a aceitao plena do vir-a-ser, pode ser compreendido como uma fora de revolta,
anarquista, que acaba no nada, ou ainda, como uma fora grvida de futuro, dionisaca
337
.

335
Superabundncia de vida.
336
O termo "ltimo" nos remete a Zaratustra e referncia de Nietzsche ao ltimo homem que aquele sem
valor, que inventa a felicidade rebaixando-a ao nvel do conforto, aquele que cr que os homens tm todos os
direitos, que todas as pequenas coisas so autorizadas, que reconhecendo a ausncia dos antigos valores e a
morte de Deus e movido pela fraqueza conduzido decadncia e ao niilismo. (Comentrios sobre o ltimo
homem; Heber-Suffrin. O Zaratustra de Nietzsche). O "ltimo " acontecimento pode ser entendido dessa
forma, como o auge de uma pretenso, de uma tirania que no conduz a criao de novos valores.
337
Nietzsche.O Eterno Retorno. A Vontade de Potncia, 1050. com a palavra dionisaco expresso: um
mpeto unidade, um remanejamento radical sobre pessoa, cotidiano, sociedade, realidade, sobre o abismo do
perecer: o passionalmente doloroso transporte para estados mais escuros, mais plenos, mais oscilantes; o
embevecido dizer-sim ao carter global da vida como aquilo que, em toda a mudana, igual, de igual
potncia, de igual ventura; a grande participao pantesta em alegria e sofrimento, que aprova e santifica at
172
a celebrao embriagada da vida, feita por Dioniso, que faz: danarem os tetos e oscilarem
as vigas
338
. Este , para Nietzsche, o pessimismo do futuro.
No novo romantismo devem coexistir os extremos, luz e sombra, amor e dio,
guerra e paz, num jogo de foras hierarquicamente distribudas, organizadas. O que se
festeja no a morte, mas a vida; o prazer tomado como originrio da dor condicionada
pela vontade e pelo prazer de criar, maneira de Herclito, como a criana que constri
castelos de areia para destru-los e constru-los novamente. concebido um estado supremo
de afirmao da existncia, da qual nem mesmo a suprema dor pode ser excluda: o estado
trgico-dionisaco
339
.

11.- A filosofia do porvir

Os maiores acontecimentos e pensamentos - mas os maiores pensamentos so os maiores
acontecimentos - so os que mais tardiamente so compreendidos: as geraes que lhes so
contemporneas no vivem tais acontecimentos - sua vida passa por eles. Aqui acontece algo
como no reino das estrelas. A luz das estrelas mais distantes a que mais tardiamente chega aos
homens; e, antes que chegue, o homem nega que ali - haja estrelas
340
.

O pressentimento, tal como entendido por Nietzsche, pode ser interpretado
como o resultado da independncia, mostrando-se presente tanto em relao ao pessimismo
dionisaco
341
, capaz de criar e inovar, como tambm na tarefa dos filsofos do porvir, ou
seja, a viglia
342
e a descoberta.
O filsofo do porvir
343
o homem que sabe algo mais
344
, que sabe
direcionar suas foras para somar e no para subtrair e, principalmente, aquele que no

mesmo as mais terrveis e problemticas propriedades da vida; a eterna vontade de gerao, de fecundidade,
de retorno; o sentimento da unidade entre a necessidade do criar e do aniquilar
338
Deleuze. Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche.
339
Nietzsche. Vontade de Potncia, III, 853.
340
Idem. Alm do bem e do mal, 285.
341
Idem. O Eterno Retorno. A Vontade de Potncia, 1019: o pessimismo da fora termina com uma
teodicia, isto , com um absoluto dizer-sim ao mundo mas pelas mesmas razes em funo das quais
outrora lhe foi dito no - e dessa forma leva concepo deste mundo como o mais alto ideal possvel,
efetivamente alcanado.
342
Idem. Alm do Bem e do Mal. Prlogo.
343
Idem. Genealogia da Moral, II, 24: Esse homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como
daquele que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino
do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao
173
tem a preocupao de definir, nem de erigir sistemas, mas que questiona, diagnostica os
riscos e perigos, problematiza; este o filsofo desprovido de amarras, situado para
alm do bem e do mal, aquele que elege, concede, confia, fareja, sabe esquecer, o que
tem bom gosto, que seleciona e deixa de lado
345
, capaz de superar o seu tempo, seu
romantismo
346
, com mo bastante para deslocar perspectivas
347
e usar o machado para
cortar pela raiz a necessidade metafsica
348
.
O filsofo do porvir situa-se muito alm de seu tempo, precisa super-lo, amar
a diversidade, aceitar o fato de que a compreenso de seu pensamento est destinada a
tempos vindouros, deve descer a montanha, cantar a alegria, celebrar a soberania do
instante. Mas, para que isso seja possvel, necessrio viver as aventuras da sua vivncia,
conquistar sua grande sade em pequenas doses, obtida com uma dieta especial, alterao
do metabolismo, escolha de lugar, clima, distrao e gosto.
Cada um desses itens analisado por Nietzsche no Ecce Homo de forma
metafrica
349
. Para ele, o filsofo deve ter um estmago especial, deve escolher o que
comer e o que beber. No deve ser como os porcos que se alimentam de qualquer coisa,
deve selecionar seus alimentos, assim como sua bebida. Nietzsche diz: gua basta...
Conhecer o tamanho de seu estmago e ingerir, apenas, a quantidade de alimento que lhe
suficiente; coloc-lo em atividade para obter a condio bsica para uma boa digesto.
Digerir devagar... ruminar... e no entregar-se vida sedentria, porque os preconceitos
vm das vsceras e da inrcia.
O lugar e o clima influenciam tambm o metabolismo do filsofo. So capazes
de paralisar-lhe os ps do esprito. necessrio se ter um certo refinamento, engenho e

homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um
dia...
344
Idem. Ecce Homo. Porque sou to inteligente, 1. Aqui novamente podemos perceber a filosofia superlativa
de Nietzsche. A utilizao dos advrbios mais, alm de, referem-se abundncia de foras, condio
necessria para se chegar grandeza. Neste sentido, Nietzsche emprega o adjetivo grande para se referir s
grandes tarefas, grande sade. Gaia Cincia, 325: Quem realizar algo de grande, se no sentir dentro de si
a fora e a vontade de infligir grandes dores? Saber sofrer o mnimo: mulheres frgeis e at escravos
tornam-se mestres nisso. Mas no sucumbir aflio e incerteza interior, quando se inflige grande sofrimento
e se ouve o grito deste sofrimento isso grande, isso faz parte da grandeza.
345
Idem. Ibidem.Por que sou to sbio, 3.
346
Idem. Gaia Cincia, 380.
347
Idem. Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1.
348
Idem. Ibidem, comentrios sobre Humano, Demasiadamente Humano, 6
349
Idem. Ibidem. Por que sou to inteligente, 2
174
malcia para obter a felicidade, ter um cuidado de si, conhecer a prpria fisiologia,
procurando as companhias adequadas e escolhendo os ares certos para caminhar.
Quanto s distraes, o importante livrar-se da seriedade, entregando-se
leitura, msica, ao acaso, aos estmulos de fora. No esquecer a cautela com novos livros,
com novas msicas, selecionar o que l, o que ouve, assim como escolher os alimentos
corretos, os remdios certos para os estados ruins.
Portanto, a grande sade conquistada pelos novos filsofos, pelos sem-
nome, pelos imprevisveis, pelos exploradores de novas terras, de novos mares sem
limites, de novas paisagens. A grande sade deixada de lado, uma vez e outra, para ser
conquistada sempre, atravs de um jogar ingnuo e de uma transbordante plenitude e
potencialidade
350
com a vida.

12.- O gosto

Dar estilo ao seu carter uma arte grande e rara! praticada por quem avista tudo o que sua
natureza tem de foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico, at que cada uma delas
aparece com arte e razo, e tambm a fraqueza delicia o olhar. Aqui foi acrescentada uma
grande massa de segunda natureza, ali foi removido um bocado de primeira natureza: - ambas
s vezes com demorado exerccio e cotidiano lavor
351


Em todas essas recomendaes, Nietzsche afirma existir um instinto de auto
conservao, de auto-defesa. Este instinto o gosto . De acordo com o seu paladar, o
filsofo diz no ou sim aos movimentos da vida. A quantidade de energia despendida estar
sempre implicada com a preferncia do filsofo. Dessa forma, ele dever gastar, apenas, a
quantidade de energia necessria para as suas aes, no as desperdiando de forma
negativa, no se colocando, sempre, na defensiva
352
. Sua existncia deve ser afirmada e no
negada e o dizer no ser positivo desde que no seja uma constante. O filsofo do futuro
tem as mos abertas para acolher a vida e no para neg- la.


350
Idem. A Gaia Cincia, V, 382.
351
Idem. Ibidem, IV, 290.
352
Nietzsche denomina essa posio do homem, como agir como porco-espinho.
175
O gosto; , ao mesmo tempo, peso e balana e pesador; e ai de todo o vivente que quisesse
viver sem discutir de peso e balana e pesadores!
353


O outro instinto de autodefesa refere-se reao. Todos ns reagimos aos
estmulos, mas, quando passa a ser freqente, a reao pode ser considerada como uma
doena do esprito. Quando s existe a reao, a iniciativa do agente bloqueada, sua
liberdade suspensa, ele fica paralisado diante dos desacertos da vida, dos seus desvios e de
suas mudanas.

Bons dentes e bom estmago-
Eis o que lhe desejo!
Se der conta de meu livro,
Certamente se dar comigo!
354


Os instintos devem trabalhar em favor do amor de si e, por isso, devem ser
desinteressados, hierarquizando as faculdades com a finalidade de deslocar perspectivas. O
homem de bom gosto defende o necessrio e reage o suficiente. O filsofo do porvir possui
esse gosto apurado, seletivo, liberta-se do fardo imposto pela cultura, torna-se leve, comea
a reaprender a viver
355
, a mudar seu sentir.
356

Ao descrever o homem feliz, Nietzsche diz que ele deve ter finos sentidos e um
gosto apurado; estar habituado s mais seletas e melhores coisas do esprito, como se
fossem: o alimento simples e adequado; fruir de uma alma forte, ousada, temerria;
atravessar a vida com olhar tranqilo e passo firme, pronto para ir ao extremo como a uma
festa, e pleno de nsia por mundos e mares, homens e deuses ainda no descobertos; dar
ouvidos a toda musica jovial, como se valentes seres, soldados, navegantes, ali fizessem um
breve descanso e diverso, e nos mais profundo gozo do momento ser subjugado pelas
lgrimas e por toda a purprea melancolia de quem feliz; que pessoa no desejaria que
tudo isso fosse justamente sua posse, seu estado?
357


353
Nietzsche. Assim falava Zaratustra, II, Dos seres sublimes.
354
Idem. Brincadeira, Astcia e Vingana, 54, Ao meu leitor.
355
Nietzsche. Ecce Homo, II, 1-10.
356
Idem. Aurora, II, 103.
357
Idem. A Gaia Cincia, IV, 302.
176
O esprito livre prefere a independncia, a andana
358
e a aventura ao
sedentarismo e clausura; vive livre e com pouco alimento. Sua alimentao privilegia o
que possa trazer- lhe fora e flexibilidade.
Indivduos poderosos e influentes procuram impor o juzo de seu gosto de
forma tirnica, tornando-o um hbito para os outros. Mas a maneira pela qual um indivduo
modifica o seu saborear singular, depende da forma com que procura atender s suas
exigncias mais sutis. Por isso, que a mudana de gosto mais importante que a mudana
de opinio
359
.
Para Nietzsche, tudo depende de como o indivduo est acostumado a
temperar sua vida; questo de gosto, se prefere um aumento de poder lento ou sbito,
seguro ou perigoso e temerrio ele busca esse ou aquele tempero, conforme seu
temperamento
360
.

13.- Jogar com o acaso - Deslocando perspectivas.

A luz do dia mais crua, a racionalidade a todo preo, a vida clara, fria, cautelosa, consciente,
sem instinto, oferecendo resistncia aos instintos era, ela mesma, apenas uma doena, uma outra
doena e de modo nenhum um caminho de retorno virtude, sade, felicidade...
361


O deslocar perspectivas, presente no pensamento de Nietzsche, est diretamente
relacionado com as correlaes e a configurao das foras em cada instante, no jogo do
acaso. Nietzsche nos diz: No conheo nenhum outro modo de tratar com grandes tarefas,
a no ser o jogo: isso, como sinal de grandeza, um pressuposto essencial
362
. Jogar
significa, portanto, trabalhar as foras, operando com as polaridades presentes em todas as
coisas do mundo, sem contrap- las, sem assumir um lado e excluir o outro, colocando-as,

358
Idem. Ibidem, V, 364 e 365: A arte de andar com pessoas reside na habilidade de ingerir uma refeio em
cujo preparo no temos confiana. Para isso, devemos engolir a nusea, melhorar o semelhante, elogiando-
o, e por ltimo, fixa -lo bem para termos pacincia. Tambm, quando andamos com pessoas, vestimos
modestamente a roupa com a qual nos conhecem e, assim, nos mostramos, com mscaras prudentes,
desembaraando-nos da curiosidade que no diga respeito a nossa roupa. Pode-se ainda andar como
fantasmas se o objetivo assust-las, entrando por uma porta fechada, com as luzes apagadas ou depois que j
morremos (artifcio dos homens pstumos).
359
Idem. Ibidem, I, 39.
360
Idem. Ibidem, I, 13.
361
Idem, Crepsculo dos dolos. O problema de Scrates. 11.
362
Idem, Ecce Homo, Por que sou to esperto, 10.
177
ao mesmo tempo, em permanente choque e interao, fazendo brotar novas possibilidades,
descobrindo novos matizes. Jogar , para Nietzsche, abandonar a racionalidade e entregar-
se ao jogo de dados, livre, despretensioso, ocasional dos instintos; retesar o arco
heraclitiano mantendo permanentemente a tenso entre os opostos, sem dissoci- los;
desmanchar o que est feito e produzir algo novo, incorporando peas esquecidas e
marginalizadas, excluindo outras j conhecidas, buscando, no impensado, ares mais leves e
formas imprevisveis.

Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos
permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para
essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela, nossa objetividade, Mas eliminar a
vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceo, supondo que o consegussemos:
como? no seria castrar o intelecto?...
363


No possvel esquecer que Nietzsche no admite antteses, isto , no mantm
em plos diferentes os duplos, luz e sombra, vida e morte, bem e mal, justo e injusto, sade
e doena. Nietzsche encara essas dualidades como participantes de um mesmo novelo, a
vida, cujo predomnio ou sujeio dependem de um arranjo provisrio e circunstancial.
Dessa forma, a vontade de potncia movimenta-se em um terreno movedio, dependendo
da utilizao, em maior ou menor grau, dos instintos, da o carter perspectivista da sua
filosofia.

14.- O escolher aprendendo a esquecer e somar.

Ser no fundo sadio saber-se enfermo e encontrar na doena um enrgico estimulante ao
viver, ao mais -viver; proibir o desnimo e a pobreza transformando tudo o que v, ouve e vive
em suma soma fazendo da vontade de sade, de vida, a f ilosofia
364
.

Outro fator importantssimo e fundamental no pensamento de Nietzsche e que
est diretamente vinculado com as relaes de foras o escolher.

363
Idem. Genealogia da Moral, III, 12.
364
Idem. Ecce Homo, Porque sou to sbio, II.
178
Sendo a matria dotada de sensao e memria, Nietzsche vai dizer que a memria mais
velha que a conscincia, o que equivale a dizer, nos tempos atuais, que ela est inserida no
homem como uma informao gentica. Temos uma memria instintiva oriunda da espcie
e, uma memria subjetiva, seletiva, que est ligada s sensaes individuais j vivenciadas.
Nossas decises esto vinculadas s sensaes de prazer e desprazer e, dessa forma, ativam
a memria que as distinguem. A escolha est, portanto, intimamente relacionada com o uso
da memria e a capacidade de esquecimento, isto , com a problemtica das foras.
O indivduo fraco
365
, o crente, aquele para o qual a vida apenas descende,
absorve um excesso de conhecimento, supervalorizando-o, mergulha no ressentimento e na
culpa, converte toda a sua energia na f desmedida, inquestionvel, paralisa o seu
querer, admitindo uma nica via para a escolha, um nico caminho a seguir. No combate
entre seus instintos, as foras que prevalecem so sempre as reativas. Sua capacidade de
escolha fica comprometida, porque ele potencializa seu intelecto, tendendo a igualar o no-
igual; o construtor do edifcio da cultura, direcionando-se para o previsvel. Impelido pela
necessidade de segurana, este homem estimula sua auto-defesa, procurando sentir de novo
o que lhe trouxe conforto um dia, negando o que desconhece para no sentir insegurana e
mantendo em sua memria a lembrana viva e permanente do que lhe foi desagradvel,
bloqueando, assim, o jogo livre de dados, limitando seu leque de alternativas de escolha. O
predomnio das foras ressentidas leva o homem a eliminar sua capacidade de
esquecimento e, desta forma, impedem- no de caminhar com liberdade, tendo seus ps
permanentemente pesados e impregnados de barro. Este homem escolhe sempre as
mesmas coisas, no se arrisca em terrenos desconhecidos e nada cria de novo.
O homem forte, ao contrrio, pode ser considerado, segundo uma analogia feita
por Nietzsche, aparentado com os pssaros, porque leve, liberta-se do fardo da cultura,
capaz de esquecer e, por isso, no ressentido. As foras predominantes e que direcionam
os instintos so ativas, vigorosas e criativas.


365
Idem. Genealogia da moral, III, 14; Os doentes so o maior perigo para os sos; no dos mais fortes que
vem o maior infortnio dos fortes, e sim dos mais fracos. Os doentios so o grande perigo do homem: no os
maus, no os animais de rapina. Aqueles j de incio desgraados, vencidos, destroados so eles, so os
mais fracos, os que mais corroem a vida entre os homens, os que mais perigosamente envenenam e
questionam nossa confiana na vida, no homem, em ns. Quanta resignao humilde, viscosa, aucarada,
flutua em seus olhos! Que desejam realmente? Ao menos representar o amor, a justia, a superioridade, a
sabedoria eis a ambio desses nfimos, desses enfermos!
179
Sim, eu sei de onde sou!
Insacivel como o fogo
Eu ardo e me consumo.
Tudo o que toco vira flama
E tudo o que deixo, carvo:
Sou fogo, no h dvida
366


Ser comedido no aceitando artigos de f um sinal de fora, de amor ao acaso e
de uma certa dose de insensatez. O homem forte e sadio seguro dessa fora
367
. Para que
ele avance, necessrio que sofra, que decline, que perea, porque em cada movimento
fecundo h tambm um movimento niilista anterior e, o sinal de seu crescimento, o
resultado da mais extremada forma de pessimismo, aquela que emerge do prprio
niilismo
368
.
Ao declarar: Eis o homem! , Nietzsche est se referindo a este indivduo
soberano e forte, que aprendeu a rir, a dizer sim vida, a escolher os alimentos certos para
o seu bem estar. Este homem no digere tudo que lhe oferecem, no aceita imposies, nem
escolhas alheias, direciona seus instintos, escolhe os remdios certos contra os estados
ruins, sabe-se decadente mais em sua totalidade supera seu declnio e cura a si mesmo,
experimenta e deixa de lado, degusta, elege o que v, o que ouve, o que vive; as foras
que prevalecem nele so as ativas porque so movidas por uma vontade de gerar. O alm-
do-homem escolhe o que ama
369
, ele um princpio seletivo
370
.

366
Nietzsche. Brincadeira, Astcia e Vingana, 62, Ecce Homo.
367
Giacia Jr. Nietzsche como psiclogo , pg. 145. Quando pensamos no alm-do-homem, pensamos num
indivduo soberano, cuja conscincia moral no se abisma na negatividade da culpa, mas na positividade da
inocncia, da conscincia de poder e liberdade... senhor de seus impulsos como de seus pros e contras, capaz
de se dar a si prprio uma legislao auto-outorgada.
368
Nietzsche. Sobre o niilismo , 53 e 112.
369
Nietzsche. Assim falava Zaratustra, Prlogo, IV.
370
Idem. Ecce Homo. Porque sou to sbio, 2: Um homem que vingou faz bem a nossos sentidos: ele
talhado em madeira dura, delicada e cheirosa ao mesmo tempo. S encontra sabor no que lhe salutar; seu
agrado, seu prazer cessa, onde a medida do salutar ultrapassada. Inventa meios de cura para injrias, utiliza
acasos ruins em seu proveito; o que no o mata o fortalece. De tudo o que v, ouve e vive forma
instint ivamente sua soma: ele um princpio seletivo, muito deixa de lado. Est sempre em sua companhia,
lide com homens, livros ou paisagens: honra na medida que elege, concede, confia. Reage lentamente a toda
sorte de estmulo, com aquela lentido que uma larga previdncia e um orgulho conquistado nele cultivaram
interroga o estmulo que se aproxima, est longe de ir ao seu encontro. Descr de infortnio como de
culpa: acerta contas consigo, com os outros, sabe esquecer forte o bastante para que tudo tenha de
resultar no melhor para ele. Pois bem, eu sou o oposto de um dcadent: pois acabo de descrever a mim
mesmo.
180
Os filsofos do porvir, do talvez, esto relacionados com a forma pela qual a
memria age e como o esquecimento possvel. Nietzsche dir que para criarmos novos
valores precisamos do passado, no para ficarmos presos a ele, mas para lanarmos fios ao
futuro. Portanto, o trabalho crtico com a histria na filosofia necessrio porque ao
trabalhar-se com o passado, problematizando-o diante de uma questo presente, os filsofos
descortinam as nuances, os matizes, expem as diversidades que sero derivadas em foras
para o porvir.

15.- O corpo: a grande razo.

A problemtica das foras, em Nietzsche, coloca em questo a capacidade de
reabilitao do homem, a transmutao de seu esprito obtida atravs da liberao do fardo
imposto pela escravido cultural, a transvalorao de seus valores, o exerccio pleno de seu
querer, do amor e do cultivo de si na liberdade e independncia obtidas pelo abandono de
toda a crena, no uso dos instintos para que a vida possa ser pressentida, enfim, na entrega
aos sentidos do corpo.
O desprezo pelo corpo mortal, imperfeito, deteriorvel e a exaltao de uma
alma imortal e imutvel, presentes na cultura judaico-greco-crist, marginalizaram a parte
instintiva e animal do homem. Com a filosofia de Nietzsche, o homem descobre novamente
a importncia de seu invlucro mortal. O corpo passa a ser visto como a superfcie de
inscrio da vida, onde ficam marcadas dores e alegrias, feridas abertas pelo tempo e pela
histria, pela sade e pela doena.

O inconsciente disfarce de necessidades fisiolgicas sob o manto da objetividade, da idia, da
pura espiritualidade, vai to longe que assusta e freqentemente me perguntei se at hoje a
filosofia, de modo geral, no teria sido apenas a interpretao do corpo e uma m-compreenso
do corpo.
371





371
Idem. Gaia Cincia, Pr.2.
181
O corpo onde habita o nosso eu sou, um guia desconhecido, criador da sua
estima e de seu desprezo, a grande razo
372
.Da a importncia, em Nietzsche, do uso dos
sentidos: o tato referente seletividade e tarefa do filsofo
373
; o ato de farejar
374

relacionado com o instinto de limpeza, a translocao dos sentidos, no ouvir com os
olhos
375
e ver com os ouvidos
376
, a apurao do paladar
377
.
Ser na fragmentao dionisaca que Nietzsche encontrar os elementos para o
corpo do alm-do-homem
378
. No ser, entretanto, um corpo moldado, mas um espao
em que se inscrevem, a incerteza do devir, a frmula do amor fatti
379
, a multiplicidade
contida em um nico sentido
380
.
Na busca pelo tornar-se, o homem no procura o auto-conhecimento, mas sim
a tomada de conscincia de si, de seu carter transitrio, falvel, contingente, sua condio
de rio em permanente fluxo, mantendo-se limpo de qualquer dos grandes
imperativos
381
.
Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o
que
382
. A precondio necessria para isso ser seletivo, veraz, autntico, pensar por si
mesmo, ser, ao mesmo tempo, guia e serpente, ter como qualidades, a altivez e a

372
Idem. Assim falava Zaratustra, I, Dos que menosprezam o corpo.
373
Nietzsche fala das mos em vrias oportunidades. Utiliz-las para o trabalho operrio, visando construir e
desconstruir castelos de areia, em um movimento de afirmao da vida; proteger as mos, colocar luvas,
significando tomar distncia, preservar-se do contato, ou ainda, usar as prprias mos para um trabalho digno,
como enterrar o equilibrista em Assim falava Zaratustra.
374
Nietzsche afirma no Ecce Homo que seu gnio est nas narinas.. A utilizao do faro, parte mais animal do
homem, demonstra um privilgio da vida instintiva, um redirecionamento da vontade.
375
A filosofia tradicional sempre valorizou o sentido da viso por estar relacionado com o ato de
contemplao. A viso, tambm, o sentido mais imediato: em primeiro lugar, observamos o evento e depois
escutamos seu rudo. Com a translocao dos sentidos, o espectador passa a necessitar de um certo tempo de
espera, de viglia, instrumento necessrio para o filsofo do porvir, que tem como sua palavra de ordem, a
Cautela, para que seu esprito no se entenda cedo demais. Ecce Homo , Porque sou to inteligente, 9.
376
A audio, muito valorizada por Nietzsche, deve ser seletiva. Os animais de Zaratustra, a guia e a
serpente com seus ouvidos especiais, pequenos, escondidos, aguados, no se deixam conduzir por melodias
infinitas (aluso a Wagner). Nietzsche afirma possuir as menores orelhas que existem. Ecce Homo, Por que
escrevo to bons livros, 2.
377
Ver o item 12, relativo ao gosto.
378
Nietzsche. Assim falava Zaratustra, Pr, IV.
379
Idem. Ecce Homo, Por que sou to inteligente, 10.
380
Idem. Assim falava Zaratustra, I, Dos que menosprezam o corpo.
381
Nietzsche. Ecce Homo, Porque sou To inteligente, 9.
382
Idem. Ibidem
182
prudncia
383
, trazendo consigo a dureza do martelo como a verdadeira marca de uma
natureza dionisaca
384
.
Ao contrrio de Plato, que procurou pescar o Sofista, encurralando-o na sua
rede para despotencializ- lo, Nietzsche, com seus escritos, rejeitou o artista- filsofo-
legislador e, como bom pescador, espalhou anzis
385
, esperando que peixes novos, fortes e
sadios mordessem livremente suas iscas. Foucault foi um deles.






















383
Para Nietzsche a coragem mais importante do que a prudncia.
384
Idem. Ibidem. Comentrios a Assim falava Zaratustra.
385
Idem. Ibidem. Comentrios a Alm do bem e do mal, 1.
183










CONCLUSO













CONCLUSO

Que importa quem fala? Esta uma pergunta feita por Foucault numa
conferncia apresentada Sociedade Francesa de Filosofia em 22 de fevereiro de 1.969.
Para Foucault, a escritura contempornea constatou o desaparecimento do autor ao afirmar
a impossibilidade de descrev- lo corretamente, de situ-lo como proprietrio, produtor,
inventor ou responsvel por seus textos.
184
De acordo com a tradio filosfica, atribui-se ao autor tudo o que foi dito ou
escrito por ele, mas essa atribuio , na verdade, o resultado de operaes crticas que
tentam localiz- lo e unific- lo em diferentes tipos de discurso. A filosofia procura no
interior desse lugar vazio, isto , na sua ausncia
386
, a funo exercida por ele dentro das
praticas discursivas.
O problema da autoria est presente em toda a histria das idias, seja ela
cientfica, conceitual ou filosfica. A anlise de Foucault aborda a relao do texto com a
figura que lhe exterior, com o que est fora do texto e que, ao mesmo tempo, lhe
anterior, ainda que apenas aparentemente.
O autor , portanto, uma figura anterior e exterior ao discurso e, diante da
indiferena quanto sua posio dentro do texto, chega-se a um princpio tico
fundamental presente na escritura contempornea: uma regra que regula a escritura no
como um resultado, mas como prtica.
Um ponto importante, ressaltado por Foucault e que determina o
desaparecimento do autor, a libertao da expresso e da forma da interioridade atravs
do jogo de ordenao
387
dos signos, no pelo seu contedo significado, mas pela natureza
do seu significante. Esta libertao abre um espao no texto e quem o escreve desaparece.
Outro ponto importante o parentesco da escritura com a morte. Enquanto na
Grcia Antiga a narrativa tinha por objetivo glorificar ou impedir a morte do heri. Em
nossa contemporaneidade, a narrativa sacrifica o autor, procura desviar sua marca para algo
que o ultrapassa e o liquida, conden-lo ao desaparecimento, tornar ausente todas as suas
caractersticas individuais. Para o benefcio das formas prprias do discurso, o autor deve
se apagar ou ser apagado dando lugar a uma funo classificatria que Foucault
denominar de funo autor.
Muitas perguntas tornam-se pertinentes, no apenas pelo desaparecimento do
autor, como tambm da noo de obra: como relacionar o autor com sua obra? Como
estabelecer uma unidade dentro da noo de obra? Quais os textos, as anotaes, as

386
A ausncia o primeiro lugar do discurso. Entendemos a ausncia como a caracterstica do que no est
num lugar determinado, sendo o ponto de partida para a noo de tempo, pois comporta uma certa conduta de
espera.
387
A percepo da ordem significa a que as coisas e os saberes devem ser organizados a partir de um certo
critrio, segundo um certo princpio. Para Foucault a ordem uma repartio em classes, um agrupamento
nominal pelo que so designadas suas similitudes e suas diferenas Prefcio de As palavras e as coisas, pg.
07.
185
referncias que podemos incluir no que denominamos obra de um autor? O que
tratado, propriamente, na noo de escritura? Diante de tantas questes, chega-se
concluso de que a unidade daquilo que denominamos obra to problemtica como a
individualizao do autor.
Se analisarmos com rigor a noo de escritura, verificaremos que ela deveria dar
referncia ao autor e fora sua ausncia, desligando-a tanto de quem a escreveu como
daquilo que se pretendeu dizer, importando apenas as condies gerais do texto. A questo
se refere forma pela qual as experincias do autor so transportadas para a escritura. Aqui,
podemos incluir duas modalidades: uma, de carter sagrado ligada herana e tradio; e,
outra de carter criador, referente quilo que se pode inovar, criticar..
Toda escritura, ao longo da histria, est sujeita a ser esquecida ou reprimida e
representada atravs de dois princpios: um teleolgico, escondido, religioso que nos leva
necessidade de interpret- la
388
; e outro, esttico, crtico, implcito, de carter criador, que se
refere forma e que nos leva necessidade de debat-la e coment- la
389
. Quando pensamos
na escritura, desligando-a da autoria, no estamos repetindo as condies de possibilidade
de conhecimento desses dois princpios: o religioso, como crena inaltervel daquilo que
dado pela tradio e o esttico que leva sobrevivncia e conservao da obra alm da
morte do autor.
O uso da noo da escritura corre o risco de, a priori, isto , pelos meios que a
experincia supe e que no so suficientes para explic- la, manter o jogo das
representaes que permitem mostrar a imagem do autor. Seu desaparecimento sofre o
bloqueio das condies de possibilidade do seu conhecimento e estabelece uma diviso
entre a possibilidade de romper com a tradio histrica ou no. O que importa localizar o
vazio que essa ausncia deixa e quais as funes livres que surgem em decorrncia dessa
ausncia.
Quando voltamos a pensar na noo de autor e tentamos nome- lo, embora
seu nome no seja um nome prprio como os outros, asseguramos a ele uma funo
classificatria, efetuamos uma relao dos textos entre si, um modo de ser dentro do

388
A interpretao um trabalho na vertical do texto, o intrprete se aprofunda para descobrir e retirar-lhe as
mscaras.
389
Importante lembrar aqui qual o significado do Comentrio para Foucault: Comentar dizer por fim o que
estava articulado silenciosamente l longe. A Ordem do Discurso. O trabalho do comentador exercido no
plano do texto, naquilo que dito e no que no est dito, mas articulado nas suas lacunas.
186
discurso. A funo autor , ento, caracterstica do modo de existncia, de circulao e de
funcionamento de certos discursos no interior de uma sociedade,
390
o princpio de
agrupamento de discursos, o foco de sua coerncia, a unidade e a origem de suas
significaes
391
.
Um discurso portador da funo autor possui caractersticas muito peculiares.
Em nossa cultura, o discurso considerado, essencialmente, um ato colocado entre plos
distintos: sagrado e profano, lcito e ilcito. Dessa forma, instaurado um sistema de
propriedades entre os textos com suas relaes, regr as e direitos. Estabelecem-se, tambm,
possibilidades de transgresso e de castigo, desde que este ato se enquadre em um dos
plos.
Alm de ser objeto de apropriao, a funo autor no exercida de maneira
constante e universal em todos os discursos, mostrando-se diferente nos campos cientficos,
literrios, e constituindo-se tambm como um certo ser de razo, um poder criador, um
projeto, uma instncia profunda
392
na aplicao dos textos e nas excluses praticadas,
obedecendo determinados critrios de autenticidade, como valor, coerncia conceitual,
estilo e confluncia de acontecimentos.
Foucault dir que a funo autor est ligada ao sistema jurdico e institucional
que encerra, determina, articula o universo dos discursos; no se exerce de maneira
uniforme nem do mesmo modo sobre todos os discursos, em todas as pocas e em todas as
formas de civilizao; no se define pela atribuio espontnea de um discurso a seu
produtor, mas por uma srie de operaes especficas e complexas; no remete pura e
simplesmente a um indivduo real; pode dar lugar a vrios egos de maneira simultnea, a
vrias posies-sujeitos, que podem ocupar diferentes classes de indivduos
393
.
A advertncia feita por Foucault sobre o autor alarga a sua forma de
expresso, estabelecendo uma diferena entre aquele que produtor de um texto, de um
livro ou mesmo de uma obra e, os autores, que assumiram uma posio transdiscursiva.
Podemos encontrar, principalmente, durante o sculo XIX, autores que produziram algo
mais, que estabeleceram possibilidades indefinidas de discurso, que abriram um espao e

390
Foucault. O que um autor?, pg. 8
391
Idem A Ordem do Discurso, pg. 7
392
Idem. O que um autor? pg. 10.

393
Idem. Ibidem, pg 12/13.
187
uma funo que vai alm da prpria obra, mas que tambm fazem parte daquilo que
criaram. Esses autores recebem a denominao de instauradores de discursividade,
porque tornaram possveis as analogias e as diferenas, introduziram transformaes,
abriram possibilidades de aplicao de tudo o que fundaram, fazendo com que tanto a
cincia como a discursividade se relacionassem com sua obra, num movimento de
regresso a ela.
Este regresso a... se distingue substancialmente da noo de reatualizao e de
redescobrimento. Para Foucault, reatualizao a reinsero de um discurso em um
domnio de generalizaes, de aplicaes ou de transformao, novo para ele e o
redescobrimento pode ser entendido como a codificao retrospectiva do enfoque
histrico.
O regresso, entretanto, implica uma certa costura entre o autor e a obra e, para
que seja possvel, necessrio que haja um esquecimento essencial e constitutivo
394
, ou
seja, torna-se imprescindvel que se efetue um jogo entre o que se mostra visvel no texto e
a sua parte invisvel, aquilo que encontra-se escondido em suas lacunas. O regresso ,
portanto, um trabalho de transformao da discursividade.
Foucault cita, como fundadores de discursividade, Marx e Freud, mas
mantm o silncio em relao a Nietzsche. Isto se deve ao fato de Nietzsche ser um
pensador sem doutrinas, de escrever para espritos livres, um mensageiro do porvir.
A relao entre Nietzsche e Foucault no pode ser inscrita no mbito do
regresso. Oportuna a repetio da citao feita em epgrafe na introduo deste trabalho:

Hoje fico mudo quando se trata de Nietzsche...Se fosse pretensioso, daria como ttulo geral ao
que fao genealogia da moral...Nietzsche aquele que ofereceu como alvo essencial, digamos
ao discurso filosfico, a relao de poder...A presena de Nietzsche cada vez mais importante.
Mas me cansa a ateno que lhe dada para fazer sobre ele os mesmos comentrios que se fez
ou que se far sobre Hegel ou Mallarm. Quanto a mim, os autores que gosto, eu os utilizo. O
nico sinal de reconhecimento que se pode ter para com um pensamento como o de Nietzsche,


394
Para Nietzsche, o esquecimento a memria em movimento, o elemento essencial para a criao, pois
somente at ravs dele ser possvel o pensar diferentemente, mergulhar na inocncia do devir, dispor
livremente do porvir. S pelo esquecimento so corrigidas as caractersticas do homem domesticado: ser
calculvel, ser regular e necessrio. A fora do esquecimento opera diretamente nessas caractersticas, sendo o
lado construtivo da destrutividade. Enquanto o ressentido no esquece e espera o alm para corrigir o mundo,
o alm do homem no faz promessas, enovela coisas boas e ruins, responsabiliza -se por si e pelo destino.
188
precisamente utiliz -lo, deform-lo, faz-lo ranger, gritar...Que os comentadores digam se ou
no fiel, isto no tem o menor interesse
395
.

Para Nietzsche, a fidelidade se constitui como uma invariabilidade nas
opinies, nas aspiraes e at nos defeitos justamente com a moralidade dos cos tumes,
educa o carter e difama toda a mudana, toda reaprendizagem e transformao de si
396
.
Dessa forma, o reconhecimento de Foucault ao trabalho filosfico de Nietzsche s pode ser
possvel mediante a sua instrumentalizao, inserindo-o, como ferramenta, em um
movimento de permanente reatualizao, em seu transporte para as problematizaes atuais
e, tambm, em seu redescobrimento, na reviso de vrios elementos histricos presentes na
sua filosofia, procurando interpret- lo em seus esconderijos e revela-lo em seus disfarces.
O trabalho de transformao da discursividade empreendido por Foucault est
presente na crtica feita por Nietzsche, e abarcada por ele, do papel da histria, do carter
perspectivstico de seu pensamento, da anlise do poder como relao de foras que se
movimentam espacialmente, da concentrao de um trabalho exercido sempre no agora.

Toda a filosofia tambm esconde uma filosofia, toda a opinio tambm um esconderijo, toda
palavra tambm uma mscara
397


A circulao de discursos desvinculada da noo de obra, de escritura, de
influncia e de autor, nos leva a desenvolver a noo de anonimato do murmrio
398

admitida por Foucault.
O objetivo desse trabalho foi filtrar esse murmrio identificando, entre outras
vozes, a voz de Nietzsche. Diante da pergunta: quem fala?, podemos respond- la, valendo-
nos do mesmo recurso usado por Foucault no final do Theatrum Philosophicum, e, com
certeza, em meio a tantos disfarces, poderemos identificar Nietzsche, sem bigodes, calvo,
gargalhando, escondido pela mscara de Foucault.



395
Foucault. Sobre a priso in Microfsica do Poder, p. 143.
396
Nietzsche. Gaia Cincia, IV, 296.
397
Idem. Alm do Bem e do Mal, IX, 289.
398
Foucault. O que um autor, pg.18.
189































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