Controvrsia - Vol.

7, n 2: 25-38 (mai-ago 2011)

ISSN 1808-5253

Nietzsche e a grande sade: notas sobre Genealogia da moral

Nietzsche and the great health: notes on Genealogy of Morals

Jos Elielton de Sousa Mestre em Filosofia pela UFPI jose_elielton@yahoo.com.br

Resumo
Este trabalho tematiza a grande sade em Nietzsche a partir de uma leitura de Genealogia da moral, analisando, primeiramente, os elementos que constituem aquilo que podemos chamar de um longo processo de adoecimento do homem moderno para, em seguida, apresentar a proposta nietzscheana de um ensaio inverso, isto , a possibilidade de uma grande sade como um movimento contrrio ao vigente. Palavras-chave: Genealogia da moral. Doena. Sade.

Abstract
This paper discusses the great health in Nietzsche on the basis of a reading of Genealogy of Morals. It first analyzes the elements that constitute what is called a long process of illness of modern man and then introduces Nietzsches proposal of a reverse experiment, i.e. the possibility of a great health as a movement opposed to the prevailing one.

Key words: Genealogy of Morals. Disease. Health.

Introduo

Nietzsche usa os termos sade e doena com bastante frequncia em seus escritos, especialmente nos do perodo tardio. Ele, s vezes, parece us-los em um sentido literal, mas em outros momentos o uso de tais termos claramente avaliativo. com base nessa distino entre sade e doena que o filsofo elabora seu diagnstico da doena da alma moderna, sua crtica dcadence de sua poca, ao tempo em que prescreve a grande sade como medicamento sintomatologia identificada. Como se percebe, apesar da pouca literatura acerca dessa temtica no pensamento de Nietzsche, a questo da grande sade ocupa um amplo espao em sua filosofia.
Texto recebido em 14/02/2011 e aprovado em 15/04/2011. Controvrsia vol. 7, n 2 (mai-ago 2011) 25 ISSN 1808-5253

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No mbito fisiopsicolgico, Nietzsche toma por critrio diagnstico de sade ou doena o ensaio de hierarquias de impulsos, enquanto abertura de possibilidade para experimentao de diferentes modos de querer, sentir e pensar. Por entender o homem como um processo de composio de distintas ordenaes hierrquicas de impulsos, o filsofo o exibe como um escalonamento cambiante, no qual a cada mudana de arranjo que se efetiva uma perspectiva diferente se impe (cf. MAI/HHI, Prefcio, p. 7). Com efeito, com a instaurao do procedimento genealgico, Nietzsche faz com que sua diagnose receba outro matiz: ele ancora o diagnstico da dcadence e da grande sade nas tbuas de valor, vistas como sintoma e medicamento para os tipos que as impuseram. No mbito genealgico, a perspectiva valorativa passa a ser determinante na anlise da constituio fisiopsicolgica dos tipos que as instituem e adotam. So os valores engendrados por determinada configurao hierrquica de afetos que so perscrutadas pelo filsofo como sintomas de seu estado fisiopsicolgico. Ao tomar a moral como problema, Nietzsche quer chegar raiz da doena que atinge o homem europeu, a qual o torna, cada vez mais, fraco, medocre, impotente, resignado, etc. Genealogia da moral ocupa um lugar de destaque nesse processo, pois ali que o filsofo, ao tratar do problema da procedncia dos valores morais, vincula mais claramente sua genealogia da moral ao processo de adoecimento do homem moderno; a longa histria da moralizao surge de uma vontade que se volta contra a vida e contra si mesma, tendo como consequncia a doena, a perda de sentido, o niilismo. Doena, nesse contexto, aquilo que caracteriza o fraco, isto , o cansao, a indisposio ao, a necessidade de repouso. Contrariamente, sade tudo aquilo valoriza, intensifica a vida, que busca sua expanso. O presente trabalho se prope a tematizar a grande sade em Nietzsche a partir de uma leitura de Genealogia da moral, analisando, primeiramente, os elementos que constituem aquilo que podemos chamar de um longo processo de adoecimento do homem moderno para, em seguida, apresentarmos a proposta nietzscheana de um ensaio inverso, isto , possibilidade de uma grande sade como um contramovimento, um movimento contrrio ao vigente.

1 Ressentimento, m conscincia, ascetismo: um longo adoecer

Genealogia da moral foi escrita originalmente como complemento e clarificao de Alm do bem e do mal, segundo indicava o frontispcio da primeira edio, mas tornou-se um dos mais influentes e controversos livros de Nietzsche. Redigido entre julho e agosto de 1887 e publicado logo depois, essa obra pertence ao ltimo perodo da filosofia nietzscheana 1, poca em que sua reflexo filosfica se volta com mais intensidade problemtica moral. Genealogia da moral composta de trs ensaios que formam um conjunto coeso: completam-se mutuamente e so guiados por um mesmo projeto, qual seja, a ideia de uma transvalorao de todos os valores,
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Sobre as diversas fases em que os comentadores normalmente dividem a filosofia nietzscheana ver Marton, 2000, p. 25-39. 26 Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) ISSN 1808-5253

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isto , perante o estado de endmico em que se encontra o homem moderno, fazer ver a urgente necessidade de se erigir um contraideal, o ideal de uma grande sade. Em Genealogia da moral, Nietzsche tem por preocupao bsica a superestimao pela moral da compaixo e seus instintos negadores da vida, segundo ele, to comum em seus dias. Precisamente nisso, Nietzsche enxerga o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciando-se terna e melanclica (cf. GM/GM, Prlogo, 5). Essa sua preocupao com o valor da moral da compaixo surge de sua desconfiana cada vez mais acentuada de que a moral, em sua expresso moderna 2 , seria culpada de que jamais se alcanasse o supremo brilho e potncia do tipo homem (cf. GM/GM, Prlogo, 6). Nietzsche desconfia que exista um nexo ntimo entre a histria da moralizao e o processo de enfraquecimento do homem, seu longo adoecimento um vnculo entre moral e doena. Assim, ao colocar em questo o valor da moral, o filsofo quer chegar raiz da doena que atinge o homem moderno, a qual tem como sintomas a compaixo, o altrusmo e a resignao. Nietzsche compreende ambiguamente o fenmeno moral: a moral, enquanto teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (JGB/BM, 19), pode engendrar povos e indivduos superiores ou pode levar decadncia. Isso depende de qual fonte os valores so criados, da vida saudvel ou da vida doente. Para o filsofo, os valores morais so resultantes das configuraes de poder que determinam certa moralidade. No entanto, at agora, os valores morais so dados como certos, inquestionveis e acima de qualquer dvida ou hesitao; at agora, se atribuiu ao bom valor mais elevado que ao mau. Esses valores so tidos como algo supra-histrico e que se enraizou no homem moderno a ponto de se tornar uma necessidade. Com a instaurao do procedimento genealgico, Nietzsche pretende decifrar e desmistificar os valores morais, destituindo-os de suas pretenses absolutas e possibilitando que novas perspectivas possam emergir. Com a pesquisa genealgica, Nietzsche no pretende fazer eco a alguma forma de depreciao moral, mas analisar as condies e circunstncias em que os valores morais foram cunhados, sob as quais se desenvolveram e se modificaram at atingir a forma atual, restituindo-lhes o carter conflitante, perspectivista, de luta por assenhoreamento e dominao. A partir de uma leitura que enfatiza a histria natural da moral, Nietzsche constata a cristalizao de dois tipos: a moral dos senhores e a moral dos escravos (JGB/BM, 260). A moral dos senhores, dos nobres, define o que bom a partir de si mesmo, de suas prprias caractersticas e aes. Porque no precisa de uma instncia fora dela para justificar seu agir,

Nietzsche compreende a modernidade como uma poca de questionamento e de crise, em que o homem europeu se torna consciente da doena causada pela moral crist. J na II e III Consideraes Extemporneas, a modernidade vista como uma poca em que ocorre a extirpao da cultura e onde predomina uma prtica cientfica sem nenhuma medida (Co. Ext. III, 4). Em Alm de bem e mal e em Genealogia da moral, a modernidade considerada a partir da debilitao dos instintos e do avano da moral da mediocridade (cf. JGB/BM, 238 e GM/GM, III, 26-27). 27 Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) ISSN 1808-5253

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porque cr em si mesma e se orgulha de si mesma, os conceitos prprios da moral nobre tm sua origem, primeiramente, no reconhecimento do seu prprio estado e na avaliao desse estado como bom. Somente depois, e a partir desse conceito inicial, que o nobre vai distinguir, por contraposio a esse seu estado, o que por ele desprezado: o homem comum mentiroso em contraposio ao veraz (cf. GM/GM, I, 5). Diferentemente, a moral escrava tem como pressuposto bsico para estabelecimento de suas categorias mais primrias o mundo exterior, o qual lhe serve de estmulo na medida em que o incomoda; seu ato bsico, enquanto criador de valores, um olhar para fora, um no a esse fora, a esse outro (cf. GM/GM, I, 10). Na moral escrava, o termo mau surge em correspondncia idia de o inimigo mau, numa referncia a uma imagem invertida do bom da outra moral. Assim, contrariamente ao malvado, o bom dessa moral ser aquele que fora designado como ruim pela outra moral3. A moral escrava precisa, portanto, para nascer, de um mundo oposto e externo sua ao no fundo reao (cf. GM/GM, I, 10). Esses dois modos distintos de valorar travaram na terra uma luta terrvel, milenar. Isso ocorreu quando a casta dos sacerdotes e a dos guerreiros se confrontam ciumentamente e no entram em acordo quanto s suas estimativas. Nietzsche afirma que o dstico dessa luta sobre a histria humana Roma contra Judeia, Judeia contra Roma, no tendo havido at agora acontecimento maior do que essa luta, essa questo, essa oposio moral (cf. GM/GM, I, 16). Roma enxergou no judeu algo como a prpria antinatureza, como que seu monstro antpoda, pois em Roma os judeus eram tidos por culpados de dio a todo o gnero humano4. Os judeus, ao contrrio, foram o povo sacerdotal do ressentimento par excellence, possudo de um gnio moralpopular absolutamente sem igual. O contraste entre essas duas perspectivas morais bsicas exposto na Genealogia com o auxlio de trs conceitos: o de ressentimento, o de m conscincia e o de ideal asctico. Esses conceitos so utilizados para definir a reao do tipo servil ao tipo nobre e as etapas que conduzem preponderncia da moralidade servil. Ao abordar o ressentimento, Nietzsche deixa transparecer que se trata de um conceito inicialmente genrico, mas que vai ganhando contornos peculiares conforme seja associado a diferentes tipos de moral. O ressentimento , para o filsofo, algo instintivo: todo sofre dor busca instintivamente uma causa para seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado suscetvel de sofrimento (GM/GM, III, 15). Essa reao, que no um movimento mecnico de defesa, mas um desejo de entorpecimento da dor atravs do afeto (GM/GM, III, 15), pode acontecer de dois modos distintos: ou o sofredor exterioriza seus afetos num movimento brusco, uma reao imediata, para fora, na forma de ato; ou ele
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Paschoal comenta que, nestas duas morais, os termos mau e ruim no so equivalentes e nem remetem mesma ideia de bondade. Segundo ele, um olhar mais atento permite ain da constatar que a contraposio que se estabelece entre bom e ruim na moral de senhores no da mesma ordem que aquela que se estabelece na moral escrava entre bom e mau (2009, p. 102). 4 Sobre a referncia nietzscheana aos judeus, que aparece tambm em outros pargrafos da Genealogia, pelo menos trs questes devem se consideradas: a) Nietzsche opera por tipificaes; b) sua crtica no propriamente ao judasmo, mas ao cristianismo, em cuja emergncia se encontrae o judasmo; c) Nietzsche era um crtico severo do antissemitismo, que ele associa ao ressentimento (cf. GM/GM, II, 11 e III, 14 e 26). 28 Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) ISSN 1808-5253

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muda a direo do ressentimento (para dentro), buscando um culpado, normalmente ele mesmo, e sobre ele descarregando, de forma imaginria, seus afetos em ato. No primeiro modo, o ressentimento no envenena, uma vez que se esvazia numa reao imediata e que se processa lanando os afetos para fora, num movimento que elimina a dor ao mesmo tempo em que libera a conscincia para outras experincias (cf. GM/GM, I, 10). J no segundo modo, pode se identificar uma incapacidade de esquecimento que indica um tipo de ao compensatria, que se processa de forma imaginria, descarregando a paixo para dentro e produzindo um alvio para a dor, maneira de um narctico, sem afast-la da conscincia, numa espcie de indigesto de experincias passadas (cf. GM/GM, III, 16). Ambas as disposies, a reao na forma dos atos e a reao compensatria, so formas de se eliminarem as dores e desventuras, de se relacionar com as presses externas e com os inimigos (fontes de dor) e de se restabelecer uma imagem de si que fora ofuscada. O que as diferencia a maneira como cada tipo humano se relaciona com o mundo sua volta: enquanto o homem nobre se coloca diante do mundo exterior com um triunfante sim ao mundo e a si mesmo, o homem do ressentimento necessita de uma caricatura externa, do inimigo mau, preservado na conscincia, para poder, por oposio, designar algo como bom e dizer sim a um tipo de existncia5:
Enquanto o homem nobre vive com confiana e franqueza diante de si mesmo [...], o homem do ressentimento no franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de travs; ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu blsamo; ele entende do silncio, do no-esquecimento, da espera, do momentneo apequenamento e da humilhao prpria (GM/GM, I, 10).

Assim, o homem do ressentimento quer transformar em fora a prpria fraqueza, transmutando-a em virtude, pretendendo, com isso, ser deliberadamente fraco, se atribuindo o mrito da renncia, da pacincia, da resignao. Segundo Nietzsche, para poder dizer no a tudo o que representa nesta terra o movimento ascendente da vida, a boa constituio fsica, a potncia, a beleza, a afirmao de si mesmo, o instinto do ressentido teve de inventar outro mundo, a partir do qual essa afirmao da vida aparecesse como o mal em si, como o que deveria ser rejeitado (cf. AC/AC, 24). E assim o homem do ressentimento traveste sua impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade, a submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pacincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, a prpria misria em aprendizagem para a beatitude, o desejo de represlia em triunfo da justia divina sobre os mpios (cf. GM/GM, I, 10-11)6.

Sobre essas duas formas diferentes de reao, Paschoal comenta que possvel afirmar que, em ambos os casos, tem-se diferentes formas de reao, de disposio para reao, porm trata-se sempre de reaes, de formas de se articular para se obter poder, o que no significa que se possa atribuir a ambas o mesmo valor. E justamente em funo da diferena entre ambas e do que significa o predomnio de uma destas formas de reao diante do ressentimento que se d a tomada de posio e o engajamento de Nietzsche (2005, p. 101-102). 6 Marton afirma que dio e desejo de vingana seriam as palavras -chave para compreender o ressentimento. a diferena que causa o dio, ou melhor, a recusa da diferena que o engendra (2000, p. 82). 29 Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) ISSN 1808-5253

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Para Nietzsche, o ressentimento um sintoma da incapacidade do homem de libertar sua conscincia de uma dor qualquer sofrida. Ao homem do ressentimento negada a verdadeira reao, a dos atos, restando-lhe somente uma vingana imaginria como forma de reparao. Assim, vingana tem a tendncia de ser a desforra, ou o desconto contra algo ou algum, pois o ressentido busca atingir aquele que o responsvel, o culpado por esta dor que ele sente. A busca por culpados movida pelo interesse de despejar todo sofrimento, frustrao ou dor sobre qualquer um que seja o suposto causador ou responsvel dessa comoo. Contudo, o sacerdote asctico muda a direo desse ressentimento acumulado, que ameaa recair em um culpado, ratificando que existe a culpa, mas nega que pertena a outro, afirmando que, na verdade, ela de quem verdadeiramente sofre por ressentir-se. Com isso, a avalanche retida, de modo que o ressentimento passa a ser redirecionado, fazendo com que o ressentido tenha que aprender a conviver com sua conscincia culpada (cf. GM/GM, III, 15). Nietzsche afirma que, no homem do ressentimento, a descarga do afeto volta-se contra o prprio sujeito, de maneira que o sentimento de vingana tem que escavar abismos cada vez mais fundos no mundo psquico do prprio sofredor. Nele, essa descarga do afeto para fins de narcotizao da conscincia e superao da dor est inibida em sua direo para o exterior, de modo que ela s pode escoar como excesso de sentimento (cf. GM/GM, III, 19). Esse , portanto, o ressentimento que envenena, o desejo de vingana do dispptico, cujo metabolismo psquico fica transtornado. assim que tem origem aquele fenmeno paradoxal que consiste na tentativa de anestesiar a dor pela intensificao de outra espcie de sofrimento psquico, o automartrio da conscincia de culpa. Com o predomnio do modo de valorao escrava, tpico do homem do ressentimento, outra questo passa a ser considerada por Nietzsche: a produo no homem, tanto de sua conscincia moral quanto de sua m conscincia, isto , o filsofo est intere ssado em saber como veio ao mundo aquela outra coisa sombria, a conscincia da culpa, a m conscincia? (GM/GM, II, 4). Com isso, Nietzsche pretende mostrar que esses conceitos possuem uma histria, que eles so parte de uma transvalorao que se impusera com a ascenso da moral escrava. O conceito de m conscincia aparece, ento, como resultado de um longo processo que se iniciara com a finalidade de criar um animal que pudesse fazer promessas (cf. GM/GM, II, 1). Com a genealogia da responsabilidade (cf. GM, II, 1-3), Nietzsche deixa transparecer que existem dois tipos de responsabilidade: uma responsabilidade-dvida, necessria para se chegar ao indivduo soberano, mas que dar lugar graa, numa futura autossupresso da justia; e uma responsabilidade-culpabilidade, que no permite se esgotar porque faz parte do crculo vicioso do ressentimento. Com isso, Nietzsche difere conscincia moral de m conscincia (cf. GM/GM, II, 4): esta significa conscincia de culpa, sendo, deste modo, uma corrupo da conscincia de poder nobre:
O homem ativo, violento, excessivo, est sempre bem mais prximo da justia que o homem reativo; pois ele no necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo. Efetivamente por isso o homem agressivo, como o mais forte, nobre, corajoso, em todas as pocas possui o olho mais livre, a conscincia melhor: inversamente, j se sabe quem Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) 30 ISSN 1808-5253

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carrega na conscincia a inveno ressentimento! (GM/GM, II, 11).

da m

conscincia

homem do

A m conscincia pode ser vista como subsequncia do ressentimento, como um ressentimento autoconsciente que aumenta a si mesmo, alimentando-se de si mesmo, um ressentimento que se acusa a si mesmo como culpado. Inicialmente, a m conscincia, em uma situao brutal, nada mais do que um fenmeno da psicologia animal: ela surge quando a crueldade inibida e no pode mais se descarregar para fora. Todo o mundo interior, originalmente delgado, como que entre duas membranas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora (cf. GM/GM, II, 16). Nietzsche, porm, a v como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz (GM/GM, II, 16). A mudana para o mbito da sociedade e da paz significou uma grande presso para o homem, na medida em que teve de suspender seus instintos reguladores bsicos e passar a sobreviver por meio das novas capacidades que ele adquirira, tais como calcular, combinar causas e efeitos, pensar, enfim, regular sua vida por meio de sua conscincia. nesse movimento de introjeo dos antigos instintos que Nietzsche localiza a origem da m conscincia, uma origem diretamente vinculada s foras e instintos bsicos que foram os geradores do processo civilizatrio e que tm por componente o mesmo tipo de violncia presente na criao da conscincia e da responsabilidade no homem (cf. GM/GM, II, 16). Nietzsche, contudo, d um ltimo passo em sua pesquisa acerca da constituio da m conscincia com o intuito de investigar as condies em que essa doena atingiu a sua mais terrvel e mais sublime culminncia (GM/GM, II, 19). Ele retoma um ponto de vista anterior, segundo o qual existe uma relao de direito privado entre devedor e credor (cf. GM/GM, II, 4), e estende-o s relaes de dvidas das comunidades tribais para com seus antepassados. De acordo com a argumentao nietzscheana, nessa relao de dvida que est a origem da conscincia de culpa dos vivos para com seus antepassados, pois prevalece a convico de que a comunidade subsiste apenas graas aos sacrifcios e s realizaes dos antepassados e que preciso lhes pagar isso com sacrifcios e realizaes (cf. GM/GM, II, 19). Para Nietzsche, segundo esse tipo de lgica, o medo do ancestral e do seu poder, a conscincia de ter dvidas para com ele, cresce necessariamente na exata medida em que cresce o poder da estirpe, na medida em que ela mesma se torna mais vitoriosa, independente, venerada e temida (cf. GM/GM, II, 19). Assim, Nietzsche aponta, nas relaes da comunidade com suas divindades, mesmo depois do declnio da organizao tribal da sociedade, as condies em que esta doena, a conscincia de culpa, atingiu sua mais terrvel, mas tambm a sua mais sublime culminncia. Para Nietzsche, o advento do Deus cristo, o deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de cul pa (GM/GM, II, 20). Segundo o filsofo, o esforo do cristianismo consistiu em elevar a ideia de dvida at um ponto em que ela se tornou irresgatvel, inexpivel, uma vez que ela fora reinterpretada como
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culpa, a culpa para com um deus, e, portanto, em pecado, em algo incomensurvel, diante do qual se exige um pagamento, nesse caso, uma autopunio equivalente dvida. O sentimento de culpa como sentimento de uma dvida inexpivel, gerando a necessidade de ser castigado, penetra nas entranhas do homem, revelando que a redeno no significou o resgate da m conscincia em uma boa conscincia, mas o seu aprofundamento em m conscincia. De acordo com Nietzsche, portanto, com o entrelaamento da m conscincia com a noo de Deus, esse homem da m conscincia se apoderou da suposio religiosa para levar seu automartrio mais horrenda culminncia. Ele apreende em Deus as ltimas antteses que chega a encontrar para seus autnticos e insuprimveis instintos animais, reinterpretando-os como culpa em relao a Deus; ele retesa na contradio Deus e Diabo todo o No que diz a si, natureza, realidade do seu ser e projeta-o para fora de si como um Sim, como algo existente, corpreo, real, como Deus, como incomensurabilidade do castigo e da culpa (cf. GM/GM, II, 22). O ideal asctico completa esse processo, pois ele oferece um sentido para o sofrimento humano; ele justifica esse sofrimento numa vida ps-morte, onde os fracos tero suas faltas reparadas e triunfaro sobre os fortes. Nietzsche afirma que o ascetismo decorre de um dado fundamental da vontade humana: seu horror vacui. Segundo ele, o homem necessita de ideais e finalidades, de uma direo e um significado para a prpria vida, a ponto de querer o nada a nada querer (GM/GM, III, 1). O problema advm quando o ideal asctico se sobrepe prpria vida, como um ideal alm, pelo qual a vida deve ser sacrificada e tornar-se, ela mesma, um exerccio, uma preparao, um meio, para uma finalidade no alm. Assim, progressivamente, Nietzsche vai identificando com a expresso ideal asctico o modelo moral que se consolidou no Ocidente a moral socrtico-platnico-crist que opera basicamente com um alm como ideal. pergunta acerca do significado dos ideais ascticos, Nietzsche aponta, inicialmente, dois conjuntos interpretativos possveis em torno dos quais giram seus diferentes significados. Num primeiro momento, o ideal asctico compreendido como um instrumento para uma elevada espiritualidade, isto , os ideais ascticos so dispos tos como um meio para a obteno de condies que tornem possvel a elevao do homem (cf. GM/GM, III, 1). Num segundo conjunto de interpretao, renem-se vrios significados que so conferidos ao ideal asctico pelos que so fisiologicamente debilitados e que procuram, por meio dos ideais ascticos, justificar a prpria existncia, associando-a a uma meta alm da realidade. Assim, o ideal asctico revela, paradoxalmente, a ao da mesma vontade de poder que est presente na vida em geral e que atua por formas estranhas, paradoxais e violentas, mas visando sempre a se afirmar e a se expandir. Com a apario do sacerdote asctico, a questo acerca do significado do ascetismo se torna realmente sria: O sacerdote asctico tem nesse ideal no apenas a sua f, mas tambm sua vontade, seu poder, seu interesse; seu direito existncia se sustenta ou cai com esse ideal (GM/GM, III, 11). Trata-se, assim, do modo como o sacerdote asctico valoriza a existncia, uma questo mais clara e fundamental do que a inicialmente posta. Na viso de Nietzsche, esta colocada pelo sacerdote asctico em relao com uma existncia inteiramente outra, a qual exclui
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e qual se ope, a menos que se volte contra si, que negue a si mesma. Para o asceta, a vida vale como uma ponte para essa outra existncia (cf. GM/GM, III, 11). De acordo com Nietzsche, o asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar at o ponto onde comea; ele a trata como um erro que se deve refutar. Isso significa dizer que a vida asctica uma contradio, pois nela domina um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condies maiores, mais profundas e fundamentais (cf. GM/GM, III, 11). A vida humana, abarcada e avaliada pelo ideal asctico, encontra-se num estado mrbido, o qual, fisiolgica e filosoficamente considerado enquanto desgosto da vida, desejo de fim, pessimismo, constitui para Nietzsche um movimento decadente, niilista. O ideal asctico somente em aparncia um ideal negador da vida; ele visa conservar a vida, pois o ideal asctico nasce de um instinto de cura e proteo de uma vida que degenera , a qual busca manter-se por todos os meios, e luta por sua existncia (GM/GM, III, 13). nessa forma de vida doentia que o sacerdote asctico encontra seu sentido, pois ele tido como o salvador, pastor e defensor predestinado do rebanho doente. Nietzsche afirma que a dominao sobre os que sofrem o seu reino, para ela o dirige seu instinto, nela encontra ele sua arte mais prpria, sua maestria, sua espcie de felicidade (GM/GM, III, 15). Os remdios que o sacerdote asctico prescreve aos doentes, longe de curarem, agravam a doena, pois ele traz unguento e blsamo, mas necessita primeiro ferir, para ser mdico. Quando ele acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida, pois disso entende ele mais do que tudo, esse feiticeiro e domador de animais de rapina, em volta do qual tudo o que so torna-se necessariamente doente, e tudo doente necessariamente manso (cf. GM/GM, III, 15). O doente de rebanho se pe merc da interpretao e da suposta e/ou falsa justificao que acompanham o desenfreio do sentimento insuflado pelo sacerdote, ficando ainda mais doente e, assim, dependente da farmacologia asctica: em toda parte onde o sacerdote asctico imps esse tratamento, a condio enferma expandiu-se e aprofundou-se com espantosa rapidez (GM/GM, III, 21). Trata-se, portanto, de um procedimento que no s ineficaz como efetivamente nocivo: alm de escamotear o verdadeiro problema e, desse modo, obliterar a possibilidade de uma cura real, ele agrava os sintomas e condena o doente a s-lo cada vez mais e indefinidamente (cf. GM/GM, III, 20-21). O sacerdote asctico corrompeu a sade da alma em toda parte onde alcanou o poder. Nietzsche, contudo, quer expor no apenas o que o ideal asctico realizou, mas o ltimo e terrvel aspecto que possui a questo do significado desse ideal: o que significa exatamente o poder desse ideal, a imensido do seu poder? Por que lhe foi concedido tamanho espao? Por que no lhe foi oposta maior resistncia? (GM/GM, III, 23). Trata -se de saber qual a imensidade desse ideal, o que ele deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trs dele, isto , aquilo que a sua expresso provisria, indistinta, carregada de interrogaes e mal-entendidos. Para Nietzsche, se desconsiderarmos o ideal asctico, o animal homem no teve at agora sentido algum, pois sua existncia sobre a terra no possua finalidade. O ideal asctico significou precisamente isso: que algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem
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ele no sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido (GM/GM, III, 28). Nietzsche ressalta, desse modo, que no se pode deixar de lado o papel do ideal asctico para a elevao do homem, pois o homem no pode ser pensado sem finalidade, sem uma resposta pergunta para qu?. E o ideal asctico surgiu como um esforo para responder essa questo nas suas formulaes mais imprescindveis: para qu o homem?, para qu sofrer?. Assim, diante do problema da falta de sentido do homem, que no nega o sofrimento, mas sua falta de sentido, o ideal asctico oferecera uma resposta, a nica que se colocou disposio at o momento, salvando esse homem da falta absoluta de sentido, fechando as portas para todo niilismo suicida (cf. GM/GM, III, 28). Nietzsche ressalta, contudo, que essa interpretao asctica do sofrimento trouxe consigo um novo sofrimento, mais profundo, mais ntimo, mais venenoso e nocivo vida, pois colocou todo sofrimento sob a perspectiva da culpa. Mas apesar de tudo, o que importa que o homem estava salvo, ele possua um sentido; a partir de ento, ele no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, ele podia querer algo, no importando no momento para que direo, com que fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva (GM/GM, III, 28). Assim, ainda que fosse sob a forma bizarra de um ideal que se ope s formas expansivas da vida, ainda que fosse como uma vontade de nada, o homem continuou querendo, pois o homem preferir ainda querer o nada a nada querer... (GM/GM, III, 28).

2 Um contramovimento, um ensaio inverso: a grande sade

O ideal asctico, ao propor o nada como finalidade, salva o homem da falta de significado e possibilita o contrrio daquilo que prope, isto , possibilita um contraideal, um ideal contrrio ao vigente. E essa possibilidade surge no apenas porque, ainda que de forma paradoxalmente absurda, o ideal asctico mantm aberta a porta do sentido, mas pela grande sade que se torna possvel com a superao de uma grande doena. O conceito de grande sade torna-se operante na obra nietzscheana a partir de 1886, quando Nietzsche lana a segunda e definitiva edio de A gaia cincia (1882) acrescida de um prefcio, um quinto captulo, no qual o filsofo enuncia pela primeira vez tal conceito, e um apndice com mais poemas. Esse conceito pertence, portanto, ao chamado perodo de transvalorao de todos os valores, com o qual partilha o tom e a densidade:
Ns, os novos, sem nome, de difcil compreenso, ns, rebentos prematuros de um futuro ainda no provado, ns necessitamos, para um novo fim, tambm de um novo meio, ou seja, de uma nova sade, mais forte[,] alerta alegre[,] firme[,] audaz[,] que todas as sades at agora. Aquele cuja alma anseia haver experimentado o inteiro compasso dos valores e desejos at hoje existentes e haver navegado as praias todas desse Mediterrneo ideal, aquele que quer, mediante as aventuras da vivncia mais sua, saber como sente um descobridor e conquistador do ideal, e tambm um artista, um santo, um legislador, um sbio, um erudito, um devoto, um adivinho, um divino excntrico de outrora: para isso necessita mais e antes de tudo uma coisa, a grande sade aquela que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar (FW/GC, 382). 34 Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) ISSN 1808-5253

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Em suas exposies sobre a grande sade, Nietzsche a apresenta como condio de possibilidade de um novo ideal, um ideal prodigioso, tentador, pleno de perigos, para o qual o mais elevado, aquilo em que o povo encontra naturalmente sua medida de valor, j no significaria seno perigo, declnio, rebaixamento. De acordo com o filsofo, durante muito tempo os aspectos instintivos do homem foram relegados, tidos como algo ruim, de tal modo que os ideais vigentes tornaram-se todos difamadores do mundo, contrrios vida (cf. GM/GM, II, 24). Assim, para fazer frente dcadence que v preponderar em seu tempo, o filsofo prope realizar um ensaio inverso: irmanar todas as propenses humanas que foram desnaturadas. Com efeito, afirma que para tal intento
[s]eria preciso uma outra espcie de esprito, diferentes daqueles provveis nesse tempo: espritos fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; seria preciso estar acostumado ao ar cortante das alturas, a caminhadas invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido; seria preciso mesmo uma espcie de sublime maldade, uma ltima, securssima petulncia do conhecimento, prpria da grande sade, seria preciso, em suma e infelizmente, essa mesma grande sade! (GM/GM, II, 24).

Assim, o filsofo aspira a um tipo que seja capaz de, em um tempo vindouro, fazer diferentes ensaios, experimentar outras formas de valorar, criar novas tbuas de valores, que no mais expressem um profundo mal-estar com os processos efetivos; espera a vinda de homens dotados de grande sade que possam livrar a efetividade da maldio depos ta sobre ela (cf. GM/GM, II, 24). A grande sade implica, portanto, algo bem diferente desse animal doente que o homem moderno. Ora, Nietzsche vincula a ideia de um contramovimento, de uma tentativa inversa, primeiramente, a um tipo de homem superior, o indivduo soberano, que, por meio da passagem do tu deves para o tu podes, realizaria uma superao da moral.
Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade do costume finalmente trazem luz aquilo para o qual eram apenas o meio: encontramos ento, como fruto mais maduro da sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do costume, indivduo autnomo supramoral (pois autnomo e moral se excluem), em suma, o homem da vontade prpria, duradoura e independente, o que pode fazer promessas e nele encontramos, vibrante em cada msculo, uma orgulhosa conscincia do que foi finalmente alcanado e est nele encarnado, uma verdadeira conscincia de poder e liberdade, um sentimento de realizao (GM/GM, II, 2).

Esse indivduo soberano, alm da moral, o resultado da disciplina asctica da moral e da razo, das instituies sociais e prticas genricas comuns (do rebanho). Sua soberania determinada por esta disposio das coisas (da moralidade dos costumes) para ele, por aquele pthos de distncia que faz com que tudo se justifique nele. Ele o fruto da moralizao dos costumes e a meta que justifica esse processo, pois, por mais que esse processo seja cheio de tirania, dureza, estupidez e idiotismo, eles so exigncias para a produo daquele indivduo, que s pode se tornar livre atravs da passagem pela lei, uma vez que, sem o trabalho tirnico da

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socializao, ele no teria o domnio de si, nem poderia tornar-se senhor do livre-arbtrio (GM/GM, II, 2). Levando em considerao o alto preo e os ltimos esforos para criar ideais, quando se tem a negao de qualquer valor mundano, sensvel, natural, etc., Nietzsche se pergunta sobre a possibilidade de uma outra tentativa inversa: para o filsofo, tal tentativa, que culminaria na criao desse contraideal, se daria pela ao do homem redentor, um tipo de homem do futuro, que nos salvar no apenas do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo (GM/GM, II, 24). Mais que isso, esse homem redentor tornaria a vontade livre novamente e devolveria terra sua finalidade e ao homem sua esperana, uma tarefa que s poderia ser assumida por um ser de carter nobre, que possusse uma organizao hierrquica distinta de seus impulsos7. Tanto o indivduo soberano quanto o homem redentor, em virtude do carter aristocrtico e do tom proftico com que Nietzsche os anuncia, guardam profundas semelhanas com o bermensch (super-homem) profetizado por Zaratustra, um conceito que, com exceo do aforismo 143 de A gaia cincia, em que faz uma apario fugaz, aparece somente em Assim falou Zaratustra (1885), mas que fundamental para a compreenso do conjunto da obra nietzscheana8. Eis, em sntese, como Nietzsche o apresenta: Eu vos ensino o super-homem9. O homem algo que deve ser superado. Que fizestes para super-lo? (Za/ZA, Prlogo, 3). Com o conceito de super-homem, Nietzsche comea a delinear os traos de um ideal inverso ao predominante na modernidade, e, com isso, passamos do aspecto crtico de sua filosofia ao aspecto positivo, afirmativo, a parte que diz Sim. Assim, longe de representar uma nova espcie biolgica10, o super-homem propriamente o homem de uma nova cultura, uma cultura em tudo superior dcadence moderna, uma cultura, por conseguinte, saudvel.

Para Nietzsche, toda elevao do tipo homem foi, at o momento, obra de uma sociedade aristocrtica. Segundo ele, sem o pthos da distncia no poderia nascer aquele outro pthos ainda mais misterioso, o desejo de sempre aumentar a distncia no interior da prpria alma, a elaborao de estados sempre mais elevados, mais raros, remotos, amplos, abrangentes, em suma, a elevao do tipo homem, a contnua auto-superao do homem (JGB/BM, 257). 8 Segundo Kaufmann, Nietzsche no foi o primeiro a usar o termo bermensch; ele remonta antiguidade clssica, especialmente aos escritos de Luciano, retrico e filsofo, que se tornou conhecido pelos seus dilogos satricos e histrias fantsticas. Nietzsche, como fillogo clssico, estudou Luciano, a quem se referiu com frequncia no seu Philologica. Ainda de acordo com Kaufmann, o termo j tinha sido usado tambm por Heinrich Mller (Geistliche Erquickungsstunden, 1664), por J. G. Herder, por Jean Paul e por Goethe, num poema (Zueignung) e no Fausto (parte I, linha 490), onde um esprito zomba de um assustado Fausto que o tinha evocado, e o chama de bermensch. Kaufmann chama a ateno, porm, para o fato de que o sentido que Nietzsche mais tarde deu a esse termo inteiramente distinto dos predecessores acima citados (cf. 1974, p. 307-308). 9 Reiteremos aqui as observaes feitas por Paulo Csar de Souza, em uma nota de Ecce Homo, acerca da traduo para o portugus do termo bermensch. Segundo ele, apesar das restries que Rubens Rodrigues Torres Filho faz traduo do mesmo por super -homem (ver comentrios no volume dos Pensadores, p. 236, 313, 383), propondo que se use, em vez disso, o termo alm -do-homem, esse deixaria a desejar formalmente o que se torna claro quando no texto aproximado ao adjetivo bermenschlich (sobrehumano). De acordo com ele, no soa bem em portugus dizer sobre -homem ou supra-homem, restando-nos somente o contentamento provisrio, talvez com super-homem (cf. EH/EH, Notas, p. 116). 10 Contra a ideia de associar o super-homem nietzscheano a uma espcie de fenmeno biolgico, Marton afirma que no se trata de um tipo biolgico superior ou de uma nova espcie engendrada pela seleo natural, mas de quem organiza o caos de suas paixes e integra numa totalidade cada trao de seu carter (1994, p. 19). 36 Controvrsia Vol. 7, n2: 25-38 (mai-ago 2011) ISSN 1808-5253

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O super-homem um criador, e no reconhecimento e exerccio desse poder nico de criao reside a sua sade. A afirmao dessa sade se traduz por meio da aceitao do carter temporal e finito da condio humana, da precariedade e das benesses dessa condio finita:
O que h de grande, no homem, ser ponte, e no meta: o que pode amar-se, no homem, ser transio e um ocaso. Amo os que no sabem viver seno no ocaso, porque esto a caminho do outro lado [...] Amo aquele que no guarda para si uma s gota de esprito, mas quer ser totalmente o esprito da sua virtude: assim transpe, como esprito, a ponte [...] Amo aquele que prodigaliza a sua alma, no quer que lhe agradeam e nada devolve: pois sempre dadivoso e no quer conservar-se [...] Amo aquele que atira palavras de ouro precedendo seus atos e, ainda assim, cumpre sempre mais do que promete: pois quer o seu ocaso. Amo aquele que justifica os seres futuros e redime os passados: porque quer perecer dos presentes. [...] Amo aquele cuja alma to transbordante, que se esquece de si mesmo e que todas as coisas esto nele: assim, todas as coisas tornam-se o seu ocaso. Amo aquele cujo esprito e corao so livres: assim, nele, a cabea apenas uma vscera do corao, mas o corao o arrasta para o ocaso (Za/ZA, Prlogo, 4).

Assim, o super-homem , antes de tudo, aquele que vence a si mesmo. O que ele procura seu declnio. Para Nietzsche, contudo, o que importa no o declnio mesmo, mas a passagem, no o desprezo do presente, a venerao do futuro, a possibilidade de criar seu prprio futuro, de criar-se a si mesmo. A vontade de aperfeioamento pessoal, a procura do pleno desenvolvimento, da plena realizao de si mesmo, a vontade de afirmao e de autocriao que se podem discernir em todos os seus atos, so, assim, outro trao importante desse novo ideal vislumbrado por Nietzsche. Cabe ressaltar, contudo, que Nietzsche sabe das exigncias desse tipo superior, sabe que a tarefa de autocriao que ele exige uma coisa para poucos, da seu carter aristocrtico. Para o filsofo, o que esse tipo superior, esse tipo saudvel, pode e deve, jamais poderiam poder e dever os enfermos (cf. GM/GM, III, 14). Para o filsofo, h uma diferena fundamental, uma hierarquia, entre o tipo superior, aqueles que prometem como um soberano, que do sua palavra como algo seguro porque sabem que so fortes o bastante para mant-la contra as adversidades, mesmo contra o destino, e aqueles que prometem quando no podiam faz -lo, que quebram a palavra j no instante em que a pronunciam (cf. GM/GM, II, 2). O pthos da distncia visa, portanto, manter o tipo superior saudvel, preserv-lo dos doentes, dos impossibilitados de responder por si mesmos. Nesse sentido, a ideia de super-homem implica uma relao tica entre iguais: companheiros, procura o criador, e no cadveres; nem, tampouco, rebanhos e crentes. Participantes na criao, procura o criador, que escrevam novos valores em novas tbuas [...] Que tem ele a ver com rebanhos, pastores e cadveres! (Za/ZA, Prlogo, 9). Para Nietzsche, falar de companheiros falar de uma elite, de indivduos soberanos, com vontade prpria, duradoura e independente, capazes de seguirem-se a si mesmos, de inscreverem novas tbuas de valores; um tipo saudvel, aristocrtico, oposto ao animal de rebanho, ao animal doente que o homem moderno.

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Com o recurso metfora da grande sade, Nietzsche elabora, portanto, a base para a transvalorao de todos os valores e para o surgimento de um tipo de homem, que figurado na grande sade.

Referncias
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