Você está na página 1de 6

Religio, enfrentamento e cura: perspectivas psicolgicas Religion, coping, and cure: psychological perspectives

Geraldo Jos de PAIVA1

Resumo
Discute-se, a partir da etimologia da palavra, mas do ponto de vista da Psicologia, o conceito de cura como cuidado e como recuperao da doena, relacionando-o em particular com o enfrentamento religioso, forma especfica de cuidado consigo e com outrem. Distinguem-se vrias possveis relaes entre cura e religio, que determinam o sentido da pergunta de Pargament acerca da singular eficcia do enfrentamento religioso na cura da doena. Defende-se que a Psicologia, como cincia emprica, no competente para se pronunciar quanto eficcia do religioso no enfrentamento, embora o possa fazer quanto eficcia do sagrado. Reconhecem-se, da, competncias diversas ao psiclogo, ao telogo e ao agente pastoral. Unitermos: cura; enfrentamento religioso; psicologia da religio.

Abstract
The concept of cure, as care and as recovery from illness, is discussed according to its etymology from a psychological perspective especially in relation to religious coping, which is a particular manner of care. Several possible relations between cure and religion are distinguished and frame out the meaning of Pargaments question about the unique efficacy of religious coping in the cure process. It is argued that psychology, as an empirical science, is unable to assess the religious coping efficacy, although it may do about the sacred efficacy. Diverse competences are, therefore, acknowledged to psychologists, theologians and pastoral agents. Uniterms: cure; religious coping; psychology of religion.

Um antigo provrbio latino dizia medicus curat, Deus sanat, isto , o mdico cura, Deus sara. Se o mdico cura, ainda haver lugar para Deus sarar? Uma reflexo psicolgica acerca das relaes entre religio, enfrentamento e cura poderia comear pela etimologia da palavra cura. Curar, em latim, significa literalmente cuidar. Muitos termos do portugus conservaram esse sentido literal: curador, curatela, curioso. Outros termos h, como procurar, descurar, segurar (de se-curus, sem cuidado), que literalmente

significam cuidar de alguma coisa ou estar dela descuidado. Sem dvida, no caso da sade e da doena o verbo curar/cuidar muito apropriado. Cuidar da sade, por exemplo, sugere ateno com a sade antes da instalao da doena. Cuidar da doena, ou do doente, significa ter cuidado para a sade no se deteriorar ou o doente no piorar. Como o resultado do cuidado muitas vezes o retrocesso da doena e a melhora do organismo, curar,
RELIGIO, CURA E PSICOLOGIA

Universidade de So Paulo, Instituto de Psicologia, Departamento de Psicologia Social e do Trabalho. Av. Prof. Mello Moraes, 1721, 05508-020, So Paulo, SP, Brasil. E-mail: <gjdpaiva@usp.br>.

99

Estudos de Psicologia I Campinas I 24(1) I 99-104 I janeiro - maro

2007

curar-se, passou, por metonmia, a significar sarar. Eu me curei atualmente no quer dizer eu me cuidei, mas eu sarei. Quando se diz que o mdico cura, geralmente se entende que ele consegue fazer a pessoa sarar. O remdio cura porque contribui para que o organismo reaja e se recupere. Aplica-se um curativo no simplesmente porque se cuida de uma ferida, mas porque se aplica um elemento ativo que contribui para a reao restauradora do organismo. A cura, ento, pode ser entendida como cuidado e como resultado desse cuidado, a recuperao da sade. O conhecimento moderno a est para esclarecer que a sade se recupera com os cuidados higinicos, alimentares e outros que se prestam ao enfermo, e que a doena impedida com os cuidados que se prestam sade. Nesse sentido, tanto a remediao como a preveno so formas de cuidar ou de curar. H um estudo notvel do socilogo da religio Rodney Stark, O crescimento do cristianismo (The rise of Christianity) (Stark, 1997), com o subttulo como o obscuro e marginal movimento de Jesus tornou-se, dentro de poucos sculos, a fora religiosa dominante no mundo ocidental. Segundo Stark, uma poderosa razo da mortalidade dos pagos, da sobrevivncia dos cristos e da converso dos pagos ao cristianismo foi a maneira de os cristos e os pagos, respectivamente, cuidarem ou deixarem de cuidar de seus doentes por ocasio das grandes epidemias que assolaram o imprio romano nos primeiros sculos da era crist. A caridade, ou seja, o amor ao prximo induziu os cristos, diferentemente dos pagos, a providenciar para os irmos de f cuidados elementares, como simples proviso de comida e gua que permitem aos temporariamente enfraquecidos lutar por si mesmos pela recuperao em vez de perecer miseravelmente (McNeill, 1976, citado em Stark, 1997, p.88). Esse cuidado, segundo Stark, no s preservou proporcionalmente muito mais vidas de cristos do que de pagos como encaminhou converses de pagos ao cristianismo. Como cuidado, a cura pode suscitar a indagao do porqu e pode ser encarada pela Psicologia como um comportamento motivado. A varivel motivadora ora a presso grupal para a coeso e a sobrevivncia do pequeno grupo, ora o altrusmo que leva algum a se sacrificar pelo bem do outro, ora um senso de dvida e retribuio, como o gerado pelas relaes parentais e
Estudos de Psicologia I Campinas I 24(1) I 99-104 I janeiro -.maro 2007

outras mais. Para a Psicologia da religio, no caso do cristianismo, a motivao impregnada pelo valor da caridade e da fraternidade. No h dvida de que na histria do cristianismo, ontem e hoje, o cuidado pelos enfermos uma das manifestaes mais patentes de sua presena no mundo. Se, muito em funo do desconhecimento geral no campo da sade, esse cuidado foi, no passado, mais remediativo do que preventivo, hoje, em razo dos novos conhecimentos e de novas sensibilidades, a psicologia em geral e a psicologia da religio apontaro novos ou renovados elementos motivacionais, como responsabilidade social, senso de justia, direitos da pessoa, respeito ecolgico, elementos que adquirem uma dimenso religiosa caso incluam uma intencionalidade religiosa. , com efeito, a relao com o objeto religioso que torna religiosa uma varivel, e no sua categorizao em alguma classe especial de comportamentos.

Sade/doena, religio e cura


H numerosos estudos a respeito da correlao entre religio e sade, religio e doena, religio e cura (Paiva, 1998a). Alm da tradicional relao geral entre religio e sade (Amundsen, 1987; Sullivan, 1987), alguns autores chegam a se perguntar pela existncia de um fator religioso na sade e na doena (Levin & Schiller, 1987; Piedmont, 1999, para uma discusso no da religiosidade mas da espiritualidade). Outros estudiosos esto interessados com a relao, do tipo que for, entre religio e sade/doena mental (Pargament, 1997, 2001), paralelamente queles que se interessam pela relao entre religio e sade/doena fsica (Argyle, 1993; Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; McIntosh & Spilka, 1990). H, contudo, os que acautelam para a falta de uma metodologia realmente epidemiolgica, isto , ampla o suficiente para abarcar longitudinal e transversalmente os entrelaamentos de religio e doena, capaz de estabelecer a relao ou a ausncia de relao entre sade/doena e religio (Stenger, 2002; Weaver, 2002). Em evidente conexo com essas discusses, coloca-se a questo da cura pela religio. Note-se que essa questo no apenas psicolgica e mdica, mas tambm teolgica. H religies essencialmente de cura, como a religio dlfica. H outras, como o budismo,

100

G.J. PAIVA

em que a cura desnecessria. E outras, como o cristianismo, consideram a cura s vezes fim em si mesma, embora parcial, e s vezes sinal de outra realidade final. A psicologia da religio tem de haver-se com essas vrias modalidades religiosas: ela no tem uma palavra nica para a relao entre religio e cura porque o comportamento religioso variado em sua significao. Em outras palavras, como as formas religiosas so histricas, a psicologia s se aplicar com competncia a uma modalidade religiosa se apreender seu sentido. Numa cultura, por exemplo, em que sade e doena so consideradas holisticamente extenses da relao com a divindade, como na antigidade organizada ao redor da religio (Vergote, 2001), a cura s pode ser religiosa, pela definio dos termos. Numa cultura moderna, em que se reconhece a autonomia dos diversos segmentos da vida individual e social, a sade e a doena no tm de passar pela definio religiosa ou, se o fazem, num sentido bastante peculiar. Se tomarmos o caso do cristianismo, encontraremos entendimentos diversos dessa relao na antigidade e na modernidade. O interessante que subsistem em geral nas pessoas dimenses antigas e modernas, de modo que idealmente s vezes nos comportamos como pr-modernos, vendo por exemplo na sade a bno de Deus e na doena sua punio, e s vezes como modernos, vendo na sade o resultado de feliz disposio gentica, de recursos econmicos e de conhecimento para cuidar da higiene e da alimentao. E tambm interessante que antigidade e modernidade ainda hoje se encontram no campo das prprias religies. As religies assentadas na comunho com a natureza e com as foras csmicas e semelhantes tendem a uma viso pr-moderna, que no circunscreve limites s vrias reas da existncia. Nessas religies, a anlise psicolgica do comportamento religioso ligado sade no se poder basear no pressuposto moderno que distingue o aspecto religioso do aspecto da sade. No mbito da cultura crist contempornea, o carter moderno revela-se nos estudos predominantemente correlativos entre religio, doena e sade. Nexos causais tendem a reduzir a distino entre os vrios segmentos da experincia humana, ao passo que nexos correlacionais mantm, em princpio, essa distino.

Um bom resumo da situao atual oferecido por Ellison (1998), coordenador do Simpsio Religio, Sade e Bem-Estar, no Journal for the Scientific Study of Religion . Ellison registra que embora os achados empricos no sejam inequvocos, as resenhas sistemticas [dos estudos] tm registrado consistentemente que vrios aspectos do envolvimento religioso esto ligados a resultados desejveis da sade mental e que vrias investigaes recentes, ... usando rigorosos mtodos analticos, tambm registram efeitos salutares de diversos indicadores de envolvimento religioso numa ampla gama de resultados de sade fsica e mental (1998, p.692). A explicao desses achados pode ser buscada, do ponto de vista psicolgico, na eficcia da religio em promover comportamentos saudveis e restringir comportamentos nocivos; na influncia da religio nos estilos de vida pessoal; na integrao e apoio, favorecidos pelos atos religiosos sociais; na intensificao dos sentimentos de auto-estima e de auto-eficcia providos pela religio; no enfrentamento das situaes estressantes num quadro de referncia religioso e, possivelmente, nas alteraes das conexes psiconeuroimunolgicas ou neuroendcrinas que afetam os sistemas fisiolgicos (Cohen & Herbert, 1996; Ellison, 1998; Kiecolt-Glaser, McGuire, Robles & Glaser, 2002).

A discusso psicolgica da cura pelo enfrentamento religioso


Um dos enfrentamentos possveis da situao das doenas fsica e mental, ao lado do profano, ou secular, o enfrentamento religioso (Pargament, 1997), que utiliza recursos da ordem religiosa para entender a doena e lidar com ela. Freqentemente as urgncias pessoais ou situacionais so enfrentadas pelas pessoas, ao menos em parte, com o recurso religioso de oraes, promessas, peregrinaes, exerccios ascticos e aes rituais, conforme as vrias religies, inclusive crists. No cristianismo, em particular, uma das manifestaes mais indicativas da presena do reino de Deus foram as curas fsicas e algumas curas que hoje chamaramos de psquicas ou de psicossomticas, curas essas muitas vezes solicitadas pelo doente ou por outras pessoas. notvel que essas curas geralmente no terminavam no bem-estar fsico ou psicolgico, mas apontavam para
Estudos de Psicologia I Campinas I 24(1) I 99-104 I janeiro - maro 2007

101

RELIGIO, CURA E PSICOLOGIA

um tipo de bem-estar religioso, concretamente a libertao do pecado e a unio com Deus. A pergunta Ser possvel Psicologia estabelecer a existncia e a eficcia do enfrentamento religioso? tem como ponto de partida o reconhecimento, por parte de Kenneth Pargament (Pargament, 1996), do extraordinrio poder da religio, que o levou a indagar se a religio no acrescenta ao enfrentamento algo alm do que fornecido pelo mundo secular (Pargament, 1996, p.231). Ele cita, com efeito, alguns estudos que demonstram efeitos singulares do enfrentamento religioso. Um exemplo o seu estudo realizado em 1990, que evidenciou a diferena, pequena mas estatisticamente significante, no comportamento de esquiva segundo a utilizao do enfrentamento profano ou do enfrentamento religioso (Pargament et al., 1990). Nesse estudo, o enfrentamento secular levou a uma esquiva que apenas desviou a ateno de pensamentos penosos, ao passo que o enfrentamento religioso conferiu sentido, estabilidade e conforto. Pargament se pergunta em que consiste a singularidade do enfrentamento religioso e responde com duas ordens de argumento. No artigo de 1990 apela para a versatilidade das religies que as faz adaptar-se s mudanas do tempo, das circunstncias e das necessidades exatamente graas a seu carter abstrato, simblico e misterioso (Pargament, 1990, p.205). O carter protico e no trivial da religio tornaria possvel recorrer a ela em qualquer situao. Em texto posterior, de 1996, apela ao que denomina a caracterstica mais singular das religies, isto , o sagrado. Do sagrado detalha alguns componentes: ligao com os antepassados, mistrio, sofrimento, esperana, finitude, entrega, propsito divino, redeno (Pargament, 1996, p.232), e prope que o sagrado, em virtude de no se subordinar a nenhuma finalidade psicolgica ou social, confere pessoa religiosa um entendimento e uma capacidade de reao peculiares frente aos acontecimentos que fogem a seu controle. Como cincia moderna, a Psicologia tem estabelecido como seu objeto os fenmenos que ocorrem na faixa da realidade humana situada entre o puramente lgico e o puramente biolgico, ou seja, o psquico, e tem avanado no entendimento desse objeto
Estudos de Psicologia I Campinas I 24(1) I 99-104 I janeiro -.maro 2007

com conceitos, modelos e mtodos prprios. No caso do enfrentamento, a psicologia tem buscado interagir com disciplinas biolgicas, como a fisiologia e a psiconeuroimunologia, e com disciplinas sociais, como a antropologia. Quando se depara com o comportamento religioso utilizado em situaes de urgncia pessoal e social, a Psicologia, em virtude de seus prprios princpios, est autorizada a emitir um juzo acerca do comportamento, da motivao e da eficcia desse comportamento. Se, como cincia emprica moderna, a Psicologia se abstm de incluir qualquer transcendncia em seus pressupostos epistemolgicos e metodolgicos, penso que lhe escapa pronunciar-se acerca do propriamente religioso do comportamento. Desse ponto de vista, no penso que lhe seja possvel responder pergunta de Pargament relativa a uma eficcia distinta da eficcia secular alcanada pelo enfrentamento religioso. Em outras palavras, parece-me uma pergunta mal situada. No se negam os resultados das pesquisas que apontam uma eficcia diferente e superior do enfrentamento religioso (Pargament, 1990), mas nega-se a possibilidade de a Psicologia alcan-lo em sua qualidade religiosa. A Psicologia dever contentar-se, como cincia secular, com uma avaliao secular do enfrentamento religioso. Segundo Aletti (2004), no se trata de perguntar se Deus ajuda, mas se crer em Deus ajuda. Esclarea-se que o crer a que Aletti se refere no o crer religioso, mas o crer psquico. Penso que o problema de Pargament surgiu, quase inevitavelmente, da populao estudada, a saber: norte-americanos ligados cultura moderna do cristianismo. Em parte reagindo delimitao dessa cultura e em parte suspeitando de um enquadramento mais amplo possvel para sua questo, Pargament se refere ao conceito de sagrado como capaz de explicar a singularidade do enfrentamento religioso (Pargament, 1990, 1996). Seria o sagrado que faria a procura religiosa da significncia, isto , do sentido e da relevncia, peculiar e potencialmente to poderosa? Se a pessoa, em outras palavras, consegue dar ao evento que a aflige uma significao e uma importncia garantidas pelo sagrado, ela certamente haure um sentido novo e uma fora sobre-humana.

102

G.J. PAIVA

Em parte podemos reconhecer tal explicao como boa. Pargament (1996), entretanto, parece atribuir ao sagrado caractersticas de ordens diversas: fim em si mesmo, ligao com os antepassados, mistrio, esperana, finitude, entrega, propsito divino, redeno. Algumas dessas caractersticas so propriamente sagradas, outras so religiosas, de fato crists. A ligao com os antepassados, o mistrio que envolve o sofrimento e a finitude e um fim no subordinado a finalidades psicolgicas ou sociais so qualificaes do sagrado que se pode descrever como o domnio transicional entre o mundo profano e o Deus da religio (Vergote, 1974, 1997). Mas propsito divino, redeno e, nesse contexto, esperana parecem claramente qualificaes religiosas, que apontam para o Deus cristo. Enquanto, pois, Pargament situa-se no terreno do sagrado, acredito que ele permanea no territrio do emprico, do natural, embora de grande profundidade, que a Psicologia como cincia pode alcanar (Vergote, 1997). Certamente, as pessoas cujo enfrentamento religioso tem a natureza de um enfrentamento sagrado mobilizam cognies, motivaes, pulses que dispem uma nova configurao da existncia e podem atingir, mediante o sistema imunolgico, a faixa do biolgico no homem. Penso que as religies naturais e, at certo ponto, as religies da palavra embutidas num sistema de pr-modernidade ensejam o recurso ao sagrado e podem, por isso, ser objeto de um juzo psicolgico, inclusive quanto a sua eficcia singular. O enfrentamento propriamente religioso, ao contrrio, penso que escape do alcance do olhar psicolgico. O juzo da eficcia desse enfrentamento ser da alada de quem administra a realidade religiosa como tal. Subjacente a essa discusso est, naturalmente, a conceituao de sagrado, profano e religioso (Paiva, 1998b; Paiva et al., 2004). Sagrado no apenas se contrape a profano, desde a definio de Durkheim (Durkheim, 1960/1912; Eliade, s/d), mas tambm a religioso. Pode-se dizer, em substncia, que o sagrado, como substantivo, designa realidades que representam valores essenciais e ideais, das quais o homem se v beneficirio e garante. Essas realidades comportam o interdito de transgresso, porque sua violao destruiria o prprio sentido de existncia solidrio desses valores (Vergote, 1974, p.475).

Essas realidades so percebidas como inerentes ao mundo e reveladoras de um mistrio (Vergote, 1997). Em comparao, por meio do diferencial semntico com o Deus cristo, o sagrado percebido na dimenso de profundidade, ao passo que Deus percebido tanto na dimenso de profundidade como na de altura. Associaes com profundidade so, por exemplo, tocar no que temos de mais pessoal, ntimo, secreto; revelar ao homem seu valor nico; invadir todo o ser; ser encontrado quando o homem entra em si; fazer aceder autenticidade, fonte e origem; dar seriedade e peso s coisas; enraizar-se nas foras vitais; mistrio. Associaes com altura so, entre outras, ligaes positivas com fora, excesso, potncia, soberania, majestade, dominao, sublimidade, fascnio, glria, admirao (Vergote, 1997). Percebe-se, pois, o sagrado como realidade essencialmente humana mas aberta, o que lhe d o carter de domnio transicional (Vergote, 1974) para o religioso, percebido como transcendente realidade humana. Com base nesse entendimento, foi possvel atribuir ao sagrado de Pargament no s grande profundidade psicolgica e transicionalidade para o religioso como o status de objeto da cincia psicolgica. Esse mesmo entendimento, todavia, levou a manter fora do alcance da Psicologia certas caractersticas por Pargament atribudas ao sagrado, que se revelaram caractersticas propriamente religiosas. A questo da eficcia do enfrentamento religioso da doena deslindada segundo essas orientaes conceituais. Tanto terica como profissionalmente a no distino entre religioso, sagrado e profano tem conduzido a mal-entendidos. Tem-se colocado a religio sob a Psicologia ou a Psicologia sob a religio, de alguma forma revelia da conscincia moderna. H religiosos que enxergam o pecado na raiz de toda doena e, como religiosos, habilitam-se a atender dinmicas psicolgicas. H psiclogos que no reconhecem autonomia religio, e identificam o religioso com o psquico, freqentemente patolgico. E felizmente h os que fazem as distines, adquirem as respectivas competncias ou respeitam em outrem a competncia que no possuem, na Psicologia ou na religio. Dessa ltima forma, ser possvel aos religiosos continuar usando os recursos do enfrentamento religioso, aos religiosos e aos no religiosos usar os
Estudos de Psicologia I Campinas I 24(1) I 99-104 I janeiro - maro 2007

103

RELIGIO, CURA E PSICOLOGIA

recursos do enfrentamento sagrado, aos telogos e pastores discriminar a adequao do comportamento religioso e aos psiclogos ajuizar da adequao psquica do comportamento, religioso ou no. Para concluir, penso que a questo da eficcia singular do enfrentamento religioso como tal no pode ser avaliada pelo psiclogo, embora o psiclogo possa avaliar a eficcia do sagrado, inclusive do sagrado que possibilita no homem a insero do religioso.

Paiva, G. J., Garcia, A., Gonalves, A. K., Scala, C. T., Faria, D. G. R., Gmez, M. L. T., Jordo, J. P., Barbosa, R. C., & Franca, S. M. S. (2004). Experincia religiosa e experincia esttica em artistas plsticos: perspectivas da psicologia da religio. Psicologia: Reflexo e Crtica, 17 (2), 223-232. Pargament, K. I. (1990). God help me: toward a theoretical framework of coping for the psychology of religion. In D. McIntosh, B. Spilka, D. Moberg & M. Lynn (Orgs.), Research in the social scientific study of religion (Vol.2, pp.195-224). London: The JAI Press. Pargament, K. I. (1996). Religious methods of coping: resources for the conservation and transformation of significance. In E. P. Schafranske (Org.), Religion and the clinical practice of psychology (pp.215-239). Washington, DC: APA Books. Pargament, K. I. (1997). The Psychology of religion and coping. Theory, research, practice. New York: The Guilford Press. Pargament, K. I., Ensing, D. S., Falgout, K., Olsen, H., Reilly, B., van Haitsma, K., & Warren, R. (1990). Gold help me: (I) Religious coping efforts as predictors of the outcomes to significant negative life events. American Journal of Community Psychology, 18 (6), 793-824. Pargament, K. (2001). Research suggests correlation between religion and well-being. Research News & Opportunities in Science and Theology, 1 (11/12), 37. Piedmont, R. L. (1999). Does spirituality represent the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the five-factor model. Journal of Personality, 67 (6), 985-1013. Stark, R. (1997). The rise of Christianity. How the obscure, marginal Jesus Movement became the dominant religious force in Western world in a few centuries. San Francisco: HarperCollins. Stenger, V. J. (2002). Victor J. Stenger on the epidemiology of religion. Research News & Opportunities in Science and Theology, 2 (5), 26. Sullivan, L. E. (1987). Diseases and cures. In M. Eliade (Org.), The Encyclopedia of Religion (Vol.4, pp.366-371). New York: MacMillan. Vergote, A. (1974). Equivoques et articulation du sacr (pp.471-492). Rome: Istituto di Studi Filosofici. Vergote, A. (1997). Religion, belief and unbelief. A psychologcial study. Amsterdam: Rodopi. Vergote, A. (2001). Necessidade e desejo da religio na tica da psicologia. In G. J. Paiva (Org.), Entre necessidade e desejo. Dilogos da psicologia com a religio (pp.9-24). So Paulo: Loyola. Weawer, A. J. (2002). Research on Religion and Health: a second opinion. Research News & Opportunities in Science and Theology, 2 (5), 33.

Referncias
Aletti, M. (2004). A representao de Deus como objeto transicional ilusrio. Perspectivas e problemas de um novo modelo. In G. J. Paiva & W. Zangari (Orgs.), A representao na religio: perspectivas psicolgicas (pp.19-50). So Paulo: Loyola. Amundsen, D. W. (1987). Medicine and religion in western traditions. In M. Eliade (Org.), The Encyclopedia of Religion (Vol.9, pp.319-324). New York: MacMillan. Argyle, M. (1993). The social psychology of everyday life. London: Routledge. Argyle, M., & Beit-Hallahmi, B. (1975). The social psychology of religion. London: Routledge & Kegan Paul. Cohen, S., & Herbert, T.B. (1996). Health Psychology: Psychological factors and physical disease from the perspective of human Psychoneuroimmunology. Annual Review of Psychology, 47, 113-142. Durkheim, E. (1960). Les formes lmentaires de la vie religieuse. Paris: PUF. (Originalmente publicado em 1912). Eliade, M. (s/d). O Sagrado e o profano. A essncia das religies. Lisboa: Livros do Brasil. Ellison, C. G. (1998). Introduction to Symposium on Religion, Health and Well-Being. Journal for the Scientific Study of Religion, 27 (4), 692-694. Kiecolt-Glaser, J. K., McGuire, L., Robles, T. F., & Glaser, R. (2002). Emotions, morbidity, and mortality: new perspectives from psychoneuroimmunology. Annual Review Psychology, 53, 83-107 Levin, J. S., & Schiller, P. L. (1987). Is there a religious factor in health? Journal of Religion and Health, 26 (1), 9-36. McIntosh, D., & Spilka, B. (1990). Religion and physical health. The role of personal faith and control beliefs. In D. Moberg & M. Lynn (Orgs.), Research in the social scientific study of religion, (Vol.2, pp167-194). London: JAI Press. Paiva, G. J. (1998a). AIDS, Psicologia e religio: o estado da questo na literatura psicolgica. Psicologia: Teoria e Pesquisa, 14 (1), 27-34. Paiva, G. J. (1998b). Estudos psicolgicos da experincia religiosa. Temas em Psicologia, 6 (2), 153-160.
G.J. PAIVA

Recebido em: 6/1/2006 Verso final reapresentada em: 9/5/2006 Aprovado em: 24/7/2006

104
Estudos de Psicologia I Campinas I 24(1) I 99-104 I janeiro -.maro 2007