MAURCIO RICCI

GLOSSOLALIA E ORGANIZAO DO SISTEMA SIMBLICO PENTECOSTAL

Araraquara
Maio de 2006

MAURCIO RICCI











GLOSSOLALIA E ORGANIZAO DO SISTEMA SIMBLICO PENTECOSTAL













Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Sociologia,
da Universidade Estadual Paulista Jlio de
Mesquita Filho, UNESP, Faculdade de
Cincias e Letras de Araraquara, como parte
dos crditos necessrios para a obteno do
ttulo de Mestre em Sociologia, sob a
orientao da Profa. Dra. Elda Rizzo de
Oliveira.









Araraquara
Maio de 2006
MAURCIO RICCI






GLOSSOLALIA E ORGANIZAO DO SISTEMA SIMBLICO PENTECOSTAL





Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Sociologia,
da Universidade Estadual Paulista Jlio de
Mesquita Filho, UNESP, Faculdade de
Cincias e Letras de Araraquara, como parte
dos crditos necessrios para a obteno do
ttulo de Mestre em Sociologia, sob a
orientao da Profa. Dra. Elda Rizzo de
Oliveira.




Banca Examinadora


____________________________________________

Presidente: Profa. Dra. Elda Rizzo de Oliveira

____________________________________________

2 Examinador: Profa. Dra. Renata Medeiros Paoliello


____________________________________________
3 Examinador: Prof. Dr. Denis Domeneghetti Badia




Araraquara
Maio de 2006

Dedicatria ........................................................................................................................ ..I
Agradecimentos ................................................................................................................ .II
Resumo .............................................................................................................................. III
Abstract ............................................................................................................................. IV

Introduo......................................................................................................................... 01


I O Objeto de Estudo................................................................................................. 04
II A Ontognese Gnosiolgica: Entre o Escolher e o Ser Escolhido ......................... 11
III Os Objetivos ........................................................................................................... 13
IV A Pesquisa .............................................................................................................. 15
V A Metodologia de Pesquisa .................................................................................... 23
V.1 O Alijamento Ontolgico X a Ontognese Gnosiolgica....................................... 24
V.2 A Monocausalidade X o Trajeto Antropolgico .................................................... 26
V.3 As Representaes Sociais X as Mediaes Simblicas ....................................... 28
V.4 As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio e o Princpio de Autopoisis ........... 29
VI As Tcnicas de Pesquisa......................................................................................... 31
VII A Dissertao.......................................................................................................... 31


Captulo I
Cultura: da Produo Simblica Condio Humana ....................................................... 32


E. Durkheim, M. Mauss e L. Lvy-Bruhl: Cultura e Teorias das Representaes Sociais 32
B. Malinowski: Cultura, Funcionalismo e Teoria das Necessidades.................................. 40
C. Lvi-Strauss: Cultura e Comunicao............................................................................ 42
C. Geertz: Cultura e Interpretao...................................................................................... 44
Releituras do Conceito de Cultura em I. Lewis, R. Bastide e P. Bourdieu ........................ 45
I. Lewis: Cultura e Funo Social do xtase...................................................................... 45
R. Bastide: Cultura e Aculturao ...................................................................................... 46
P. Bourdieu: Cultura e Habitus........................................................................................... 47
E. Morin: Cultura e Complexidade Epistemolgica........................................................... 49
G. Durand: Cultura e as Estruturas Antropolgicas do Imaginrio.................................... 51
Cultura, Identidade e Glossolalia........................................................................................ 53


Captulo II
Histria do Movimento Pentecostal ................................................................................... 57


I A Contemporaneidade e a Alma Brasileira ............................................................ 57
II Os Movimentos Avivalistas na Europa e nos EUA................................................ 61
III O Pentecostalismo no Brasil................................................................................... 64
IV A Assemblia de Deus em So Carlos ................................................................... 67
V A Viso de Mundo Pentecostal............................................................................... 70
V.1 Deus ........................................................................................................................ 75
V.2 O Esprito Santo...................................................................................................... 75
V.3 O Diabo e os Demnios.......................................................................................... 78
V.4 O Ser Humano, a Queda e o Mundo....................................................................... 80
V.5 O Sacrifcio de Jesus Cristo.................................................................................... 81
V.6 Os Dons Espirituais ................................................................................................ 83
V.7 O Porvir .................................................................................................................. 85
VI A Converso........................................................................................................... 86

Cpitulo III
O Culto Pentecostal, um Banquete Espiritual .................................................................... 95


I Uma Etnografia do Culto Pentecostal ..................................................................... 97
I.1 A Orao Coletiva................................................................................................... 98
I.2 Os Hinos da Harpa Crist........................................................................................ 99
I.3 O Louvor a Deus ..................................................................................................... 100
I.4 Os Testemunhos de Converso, Cura e Libertao................................................. 102
I.5 A Pregao .............................................................................................................. 103
I.6 A Prece com Imposio de Mos ............................................................................ 103
I.7 O Exorcismo............................................................................................................ 105
I.8 O Apelo, Aceitando a Jesus..................................................................................... 106
II A Estrutura do Culto Pentecostal ............................................................................ 108
III Glossolalia: um Fenmeno Hbrido no Interior da Converso ................................ 110
IV Msica e Pentecostalismo........................................................................................ 116
V A Construo da Alma Coletiva.............................................................................. 120
VI O Heri Pentecostal ................................................................................................. 125


Captulo IV
O Despertar do Dom: da Imponderabilidade do Mundo Intencionalidade do Cosmo..... 133


I A Iniciao............................................................................................................... 135
II Transeo, Entrando no Mistrio ............................................................................... 139
III Translatio, o Nascido Duas Vezes.......................................................................... 146
IV Transitio, Completando a Revelao do Mistrio, a Legitimao .......................... 152
V Transcendo, Discernindo os Espritos .................................................................... 160


Concluso
Religio e Sagrado: duas Problemticas Distintas.............................................................. 170


Bibliografia........................................................................................................................ 176
I

































Thais, que tambm cientista social, por
encantar cotidianamente meu mundo, dedico
este texto.
II
Agradeo a todos da Faculdade de Cincias e Letras de Araraquara, FCL, que
deram o suporte para a produo desta Dissertao, funcionrios, alunos e professores.
Sou grato a todos os funcionrios da biblioteca da FCL, em especial Silvia Helena de
Oliveira pelos livros tomados de emprstimo junto s bibliotecas da USP, UNICAMP e
outras unidades da UNESP.
Os debates quinzenais com os colegas do grupo denominado Imaginrio e
Organizao dos Sistemas Simblicos: doena, ratio hermtica e processos iniciticos,
que pertence ao Centro Interdisciplinar de Pesquisas sobre o Imaginrio, CIPI, foram
muito produtivos, a todos vocs, muito obrigado.
De forma especial fica minha gratido Profa. Dra. Renata Medeiros Paoliello e
ao Prof. Dr. Walter Migliorini, pelas contribuies trazidas para o meu Exame de
Qualificao e, tambm, ao Prof. Dr. Denis Domeneguetti Badia e ao Prof. Dr. Jos
Carlos de Paula Carvalho, pelas valiosas sugestes e pelo emprstimo de inmeros
textos relacionados ao imaginrio antropolgico. Muito obrigado tambm Profa. Dra.
Maria Valderez de Colletes Negreiros e ao Prof. Dr. Ney Vieira pelo incentivo e
contribuies a esta pesquisa.
Profa. Dra. Elda Rizzo de Oliveira, minha orientadora, enquanto educadora
que , agradeo pelo fecundo e inspirador trabalho por ela desempenhado, pelo
compromisso com a formao de novos pesquisadores, como tambm pela amizade.
Aos meus pais, Mauro e Eldia, obrigado pelo carinho, dedicao e pacincia.
Aos meus irmos, Everton (o Shuu), tambm cientista social, e a Thalita, obrigado pela
compreenso e amizade.
Minha profunda gratido a todos os irmos da Igreja Assemblia de Deus do
Jardim Paulistano que me receberam na Igreja e em suas casas. Sem vocs essa pesquisa
seria invivel.
III
RICCI, M. Glossolalia e organizao do sistema simblico Pentecostal. 2006, 184 f.,
Dissertao (Mestrado em Sociologia), Faculdade de Cincias e Letras, Universidade
Estadual Paulista, Araraquara, 2006.


O tema desta Dissertao a glossolalia. O dom de lnguas como a glossolalia
conhecida entre os pentecostais um modo de orar em que o fiel, em xtase, se expressa
atravs de uma linguagem aparentemente ininteligvel, acompanhada por expresses
corporais que produzem sentimentos de alegria, transbordamento, choro, riso, saltos e
gestos. Esse dom de importncia central na Teologia Pentecostal por ser considerado,
pelos crentes, a irrefutvel evidncia do batismo no Esprito Santo. Trata-se de um dom
institucional e ritualstico, que se apresenta durante culto e se desenvolve na instituio
distintamente dos dons que ocorrem em processos relativamente autnomos, como o caso
das benzedeiras e curandeiros. Analiso o processo de aquisio e desenvolvimento da
glossolalia dialogando com a Antropologia do Imaginrio. Da compreenso de um mundo
pautado por uma imponderabilidade, que motiva os fiis pentecostais uma busca de
sentido para suas vidas em diversas agncias religiosas, no modelo biomdico, entre outros,
at as relaes que o fiel desenvolve com um cosmo intencional, lugar mtico no qual o
crente concebe a si mesmo como um eleito, algum que se diferencia dos demais por
possuir um dom e uma misso especfica no mundo. Como parte da categoria dos eleitos,
eles integram o mundo dos iniciados.




PALAVRAS CHAVE: Glossolalia; Teologia Pentecostal; Esprito Santo; Dom;
Antropologia do Imaginrio; Iniciao.
IV
RICCI, M. Glossolalia and organization of pentecostal simbolic sistens. 2006, 184 f.,
Dissertao (Mestrado em Sociologia), Faculdade de Cincias e Letras, Universidade
Estadual Paulista, Araraquara, 2006.




The theme of this Dissertation is the glossolalia. The gift of tongues how the
glossolalia is know among the pentecostals is a kind of pray that the belivers, in ecstasy,
express themselves by means of an aparent unintelligible language, followed by body
expressions of the sentiments of happiness, overflow, weeping, laughing, jumps and
gesticulation. This gift is very important in the Pentecostal Theology because it is
considerated, by the believers, the irrefutable evidence of the Holy Spirit baptism. Its a
ritualistic and institucional gift, that occurs durind the cult and develop itself in the
institucion its a distinctive form of gifts that occurs in relatives self-suficients process,
like the faith-realers and the witch-doctors. I analyse the process of aquisicion and
development of glossolalia dialoging with the Anthropology of Imaginary. That extend
itself in a comprehension of an imponderable world, this world motivates a search for
purpose in the diverses religious agencies, in the biomedic model, and others until the
relations that the belivers develop with an intencional cosmos, mythic place on which the
beliver conceives himself as a chosen one, somebody who is diferent from the others for
having a gift and a specific mission in the world, and as part of the category of the chosen
ones, he integrates the initiateds world.



KEY WORDS: Glossolalia; Pentecostal Theology; Holy Spirit; Gift; Anthopology of
Imaginary; Iniciation.


1

Introduo

Abrirei a minha boca numa parbola; falarei
enigmas da antiguidade (Salmo 78:2).

Nossa arqueologia mental est habitada pela
nostalgia duma linguagem primeira, situada ao
lado de um paraso perdido, da idade de ouro de
uma infncia: a nostalgia de cada homem ou da
humanidade; habitada tambm pelo sonho duma
lngua universal, capaz de reunir os povos; duma
lngua dos anjos, capaz de atingir o Deus
inefvel (LAURENTIN, 1977, p. 64).


A glossolalia, objeto desta Dissertao de Mestrado, encarna um fenmeno
catalisador de uma complexidade de relaes simblicas, portanto culturais, que se
processam no interior do Pentecostalismo como uma forma de orao exttica reconhecida
pelas Igrejas Pentecostais como o dom de lnguas. Etimologicamente, a palavra glossolalia
origina-se de glossa (lngua) + lalein (falar) = falar em lnguas (OLIVEIRA JNIOR,
2004, p. 30). A aquisio da glossolalia consiste no eixo principal da Teologia Pentecostal
1
,
pois concebida como uma manifestao explcita do batismo no Esprito Santo (ORO,
1996, p. 19; CORTEN, 1996, p. 57; CAMPOS JNIOR, 1995, p. 24; FRESTON, 1996a,
75; MAFRA, 2001, p. 31). O imaginrio cristo pentecostal apresenta dois tipos de
batismo: por imerso, feito pelos homens, e denominado batismo nas guas, e o outro, feito
pelo prprio Jesus Cristo, o batismo de fogo ou batismo no Esprito Santo. Quando os fiis

1
A Teologia Pentecostal consiste em um sistema doutrinrio que se aproxima das demais concepes
evanglicas sobre a inspirao e revelao das Escrituras, ou seja, a maioria dessas igrejas crem literalmente
que: 1) a Bblia a Palavra de Deus; 2) Jesus Senhor e Salvador dos seres humanos; 3) o homem um
pecador e necessita de uma redeno; 4) a nica forma de salvar-se crer no sacrifcio de Jesus Cristo; 5)
todo aquele que crer deve ser batizado nas guas; 6) o inferno um lugar de tormento para onde iro todos os
perdidos. O grande diferencial na Teologia Pentecostal em relao s demais correntes protestantes a
doutrina do Esprito Santo e a atualidade dos dons espirituais que so discutidos no captulo dois desta
Dissertao. O Pentecostalismo, segundo Corten, prope uma teologia que no se apia muito numa doutrina
mas que faz referncia a uma experincia emotiva partilhada pelos crentes (CORTEN, 1996, p. 53).


2

esto falando em lnguas, eles podem cair, deitar-se (CAMPOS JNIOR, 1995; CORTEN,
1996) pular, rolar, dar cambalhotas (MARIANO, 1999); chorar, rir (ORO, 1996); podem
sentir uma grande emoo, alegria, exultao, transbordamento (ORO, 1995), parecendo
este fenmeno to singular oscilar entre o aprisionamento e o extravasamento dos sentidos
(BASTIDE, s/d, p. 64, 78)
2
. Estudo a glossolalia entre trabalhadores pobres (metalrgicos,
empregadas domsticas, pedreiros, donas de casa, faxineiras). Para conduzir esta pesquisa
freqentei os cultos pentecostais nos moldes da observao participante como
tradicionalmente construda pela Antropologia, no perodo compreendido entre Janeiro de
2004 a Dezembro de 2005, numa comunidade da Igreja Assemblia de Deus, localizada na
periferia de So Carlos/SP, no bairro Jardim Paulistano situado prximo Rodovia
Washington Lus.
Vivemos em um mundo paradoxal, em que, ao mesmo tempo em que tudo nos
oferecido aventura, poder, alegria tudo de ns pode ser bruscamente retirado: nossas
posses, amigos, familiares, emprego. Somos expropriados de nossos saberes e destitudos
do que somos. Nossas certezas em um instante podem dissolver-se e nos vemos
desamparados nesse mundo contemporneo que parece ser de contnua desintegrao.
essa a Modernidade que se nos descortinou ao longo dos ltimos sculos? possvel
transformar essa fragilidade a que somos expostos numa potencialidade, em estratagemas
voltados nossa prpria sobrevivncia nos vrios planos da existncia seja ela
fsica/biolgica, psicolgica/existencial e scio-cultural como nos alerta Marshall
Berman (BERMAN, 1992, p.15-21)?

2
Na glossolalia, o aprisionamento dos sentidos corresponde ao balbucio, prece silenciosa, enquanto o
extravasamento dos sentidos mobiliza a dana, o arrebatamento, algo prximo ao desfalecimento.


3

Essa vida de constante mudana rompe com o que Anthony Giddens denomina
segurana ontolgica
3
, isto , o mito da continuidade e da preservao da nossa identidade,
essa poro social e cultural de ns mesmos que se define na relao com o outro. O autor
vincula a idia de segurana ontolgica rotina e, na medida em que esta sofre alterao
seja por morte de pessoas prximas, doena, perda de emprego, a ansiedade, ausncia de
confiana diante da vida, o pavor existencial (sic) produz uma ciso do eu biogrfico e da
identidade scio-cultural alterando aspectos da personalidade do indivduo (GIDDENS,
1990, p.95-102).
Como devemos nos orientar nesse vale da sombra da morte, na expresso dos
pentecostais, que se abre diante de ns? Diante de um mundo to efmero e impondervel,
onde encontrar referenciais de sentido? Com os recursos coletivos que construmos, como
so os rituais pentecostais, de que modo sobrevivemos elaborando dimenses novas nesse
mundo que fragiliza nossas referncias? Em nossa luta cotidiana pela nossa integridade,
reprimiremos sentimentos? Sucumbiremos apatia, ao consumo, aos modismos, s drogas?
Fugiremos do convvio com o outro? (TARNAS, 2000, p.45-46). Esse parece ser o nosso
grande desafio a vida pe prova o mito pessoal de nossa suposta invulnerabilidade
(CAMPBELL, 2002; GROF, 1989). A esse fenmeno de uma suposta invulnerabilidade,
analisando o contexto da ps-modernidade, Michael Maffesoli denomina-o como a
impermanncia estrutural das coisas e das pessoas (MAFFESOLI, 2004, p. 138). Qual o
movimento que nos permite reconhecer a fragmentao que esse mundo nos traz, e
buscarmos mecanismos integradores dessas experincias?

3
A expresso [segurana ontolgica] se refere crena que a maioria dos seres humanos tm na
continuidade de sua auto-identidade e a na constncia dos ambientes de ao social e material circundantes.
Uma sensao da fidedignidade de pessoas e coisas, to central noo de confiana, bsica nos
sentimentos de segurana ontolgica; da os dois serem relacionados psicologicamente de forma ntima. A
segurana ontolgica tem a ver com ser ou, nos termos da fenomenologia, ser no mundo (GIDDENS,
1990, p. 95).


4

Parece-nos que o mundo nos coloca diante da exigncia da busca de reconduo de
sentido, de inverso da situao (distinta em cada grupo social), por meio de um trabalho
da sensibilidade, encontro onde a subjetividade e a objetividade esto mutuamente co-
implicadas
4
(GARAGALZA, 1990, p.43), onde se redimensiona o que a razo cartesiana
cindiu: natureza/cultura, sujeito/objeto, interno/externo. Aludo ao mundus imaginalis
5
,
espao compreendido entre dois mundos o mundo sensvel e o mundo inteligvel e que
abarca a lgica do terceiro includo
6
.

I. O Objeto de Estudo

Nesta Dissertao proponho-me a desenvolver um estudo sobre o Pentecostalismo,
no tocante ao fenmeno da glossolalia. Entendo o Pentecostalismo como um movimento de
ressurgncia do smbolo, isto , o retorno do sagrado que supera a ortodoxia racionalista
protestante e abre-se a compreenso de uma dimenso da realidade de outra natureza: a

4
Um fenmeno co-implicado requer uma compreenso do mundo das ressonncias, isto , apagam-se as
fronteiras entre o que vem de dentro do ser humano e o que vem de fora dele, fenmeno que deve ser
compreendido a partir do conceito de corporeidade e de mundus imaginalis, como veremos adiante.

5
Paula Carvalho aponta que perdemos, com o averroismo latino, a partir do sc. XIII, a dimenso do entre
dois, o mundo das mediaes e dos mediadores simblicos que se situava entre o mundo sensvel e o mundo
inteligvel. Esse o mundus imaginalis ou Imaginal, designao criada por H. Corbin para designar esse
mundo intermedirio onde se espiritualizam os corpos e se materializam os espritos; mundo dos corpos
sutis, o mundo das vises, revelaes, profecias, intuies, sincronicidades, psicide, transe, estados
alterados de conscincia, etc. e das figuras mtico-imaginais (PAULA CARVALHO, 1999, p.238).

6
A noo de terceiro includo envolve a compreenso de superao da dualidade presente na forma como o
conhecimento alcana a conscincia. Edgar Morin articulando cultura e conhecimento ensina que a esfera das
coisas do esprito , e continua a ser, inseparvel da esfera da cultura: mitos, religies, crenas, teorias,
idias. Esta esfera faz o esprito sofrer desde a infncia, atravs da famlia, da escola, da universidade, etc.,
um imprinting cultural, influncia sem retorno que vai criar na geografia do crebro ligaes e circuitos
inter-simpticos, isto , as suas rotas, vias, caminhos e balizas. Assim, a cultura deve ser introduzida na
dualidade esprito/crebro e transforma-la em trindade. Ela , no um terceiro estranho, mas um terceiro
incluso na identidade do esprito/crebro (MORIN, 1996a, p. 74). Para Gilbert Durand, a origem da
coerncia dos plurais do imaginrio encontra-se na sua natureza sistmica, e esta, por sua vez, funda-se no
princpio do terceiro dado, na ruptura da lgica bivalente onde A exclui no-A (DURAND, 2001, p. 84).


5

natureza mtica e holonmica (vibracional), portanto uma outra relao cognitiva. Esta
Dissertao problematiza a clssica oposio religio/magia discutida por Durkheim e
Mauss, e, com a abordagem que me proponho, a coloco em outros patamares cognitivos.
Enquanto movimento inaugurado a partir do surgimento deste smbolo hierofnico
7
, o
fenmeno da glossolalia, torna especfico o Pentecostalismo distinguindo-o das demais das
demais correntes protestantes
8
histricas, como as congregacionalistas, as presbiterianas, as
batistas e as metodistas. A glossolalia enquanto presena da dimenso mtico-mgica
atuando no interior da Igreja, um local que funciona com a regularidade de reunies, em
espaos e horrios definidos de cultos (DURKHEIM, 2000, p. 32) reativa um sistema
simblico, portanto cultural, formado por vises de mundo, que fundamentam uma
memria coletiva. Os smbolos que compem essa viso de mundo so: a queda do homem,
o diabo, a oposio trevas e luz, o sacrifcio substitutivo de Jesus, o Esprito Santo, o heri,
entre outros. Essa memria coletiva, por seu lado, realimenta constantemente as funes
simblicas dos fiis, que se desdobram em prticas e reciprocidades, como veremos, tal
qual nos ensina a hermenutica durandiana.

7
Mircea Eliade assim define o termo hierofania: ato da manifestao do sagrado. (...) o termo exprime
apenas o que est implicado no seu contedo etimolgico, a saber, que algo de sagrado se nos revela
(ELIADE, 1996, p. 17).

8
No Brasil, Ari Pedro Oro faz a seguinte distino entre evanglico que um termo genrico que cobre o
conjunto das igrejas protestantes, isto em razo da importncia atribuda ao evangelho. O campo evanglico
histrico formado pelas tradicionais denominaes resultantes da Reforma protestante iniciada na
Alemanha por Martinho Lutero em 1517. As principais so as luteranas, calvinista, batistas, presbiteriana,
anglicana e metodista. O campo evanglico pentecostal composto pelas igrejas resultantes do movimento
pentecostal, derivado especialmente do metodismo, e que iniciou nos Estados Unidos em 1906, chegando ao
Brasil em 1910 ( com a Congregao Crist no Brasil, em So Paulo) e em 1911 (coma Assemblia de Deus,
em Belm do Par) (ORO, 1996, p. 19). Jean Baubrot afirma que o termo protestantismo nasce de modo
circunstancial. Freqentemente os protestantes mostram-se incomodados pela componente poltica do termo.
Interpretam o termo protestante num sentido puramente religioso: a protestao contra certos costumes,
tradies ou estruturas da igreja catlica romana, em nome do direito que possui cada cristo de responder
livremente s exigncias da Palavra de Deus tal qual ele a recebe pela f e pelo testemunho interior do
Esprito Santo (BAUBROT, s/d, p. 08-09 grifos do autor).


6

No clssico A tica protestante e o esprito do capitalismo, Weber nos apresenta o
carter secular das atividades espirituais das religies protestantes, ao qual ele denomina de
ascetismo intramundano, que uma forma de reconhecer-se eleito por Deus mediante um
sentimento de vocao para o trabalho. Desde a Reforma Protestante do sculo XVI, opera-
se uma sistemtica supresso do elemento mgico em suas doutrinas, teologia e prticas
litrgicas. Sendo a salvao da alma o eixo da vida protestante (WEBER, 2004, p. 81),
constitui-se um problema para os crentes os meios pelos quais pode-se alcanar a graa
divina. Weber nos apresenta as seguintes formas de obter a salvao, algumas das quais
confluem com o Kardecismo
9
(GES, 2004): 1) por meio de rituais; 2) pelas obras sociais;
3) pelo auto-aperfeioamento (WEBER, 2000, p. 358-361). Sabe-se, no entanto, que o
protestantismo histrico privilegiou o ascetismo intramundano como forma de auto-
aperfeioamento para alcanar a salvao (PIERUCCI, 2003, p. 90), enquanto o
Kardecismo prope que atravs das obras sociais tambm se produza o auto-
aperfeioamento para a purificao (karma) na prpria terra. No ntimo, penso que a
questo que anseia ser respondida pelo fiel : como saber se perteno categoria dos salvos
e dos eleitos
10
?
Podemos compreender as duas bases principais do protestantismo asctico: 1)
desencantamento do mundo; 2) a vocao para o trabalho eleita como meio privilegiado de
livrar-se da angstia religiosa (WEBER, 2004, p. 102). O desencantamento do mundo
traduzido como supresso da magia como mediadora de salvao (WEBER, 2004, p. 105),

9
O Espiritismo kardecista um movimento religioso iniciado no sculo XIX e influenciado pelo Positivismo,
por leituras do Budismo, cujo eixo a idia de reencarnao das almas (GES, 2004, p. 11). Ao contrrio do
que ensina a doutrina pentecostal, para a qual o ato salvador parte da divindade, no Kardecismo o fiel o seu
prprio redentor mediante os atos de caridade que objetivam a purificao e a conseqente evoluo do
esprito.

10
A noo de eleio no meio pentecostal muito especfica, pois, os fiis acreditam que eles foram
escolhidos entre diversas pessoas, e por isso compem a categoria dos santos, os separados.


7

pela perda dos referenciais de sentido e pela desmagificao
11
(PIERUCCI, 2003, p. 47). O
desdobramento desta postura a radical oposio dos protestantes histricos, ainda hoje,
em relao aos contedos emocionais e sentimentais na religio j discutidos por Max
Weber (WEBER, 2004, p. 96), como os presenciados na glossolalia. O universo ortodoxo
religioso protestante elimina as chamadas irracionalidades, dentre elas, o xtase como meio
de se obter a salvao (WEBER, 2000, p. 361; PIERUCCI, 2003, p. 97). Em outras
palavras, o protestantismo histrico institui uma ciso entre criador e criatura, e a
possibilidade de penetrao do divino na alma humana excluda (WEBER, 2004, p. 103),
ou seja, os estados de xtase so excludos das prticas litrgicas. Nesses termos,
compreende-se a recusa da glossolalia como um meio de conseguir a salvao por meio do
transe (WEBER, 2000, p. 362), que poderamos denominar meio soteriolgico exttico
extramundano.
Assim, com a vocao para o trabalho, o ascetismo protestante volta-se para o
mundo secular e nele encontra a certeza da graa, que uma categoria pentecostal que
significa a segurana da salvao individual. Nesse ponto da leitura de Weber por Pierucci,
abre-se um abismo entre o cristianismo catlico romano e o cristianismo de orientao
protestante (PIERUCCI, 2003, p. 202). Ao rejeitarem toda tica e pensamento mgicos, os
protestantes combatem rigidamente no apenas o Catolicismo, como tambm, atualmente, o
Pentecostalismo apesar de algumas denominaes protestantes batistas e presbiterianos

11
Antonio Flvio Pierucci em sua tese de livre-docncia afirma que o termo desencantamento na obra de Max
Weber ora refere-se perda de referenciais de sentido, ora a eliminao da magia no interior da religio
(desmagificao). Nas palavras do autor, ao comentar a obra de Max Weber: das dezessete incidncias do
significante [desencantamento], em nove ele vem usado para significar desmagificao; em quatro, com o
significado de perda de sentido; e nas quatro restantes ele vem com as duas acepes (PIERUCCI, 2003,
p. 58).


8

em maior nmero aderirem ao movimento pentecostal das chamadas Igrejas Renovadas
12
.
As igrejas evanglicas histricas, em sua maioria, no fazem oraes em peas de roupas e
copos dgua, no ungem os fiis com azeite, prticas comuns nas Igrejas Pentecostais e,
segundo Ricardo Mariano, esses rituais de carter mgico so a base da expanso desse
movimento (MARIANO, 1999, p. 234).
Quando analisa os fundamentos religiosos do ascetismo intramundano, Max Weber
reconhece a posio central do dogma da predestinao
13
no conjunto das doutrinas
calvinistas. Essa viso de mundo protestante acredita que Deus, de antemo, teria
predestinado pessoas para a salvao, e outras para a perdio. Para Weber, toda conduta
do fiel seria orientada pela crena professada nesse dogma. A predestinao deve ser
compreendida considerando-se a viso de mundo do grupo em questo, na medida em que
as doutrinas religiosas fazem parte desse corpo de idias. Segundo o autor, as motivaes
ltimas do comportamento dos fiis devem ser compreendidas no interior da vida religiosa
em suas doutrinas, seus principais dogmas, sua liturgia, ou seja, a anlise do cientista social
deve partir de dados intrnsecos religio estudada (WEBER, 2004, p.34). Isto no
significa que outros dados, como a anlise scio-poltica e histrica das confisses
religiosas, sejam irrelevantes, pelo contrrio. Assim, nesta pesquisa sobre a glossolalia
trata-se de estudar uma confluncia de hermenuticas no sentido discutido por Gilbert

12
As chamadas Igrejas Renovadas surgiram de um movimento de reavivamento pentecostal no interior das
denominaes evanglicas histricas (Batistas, Presbiterianas, Metodistas), ou seja, aquelas incorporaram
aspectos da Teologia Pentecostal em suas liturgias, como a nfase nos dons espirituais (em especial, a
glossolalia), os exorcismos, a cura divina.

13
Mircea Eliade, aludindo a Santo Agostinho, afirma que: certos homens recebem a vida eterna, outros a
danao eterna (...) Essa dupla predestinao ao Cu e aos Infernos , admite Agostinho,
incompreensvel. A igreja compe-se, afinal, de um nmero fixo de santos predestinados antes mesmo da
criao do mundo (ELIADE, 1984, p. 68).


9

Durand e Jos Carlos de Paula Carvalho
14
para construir uma proposta de complexidade
epistemolgica e dimenso mtica naquilo que discutido por Edgar Morin como unicidade
nas cincias do homem. Penso que o dom de lnguas, que me proponho a pesquisar, seja a
chave para a anlise do Pentecostalismo, por ser o eixo teolgico privilegiado por esse
grupo e por permitir compreender a conduta dos fiis pentecostais, levando-se em conta a
produo, a organizao e a reproduo dos sistemas simblicos abarcados no processo de
aquisio da glossolalia.
Nesta Dissertao pretendo problematizar as seguintes questes: 1) O que a
glossolalia? 2) Como, nesse fenmeno to singular, inmeros smbolos constroem um
sentido hierofnico para a Igreja e para os fiis? 3) De que modo a aquisio do dom de
lnguas redimensiona a vida dos fiis? 4) Que referncias simblicas oferece o dom para
construir um novo sentido para a existncia dos crentes? 5) possvel afirmar que por meio
do dom vivido como experincia simblica ocorra uma reconduo dos sentidos para a
experincia do Ser, a experincia ntica, neste ato de transcendncia? 6) Em outras
palavras, de que modo os sentidos aprisionados se transformam em sentidos extravasados,
que asseguram a identidade individual e coletiva, neste culto que fortalece uma viso de
mundo calcada na noo de providncia divina que governa o homem e todas as coisas? 7)
Como se d o despertar do dom na glossolalia e quais sinais indicam que as pessoas se
reconheam portadoras de um dom? 8) A aquisio desse dom exige algum aprendizado?
9) De que condies sociais seriam expropriados os portadores desse dom? 10) Que


14
Gilbert Durand diz que tanto as hermenuticas redutoras como as hermenuticas instauradoras (...) pecam
pela restrio do campo explicativo. S adquirem valor juntas umas as outras, sendo a psicanlise
esclarecida pela sociologia estrutural (DURAND, 1995b, p. 91). Jos Carlos de Paula Carvalho, apoiado em
Paul Ricoeur, fala em um conflito de hermenuticas ou convergncia de hermenuticas, em especial, a
Antropologia do Imaginrio de Gilbert Durand e a Antropologia da Complexidade de Edgar Morin, no que
ambas sugerem uma Antropologia Profunda (PAULA CARVALHO, 1984, p. 05).


10

conexo de palavras e coisas, linguagens e gestos induz a uma condio de presentificao
do Ser, isto , uma forma de compreender que em todos os fenmenos da natureza existe
uma manifestao que os transcende? 11) J que os nomes sagrados invocados (Jesus,
Emanuel, etc) condensam significados e sentidos muito precisos, h regras ou
circunstncias prprias para a invocao dessas figuras mticas de nomeao?
O objetivo central desta Dissertao compreender o processo de aquisio e
legitimao do dom de lnguas, construindo uma viso interna ao grupo, como cada fiel
define, vive e sente a glossolalia em seu cotidiano, estabelecendo relaes entre o dom, a
viso de mundo e os smbolos oferecidos pela cultura pentecostal, isto , o processo de
formao ou construo desse imaginrio coletivo. O dom e seus vrios desdobramentos na
vida dos fiis, o reconhecimento de ser escolhido, por meio de eleio divina, de
importncia vital para o crente, pois, s uma pessoa apta a receber o dom de lnguas: o
converso, aquele que nasceu duas vezes, o iniciado pentecostal, que, simbolicamente,
morreu e renasceu. no contexto da discusso da morte-renascimento que apresento a
glossolalia como um elemento de integrao e de mediao das identidades pessoal, social
e mtica dos fiis. Assim, a opo pela hermenutica simblica possibilita o desvendamento
desse imaginrio pentecostal, pois:

Para lidar com o mito, preciso lembrar que ele necessrio, real, vital. No
esquecer que prope um objetivo prtico, oferecendo um modelo de comportamento
para sobreviver no mundo da realidade humana, cheio de tenses. O mito sempre
resposta, mas uma resposta ambgua. A aproximao compreensiva,
fundamentada na hermenutica, permite no entanto lidar com os diversos
significados do enunciado mtico. A hermenutica requer a adeso ao mundo
mtico, a penetrao nos seus valores, a vivncia do sagrado. O deciframento s se
d na compreenso interna (AUGRAS, 1983, p. 16).



11

II. A Ontognese Gnosiolgica: Entre o Escolher e o Ser Escolhido

Edgar Morin nos oferece elementos para pensar a ontognese gnosiolgica
enquanto conhecimento do conhecimento, explicitando a importncia da constituio da
subjetividade do pesquisador no ato de conhecer:

O nosso conhecimento, todavia to ntimo e familiar em ns mesmos, torna-se-nos
(sic) estrangeiro e estranho quando o queremos conhecer. Eis-nos colocados logo
partida diante desse paradoxo de um conhecimento que no s se desfaz em
migalhas primeira interrogao mas que tambm descobre o desconhecido em si
mesmo, e ignora at o que conhecer (MORIN, 1996b, p. 15).

Como muitos de ns brasileiros, quando criana, fui levado s benzedeiras. Cresci
ouvindo falar em guias e caboclos, no tranca-rua, no sete-flechas, na pomba-gira as
entidades da Umbanda. Freqentei os terreiros como cliente at os quatorze anos com
minha av, uma mineira muito religiosa, e tambm com minha me. Lembro-me dos
passes e rezas feitos nas roupas, dos banhos com ervas prescritos pelos deuses e do pai de
santo em xtase. Presenciei por diversas vezes minha me entrando em transe, seja em
casa, no terreiro e depois em uma Igreja Pentecostal. E tudo isso sempre causou-me
espanto, mas ao mesmo tempo me fascinou.
H doze anos, na qualidade de membro, freqento algumas tradies religiosas
crists protestantes, a saber, num primeiro momento, o Pentecostalismo, e posteriormente a
Igreja Batista, uma igreja tradicional-histrica, como definem alguns telogos. Abandonei
os cultos pentecostais por motivos que envolviam, principalmente, a doutrina do Esprito
Santo que trata da natureza e atributos da terceira pessoa da Trindade Divina, como os
prprios pentecostais costumam classificar, isto , por eu no possuir o dom de lnguas.


12

Ensinaram-me que eu deveria buscar o batismo no Esprito Santo
15
para adquirir o dom de
lnguas, a glossolalia. O tempo passou, dedicava-me s oraes, leitura da Bblia, aos
jejuns, s viglias e, no entanto, nunca experimentei a glossolalia. O que acontecia comigo?
O fato de no ter vivido esta experincia to singular marcou-me profundamente e levou-
me a problematizar minha f em Deus e minha existncia. Decidi, ento, abandonar a Igreja
e buscar nas cincias sociais uma outra explicao para a condio humana. Questionava-
me sobre algumas semelhanas existentes entre os transes na Umbanda e no
Pentecostalismo, afinal o que era tudo aquilo? Vozes guturais, saltos, choros, risos, lnguas
estranhas...eram os deuses, os espritos, os demnios, o Esprito Santo, as emoes, a
dissimulao, fenmenos no compreendidos? Durkheim (1970) ajudou-me a compreender
essas foras que mobilizam, a um s tempo, o corpo e a alma.
Minha graduao em Cincias Sociais permitiu-me adentrar em algumas questes
que h muito me inquietavam e ainda inquietam. Na verdade, as grandes questes ainda me
assombram: existe uma intencionalidade no universo? Qual o meu papel na existncia? O
que o porvir me reserva? Fiz boa parte da faculdade sem ter contato algum com igrejas, no
entanto, nunca consegui me ver livre da suposio de que haja uma dimenso numinosa
16
.
Essa dimenso numinosa da existncia, uma dimenso sagrada que no compreendida
pelas teorias ensinadas na Academia, implica numa categoria de interpretao e avaliao.
Enquanto escrevo estas linhas, sou filiado Primeira Igreja Batista em Jaboticabal, uma

15
Para o cristo pentecostal, o batismo do Esprito Santo um dos tpicos mais importantes daquilo que
denominei anteriormente de doutrina do Esprito Santo. Isso significa que a divindade, a partir do momento
em que se batizado com o Esprito Santo, habita o interior do fiel.

16
Para Rudolf Otto, a categoria numinosa, como qualquer outra, uma categoria de interpretao de sentido.
Implica e est co-implicada nas noes de mysterium tremendum (temor) e mysterium fascinans (fascnio),
fundamentos da ambigidade presente do sagrado e do profano.




13

denominao que em sua ordem litrgica no aceita a manifestao da glossolalia,
considerando-a um equvoco teolgico por parte dos pentecostais. Mas meu interesse
acadmico pelo problema ainda permanece, a ponto de buscar compreend-lo escrevendo
esta Dissertao de Mestrado.
Sou cristo e assumo essa condio, tendo em vista a dimenso ontolgica do
conhecimento que orienta esse trabalho, pautado por uma epistemologia que busca integrar
sujeito e objeto do conhecimento, a objetividade da pesquisa e subjetividade do
pesquisador, desdobrando esta relao em uma outra importante dimenso cognitiva:
natureza da realidade e natureza do conhecimento. Busquei equacionar em termos
intelectuais uma angstia religiosa, de modo que retornei fecundando as teorias que tratam
do Pentecostalismo, e no seu interior, a glossolalia. Que realidade essa que estou
pesquisando na glossolalia e que conhecimento disponho para constru-la e compreend-la?
Neste trabalho, entre outras questes, pretendo mostrar como os pentecostais
elaboram um sentido sagrado e mtico existncia. Ainda pretendo trazer uma a
contribuio das cincias sociais ao debate sobre o numinoso, sob a tica de um paradigma
integrador, que a Antropologia do Imaginrio da Escola de Grenoble.

III. Os Objetivos

A temtica do despertar e do desenvolvimento do dom no Pentecostalismo pouco
trabalhada nas Cincias Sociais. Minha contribuio terica anlise desse dom
institucional, a glossolalia, permite olhar para o processo do despertar e desenvolvimento
do dom, entendendo-o no sob uma forma fragmentada somente como resposta a
problemas sociais, por exemplo , mas sob forma unificante, articulando-o ao meio social,


14

cultura e dinmica imaginal dos fiis e do grupo. Alm de oferecer uma viso de mundo
e integrao social nesta direo instituda da realidade (os mecanismos de regulao
social) numa dada direo, por meio da glossolalia, os cultos pentecostais constroem uma
coletividade de crentes unificados em torno das suas prprias dilaceraes, como os
problemas com alcoolismo e outras drogas, sade, conjugais e desemprego que aludem
condio humana. Sendo assim, a glossolalia, objetivando uma transformao coletiva,
coloca-nos em contato com as dilaceraes dos prprios fiis.
O estudo da glossolalia relevante devido ao resgate das figuras mticas (como
Davi, J, Jesus, e outras imagens bblicas) que atuam no fiel pentecostal, pouco
compreendidas pelas Cincias Sociais. A trajetria de aquisio e manuteno do dom das
lnguas parece (re)ligar as cises do humano natureza/cultura, sujeito/objeto,
mente/corpo, exterior/interior fazendo com que indivduos se re-equacionem,
desenvolvam sentimento de pertencimento a um grupo, construam alteridades no interior
de uma dimenso sagrada do mundo. Por meio do dom, os crentes pentecostais, definem a
si mesmos e aos outros, ou seja, constroem uma identidade coletiva. a palavra que
nomeia o sagrado; o lugar de onde se fala, a Igreja, assegura paradoxalmente se
comparado s religies ortodoxas um possvel retorno a um estado primordial de
unicidade; ainda que temporria, parece haver, entre signo e objeto, mediaes simblicas
(OLIVEIRA JNIOR, 2000, p.60), que se constituem na expresso e nos mecanismos
reguladores do fenmeno das lnguas estranhas.





15

IV. A Pesquisa

Os membros da Assemblia de Deus, sujeitos dessa pesquisa, so moradores do
bairro Jardim Paulistano. So homens e mulheres que trabalham em indstrias
metalrgicas, empreiteiras, so donas de casa, faxineiras, confeiteiras, vendedores e
servios gerais. So filhos e filhas de migrantes do campo, pessoas que um dia resolveram
tentar a vida na cidade. Entrevistei dez fiis, seis homens e quatro mulheres, no entanto,
mantive inmeras conversas com vrios outros membros da Igreja e com aqueles que
apenas freqentavam alguns cultos. Tambm contatei alguns membros que hoje esto fora
da Assemblia de Deus, os denominados desviados. Esses contatos, como tambm a minha
freqncia nas reunies pentecostais so a base do meu trabalho em campo.
No princpio do segundo ano da minha graduao em Cincias Sociais pensei em
estudar a converso religiosa, que para Roger Bastide a perda da individualidade no
retorno ao princpio vital (BASTIDE, s/d, p. 29). Pela minha experincia no
Pentecostalismo, causa-me espanto o fato de alguns crentes com histrias de vida muito
parecidas, pois transitavam por diversas agncias (evanglicas ou no), pelo modelo
biomdico presente na medicina acadmica, pelos terreiros de Umbanda, entre benzedeiras
e centros espritas. Esses pentecostais procuravam construir um sentido para as
adversidades da existncia, o que me permite pens-los trilhando um itinerrio espiritual.
O itinerrio espiritual, construdo por Jean-Yves Leloup um telogo catlico
francs contemporneo, referncia aos estudiosos da Psicologia Transpessoal brasileira e
ativo participante da UNIPAZ que conflui o religioso com o existencial, composto pelas
seguintes etapas: 1) a experincia do numinoso, pode ser uma experincia de transparncia


16

ou dilaceramento. O numinoso pode ocorrer em um local sagrado ou na leitura de um texto
sagrado; no decorrer de um acidente ou de um sofrimento fsico intolervel, (...) em uma
experincia de solido, (...) nas experincias de proximidade com a morte; 2) a metania,
que a procura por algum que possa esclarecer o que acaba de acontecer; 3) as
consolaes, so momentos em que a paz dura um pouco mais e onde, no interior de nossa
mente, o silencio torna-se real; 4) a dvida, uma fase em que nos sentimos secos como se
fossemos o prprio deserto; 5) a passagem pelo vazio, o quenosis que uma espcie de
aniquilamento. (...) nesta experincia de vazio que vamos vivenciar um novo nascimento;
6) o estado de transformao, um estado de unio com o numinoso; 7) o retorno vida
cotidiana, a integrao na nossa vida diria, desta chama, deste sopro, desta presena da
qual nos tornamos (LELOUP, 2002, p. 19-25).
Uma outra possibilidade de interpretao para essa questo por meio do itinerrio
teraputico, que a busca de sentido para os infortnios que nos acometem, configurando a
trade: desease, illness e sickness
17
(ZEMPLNI, 1994, p. 141). As questes que me
inquietavam eram: como uma pessoa pode afirmar com tanta convico que nasceu
novamente? Como possvel abandonar o vcio das drogas da noite para o dia? Muitos
passam meses e at anos em clnicas teraputicas, e, muitas vezes, no alcanam o
resultado esperado, a cura. No entanto, parece que bastaria uma visita a uma igreja, e as
intensas situaes de liminaridade, discutidas por Oliveira (2001), comeariam a ser
dissipadas. O que havia por trs desse fenmeno to perturbador, que movia as pessoas a
uma busca e a uma soluo que implicava, necessariamente, numa filiao ao
Pentecostalismo?

17
Ver captulo IV, pgina 136.


17

O dom de lnguas foi objeto de minha primeira reflexo na Monografia de
Concluso de Curso intitulada: Glossolalia: tica e dimenso simblica no
Pentecostalismo. Apoiado em alguns pressupostos da primeira etapa do pensamento de
Gilbert Durand, a Arquetipologia que a compreenso dos smbolos e arqutipos em uma
cultura introduzi-me nas estruturas antropolgicas do imaginrio
18
atuando na cultura
pentecostal, atravs dessas estruturas compreendi o significado e o trajeto de sentido, o
trajeto antropolgico
19
, presentes nos vrios smbolos e arqutipos
20
construdos pela
tradio judaico-crist. O tema da converso religiosa j aparecia nesse meu primeiro
estudo, quando analisei os smbolos que aludem condio humana, como a queda do
homem, as trevas, o diabo (daimon), ou seja, smbolos que trazem conscincia a finitude
do homem e da mulher. Compreendi por meio dessa hermenutica, ainda no patamar em
que me encontrava, os smbolos ascensionais como o fogo, a luz, o Esprito Santo, o duas
vezes nascido, entre outras imagens, que das profundezas anunciavam a transcendncia e a
inverso da situao de vivncia dessa liminaridade, que se mostravam abertamente no
fenmeno da glossolalia.
Os pentecostais definem-se a si mesmos e ao outro por meio do dom os que o
possuem ou no. O dom de lnguas um tipo de revelao expressa numa orao. Assim
compreendido, segundo Marcel Mauss, trata-se de um dos fenmenos centrais da vida
religiosa. Tal importncia devido ao fato de a prece ser, segundo o autor, o eixo em torno


18
Remeto o leitor ao captulo I desta Dissertao, pginas 51-53.

19
Idem nota 18.

20
Para Gilbert Durand o que diferencia o arqutipo do simples smbolo geralmente a sua falta de
ambivalncia, a sua universalidade constante (...) enquanto o arqutipo est no caminho da idia e da
substantificao, o smbolo est simplesmente no caminho do substantivo, do nome, e mesmo algumas vezes
do nome prprio: para um grego, o smbolo da Beleza o Dorforo de Policleto (DURAND, 1997a, p. 62).
Ver tambm as notas 3 e 4 no captulo I, pgina 51.


18

do qual gravitam os demais fenmenos e ritos religiosos (MAUSS, 1979a, p.103). Essa
orao em lnguas pode ser considerada um fato social total da sua dimenso sociolgica,
ela catalisadora da complexidade, pois, para ela convergem representaes de outra
natureza que no a religiosa. Como bem observou Francisco Rolim, no Pentecostalismo,
onde o poder aquisitivo dos fiis maior do que em outros grupos religiosos freqentados
por subalternos, os gestos, as expresses, a tonalidade da voz so mais comedidos, ou seja,
parece que se alteram na medida que se altera a composio social dos integrantes dos
cultos (ROLIM, 1985, p. 197). Outro aspecto importante a se discutir na glossolalia que:
o dom de lnguas um dos vrios tipos de transe, ou como eu prefiro denominar, apoiado
em Grof (1988), um estado incomum de conscincia, caracterizado pela transcendncia de
espao e tempo, indistino entre o ego e o mundo exterior, numa compreenso bem
prxima ao que Levy-Bruhl denomina participao mstica
21
(LEVY-BRUHL, 1971, p.
15). Gilbert Rouget compara a glossolalia linguagem secreta dos orixs (ROUGET, 1985,
p. 38, 381); Roger Bastide a definia como uma manifestao lingstica exttica, construda
singularmente por cada fiel glosslalo, quando expressava a dimenso mstica de sua
personalidade (BASTIDE, s/d, p. 76).
Nesta pesquisa, compreendo a glossolalia nestas trs dimenses: 1) como principal
eixo da identidade mtica pentecostal, que elaborada por meio do xtase como atualizao
do fenmeno de Pentecostes narrado na Bblia
22
; 2) como ncleo organizador (DURAND,
1997a, p. 43) da alma coletiva dos fiis, que compe a noosfera
23
, uma vez que para o dom
de lnguas convergem outros smbolos da cultura pentecostal, tais como as figuras mticas

21
Ver captulo I, pginas 38-39.

22
Ver captulo II, pginas 75-78.

23
Ver captulo III, pgina 120.


19

dos apstolos e dos profetas como modelos culturais de comportamento; 3) como uma
gnose, isto conhecimento de si mesmo e do outro (DURAND, 1995a, p. 17) ou, como
define Marcos Ferreira dos Santos, conhecimento do meu mundo interior no interior do
mundo (SANTOS, 2005, p. 19). Essa gnose pode ser pensada como uma razo outra, que
agrega sujeito e objeto do conhecimento, diferentemente da razo cartesiana que opera a
disjuno dessas instncias. O universo simblico, como um outro nvel da realidade,
permite-me compreender o real ampliando meu horizonte cognitivo mediante essa
dimenso unificadora que o sagrado.
No Brasil, socilogos e antroplogos da religio produziram uma srie de estudos
que ora aproximam-se ora afastam-se no plano terico de suas indagaes, abrangendo
anlises que buscam as contribuies de Karl Marx, Max Weber, mile Durkheim, Antonio
Gramsci, Pierre Bourdieu, Claude Lvi-Strauss; entre outros, nas discusses sobre religio
e cultura populares (BRANDO, 1986; CAMARGO, 1961; ROLIM, 1985; OLIVEIRA,
2001; PIERUCCI; PRANDI, 1996); em relao poltica (PIERUCCI; PRANDI, 1996;
FRESTON, 1996b); outros vem a cultura pentecostal como uma das vrias manifestaes
da cultura popular, inserida em um movimento, ora de submisso ora de denncia e
questionamento da ideologia do dominante (CHAU, 1980; ROLIM, 1985; BRANDO,
1986; CAMPOS JUNIOR 1995); algumas indagaes questionam o carter teraputico das
reunies e cultos pentecostais (LOYOLA, 1984); h ainda autores que relacionam filiao
religiosa s condies scio-econmicas (ORO, 1996; FRY; HOWE, 1975). As
contribuies da lingstica e da semitica, em estudos sobre a glossolalia, orientam os
trabalhos de Selma Baptista e de Welington Oliveira Jnior (BAPTISTA, 1989;
OLIVEIRA JNIOR, 2000). Essa diviso, no entanto, no nem um pouco rgida, na
verdade, esses estudos fundem-se em posies tericas at certo ponto bem parecidas,


20

embora matizadas pelas diferenas, o que de certa forma dificulta o trabalho de revis-las,
mas os retomarei noutro momento da pesquisa, nos captulos dois, trs e quatro.
Uma hiptese que trago aqui a de que o crescimento do Pentecostalismo se deve,
no meu entender, diferentemente de outros autores, eficcia na manipulao dos smbolos
e arqutipos presentes na cultura judaico-crist relatados pela Bblia. De importncia
central no movimento pentecostal esto os fenmenos de possesso, que podem se
configurar de duas formas: 1) pelo Esprito Santo (glossolalia); 2) por espritos imundos,
anjos cados, encostos e demnios, sujeitos ao exorcismo. Acredito que os smbolos
cristos pentecostais o Esprito Santo, a luz, as trevas, o diabo, a cruz, o novo nascimento,
Jesus operando em conjunto produzem o dom de lnguas, a glossolalia. E, mediante o
mecanismo da recursividade
24
, a glossolalia que tambm um smbolo realimentaria
energtica, vibracionalmente os mesmos smbolos que a originaram, dinamizando a
capacidade de simbolizao dos fiis, unindo corpo e alma. No se trata de uma causalidade
linear operando entre os diversos smbolos e a glossolalia, na verdade, penso em um
encadeamento causal, numa pluralidade de elementos, convergindo no corpo, na alma e no
imaginrio coletivo pentecostal.
Divirjo de Francisco Rolim, de Antnio Flvio Pierucci e de Reginaldo Prandi,
quanto aos temas relacionados converso religiosa e aos processos iniciticos. Para
Rolim, no compete Sociologia investigar o que h de intrnseco na experincia religiosa.
A anlise do corpo de idias, doutrinas, dogmas e fenmenos religiosos volta-se para a
concretizao dessas idias e dos fenmenos religiosos nos ritos, nas aspiraes religiosas e
no sentimento de proteo de que nos fala o autor (ROLIM, 1985, p. 14). De mesma

24
Edgar Morin nos ensina que a recursividade um processo em que o efeitos ou produtos so ao mesmo
tempo causadores e produtores no prprio processo, e onde os estados finais so necessrios gerao dos
estados iniciais (MORIN, 1996a, p. 97).


21

opinio, so os socilogos Pierucci e Prandi. Segundo eles, o que h de permanente e
duradouro na religio seus mitos, idias e dogmas no de interesse sociolgico, mas a
religio operando num processo de transformao, nas suas relaes com o meio social
serve de objeto de anlise sociolgica (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 09).
Muito embora os mesmos autores admitam a importncia da dimenso existencial
no processo de converso, este no o cerne de suas investigaes, e tampouco da
Sociologia de forma geral. Vrios autores assumem a importncia da converso no interior
do Pentecostalismo, no entanto, no se ocupam em analis-la; limitam-se a poucos
pargrafos. Francisco Rolim refere-se dimenso existencial no aspecto de proteo
encontrado na crena no batismo do Esprito Santo e na manifestao da glossolalia. O
grupo e a igreja, segundo o autor, que permitem a manifestao do sagrado (ROLIM,
1985, p. 225-226). Dessa leitura me fica a questo: ser o sagrado um lcus ou uma relao
cognitiva unificante?
Pierucci e Prandi oferecem pequenas pistas sobre a converso compreendida como
crise dos sistemas de referncia. A falta de segurana proporcionada por fatores como
desemprego, sade precria, perdas emocionais (experincias que esto fora do mbito
sagrado) seriam requisitos para a converso e adeso ao grupo ou igreja pentecostais
(PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 17). Aqui, esta anlise conflui com Peter Fry e Garry
Howe (1975).
A primeira pista fala da dimenso existencial da proteo divina, proteo que ao
mesmo tempo o sentimento de se sentir feliz e seguro (ROLIM, 1985, p. 225-226). A
segunda pista, vinculada primeira, demonstra que apesar de ser uma religio do livro
25
o

25
Gilbert Durand, apoiado em Henry Corbin, afirma que o Livro uma revelao, isto , a apario do Verbo
em quanto (sic) prenhez simblica exemplar, e por isso suprema, atravs de uma lngua, uma escrita, uma


22

Pentecostalismo possui muito de tradio oral. O nefito ensinado a buscar o batismo no
Esprito Santo, a jejuar, a orar, como deve comportar-se, vestir-se, quais os lugares que
deve ou no freqentar em conformidade com as regras do grupo. Entretanto, o autor
afirma que a segurana do crente pentecostal est no que ele sente como presena de Deus
ou do Esprito Santo. Eu diria mais, no que o fiel sente e compreende como manifestao
epifnica em detrimento das leituras e estudos bblicos.
Uma outra brecha muito importante desses autores, que no foi discutida a contento,
a de que a converso religiosa nasce de uma experincia que est fora do sagrado
(PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 17). Tendo percorrido um longo itinerrio teraputico
(agncias religiosas, terreiros, benzedeiras, centros espritas, terapeutas, psiclogos, modelo
biomdico) o impulso da morte ainda acompanha o fiel em sua vida. Parece ser num
momento de crise existencial que ocorre a converso religio enquanto sistema simblico
organizado, em instituies que se regem por uma dinmica mtica, podendo ser
compreendida por meio das estruturas antropolgicas do imaginrio. a que se constri
uma eficcia simblica, uma eficcia imaginal, nesse trajeto antropolgico
26
que refunda o
mundo (dimenso exterior, meio csmico e social), e desdobra-se no interior do nefito
fazendo dele um outro, nascido novamente (dimenso interior, pulses internas), como
veremos no captulo quatro.

cultura (...) quem praticou o Coro, a Bblia, os Sutras, os Upanixades, os Evangelhos cannicos ou
apcrifos, percebe que se trata da mesma palavra e dos mesmos enxames de imagens e de expresses
espirituais, retraados atravs dos Livros Santos (DURAND, 1995a, p. 45-46). Mircea Eliade, baseado em
Dickens, afirma que o luteranismo foi, desde o incio,filho do livro impresso: graas a esse veculo, Lutero
pde transmitir, com fora e preciso, sua mensagem de um extremo a outro da Europa (ELIADE, 1984, p.
270).

26
Gilbert Durand define o conceito de trajeto antropolgico como: a incessante troca que existe ao nvel do
imaginrio entre as pulses subjetivas e assimiladoras e as intimaes objetivas que emanam do meio
csmico e social. Esta posio afastar de nossa pesquisa os problemas de anterioridade ontolgica, j que
postularemos, de uma vez por todas, que h gnese recproca que oscila do gesto pulsional ao meio material
e vice-versa (DURAND, 1997a, p. 41).


23

V. A Metodologia de Pesquisa

Apoiado em Gilbert Durand, parto de uma trplice crtica: ao Positivismo, ao
Historicismo e ao pensamento eclesial ortodoxo, todos eles reducionistas
27
(DURAND,
1997a; 1995a), e pretendo contribuir na construo de uma antropologia do sagrado nessa
nova reorientao terico-metodolgica pautada pelas experincias simblicas vividas,
pelas formas de socialidade dos grupos pentecostais e pelas estruturas antropolgicas do
imaginrio fundantes da cultura pentecostal. Para tanto, minha preocupao neste sentido,
em no eliminar os fiis e suas idias em minha pesquisa. Nos estudos sobre religio, vrias
anlises tomam por objeto aquilo que na experincia do fiel constitui como uma vivncia
singular do eleito. Na verdade, essa ciso sujeito/objeto qualifica o pensamento disjuntivo e
positivista (VAN DER LEEUW, 1964). Considerada a glossolalia como um smbolo, o
estudo das mediaes simblicas requer a compreenso dos smbolos e arqutipos da
tradio judaico-crist, encontrados tambm na cultura pentecostal.
Para a anlise da glossolalia elegi os seguintes operadores cognitivos: 1) o alijamento
ontolgico X a ontognese gnosiolgica; 2) a mono-causalidade X o trajeto antropolgico;
3) as representaes sociais X as mediaes simblicas; 4) as estruturas antropolgicas do


27
Sobre os reducionismos, alijamentos ou abismos da cultura moderna encontramos tambm em Richard
Tarnas a seguinte citao: o radical deslocamento copernicano do ser humano do centro do Universo foi
enfaticamente reforado e intensificado por sua relativizao darwiniana no fluxo da evoluo (...) da mesma
forma, o cisma de Descartes entre o sujeito humano pessoal e consciente e o Universo material impessoal e
inconsciente foi sistematicamente ratificado e ampliado atravs da imensa procisso de sucessivos avanos
cientficos, desde a fsica newtoniana at a cosmologia contempornea do Big Bang (...) Kant reconheceu a
subjetiva ordenao que a mente humana faz da realidade (...) o significado dado pela mente e no pode
ser considerado inerente ao objeto no mundo alm dela, pois esse mundo jamais pode ser contatado sem j
estar saturado da prpria natureza da mente. Assim, o estranhamento cosmolgico da conscincia moderna
iniciado por Coprnico e o estramento ontolgico deflagrado por Descartes foram completados pelo
estranhamento epistemolgico comeado por Kant: uma trplice priso mutuamente reforada de alienao
moderna (TARNAS, 2000, p. 444-445).



24

imaginrio e o princpio de autopoisis. Esses operadores sero reconstrudos em conjunto,
dinamizando-se em sua propriedade de reunir o que est separado (MORIN, 1997a p. 21),
os operadores cognitivos, constituem-se em chaves para abrir a imaginao dos cientistas
sociais.

V.1. O Alijamento Ontolgico X A Ontognese Gnosiolgica

Edgar Morin afirma que questo paradigmtica envolve dois momentos: 1)
questionamento explcito dos quadros gnoseolgicos (o pensamento da realidade); 2) a
segunda etapa seria o questionamento dos quadros ontolgicos (a natureza da realidade),
ou seja, a questo metodolgica envolve os fenmenos que queremos compreender, os
princpios que orientam a ao e manifestao desses fenmenos e os princpios que regem
e controlam o pensamento do pesquisador (PAULA CARVALHO, 1994, p. 20-21). Trata-
se de questionar qual a natureza da realidade em relao natureza do nosso conhecimento.
Gilbert Durand, ampliando as consideraes de Morin, aponta a gnose como um
conhecimento de si mesmo e do totalmente Outro, o numinoso (DURAND, 1995a, p. 17;
OTTO, 1992). Gilbert Durand agrega a dimenso mtica da existncia ao trip indivduo-
espcie-sociedade explorado por Edgar Morin (MORIN, 1996b).
Referindo-me ao termo fenmenos, penso nas epifanias e hierofanias (sonhos
premonitrios, vises, audio de vozes, estados incomuns de conscincia) experincias
consideradas como patologias pelo modelo psiquitrico. Tal modelo tem como fundamento
uma epistemologia disjuntiva tal qual a da cincia clssica (OLIVEIRA, 2001). Essas
manifestaes s podem ser compreendidas no interior da cultura envolvida, no caso da


25

glossolalia, o meio pentecostal; como experincia simblica vivida, a glossolalia deve ser
vista em conjunto com outros smbolos produzidos pela cultura pentecostal, pois, os
smbolos e arqutipos explicam-se em suas diversas mediaes. A compreenso dessas
imagens deve ser feita levando-se em conta as relaes que elas mantm umas com as
outras, revelando qual a estrutura do imaginrio a que elas esto ligadas e como est
organizado o imaginrio grupal e/ou individual (DURAND, 1997a, p. 59; MORIN, 1996a,
p. 148).
Por outro lado, pressupor que nossa subjetividade possa ser controlada, ou mesmo
anulada uma falcia criticada por diversos autores (TARNAS, 2000; GROF, 1988;
MORIN, 1996b; DURAND, 1997a). Essa a razo da minha postura em assumir minha
condio de cristo tornar explcita, pelos menos, parte da constituio subjetiva do
pesquisador. A subjetividade e objetividade do conhecimento nas cincias sociais
constituem-se em princpios que regem e controlam o pensamento do pesquisador.
Como produzir o estranhamento nesta pesquisa sendo eu mesmo um o pesquisador
cristo? Direciono esse estranhamento no cultura pentecostal, mas, minha disciplina, a
Antropologia. Roberto Cardoso de Oliveira respondendo questo: como podemos nos
espantar com nossa prpria disciplina?, prope que a tomemos como objeto de
conhecimento, pois, segundo o autor: tendemos a abdicar de pens-la em seus
fundamentos, i., como uma modalidade de conhecimento que (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1988, p. 14-15). Noutros termos, ele est dizendo para conhecermos a
natureza do conhecimento que a disciplina abarca e tambm a natureza da realidade
estudada. Esta Dissertao envolve, portanto, auto-conhecimento, conhecimento do outro
(alteridade), a construo dessas duas dimenses na relao com o inconsciente coletivo, a
alma do mundo o totalmente Outro (AUGRAS, 1978, p. 57). Assim, o numinoso ganha


26

uma dimenso cognitiva unificante para entender a grande questo de fundo dessa
pesquisa: quem o Homem?

V.2. A Mono-causalidade X O Trajeto Antropolgico

A Antropologia do Imaginrio faz uma crtica unilateralidade das interpretaes
dos smbolos e arqutipos, tais quais so tratados pelo modelo biomdico, psiquitrico, que
os vem como sintoma de doenas mentais. Alguns autores, como mile Durkheim e
Marcel Mauss, reduzem as imagens s representaes sociais, pensam o simbolismo em
sua funcionalidade scio-cultural como veremos no captulo um. Outros, como Sigmund
Freud, limitam o simbolismo s pulses interiores, compreendendo-o como sintoma, ou
seja, como produto de recalcamento, portanto doena. A essas duas formas de se conceber
o smbolo Gilbert Durand chamou de hermenuticas redutoras (DURAND, 1995b, p. 37-
52), por oposio s hermenuticas instauradoras que, como veremos, interpretam os
smbolos pelos prprios smbolos. Esta orientao terica encontrada em Henry Corbin,
Mircea Eliade e Carl Gustav Jung. Para Durand deve haver um circuito circuito dialgico
como, talvez, diria Morin entre as compreenses sociolgica e psicanaltica da imagem.
A esse circuito, Durand, chamou de trajeto antropolgico, ou seja, a incessante troca que
existe ao nvel do imaginrio entre as pulses subjetivas e assimiladoras e as intimaes
objetivas que emanam do meio csmico e social. Vemos assim que a constituio dos
smbolos oscila do gesto pulsional ao meio material e social e vice-versa (DURAND,
1997a, p. 40-41). Essa posio afasta o problema da anterioridade ontolgica e nessa
trajetividade que se instaura a gnese recproca dos fenmenos. Em Denis Badia vemos o
trajeto antropolgico, por meio dessa articulao e desse circuito acham-se integrados o


27

universal e o singular, o de dentro e o de fora, enfim, o indivduo, a sociedade e os grupos
(BADIA, 1999, p. 63).
Essa concepo de smbolo inova a discusso da glossolalia na medida em que a
imagem de sintoma passa a ser entendida como agente teraputico (DURAND, 2001, p.
38). Assim, essa nova compreenso permitir a passagem da eficcia simblica para a
eficcia imaginal, o smbolo operando a transformao na vida dos fiis. Rompe-se a falsa
barreira entre o dentro e o fora, fica construda no campo da cognio a natureza
hologramtica entre os campos do universo e da mente (PAULA CARVALHO, 1984, p.
507), como veremos nesta Dissertao.
A cincia positivista rejeita qualquer dado sobre a espiritualidade, classificando os
xtases como crendices ou como patologia. Embora possa haver uma dimenso patolgica
no fenmeno da glossolalia, do ponto de vista da ciso do eu, segundo os psiclogos e
psiquiatras, meu posicionamento, apoiado em Augras (1983), de que a glossolalia uma
forma de ressurgncia do smbolo. Implica na transformao da pessoa, por meio da graa
e do dom. Muitas dessas manifestaes extraordinrias transes, xtases e possesses
possuem um potencial de cura nunca experimentado pelas escolas de psicologia (GROF,
1988, p. 217). A posio de Stanislav Grof quanto aos estados incomuns de conscincia,
entre estes a glossolalia, de grande importncia para este estudo, pois, ao no discorrer
sobre o dom como sendo um fenmeno patolgico que deva ser tratado e compreendido
nos quadros das psicoses, da histeria ou dos transtornos dissociativos, o autor me auxilia a
localizar nesta complexa experincia seu poder curativo e meta-comunicativo. Os estados
incomuns de conscincia podem ser compreendidos como uma razo outra, que consiste
numa relao cognitiva muito diferente de nossa conscincia cotidiana (GROF, 1988,


28

p.21). A identidade do fiel amplia-se do campo biogrfico em direo ao scio-cultural e
mtico da existncia.

V.3. As Representaes Sociais X As Mediaes Simblicas

Gilbert Durand indica trs estados de reduo (represso diria o autor) da imagem:
1) a reduo positivista; 2) a reduo metafsica; 3) a reduo teolgica (1995a, p. 19).
Essas redues desdobram-se em hermenuticas que sujeitam o simbolizado aos dados
cientficos (DURAND, 1995b, p. 37). A psicanlise freudiana concebe a imagem como
regresso afetiva ou como um sintoma (DURAND, 1995a, p. 39-40). A sociologia entende
as imagens enquanto representaes sociais, como em Durkheim, ao que Paula Carvalho
chama de reduo sintemtica (PAULA CARVALHO, 1984, p. 257), pois compreende o
smbolo unilateralmente, com fundamento nas representaes coletivas. J vimos que
devido dupla natureza do smbolo devemos conceb-lo no circuito entre o meio externo e
interno, enfatizando o seu carter sagrado, que a dimenso mais profunda da existncia
(ELIADE, 2002, p. 01).
Essa Dissertao est inserida em um campo de investigao que procura agregar a
dimenso mtica da existncia ao conhecimento sobre o homem. O mtico enquanto modo
afetivo do conhecimento (DURAND, 1997a; LVI-STRAUSS, 1970) parte de uma mito-
lgica e deve confluir para uma rito-lgica uma vez que, pela repetio, todo rito reproduz
um arqutipo (ELIADE, 2002, p. 36; MAFFESOLI, 2001, p. 116).
O smbolo mediador do que? um dado de importncia central no vnculo social
(MAFFESOLI, 2001, p. 26). Na constituio da psique humana, smbolos e arqutipos, so
mediadores de energia psquica (DURAND, 1995a, p. 36). Entre o oculto e o manifesto, a


29

natureza e a cultura, est o smbolo religando-os (PAULA CARVALHO, 1984, p. 784). A
imaginao simblica mediadora da razo e emoo (LAHUD, 2004, p. 37). Enfim, os
smbolos e arqutipos operam a reunio dos opostos, re-ligam e dinamizam o que Gilbert
Durand chama de energia da alma s manifestaes da histria universal do homem, da
nossa historia particular/biogrfica e a cultura (DURAND, 1995a, p. 37).
Vale dizer que a lgica das mediaes simblicas uma lgica redundante. Vrios
autores analisaram essas repeties de imagens e, com muita proximidade terica, as
classificaram de modos diversos: redundncias aperfeioantes ou redundncias imitativas
(DURAND, 1995b; 2001); themata, obsesses cognitivas (MORIN, 1996b); temticas
cclicas, constantes antropolgicas (MAFFESOLI, 2001, 2004); metforas obsessivas
(PAULA CARVALHO, 1994). A anlise dessas temticas mticas recorrentes
fundamental e inovadora nas cincias sociais, na medida em que arqutipos e smbolos
insistem em repetir-se segundo uma certa estrutura ou constelao simblica. No
Pentecostalismo os smbolos e temticas mticas mais recorrentes so: O Esprito Santo,
Jesus, o Diabo, o sacrifcio substitutivo de Jesus Cristo, o heri, a dicotomia trevas/luz, as
lnguas de fogo (glossolalia), entre vrios outros. Desse modo, ressalto que isoladamente o
smbolo nada , a compreenso simblica opera-se na convergncia com outras imagens
(LAHUD, 2004, p. 20).

V.4. As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio e o Princpio de
Autopoisis


Como uma vivncia simblica da experincia do instituinte (PAULA CARVALHO,
1984,p. 523), a glossolalia uma razo outra, uma outra conscincia, que potencializa os


30

traos da reflexividade e os componentes cognitivos do simbolismo (PAULA
CARVALHO, 1984, p.565). Enquanto estado incomum de conscincia, a glossolalia
funciona como um ncleo organizador de energia psquica atuante nas estruturas
antropolgicas do imaginrio. Preliminarmente, posso dizer que o dom de lnguas o eixo
em torno do qual oscilam os outros smbolos da cultura pentecostal, tais como o Esprito
Santo, a luz, as trevas, a pomba, os anjos e os demnios. Assim, preocupo-me em analisar a
dinmica do grupo pentecostal sem, no entanto, aprision-la a determinantes externos, o
que no significa que no os leve em conta. Trata-se da compreenso de como,
metaforicamente, o grupo se auto-gerencia ou auto-regula (SANTOS, 2004, p. 25-26). A
anlise da produo simblica coletiva desse grupo consiste numa das formas de se pensar
a autopoisis, isto , um instrumento de anlise mapeador da realidade e da conscincia de
grupos (LAHUD, 2004, p. 21). Assim, as formas de socialidade, de organizao e de ao
dos grupos so orientadas por mitos e ritos (BADIA, 1999, p. 130). Confluindo com os
autores citados, Joseph Campbell afirma que um sistema simblico somente atua num
grupo ou comunidade na medida em que nela existam pessoas que comunguem de um
mesmo sentimento diante da vida e da existncia (CAMPBELL, 2002, p. 40).
No trabalho de campo procurei analisar a dinmica dos cultos, destacando a
glossolalia, os depoimentos e os testemunhos apresentados pelos fiis, os cnticos, as
leituras da Bblia. Por diversas vezes fiquei surpreso com a repetio de alguns temas em
um nico culto, isto , em temticas cclicas operando em conjunto e focalizando as
pulses individuais e coletivas contidas nos arqutipos produzem a glossolalia que, por
sua vez, potencializa-se numa relao de recursividade as constelaes simblico-
arquetipais, num movimento em espiral ascendente, a eficcia imaginal. Isso ser discutido
nos captulos trs e quatro.


31

VI.1. As Tcnicas de Pesquisa

Neste estudo utilizo as seguintes tcnicas de pesquisa: 1) observao participante;
2) coleta de histrias de vida, histrias de cura e processos iniciticos; 3) entrevistas
gravadas entre dez glosslalos; 4) dirio de campo. Para alm das relaes e trocas sociais
processadas dentro e fora do grupo em questo, preocupo-me com as mediaes simblicas
engendradas pelos arqutipos presentes nas estruturas antropolgicas profundas do
imaginrio pentecostal (PAULA CARVALHO, 1989, p.141).

VI.2. A Dissertao

Esta Dissertao que versa sobre o fenmeno da glossolalia, eixo da Teologia
Pentecostal, realizada na Assemblia de Deus em So Carlos, contm quatro captulos. No
primeiro, discuto autores de distintas escolas e tradies antropolgicas, atravs do conceito
de cultura, e me proponho compreender o Pentecostalismo como um fenmeno abarcado
por um paradigma integrador. No segundo captulo, estudo cientistas sociais brasileiros que
pesquisam o Pentecostalismo no Brasil e reconstruo a viso de mundo pentecostal. Um
culto pentecostal com a sua estruturao interna discutido no terceiro captulo. A
produo do dom de lnguas e as circunstncias em que ele se desenvolve no interior do
imaginrio pentecostal so discutidos no quarto captulo.
32
CAPTULO I
Cultura: da Produo Simblica Condio Humana



A cultura no se decreta, ela no pode ser
manipulada como um instrumento vulgar, pois ela
est relacionada a processos extremamente
complexos e, na maior parte das vezes,
inconscientes (CUCHE, 2002, p. 15).


A identidade mtica do fiel construda numa relao existente entre a pessoa e o
Esprito Santo, no culto mgico que o ritual pentecostal requer ser discutida atravs do
conceito de cultura. no meio pentecostal que ocorrem os xtases e as possesses que me
ajudam a compreender a trajetividade existente entre natureza/cultura, identidade/alteridade,
sujeito/objeto. Em outras palavras, h um princpio de integrao entre esses pares opostos
condizente com os pressupostos metodolgicos e epistemolgicos dos operadores cognitivos
eleitos para esta pesquisa, onde me abro para a compreenso da eficcia imaginal ligada
reconduo dos sentidos, onde as fronteiras so diludas por meio de uma reconstruo
oblqua e transversal da cultura, como veremos adiante.


I. E. Durkheim, M. Mauss e L. Lvy-Bruhl: Cultura e Teorias das
Representaes Sociais


Conceito nuclear em Antropologia, estruturante de todo o seu escopo terico, a
cultura mobilizou embates entre diferentes escolas do pensamento sobre o homem vivendo
em grupo. mile Durkheim, Marcel Mauss e Lucien Lvy-Bruhl compreendiam a cultura
como um sistema de representaes sociais, formuladas por diferentes grupos no interior da
33
sociedade, e cada pensador ofereceu uma contribuio distinta no debate em torno desse
conceito. Durkheim pensava a cultura por meio dos conceitos de representaes coletivas e
representaes individuais, quando discutia os fenmenos religiosos os xtases, o sagrado
e o profano concebidos como um sistema de representaes sociais, no qual os deuses, os
espritos, os demnios, os anjos, ou seja, as divindades so a sociedade transfigurada
(DURKHEIM, 1970; 1977, p. 04-06). A religio para o autor uma coisa eminentemente
social (DURKHEIM, 2000, p. xvi), um fato social, na medida em que todo culto dirigido
a uma potncia inqualificvel, o mana
1
, essa representao social exerce uma funo
coercitiva sobre os membros do grupo. Nesse sentido, a coletividade uma espcie de
potencializador daquilo que Durkheim classifica como estado de conscincia sobrenatural
(DURKHEIM, 1977, p. 25) ou estados religiosos especficos (DURKHEIM, 2000, p. xvi,
463), compreenso que alude aos transes e xtases coletivos por mim pesquisados na
tradio pentecostal.
Os xtases e os estados incomuns de conscincia trazem consigo outras formas de
cognio, dentre as quais figura a glossolalia; eles remetem-me clssica discusso das
cincias sociais, iniciada por este autor, quando trouxe para reflexo sociolgica o conceito
de representaes sociais para compreender a origem das foras que atuam nos seres
humanos. So espritos? So deuses? So resultados de processos fsico-qumicos
relacionados fisiologia cerebral? So imperativos sociais? Implcita nas colocaes
durkheimianas h uma discusso importante sobre a ciso corpo/alma, eixo das inmeras

1
Para Marcel Mauss o mana no simplesmente uma fora, um ser, tambm uma ao, uma qualidade e
um estado. Em outros termos, a palavra ao mesmo tempo um substantivo, um adjetivo, um verbo. (...) a
palavra compreende uma quantidade de idias que designaramos pelas palavras: poder de feiticeiro,
qualidade mgica de uma coisa, coisa mgica, ser mgico, ter poder mgico, estar encantado, agir
magicamente (MAUSS, 2003, p. 142-143). mile Durkheim pensava que o culto totmico no se dirigia
propriamente a uma espcie animal ou vegetal, mas sim, ao mana que o autor denomina: uma vaga potncia,
dispersa atravs das coisas (DURKHEIM, 2000, p. 202).
34
disputas intelectuais que criaram escolas antropolgicas, conforme discute Roberto
Cardoso de Oliveira (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1988). Neste debate, Durkheim defendia
a autonomia das representaes sociais em relao ao seu substrato, as relaes sociais.
Desta forma, o autor entendia que as representaes sociais existem por si ss, e so
capazes de combinaes, de acordo com leis que lhes so prprias (sic), como imperativos
morais (sic) vindos de fora (do social), mas que ultrapassam os indivduos e que so o
mvel para as aes e relaes sociais (DURKHEIM, 1970, p. 44).
No contexto de afirmao da Sociologia como cincia, ao dialogar com mdicos,
filsofos, msticos e psiclogos, alguns de seus vrios interlocutores, Durkheim afirmava
que as foras que atuam nos seres humanos, e que so externas aos indivduos, no podem
ser percebidas ou estudadas mediante os processos e tcnicas desenvolvidos pela Psicologia
(DURKHEIM, 1970, p. 47). Tais foras so sociais, dizia o autor, e tambm tendem
institucionalizao. Da a religio enquanto um fenmeno eminentemente social, que
implica em instituio, em igrejas. O autor reconhecia o valor teraputico das reunies
religiosas, na medida em que as religies possuem um aparato ritualstico que torna mais
estreito o vnculo indivduo-sociedade, permitindo ao fiel enfrentar o mundo e a vida com
mais confiana (DURKHEIM, 2000, p. 193). As manifestaes religiosas lanam os fiis,
segundo ele, para alm do seu cotidiano; o homem sente-se invadido por foras externas a
ele, paixes so desencadeadas e exteriorizadas naquilo que ele denomina de efervescncia
grupal (sic), o que posso supor que envolva gritos, gestos, cantos, dana, o xtase.
(DURKHEIM, 2000, p. 221-225). Essas foras so, na verdade, formadoras daquilo que o
autor denomina como alma coletiva do grupo (DURKHEIM, 2000, p. 232, 277); em
Mauss, temos tambm uma aluso a esses fenmenos religiosos enquanto estados afetivos
35
sociais (MAUSS, 2003a, p. 170), em Lvy-Bruhl categoria afetiva do sobrenatural
(LVY-BRUHL, 1963, p. xv).
Autor importante no pensamento sobre o homem, Durkheim entendia-o como um
ser dual em sua constituio. A oposio corpo/alma, contendo uma dimenso coletiva
como veremos, seria uma expresso cultural da ao de foras ou representaes sociais.
Nesses termos, segundo o autor, a idia religiosa de alma nada mais seria do que a
conscincia coletiva materializada, ou melhor, encarnada. O corpo, enquanto substrato da
nossa individualidade, ope-se alma enquanto conscincia coletiva; ambos, corpo e alma,
formariam para o autor, a base da dualidade humana, anttese dos planos individual e do
social (DURKHEIM, 1977, p.10). Corpo/alma, sagrado/profano, segundo o autor, esto em
perptua luta (DURKHEIM, 1977, p. 03). Essa duplicidade que receber outra
interpretao de sentido em Morin (1996b) e Durand (1997a) engendra para Durkheim
um estranhamento: no reconhecemos como nossas muitas idias que nos ocorrem, a tal
ponto de no podermos distinguir a origem de nossos impulsos, tristezas, e at mesmos das
alegrias, devido ao fato de no podermos satisfazer simultaneamente, os dois seres que
esto em ns (DURKHEIM, 1975, p. 294).
Essa mesma dualidade nos foi tambm apresentada, por meio de metfora, na
cosmologia bblica. Paulo de Tarso, o apstolo, dizia que nele habitavam duas leis: a do
corpo (lugar de pecado) e do esprito (representado como manifestao da lei judaica),
conduzindo o religioso ao mago do seu conflito: quando quero fazer o bem, o mal est
comigo (ROMANOS, 1995, Cap. 7 vers. 21). Durkheim busca construir a sociedade como
uma ordem de representao que funda o social e lhe confere uma dinmica prpria, em
que as representaes coletivas e individuais no so apenas diferentes entre si, mas
exprimem, sim, um verdadeiro antagonismo. Para atendermos as intimaes sociais, de que
36
fala Durand, como veremos adiante, temos que fundir a subjetividade, que segundo aquele
autor, significa ser invadido pelas representaes coletivas, de forma especial, nas reunies
religiosas sob a forma do transe e do xtase (DURKHEIM, 1975, p.293), o que me permite
aproximar essas indagaes da glossolalia, objeto de meu estudo.
Marcel Mauss explica a cultura pelo conceito de fato social total, esse conceito
abarcante da cultura compreendida como um conjunto de representaes sociais que
confluem no indivduo (MAUSS, 2003b, p. 187). Assim, a oposio magia/religio e a
prece, fenmenos estudados pelo autor, me ajudam a compreender como ele avana seu
pensamento, aproximando-se ou tambm afastando-se das idias de mile Durkheim.
A indagao sobre um fenmeno coletivo que pode assumir formas individuais
motivou Mauss a analisar os fenmenos mgicos e a prece. O tratamento que a articulao
indivduo-sociedade recebe em Mauss, talvez no seja to dicotmico quanto em
Durkheim, pois enquanto este afirma que no h igreja mgica (DURKHEIM, 2000, p. 29),
para Mauss, no entanto, religio e magia articulam sentimentos. Ambas so tratadas no
plano cognitivo, como categorias coletivas que podem assumir formas individuais de
compreenso do mundo e de manipulao da divindade. E esses sentimentos so a
expresso de estados afetivos mistura dos sentimentos do individuo e do grupo
encontrados na raiz dos fenmenos mgicos (MAUSS, 2003a, p. 155, 163). O autor no
abandona a idia de que as foras e as potncias religiosas tm por substrato a sociedade,
porm, o indivduo tem um papel fundamental em Mauss que requalificar essas
representaes coletivas por meio dos sentimentos, isto , fazer com que elas assumam
formas individuais (MAUSS, 2003a, p. 177).
Marcel Mauss dizia que a prece um dos fenmenos centrais da vida religiosa, para
o qual convergem um grande nmero de fenmenos e representaes religiosas (MAUSS,
37
1979, p.103). Assim, quando algum faz uma orao, sempre estar remetendo s idias e
doutrinas de uma certa tradio religiosa institucionalizada, em seus dogmas, prescries e
tabus, pois, a prece, para o autor, o conjunto dessas representaes religiosas encarnadas
no indivduo que as dinamiza (MAUSS, 1979, p. 117). Nesse fato social total, quando os
fiis esto orando, conforme Mauss, no so mais simples indivduos, mas eles mesmos so
essas foras sociais. O autor acentua, assim, o carter social da prece, afirmando que apesar
de parecer algo essencialmente individual, quando proferida por uma pessoa apenas,
sempre h algo socialmente construdo que a regulamenta, a instituio (MAUSS, 1979, p.
122-123). Como exemplo disso, o autor afirma que a glossolalia, mesmo sendo um dilogo
mstico entre o fiel em transe e Deus, ela deve ocorrer num momento determinado nos
cultos da igreja primitiva, configurando a prece como um rito, e, assim sendo, passvel de
uma anlise sociolgica:

(...) na glossolalia dos primeiros tempos da Igreja, o nefito extasiado deixava
sarem livremente suas exclamaes; seus discursos entrecortados e msticos. Mas,
ela ocupava um lugar no ritual da missa, da qual fazia at parte integrante; devia
ocorrer num momento determinado, e por isto que ela um rito (MAUSS, 1979a,
p. 137).

Sobre a relao indivduo-grupo, existe ainda um aspecto pouco debatido em
Marcel Mauss, que a sinalizao de uma possvel correspondncia existente entre a
dimenso fisiolgica e a dimenso psicolgica do ser humano. Ora, no justamente essa a
tese que est presente no pensamento de Lvi-Strauss, particularmente em A eficcia
simblica (LVI-STRAUSS, 1996a)? Debatendo com os psiclogos, Mauss afirma que
estudava o homem em sua totalidade, corpo, alma e sociedade. Para o autor existem
fenmenos que, em sua integralidade, no podem ser explicados mediante o instrumental
38
terico da Psicologia, pois, essa cincia preocupa-se unicamente com o universo mental
individual humano. Desses fenmenos de totalidade ou fatos sociais totais participam os
indivduos nas dimenses moral, social, mental e, sobretudo, corporal e material
(MAUSS, 2003c, p. 336). Por fim, o autor indaga se a Psicologia seria capaz de apresentar
uma teoria que fosse capaz de relacionar os compartimentos da mente entre si e o
organismo humano (MAUSS, 2003c, p. 338). Aqui necessrio lembrar do estruturalismo
de Lvi-Strauss que possibilitou um grande avano nesta compreenso, articulando, num
mesmo modelo cognitivo natureza e smbolo, estrutura mental e estrutura corporal (LVI-
STRAUSS, 1996a, p. 233).
Lucien Lvy-Bruhl, outro autor da Escola Francesa que privilegiou as dimenses
inconscientes das representaes sociais, as entendia distintamente de Durkheim e Mauss
2
.
Para esse autor, o indivduo capaz de conceber a si mesmo independente do grupo ao qual
pertence; as sensaes de prazer, dor, sofrimento que garantem esta percepo. No
entanto, o homem primitivo vivendo numa espcie de fuso com outros objetos que o
cercam, no distinguindo a si mesmo deles (LVY-BRUHL, 1971, p. 15-16); a este estado
emocional da alma o autor chamou de participao mstica (LVY-BRUHL, 1971, p. 26).
A participao mstica, para este importante autor, ajuda-nos a compreender como so
feitas as classificaes dos seres e dos objetos. Se para Durkheim e Mauss a classificao
das coisas reproduz a classificao dos homens (DURKHEIM; MAUSS, 1999, p. 184), em
Lvy-Bruhl as classificaes so feitas por meio da quantidade de poder existente neste ou
naquele objeto, isto , em sua essencialidade (LVY-BRUHL, 1971, p. 26). Assim,

2
Agradeo Profa. Dra. Renata Medeiros Paoliello pela contribuio que me deu no que toca Escola
Francesa, que subsume o indivduo sociedade. Com Durkheim temos que a transcendncia a sociedade
como ideal supra-subjetivo e, a partir de Marcel Mauss, o social, cuja natureza simblica e relacional, s
existe como todo encarnado no indivduo. Mas este no tem realidade em si mesmo, estruturado nas
relaes de troca simblica, na reciprocidade, no reconhecimento de si a partir do olhar do outro.
39
Durkheim e Mauss apresentam as representaes sociais como construes mentais (ordem
do pensamento), Lvy-Bruhl entende as representaes sociais como que pertencendo
existncia (ordem do sentimento).
A noo de mentalidade primitiva em Lvy-Bruhl aproxima-se do conceito
etnolgico de cultura no pensado atravs do vis evolucionista uma vez que o autor
no considera a mentalidade primitiva ou pr-lgica incompatvel com a mentalidade
civilizada ou lgica (CUCHE, 2002, p. 62). A diferena consiste no fato de que para a
mentalidade pr-lgica inexiste separao, instaurada pela cincia clssica, entre o reino
mineral, o vegetal e o orgnico. Todos participam de uma mesma essncia e partilham de
uma mesma potncia invisvel, que o homem sente como presena e ao, de forma
especial nos xtases (LVY-BRUHL, 1963, p. xix, xxxii). Roberto Cardoso de Oliveira,
comentando esse autor, afirma que a categoria afetiva do sobrenatural comporta uma
mentalidade regida por princpios distintos da razo cartesiana; esta disjuntiva e
conceitual, aquela afetiva e participativa (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1991, p. 119). O
que Mauss comea a mostrar e Lvi-Strauss incorpora como tarefa da etnologia, que esta
uma auto-iluso da racionalidade do sculo XIX: tanto dos modernos quanto nos outros
pensadores, a razo supe o sensvel e o inteligvel. A natureza do conhecimento
significativa, porque tanto imagem quanto signo, como conceitos, so pensados
simbolicamente (LVI-STRAUSS, 1970). Enquanto representao social, o xtase no
somente a tomada do indivduo por foras sociais como ensina Durkheim. O sentimento
individual d mais clareza ou potencializa as representaes sociais e, nos estados de
transe, a sensao no a de supresso do eu, tal qual ele foi individualizado no
pensamento moderno, mas, de unio com a ancestralidade mtica (LVY-BRUHL, 1963, p.
xxxii).
40
Os trs autores pensam a cultura de forma distinta, porm, sempre articulado a um
outro debate das cincias sociais: de que maneira se constri o vnculo social. Na busca
pela compreenso sobre o tipo de relao existente entre indivduo e sociedade, cada autor,
sua maneira, entendia a cultura enquanto sistema de representaes simblicas, como
possibilidade de percepo do cotidiano e de orientao das aes e formulao das
identidades, que se reatualizam permanentemente. Enquanto para Durkheim a identidade
do grupo funda-se na sociedade e nas trocas coletivas, na supresso das representaes
individuais pelas representaes coletivas, em Mauss encontramos uma mediao entre
indivduo-sociedade por meio do conceito de fato social total. Para ele, apesar de as
representaes coletivas terem um papel coercitivo sobre o indivduo, totalmente possvel
que categorias coletivas assumam formas individuais, como o so a magia e a prece. Lvy-
Bruhl, por sua vez, oferece uma idia de identidade que est presente no xtase, que no
um meio de suprimir o eu para dar vaso a sentimentos coletivos. Noutros termos, o xtase
no a tomada do indivduo por foras sociais. Esses estados so, segundo o autor,
instantes em que o individuo sente-se ligado a uma ancestralidade mtica, e que existem
enquanto potencialidade, bastando o momento para eclodirem. A identidade uma
possibilidade a ser mobilizada num tempo primordial no princpio onde todas as coisas
existiam em unicidade.

II. B. Malinowski: Cultura, Funcionalismo e Teoria das Necessidades

Fortemente marcado pela herana positivista, Malinowski constri uma anlise
funcional e institucional da cultura, vinculada ao biolgico, ou melhor, s necessidades
biolgicas. Reproduzir-se, alimentar-se e outros problemas de ordem biolgica so
41
solucionados de forma distinta nas diversas civilizaes, isto , so resolvidos mediante o
recurso cultura, que deve ser mantida, reproduzida e administrada (MALINOWSKI,
1975, p. 43). Para atingir uma determinada finalidade (sobreviver, por exemplo) os seres
humanos tm que se organizar, da a organizao das respostas culturais em instituies.
Isso faz da cultura um conjunto integrado de instituies relativamente autnomas entre si
(MALINOWSKI, 1975, p. 46). Por isso, o autor considera tarefa da Antropologia estudar
as instituies e no fatos culturais isolados. em sua instrumentalidade ou funcionalidade,
o conceito de cultura deve ser compreendido, como o conjunto de crenas, costume, idias
que tem por objetivo fornecer um instrumental necessrio para se enfrentar problemas
concretos e especficos (MALINOWSKI, 1975, p.42).
Uma posio bem distinta, em relao a Durkheim, tomada por Malinowski ao
propor que os fenmenos religiosos manifestam-se com maior intensidade em momentos de
isolamento e distanciamento da comunidade, onde a concentrao e abstrao alcanam
nveis impossveis de ser atingidos em meio multido (MALINOWSKI, 1988, p.59). A
crtica desse autor recai sobre a anlise da religio que privilegie as representaes
coletivas em detrimento das representaes individuais. Nesses termos, conforme o autor, a
fora propulsora da religio no exclusivamente de natureza social nem individual, mas
um conjunto articulado de ambas as coisas (MALINOWSKI, 1988 p.60). Essa
compreenso dos fenmenos religiosos, entre eles o xtase, est relacionada ao conceito de
cultura criado pelo autor; mediante as necessidades do indivduo cria-se um aparato parte,
a cultura, que tem por finalidade assegurar a esse mesmo indivduo sua integridade fsica e
social por meio das instituies.
42


III. C. Lvi-Strauss: Cultura e Comunicao

Claude Lvi-Strauss compreendia a cultura como um sistema de comunicao
simblica, um sistema de trocas sociais fundado nas regras matrimoniais (intercmbio das
mulheres), em relaes econmicas, pela arte e pela religio constituda como linguagem
(LVI-STRAUSS, 2003, p. 19). Nas Estruturas Elementares do Parentesco, esse autor
pensa as respostas culturais articuladas s dimenses biolgica e social do humano em
substituio natureza, seria possvel encontrar regras gerais que organizam a vida em
sociedade, portanto, caberia Antropologia Estrutural desvendar tais regras (entre elas a
proibio do incesto), para acessar a lgica profunda da sociedade (LVI-STRAUSS, 1982,
p. 49).
Para melhor compreendermos a relao existente entre cultura e o universo social e
biolgico em Lvi-Strauss, vale uma incurso no debate sobre o bricoleur, o pensamento
mtico e a eficcia simblica. O bricoleur uma das formas de equacionar elementos
aparentemente desconexos, reunindo-os num caleidoscpio, que vai se compondo e se
recompondo, sem um modelo previamente concebido. Dois aspectos se articulam no
bricoleur: um de natureza afetiva e outro de natureza intelectual (LVI-STRAUSS, 1970,
p. 58). O pensamento mtico uma forma de bricolagem (LVI-STRAUSS, 1970, p. 42),
pois, opera por meio de estruturas, reconectando acontecimentos; nesse sentido, o
pensamento libertador, na medida em que d sentido a fatos aparentemente desconexos
(LVI-STRAUSS, 1970, p. 43). A originalidade e eficcia da reflexo mtica consistem no
fato dela operar por meio de vrios cdigos, presentes nas vrias dimenses do humano,
43
seja ela, a dimenso biolgica, a dimenso social, a dimenso afetiva (LVI-STRAUSS,
1986, p. 215).
Na eficcia simblica construda como um dialogo entre o sistema xamnico e o
sistema psicanaltico, a respeito de um parto realizado por um xam o pensamento mtico
guarda uma propriedade de comunicao, apreendida tanto dedutivamente quanto
indutivamente, por meio de estruturas homlogas que formalmente concebem os smbolos
equivalentes, entre os diversos nveis do ser humano: fisiolgico, psicolgico e social. No
conceito de estrutura, que composto por pares binrios, opostos e complementares, Lvi-
Strauss aponta a existncia de uma correspondncia entre as estruturas mentais e a estrutura
fisiolgica ou corporal. Assim, modificando-se qualquer unidade dos pares binrios opostos
e complementares quente/frio, luz/trevas, molhado/seco todo o sistema dinamiza-se
(LVI-STRAUSS, 1996a, p. 233). Corpo e alma no so pensados por Lvi-Strauss de
forma to dicotmica quanto em Durkheim. A cura existe na medida em que o pensamento
mtico, pela equivalncia estrutural, traz do plano afetivo para plano intelectual, esse ou
aquele acontecimento, tornando-o pensvel, transformando-o em uma linguagem (LVI-
STRAUSS, 1996a, p. 228). No importa o contedo da narrativa mtica, e sim a forma que
ela assume, j que a forma mtica tem precedncia sobre o contedo da narrativa (LVI-
STRAUSS, 1996a, p. 235-236). Sobre este tpico, Elda Rizzo de Oliveira, pesquisadora de
processos iniciticos, levanta uma questo interessante para ser pensada em minha pesquisa
sobre a glossolalia, e transcende a discusso da estrutura em Lvi-Strauss:

A unidade adimensional da conscincia acessada nos rituais de cura seria o
equivalente homlogo de um centro que possibilitaria o acesso aos arqutipos
carregados de significao csmica? Em que medida isso aconteceria se a estrutura
fosse apenas carregada de formas e sentidos refletidos pelos signos, que
substituiriam as coisas significadas (OLIVEIRA, 2001)?
44

Lvi-Strauss um autor de transio entre uma cincia antropocntrica e uma
cincia cosmocntrica. Sua contribuio para as cincias sociais muito fecunda,
principalmente no que toca ao campo da eficcia simblica e das relaes entre o
fisiolgico e o social que assumem na compreenso dos processos culturais. Apesar da
interpretao dos mitos ser ainda reducionista, devido a anlise ser centrada no parentesco
a radicalizao epistemolgica do autor existem outros aspectos do autor que no posso
desconsiderar. No penso que o estruturalismo seja to esttico quanto pensam os
interlocutores de Lvi-Strauss, como por exemplo, Durand e Morin. A eficcia simblica
nos mostra que tanto a cultura, quanto a sociedade confluem para corpo, esse cogito
corporal que se sustenta no conceito de trajeto antropolgico de que nos fala Durand, como
veremos adiante.


IV. C. Geertz: Cultura e Interpretao


No livro A interpretao das culturas, Geertz assume uma postura semitica em
relao ao conceito de cultura, ou seja, para ele h uma busca de significado, uma
interpretao cultural nas estruturas de significao dos smbolos culturais, que s podem
ser desentranhado mediante a construo de uma descrio densa dos fenmenos
estudados. Para esse autor, todo comportamento uma ao simblica, que se manifesta
em um contexto, isto na cultura, enquanto sistema entrelaado de signos interpretveis
(GEERTZ, 1989, p. 24).
Para o estudo da glossolalia pentecostal so importantes algumas consideraes de
Clifford Geertz sobre o simbolismo religioso. Os smbolos sagrados orientam condutas, a
45
esttica e a viso de mundo daqueles que so tomados pelo dom das lnguas. O sofrimento,
enquanto problema religioso, no tratado como algo a ser evitado, e sim vivido. O
pensamento religioso orienta o fiel a enfrentar a doena, a perda, a impotncia diante da
vida, sob forma tolervel. Para o autor, a religio utiliza de recursos simblicos para
interpretar o mundo e para expressar emoes disposies, sentimentos, paixes,
afeies, sensaes (GEERTZ, 1989, p. 119). Os smbolos religiosos oferecem, alm da
compreenso do mundo, uma definio precisa dos sentimentos que nos permitem suportar
os dissabores da vida. Assim, os smbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma
cosmologia com uma esttica e uma moralidade (GEERTZ, 1989, p. 144), to presentes no
Pentecostalismo.

V. Releituras do Conceito de Cultura: I. Lewis, R. Bastide e P. Bourdieu
V.1. Lewis: Cultura e Funo Social do xtase

Quais so as condies sociais que suscitam o desenvolvimento da nfase mstica na
religio? Como se relaciona a incidncia do xtase com a ordem social? O que o xtase pode
oferecer s pessoas? Essas questes norteiam o trabalho de Ioan Lewis, xtase Religioso.
Apoiado em pressupostos funcionalistas, esse autor argumenta que os cultos, onde a nfase
recai sobre o transe, funcionam com uma forma de reivindicar ateno e respeito por parte
dos socialmente oprimidos, em especial as mulheres (LEWIS, 1971, p. 33). No
considerando o xtase como uma patologia, o autor pensa o transe articulando-o s condies
de existncia do homem, quando o xtase seria uma das formas de se enfrentar um ambiente
catico e intolervel (LEWIS, 1971, p. 36). Na anlise sociolgica do xtase religioso
observo, ento, as relaes existentes entre o dom das lnguas estranhas e as condies
46
sociais que o produzem, e, como j apontou Rolim, como os gestos, a tonalidade da voz, as
expresses corporais podem variar de acordo com as diferentes condies sociais de
existncia (ROLIM, 1985, p.197; LEWIS, 1971, p. 15).
O xtase enquanto fato social deve ser compreendido segundo as funes que podem
emanar dele em contrastantes tipos de sociedade (LEWIS, 1971, p. 21). Isso se deve ao fato
de o autor pensar que a nfase cultural no estudo dos transes pode tornar a sociedade, na qual
o fenmeno ocorre, sombria e insubstancial (LEWIS, 1971, p. 13). A crtica de Lewis a
Lvi-Strauss centra-se justamente no conceito de cultura, pois no seu entender o
Estruturalismo, com nfase na compreenso das formas de funcionamento da mente, seria o
responsvel, definitivamente, por separar a religio de seu substrato social (LEWIS, 1971, p.
13).

V.2. R. Bastide: Cultura e Aculturao

A Antropologia Cultural, segundo Bastide, comete o erro de colocar-se no interior do
Culturalismo essa teoria antropolgica que realiza uma critica ao evolucionismo
postulando uma efetiva separao entre o campo cultural e o campo social. Para o autor, essa
orientao terica no leva em conta que as trocas culturais desdobram-se em trocas sociais,
e vice-versa, no que Bastide classifica de fenmenos de aculturao (BASTIDE, 1963, p.
375; CUCHE, 2002, p. 125). A antropologia de Bastide possibilita uma compreenso
dinmica do conceito de cultura, como a presente nos sincretismos religiosos (CUCHE,
2002, p. 140).
Nos estudos sobre os fenmenos religiosos, Roger Bastide aponta trs elementos
constitutivos do sagrado: 1) o elemento representativo, que o conjunto das crenas, dos
47
mitos e dos dogmas; 2) o elemento motor, composto por ritos presididos pelos especialistas
do sagrado; 3) o elemento afetivo, que pode assumir vrias formas, desde o xtase bem
caracterizado at a adorao ou ao horror sagrado (BASTIDE, s/d, p. 22). As
manifestaes msticas, segundo o autor, classificam-se em: 1) graas sensoriais: audio de
vozes e vises; 2) graas motrizes: escrita automtica e glossolalia; 3) milagres da imitao
fervente: levitao e estigmas (BASTIDE, s/d, p.70). O dom de lnguas, na concepo desse
socilogo francs, uma forma de exprimir o que inexprimvel na linguagem cotidiana ou
profana (BASTIDE, s/d, p. 20). Os xtases operam uma despersonalizao e a subseqente
metamorfose, o fiel sente-se um outro (BASTIDE, s/d, p. 13), e, assim, a converso atua
refazendo em sentido inverso o caminho da emanao (...) perde-se a individualidade para
se voltar ao princpio vital (BASTIDE, s/d, p. 29). Sendo o eu polissmico, o xtase tende a
unificar esses duplos e sombras, numa unidade que paz e alegria (BASTIDE, s/d, p.138-
139). Assim, o misticismo um mtodo de vida e mtodo de conhecimento (BASTIDE, s/d,
p.181).


V.3. P. Bourdieu: Cultura e Habitus

Pierre Bourdieu pensa a cultura como a incorporao das relaes reflexionadas,
presentes no conceito de habitus (CUCHE, 2002, p. 173). O habitus um sistema de
estruturas estruturadas que podem vir a funcionar como estruturas estruturantes, isto , o
habitus est dado, assim como a cultura, porm ele pode assumir novas formas visando este
ou aquele objetivo em um movimento muitas vezes implcito (BOURDIEU, 1994, p. 61).
Conforme Bourdieu, o habitus est na matriz de percepes, de apreciaes e de aes
(BOURDIEU, 1994, p. 65) utilizando o material fornecido pela histria. A internalizao
48
dessa memria coletiva se processa no que o autor denomina dialtica da interioridade e da
exterioridade, que a interiorizao daquilo que externo ao sujeito, e a exteriorizao do
que h no mago do sujeito (BOURDIEU, 1994, p. 60).
Enquanto fenmeno cultural, a religio compreendida, pelo autor, apoiado em
Max Weber, por meio da noo de campo religioso que compreende relaes de transao
relaes de interesses distintos entre os especialistas do sagrado e os leigos e as
relaes de concorrncia que opem os diversos especialistas do sagrado (BOURDIEU,
1992, p.50). As relaes de transao e de concorrncia exprimem-se nas lgicas de
incluso e excluso nos grupos religiosos (BOURDIEU, 1992, p. 30). E essas lgicas
atuam em conjunto na forma de coeres internas ao grupo busca pelo monoplio de
poder religioso sobre os leigos e coeres externas contexto scio-histrico no qual o
grupo se insere (BOURDIEU, 1992, p. 65). A anlise sociolgica da religio, segundo o
autor, no pode ignorar os produtores da mensagem religiosa, como tambm, os
consumidores dessas mensagens, os leigos e os fiis, relacionando as formas do discurso
religioso, sua sintaxe, e o seu contedo, sua temtica (BOURDIEU, 1992, p. 43, 31).
H, para Bourdieu, uma correspondncia entre a estrutura mental e estrutura social
na religio (BOURDIEU, 1992, p. 33). A eficcia simblica da religio reside em sua
capacidade de inculcar-se nos membros de uma dada sociedade, e assim moldar seu
comportamento. E uma vez internalizada em habitus religioso, a religio funda o que o
autor denomina estrutura natural-sobrenatural do cosmo (BOURDIEU, 1992, p. 33-34).
49

VI. E. Morin: Cultura e Complexidade Epistemolgica

Para Edgar Morin a cultura, por meio da linguagem, organizada e organizadora
do capital cognitivo coletivo, das experincias, da memria histrica, das crenas mticas
de uma sociedade. No sendo a cultura infraestrutura, nem superestrutura, ela organizada
em recursividade com o meio social. Suas normas e regras organizam a complexidade
social e oferecem modelos de comportamento coletivo e individual (MORIN, s/d, p. 17).
As identidades individual e coletiva so construdas mediante a produo imaginria do
grupo, que a sua produo simblica, e no somente em relao adeso a este ou aquele
grupo como ensina a sociologia clssica (MORIN, 1996b, p. 164). Organizada em um
duplo capital capital tcnico e cognitivo e capital especfico, crenas, ritos, religio
(MORIN, 1996b, p. 165) a cultura elemento articulador entre o esprito humano e o
crebro, o que abarca a compreenso do terceiro includo (MORIN, 1996a, p. 74).
A cultura pode abrir e fechar as potencialidades cognitivas dos seres humanos. Ela
abre fornecendo aos indivduos e aos grupos a linguagem, o saber acumulado, as lgicas de
pensamento, a educao, os mtodos de investigao e verificao. Fecha-se na instituio
de normas, regras, proibies, tabus, noutra palavra, no etnocentrismo (MORIN, s/d, p. 18).
No Pentecostalismo, e no Cristianismo de forma geral, existe uma oposio a outras
produes culturais para assegurar a construo de uma identidade mutilada, subjugada. O
divergente, o opositor, tratado como herege. Apesar de passarem por um processo de
transformao muitas vezes notvel, me parece que, em vrios aspectos, os fiis
permanecem etnocentricamente inflexveis quanto s suas convices. Quando os
pentecostais colocam-se no centro do mundo como eleitos, lanam todos os demais no
50
terreno do diabo, dos perdidos. Exemplo maior desse etnocentrismo a total averso e
repdio aos cultos afro-brasileiros, onde o caboclo, o preto-velho, a pomba-gira, e tambm
outros smbolos mticos, so considerados pelos pentecostais, como manifestaes do
demnio. No so percebidas, pelos fiis, as relaes de interdependncia operando na
construo desse campo religioso, o que possibilita compreender que entre uma e outra
religio operam-se princpios impem obedincias e reciprocidades similares. Em ambos os
cultos esto presentes uma hierarquia de poderes, rituais iniciticos, performances,
transformaes do estado ontolgico da pessoa, ou seja, os dois sistemas religiosos
instrumentalizam ritos, por meio dos quais tecida a diferena, traduzida em relaes
sociais, e assim, em alteridade.
Quanto aos estados incomuns de conscincia, que abarcam os xtases aludidos por
Grof, Edgar Morin afirma que opera-se, nestes fenmenos, a reunio da desordem corporal
(na convulso e no espasmo) com a ordem, na integrao com o outro em ns mesmos (a
sombra), com o grupo e com o universo. Tais experincias de xtase, segundo o autor,
tendem a eliminar a ansiedade gerada pela presena da morte (MORIN, 1996b, p. 106).
Assim, o xtase alm de estar relacionado com o ambiente exterior possui uma dimenso
ligada ao interior do esprito humano, o demens, esse lado sombrio, integrando o indivduo
ao outro, comunidade, ao universo e, assim, diluindo e transformando as prprias
contradies internas. Outra noo apresentada por Morin que julgo importante para a
compreenso da glossolalia, a de morte-renascimento. O homem, esse animal crsico,
segundo o autor, tem a vida inscrita em ciclos naturais de morte-renascimento (MORIN,
1970, p. 103). Os ritos de iniciao, como o batismo, tambm presentes na teologia
pentecostal, so bons exemplos de morte de uma etapa, estado, e renascimento para uma
outra forma de compreender a si mesmo e o outro, reafirmando-se no mundo. Morte-
51
renascimento uma noo importante nesta pesquisa, pois, s uma pessoa apta a receber
o dom de lnguas: aquele que nasceu novamente, o iniciado pentecostal.

VII. G. Durand: Cultura, Trajeto Antropolgico e as Estruturas
Antropolgicas do Imaginrio


A cultura, para a Antropologia do Imaginrio de Gilbert Durand compreendida
como um sistema de arqutipos e smbolos organizados em estruturas antropolgicas do
imaginrio. Os arqutipos
3
so as imagens primordiais contidas nos protocolos normativos
das representaes imaginrias que o autor denomina estruturas (DURAND, 1997a, p. 61-
63). Para Durand, os processos culturais so intrnsecos conscincia, como em Morin
(indivduo-espcie-sociedade), e esto organizados em relativa autonomia com o meio
scio-cultural, e, assim, no so somente representaes do meio social, como na
Sociologia Clssica (DURAND, 1995b, p. 09).
A relao natureza/cultura recebe um outro equacionamento na incluso de um
terceiro includo, que sendo um smbolo
4
, define-se por sua polivalncia. Enquanto o
arqutipo uma constante universal, o smbolo modela-se em conformidade com a cultura
na qual est inserido; por exemplo, o smbolo da gua que pode assumir formas e
significados distintos em diferentes culturas, oscilando entre a gua que purifica ao
turbilho destruidor (DURAND, 1997a, p. 62). Em sua constituio, o smbolo motivado

3
Os arqutipos, segundo Paula Carvalho, so configuraes da libido ou imagens primordiais (mticas) do
inconsciente coletivo ou, ainda, engramas que so imprinting das formas dos atos instintivos ou pulses. So
o ncleo das invarincias e so universais (PAULA CARVALHO, 1999, p. 225).

4
O smbolo, para Paula Carvalho, a mquina de transformar (metamorfoses) ou comutar a libido atravs de
coagulaes que nos do as figuras mticas em seus contornos de rosto, estado, processo cenrio e situao.
Como bifronte, por ser forma invariante e sentido varivel (sinn-build) uniao e ao mesmo tempo mediao,
como funo simblica e como funo transcendente (PAULA CARVALHO, 1999, p. 246).
52
pelo meio social e tambm pelas pulses internas do ser humano, num movimento de
recursividade, esse o trajeto antropolgico, conceito nuclear na discusso sobre o
imaginrio (DURAND, 1997a, p. 41). Para Jos Carlos de Paula Carvalho o trajeto
antropolgico a lei bsica da Antropologia do Imaginrio de Gilbert Durand (PAULA
CARVALHO, 1999, p. 247). Na medida em que todo o corpo contribui na formao dos
smbolos (DURAND, 1997a, p. 50), essas imagens permitem diversas interpretaes sejam
elas fundamentadas na Sociologia, Psicanlise e mesmo na Etologia. Entretanto, a proposta
da Antropologia do Imaginrio a no reduo da imagem a nenhum desses termos, mas a
construo de uma anlise compreensiva da imagem pela prpria imagem, pois ela em si
mesma possui o seu significado e seu sentido (DURAND, 1997a, p. 59 meus grifos).
Aqui fica claro o debate com o Estruturalismo de Lvi-Strauss. Durand afirma que a
forma mtica no prime o contedo da narrativa (DURAND, 1997a, p. 371). O
inconsciente no vazio como em Lvi-Strauss, ele constitudo de imagens plenas de
significados intrnsecos a elas mesmas, fundadas em estruturas antropolgicas do
imaginrio, que abarcam os mitos e arqutipos que formam o inconsciente coletivo, esse
patrimnio primordial da humanidade. O imaginrio organizado em estruturas hericas
(que operam a distino), msticas (que operam a integrao) e disseminatrias (que
operam a dramatizao) (DURAND, 2001, p. 40). Ao conjunto dessas estruturas o autor
identificou dinmicas que se potencializavam no Regime Diurno e no Regime Noturno da
imagem, que so tambm manifestaes culturais (DURAND, 1995a, p. 89), questes que
retomo nos captulos trs e quatro. A funo da imaginao simblica a de uma funo de
esperana, de perenidade em um mundo efmero e impondervel (DURAND, 1995b, p.
47; 1997a, p. 413). Por meio da funo fantstica reabilita-se miticamente a morte
(DURAND, 1997a, p. 293), essa angstia original, presente em todos os homens e
53
mulheres. A cura, a harmonizao dos contrrios, a dissipao da dualidade e das
dilaceraes ocorre no trnsito de um regime a outro do imaginrio, nessa inverso
arquetpica ou eficcia imaginal (DURAND, 1997a, p. 190; PAULA CARVALHO,
1986a). a passagem do regime diurno de imagens, organizado em torno de smbolos e
arqutipos de disjuno (como as trevas, o fervilhar, o diabo) para o regime noturno que se
constitui em imagens de integrao dos contrrios como a cruz, o duas vezes nascido, as
mandalas, produz a cura. O vnculo social, para Gilbert Durand, feito por meio dos
smbolos e arqutipos encontrados nas diversas culturas.
A Antropologia do Imaginrio sendo uma hermenutica simblica, em que ela
difere da antropologia interpretativa de Cliffort Geertz? Esta Antropologia no faz um
dilogo com a ancestralidade, no tem a preocupao com o que h de eterno no esprito do
homem, como em Lvi-Strauss e em Durand. Para a Antropologia Interpretativa existem
sim culturas, que como vrios textos, cada uma em particular deve ser lida, nas densas
etnografias.

VIII. Cultura, Identidade e Glossolalia

O conceito de representaes coletivas proposto por Durkheim concebe a cultura
como algo externo ao indivduo, e sobre ele exerce uma ao coercitiva, cabendo seu
estudo Sociologia; as representaes individuais, por sua vez, so objeto de outra cincia,
a Psicologia. A identidade construda em torno do conceito durkheimiano de cultura
eminentemente social. Como j aludi, os processos culturais, entre eles a glossolalia, sob
essa tica, permitem uma anlise relacionada ao grupo e ao contexto social no qual esto
inseridos. Mauss, por sua vez, permite pensarmos uma cultura que internalizada pelo
54
indivduo no fato social total. O conceito de identidade s pode ser compreendido atravs
da concepo de cultura, onde representaes sociais so o fundamento do grupo. em
Lvy-Bruhl que encontro uma concepo de cultura e identidade que transcende o
indivduo e os grupos ancorando-se na ancestralidade. A idia de que as representaes
sociais so carregadas de sentimento, opondo-se a Mauss e Durkheim, permite que
pensemos outras formas de classificao, onde o conceito, o racionalismo d lugar
intuio, sensibilidade. Aqui comeo a pensar o dom de lnguas como uma das
possibilidades de construo de uma identidade mtica.
O Funcionalismo, apesar de pensar na idia de totalidade, e que todo fato social
deve ser compreendido em relao s vrias instituies das quais participa, ele funda uma
identidade mediada por um conceito de cultura extremamente atrelado dimenso
biolgica. A cultura seria um epifenmeno, um corpo de idias cuja funo seria garantir a
sobrevivncia e integridade do ser humano. Para Malinowski no h precedncia nem
hierarquia entre as representaes coletivas e representaes individuais, o que no
significa a reduo da identidade ao nvel social e das relaes com o grupo.
O Estruturalismo por um lado pode ser reducionista quanto anlise dos mitos em
torno do parentesco. Mas para o debate em torno da eficcia simblica nos cultos
pentecostais pode ser muito fecundo. Lvi-Strauss inaugura uma forma interessante de se
pensar os processos culturais, articulando-os fisiologia (estruturas corporais), meio social
e psicolgico (estruturas mentais). A concepo de cultura no autor se faz por integrao
natureza, da mesma forma que toda a identidade se faz articulando-a alteridade, na
relao entre o eu e o outro; no Pentecostalismo, por meio dos que possuem ou no o dom
de lnguas.
55
A contribuio de Pierre Bourdieu ao estudo dos fenmenos culturais, entre os quais
destaco a religio, importante no tocante a noo de campo religioso e seu desdobramento
na anlise das formas e contedos do discurso religioso, relacionando-os ao contexto
histrico de sua criao. O problema consiste no fato de a memria coletiva, segundo o
autor, ser um produto histrico, de um saber construdo cronologicamente, como se a
histria fosse o horizonte ltimo da experincia humana. Na compreenso da glossolalia,
de antemo posso dizer, que no grupo onde desenvolvi esta pesquisa difcil classificar
quem produz ou consome os bens de salvao. Todos os membros, incluindo os pastores,
so produtores e consumidores dos bens de salvao.
O conceito de cultura na Antropologia do Imaginrio e na Antropologia da
Complexidade de singular relevncia nesta pesquisa, pois, permite situar a identidade
como fenmeno que transcende fronteiras, num movimento de transcendncia e de
incluso, que abarca as dimenses biografia, scio-histrica, cultural e mtica da existncia.
Nessa orientao terico-metodolgica, a glossolalia pensada em carter sistmico, isto ,
em conjunto com as relaes com outros grupos (quem possui ou no o dom), com os fiis,
com o sagrado, com outros grupos religiosos que integram esse campo religioso, tambm
um macro campo cognitivo, e com a origem mtica construda pelo prprio grupo por meio
do dom. O sagrado, nesta Dissertao, inerente ao homem, no uma representao,
uma relao cognitiva de unicidade entre o homem, o grupo, a divindade e o cosmo. Uma
vez que os smbolos renem-se em ciclos redundantes (DURAND, 1995a, p. 43) e sendo os
livros sagrados (o Alcoro, a Tor ou a Bblia) um reservatrio de imagens (DURAND,
1995a, p. 45) a liturgia, a dinmica dos cultos pode ser analisada de forma distinta mediante
um encadeamento causal que busca reconstruir tambm a lgica interna do grupo, quando
esse relativismo cultural se liga ao universalismo; que auxilia a pensar a condio humana.
56
Na definio de Gilbert Durand, a liturgia atua como um operador simblico gerando uma
funo de esperana, diante do mal e da morte em um mundo impondervel (DURAND,
1995a, p. 47). Algo bem distinto do que pensava Sigmund Freud, para quem a religio e
todas as outras manifestaes da cultura (ou civilizao como ele mesmo preferia) teriam
por substrato a represso, e assim, a cultura teria um fundo neurtico (FREUD, 1974, p.
30).
57
CAPTULO II

Histria do Movimento Pentecostal



(...) longe de ser um produto da histria, o
mito que vivifica com a sua corrente a
imaginao histrica (historienne) e estrutura as
prprias concepes da histria (...) podemos
afirmar, antes de mais, que a histria no
explica o contedo mental arquetpico,
pertencendo a prpria histria ao domnio do
imaginrio (DURAND, 1997a, p. 390-391).


A hiptese central desta Dissertao a de que o movimento pentecostal a
potncia imaginal contida na ressurgncia do smbolo, nas formas imagticas (smbolo +
energia) no interior de uma das leituras do cristianismo. Neste captulo apresento as fontes
histricas do cristianismo protestante pentecostal quanto a nfase dada pelo movimento s
manifestaes espirituais. Tambm contextualizo o surgimento do Pentecostalismo no
Brasil, sobretudo entre os subalternos, e o estabelecimento desta religio como um
fenmeno urbano. A viso de mundo pentecostal, no interior da qual ocorre o processo da
converso, apresentada e discutida nas relaes entre os fiis, quando da aquisio do
dom de lnguas.

I. A Contemporaneidade e a Alma Brasileira

Francisco Rolim ao caracterizar o mundo moderno aponta alguns elementos
presentes neste perodo: 1) racionalidade tcnico-cientfica; 2) mundo de aparncias; 3)
58
consumo; 4) desemprego; 5) satisfao com exterioridades; 6) materialismo. Assim,
conforme o autor, a fome do visvel, do sensvel, no extingue outra fome, a do invisvel
(ROLIM, 1998, p. 16-17). Na mesma direo desse autor, mas em outras palavras,
Marshall Berman define a Modernidade e o ser moderno:

Todos so movidos pelo desejo de mudana (auto-transformao e transformao
do mundo em redor) e pelo terror da desorientao e da desintegrao, o terror da
vida que se desfaz em pedaos. Ser moderno viver uma vida de paradoxo e
contradio (BERMAN, 1992, p. 13).

No Brasil, temos uma situao peculiar no que toca construo dessa
modernidade. Em relao presena dos ideais iluministas segundo os quais, a razo e a
cincia conduziriam os seres humanos liberdade e ao progresso tivemos como herana
o escravismo, tanto do negro africano como tambm do ndio (SCHWARZ, 1992, p. 13;
GAMBINI, 1988). Nossa independncia de Portugal foi feita em nome desses mesmos
ideais do Iluminismo, pois, a exemplo de pases como a Frana, sonhvamos com a
liberdade, igualdade e fraternidade dos povos. Entretanto, a presena da escravido
denunciava que tais idias estavam fora do lugar, pois foram importadas e ganharam
outros sentidos. Esse processo deixou uma marca muito especfica na alma do povo
brasileiro, que passa a conviver com a ambigidade enquanto cultura, numa espcie de
coexistncia estabilizada (SCHWARZ, 1992, p. 17). A coexistncia estabilizada implica
em relaes que legitimam o arbtrio por meio de alguma razo racional (...) assim,
atribui-se independncia dependncia, utilidade ao capricho, universalidade s
excees, mrito ao parentesco, igualdade ao privilgio (SCHWARZ, 1992, p. 17-18). No
Brasil, o iderio iluminista recriou-se culturalmente nas relaes sociais desenvolvidas
entre as vrias classes e grupos sociais, que lhe conferiram sentidos prprios deslocados,
59
em relao discusso originria europia. Da a importncia do estudo da cultura,
construo muitas vezes feita revelia do Estado supostamente homogeneizador das
diferenas:

[as idias] submetidas influncia do lugar, sem perderem as pretenses de origem,
gravitavam segundo uma regra nova, cujas graas, desgraas, ambigidades e
iluses eram tambm singulares. Conhecer o Brasil era saber destes deslocamentos,
vividos e praticados por todos como uma espcie de fatalidade, para os quais,
entretanto, no havia nome, pois a utilizao imprpria dos nomes era a sua
natureza (SCHWARZ, 1992, p. 22).


Entre a presena de ambigidades, de genocdios culturais, na converso dos povos
nativos ao Cristianismo, Roberto Gambini cita a destruio da alma indgena. O batismo
significava o abandono de uma vida coletiva e cultural integrada tribo para uma vida em
uma colnia, cujo nico propsito era a explorao. Disso resultaram mudanas na
organizao da aldeia, que enquanto organizao espacial era o espelho da alma do ndio; a
catequizao e a doutrinao suprimiram o sagrado indgena (GAMBINI, 1988, p. 192-193,
200). Em ambos os casos, ndios e negros, cada um a sua maneira, tiveram que elaborar
simbolicamente suas ambigidades e dezenraizamentos ao longo dos sculos.
O processo acelerado de urbanizao no Brasil tambm operou dezenraizamentos.
Campos Jnior aponta que, at 1940, boa parte da populao em nosso pas vivia no
campo, quando, a industrializao e a modernizao operaram um deslocamento
populacional rumo s cidades. A maioria dos brasileiros nas dcadas de 1960 e 1970 j
habitava os centros urbanos (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 105-107). A populao que
vivia no campo no tinha acesso a uma boa condio de vida nas cidades, o que favoreceu
a proliferao de favelas. Como se no bastasse, a dificuldade de habitao somava-se
questo da fome (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 107, 110). A fome e a moradia precria
60
alimentaram esse dezenraizamento simblico. O campons habituado a uma outra forma de
classificar os homens, o tempo e as coisas lanado em um mundo regido pelo tempo
cronolgico, cuja marca o relgio, em um tempo que mata. nesse contexto que o
Pentecostalismo, enquanto religio urbana promete uma resposta imediata para o
sofrimento do povo (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 112).
Entre os subalternos, a religio consiste no modo mais comum de explicar e
classificar o mundo. O Pentecostalismo, como uma religio popular, pode oferecer aos
subalternos: 1) uma proteo; 2) uma identidade aglutinadora na crena e na prtica
religiosa que se sobreponham s categorias dos pobres; 3) um inventrio de certezas
fundamentais para a explicao da vida (BRANDO, 1986, p. 140-141). E Marilena Chau
acrescenta:

A adeso religio popular urbana (de massa) um esforo feito pelos oprimidos
para vencer um mundo sentido como hostil e persecutrio. A religio fornece
orientao para a conduta da vida, sentimento de comunidade e saber sobre o
mundo, compensando a misria por um sistema de graas: cura, emprego, regresso
ao lar do marido ou esposa infiel, do filho delinqente, da filha prostituda, o fim do
alcoolismo. Fornece tambm um sentimento de superioridade espiritual,
compensando a inferioridade real e, para alguns (...) refora a viso fatalista da
existncia cujo premio vir um dia, no alm (CHAU, 1984, p. 18).


Assim, no h apenas o deslocamento do sofrimento para o plano do alm morte,
como parte dessa viso de mundo. H ainda uma acolhida e uma ressignificao da vida,
portanto, uma mudana no plano ontolgico da pessoa.



61
II. Os Movimentos Avivalistas na Europa e nos EUA

A glossolalia no uma manifestao exclusiva do Pentecostalismo, esse fenmeno
tambm ocorre no Xamanismo, nos cultos orientais (OLIVEIRA JNIOR, 2000, p. 23-25),
no Gnosticismo e no Espiritismo (OLIVEIRA JNIOR, 2000, p. 28, 31), nos
experimentalismos vocais dadastas (OLIVEIRA JNIOR, 2004, p. 18). Oliveira Jnior
explora as relaes existentes entre glossolalia e poesia (2004; 2000, p. 34-36); Selma
Baptista diz que a glossolalia foi retirada da liturgia Catlica Romana em torno do ano 177
d.C., com a excomunho de Montanus, tambm glosslalo e fundador da Ordem dos
Montanistas (BAPTISTA, 1998, p. 24). Os montanistas enfatizavam os dons espirituais
glossolalia, profecia, revelao; eram entusiastas, apocalpticos e aguardavam um novo
derramamento do Esprito Santo como aconteceu na igreja primitiva
1
(MCDONNELL;
MONTAGUE, 1995, p. 116).
A busca de uma maior santificao, inspirao e presena do Esprito Santo,
concepes to valorizadas pelos fiis pentecostais, acontece em uma corrente do
protestantismo denominada anabatista
2
, no sculo XVI, na Alemanha e na Sua. Os
menonitas
3
, outro grupo protestante, tambm afirmavam a necessidade da inspirao
divina, da iluminao do Esprito Santo para se compreender o que era lido na Bblia. Os

1
Remeto o leitor s paginas 75-78 deste captulo.

2
Antnio Flvio Pierucci afirma que o antepositivo an um advrbio grego que significa, entre outras
coisas, de novo, outra vez. Anabatismo, portanto, quer dizer rebatismo. o nome com que ficaram
conhecidas diversas seitas protestantes radicais de extrao popular, surgidas desde o sculo XVI na Europa
continental (PIERUCCI, 2004, p. 278).

3
Ainda segundo Antnio Flvio Pierucci, os menonitas so uma corrente pacifista de anabatistas formada
pelo ex-padre Menno Simons (1496-1561) na Holanda, na Sua e no Baixo Reino. Partidrios radicais da
separao entre Igreja e Estado, os menonitas rejeitavam diversas formas de subordinao do crente ao
Estado, como o servio militar, o servio pblico, o juramento, o recurso ao tribunais, a pena de morte.
Recomendam uma vida de dedicao ao trabalho, s que retirada do mundo, em comunidades fechadas
(PIERUCCI, 2004, p. 287).
62
quackers
4
(tremedores) movimento protestante fundado na Inglaterra e que ganhou fora
nos EUA literalmente tremiam ao receber o Esprito Santo durante os cultos. No final do
sculo XIX, nos EUA, surge o Latter Rain Movement anunciando a glossolalia como uma
nova era para o cristianismo (SANTOS, 2002, 15-16). Alm dessas, outras fontes de
inspirao para o Pentecostalismo foram: 1) o movimento rveil (despertar) o qual, em suas
reunies, aconteciam as prostraes (arrebatamentos)
5
, gritos e convulses; 2) o movimento
evangelical do sculo XVI, na Inglaterra, combatia a ausncia de fervor e o racionalismo no
meio protestante; e 3) as manifestaes dos holy rollers, fiis que danavam, saltavam e
rolavam quando tomados pelo Esprito Santo nos camp-meetings (quermesses de
evangelizao), organizados por Igrejas Batistas e Metodistas (BAUBROT, s/d, p. 94-
103).
Alguns autores sinalizam os marcos para o incio do Movimento Pentecostal: em
1901, nos Estados Unidos, temos sua origem no pietismo
6
(CAMPOS JNIOR, 1995,
p.17); no comeo do sculo, tambm nos Estados Unidos, herdeiro do movimento holiness
e do metodismo wesleyano
7
(BAUBROT, s/d, p.114; FRESTON, 1996, p. 73).


4
Novamente, esse mesmo autor nos situa na discusso definindo os quackers como membros de uma seita
chamada Sociedade dos Amigos, uma das mais radicais e caractersticas do protestantismo asctico e que se
desenvolveu a partir de meados do sculo XVII, primeiro na Inglaterra, depois na Esccia e finalmente nos
Estados Unidos. Caractersticas: carter facultativo das reunies de culto, que alm do mais no tem local
fixo para a sua realizao; supresso dos sacramentos; ausncia dos dogmas eclesisticos, j que a luz
interior do Esprito Santo vale mais que a doutrina da Igreja e a letra da Bblia (PIERUCCI, 2004, p. 288-
289 meus grifos).

5
Sobre o fenmeno do arrebatamento ver pgina 114 do terceiro captulo.

6
Segundo Pierucci, o pietismo um movimento de intensificao da f crist nascido no seio do luteranismo,
na segunda metade do sculo XVII, liderado por J.P. Spener (1635-1705) e A.H. Francke (1663-1705). (...)
mais que a teologia, importa a piedade crist: uma conduta de vida centrada na experincia da f, sentida
mais do que pensada, aliada mais rigorosa conduta moral (PIERUCCI, 2004, p. 287 meus grifos).

7
O metodismo wesleyano foi de inicio, um movimento de despertamento religioso no interior da Igreja
Anglicana, liderado por John Wesley (1703-1791), jovem fervoroso que, alm de pregar a justificao pela
63
Distinguindo-se do Protestantismo por pregar a atualidade dos dons do Esprito Santo,
destacado o dom de lnguas (MARIANO, 1999, p.10). Ainda mais, no ano de 1906, nos
Estados Unidos, temos a origem da glossolalia, precisamente em Azusa Street (ORO, 1995,
p.85). Em 1900, Charles Parham j pregava que o dom de lnguas seria a evidncia do
batismo no Esprito Santo. Um dos ouvintes de seus ensinos e prelees, William Seymour,
um jovem negro, fundara em Los Angeles, na rua Azusa, a Igreja Misso de F Apostlica
em 1906 (FRESTON, 1996, p. 74; ROLIM, 1985, p. 69; MENDONA; VELASQUES
FILHO, 2002, p. 47) Esta talvez seja a data mais significativa o incio do Pentecostalismo
no sculo XX.

III. O Pentecostalismo no Brasil

No Brasil, a primeira igreja evanglica pentecostal foi fundada no bairro do Brs, na
cidade de So Paulo, em 1909. Vindo dos Estados Unidos, Luigi Francescon, um dissidente
da Igreja Presbiteriana, de origem italiana, tinha a misso de comunicar a seus compatriotas
italianos sua experincia religiosa, e fundou a Igreja Congregao Crist no Brasil. Dois
anos depois, em 1911, em Belm do Par, uma mulher teria falado diversas vezes em
lnguas estranhas durante um culto em uma Igreja Batista. Entre os fiis desta Igreja, os
mais ortodoxos no aceitaram tal procedimento glossollico na liturgia, configurando o
dom de lnguas como a causa de dissidncia no interior da Igreja. Dos dissidentes, dentre os
quais dois missionrios batistas americanos de origem sueca, Gunnar Vingren e Daniel
Berg, teriam fundado a Igreja Assemblia de Deus (ROLIM, 1985, p.34-45; MAFRA,

graa com o mesmo vigor de Lutero, insistia na idia de santificao da vida pessoal pelas obras
(PIERUCCI, 2004, p. 286).
64
2001, p. 29; SOUZA, 2005, p. 16). Esta Igreja foi primeiramente denominada Misso de F
Apostlica e posteriormente, em 1917, teve seu nome mudado para Assemblia de Deus
8
.
Inmeras igrejas surgiram aps essas duas, compondo um grande campo de experincias
religiosas, entre elas, podemos destacar a Igreja Universal do Reino de Deus, a Igreja
Internacional da Graa de Deus, a Deus Amor, a Igreja do Evangelho Quadrangular, O
Brasil para Cristo, e outras.
Entre os catlicos romanos a glossolalia se faz presente no Movimento de
Renovao Carismtica, que a apropriao de alguns elementos dos cultos pentecostais
maior participao dos leigos nas reunies religiosas, dom de lnguas, curas e exorcismos
pelos catlicos. Este movimento comeou nos Estados Unidos em 1967 e chegou ao Brasil
em um mesmo perodo que outro movimento religioso catlico, a Teologia da Libertao.
Em muitos aspectos, a Renovao Carismtica se assemelha aos cultos pentecostais, na
medida em que os membros valorizam a glossolalia, os exorcismos, as curas e os milagres
(PRANDI, 1998, p.32; SOUZA, 2005, p. 35-36; BAUBROT, s/d, p. 115; OLIVEIRA
JNIOR, 2000, p. 17; SOUZA, 2005, p. 20-22). Para melhor compreender a presena da
glossolalia entre os catlicos necessrio considerar que at 1950, como ensina Souza, o
catolicismo romano podia ser classificado como tradicional popular e romanizado. Este,
em meio urbano, priorizava os sacramentos, somente os clrigos participavam da liturgia,
h devoo ao papa e uma moral sexual e familiar acentuada. Aquele, em meio rural,
caracterizado pela devoo aos santos e pela liberdade de participao dos leigos em rezas,
romarias e procisses. A crescente perda de fiis para outras agncias religiosas, em

8
Atualmente, devido a dissidncias e disputas doutrinrias, as Assemblias de Deus esto divididas em
vrios ministrios como Assemblia de Deus do Belm, Assemblia de Deus Madureira o ramo que mais se
expandiu , Assemblia de Deus Misso, Assemblia de Deus Bom Retiro, entre outros. A Igreja Assemblia
de Deus do Jardim Paulistano pertence ao ministrio Madureira.
65
especial para o Pentecostalismo, levou a Igreja Catlica a repensar sua organizao
institucional e litrgica no Conclio Vaticano II, que foi uma reunio de bispos de todo o
mundo e ocorreu no perodo que se estende de 1962 at 1965. As principais inovaes
implantadas na Igreja depois do encontro so: 1) o catolicismo tornou-se menos mgico e
mais inteligvel; 2) o afastamento da idia de milagre; 3) a celebrao da missa em lngua
verncula; 4) a maior participao dos leigos nas missas, na celebrao dos sacramentos e
outras atividades da instituio (SOUZA, 2005, p. 18-20). Ao que parece, a Renovao
Carismtica Catlica, em alguns momentos conflui com as diretrizes Vaticano II, como na
maior participao dos leigos nas missas e na vida da Igreja. Por outro lado, entendo que
manifestaes como a glossolalia e exorcismos so prticas que vo de encontro ao
processo de racionalizao no interior dessa instituio.
A CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil possui uma srie de
orientaes pastorais que discutem vrios aspectos da Igreja Catlica Romana, dentre esses
tpicos est o livreto intitulado Orientaes pastorais sobre a Renovao Carismtica
Catlica. Neste texto, que alude diretamente glossolalia, explicitamente, consta que deve
existir um controle institucional sobre as emoes (CNBB, 2002, p. 25) um controle que
deve incidir sobre o uso dos dons espirituais (CNBB, 2002, p. 29). Recomenda-se evitar o
chamado repouso no Esprito (CNBB, 2002, p. 30)
9
. Esse controle sobre o dom no existe

9
Richard Tarnas, discutindo o controle institucional sobre as manifestaes do Esprito Santo, afirma: a
espontnea experincia do Esprito Santo entrou em conflito com os imperativos conservadores da igreja
institucional. O Novo Testamento descrevia o Esprito como um vento que sopra onde quer. Assim sendo, o
Esprito possua qualidades inerentemente espontneas e revolucionrias que, por definio, o situavam alm
de qualquer controle. (...) tendo em vista a necessidade de preservar a boa ordem na estrutura da crena e do
ritual, a Igreja adotou uma resposta geralmente negativa em relao aos declarados surtos do Esprito
Santo. As expresses carismticas e irracionais do Esprito xtases espirituais espontneos, curas
milagrosas, fala em diversas lnguas, profecias, novas afirmaes de revelao divina passaram a ser cada
vez mais desestimuladas em benefcio de manifestaes mais ordenadas e racionais, como sermes, servios
e rituais religiosos organizados, autoridade institucional e ortodoxia doutrinria (TARNAS, 2000, p. 177-
178).
66
nas prticas de outros sujeitos sociais, como as benzedeiras que agem sobre os espritos,
deuses e homens com relativa autonomia, o que j foi mostrado, por exemplo, por Oliveira
(1992).
O Pentecostalismo no Brasil, conforme discutido por Paul Freston, pode ser
classificado em trs ondas, que so: 1) a primeira onda (1910-1911), o Pentecostalismo
inaugurado em nosso pas com uma nfase na glossolalia, as igrejas que representam esse
recorte so a Congregao Crist no Brasil e Assemblia de Deus; 2) a segunda onda
(1950-1960), enfatiza a cura divina, composta pela Igreja do Evangelho Quadrangular, o
Brasil para Cristo e Igreja Deus Amor; 3) a terceira onda (final dos 1970), ressalta os
exorcismos, representada, principalmente, pela Igreja Universal do Reino de Deus e pela
Igreja Internacional da Graa de Deus (FRESTON, 1996a, p. 139). Ricardo Mariano
requalifica a tipologia do Pentecostalismo brasileiro feita por Paul Freston, assim
organizando-a: 1) Pentecostalismo clssico: caracteriza-se pela nfase na glossolalia, no
discurso proftico e no absoluto rigor quanto aos usos e costumes, isto , restries quanto
vestimenta e comportamento; 2) Deuteropentecostalismo, prega a cura divina, pratica o
exorcismo e faz uso de meios de comunicao de massa (rdio e televiso); 3)
Neopentecostalismo, rompe drasticamente com os outros modelos apresentados, pois, no
nega o mundo, isto , o mundo no somente um lugar de pecado e degradao, por
possuir uma nfase no aqui e agora, as restries so abandonadas e o eixo do culto so os
exorcismos, tambm fazem largo uso dos meios de comunicao (MARIANO, 1999, p. 29-
45).



67
IV. A Assemblia de Deus em So Carlos

A Assemblia de Deus, em So Carlos, est organizada em diversas igrejas,
praticamente uma igreja em cada bairro da cidade. Relativamente autnomas, essas igrejas
so livres para tomar algumas decises sem consultar a igreja sede, que se localiza no
centro da cidade. Esta recolhe das demais igrejas uma certa soma em dinheiro, que varia de
acordo com a arrecadao de cada uma delas em suas reunies. Os cultos acontecem as
segundas, as quartas, as quintas, aos sbados e aos domingos; geralmente, as teras e sextas
so destinadas a visitas a outras Assemblias de Deus de um bairro prximo ou Igreja
Sede. Sobre a teologia e organizao denominacional da Assemblia de Deus, Antnio
Gouva Mendona e Prcoro Velasques Filho afirmam que:

a teologia das Assemblias de Deus conversionista e nisto ela se iguala s Igreja
protestantes brasileiras em geral. Seu sistema de governo eclesistico est mais
prximo do congregacionalismo dos batistas por causa da liberdade das Igrejas
locais e da limitao de poderes da Conveno Nacional. Todavia, a diviso em
ministrios regionais semi-autnomos lembra um pouco o sistema prebiteriano. (...)
As Assemblias de Deus se diferenciam da Congregao Crist no Brasil porque
fazem concesso comunicao escrita. Tm sua casa publicadora, que edita livros,
revistas e o semanrio O Mensageiro da Paz (MENDONA; VELASQUES
FILHO, 2002, p. 51).

A hierarquia dessa Assemblia de Deus que pesquisei est assim estruturada: 1)
pastores, pessoas do sexo masculino, dirigentes das igrejas responsveis pelas diretrizes da
comunidade em um determinado bairro ou cidade, ministram os rituais de batismo e a ceia;
2) presbteros, so pessoas do sexo masculino, instrutores em assuntos espirituais, e na
ausncia do pastor, podem realizar os rituais citados anteriormente; 3) diconos, so
homens e mulheres, e usualmente cooperam junto ao pastor e ao presbtero em diversos
assuntos e atividades na igreja; 4) evangelistas, so pregadores itinerantes, homens e
68
mulheres, membros da Assemblia de Deus, que nos vrios dias da semana pregam em
igrejas da cidade de So Carlos e da regio (Araraquara, Ribeiro Bonito, Ibat, gua
Vermelha, Descalvado, Porto Ferreira); 5) missionrios, podem ser homens e mulheres,
que so enviados a outros estados da federao ou para o exterior para implantar uma nova
igreja; 6) obreiros, so fiis de ambos os sexos que arrumam e mantm limpo o templo,
recolhem as ofertas durante os cultos, recebem os visitantes, seguram os possessos pelo
diabo. Apesar de desenvolverem atividades na Igreja, todos eles possuem empregos na
cidade, menos os missionrios que habitualmente recebem algum auxlio dessa
denominao.
A histria da Assemblia de Deus no Jardim Paulistano comea quando um grupo
de poucos irmos decide iniciar, na casa de um fiel, um trabalho, que a implantao de
um ponto de pregao que tem como objetivo a fundao de uma igreja. Os vizinhos e
outras pessoas que residiam nas proximidades do ponto de pregao eram convidados para
participar das reunies, com o tempo, a casa j no comportava tantas pessoas e que
decidiram comprar um barraco prximo casa onde aconteciam as reunies. Conforme o
depoimento colhido, uma forte chuva destelhou o novo local dos cultos e, com o dinheiro
arrecadado entre os crentes e a doao de um terreno por parte de um irmo, membro do
grupo, os fiis comearam a construir o templo da Igreja no Jardim Paulistano, que opera
at hoje. O incio dos trabalhos, a compra do barraco e o terreno doado para a nova
construo ocorreram em 1983, no espao de um ano. A histria dessa pequena
congregao da Assemblia de Deus um timo exemplo do dinamismo pentecostal, pois,
em um curto espao de tempo, os fiis conseguiram arrebanhar um nmero suficiente de
crentes que garantiriam uma certa autonomia no desenvolvimento da obra evanglica.
69
No observei nesta Igreja por mim pesquisada, como se refere Paul Freston, um
abismo entre o clero e o laicato (FRESTON, 1996a, p. 87). No so exigidos, dos pastores
e presbteros, cursos de nvel superior em Teologia ou participao em seminrios
teolgicos para a obteno de cargos de liderana na Igreja. A ascenso hierrquica no
Pentecostalismo se d mais pela experincia e desenvoltura do crente nas atividades
eclesisticas. Assim, observei, a exemplo de Carlos Rodrigues Brando, a submisso aos
hierarquicamente superiores, a boa conduo de um culto, a autoridade nos exorcismos, a
eficcia na cura de diversas doenas, a habilidade e um bom manejo das Escrituras nas
pregaes so considerados pela comunidade de crentes como a evidncia de uma eleio
divina para os cargos de liderana. Nas palavras de Brando, o recrutamento dos fiis
condicionado:


a) pelo desenvolvimento exemplar de qualidades ticas e religiosas, como o fervor e
a santidade; b) pela evidncia de atributos de poder do sagrado, como a
mediunidade esprita ou o acesso pentecostal a algum dos dons do Esprito Santo; c)
pela demonstrao de qualificaes seculares explicitamente negadas,
implicitamente relevantes como o grau de escolaridade, a formao autodidata, o
bom desempenho de liderana, oratria, manipulao de massas, etc (BRANDO,
1986, p. 47).

Poucos so os fiis, por mim pesquisados, que conhecem a histria institucional da
Assemblia de Deus. O que interessa a eles a mitologia bblica do grupo, que muitas
vezes relembrada nos cultos. A origem mtica do grupo apia-se no texto que narra a
efuso do Esprito Santo sobre a igreja primitiva como cumprimento de uma profecia de
Joel, um dos mensageiros do Antigo Testamento. Consta na Bblia que, inesperadamente,
ouve-se no templo em Jerusalm um som como de um forte vento, e so vistas, pelos
discpulos de Jesus, lnguas de fogo pousando sobre as cabeas dos mesmos, quando eles
70
comeam a falar em lnguas estranhas, a glossolalia (ATOS DOS APSTOLOS, 1995,
Cap. 02). Assim, a viso de mundo pentecostal compreende o tempo e a histria como
representao e no como acmulo (BAPTISTA, 1998, p. 12). Os referenciais de sentido
no Pentecostalismo, assim, transcendem o historicismo concepo de mundo cujo
horizonte ltimo da experincia a histria j que no h viso linear da histria, os
pentecostais descendem em linha direta dos verdadeiros discpulos de Cristo (BRANDO,
1986, p. 252).

V. A Viso de Mundo Pentecostal

Entender viso de mundo pentecostal implica na compreenso de como os fiis
criam um espao simblico de relaes sociais e construo de sentido para suas vidas. A
elaborao da identidade do crente, em especial a identidade mtica, entre outras
experincias coletivas, revela a dinmica do imaginrio pentecostal. A glossolalia,
enquanto uma razo outra, que difere da razo cartesiana, permite-me alcanar essa
dimenso unificadora que o sagrado. O olhar pentecostal sobre o mundo presente e
vindouro essencialmente cristo. Nesse sentido, necessrio realizar, ainda que
rapidamente, uma incurso pelas matrizes da alma crist, essa construo imaginria que
recebeu importantes legados mticos.
Um dos pilares do pensamento e da cultura no Ocidente, construdo como modelo
cognitivo, o cristianismo (TARNAS, 2000, p. 111). A religio crist, por sua vez, desde o
seu nascimento, foi influenciada pelo helenismo:

71
A estrutura filosfica neoplatnica (...) oferecia uma linguagem metafsica
especialmente adequada com a qual se poderia compreender melhor a viso
judaico-crist. No neoplatonismo, a inefvel mente Divina transcendental, o Uno,
manifestara sua imagem o Nous divino ou Razo universal e a Alma do Mundo.
Na cristandade, o Pai transcendental tambm manifestara sua imagem o Filho ou
Logos e o Esprito Santo. Agora a cristandade trazia a historicidade dinmica para
a concepo helnica, afirmando que o Logos, a verdade eterna que estivera
presente desde a criao do mundo, fora enviado histria do mundo para, atravs
do Esprito Santo, trazer essa criao de volta sua essncia divina. Em cristo, cu
e terra se reuniam, o Um e os muitos se reconciliavam (TARNAS, 2000, p. 122-
123).


Os gregos concebiam o tempo como sendo cclico; os hebreus, por sua vez, o
entendiam como linear e progressivo. A religio grega se expressava por meio de uma
infinidades de deuses, semi-deuses, heris, seres fantsticos, e sobretudo por uma
inteligncia regente suprema. O pensamento grego tendia abstrao e anlise. O
judasmo, essencialmente monotesta, via na divindade uma vontade regente suprema. O
pensamento judaico tendia aos dados concretos e dinmicos. O cristianismo, segundo
Richard Tarnas, unifica as duas tradies. O transcendentalismo platnico da divindade
assume a forma humana em Jesus Cristo (Logos), unindo o divino ao humano, engendrando
o que o autor denomina renascimento do Cosmo atravs do homem (TARNAS, 2000, p.
124-125).
Para Gilbert Durand, nossa herana mais antiga e incontestvel o monotesmo da
Bblia (DURAND, 2001, p. 09). O Ocidente, segundo o autor, possui duas matrizes
cognitivas: o raciocnio socrtico e o pensamento cristo. O socratismo que uma lgica
binria que classifica o mundo por meio de valores como o certo e o errado, o verdadeiro e
o falso une-se religio crist na busca pela Verdade. Tudo que no se enquadrasse nessa
lgica dualista era excludo, sendo assim classificado como erro e equvoco. Toda a
72
ambigidade era expulsa em nome de uma preciso conceitual, que na esfera religiosa
torna-se preciso dogmtica (DURAND, 2001, p. 9-10).
Um dos principais eixos da viso de mundo pentecostal o fundamentalismo. Uma
vez que a dinmica cultural, como vimos em Edgar Morin no primeiro captulo desta
Dissertao, abre-se para educao, linguagem, conhecimento acumulado e fecha-se no
etnocentrismo expressando-se por meio de regras, leis e tabus, engendrando o
fundamentalismo como um dado intrinsecamente ligado alma e identidade pentecostais.
Vejamos em Antnio Gouva Mendona e Prcoro Velasques Filho uma definio do o
fundamentalismo:

(...) em suas linhas internas, o fundamentalismo no busca o novo, mas tenta
recuperar o velho, o tradicional. Seu objetivo preservar as bases da f crist contra
novas formas de pensamento. Embora o termo fundamentalismo seja claro para
muitos, ao designar um movimento teolgico conservador, muito difcil que o
fundamentalista se auto-identifique por esse termo. Regra geral ele se diz
simplesmente evanglico-conservador (MENDONA; VELASQUES FILHO,
2002, p. 139).

O dispensacionalismo, que uma espcie de teologia da histria, e talvez um dos
principais pilares do fundamentalismo pentecostal, doutrinariamente articula as aes de
Deus em relao humanidade no interior de um tempo mtico baseado nas Escrituras e
dividido em dispensaes assim organizadas: 1) homem em estado de inocncia, criao e
expulso de Ado e Eva do den; 2) homem em estado de conscincia, expulso do paraso
e dilvio; 3) domnio do homem sobre o mundo, vai do dilvio confuso dos idiomas em
Babel; 4) homem sob a promessa de Deus, escravido do povo hebreu no Egito; 5) homem
sob o governo da Lei de Moiss e se estende at a crucificao de Jesus; 6) se estende da
crucificao de Cristo at o seu retorno, essa a qual vivemos atualmente; 7) a ltima
73
dispensao, refere-se ao governo de Jesus neste mundo, o milnio (MENDONA;
VELASQUES FILHO, 2002, p. 124).
O dogma e o fundamentalismo
10
so duas dimenses importantes na compreenso
da dinmica simblica pentecostal. O primeiro, como ensina Selma Baptista, tenta excluir a
ambigidade (BAPTISTA, 1998, p. 25), o segundo, antropologicamente, uma das
expresses do etnocentrismo, pois, o fundamentalismo uma atitude que atribui um
carter ltimo s suas prprias crenas (ALVES, 1998, p. 11). O fundamentalismo e o
dogmatismo constroem um mundo absoluto, repleto de certezas em um mundo incerto e
duvidoso. A conscincia dogmtica-fundamentalista oblitera a dvida e a incerteza, e
esfora-se para transformar o caos em cosmo, transformando o mundo em sua imagem e
semelhana.
Para melhor compreender a viso de mundo pentecostal preciso considerar a
formao de um campo religioso, que implica, por um lado, no monoplio dos
denominados bens de salvao por um corpo de especialistas religiosos (padres, pastores,
ancies, pais e mes de santo), e por outro, na desapropriao dos leigos desses mesmos
bens (BOURDIEU, 1992, p. 39). O dogma e o fundamentalismo podem ser articulados
dinmica do campo religioso, no interior de: 1) relaes que os especialistas religiosos
estabelecem entre si e os leigos na busca da unilateralidade, isto , o monoplio da gesto
do capital simblico; 2) relaes que os especialistas religiosos mantm entre si
objetivando o atendimento s exigncias dos leigos, em uma economia simblica que se
expressa pela demanda e oferta religiosas (BOURDIEU, 1992, p. 50, 57). Essa dinmica

10
Conforme Corten, para o fundamentalista, o texto da Bblia a verdade em sua literalidade e na sua
integridade ( a inerrance, literalmente que no erra) porque ele revelado por Deus, porque portanto ele
a voz de Deus. Para ele, portanto, no se pode admitir que haja erro de espcie alguma (...) para o
fundamentalista, o locutor que pronuncia ou evoca os versculos da Bblia apenas o suporte da voz de Deus
(CORTEN, 1996, p. 130).
74
visa inculcar um habitus religioso, que a interiorizao de uma cultura religiosa, no fiel
o que segundo Bourdieu caracteriza a eficcia da religio (BOURDIEU, 1992, p. 57) que
por meio de uma lgica de incluso e excluso, mantm um capital de graa institucional
(extra ecclesiam nulla salus) (BOURDIEU, 1992, p. 58), isto , fora da Igreja no h
salvao, ponto mximo desse etnocentrismo que aparece na forma de dogma religioso.
Carlos Rodrigues Brando aponta a distino que os pentecostais fazem das coisas
humanas e das coisas sobrenaturais (BRANDO, 1986, p. 234). A divindade (Deus, Jesus
Cristo e o Esprito Santo) e os demnios interferem no mundo material, mas tambm, o fiel
pentecostal pode manipular, por meio da orao e do exorcismo, essas duas foras. Esse
poder implica na observao da disciplina e das restries impostos pela instituio, como:
1) proibio da dana; 2) do fumo; 3) da bebida; 4) do futebol; 5) vestimenta recatada
(MAFRA, 2001, p. 32). No debate sobre a eficcia simblica do Pentecostalismo, a viso
de mundo pentecostal, segundo Ceclia Loreto Mariz, capaz de:

1) integrar as questes individuais ao social; 2) atribuir autonomia e um papel de
agente transformador ao individuo sem culp-lo, como ocorre numa viso
puramente individualista; 3) unir os plos emocionais e/ou msticos/mgicos da
religio aos ascticos/ticos, e 4) apoiar e reforar o desejo de autotransformao e
de mudana dos outros e da realidade (MARIZ, 1996, p. 222).

A compreenso do Pentecostalismo como um sistema simblico organizado, isto ,
como uma cultura na qual smbolos e arqutipos fornecem modelos de comportamento que
so reinterpretados pelos fiis, me levou ao exame das principais temticas mticas
produzidas na Assemblia de Deus. Alm disso, o exame da viso de mundo pentecostal
explicita a noo de histria do grupo. Os tpicos mais recorrentes nas pregaes, nas
msicas e nos discursos pentecostais so: 1) Deus; 2) o Esprito Santo; 3) o diabo e os
demnios; 4) o ser humano e a queda; 5) o sacrifcio de Jesus Cristo; 6) os dons espirituais;
75
7) o porvir. O fundamento dessas imagens e temas mticos no interior do Pentecostalismo,
por mim pesquisado, esto a meio caminho das leituras bblicas uma vez que o grupo
acredita ser a Bblia a nica regra de f e prtica e das experincias espirituais vividas
pelos crentes.

V.1. Deus

Deus no Pentecostalismo uma Trindade, como ensinam boa parte das igrejas
crists. O Pai, o Filho e o Esprito Santo so Deus. Eles participam de uma mesma
essncia, todos so eternos e entre essas entidades no h hierarquia, e sim, funes
distintas: 1) o Deus Pai o criador de todas as coisas; 2) o Deus Filho (Jesus Cristo) o
salvador do homem; 3) o Deus Esprito Santo o consolador dos cristos. Os trs so seres
antropomrficos, isto , so compreendidos possuindo sentimentos e atributos semelhantes
aos dos seres humanos, se entristecem, se encolerizam, amam, falam. O Pai possui atributos
que, necessariamente, no lhes so exclusivos, como o amor, a misericrdia e a justia.
Entretanto, as caractersticas mais enfatizadas pelos pentecostais so: 1) a Oniscincia,
Deus tudo sabe j que ele Eterno, passado, presente e o futuro so agora para a divindade;
2) a Onipresena, Deus est em toda parte, a emanao divina se estende a toda obra da
criao; 3) a Onipotncia, Deus Todo-Poderoso, Soberano.

V.2. O Esprito Santo

A tradio bblica entendida por mim entendida como uma mediao simblica,
como uma outra forma de abordagem do mundo, uma realidade mtica, coloca-nos a
76
problemtica epifnica do mistrio. Nesta significao cultural e mtica, a produo de
metforas, de smbolos e de analogias seguem a uma lgica redundante. A efuso do Esprito
Santo e dons que dele emanam, entre eles a glossolalia, tida pelos pentecostais, como
promessa de Deus para os ltimos dias: e h de ser que, depois derramarei o meu Esprito
sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos velhos tero
sonhos, os vossos jovens tero vises (JOEL, 1995, Cap.2, vers. 28). A figura mtica de
Jesus caracterizava esse acontecimento como promessa de um outro Consolador, o Esprito
Santo, que estaria com os discpulos confortando-os e capacitando-os para o servio
evanglico: e eis que sobre vs envio a promessa de meu Pai; ficai, porm, na cidade de
Jerusalm, at que do alto sejais revestidos de poder (LUCAS, 1995, Cap.24, vers. 49). Em
depoimento colhido junto aos fiis da Assemblia de Deus encontramos a mesma noo de
promessa, edificao e comunicao como algo que funda e reproduz as relaes simblicas
que se explicitam, dentre outros expedientes, pelo fenmeno da glossolalia:

[o dom de lnguas] um contato que voc tem com Deus, quando voc fala baixo,
pelo qual Ele nos passa graas, poder. Deus te reveste de poder atravs disso.
Quando voc fala alto, em lnguas, tem sempre que ter uma revelao, algum que
interprete para o portugus. Se no tiver algo s para voc, pois, as pessoas no
tero explicao alguma. O dom de lnguas para mim uma edificao de Deus, Ele
te reveste de poder. (22 anos, metalrgico).


O dom de lnguas um instrumento de comunicao entre os fiis e eles mesmos e a
divindade:

[o dom de lnguas] uma comunicao que a gente tem com Deus. a nica maneira
de nos comunicarmos com Deus sem que o inimigo [o diabo] escute. Para receber
tem que buscar. Voc sente que outras pessoas tm o dom de lnguas, voc at
consegue se comunicar com ela se ela tem o dom de lnguas. (22 anos, confeiteira).

77

Os discpulos cristos interpretando uma suposta orientao de Jesus para
permanecerem em Jerusalm, cinqenta dias aps a morte de Cristo, o dia de Pentecostes,
aconteceu o seguinte fato conforme Atos dos Apstolos:


E, CUMPRINDO-SE o dia de Pentecostes, estavam todos concordemente no mesmo
lugar; E de repente veio do cu um som, como de um vento veemente e impetuoso, e
encheu toda a casa em que estavam assentados. E foram vistas por eles lnguas
repartidas, como que de fogo, as quais pousaram sobre cada um deles. E todos foram
cheios do Esprito Santo, e comearam a falar noutras lnguas, conforme o Esprito
Santo lhes concedia que falassem (ATOS DOS APSTOLOS,1995, Cap.2, vers.1-
4).

Esses acontecimentos de Pentecostes, da o adjetivo Pentecostal, foram interpretados,
j pelo cristianismo nascente, como cumprimento da profecia do profeta Joel que apresentei
anteriormente. Pedro, o apstolo, ao perceber que muitos pensavam que os discpulos
estavam bbados, interpreta essa epifania:

Estes homens no esto embriagados, como vs pensais, sendo a terceira hora do dia.
Mas isto o que foi dito pelo profeta Joel: E nos ltimos dias acontecer, diz Deus,
que do meu Esprito derramarei sobre toda a carne; E os vossos filhos e as vossas
filhas profetizaro, Os vossos jovens tero vises, E os vossos velhos tero sonhos
(ATOS DOS APSTOLOS, 1995, Cap.2, vers.15-17).

Os acontecimentos de Pentecostes, registrados nas Escrituras, so uma espcie de
mito de origem do Movimento Pentecostal. Dizem os crentes pentecostais que possvel
reviver o que aconteceu com a igreja primitiva quando da grande efuso do Esprito no
Pentecostes. Da a atualidade da glossolalia.
Doutrinariamente, o Pentecostalismo enfatiza o poder do Esprito Santo, que no
um poder intelectualizado ou enclausurado no discurso da ortodoxia teolgico-religiosa.
Nas igrejas pentecostais, esse poder religioso sentido, vivenciado e manipulado
78
(HERVIEU-LGER, 1997, p. 33; ORO, 1995, p. 90-91; ROLIM, 1985, p. 65-66;
BRANDO, 1986, p. 44; BAUBROT, s/d, p. 114). Mesmo sendo parte do dogma cristo
da Trindade, o Esprito Santo est no primeiro plano das representaes mticas no interior
do movimento pentecostal. A terceira pessoa da trindade essencialmente fora e poder,
metaforicamente possvel ser cheio do Esprito Santo, o mesmo talvez no possa ocorrer
com o Pai e o Filho; mais comum, segundo minha observao nos cultos, ouvir que os
crentes devem ser cheios do Esprito.
Os pentecostais afirmam que so trs as mais importantes atribuies do Esprito
Santo: 1) a capacitao, orientada para o servio evanglico, diz respeito aos dons
espirituais; 2) a intercesso, nas oraes, os crentes dizem que o Esprito intervm junto a
Deus em favor do predicador (quem ora) com gemidos inexprimveis; 3) a consolao, o
sentimento de pertena e participao do culto so mediados pelo Esprito Santo. por
meio do Esprito Santo, em especial atravs da glossolalia, que o fiel pentecostal estabelece
vnculos entre si mesmo e a comunidade de crentes, a Igreja a qual pertence. Na medida em
que os dons espirituais concedidos podem edificar o indivduo ou proporcionar o
desenvolvimento de toda a instituio. Retomo essa discusso nos captulos trs e quatro
desta Dissertao.

I.3. O Diabo e os Demnios

No Pentecostalismo, o diabo e os demnios eram anjos que se rebelaram contra
Deus. Foram punidos pela desobedincia com a expulso dos cus e tentam corromper a
humanidade. O diabo pode possuir o corpo de uma pessoa na viso pentecostal. No entanto,
assim como os antigos apstolos, os crentes atualmente possuem o poder de, em nome de
79
Jesus, expulsar os espritos do mal. Os obreiros e obreiras, durante os cultos, ficam atentos a
pessoas que potencialmente podem ser consideradas possessas: 1) todos os no crentes; 2) os
pais e mes de santo; 3) os clientes ou iniciados nos cultos afro-brasileiros; 4) os espritas ou
mdiuns de qualquer orientao religiosa; 5) as pessoas que apresentem os seguintes
sintomas ou comportamentos: a) dores de cabea constantes; b) insnia; c) desejo de morrer;
d) homossexualismo; e) vcios; f) pnico; g) depresso.
Os cultos afro-brasileiros so completamente demonizados pelo Pentecostalismo.
Os exus, as pombas-gira, os caboclos, os encantados e outros seres dos denominados cultos
de possesso so, nas construes simblicas pentecostais, demnios que esto organizados
em hierarquias ou falanges e possuem funes especficas: 1) Exus, so demnios furiosos
que promovem a loucura ou a morte do possudo; 2) Pomba-gira, demnio feminilizado,
atua na sexualidade, a causa da promiscuidade e do homossexualismo; 3) Z Pelintra,
um demnio ladino, faz com que as pessoas consumam lcool em excesso e vivam em
jogatinas; 4) Tranca rua, demnio que fecha as portas do emprego e da prosperidade.
Vejamos, em um importante autor brasileiro, de que modo a viso de mundo dos
pentecostais se traduz em componentes etnocntricos e ocultadores da realidade social, por
isso ideolgicos:

O discurso dos pregadores pentecostais, mais do que o de outro segmento religioso,
fortemente carregado de sentido ideolgico, na medida em que sabem identificar
os problemas e as angstias das pessoas mas propem, sistematicamente, uma
explicao transcendental para sua origem, em especial uma demonizao dos
problemas sociais. E os demnios so muitas vezes nominados, identificados, com
as entidades das religies afro-brasileiras, os orixs, exus, pombagiras. Resulta
disso que, para eles, as verdadeiras causas da doena, misria, pobreza,
desemprego, mortalidade infantil, desacertos amorosos, angustia, etc, so buscadas
na ao de satans (dos orixs e dos pais-de-santo) (ORO, 1996, p. 52-53).

80

I.4. O Ser Humano, a Queda e o Mundo

Segundo a tradio bblica, a morte entra no mundo por meio da queda de Ado. No
relato mtico do livro de Gnesis temos que, ao criar homem e mulher, Deus os ordena a no
comer um certo fruto de uma rvore que ficava no centro do Jardim no den, a rvore do
conhecimento do bem e do mal. Eva, enganada pela serpente (o diabo) tomou do fruto e
comeu, dando-o tambm ao seu companheiro, Ado. Deus procurou o casal no jardim e no
os encontrou, pois, esconderam-se prevendo a punio divina pela desobedincia. Cedendo
aos apelos do Criador, Ado e Eva se apresentam a Deus e so sentenciados morte
espiritual, que a separao da divindade (Deus) e a expulso deles do Jardim.
A queda, conforme discute a arquetipologia durandiana, toma as formas do tempo
que pune, da possesso pelo mal (daimon) e da morte (DURAND, 1997a, p.112-114). Esse
smbolo, da queda, descortina e traz conscincia a condio do homem no mundo e o
problema da inevitabilidade da morte, lembrando que para a alma religiosa doena, pecado e
morte so idnticos, como ensina Marcel Mauss (MAUSS, 2005, p. 58). Essa era a trgica
condio do fiel antes de aderir ao Pentecostalismo. Aps a queda foi prometida ao casal
uma redeno, segundo ensinam os pentecostais, referindo-se a Jesus Cristo.
O homem cado, o pecador, o perdido engendrou o mundo
11
ou o mundanismo, que
um sistema ideolgico centrado no eu, e no em Deus. Mundano tambm o crente que no
segue os padres morais rgidos impostos pela instituio, e assim, o crente pentecostal um

11
Sobre essa metfora, Carlos Rodrigues Brando afirma: o pentecostalismo popular rene todo o bem em
Deus e deixa todo o mal com o Demnio. Ele joga, portanto, o bem para a igreja e o mal para o mundo e
traa limites visveis entre um lado e outro, tanto no plano sobrenatural quanto no dos negcios terrenos
(BRANDO, 1986, p. 185).
81
guerreiro contra os padres do mundo (BRANDO, 1986, p. 248). Na Harpa Crist existe
uma msica, muito popular no meio pentecostal, que explicita a relao mundo versus
igreja:

Soldados somos de Jesus/ campees do bem, da luz/ nos exrcitos de Deus/
batalhamos pelos cus/ cantando, vamos combater/ o vil pecado e seu poder/ a
batalha ganha est/ a vitria Deus nos d/ breve vamos terminar a batalha aqui/ e
para sempre descansar com Jesus ali/ todos os que so fiis ao bom Capito/ ho de
receber lauris como galardo/ levai o escudo sim, da f/ pois a peleja dura / mas
promessa temos ns/ de jamais lutarmos ss/ as flechas do mal no temer/ mas
combater at vencer/ olham os campees para os cus/ a vitria vem de Deus/ se
algum cansado se encontrar/ sem foras para pelejar/ o Senhor quer te ajudar/ a
vitria alcanar/ o mal vencendo avanai/ e hinos a Jesus cantai/ e da Salvao
falai/almas ao Senhor levai (HARPA CRIST, hino 305, Campees da Luz).



I.5. O Sacrifcio de Jesus Cristo


No interior da viso de mundo pentecostal, o sacrifcio est entre as imagens mais
recorrentes. Uma vez que na interpretao freudiana, a represso sexual funciona como um
elemento atuante no processo civilizatrio, em Jung temos, ao invs de represso, o
sacrifcio como mote de transformao. Os fiis devem sacrificar-se por meio das
oraes, jejuns, evangelizao pois, Jesus tambm ofereceu a si mesmo como sacrifcio, o
que eles denominam sacrifcio substitutivo: morto o salvador (Jesus Cristo, em quem no
h pecado), em favor dos pecadores. Mauss aponta a relao entre vtima e o sacrificante,
onde o sacrificante torna-se a vtima, momento em que suas personalidades se unificam
(MAUSS, 2005, p. 38). A ceia a recordao desse sacrifcio, ao contrrio do que acontece
no Catolicismo, onde somente o sacerdote que preside a missa pode participar do corpo
(hstia, po) e do sangue (vinho ou suco de uva) de Cristo, na Assemblia de Deus, e em
82
todas as denominaes protestantes, todos os membros podem participar da ceia: o
prprio Deus quem se oferece a si mesmo em sacrifcio nas substancias consagradas, no
caso da ceia o po e o suco de uva (JUNG, 1991, p. 47). Ou ento, o sacrifcio redentor do
deus perpetua-se na missa diria (MAUSS, 2005, p. 99).
A compreenso junguiana da missa como um rito de processo de individuao
12

(JUNG, 1991, p. 73) pode estender-se aos cultos protestantes, j que essas reunies
pentecostais podem ser compreendidas como uma das muitas formas de se estabelecer
relaes entre os indivduos e a comunidade de crentes, vinculados, como afirma Carl Jung,
com os acontecimentos mticos (JUNG, 1991, p. 95). Assim, a identidade do crente
pentecostal inclui e transcende as dimenses biogrfica e social, enraizando-se na dimenso
mtica da existncia, engendrando uma nova personalidade mtica. Para Marcel Mauss,
confluindo com Jung, quem oferece o sacrifcio transforma-se religiosamente (MAUSS,
2005, p. 15-16).
O sacrifcio para Marcel Mauss composto pelo: 1) sacrificante, que pode ser um
indivduo, um sacerdote ou uma comunidade, quem recebe a graa mobilizada pelo ato de
sacrificar; 2) objeto de sacrifcio, so coisas pelas quais o sacrifcio feito, por exemplo,
consagrar uma casa ou um templo para o servio religioso (MAUSS, 2005, p. 16). Para o
autor, os sacrifcios ainda podem ser: 1) sacrifcios pessoais: quem sacrifica, o sacrificante,
tem a personalidade modificada; 2) sacrifcios objetivos: objetos reais e imaginrios sofrem
a ao sacrificial (MAUSS, 2005, p. 19). Os fiis crem que, pelo sacrifcio de Jesus na
cruz, os seus pecados so perdoados; eles nascem novamente (transformao da

12
A individuao um processo na direo da mxima realizao do ser. a capacidade de superao dos
contrrios operando a transcendncia na prpria compreenso do ser no mundo. Contrariamente
individualizao, um conceito que abarca o encaminhamento da vida em direo plenitude.
83
personalidade) e, tambm, sofrem a ao sacrificial. Os pentecostais sempre lembram que
era para cada um de ns, todos os seres humanos, estar l naquela cruz.

I.6. Os Dons Espirituais

No Pentecostalismo existe uma forte crena na atualidade dos dons espirituais, o
mesmo que aconteceu no cristianismo primitivo, registrado no livro de Atos dos Apstolos
na Bblia. Os milagres, as curas e as lnguas de fogo podem acontecer hoje, em pleno
sculo XXI. Essa mesma origem mtica, construda para contar a histria do surgimento do
dom de lnguas, e de todos os outros dons do Esprito Santo, possui o intuito de edificar o
fiel ou o corpo de Cristo, a Igreja. Uma distino que constri a categoria de dualidade nas
representaes sobre o dom conduz os fiis a acreditarem nela com forte nfase: aquele que
fala em lnguas edifica a si mesmo, e a no ser que algum interprete o que se diz em
xtase, a congregao (a Igreja) edificada, pois, todos tm acesso a mensagem divina (I
CORNTIOS, 1995, Cap. 12).
Nos cultos pentecostais, muitas so as manifestaes espirituais reconhecidas pelos
crentes que pesquisei, dentre elas os dons de viso (contemplao de seres divinos, anjos,
demnios, objetos sagrados, animais); dons de sonhos (imagens onricas com significado
sagrado); dons de curar (habilidade em operar milagres de cura e de classificar males
espirituais); dons de revelao e profecia (conhecimento daquilo que oculto aos olhos
humanos); dons da palavra, da sabedoria e da cincia (promovem habilidades especiais no
conhecimento das Escrituras e das profundezas de Deus); dom de discernimento de
espritos (faculdade de estabelecer classificaes entre o que de Deus e o que pertence ao
Diabo). O dom de lnguas e o dom de interpretao das lnguas, essa fala exttica que
84
necessita de interpretao para que os outros membros da igreja a entendam, o dom mais
comum entre os fiis. O saber relacionado aos dons do Esprito Santo, no Pentecostalismo,
engendrado pela experincia dos fiis na vivncia cotidiana do sagrado do que mediado
por um racionalismo bblico.
Os dons espirituais possuem quatro conjuntos de classificao encontrados nas
Escrituras: 1) apstolo; 2) profeta; 3) doutores; 4) dons de operar milagres; 5) dons de
curar; 6) socorros; 7) governos, dons administrativos; 8) variedade de lnguas (I
CORNTIOS, 1995, Cap.12 vers. 28). O segundo conjunto apresenta esses outros dons: 1)
palavra da sabedoria; 2) palavra da cincia; 3) f; 4) dons de curar; 5) operao de
maravilhas; 6) profecia; 7) discernimento dos espritos; 8) variedade de lnguas; 9)
interpretao de lnguas (I CORNTIOS, 1995, Cap.12 vers. 8-10). O terceiro assim
organizado: 1) profecia; 2) ministrio; 3) ensino; 4) exortao; 5) contribuio; 6)
liderana; 7) misericrdia (ROMANOS, 1995, Cap. 12 vers. 6-8). Para finalizar, o quarto
conjunto: 1) apstolo; 2) profeta; 3) evangelista; 4) pastor; 5) doutor (EFSIOS, 1995, Cap.
4 vers. 11).
Apesar de a Bblia apontar os dons acima elencados os pentecostais consideram o
segundo conjunto o mais importante, pois, este contm os chamados dons espirituais. Esse
conjunto de dons no esttico, conforme observei em pesquisa de campo na Assemblia
de Deus, pois os crentes atribuem subdivises a cada dom: 1) dons de curar, subdivide-se
em: a) cura de doenas espirituais (desfaz trabalhos de feitiaria e macumba); b) cura de
doenas materiais (AIDS, cncer, pneumonia, etc); 2) profecia (capacidade de conhecer o
passado e de prever o futuro); 3) dom de revelao (parece ser um dom que permite trazer
luz sobre alguma coisa ou fato oculto); 4) dom de sonho (mensagens premonitrias durante
o sono); 5) dom de discernimento dos espritos, estabelece distines entre o falso e o
85
verdadeiro: a) capacidade sobrenatural de saber se algum est mentindo; b) classificao
das coisas de Deus e das coisas do diabo.

I.7. O Porvir

Ao contrrio das Igrejas neopentecostais, as quais se afastam do discurso
apocalptico
13
e enfatizam o aqui e agora (MARIANO, 1999, p. 44-45), a Assemblia de
Deus, recorrentemente, apela para mensagens de cunho escatolgico, dissertando sobre os
tormentos do inferno ou as delcias do cu e da Nova Jerusalm. O arrebatamento da igreja,
evento ainda aguardado pelos fiis, seria o desaparecimento repentino dos crentes do
mundo para viver com Cristo. Outro tpico muito lembrado por eles a ascenso do
Anticristo, o filho do diabo, que perseguir os cristos sinceros e que ser derrotado na
batalha do Armagedon, a guerra de Jesus contra o exrcito do anticristo.
A segunda volta de Jesus Cristo um dos temas preferidos e mais recorrentes nas
mensagens de contedo proftico no meio pentecostal. Jesus voltaria para eliminar o
anticristo, e implantar o Reino de Deus por mil anos, o milnio. Os pentecostais crem que
Jesus os chamar dos cus e, todos os salvos, os convertidos de todas as igrejas sero
arrebatados, e os crentes que j faleceram ressuscitaro e sero levados para o cu.
Passados mil anos, nesse convvio em esprito, o diabo ser solto novamente, mas Deus o
aniquilar.

13
O discurso apocalptico uma construo sobre as ltimas coisas, ou o Apocalipse, cria, como mostra
Campos Jnior, uma expectativa diante da aproximao do ano 2000, pois para alguns o fim desta era est
prximo. Como as interpretaes so literais, no se leva em conta o contexto em que cartas como a do
Apocalipse foram escritas. As catstrofes (terremotos, enchentes) so consideradas motivos que valorizam a
doutrina do fim do mundo. Para os pentecostais existe o medo da morte eterna, ou seja, a perda da
salvao. Em alguns apelos, reforando as teses defendidas durante as pregaes, os dirigentes exortam as
pessoas da platia que no fazem parte da sua igreja a se cuidarem quando forem chamadas para prestar
contas de suas vidas, quer dizer, quando morrerem (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 80).
86
O que o futuro reserva ao fiel pentecostal? Todo crente tem a resposta a essa
questo, uns sero salvos e reinaram eternamente com Cristo no cu, outros, de menos
sorte, sero condenados por no aceitarem a Jesus e a condenao ser passar a eternidade
em tormentos junto ao diabo e seus anjos, no inferno. Essa circunstancia acontecer no
Juzo Final, momento em que todos os seres humanos sero julgados por Deus. Os crentes
sinceros e fiis recebero o galardo, que um premio, uma graa especial, como uma
coroa, simbolizando a vitria da salvao.
Os pentecostais acreditam que todas essas coisas esto prestes a acontecer, segundo
a interpretao dos fiis de um texto bblico. Os sinais do fim dos tempos so: 1) vrias
guerras; 2) a fome; 3) as doenas ; 4) as catstrofes naturais; 5) a perseguio aos crentes
fiis; 6) o dio entre os seres humanos; 7) os falsos profetas; 8) o fim do amor; 9) a difuso
do evangelho (MATEUS, 1995, Cap.24).

VI. A Converso


Os milagres, as curas, os exorcismos e as libertaes fazem parte do discurso e do
cotidiano do fiel pentecostal. Nas atividades de proselitismo, comumente, afirma-se que a
entrega a Jesus pode significar o fim de todo o sofrimento. Nesse contexto, alm de pessoas
que passam a freqentar regularmente os cultos como membros, tambm existem aqueles
que vo somente algumas reunies especiais ou as campanhas de cura e libertao, estes
aderem ao Pentecostalismo sem um compromisso institucional ou simblico de filiao ao
grupo como o batismo, isso ocorre em especial entre os Neopentecostais como ensina
Ricardo Mariano (1999).
87
Carlos Rodrigues Brando assim classifica aqueles que de maneiras distintas
freqentam os cultos: 1) leigos, so selecionados pelo corpo de agentes, sob graus
variveis de participao de grupos restritos, ou da congregao de afiliados; 2) fiis,
sujeitos de vida religiosa rotineira, contados como a massa da igreja e usurios frequentes
dos servios sacramentais coletivos ou individualizados; 3) cliente, sujeito religioso no-
afiliado exclusivo, ou afiliado de modo radicalmente nominal (BRANDO, 1986, p. 65-
66).
Aqueles que aderem aos cultos pentecostais testificam sobre a eficcia dos mesmos,
no entanto, como clientes que so, resolvidas as suas aflies no retornam mais aos
templos, ou ento, procuram outros servios e agncias religiosos. Ouvi uma vez de um
presbtero da Assemblia de Deus que muitos procuram uma cura, a resoluo de um
problema para si ou para algum de sua famlia e, quando alcanam a beno desejada, no
voltam mais igreja, no se convertem. Para os fiis o ato de aceitar a Cristo como
salvador
14
considerado o ideal para a salvao. A cura e o milagre, para os pentecostais,
constituem um primeiro momento no processo inicitico pentecostal que no convm ser
interrompido, melhor no se iniciar do que voltar atrs no processo.
O ato de converter-se to importante dentro da viso de mundo pentecostal que
resolvi tratar desse tema em separado, articulando-o, no entanto, com os outros tpicos j
apresentados. O significado da condio da converso para o pentecostal, na caracterizao
de William James :




14
Ver captulo III, pginas 106-108.
88
Converter-se, regenerar-se, receber a graa, sentir a religio, obter uma certeza, so
outras tantas expresses que denotam o processo, gradual ou repentino, por cujo
intermdio um eu at ento dividido, e conscientemente errado, inferior e infeliz, se
torna unificado e conscientemente certo, superior e feliz, em conseqncia do seu
domnio mais firme das realidades religiosas (JAMES, 1991, p. 126).



Dos vrios testemunhos de converso que eu ouvi, parece existir a reproduo de
vrios acontecimentos associados ao fenmeno de nascer novamente, como por exemplo,
os vrios sofrimentos anteriores converso e a respectiva resoluo desses dilemas no ato
de aceitar a Cristo como salvador. Ao nefito so oferecidas novas chaves de leitura do
mundo, que o ajudam a interpretar sua prpria existncia at o momento em que se
reconhece Jesus como Senhor e Salvador. William James estava certo em pensar a
converso enquanto um processo, pois, converter-se envolve uma complexa trama de
relaes sociais e subjetivas. Vejamos o que Monique Augras nos diz sobre o carter
processual da apropriao de novos cdigos culturais:


Os componentes de um grupo cultural no costumam receber um ensino
sistemtico. (...) o conhecimento dos mitos, dos smbolos, dos ritos, gradual, e que
a aprendizagem do significado no se opera ao nvel da explicao intelectual. O
saber inicitico adquiri-se pela vivncia. O conhecimento experimenta-se, no vem
de fora. H transformao no iniciado. Em ultima analise, todos os mitos so
estrias de origem, relatam a criao do mundo, e a compreenso do mito toma
tambm as feies de criao, ou, melhor dizendo, de recriao (AUGRAS, 1983, p.
16).

O processo de converso dos pentecostais se inicia na busca pela resoluo das
aflies que nos so colocadas, algumas das quais j aludi. O que se espera da religio? So
estas algumas das razes da filiao ao candombl (AUGRAS, 1983, p. 287) e ao
Pentecostalismo: 1) problemas de sade; 2) sub-emprego ou desemprego, dvidas, no
pagamento de salrios; 3) dificuldades de associao interpessoal, problemas conjugais e
89
familiares (FRY; HOWE, 1975, p. 75); 4) alcoolismo e drogas (MARIZ, 1996, p. 204); 5)
procura por respostas a questes existenciais, quem sou eu? Onde est quem me diga quem
eu sou? (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 27). Dentre as vrias agncias, religiosas ou no,
oferecem respostas a essas aflies, mdicos, Espiritismo, Umbanda, psiclogos (FRY;
HOWE, 1975, p. 75), o Pentecostalismo configura-se no interior desse gradiente de
possibilidades teraputicas (ROLIM, 1985, p. 84). Assim, a converso nasce de uma
experincia que est fora do sagrado (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 17). O sagrado, nesta
viso, acessado de fora, de sua exterioridade.
Para Selma Baptista, a converso ao Pentecostalismo e a eficcia simblica das
prticas do grupo, em especial a glossolalia, tambm objeto de estudo da autora situa-se
na ruptura entre o som e o sentido, isto , a converso compreendida pela autora como a
aquisio de uma nova linguagem, de uma nova identidade. Esta situada nas brechas e
lacunas do texto bblico e nas prticas rituais reelaboradas pelos fiis, elaborada por meio
da tradio oral do grupo:

A relao entre a manipulao do poder e a evangelizao no pode prescindir da
converso, momento que vai mudar radicalmente a relao deste sujeito com o
mundo, a qual reflete profundamente na sua relao com a linguagem (...) a
identidade religiosa oriunda da transformao do gesto e do som em ritmo, em
pulsao, e, tambm, configura um ritmo social, ou seja, transfigura-se na
reproduo desse modelo em que indivduos e sociedade esto confundidos
(BAPTISTA, 1998, p. 32, 35).


Em uma bela reflexo sobre o fenmeno da converso, Rubem Alves, prope a
seguinte definio de religio: a religio a memria de uma unidade perdida e a
nostalgia por um futuro de reconciliao. A religio pressupe um eu irreconciliado com o
seu destino (ALVES, 1988, p. 09). Reconciliar, fazer as pazes, religar o homem aos deuses
e ao seu destino, da o autor poder pensar a converso como o momento religioso da
90
conscincia, ou como a metamorfose da subjetividade (ALVES, 1988, p. 118). O homem e
a mulher so mortos simbolicamente para novamente nascer, como no mito da fnix, ou na
tradio judaico-crist, como Jonas no ventre do grande peixe e a ressurreio do prprio
Cristo. Converter-se implica na dissoluo do antigo ser e o engendramento de uma nova
personalidade orientada por referenciais de sentido radicalmente distintos do primeiro
estado:

O primeiro momento da converso o mito vivido de trs para diante. O caos
engole o cosmo. Desmoronam as estruturas normativas da personalidade. A
harmonia entre o eu e o mundo entra em colapso (ALVES, 1998, p. 134).



Ou ainda:


no momento da crise existencial que a converso se d, quando se manifesta a
cura, quando o problema se resolve, quando a vida recupera o sentido. E a religio
se repe como um conjunto de smbolos capazes no somente de redefinir o mundo
mas sobretudo de transferir a eficcia da religio do exterior da pluralidade religiosa
para o interior do prprio eu do converso (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 17)


No Pentecostalismo, a apropriao dos referencias de sentido no se d apenas nos
nveis intelectual, da linguagem, do social e do sentimento, mas, sobretudo, so oferecidos
aos fiis smbolos e arqutipos de significao mtica, que possibilitam a construo de uma
identidade em um nvel mais profundo da experincia humana. O mundo interior e o
universo exterior esto co-implicados nesse processo, a reestruturao do mundo
concomitante da conscincia (ALVES, 1998, p. 149).
O carter processual da converso leva em conta, como ensina Francisco Rolim, as
relaes sociais que condicionam a gestao da nova identidade (ROLIM, 1985, p. 167),
isto , aos poucos os novos convertidos apropriam-se de uma nova forma de falar (um novo
91
vocabulrio e uma nova linguagem), de vestir-se e de comportar-se segundo os preceitos da
Igreja. Posteriormente, o nefito convidado a participar de uma classe de aprendizado (o
discipulado) que o prepara para o batismo nas guas. Nessas aulas discute-se temas centrais
da teologia pentecostal Deus, o diabo, o Esprito Santo, etc e o batismo nas guas
estabelece a insero do converso na vida congregacional (MAFRA, 2001, p. 46-47).
J que o batismo nas guas proporciona o ingresso do fiel no corpo visvel de
crentes, a instituio, a Igreja o batismo no Esprito Santo, por meio da glossolalia, faz do
crente um participante do corpo invisvel de crentes, composto pelos salvos de todos os
tempos. Penso que a segunda categoria seja a mais importante para os fiis. A eleio no
uma categoria exclusiva da Assemblia de Deus, o que importa alcanar o estado de
pertena ao corpo invisvel de Cristo, a Igreja Espiritual. Compreendo, junto com
Francisco Rolim, que esse sentimento de salvao no mediado pelas Escrituras, mas, tem
seu centro nas experincias sobrenaturais:


Diramos que eles, os crentes, produzem um imaginrio sob cuja influncia
experimentam simultaneamente o aspecto de proteo e de exigncia do grupo.
Proteo, porque de um lado a crena no Esprito Santo a crena no poder divino
absoluto, e por outro lado o grupo percebido como espao por excelncia da
manifestao desse poder, no qual se re-produz e re-atualiza a manifestao
primitiva desse mesmo Esprito. A proteo ao mesmo tempo o sentimento de se
sentir feliz e seguro, segurana que no existe seno a e no em outro lugar. A
dimenso existencial desta proteo advm no tanto da interpretao dos textos
bblicos, mas do que sentido, do que vivido e experimentado como manifestao
do Esprito o dom de lnguas, o batismo no Esprito, o poder de cura etc. esta
dimenso de proteo traz uma caracterstica de incluso/excluso. A entrada no
grupo pentecostal a condio de segurana e proteo (ROLIM, 1985, p. 225-
226).



92
A converso religiosa, o ponto mais alto do fundamentalismo pentecostal, implica
em que uma vez salvo, o crente deve excluir qualquer outra forma de salvao fora da
igreja e que no seja mediada pela figura de Jesus:

A mudana religiosa promove nesta passagem para o culto pentecostal um discurso
sobre a verdade e a exclusividade da f, o que, sem dvida, oferece uma novidade
em termos de campo religioso brasileiro, j que nem a entrada para o catolicismo
nem para os cultos de possesso colocam como importante uma escolha a ser feita
com exclusividade. A passagem de um culto para outro, no caso do
pentecostalismo, exige pois a adequao entre dois registros da experincia religiosa
e/ou negao pura e simples de um deles (BIRMAN, 1996, p. 95).



Uma outra dimenso desse fundamentalismo, que o legalismo, a nfase nos
aspectos externos da converso quanto a: 1) vestimenta, mulheres no podem usar calas
compridas, aos homens so proibidos cales e bermudas; 2) alimentao, no se come
sangue, nem oferendas aos dolos e deuses de outras religies; 3) esttica, o homem deve
manter os cabelos curtos e permitido usar bigode, enquanto as mulheres, podem ter
cortadas somente as pontas dos cabelos; 4) moral sexual, o sexo s permitido no contexto
do casamento; 5) moral comportamental, alguns fiis assistem televiso e ouvem rdio,
mas no todos os programas; o lcool, o tabaco e outras drogas so proibidos; existem
tambm restries quanto freqncia a bares, bingos, casas de jogos, prostbulos e motis.
Rubem Alves afirma que as regras, as restries e o conceito religioso de pecado, no
meio protestante, possuem um importante papel na construo da nova identidade do
nefito:




93

Que a significao original do pecado ontolgica e no moral se revela no fato de
que aquilo que se pede do possvel converso no o abandono de atos morais
equivocados, mas uma mudana de orientao, sintetizada na frmula aceitar a
Cristo como nico e suficiente salvador. No um fazer, mas uma entrega. Na
realidade, a excelncia moral freqentemente considerada como um obstculo
converso. A excelncia moral pode camuflar a ansiedade ontolgica, tornando
mais difcil a entrega, a mudana de orientao (ALVES, 1982, p. 63 grifos do
autor).



Essa rgida conduta no Pentecostalismo clssico que diferencia essa corrente das
demais no interior do cristianismo est mudando, como aponta Ricardo Mariano:


Os usos e costumes tradicionalmente praticados no pentecostalismo clssico e no
deuteropentecostalismo, reconhecidos pelos fiis como smbolos da converso,
prova de regenerao e sinal de santificao, esto, com poucas excees, sendo
flexibilizados ou adaptados aos novos valores, hbitos e gostos dos fiis e aos
estilos de vida dos virtuais adeptos. (...) pelas [igrejas] neopentecostais, mais
recentes e liberais, nem mesmo foram adotados. A Assemblia de Deus, embora
esteja aos poucos, mas em flagrante descompasso, acompanhando as
transformaes da sociedade e do movimento pentecostal, ainda consta entre as
igrejas que mais interpem resistncia s mudanas nos rgidos usos e costumes
(1999, p. 204-205).


Cognitivamente, a converso ao Pentecostalismo evidencia uma metamorfose, uma
mudana de nfase, de conduta, de hbitos intelectuais, sentimentais e motrizes
(BASTIDE, s/d, 106; CAMPBELL, 2003, p. 33) isto , os interesses perifricos de um
homem ou mulher tornam-se centrais, o que William James denomina centro habitual de
energia pessoal (JAMES, 1991, p. 130). Assim, a converso do fiel pentecostal a Cristo
um operador da diferena, atuando entre os freqentadores dos cultos, que resulta na
construo da pessoa: a que adere ou a que visitante. A converso tambm permite
94
compreender o trnsito do regime diurno para o regime noturno do imaginrio, como
veremos no prximo captulo. O regime diurno das imagens, consteladas no interior do
imaginrio pentecostal, mobiliza a dinmica das funes simblicas desta cultura, e
constri a figura do heri mtico atravs de um conjunto de smbolos e suas constelaes,
que podem reorganizar-se configurando ao fiel uma nova identidade mtica.



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CAPTULO III

O Culto Pentecostal, um Banquete Espiritual



Onde Deus est algo tem que acontecer!
(Pastor da Assemblia de Deus)


Os cultos da Assemblia de Deus se mostram como sendo muito espontneos ou at
mesmo desordenados para o pesquisador menos atento; previamente ningum sabe quem
sero seus participantes, algumas vezes, at o pregador escolhido de ltima hora para
trazer uma mensagem bblica, que os pentecostais acreditam ser de inspirao divina: tudo
deve ser feito segundo a direo do Esprito Santo, dizem os fiis. A alternncia dos
membros desse grupo parece ser uma das principais caractersticas dessas reunies. No
so todos os membros que freqentam os mesmos cultos que ocorrem durante toda a
semana, embora esse banquete espiritual queira produzir o fenmeno da converso
evanglica este um outro eixo da teologia pentecostal por meio da construo das
relaes sociais e das dimenses simblicas e mticas, o que permite o seu estudo
antropolgico, o lugar do qual falo enquanto pesquisador.
As imagens simblicas afloradas nessas reunies (as trevas abissais, a luz celestial,
a cruz, o sacrifcio substitutivo de Jesus) constituem parte da cosmoviso dos glosslalos,
que ao buscarem esses cultos so induzidos converso religiosa, sobre a qual discuti no
captulo anterior. Os temas mticos, que vo sendo descortinados nessas reunies, tecem e
revitalizam o imaginrio pentecostal, essa dinmica que Gilbert Durand classifica como
sendo uma redundncia aperfeioante (DURAND, 1995b, p. 13) ou uma redundncia
96
imitativa (DURAND, 2001, p. 86-87), porque induzem a abertura da conscincia para a
dimenso mtica da existncia.
Neste captulo vou apresentar uma estrutura desse banquete espiritual, esse ritual no
qual a presena dos deuses e dos heris mticos conduz os fiis pentecostais participao
carttica, no canto e na glossolalia. Esses fenmenos so mobilizadores da virtude, da
comunho, da aliana, do dom, da ddiva, do compartilhar, da promessa, da graa e
constroem a imortalidade da alma do crente. Para que o leitor possa compreender, a partir
da interioridade de sua constituio, quais os elementos de um culto pentecostal, inicio essa
discusso, primeiramente, apresentando uma etnografia de um culto; avano na
caracterizao da glossolalia como um fenmeno hbrido, na construo da alma coletiva,
para finalmente, compreender o heri pentecostal.
Assim, etnografo um culto pentecostal no qual o heri mtico o famoso pastor de
ovelhas, Davi, cuja parcela de divindade encontra-se no fato dele possuir um corao
segundo o corao do Senhor (I SAMUEL, 1995, Cap. 13, vers. 14). Joseph Campbell j
nos chamava a ateno para o fato de que a imagem do heri traz conscincia a nossa
parcela de divindade, a dimenso numinosa da nossa existncia (CAMPBELL, 2003, p.
352, 370). Problematizo a definio de religio trazida pela sociologia clssica
durkheimiana, que constri o sagrado como sendo extrnseco ao humano, numa ordem de
representaes do mundo e assentada na noo de instituio, igreja (DURKHEIM, 2000,
32). Procurarei revelar uma outra realidade, tambm cultural, operando no fenmeno da
glossolalia. Nos itens que seguem abaixo retomo e amplio a descrio desse culto.



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I. Uma Etnografia do Culto Pentecostal

O templo da Igreja Assemblia de Deus localizado no Jardim Paulistano bem
modesto, no h imagens de santos em seu interior, o que para os pentecostais e demais
protestantes caracterizaria o pecado de idolatria, adorao de imagens. direita de quem
entra na Igreja sentam-se as mulheres e, esquerda, os homens. No permitido que
homens e mulheres ocupem lugares distintos dessa disposio, a nica exceo feita aos
visitantes no convertidos; ao casal, nesse caso, permitido que ocupem um mesmo banco.
Todos os membros convertidos, mesmo mes e filhos homens, pai e filhas mulheres, casais,
so proibidos de sentarem juntos. frente dos homens e mulheres, fica disposta a
mocidade da Igreja, rapazes ficam frente e as moas logo atrs. No fundo do templo est
o plpito que, na verdade, assemelha-se a um palco. Algumas cadeiras ficam dispostas atrs
do plpito para serem ocupadas por presbteros ou pastores presentes nas reunies. Nos
fundos da igreja fica o batistrio, que um grande tanque usado nos batismos. H tambm
uma pequena sala usada para as aulas da Escola Bblica Dominical e um escritrio
pastoral.
A banda da Igreja, que fica frente do plpito, composta por quatro irmos que
tocam guitarra, contrabaixo, cavaquinho e bateria. Outras igrejas da Assemblia de Deus
no permitem o uso da bateria nos templos, consideram esse instrumento mundano e
inadequado para ser tocado em uma igreja. Obreiros e obreiras ficam estrategicamente
posicionados no interior do templo, dois na porta para receber os visitantes, anotando seus
nomes, pois, sero apresentados a toda a congregao no desenrolar do culto. Outros
obreiros circulam pelo espao de culto, em especial durante as oraes, momento que,
segundo os fiis, o diabo pode manifestar-se.
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Os cultos seguem uma estrutura bem dinmica, no entanto, posso apontar alguns
momentos observados por mim nos vrios cultos dos quais participei: 1) a orao coletiva;
2) os hinos da Harpa Crist; 3) o louvor a Deus; 4) os testemunhos de converso, cura e
libertao; 5) a pregao; 6) a prece com imposio de mos; 7) o exorcismo; 8) o apelo,
aceitando a Jesus.

I.1. A Orao Coletiva

Uma das marcas distintivas do Pentecostalismo a realizao de um tipo de orao
feita por cada fiel ao mesmo tempo, isto , individualmente, em que cada crente sua
maneira, faz seus pedidos. Nesse comeo de culto, o mais comum que todos estejam de
joelhos, orando baixo ou meia voz. Esse momento no costuma ser muito fervoroso,
como eles mesmos classificam; no desenrolar da reunio que as manifestaes espirituais
vo se intensificando. s vezes, quem est conduzindo o culto, pode ser um homem ou uma
mulher, pede para que todos se ponham em p, dem as mos e orem. Nessa configurao,
freqente a glossolalia, os saltos, os gestos e a orao em alta voz. Isso explicita o
dinamismo pentecostal, pois, os fiis constroem formas diversificadas, em performances,
em forma e em contedo, para a invocao da divindade. Nesse momento comum ocorrer
a glossolalia de forma branda, o xtase se acentua durante o desenrolar do culto. Vejamos,
agora o depoimento de trs pesquisadores a respeito desse fenmeno:





99
Na Assemblia de Deus todos os fiis participam at mesmo das prdicas; as preces
so livres, feitas em voz alta, e muitas vezes acompanhadas de choros, risos, de
gritos de Aleluia e Viva Jesus, de contores e mesmo de transes. Essas
manifestaes emocionais, alm de permitidas, so tambm encorajadas pelos
membros do clero (pastores, presbteros e diconos) que esto sempre presentes e
ajudam o pastor principal e os fiis na celebrao do culto (LOYOLA, 1984, p. 70).

Ou ainda:

A orao individual, porm, simultnea, cada um apresentando em alta voz seus
desejos, e seus louvores, assumindo posies particulares ao prostrar-se e contorcer-
se (SANTOS, 2002, p. 17).


E mais:


Durante a orao, ouvem-se destes e daqueles palavras desconhecidas, frases
truncadas, uma linguagem incomum. Em meio a tudo isso, irrompem como gemidos
ou exclamaes, as expresses de aleluia, Deus maravilhoso, perdo Jesus, glria a
Deus (ROLIM, 1985, p. 43).


I.2. Os Hinos da Harpa Crist

Como j fiz aluso, a Harpa Crist um hinrio com seiscentos e quarenta msicas
incluindo o hino Bandeira Nacional, o hino Nacional Brasileiro, o hino da
Independncia e o hino da Proclamao da Repblica do Brasil. O restante composto de
canes de contedo evanglico, muito populares no meio protestante em geral, apesar de
ser uma publicao da CPAD (Casa Publicadora das Assemblias de Deus). As melodias
dessas msicas so simples e fceis de serem memorizadas, os temas so diversos e podem
ser organizados em alguns tpicos principais: 1) a converso; 2) o prazer da vida com
Deus; 3) o sofrimento de uma vida sem Deus; 4) batalha espiritual; 5) a proteo divina; 6)
o poder pentecostal; 7) o futuro no cu.
100
Usualmente, cantam-se duas ou trs msicas deste hinrio aps a orao j descrita.
Nesse momento, toda a congregao est sentada, cantando e acompanhando as letras das
msicas em sua prpria Harpa Crist, enquanto a banda da igreja entoa as melodias. O dom
de lnguas, nesse contexto, costuma se manifestar em vrias pessoas, alguns batem os ps
no cho com firmeza, o que os fiis denominam sapatear, que uma das muitas formas de
exteriorizar a graa divina, segundo os pentecostais.

I.3. O Louvor a Deus

Canta-se muito na Assemblia de Deus, a msica tem um papel fundamental na
estrutura do culto, como aponto em outro item mais adiante. Nesse momento, alguns
irmos e irms, previamente inscritos, recebem a oportunidade de cantarem uma msica,
que pode ser acompanha pela banda ou, o que mais comum, por playback
1
. Cantam uns
aps os outros, finalizando com um agradecimento, em nome de Jesus, pela oportunidade
concedida. Aqui, so mais freqentes e profundas as experincias de glossolalia. Muitos
ficam em p orando em lnguas, alguns danam em xtase. Houve um culto que observei
oito pessoas, entre homens e mulheres, danando ao mesmo tempo durante os cantos.
Geralmente, durante o ltimo cntico so recolhidas as ofertas em dinheiro e dzimos.
Alguns autores assim caracterizam esse momento de cantos:

Os cnticos so acompanhados por um pequeno conjunto que toca ritmos modernos
e suas palavras exaltam sempre a alegria da converso e da salvao eterna
(LOYOLA, 1984, p. 70).


1
Msicas instrumentais para acompanhamento de voz nos cultos.
101
Nesse momento tambm costumam acontecer as revelaes, ou recados em lngua
estranha que devem ser interpretados, pois, trata-se de um fenmeno no qual um fiel, em
xtase glossollico, dirige-se a qualquer pessoa presente no culto ou toda Igreja dizendo,
alternando glossolalia e lngua verncula, que uma beno lhes ser concedida que pode
ser um emprego, a cura de uma enfermidade, a concesso de um dom espiritual, ou apenas
uma hosana, isto , uma palavra de louvor a Deus. Vejamos o depoimento de Francisco
Rolim a respeito desse momento de culto:

Era por ocasio de um culto em que estavam presentes muitos pastores, vindos de
diversas partes, para a Conveno. O culto transcorria normalmente, os pastores
pregando, falando um aps o outro, os leigos sem falarem (...) sbito levanta-se no
meio da assistncia uma mulher de cor negra e, voz bem aprumada e forte, profere
um discurso em lnguas estranhas. [a mensagem] dita em palavras estranhas,
algumas das quais se repetiam vrias vezes, era necessrio traduzi-la. A prpria
profetisa se encarregou de faz-lo. Entre outras coisas, a profetisa trazia esta
recomendao expressa mais ou menos nestes termos: ...pastores, deveis trabalhar,
com ardor e empenho, pela Igreja que o Senhor vos confiou, como sua obra, assim
me disse o Senhor (ROLIM, 1985, p. 210).


Nas palavras de Carlos Rodrigues Brando:


A igreja agitada o sinal de Deus!, dizia aos berros Natanael antigo traficante
de drogas, hoje crente fervoroso enquanto afinava toques de violo antes de
comandar um primeiro corinho. No meio do culto ele virava os olhos para o alto e
gritava em lnguas estranhas: amai, kalamurai, ama, ama, makalurai! e, de volta
ao portugus, bradava para todos e para ningum: santo, santo, santo o teu
nome, Senhor! (BRANDO, 1986, p. 124).

Uma outra possvel configurao desse fenmeno, no muito corrente nas
Assemblias de Deus, apontada por Campos Jnior:



102
As revelaes se transformam, durante o culto, no centro das atenes. Os
pregadores afirmam: o Esprito de Deus est me revelando que aqui se encontra
uma pessoa com dor de cabea. O dirigente faz o apelo para que a pessoa se
manifeste na platia. Se algum levanta a mo, o dirigente pede para que a platia
bata palmas para Jesus, pelo milagre operado (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 70).


I.4. Os Testemunhos de Converso, Cura e Libertao

Uma outra coisa que os fiis gostam muito de fazer dar depoimentos sobre eles
mesmos e das suas experincias com Deus. Nessa etapa do culto so chamados alguns
crentes que queiram ler um trecho da Escritura e rapidamente coment-lo, contar como foi
e os porqus da sua converso, relatar uma cura milagrosa ou uma libertao de algum
vcio. Esse um momento em que o prprio grupo expe a sua eficcia e garante os
mesmos resultados relatados aos presentes, membros e, principalmente, aos visitantes no
convertidos e at mesmo evanglicos que so membros de outras igrejas. Lvi-Strauss
aponta como elemento essencial da eficcia da magia, a crena na magia, organizada em
trs momentos distintos, mas complementares: 1) crena do feiticeiro na eficcia de suas
tcnicas; 2) crena do doente que ele [o feiticeiro] cura; 3) confiana e as exigncias da
opinio coletiva, isto , a legitimao do grupo (LVI-STRAUSS, 1996b, p. 194). Ceclia
Mariz afirma a importncia simblica desse momento:

muito freqente encontrar testemunhos de converso a igrejas pentecostais,
especialmente de homens, que se referem a um passado com srios problemas com
a bebida. O alcoolismo, comum nas camadas populares, parece se constituir num
fator importante, entre outros, de ingresso no pentecostalismo (MARIZ, 1996, p.
204).


103
I.5. A Pregao

A mensagem ou pregao a leitura e o comentrio de um texto Bblico,
usualmente, a nfase nesses discursos recai sobre aspectos da tica pentecostal, como se
comportar diante dos homens e de Deus. Uma das configuraes possveis da pregao
contar a histria de uma personagem das Escrituras Davi, Jonas, alguns dos profetas, etc
e estabelecer paralelos entre a realidade bblica e a realidade do fiel. O crente se v
fazendo parte de um passado mtico, presente todos os dias, onde potencialmente ele age
sobre o mundo em nome da divindade e, desta mesma divindade, aguarda a redeno final,
sendo o seu destino o cu. Durante a mensagem os fiis no param de dar glrias a Deus e
a glossolalia ocorre tambm nesse momento, mas de forma mais contida. As mensagens,
em sua forma e contedo so semelhantes s de outras igrejas pentecostais:

Os sermes na IEQ [Igreja do Evangelho Quadrangular] so constitudos de temas
variados. Abrange toda uma gama de significados desde temas espirituais at scio-
culturais. E eles geralmente assumem um carter exortativo, no sentido de
conclamar as pessoas a seguirem determinadas condutas de acordo com os preceitos
bblicos. (...) a base terica para a elaborao dos sermes a Bblia (SANTOS,
2002, p. 46-47)


I.6. A Prece com Imposio de Mos

Terminada a pregao, o dirigente do culto, que pode ser um homem ou uma
mulher, pede para que todos venham frente para receber uma orao por imposio de
mos. Esse tipo de orao, segundo alguns fiis com quem conversei, mais forte, tem
grande eficcia nas curas e libertaes. Todos podem receber essa orao, mas,
104
especialmente os que esto doentes, os que acreditam serem vtimas de feitios e os que
queiram receber o Esprito Santo so convocados. Muitas vezes presenciei nefitos falando
em lnguas nesse momento, ou at mesmo recebendo um recado por meio de um outro
fiel ou um outro dom do Esprito Santo de Deus, como o dom da palavra ou de curar.
Vejamos, novamente, o depoimento de outros pesquisadores:

A libertao do individuo [do alcoolismo] assim ocorre atravs da igreja e da
famlia, especialmente atravs da orao dos familiares crentes e do conjunto da
igreja. Esta orao considerada ainda mais poderosa, se feita em grupo com
imposio de mos de um ou vrios lderes sobre aquele que est aflito, que quer e
precisa se libertar. O individuo consegue sua liberdade assim atravs do grupo
(MARIZ, 1996, p. 210-211).


Ou ainda:


(...) outro ritual considerado de cura, capaz, portanto, de expulsar o Mal que se
instala nos corpos das pessoas, a orao com imposio das mos, no somente
pelos pastores (sic), sobre as cabeas dos enfermos. Neste caso, o crente se
considera um instrumento do Esprito Santo (ORO, 1996, p. 58-59).


E mais:


A cura divina opera-se pela imposio das mos. Trata-se de um gesto ritual
mas ao mesmo tempo de um gesto que pelo contato corporal exprime uma emoo
de compaixo. (...) na concepo pentecostal da contemporaneidade dos dons do
Esprito isto , a convico de que, como os apstolos da Igreja primitiva, os
crentes recebem na poca contempornea dons do Esprito Santo , todos os crentes
podem receber o dom de curar e este dom exerce-se pela imposio das mos.
Este dom no reservado ao pastor. Nos cultos, o gesto efetuado pelos auxiliares,
inclusive mulheres (CORTEN, 1996, p. 71).




105
I.7. O Exorcismo

O mais comum que os exorcismos aconteam durante a orao por imposio de
mos, mas isso no uma regra, no decorrer de todo o culto, durante as oraes ou louvores
pode acontecer de algum ser possesso. Os supostos espritos malignos, os demnios
manifestam-se violentamente, necessitando que vrios obreiros segurem o possesso,
enquanto o dirigente do culto, um presbtero ou um pastor coloca as mos sobre a cabea da
pessoa e diz em alta voz: saia em nome de Jesus! Alguns autores assim descreveram esse
momento:

O pastor da Assemblia de Deus (...) faz mais nitidamente a diferena entre doenas
materiais e doena espirituais, e enfatiza aquelas que do maior prestgio aos
agentes curadores, ou seja, as doenas provocadas pela possesso do demnio. Estas
esto diretamente frequentao (sic) dos terreiros de macumba, locais de vcio e
de pecado, e, em tais casos, a cura s garantida se o doente se converter
comunidade dos crentes (LOYOLA, 1984, p. 79).


Ou ainda:


Quando o possesso levado ao plpito, j com o demnio submetido autoridade
divina e amarrado para que no machuque nem prejudique mais seu cavalo, a
estrutura do ritual exorcista que se estabelece com os deuses e espritos inimigos
geralmente apresenta um enredo fixo. Primeiro, o pastor entrevista o demnio para
identificar seu nome, invariavelmente uma entidade dos cultos afro-brasileiros.
Segundo, pergunta como ele se apossou daquela pessoa. Terceiro, procura descobrir
os males e sofrimentos que ele est provocando na vida (familiar, financeira...) da
vtima. No quarto e derradeiro passo, o ritual perde o seu carter de talk show com o
demnio. Depois de humilha-lo, o pastor expulsa-o em nome e para a glria Cristo
(MARIANO, 1999, p.131).






106
E mais:


(...) o mais importante ritual de cura neopentecostal (...) consiste numa espcie de
exorcismo em que o pastor provoca e invoca os demnios, o Mal, para se
manifestarem nas pessoas, muitas delas chegando a entrar em estado de transe. Na
seqncia do ritual os pastores identificam os demnios e mostram o seu poder
sobre eles, (o poder do Bem), obrigando-os a revelar as suas intenes malficas.
Ato contnuo, submetem-nos, anulam-nos e expulsam-nos, sob aplausos efusivos
dos fiis, onde se v a religio se dando em espetculo (ORO, 1996, p. 58).


I.8. O Apelo, Aceitando a Jesus

O momento final do culto o apelo para que os no crentes reconheam a Cristo
como seu Senhor e Salvador. Isto significa um compromisso com as normas e regras
institucionais que implica em uma converso, uma nova vida, um novo nascimento como
dizem os pentecostais. Tambm feito um apelo aos crentes desviados, isto , fiis que um
dia abandonaram o convvio eclesial; quando algum resolve atender esse pedido costuma-
se dizer que tal pessoa reconciliou-se com Deus:


O apelo converso de praxe no final dos cultos, como em muitas denominaes
protestantes. Visa principalmente aos visitantes. Consiste em lembrar de maneira
incisiva algum mal fsico, alguma depresso psquica, desassossego mental,
desajuste em famlia, dificuldade em encontrar trabalho, vcios de beber, de jogar,
de fumar, e a tudo isso a soluo apontada, como remdio infalvel, se entregar a
Jesus (ROLIM, 1985, p. 44-45).








107

Marion Aubre afirma que:


No mago da experincia individual de cada pentecostal existe um momento
fundador da sua nova condio, quando ele aceita Jesus (frmula consagrada)
publicamente. Essa aceitao considerada como a tomada de conscincia da sua
condio de eleito do Senhor, ou seja, algum diferente dos outros membros da
sociedade global na qual ele vive. A partir disso, se instaura na sua vida uma ruptura
com a histria pessoal que antecedeu esse momento e todos os pentecostais que me
contaram o momento de sua converso se expressam em termos de ter nascido a
vida verdadeira ou ter nascido de novo (AUBRE, 1996, p. 82).

Em vrias correntes do Pentecostalismo, como aponta Ricardo Mariano, o aceitar a
Cristo possui uma dimenso teraputica:

Depois de aceitar a Jesus, os fiis, muitos deles em processo de libertao, so
encaminhados aos cultos de cura interior ou para os conselheiros que atuam nessa
rea. Ateno especial dada aos conversos que sofreram traumas em algum
perodo da vida, at na fase uterina, ou que padecem de problemas que os oprimem,
como abuso sexual, dependncia de drogas, tabaco e lcool, depresso,
homossexualismo, criminalidade, viuvez, separao conjugal, relacionamento
familiar deteriorado (MARIANO, 1999, p. 142)

Rubem Alves ensina que esse movimento de aceitar a Cristo possui uma dimenso
ontolgica ancorada nos sentimentos de f e pertena do fiel:

F o ato emocional de aceitar a Cristo no corao. No se trata de um pensar, de
um agir, mas de um sentimento, uma condio emocional da subjetividade face ao
smbolo Jesus Cristo. E o que caracteriza este sentimento uma entrega, um abrir
mo do prprio destino (ALVES, 1982, p. 74 grifos do autor).

A parte final dos cultos bem entusistica na Assemblia de Deus, como tambm
em outros ministrios evanglicos de orientao pentecostal, o que aponta Valdevino
Santos:

108
(...) ao final do culto, a exploso emocional to forte que muitos no se agentam
e caem, outros se ajoelham e, com os rostos prostrados no cho, falam em lnguas
estranhas, alguns procuram outros membros e juntamente abraados choram e
compartilham juntos o xtase durante todo o ato; outros ainda se levantam das suas
cadeiras com os braos erguidos e trmulos louvando ao Senhor (SANTOS, 2002,
p. 60).


II. A Estrutura do Culto Pentecostal

Primeiramente, os cultos pentecostais se iniciam com uma orao individual, feita
pelos membros ao mesmo tempo, que dura entre dez a quinze minutos. Cada fiel, sentado,
de joelhos ou em p, formula suas prprias peties ou agradecimentos de forma livre,
balbuciando, em alta voz e at mesmo gritando. Em seguida, no segundo momento,
conforme o dirigente da reunio, que pode ser um homem ou uma mulher, que exerce ou
no alguma funo institucional na Igreja (pastor, presbtero, dicono, obreira), dada a
oportunidade a qualquer membro presente que queira cantar dois ou trs hinos contidos na
Harpa Crist. No terceiro momento, costumam acontecer as primeiras manifestaes mais
intensas da glossolalia. Durante todo o culto h louvores: os presentes no cessam de dar
glrias a Deus e aleluias. As msicas so animadas pela banda da igreja (violo, baixo,
cavaquinho e bateria) e toda a congregao acompanha cantando de forma alegre e
descontrada.
Depois dos louvores, no quarto momento do culto, outros membros podem
participar da reunio cantando uma msica animada pela banda da Igreja, ou acompanhada
por playback, como tambm, podem relatar um testemunho de cura ou de libertao do
mal; pode-se ainda ler um trecho da Bblia e coment-lo brevemente, contar como foi sua
converso, ou algum outro episdio importante relativo a essa experincia inicitica. Na
109
seqncia do culto, que se desdobra para o quinto momento, uma pessoa escolhida entre
os presentes para trazer a mensagem ou pregao contida nas Escrituras, que lida e
amplamente discorrida
2
. Certa vez um presbtero convidou-me para pregar, o que no
aceitei, e essa minha atitude foi interpretada, por uma fiel, como descaso com o dom, que
segundo ela, Deus havia me concedido, que era o dom da palavra. Advertiu-me ela em tom
subjugante: Irmo Maurcio, no enterre o dom que Deus lhe deu! Comumente, ouve-se
nos cultos pentecostais apelos para a mobilizao dos dons espirituais, quando reatualizam
esse imaginrio no qual o homem devedor depende do favor divino, como observei durante
a pesquisa de campo:

Voc que chegou aqui triste e abatido no vai sair do mesmo modo que entrou no!
ALELUIA?!? Amm, responde a congregao. A pregadora diz que o diabo anda ao
nosso derredor, mas, maior o que est conosco do que os que esto com eles ... e
continua: Irmos!!! Outro dia o diabo apareceu no p da minha cama e puxou meu
cobertor e, na mesma hora, eu clamei o sangue de Jesus e ele desapareceu
(descrio de culto dirio de campo).

Durante a leitura da Bblia e a apropriao da mensagem pelos fiis ocorre
novamente a manifestao da glossolalia; aqui no entanto, os fiis somente batem palmas e
os ps no cho por considerarem a mensagem como o momento em que Deus fala Igreja,
portanto, todos devem ser mais comedidos. As pregaes costumam durar, em mdia, de
quinze minutos a meia hora; os temas so os mais variados, no entanto, procura-se
relacionar os tpicos apresentados ao cotidiano da congregao, como, por exemplo, no

2
Em um culto conduzido pelo novo pastor, a mensagem trouxe traos gerais sobre o conceito cristo de
humilhao, contrastando com a condio de soberbo. Tpicos da Pregao: 1) ao crente proibido fazer
acepo de pessoas, aproximar-se de um irmo pelo fato dele trajar-se melhor, e desprezar um outro irmo
mais simples; 2) Ser humilde baixar a cabea quando necessrio, mas no deixar de falar a verdade; 3) Ser
humilde saber reconhecer o seu erro, saber que no se perfeito; 4) Ser humilde no aceitar o pecado; 5)
Ser humilde ser submisso vontade de Deus e no ao pecado; 6) Existem muitas pessoas passando rasteira
para poder crescer (dirio de campo 21/01/04).

110
desanimar frente ao desemprego e doena, no aceitar os padres de comportamento do
mundo, como se embriagar, fumar, usar drogas.
O sexto, o stimo e o oitavo momentos ocorrem concomitantemente. feita a
ltima prece convocando a todos quantos queiram receber uma orao por imposio de
mos para serem curados, libertos ou alcanarem um benefcio divino, uma graa ou uma
beno. Essa orao final tambm um momento de ir at a frente do templo, prximo ao
plpito, para receber o batismo com o Esprito Santo. O pastor chama a todos que no
falam em lnguas e que queiram receber o batismo para dirigirem-se at o plpito onde
orar por todos com imposio de mos. Alguns costumam ser batizados nesta hora. Em
momentos como esses, j presenciei vrias pessoas tidas como possessas por demnios,
acometidas pelas foras do mal, serem seguradas pelos obreiros e/ou obreiras. Aqui no
incomum a prtica do exorcismo, e assim, cada pessoa orientada a aceitar Jesus e a
freqentar periodicamente esses cultos. Uma obreira perguntou-me a razo de na igreja que
eu freqento (a Igreja Batista) no existir a orao por imposio de mos para se receber o
Esprito Santo, ou pedir uma cura. Respondi-lhe que no sabia ao certo, mas acreditava que
era para que no se criasse alguma confuso, pois, a denominao religiosa poderia ser
classificada como uma igreja pentecostal. Ela disse-me: pois , cada um tem uma forma de
trabalhar.

III. Glossolalia, Um Fenmeno Hbrido no Interior da Converso

Compreender a glossolalia como uma das muitas formas de orao envolve duas
dimenses, apontadas por Marcel Mauss, no estudo sobre a prece. O autor classifica a prece
como um fenmeno religioso que participa ao mesmo tempo da natureza do rito e da
111
natureza da crena. Participa do rito na medida em que se trata de uma ao, de uma
atitude, e tambm abarca a crena, pois, as idias articuladas na orao so idias religiosas,
na orao o crente age e pensa (MAUSS, 1979a, p. 103). Assim, as narrativas religiosas, os
mitos, todo o corpo ritualstico e doutrinrio convergem para a prece, fundando-a como um
fato e construo social (MAUSS, 1979a, p. 117). Tanto a forma quanto o contedo da
prece so importantes para a compreenso antropolgica desse fenmeno to complexo.
A orao pode ser classificada como um rito mgico, pois, coloca em movimento
uma infinidade de foras em favor do crente e at mesmo a divindade coagida a agir
segundo o desejo do fiel: a prece um meio de agir sobre os seres sagrados (MAUSS,
1979a, p. 145). A fora da orao em lnguas estranhas, a glossolalia, tem base na idia de
que quando se manifesta o dom quem fala no o fiel e, sim, Deus. A divindade fala pela
boca do crente, o fiel torna-se um veculo das foras sagradas. Simbolicamente, a orao
remete criao do homem no den, pois, foi pelo hlito ou sopro de Deus que o homem
veio a viver: esse sopro tem (...) o sentido de um princpio de vida (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 2005, p. 850). Ainda sobre o imaginrio judaico-cristo, Ren Gunon
afirma que a Criao obra do Verbo, ou seja, do Logos, que ao mesmo tempo
pensamento e palavra substantificados na obra criadora (GUNON, 1993, p. 10)
3
. Ento, a

3
Uma infinidade de teogonias e cosmogonias aludem criao por meio do pensamento e/ou da palavra
conforme podemos ver com Mircea Eliade: 1) relato de um ndio winnebago, O Criador da Terra ps-se a
cogitar novamente. Pensou: assim , qualquer coisa que eu deseje torna-se realidade. (...) ento desejou a
luz e a luz se fez (ELIADE, 2004, p. 67-68); 2) cosmogonia e teogonia egpcias, O Senhor de Todos diz:
quando eu passei a existir, os seres passaram a existir, todos os seres passaram a existir depois que eu vim a
ser. Muitos so aqueles que vieram a ser, que saram da minha boca (...) de minha boca os fiz sair (ELIADE,
2004, p. 73); 3) gnese Zuni, no princpio da nova criao, Awonawilona concebeu dentro de si mesmo e
projetou para fora de si, no espao, o pensamento, que originou e sublimou brumas de expanso, vapores
com poderes de crescimento (ELIADE, 2004, p. 90). A literatura fantstica tambm oferece exemplos da
criao por meio do pensamento e da palavra, como em O Silmarilion de J.R.R. Tolkien: Havia Eru, o nico,
que em Arda chamado de Ilvatar. Ele criou primeiro os Ainur, os Sagrados, gerados por seu pensamento
(TOLKIEN, 2002, p. 03); como tambm nas Crnicas de Nrnia de C. S. Lewis: o Leo [Aslam, o criador]
andava de um lado para o outro na terra nua, cantando a nova cano. (...) medida que caminhava e
cantava, o vale ia ficando verde de capim (LEWIS, 2005, p. 59).
112
orao possui essa propriedade intrnseca de criao, de presentificar a divindade, de
estabelecer sentidos e significados, de revelar o sagrado oculto no interior do homem e da
mulher:

Todos os mitos de criao do mundo relatam a transformao do caos em cosmo,
por meio da palavra, que nomeia os seres, atribuindo-lhes os respectivos lugares e
papis. Ordenar o mundo por meio do sentido transforma-lo em grande sistema
significativo. O mundo torna-se ento parte da realidade humana (AUGRAS, 1983,
p. 13).

Como a glossolalia acontece de fora a fora no culto pentecostal, no h um
momento especfico para se falar em lnguas durante a reunio; o fenmeno pode acontecer
logo na primeira orao, durante os louvores, ou ainda na pregao. Na verdade, basta que
dois ou mais manifestem o dom e, em pouco tempo, toda a congregao pega fogo ou entra
no mistrio, como eles dizem, algo parecido com o que Durkheim denomina contgio de
emoes (DURKHEIM, 2000, p. 221-223). Outras vezes, o crente, falando em lnguas,
dirige-se a outro fiel e entrega um recado divino, momento que muito aguardado pelos
fiis. s vezes, algum interpreta o que o glosslalo est dizendo durante o xtase, e uma
outra configurao d-se durante esse xtase glossollico, quando o prprio falante diz, em
lngua verncula, o recado de Deus. Pela quantidade e intensidade de manifestaes, os
fiis classificam um culto ou uma igreja como quentes ou frios (BRANDO, 1986, p. 141).
Essa experincia exttica, como qualquer outra, temporria (DURKHEIM, 2000, p. 236;
HERVIEU-LGER, 1997, p. 35; ROUGET, 1985, p. 12). A maioria diz poder controlar a
glossolalia, como tambm j havia observado Francisco Rolim (ROLIM, 1985, p. 186). Os
condicionantes sociais operam tambm nesses cultos: parece existir uma relao entre
classe social e manifestaes extticas, quanto mais pobres sejam os membros, mais
113
manifestaes de transe so observadas (ROLIM, 1985, p. 43,197; FRESTON , 1996a, p.
92-93; BRANDO, 1986, p. 124, 141).
O dom de lnguas no possui semntica, ou seja, as palavras no possuem um
significado especfico, o que j foi apontado por alguns autores (BAPTISTA, 1989, p. 293;
AUBRE, 1985, p. 1074); sua importncia consiste na construo de uma identidade
mtica (DURKHEIM, 2000, p. 225; PRANDI, 1991, p. 68), identidade gestada por meio do
xtase, semelhante a que se constri nos candombls (AUGRAS, 1983). A idia de poder
na religio, discutida por Van der Leeuw, aponta que os gritos e os cantos colocam esse
poder em movimento, mobilizando-o em um leque de manifestaes que vo desde a
quietude, o balbucio at o xtase mais severo (VAN DER LEEUW, 1964, p. 416), o que
tambm observou Roger Bastide (BASTIDE, s/d, p. 64). Esse poder na religio sentido
pelo crente pentecostal como um favor divino, como uma graa dos cus, como
recompensa por observar as regras da comunidade (AUBRE, 1995, p. 50). Assim, o culto
pentecostal pode se aproximar da magia, uma vez que a orao coage a divindade a
obedecer ao fiel conforme a vontade deste (MAUSS, 2003, p. 117). Muitas vezes ouvi nos
cultos a orientao para os fiis abraarem suas bnos, para terem f, mobilizando o
pensamento intencional, o desejo movendo e criando o mundo, e assim, aquilo que
almejavam j seria posse deles. O autor da epstola aos Hebreus definiu: a f o firme
fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se no vem (HEBREUS,
1995, Cap. 11, vers. 01). A f pentecostal presentifica o tempo, como disse Mauss acerca
da magia: entre o desejo e sua realizao no h, em magia, intervalo (MAUSS, 2003, p.
99).
O Pentecostalismo rompe com o protestantismo histrico tambm na forma como
realiza a recuperao do rito (MAFRA, 2001, p. 55), e principalmente no corpo como
114
instrumento ritualstico que as igrejas ditas histricas (presbiterianos, metodistas, batistas e
congregacionais) excluram de suas liturgias (MENDONA; VELASQUES FILHO, 2002,
p. 246). Nos momentos mais severos de xtase pude observar os fiis danando de forma
muito parecida com os transes umbandistas e do candombl. Um possvel desdobramento
desse estado o arrebatamento (CORTEN, 1996, p. 70; CAMPOS JNIOR, 1995, p. 70)
fenmeno que tambm ocorre na Renovao Carismtica Catlica com o nome de repouso
no Esprito (DEGRANDIS, 2002, p. 24), e que aparece ainda na tradio cabalstica como
ascenso da alma ou situao catalptica (IDEL, 2000, p. 130) que consiste em cair
durante uma orao, algo semelhante ao desmaiar, ao desfalecimento. No entanto, alguns
fiis afirmam que nesse estado possvel ser arrebatado aos cus ou ao inferno por guias
espirituais, como acontece nos xtases xamnicos, j observados por Mircea Eliade (1998).
Vejamos o depoimento de um fiel acerca do arrebatamento:

Uma noite eu deitei e uma determinada hora da noite, por volta da meia noite, eu
acordei. Acordei com uma escada na minha janela que entrava em meu quarto. Uma
escada muito comprida, e quando eu acordei disse: - uma escada aqui? Uma escada
que vai para o cu? Ah... se vai para o cu, eu vou levantar. Uma escada aqui? Eu
nunca vi uma coisa desse tipo! E eu levantei e fiquei em p e quando eu fiquei em
p eu vi que estava deitado. Eu estava em p, mas vi que estava deitado. No tem
como explicar. E comecei a subir a escada, mas parece que o espao de tempo e a
distncia se encurta como se fosse uma escada rolante, como se a escada
encurtasse. E eu me deparei perante um trono, eu sabia que era um trono, s que eu
no o via. E atrs tinha uma enorme cortina que fechava e falei: - eu cheguei no cu,
isso aqui o cu! E eu sei que os que morreram salvos esto a, eu sabia disso. E
algum do lado direito do trono saiu para me atender, mas eu no consegui ver o
rosto dele, mas eu sabia que era Jesus (36 anos, Pastor da Assemblia de Deus).

Talvez eu possa afirmar que experincias de transe arrebatadoras como essa sejam
mais comuns nas oraes nas matas e montes, o que tambm foi observado por Ricardo
Mariano (MARIANO, 1999, p. 19). Isso deve-se ao fato de a instituio exercer um certo
controle sobre as formas de manifestao desse dom, o que tratarei no prximo item.
115
Enquanto para alguns, como Antnio Gouva Mendona e Prcoro Velsques Filho,
apoiados em uma compreenso psicologizante desse fenmeno, essas manifestaes so
alucinaes coletivas (MENDONA; VELSQUES FILHO, 2002, p. 262), para os fiis, o
corpo torna-se receptculo e instrumento do sagrado (LOYOLA, 1984, p. 78), o templo do
Esprito Santo, da mesma forma que Evans-Pritchard apresenta a fora da bruxaria
residindo no corpo do prprio bruxo (EVANS-PRITCHARD, 2005, p. 33), o que me
permite pensar no conceito de cogito corporal, como veremos no prximo captulo.
Hervieu-Legr, apoiada em Weber, pensa que reprimindo os xtases, a busca pela salvao
desloca-se para as prticas cotidianas, como o trabalho (HERVIEU-LEGR, 1997, p. 38).
Na afirmao do xtase, temos o sentimento de busca da salvao por meio do dom
(CORTEN, 1996, p. 47) e a glossolalia toma as formas de um protesto contra a ortodoxia
religiosa protestante nitidamente racionalista.
Marion Aubre afirma que no h tcnicas para ensinar ou produzir a glossolalia
(AUBRE, 1985, p. 1074). Embora durante o trabalho de campo os fiis afirmassem no
existir tais tcnicas, h, conforme observei e tambm como apontam outros pesquisadores,
algumas tcnicas que os fiis fazem uso, ainda entre elas a repetio das palavras glria e
aleluia (FRESTON, 1996a, p. 128; SANTOS, 2002, p. 90). Igualmente a outras pesquisas,
a utilizao da msica como tcnica de xtase tambm muito freqente no meio
pentecostal (CORTEN, 1996, p. 60-61; SANTOS, 2002, p. 22). Em outros casos, para que
se receba o Esprito Santo, os fiis ensinam que preciso abrir a boca e soltar a lngua
(SANTOS, 2002, p. 90). Muito comum tambm a alterao no ritmo respiratrio,
acelerando-o na medida em que se intensifica a orao; o choro compulsivo constitui uma
outra possibilidade dessa manifestao exttica. Moshe Idel, estudioso da cabala judaica,
elenca algumas tcnicas de xtase desenvolvidas ao longo dos sculos pelas correntes
116
msticas do judasmo, dentre elas, a repetio das letras do alfabeto hebraico e dos nomes
divinos, vocalizaes, exerccios respiratrios, movimentos da cabea e das mos (2000, p.
142, 385). Essas tcnicas constituem um saber do corpo individual e do corpo coletivo
(MAFFESOLI, 2004, p. 232), ou seja, so memrias coletivas que se engramam no corpo
de cada fiel.

IV. Msica e Pentecostalismo


Existem pesquisas que exploram as relaes existentes entre a msica e os estados
incomuns de conscincia; entre essas pesquisas destaco os trabalhos de Gilbert Rouget
(ROUGET, 1985), Music and Trance, e Tempos de Exaltao de Valdevino R. Santos
(SANTOS, 2002). Ambas as pesquisas procuram demonstrar o potencial da msica como
uma tcnica de xtase. Gilbert Rouget, numa perspectiva transcultural, isto , abrangendo
vrias culturas, compara os diferentes usos da msica na produo do xtase religioso nas
tradies africanas, sufis, hindus e no cristianismo. Valdevino R. Santos, por sua vez, pensa
o universo pentecostal por meio das complexas relaes existentes entre msica e
glossolalia na Igreja do Evangelho Quadrangular.
A msica, segundo Rouget, o principal meio de se alcanar e manipular os estados
de transe, uma vez que esses fenmenos religiosos muitas vezes so acompanhados por
algum tipo de melodia durante os cultos (ROUGET, 1985, p. xvii-xviii). A influncia da
msica no se restringe, segundo o autor, dimenso psicolgica, mas possui um
ancoramento corporal e fisiolgico, que se manifesta nas danas, saltos e gestos (ROUGET,
1985, p. 33). No Brasil, o candombl e a umbanda fazem uma larga utilizao ritualstica
da msica, com seus tambores e cnticos (BASTIDE, 1978, p. 20, 27; AUGRAS, 1983). J
117
o Kardecismo, durante as sesses de transe medinico, faz uso de msica clssica de
autores como Vivaldi e Mozard (GES, 2004, p. 94). No Pentecostalismo pude observar
muitos fiis que durante o transe glossollico, gesticulavam e at mesmo danavam,
girando e batendo os ps.
Para Rouget existem dois componentes no transe: 1) a dimenso psico-fisiolgica,
que inata, ou seja, todos os seres humanos so aptos a entrarem nos estados de transe,
com os seus respectivos desdobramentos no corpo; 2) a dimenso cultural, composta por
um gradiente de manifestaes condicionadas cultura na qual ocorrem (ROUGET, 1985,
p. 3). O autor prope uma distino metodolgica entre transe e xtase apresentando o
seguinte quadro:

XTASE TRANSE
imobilidade movimento
silncio barulho
solido em companhia
ausncia de crise crise
privao sensorial superestimulao sensorial
recordao amnsia
alucinaes sem alucinaes
Fonte: Gilbert Rouget. Music and trance, 1985, p. 11.

O xtase ocorre no silncio e na imobilidade, o transe, por sua vez, acontece em
meio ao barulho e agitao; xtase aprisionamento dos sentidos, transe o
118
extravasamento dos mesmos (ROUGET, 1985, p. 7-10). Na verdade, xtase e transe so
extremos de um continuum, isto , existe um gradiente de expresses extticas que
compreende estados de maior recolhimento at as manifestaes mais eufricas, por isso,
essa classificao no definitiva e nem esttica (ROUGET, 1895, p. 11).
A compreenso da lgica interna operando nos diversos rituais religiosos que
conduzem ao transe, levou Gilbert Rouget a classificar em trs tipos os estados de transe: 1)
transe de possesso, cuja principal caracterstica a aquisio de uma nova personalidade,
isto , o fiel torna-se um outro, identificando-se com um deus, um esprito, um gnio, um
ancestral; 2) transe de inspirao, aqui o fiel sente a ao da divindade ou percebe a
manifestao de uma fora que emana dos deuses e outros seres sagrados, o sujeito fala em
nome das entidades sagradas; 3) transe de comunicao, caracterizado pelas revelaes,
vises ou iluminao (ROUGET, 1985, p. 26).
Nessa perspectiva, identifico a glossolalia como sendo um transe de inspirao,
pois, apesar de o fiel reconhecer-se pleno do Esprito Santo, ele mesmo no a divindade;
na verdade, o crente est sob a influncia de foras sagradas. Entretanto a glossolalia possui
elementos tanto do xtase quanto do transe, segundo Rouget. O dom pode manifestar-se no
silncio, no recolhimento, em casa, como tambm pode ocorrer nas reunies barulhentas,
eufricas, animadas. Na pesquisa de campo, quando questionados se tinham conscincia
dos fatos ao redor de si quando tomados pela energia que conduzia glossolalia, localizei
fiis que diziam lembrar do que aconteceu durante a glossolalia, outros afirmaram no
recordar quando manifestava o dom, ou quando entregavam algum recado de Deus Igreja:



119
1) Recordao dos fatos e fenmenos sua volta durante o transe:


Consigo [lembrar], voc est consciente, voc no fica inconsciente (26 anos,
metalrgico).



2) Lembrana parcial do que dito durante a glossolalia:


Depende, tem coisa que eu lembro e tem coisa que no (23 anos, tcnico de som).


E tambm:


Eu sei o que est acontecendo, mas existem coisas que s com quem eu converso
que fica sabendo (22 anos, confeiteira).


E mais:


Consigo [lembrar], mas s vezes no consigo lembrar da lngua que eu falei (29
anos, vendedor).



Para Valdevino R. Santos os cultos pentecostais no possuem uma mesma dinmica
emocional ao longo de sua durao. Nesse sentido, a musica cria um clima religioso mais
apropriado a cada etapa do culto, variando conforme a denominao religiosa, seja a Igreja
Presbiteriana, a Igreja Batista e as Igrejas pentecostais (SANTOS, 2002, p. 62): a msica
executada socializa o prazer, prazer de estar junto com outras pessoas que compartilham as
mesmas sensaes e as mesmas experincias. Para o autor, durante o culto os fiis
experimentam o que ele denomina uma gostosa descarga emocional (SANTOS, 2002, p.
59-60). A presena da msica nos cultos cumpre algumas funes muito peculiares: 1) a de
expresso, permitindo ao fiel exteriorizar seus sentimentos em gestos e dana; 2) a de
120
impresso, que a criao de uma atmosfera de contrio, euforia, iluminao conforme os
vrios momentos de um culto (SANTOS, 2002, p. 62-63); 3) a de insero do indivduo no
culto; 4) a de promover a converso; 5) a que facilita a recorrncia das manifestaes
espirituais (SANTOS, 2002, p. 86).

V. A Construo da Alma Coletiva

Os arqutipos, os smbolos, os mitos, as religies, as doutrinas, os sistemas de
idias, apresentam uma infinidade de seres que so compreendidos nas noes de cultura e
de noosfera (MORIN, s/d, p. 101). A noosfera o reino das entidades imaginrias como o
Esprito Santo, os anjos (querubins, serafins e arcanjos), os gnios do Isl, os demnios, os
caboclos, os guias, os espritos, os orixs. Enquanto viverem os homens, os seres
espirituais existiro nutrindo-se de nossa energia psquica (MORIN, s/d, p. 104). Na ao
dos grupos sobre o mundo, isto , na fundao do mundo, esses grupos, a exemplo do que
ensina Paula Carvalho, constroem dois modos de se comportar e de simbolizar suas
experincias: 1) no que toca a tarefa comum; 2) no que toca ao papel das emoes comuns.
O primeiro domnio o da prxis social, da tcnica e do agir instrumental (o institudo), e o
segundo, a dimenso profunda do grupo, sua ao mtica e simblica (o instituinte)
(PAULA CARVALHO, 1994, p. 239). Toda repetio de smbolos e arqutipos, nos textos,
discursos, ou seja, toda produo simblica do grupo deve ser analisada buscando
reconstruir uma polilgica organizacional que opera em sinergia, que a conjuno da
energia dos diversos smbolos que o grande bricolage (MORIN, 1999, p. 299).
Participar de uma forma de tessitura das relaes sociais, em uma rede de ajuda e
reciprocidades existentes entre os fiis privilgio para aqueles que j transpuseram, pelo
121
menos, a primeira etapa da filiao ao Pentecostalismo, que o aceitar Jesus como seu
salvador; as duas outras fases so o batismo nas guas e o batismo no Esprito Santo
(AUBRE, 1995, p. 50-51). Assim, a igreja costuma fornecer cestas bsicas para os fiis
mais carentes, como tambm se algum fiel fica sabendo de um emprego, habitualmente, ele
comunica um outro membro da sua comunidade religiosa.
O batismo nas guas feito por imerso em um tanque (batistrio) localizado nos
fundos da Igreja, diferentemente de algumas igrejas do protestantismo histrico que
realizam o batismo por asperso, que borrifar um pouco dgua sobre a cabea do
nefito. Aps declarar publicamente que aceita Jesus, depois de um tempo de preparaes
e estudos bblicos ministrados por um presbtero, dos quais tambm participei enquanto
pesquisador, o fiel est apto a ser batizado. A idade mnima para ser batizado de doze
anos. O batismo no Esprito Santo pode ocorrer logo que a pessoa aceita a Jesus, ou
tempos depois de batizar-se nas guas, no havendo uma ordem precisa nessas
manifestaes. Ouvi vrias histrias sobre batismos no Esprito Santo considerados pouco
usuais, como aqueles de pessoas que dormindo recebem o dom de lnguas, ou ento,
durante o batismo nas guas, entram em xtase glossollico pela primeira vez.
Fica evidente o controle institucional nos cultos, quando ao final de cada orao
coletiva, o dirigente da reunio diz amm, em sinal de que hora de fazer cessar a
manifestao do dom de lnguas. Muitas vezes vi pessoas no obedecerem ao amm, ou
seja, ao sinal para o desfecho do culto e continuarem orando, sozinhas; uma nica pessoa
ora, enquanto as demais silenciam, mas todos aguardam um possvel recado de Deus. Essas
mensagens costumam ser reconfortantes, dizendo que tal beno ser concedida, ou ento
se pede para que todos busquem mais a Deus em orao e jejum. Em momentos como esses
comum o glosslalo, tomado pelo Esprito Santo, levantar-se e dirigir uma mensagem a
122
toda a Igreja, ou a algum em especial. Nesse desfecho do culto, no permitido, em
hiptese alguma, que duas ou trs pessoas manifestem-se, ao mesmo tempo, da forma
descrita, que falem uma aps a outra. Certa vez no trmino de um culto, na Igreja Sede,
uma senhora pediu para orar por mim impondo as mos sobre a minha cabea, o que
permiti. Ela comeou a orar em lnguas, e disse-me que Deus tinha algo muito grande para
entregar-me; disse tambm que eu devia impor minhas mos sobre os enfermos, numa
referncia aos dons de curar. No final, conhecendo e respeitando o ritual, respondi com um
amm.
Essas manifestaes da glossolalia fundam o Pentecostalismo como sendo uma
comunidade de transe (SANTOS, 2002, p. 124). As experincias de xtase no meio
pentecostal possibilitam a construo ou a estruturao de identidades individuais e
coletivas (PRANDI, 1996, p. 70; ORO, 1995, p. 85; AUBRE, 1994, p. 81; SANCHIS,
1996, p. 47). O dom legitima a instituio na medida em que esta pode ser classificada
como uma igreja quente, ou seja, onde Deus se faz presente nos xtases, seja na glossolalia
ou nos exorcismos, por oposio uma igreja fria, isto , uma denominao que, segundo
os pentecostais, perdeu ou caiu da graa. Por sua vez, toda a comunidade legitima o dom
como sinal de santidade na observao dos preceitos do grupo. O xtase presentifica o
tempo e singulariza o espao.
O imaginrio cristo pentecostal ao anunciar a atualidade dos dons do Esprito
Santo instaura uma concepo de tempo eterno, que revitaliza a primeira epifania fundante
da primeira comunidade de fiis, que a Igreja Primitiva, podendo ser compreendida pela
noo de illud tempus (ELIADE, 1996, p. 73), caracterizado pela repetibilidade e trans-
historicidade (ELIADE, 2002, p. 318-320). Entender a Bblia como memria mtica
(ROLIM, 1985, p. 220), ou como reservatrio energtico do Verbo (DURAND, 1995a, p.
123
45) me conduz identificao da liturgia como retomada de sentido incessante e
redundante (DURAND, 1995a, p.47). Esse sentido estabelecido na repetio, ento,
permanentemente, restabelecido, pois, o tempo sagrado circular (ELIADE, 1996, p. 64),
isto , onde poderamos localizar o final, teramos o engendramento de uma nova gnesis
com a repetio ritual ou litrgica que anula o tempo e suas angstias (MAFFESOLI, 2001,
p. 116-118; ELIADE, 2002, p. 319). A conscincia de nossa finitude, do tempo profano
que passa e deixa suas marcas em nosso corpo e em nossa alma, o terror causado pela idia
da morte so aplacados pela eficcia dos rituais desenvolvidos no interior do culto
pentecostal.
Miticamente, a existncia dos dons espirituais caracteriza a Igreja como um centro,
em torno do qual gravitam as foras da criao, algo que, me parece estar muito alm da
compreenso da comunidade apenas como um meio de sociabilidade, como quer Reginaldo
Prandi (PRANDI, 1991, p. 67), ou como pensam Antonio Gouva Mendona e Prcoro
Velasques Filho que no Pentecostalismo h uma fuga da sociedade (MENDONA;
VELASQUES FILHO, 2002, p. 263). Posio distinta assumem Carlos Rodrigues Brando
e Francisco Rolim ao classificarem o movimento pentecostal como uma das muitas formas
de resistncia popular frente ordem estabelecida (BRANDO, 1986, p. 31; ROLIM,
1985, p. 233). Apoiado em Mircea Eliade e Rudolf Otto, penso que as hierofanias, que so
as manifestaes do sagrado, tornam esse lugar no como um lcus, mas como um axis
mundis, um eixo, mvel, cclico e mutante, especialmente plenos do que Otto denominou
mysterium tremendum (ELIADE, 2002, p. 295-296; OTTO, 1992).
Igreja e fiis esto no centro desse turbilho de foras, na medida em que, qualquer
visita a uma igreja equivale a uma peregrinao (ELIADE, 2002, p. 308). Essa
peregrinao que deve ser compreendida como uma iniciao, movimentos de aproximao
124
de que fala Eliade (ELIADE, 2002, p. 298), que permitem o acesso ao numinoso, aquela
condio operante na fuso do sagrado e do profano, e dele nutrir-se (ELIADE, 2002, p.
296), ou ainda, a Igreja compreendida como espao sagrado criacional (CAMPBELL,
2003, p. 46). O acesso ao centro exige uma iniciao que no Pentecostalismo equivale
aquisio do dom de lnguas aqui lembrando o tema mtico do labirinto, onde entrar e sair
do mesmo constitui o rito de iniciao por excelncia (ELIADE, 2002, p. 308). A
compreenso do espao como arqutipo permite o acesso a dimenso
instituinte/instauradora do grupo e do tempo.
A cultura pentecostal possibilita uma certa abertura para dimenso sagrada ou
numinosa do mundo, no entanto, ela tambm se alimenta da sua entropia, isto , dos
movimentos contrrios a essa abertura. A Igreja enclausura-se em um etnocentrismo, com
suas regras e preceitos j apontados por outros pesquisadores, configurando uma verdadeira
guerra contra as religies afro-brasileiras (PRANDI, 1996, p. 53; BRANDO, 1986, p.
236). Essa entropia nos remete ao perigo da construo de um etnocentrismo s avessas, j
aludido por Lvi-Strauss ao criticar o Funcionalismo quando apontou que para essa
teoria os limites da humanidade seriam os limites da tribo (LVI-STRAUSS, 1993, p. 334).
Quando comecei essa pesquisa eu tinha uma compreenso parcial do dom e do sagrado. As
leituras realizadas, os debates no grupo de estudos sobre o imaginrio e o trabalho de
campo permitiram-me equacionar algumas questes, entre elas a de que na glossolalia a
instituio inviabiliza o pleno desabrochar ou desenvolvimento da dimenso numinosa do
ser humano, tpico que retomo noutro momento. O que tende a ser um espao de criao
para onde confluem foras de integrao tambm pode configurar-se como espao de
destruio, por onde operam as foras de disjuno.
125
A no aceitao do dom de lnguas nos cultos pelas igrejas tradicionais, era um
questionamento constante levantado pelos fiis em relao igreja que freqento, numa
clara referncia a uma classificao sobre as diferentes igrejas: igrejas vivas ou avivadas,
onde atua o poder de Deus, e as igrejas mortas ou frias, onde Deus no opera. Indagavam
se a igreja que freqento era liberal, ou seja, se a instituio permitia o uso de calas
compridas, jias, maquiagem, para as mulheres. Sabe-se que em muitas igrejas
consideradas radicais, s mulheres s permitido o uso de saias, elas no cortam o cabelo e
nem mesmo depilam-se. Na Assemblia de Deus no Jardim Paulistano, local de minha
pesquisa, algumas mulheres cortam as pontas dos cabelos; lhes permitido o uso de saias e
vestidos, probe-se uso do lcool e cigarros, alm da freqncia a certos lugares,
considerados inconvenientes para o crente, como os bares e boates. Interessante observar
que sobre as mulheres incide um maior nmero de regulaes sociais e, so essas mesmas
mulheres que, em sua maioria, manifestam os xtases mais severos
4
.

VI. O Heri Pentecostal

Diversos momentos que tecem os patamares para o acesso glossolalia esto
relacionados a uma ou mais estruturas antropolgicas, que abarcam dois regimes: o Regime
Diurno e o Regime Noturno das imagens. Segundo Gilbert Durand:

4
Sobre as relaes de gnero no Pentecostalismo Campos Jnior afirma que: as interpretaes de passagens
bblicas favorecem a hegemonia masculina sobre o sexo feminino, seja no interior ou na direo das Igrejas
pentecostais. As cartas paulinas, de forma especial as destinadas aos corntios, do a base para uma suposta
superioridade do homem. claro que estas passagens tm sido relidas e revisadas por telogos e telogas
preocupados com o engajamento da mulher nas atividades eclesisticas. Mas no caso do mundo pentecostal
prevalece a leitura sem sua posterior contextualizao. A maioria das mulheres relegada a segundo plano,
tanto no aspecto de direo quanto nos trabalhos regulares. J entre os protestantes tradicionais, o espao
para a atuao da mulher um pouco maior. Luteranos e metodistas tm aceitado a ordenao de mulheres
para realizarem trabalhos antes exclusivos dos homens (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 85).
126

(...) o Regime Diurno da imagem define-se como o regime da anttese (...) pode-se
mesmo dizer que todo o sentido do Regime Diurno do imaginrio pensamento
contra as trevas, pensamento contra o semantismo das trevas, da animalidade e da
queda, ou seja contra Cronos, o tempo mortal (DURAND, 1997a, p. 67, 188).


As imagens do Regime Diurno esto consteladas nos: 1) smbolos teriomrficos
(que assumem a forma animal); 2) smbolos nictomrficos (as trevas, o diabo, os anjos
cados); 3) smbolos catamrficos (a queda, o pecado original, os meandros infernais); 4)
smbolos ascensionais (a escada, a cruz, a montanha, a asa, o Glgota); 5) smbolos
espetaculares (a luz, o sol da justia); 6) smbolos diairticos (a palavra, o heri, o fogo)
(DURAND, 1997a).
Imagem do Regime Diurno muito comum no Pentecostalismo, o heri mtico possui
uma parcela de divindade, como Aquiles, o heri grego, que era filho do humano Peleu
com a deusa Ttis (HOMERO, 2004); do mesmo modo, Gilgamesh, rei de Uruk na epopia
Sumria, construdo miticamente como dois teros deus e um tero homem (ANNIMO,
2001); Jesus que, na mitologia crist, foi gerado em Maria pela ao do Esprito Santo
(MATEUS, 1995, Cap. 1, vers. 18), a respeito desse ltimo heri, a Antropologia do
Imaginrio, corrente terica que orienta essa Dissertao, realiza uma crtica ao adotar
aspectos do cristianismo primitivo que contestam essa explicao.
O heri, segundo o mitlogo Joseph Campbell, o homem da submisso [ sua
verdade] auto-conquistada (CAMPBELL, 2003, p. 26). Todo heri, para ele, realiza um
percurso anlogo, que envolve uma separao, uma iniciao e o retorno comunidade
(CAMPBELL, 2003, p. 36). As histrias de vida coletadas entre os fiis pentecostais
apresentam todos os elementos desse mito do heri apresentado pelo autor, heri que
engendrado por um guia sobrenatural, que no cristianismo o Esprito Santo. Acontecem
127
comumente, entre os fiis, os relatos de curas divinas, os sonhos premonitrios, as
revelaes. Aps uma vida de muitas provaes doenas, desemprego, drogas, separao
conjugal, muitas vezes trgica uma experincia reconhecida como nica, epifnica, como
um sonho, a audio de vozes, alguma viso lanam o fiel para alm do cotidiano na busca
de um sentido para sua vida.
A resoluo dessa dimenso trgica da vida pode co-implicar numa aventura, onde o
acaso e o perigo esto relacionados (MAFFESOLI, 2001, p. 132-133). Aqui, importa-me
compreender os smbolos, da queda e da ascenso, kathodos e anodos como partes
constitutivas da totalidade da revelao que, por sua vez, porta a vida (CAMPBELL, 2003,
p. 35) e revela uma epifania sagrada. Nos cultos pentecostais, a temtica mtica do heri,
aparece sob diferentes formas, nos hinos cantados da Harpa Crist, nos versculos bblicos
lidos pelos fiis, nas pregaes regulares. Apesar de sujeitos distintos participarem dos
cultos, existe uma sincronicidade temtica, aquelas redundncias aperfeioantes que
convergem para o herosmo da ascenso (DURAND, 1997a). Lugar onde o sentimento de
finitude aplacado por um smbolo de potncia e pureza, como o o heri armado com a
espada (DURAND, 1997a, p. 161).
Monique Augras e Reginaldo Prandi apontam os orixs Ogum, Oxossi, Iemanj,
Xang, entre outros como modelos mticos de comportamento, visto que cada entidade
possui certos atributos, preferncias alimentares e sacrificiais, como tambm uma srie de
tabus a serem observados pelos filhos de santo (AUGRAS, 1983, p. 93; PRANDI, 1996, p.
45-49). Cada fiel no candombl tem por obrigao ritual o respeito aos tabus do santo dono
de sua cabea, ou seja, a entidade que se manifesta durante o transe. Da, o filho ou filha de
santo reconhecer-se na potncia de seu orix, quando este o abre para o mundo na soluo
de um problema qualquer, nas curas, resolvendo as diversas aflies. No entanto, o fiel
128
tambm constri uma identidade em torno das prescries rituais, no alimentar-se, no vestir-
se com esta ou aquela cor, nos dias em que so proibidas as relaes sexuais, etc, ou seja, o
culto afro-brasileiro tambm fecha o adepto para o mundo.
Penso que o Pentecostalismo tambm oferea modelos de comportamento para os
fiis. Os vrios personagens, dos diversos livros da Bblia, so o substrato na construo da
personalidade mtica a ser gestada no nefito. Em um gradiente de possibilidades, o fiel
fundamenta sua conduta diria, reinterpretando sua maneira os diversos aspectos da vida
de uma ou mais personagens das Escrituras. No Catolicismo Romano, as referncias
simblicas ampliam-se na vasta gama de santos e santas de devoo. Assim, os profetas, os
heris, as mulheres virtuosas, os juzes, os reis, os apstolos, e outras figuras bblicas, que
tambm compem a noosfera, ganham nova vida no interior da comunidade pentecostal.
Naquilo em que os fieis julgam ser um comportamento orientado pela vontade de Deus, eles
imitam suas personalidades preferidas. De igual modo, o que os crentes acreditam ser um
comportamento desviante imediatamente rejeitado. Em ambos os casos os exemplos so
muitos.
Talvez, a vida de J seja um dos mitos mais rememorados na Assemblia de Deus,
pelo menos foi assim durante o perodo de minha pesquisa de campo. Em tom romanceado,
narrada a vida de um hebreu que est no centro de uma disputa divina. Certo dia, o Diabo
apresentou-se diante de Deus quando este disse ao adversrio que em todo o planeta no
havia ningum mais integro que J. O Diabo, por sua vez, afirmou que J, diante dos
sofrimentos e adversidades, blasfemaria e iria abandonar o culto a Jeov. Com o
consentimento divino, J perde tudo quanto tem visto que era um homem muito rico seu
gado, jumentas, ovelhas, servos e seus filhos so mortos. Como se no bastasse, J adoece
gravemente, sua mulher o aconselha a blasfemar contra Deus e morrer em paz, no que no
129
foi atendida. Quatro amigos vieram aconselhar o infortunado e afirmavam que era justo o
seu castigo, pois, por esquecimento ou propositalmente, deixou de observar algum rito.
Contudo, J permanecia firme em suas convices dizendo ser plenamente possvel receber,
da parte de Deus, tanto o bem como o mal, a essncia dessa dualidade sobre a qual o
pensamento do imaginrio se depara. Apesar dos diversos dissabores que a vida trouxe a J,
ele permaneceu firme na sua f e com resignao aguardou o desfecho de sua situao.
Deus, pela fidelidade de seu servo, abenoou-o com o dobro de tudo quanto tinha antes de
cair em um estado lamentvel (J, 1995).
Nas pregaes pentecostais, nem todas as personagens so lembradas somente por
seus grandes feitos. Presenciei, muitas vezes, como j aludi, a nfase recair sobre uma forma
de comportamento considerada inadequada. o caso, por exemplo, do profeta Jonas. Deus
havia ordenado ao profeta que este revelasse aos habitantes da cidade de Nnive que, em
pouco tempo, a cidade seria destruda. Jonas, temendo por sua vida, j que os habitantes de
Nnive eram famosos por suas atrocidades, no fez o que lhe cabia, e fugindo, embarcou
para a cidade de Tarss. A meio caminho, porm, o navio no qual o profeta estava foi tomado
por uma tempestade muito forte e todos na embarcao entenderam que a causa dos males
que os acometiam era Jonas. Pegaram-no e o arremessaram para fora da embarcao; neste
momento, um grande peixe engoliu o profeta, e no ventre do animal mtico, Jonas
arrependido reconheceu o erro e foi deixado em terra seca, apto a cumprir a misso que lhe
fora designada por Deus (JONAS, 1995).
Davi tambm uma personagem mtica muito presente nas pregaes pentecostais. A
histria do pastor de ovelhas que veio a ser rei muito popular em todo o Cristianismo.
Entre os filhos de Jess, Davi era o mais moo. Fora escolhido para ser rei de Israel por
possuir o corao segundo o corao de Deus; foi compositor de vrios salmos e tambm
130
era msico. Um dos mitos mais famosos envolvendo o rei poeta foi a disputa com o gigante
filisteu Golias. Todos os soldados israelitas estavam acuados devido ao desafio do guerreiro
filisteu; Davi, no entanto, aceita lutar com o gigante. Vestem o jovem pastor com uma
espada e uma armadura, que o impediu de movimentar-se livremente, mas que logo
abandonada, e substituda por varas e uma funda, que uma arma de atirar pedras. Diante de
Golias, Davi afirma que em nome do Senhor dos Exrcitos que ele lutava, lanando-se
furiosamente em direo ao gigante, abatendo-o com uma pedra lanada em um golpe
preciso de funda. Esse feito garantiu ao heri o trono de seu pas (I SAMUEL, 1995).
Outros aspectos da vida do rei pastor costumam ser apresentados nos cultos
pentecostais. Conta-se que um dia Davi estava no terrao de sua casa de onde viu uma linda
mulher banhar-se; era Bate-Seba. Ordenou a seus soldados que trouxessem tal mulher at
sua presena e deitou-se com ela, engravidando-a. O marido dela, Urias, era um soldado que
estava em campanha combatendo por Israel. Convocando-o para uma reunio, o rei esperava
que em seguida o soldado deitar-se-ia com sua esposa, e futuramente, a gravidez no seria
questionada. Urias negando-se a ir para junto da esposa, retorna ao arraial para guerrear. O
rei Davi arquiteta outro plano e ordena que o soldado seja posto na frente de batalha,
concretizando seu intento e Urias morto. Depois disso, o rei repreendido pelo profeta
Nat; a filha de Davi estuprada pelo prprio irmo, numa relao sexual incestuosa e
Absalo, filho do rei, que almejava o trono persegue ferozmente a Davi (II SAMUEL, 1995).
Em sua ao cotidiana, o heri pentecostal vai do caos ao cosmo, da agonia ao
xtase, oscila entre a dilacerao e a integrao e, como qualquer outro ser humano, vive a
condio humana com a mxima ambigidade. Presenciei cultos em que exalta-se o
comportamento de Davi por no aceitar as armas dos homens a espada e a armadura e
preferir lutar com as armas do esprito em nome do Senhor dos Exrcitos. Numa outra
131
configurao litrgica mostra-se um homem degradado pelo desejo. O adultrio com Bate-
Seba e o assassinato de Urias trouxeram conseqncias catastrficas para Davi e Israel,
demonstrando que certas atitudes, consideradas inadequadas pela instituio, podem operar
contra o prprio fiel. No h como escapar do juzo divino, acreditam os pentecostais, e o
profeta Jonas a prova evidente disto. Espere em Deus, dizem os fiis, e os desejos de seu
corao se realizaro, como prova disto temos o mito de J. Os crentes pentecostais afirmam
que na vida, no devemos confiar na multido de opinies, de conselhos e abandonarmos o
que nos diz o corao, e o salmista Davi a prova disso. O heri pentecostal, como qualquer
outro heri, sente as dores e as alegrias da condio humana em sua plenitude.
O heri pentecostal ainda faz distino entre os que possuem ou no o dom, a
grande diferena na ordenao do cosmo pentecostal, que suprime toda alteridade em suas
relaes sociais. Representaes contrrias s encontradas na cultura pentecostal, como por
exemplo, as dos kardecistas, catlicos e, principalmente, dos cultos afro-brasileiros so
classificadas como inapropriadas e teologicamente equivocadas. A elas e seus adeptos
restaria, segundo os fiis, a perdio eterna ao lado do diabo, o Juzo Final, a morte.
Mtica e culturalmente, o leque de comportamentos construdos pela simblica
pentecostal se abre para o mundo e tambm se fecha na Igreja. A dinmica da identidade
mtica pentecostal parece obedecer ao movimento que j apontei, de criao e tambm de
destruio. Destruio quando, etnocentricamente, lana todos os demais no reino dos
trevas. Criao quando oferece um modelo mtico s almas desestruturadas, por meio da
fora de philia (da amizade), essa fora aglutinadora, que estrutura, d coeso e oferece uma
direo, um destino essa comunidade de fiis, como uma comunidade sagrada, situada no
entre dois, o mundus imaginalis, posio intermediria onde possvel conhecer a verdade
132
revelada e a obscuridade da conscincia (pecado, trevas), realizando o itinerrio para a
aquisio do dom.
Entramos, assim, no ltimo captulo dessa Dissertao, onde discutiremos a transio
do Regime Diurno para o Regime Noturno das imagens no interior da aquisio da
glossolalia, novamente quando ocorre a ressurgncia dos smbolos, nas estruturas sintticas e
msticas: a passagem da eficcia simblica para a eficcia imaginal.

133
CAPTULO IV
O Despertar do Dom: da Imponderabilidade do Mundo
Intencionalidade do Cosmo


A nossa conscincia desperta normal, a conscincia
racional como lhe chamamos, no passa de um tipo
especial de conscincia, enquanto em toda a sua volta,
separadas dela pela mais fina das telas, se encontram
formas potenciais de conscincia inteiramente diferentes.
(...) Nenhuma explicao do universo em sua totalidade
poder ser final se deixar de lado essas outras formas de
conscincia. (William James, As variedades da experincia
religiosa, p. 242).


De modo anlogo a Elda Rizzo de Oliveira, para quem aquisio do dom um
marco na vida da benzedeira (OLIVEIRA, 1992), observei a mesma funo do dom para o
fiel pentecostal. Para quem mal pde freqentar a escola, quando doente enfrenta filas em
postos de sade e hospitais, possui trabalho precrio, ou seja, algum destitudo das
mnimas condies de existncia, se percebe sendo construdo atravs de um saber muito
especfico
1
. Este saber no se constitui como resposta pragmtica s coisas consideradas
profanas, mas ele mobiliza e mobilizado pelas formas como a cultura pentecostal
dinamiza a funo simblica nos smbolos de morte-renascimento, como uma experincia
de transitividade, num continuum, que abarca a todos os glosslalos.
Tal qual conhecido no Pentecostalismo, o fenmeno da glossolalia o
entrelaamento, de fio a fio, de uma complexa trama social, caracterizando o dom como

1
Conforme ensina Oliveira, o conhecimento da benzedeira calcado numa experincia de cunho pessoal que
se d, no atravs de uma especializao formal, mas nem por isso destitudo de lgicas prprias de
conhecimento, regras e pressupostos que lhe asseguram uma consistncia singular, contrrio reduo que
dele faz a viso da classe dominante, ao imprimir-lhe o rtulo de crendice ou de coisa de ignorantes
(OLIVEIRA, 1992, p. 16).
134
uma quebra de fronteira entre a magia e a religio. No processo de aquisio do dom de
lnguas, destacamos momentos que devem ser compreendidos como passagens, que
estabelecem relaes especficas de vrias ordens no mago do universo simblico
pentecostal. Por um lado, temos a atuao das foras de disjuno (as tragdias, o
sofrimento, as doenas, os demnios), contra as quais sero manipuladas as foras de
integrao (a orao, a Bblia, o Esprito Santo, Jesus Cristo). Apesar do fiel glosslalo
estar sujeito instituio, igreja e suas regras pois sem a instituio no pode haver o
desenvolvimento do dom o dom ao mesmo tempo um fenmeno mtico e mgico, como
discuto neste captulo.
O dom de lnguas pode ser compreendido como um fenmeno mtico por fazer
referncia a uma ancestralidade, localizada em um tempo no-cronolgico, mas eterno e
sempre presente. Merleau Ponty, confluindo com Jung e Durand, sobre essa ancestralidade
afirma que: (...) acreditamos que h uma verdade do passado, apoiamos nossa memria em
uma imensa Memria do mundo (MERLEAU PONTY, 1994, p. 108).
O Regime Noturno que mostra uma direo de desenvolvimento para as foras
que mobilizam essa memria do mundo ou inconsciente coletivo definido como uma
propriedade de inverso arquetipal dos smbolos, isto , ele opera uma eufemizao, uma
inverso de uma situao trgica para outra iluminada, ou, dito de outra maneira, opera o
processo de gulliverizao, onde se vai assistir o derrubamento dos valores solares
simbolizados pela virilidade e pelo gigantismo (DURAND, 1997a, p. 211). Os smbolos
que compem o Regime Diurno, neste processo de eufemizao so resignificados:




135
O Regime Noturno da imagem estar constantemente sob o signo da converso e do
eufemismo. O processo de eufemizao esboado j ao nvel de uma representao
do destino e da morte, que vai-se acentuando para chegar a uma verdadeira prtica
da antfrase por inverso radical do sentido afetivo das imagens (DURAND, 1997a,
p. 198).


Estas so as imagens do Regime Noturno do imaginrio cristo pentecostal: 1) os
smbolos da inverso (o filho prdigo, o complexo de Jonas, o calor, a converso, o Cristo);
2) os smbolos da intimidade (o sepultamento, o paraso, o templo); 3) os smbolos cclicos
(o messianismo, a Trindade, o duas vezes nascido, as cerimnias iniciticas, o sacrifcio, o
batismo) (DURAND, 1997a).

I. A Iniciao

Voltemos um pouco Escola Francesa para nos situarmos como mile Durkheim
definia a iniciao, isto : como um fenmeno regido por uma srie de ritos que objetivam
introduzir o ser humano no crculo das coisas sagradas (DURKHEIM, 2000, p. 22). O rito
opera, assim, uma mudana profunda de estado ontolgico do indivduo. O itinerrio do
dom, isto , o caminho a ser percorrido para alcanar o xtase, compreende etapas distintas
para diferentes autores. Leo Spitzer, lingista e crtico literrio austraco, afirma que a
palavra xtase deriva do grego ekstasis (sair, partir), ou seja, que os estados incomuns de
conscincia so uma viagem para dentro de si (SPITZER, 2003, p. 41). Marcel Mauss,
estudando os processos iniciticos dos magos das sociedades australianas apresenta as
seguintes etapas desse processo: 1) absoro de substncias consideradas mgicas; 2)
revelaes; 3) descida sob a terra; 4) contato com animais totem; 5) subida ao cu; 6)
136
sensao de que a personalidade foi modificada (MAUSS, 1979b, p. 79). Santos afirma que
nas experincias de xtase no h mediao, o outro volta-se para dentro do mesmo, a
converso (SANTOS, 2001, p. 66). Monique Augras, por sua vez, afirma que na converso
opera-se a alteridade, o outro substitui o mesmo (AUGRAS, 1983, p. 17), isto , no caso do
candombl e tambm do Pentecostalismo, a divindade que atua no corpo do fiel proporciona
uma reorientao ontolgica:

(...) o passar por um conjunto de ritos que levam o fiel de volta aos comeos do
mundo, s origens do ser. O saber inicitico o saber das origens, que no se
assimila apenas, mas se vive. Tamanha a transformao do iniciado, que recebe
novo nome: tornou-se outro. A iniciao, o recomeo portanto metamorfose: o
outro que substitui o nefito (AUGRAS, 1983, p. 17).


Quanto iniciao do bruxo, Evans-Pritchard ressalta que num primeiro momento
so-lhe administradas drogas e/ou veneno; depois, o iniciado enterrado simbolicamente, e
mais tarde, encena-se a sua morte e ressurreio (EVANS-PRITCHARD, 2005, p. 111).
Mircea Eliade diz que as crises, os sonhos, as doenas e as revelaes so experincias
constitutivas dos processos iniciticos, que evidenciam um desejo em superar a condio
humana (ELIADE, 1998, p. 82). Posso pensar tambm o itinerrio da construo do dom de
modo anlogo ao proposto por Zemplni como um itinerrio teraputico que abarca
realidades aparentemente distintas: da illness (o sofrimento contido na doena), da disease
(realidade emprica da doena) e da sickness (realidade scio-cultural da doena)
(ZEMPLNI, 1994, p. 138). Oliveira apresenta as seguintes etapas na iniciao ao dom de
benzer: o despertar, o desenvolvimento e a legitimao (OLIVEIRA, 1992). Numa bela
reflexo sobre os processos iniciticos a autora afirma que o despertar do dom acontece:


137
Por meio de identificao ou de reconhecimento de uma caracterstica peculiar
(revelao divina, sonho, voz, provao terrestre, iluminao, vidncia), um
sofrimento inexplicvel, sentimentos que sintetizam os conceitos de revelao e de
possesso, ou por carregarem herana vocacional de seus parentes consangneos,
ou movidas pelo pagamento de alguma promessa aos santos, ou ainda, por receberem
os ensinamentos da benzeo (oraes, jaculatrias e outros truques) por tradio
oral, as benzedeiras despertam para a existncia misteriosa de um sinal em sua vida
de que algo mudar (OLIVEIRA, 1992, p. 92 grifos da autora).

No Pentecostalismo, essa iniciao acontece por meio dos estados de transe, assim
como nos candombls (PRANDI, 1996, p. 18; AUGRAS, 1983). O fiel s realmente
incorporado comunidade aps a observao de certas ordenanas, como participar de
estudos bblicos para novos convertidos, do batismo nas guas, possuir o dom de lnguas e
participar entusiasticamente dos cultos. Diversas vezes perguntaram-me se eu falava em
lnguas e, diante da resposta negativa, espantavam-se. Provavelmente consideravam
incompleta minha prpria iniciao. Certa vez, uma moa indagou se eu no tinha o desejo
de falar em lnguas e, mais uma vez dizendo que no me preocupava com isso, ela concluiu
que eu tinha vontade sim, e que essa era a razo de eu estar pesquisando a glossolalia.
Outros interpretavam minha presena na Igreja como uma possibilidade de converso, em
especial aos intelectuais que lessem a pesquisa; assim esta Dissertao seria, na concepo
deles, um trabalho a servio do Evangelho.
O processo inicitico tem como desfecho a converso ao Pentecostalismo e como
meio, a glossolalia. As crises pessoais constituem uma entrada para o processo de
converso; jejuns e oraes prolongadas em montes e matas so muito comuns. H casos de
vises de ascenso ao cu, h uma abertura do processo de morte-renascimento, o que os
fiis classificam como o novo nascimento; muitos fiis afirmam que esse momento ao qual
denomino legitimao do dom, acontece por meio do sentimento de plenitude, na medida em
138
que quem fala em lnguas est cheio do Esprito Santo. Assim, identifico na glossolalia o
despertar para o dom, o desenvolvimento e a legitimao.
Atravs da experincia cotidiana dos dons do Esprito Santo, o crente constri e
organiza as classificaes etiolgicas e teraputicas para diversos males em resposta a uma
medicina que recusa a dimenso subjetiva do adoecer (CAPRA, 2001, p. 137;
LAPLANTINE, 2004, p.52). O Pentecostalismo articula elementos inanimados
literalmente compreendidos pelo paradigma cartesiano como despossudos de alma: 1) o
azeite de oliva para uno dos enfermos, os possessos por demnios, as peas de roupa e
carteiras de trabalho; 2) o Salmo bblico de nmero 91 para a proteo da casa e dos
familiares; 3) os copos de gua, que, depois de receberem a orao, como tambm j
mostrou Oliveira em seu estudo, adquirem propriedades teraputicas ou orientam a beno
numa direo desejada, analgica (OLIVEIRA, 2001).
Observado de fora, o dom de lnguas parece ser uma ao que a Igreja engendra de
forma uniforme sobre e entre os seus membros. Contudo, na diversidade de representaes
construdas pelos crentes existe uma pluralidade simblica, plena de significaes, que vm
tona mediante uma minuciosa compreenso das imagens mobilizadas nos prprios cultos.
Com base em Gilbert Durand, quatro etapas podem ser identificadas no processo coletivo
de construo da glossolalia: o transeo, o translatio, o transitio e o transcendo (DURAND,
1997b, 96). Essas etapas devem ser compreendidas no interior do Regime Noturno das
imagens, que abarca uma definio oblqua e transversal de cultura e do imaginrio, como
veremos frente.

139

II. Transeo: Entrando no Mistrio

Muitos fiis acreditam que o dom de lnguas seja uma porta de entrada para a
aquisio de outros dons espirituais, como os dons de curar, de profecia, de revelao, de
sonhos, de vises, da palavra, do discernimento. Essa posio tambm compartilhada entre
os fiis da Renovao Carismtica Catlica. A partir do momento que se batizado com o
Esprito Santo e fala-se em lnguas, cada fiel, potencialmente, passaria a ter os
condicionantes religiosos e mticos para o despertar de outros dons, ainda que eles estejam
inoperantes na vida dos crentes. Caberia ao fiel criar mecanismos para o despertar desses
outros carismas, por meio da orao, do jejum, da participao nas viglias
2
, da orao nas
matas e nos montes, das participaes das atividades da igreja e da submisso s normas
institucionais, esses so os meios mais comuns de se alcanar os dons. Vejamos em seus
relatos como os fiis elaboram o despertar do dom em suas vidas:

1) crena em Deus, orao e busca da presena divina:

Para receber o dom em primeiro lugar temos que crer, em segundo lugar orar e
buscar a presena de Deus, pois, todo aquele que crer ver a glria de Deus. E
existem vrios dons, tm pessoas que no tm o dom de lnguas, mas tem o dom de
revelao, dom do amor (29 anos, vendedor).








2
As viglias so reunies de orao que ocorrem no final da noite e estendem-se pela madrugada adentro na
prpria Igreja. Costuma-se tambm realizar esses encontros nas matas e montes.
140

2) firme crena em Deus, busca e reconhecimento da potncia da divindade:



Para recebermos o dom temos que crer e no duvidar. Tem que reconhecer o Senhor
sobre todas as coisas e buscar, pois, est escrito buscai ao Senhor enquanto se pode
achar e invocai-o enquanto est perto (22 anos, metalrgico).



3) exclusividade de uma fonte primordial sobre todas as outras fontes geradoras do dom:



Para receber esse dom preciso reconhecer Jesus como nico salvador e buscar o
dom. Para saber que uma pessoa tem o dom preciso ter um outro dom, o dom de
interpretao ou o dom de discernimento dos espritos. Ns que somos pastores da
igreja procuramos receber esses dons para melhor administr-la (26 anos,
metalrgico).



As situaes em que ocorrem as manifestaes da glossolalia podem ser muito
variadas, como durante o trabalho, na rua e na escola, o mais comum, no entanto, so as
ocorrncias durante o culto. Durante a pesquisa de campo, obtive relatos de fiis que
afirmavam conhecer outros crentes que foram batizados enquanto dormiam, ou ainda
participando das campanhas de orao que ocorrem na Igreja ou na casa de algum irmo
onde os fiis so batizados no Esprito Santo, curados de alguma enfermidade, e assim,
recebem bnos e outros dons
3
. Vejamos alguns depoimentos significativos a esse
respeito:






3
As campanhas de orao podem acontecer: 1) durante uma semana; 2) vinte e um dias seguidos; 3) um dia
da semana durante sete semanas (sete segundas-feiras, por exemplo).
141
1) a superao da dvida e o encontro com a ddiva:


Eu recebi o dom de lnguas depois de muito buscar a presena de Deus. Eu sempre
busquei e sempre orei, s que dentro de mim eu tinha uma dvida. S depois que eu
comecei a freqentar o monte e ler a Bblia, os irmos comearam a dar umas dicas
de porque eu no recebia o dom. Ento, eu comecei a trabalhar em cima daquilo...que
no duvidar. Quando eu fui batizado eu me senti como se estivesse voando, para
fora desse mundo...senti Deus muito perto de mim e comecei a falar como se Ele
estivesse muito perto. Em um culto da mocidade eu estava quase explodindo da
presena de Deus e ento o irmo Antonio Carlos falou que eu estava para receber o
dom; era s buscar mais um pouco e deu-me um abrao e nossa...eu comecei a falar
em lnguas (22 anos, metalrgico).


2) o desejo de ser batizado, atendendo ao chamado e o recebimento do sapato de fogo:


Eu fui a um congresso [evanglico] e vi vrias pessoas falando em lnguas, e senti o
desejo de ser batizado tambm. Ento, por trs meses orei, fazendo jejum,
campanhas, ia aos montes buscar a Deus. E um irmo disse para eu ir buscando que
eu ia receber. Num culto da mocidade no Jockey Clube (um bairro prximo) eu
estava jejuando e disse: hoje, em nome de Jesus, Deus vai me batizar com o Esprito
Santo. Cheguei l e entrei no manto com Jesus e os irmos disseram: Quem quer ser
batizado venha frente. Ai eu fui e o irmo me falou: Receba o sapato de fogo dos
ps cabea, e eu comecei a falar em lnguas estranhas (17 anos, servios gerais).


3) a necessidade de ajuda espiritual na libertao dos vcios:


A minha experincia no batismo com Esprito Santo, o dom de falar em lnguas foi
logo quando eu me converti, eu aceitei Jesus por necessidade de ajuda. Fui Igreja
e l me deram uma ajuda espiritual. Recordo-me que estava a seis meses na Igreja e
j tinha sido liberto das bebidas mas no tinha sido liberto ainda do vcio do cigarro,
eu no conseguia parar de fumar. (...) Fui na campanha na segunda feira e no
fumei, tambm na tera feira no fumei, e na quarta feira eu percebi algo diferente;
estvamos em orao cantando e louvando a Deus, e de repente, senti algo diferente
em minha vida. A minha vida comeou a se alegrar, comecei a sentir uma quentura
no meu corpo. Quando eu dei por conta estava sentado, batendo palmas e depois em
p na sala dessa irm pulando e minha lngua comeou a enrolar e a sair os sons
como se fossem outras lnguas; e eu no conseguia entender, mas havia pessoas ali
que estavam entendendo, ou seja, algumas pessoas estavam interpretando o que eu
estava falando (26 anos, metalrgico).



142
4) batismo em viglia depois de ser provada como a ltima do grupo a receber o dom:


O meu batismo foi em uma viglia. Nessa viglia foram batizados minha me e meu
irmo, e eu disse eu quero ser batizada tambm, eles foram e eu no?. Passaram se
os dias e no ultimo dia da viglia o inimigo falava assim para mim voc no vai ser
batizada no. A orao j tinha terminado, demos as mos para irmos embora e um
irmo falou para orarmos mais uma vez, e ele me colocou no meio daquele crculo,
e fui batizada com o Esprito Santo, mas eu s fazia barulho, sentia o poder, mas s
fazia barulho. Eu tenho dom de variedade de lnguas. Quando eu fui batizada eu s
fazia barulho, eu pensava assim eu no posso s ficar fazendo barulho, tenho que
falar a lngua mesmo. Em uma viglia uma irm colocou a mo sobre mim e eu
comecei a orar o comeo da lngua estranha (22 anos, confeiteira).



As imagens apresentadas nos relatos que versam sobre a iniciao ao dom entre os
fies pesquisados so extremamente importantes na compreenso do imaginrio pentecostal.
O entrar no manto com Jesus, ou entrar no mistrio so categorias de interpretao que
sugerem uma adeso espiritual ao Pentecostalismo e, para ns, tambm uma
hermenutica, a hermenutica do imaginrio. No conjunto de smbolos e arqutipos que d
sentido ao estado anterior converso, ocorre o predomnio das imagens tenebrosas do
tempo. Dessa forma o transeo, esse primeiro momento do processo de converso, pode ser
compreendido como uma passagem do Regime Diurno para o Regime Noturno das
imagens. A abertura para o fenmeno da morte simblica (com o seu consecutivo
renascimento) denuncia a efemeridade do homem e da mulher, e, portanto, alude
condio humana. Algo semelhante acontece no processo inicitico da benzedeira, para
quem as doenas, a audio de vozes, as provaes, as revelaes so evidncias do que
mais tarde ser interpretado como uma eleio (OLIVEIRA, 1985a p. 34; 1992, p. 87-91).
Para Mircea Eliade, existem, pelo menos, dois lugares mticos, o cosmo e o caos
(ELIADE, 1996), que se apresentam inicialmente ao crente pentecostal como sendo
maniquestas: O Cosmo Pentecostal e o Mundo Profano. O mundo que j aludi no captulo
143
dois o no-Cosmo lugar do caos, do informe, habitao dos demnios. No primeiro,
reina o Cristo, e, no segundo, o diabo e seus demnios. O estado anterior converso os
sofrimentos identificado como sendo do domnio do diabo. O domnio do daimon nasce
com o pecado de Ado. Os diversos dissabores da vida so interpretados por imagens que
compem as estruturas esquizomorfas do imaginrio, caracterizando o Regime Diurno
(DURAND, 1997, p. 179-180). Nesse momento, h sempre um inimigo a ser combatido, e
deve ser eliminado, quando a alteridade suprimida. Nesse mundo dividido em dois, o
cosmo e o caos, para a cultura pentecostal, as faces do tempo e da morte apresentam-se,
alm dos smbolos das trevas e do daimon, sob a forma da serpente, do fervilhar, do caos, do
Armagedon e do Juzo Final, quando os no-crentes ajustaro as contas com a divindade. O
mal ou o inimigo tambm aparece sob a forma de um grande lobo ou sapo, ou algo hbrido
como a aparncia de um ser humano com os dedos de um sapo, segundo o relato de alguns
fiis por mim entrevistados. O simbolismo teriomrfico imagens de animais revela uma
angstia que mobilizada na mudana, na converso e na metamorfose, e a crena em
entidades malficas dessa natureza pressupe uma valorizao negativa do simbolismo
animal (DURAND, 1997a, p. 83).
Na cultura pentecostal, a tribulao e as obras da carne, analogicamente, tambm
so categorias internas de interpretao que marcam esse primeiro momento da iniciao
entre os crentes pentecostais pesquisados. Ningum nasce atribulado, a tribulao um
estado da alma em que a pessoa se encontra desorientada, nervosa, impaciente, sem f. Tanto
o crente como qualquer outra pessoa pode estar atribulada, a diferena que um crente no
pode ser possesso por um demnio, j o incrdulo pode. Mas essa distino tambm no
to precisa, pois, existem fiis que afirmam que o cristo pode ser possesso caso abandone a
Deus e a Igreja. Aqueles que so fiis tambm podem ser influenciados pelo diabo, esto sob
144
os efeitos da tribulao, esto sendo oprimidos, mas no so possessos. Conheci fiis que
diziam ter o dom de viso, e que, s vezes, caminhando nas ruas viam vultos acompanhando
certas pessoas, ou ento, viam uma infinidade de seres espirituais hbridos macacos com
rosto humano e olhos vermelhos, lobos enormes que ficavam do lado de fora da Igreja
aguardando seus hospedeiros, os atribulados. Alguns depoimentos so interessantes:

Meu irmo mais novo viu um bicho sentado na minha cama, eu estava deitado e o
demnio veio e sentou prximo a minha cabea e comeou a falar com meu irmo:
com esses dois ai eu no posso, tem um que esta protegendo eles e tem um negcio
que no me deixa chegar perto deles (23 anos, tcnico de som).


Ou ainda o relato de um sonho:


Eu sempre sonho com um cachorro preto de olhos vermelhos, eu acho que ele o
diabo (23 anos, tcnico de som).


O simbolismo animal pode ter um sentido que nos ajuda compreender o processo
inicitico. Segundo Chevalier e Gheerbrant, essas imagens podem assumir as formas de um
psicopompo, que um guia, um condutor, um esprito que orienta o iniciado (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 2005, p. 557). Gilbert Durand, quando analisa os smbolos animais como
Crbero (o co que guarda os portais do Hades), Fenrir e Managamr (os lobos que,
respectivamente, devoraro o Sol e a Lua no fim dos tempos, na mitologia nrdica), afirma
sobre a imagem do lobo:

H (...) uma convergncia muito ntida entre a mordedura dos candeos e o temor do
tempo destruidor. Cronos aparece com a face de Anbis, do monstro que devora o
tempo humano ou que ataca mesmo os astros mensuradores do tempo (DURAND,
1997a, p. 86-87).

145
Uma outra categoria de interpretao, a carne ou estar na carne no se refere apenas
aos pecados cometidos por meio do corpo, como as relaes sexuais consideradas ilcitas
pelo grupo adultrio, fornicao, relaes pr-nupciais, masturbao mais ainda, a gula e
o uso de drogas, lcool e cigarro. Estar na carne alude ainda a mentiras, a falsas promessas, a
interpretaes falazes. Envolve um gradiente mais amplo de relaes e situaes, como por
exemplo, quando algum profetiza ou entrega uma mensagem e o que foi dito no se
cumpre, costuma-se dizer que tal pessoa falou de sua prpria carne e no do Esprito Santo.
Houve o caso de um rapaz que falava em lnguas o tempo todo, na Igreja, andando pelas
ruas, no trabalho. Os outros fiis diziam a ele para vigiar, isto , ficar atento com as coisas
sagradas, no exp-las ao lu, irresponsavelmente, pois, muitas pessoas que no conhecem a
glossolalia podiam pensar que ele fosse louco. Algumas pessoas da Igreja disseram-me que
tal moo falava por meio da carne, ou seja, o dom dele no provinha de Deus. Quando o
corpo distinto da alma ou do esprito, para os fiis, potencialmente eles esto vivendo no
pecado, no mal, na morte, na carne.
A mudana de destino dessas foras de Cronos comea a aparecer com as imagens da
luz, os smbolos ascensionais. Aqui, representar um perigo domin-lo (...) a imaginao
atrai o tempo ao terreno onde poder venc-lo com facilidade (DURAND, 1997a, p. 123).
Transeo esse ir alm, um atravessar, o princpio de converso. A prxima etapa desse
processo inicitico o princpio de integrao desses opostos, mal e bem, vida e morte, luz e
trevas por meio do renascimento simblico.
146

III. Translatio: o Nascido Duas Vezes

Vivenciar certas provaes constitui uma das formas de acesso ao novo nascimento,
que , no meu entender, uma mudana de nfase da viso psicanaltica com sua teoria
repressiva e pulsional da imagem, condicionadora do processo civilizacional para a idia de
sacrifcio, que opera a funo transcendente, que a resoluo dos contrrios, a eufemizao
responsvel pela formao desse smbolo. Doenas, estar desempregado, trabalhar em
condies precrias, difcil casamento ou relao conjugal, entre outras coisas so
considerados obstculo a serem transpostos pelo crente. As provas e lutas pelas quais eles
passam uma forma de Deus mold-los e purific-los pela gua e pelo fogo, anloga ao
oleiro que molda o barro segundo a sua vontade, assim Deus trabalha o interior do crente, o
que revela nas representaes que eles fazem de si prprios.
Na tradio judaico-crist a gua simboliza a origem da criao, na figura do Esprito
Santo, que no princpio, pairava sobre a face das guas. A alma, segundo uma metfora
bblica, comparada a uma terra seca que aguarda o renascimento por meio das guas
provenientes da divindade, a gua se torna o smbolo da vida espiritual e do Esprito,
oferecidos por Deus e muitas vezes recusados pelos homens (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 2005, p. 17 grifos do autor). O fogo associa-se gua por evidenciar uma
purificao, uma transmutao da alma na metfora da morte-renascimento. O fogo na Bblia
possui um significado especfico segundo Gilbert Durand: na Bblia o fogo ligado
palavra de Deus e palavra do profeta cujos lbios so purificados com uma brasa
(DURAND, 1997a, p. 176). No sem propsito que os fiis denominam a glossolalia como
as lnguas de fogo. Isso se deve ao carter purificador e transformador que o dom vem
147
explicitar. No Pentecostalismo, as guas batismais e o fogo do Esprito Santo so
compreendidos pelos fiis como um momento de renascimento para uma nova vida. Nos
relatos colhidos em campo pude observar que a imagem da metamorfose uma constante
neste momento do processo inicitico pentecostal:

1) maior temor Deus, maior segurana:

Depois que Deus me batizou eu sinto mais temor no meu corao. Ai ento parei de
fazer coisas erradas. Parei de mentir porque o pai da mentira o diabo. Parei de ficar
xingado os outros, e parei de brigar por qualquer coisa. Quando eu no era batizado
eu andava de cabea baixa. Quando Deus me batizou passei a andar de cabea
erguida. E comeou a transformao do senhor Jesus Cristo na minha vida (17 anos,
servios gerais).


2) mais comedimento:


Eu era uma pessoa que no tinha trava na lngua, falava muito palavro. Eu notei que
quando eu recebi esse batismo eu consegui mudar (26 anos, metalrgico).



3) aquisio do dom, cura, pregao e revelao:


mudou muita coisa...depois que eu comecei a falar em lnguas, hoje eu dei uma
fracassada, mas antes...quando eu falei em lnguas logo depois Deus me deu o dom de
cura, o dom de pregar, o dom de revelao. como um casamento uma alegria
imensa (50 anos, pedreiro).

.

A experincia do falar em lnguas para muitos fiis to marcante que vrios entre
dizem ter sido curados de algumas doenas materiais e tambm doenas espirituais. Algo
j foi observado entre benzedeiras que trilharam um processo inicitico, quando aludem s
doenas de mdico e as doenas de benzedeira, nas enfermidades passveis de serem
148
curadas pelo modelo erudito de cura e outras que so a especialidade desses sujeitos do
sagrado (OLIVEIRA, 1998).


1) cura de pneumonia:


Eu fui curado de pneumonia, quando recebi o dom (26 anos, metalrgico).


2) cura de um mal espiritual, um trabalho de feitiaria:


Fui curado quando uma cunhada minha me viu de bermuda e olhou para as minhas
pernas e disse: Eu queria essas coxas na minha cama. Voc pode desejar mas voc
no vai ver essas coxas na sua cama no, e ela no falou mais nada. No outro dia ela
voltou e trouxe um cigarro e uma mexerica, eu no maliciei nada, ento chupei a
mexerica e fumei aquele cigarro. Em trs dias minha vida virou um inferno. Minha
vontade era ir embora de casa, brigava com minha mulher direto eu sentia uma bola
que andava dentro da minha barriga, quando ela [a bola] ficava alvoroada. Ento,
comecei a ir na igreja catlica e tambm ia no sarav, e depois fui a uma igreja
evanglica mas meus problemas continuaram... foi ento que fui a igreja Luz do
Mundo Renovada e orando eu soltei uma bola do tamanho de uma gema de ovo e
nunca mais senti nada (50 anos, pedreiro).




3) cura da tribulao:


Quando eu vim para a Igreja no tinha doena, eu tinha muita tribulao, eu brigava
muito com meu marido. Ele era crente e eu no, e fiquei sabendo que a igreja estava
fazendo uma campanha de trinta dias pra eu me converter. Quando o pastor me
convidou para ver o culto, eu disse que no gostava da pregao deles e falei
tambm que tinha raiva deles e o pastor insistiu, dizendo que eu iria para Igreja.
Ento um dia meu marido veio conversar comigo e disse que o diabo estava ali para
destruir nosso casamento. Nesse momento senti que uma coisa diferente falou
dentro de mim e no tive poder para atacar meu marido. E trs dias depois fui para a
igreja e aceitei Jesus (48 anos, dona de casa).

Quanto forma como os fiis pensam a noo de pertencimento a essa ou aquela
classe social, houve, durante as entrevistas, um depoimento interessante de um rapaz que
149
foi usurio de drogas por muito tempo e que, segundo ele mesmo, teve uma viso de um
homem que vinha em sua direo e dizia para ele abandonar aquela vida de drogado. H
um ano esse moo freqenta a Igreja como membro, e quando questionado sobre o dom e
uma possvel transformao, ele respondeu:

Mudou o jeito que eu vejo o mundo. Arrependi-me de tudo que eu fiz. Sinto muito
mais amor pela vida das pessoas. Eu tenho uma temperana. Antigamente uma
pessoa pisava no meu p e eu j queria brigar. uma transformao radical.
nascer de novo, ser outra pessoa. As pessoas me vem andar na rua e no
acreditam que aquele rapaz que andava drogado. Tem gente que nem me conhece
quando eu passo na rua, at o modo de me vestir Deus mudou. Voc v que no
existe isso de classe social, voc no se sente rebaixado, intil, voc v que serve
pra alguma coisa. Voc tem uma viso ampla de tudo que est acontecendo ao seu
lado (29 anos, vendedor).


Talvez, nesse momento do processo de aquisio do dom, o aprendizado das
tcnicas de xtase seja a etapa mais importante para o prprio fiel. Quando indagados sobre
a possibilidade de algum ensinar outras pessoas a falarem em lnguas, os fiis afirmaram
que isso invivel e quem exerce tais prticas est na carne, no guiado pelo Esprito
Santo. No entanto, existem alguns exerccios praticados pelos pentecostais que tambm so
comuns a outras tradies religiosas. Entre eles, como j apontei em outro momento, a
contnua repetio da palavra glria ou aleluia produz alteraes significativas no corpo do
fiel: a respirao fica mais intensa e, conforme muda o ritmo da orao, acontecem os
gritos e o choro compulsivo.
Marcel Mauss aponta a dana e a msica contnua como uma das muitas formas de
se alcanar outros estados de conscincia pelos mgicos australianos (MAUSS, 2003a, p.
86). Na Renovao Carismtica Catlica pede-se que o no-glosslalo repita as palavras
Jesus e Abba (DEGRANDIS, 2000, p. 25), como tambm o Tero Bizantino, que uma
150
outra corrente catlica, orienta a que os fiis repitam as jaculatrias: Jesus me ajude, Jesus
me cure, obrigado Jesus (SANTOS, 2005, p. 40); Moshe Idel, pesquisador da mstica
judaica apresenta algumas tcnicas para a produo de transes cabalistas, como a repetio
das letras do alfabeto hebraico e dos nomes divinos, como j fiz aluso, a fixao do olhar
em um ponto especfico (IDEL, 2000, 142-143). Para este autor, o choro e as tcnicas
ascticas combinadas jejum, oraes prolongadas, luto, sofrimento auto-induzido
culminam na contemplao da Glria de Deus, a Schekhin (IDEL, 2000, p. 124). Se o
estmulo de um dos sentidos tende a suprimir os demais (IDEL, 2000, p. 129), por outro
lado, parece existir meios de focalizar energia psquica para alcanar os desdobramentos
necessrios. No Pentecostalismo, a repetio de palavras ou frases curtas tende a desdobrar-
se nas vocalizaes glossollicas.
O xtase passa a ser uma forma de iniciao e a manifestao de um dom, dom de
comunicar-se com o sagrado, incompreensvel ao diabo, que, a todo custo, quer destruir e
frustrar planos, conforme explicam os pentecostais. A nova personalidade emergente, por
meio do duas vezes nascido, possui uma nova linguagem que inteligvel a Deus e tambm
a aquele que possui outro dom, a interpretao das lnguas. A glossolalia , ento, portadora
dos propsitos que fundem o homem ao cosmo, e cria categorias distintas de produo do
dom no interior desses iguais glossollicos, tambm observado entre benzedeiras na
produo do dom de benzer (OLIVEIRA, 1992).

1) a auto-edificao e o recebimento do dom:

O dom de lnguas para edificar a voc mesmo, o teu esprito quem fala com
Deus. A Bblia diz que ns no devemos s buscar o dom de lnguas, mas tambm o
dom de interpretar as lnguas. Porque quando se fala em lnguas a Igreja no
entende, por isso que preciso algum que as interprete (26 anos, metalrgico).
151
2) a glossolalia como lngua que o diabo no compreende:


uma comunicao que a gente tem com Deus. a nica maneira de nos
comunicarmos com Deus sem que o inimigo escute. Para receber tem que buscar.
Voc sente que outras pessoas tm o dom de lnguas, voc at consegue se
comunicar com elas se elas tem o dom de lnguas (22 anos, confeiteira).


3) o revestimento de poder divino e autoridade nos empreendimentos:


um contato que voc tem com Deus (quando voc fala baixo) pelo qual Ele nos
passa graas, poder. Deus te reveste de poder atravs disso. Quando voc fala alto
(em lnguas), tem sempre que ter uma revelao, algum que interprete para o
portugus. Se no tiver algo s para voc, pois, as pessoas no tero explicao
alguma. O dom de lnguas para mim uma edificao de Deus, Ele te reveste de
poder. Para recebermos o dom temos que crer e no duvidar. Tem que reconhecer o
Senhor sobre todas as coisas e buscar, pois, est escrito buscai ao Senhor enquanto
se pode achar e invocai-o enquanto est perto. As pessoas sentem que uma outra
pessoa tem o dom de lnguas quando existe um transbordar de poder, voc v que a
pessoa est com autoridade, convico daquilo que est fazendo. A pessoa comea a
mudar o jeito dela de proceder, ela fica mais agradvel, voc gosta de ficar mais
tempo do lado dela (22 anos, metalrgico).


Assim, os smbolos ascensionais (a escada de Jac, a pomba, o batismo), os
smbolos espetaculares (a luz, a elevao, a palavra) e os smbolos diairticos (o heri, a
couraa, o fogo) invertem o simbolismo do tempo e da morte, aludidos no transeo. No
debate sobre morte-renascimento, o simbolismo da escada significa a passagem de um
modo de ser a outro completamente distinto, e a montanha um smbolo isomorfo da
escada (DURAND, 1997a, p.128). A ida do crente pentecostal aos montes evidencia, nessa
analogia, o desejo de transcendncia. A pomba revela, alegoricamente, o mesmo desejo de
ultrapassar a profana condio humana (DURAND, 1997a, p. 133); o batismo, por sua vez,
transforma simbolicamente o caos, o mundo perturbado pela queda, em cosmo (DURAND,
1997a, p. 145). Para Chevalier e Gheerbrant o batismo um rito que co-implica na
152
purificao e renovao, cuja liturgia simboliza e realiza, na alma do batizado, o
nascimento da graa, principio interior de aperfeioamento espiritual (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 2005, p. 126-127). No Pentecostalsimo as metforas mais correntes so a
do fogo e a da palavra.
Na tradio judaico-crist pela palavra, o Verbo Criador, que todas as coisas vm
a existir, j que a palavra cria e ordena o mundo (ELIADE, 2002, p. 333). A recitao de
frmulas mgicas, as preces, as jaculatrias e os mantras tm a propriedade de orientar a
ao da divindade, como tambm domam todo o Universo (DURAND, 1997a, p. 155). A
potncia da palavra traduz-se tanto pela escritura como pelo fonatismo (DURAND, 1997a,
p. 157). O fogo purificador, isomorfo do pssaro e da asa enquanto smbolos
ascensionais e, neste sentido, tambm suscita uma transcendncia (DURAND, 1997a, p.
173-175). Translatio essa vivncia metafrica do sagrado, da morte e renascimento
simblicos.

IV. Transitio: Completando a Revelao do Mistrio, a Legitimao

Por ser um dom institucional e passvel do controle da Igreja, mas com um contedo
mgico, a glossolalia ora aproxima-se ora afasta-se de uma outra forma de se conceber os
dons, em especial o de benzer. As benzedeiras, apesar de professarem uma crena
catlica, kardecista, crente, esotrica, umbandista tm uma relativa autonomia na
conduo de seu ofcio. Elas podem selecionar seus clientes e estipular vrias formas de
pagamento pelos seus servios (OLIVEIRA, 1992, p. 42, 55). Muitas vezes a instituio
concorre com as benzedeiras, mas, talvez, o que melhor caracterize as benzedeiras seja a
sua autonomia profissional (OLIVEIRA, 1985a, p. 38). Interessante notar que apesar da
153
nfase atribuda experincia de salvao, pertencente ao domnio da singularidade de cada
um, os pentecostais constroem uma srie de artifcios de controle sobre a glossolalia. A
instituio estimula a busca desses estados de conscincia porque v neles a possibilidade
de dilogo com o sobrenatural, mas, concomitantemente os regula, orientando a ao dos
mesmos e seus limites (HERVIEU-LGER, 1997, p. 36), da que a autonomia entre os
glosslalos seja restrita. Essa dimenso do controle das instituies religiosas sobre os fiis
tambm ocorre nos candombls, como relata Monique Augras:

Alm da aprendizagem dos gestos estipulados, nos quais se incluem os movimentos
da dana, a construo ritual do corpo e do espao passa indubitavelmente pela
descoberta das proibies. (...) alimentao, banhos, regulamentao da atividade
sexual, roupas, condies de ingresso nos diversos locais sagrados, dana, ordem de
procedncia e profilaxias vrias, organizam-se em modos de construo do corpo e
do espao (AUGRAS, 1986, p. 197).

Quando questionados como se d a legitimao do dom pela Igreja, ou seja, como
sabemos que uma pessoa recebeu o Esprito Santo, as respostas no so uniformes. Talvez
estejamos diante da evidncia de um tipo de controle muito peculiar, que no obedece a
regras fixas, nessa instituio, que como outras vive uma pluralidade simblica,
caracterstica de vrios ramos do Protestantismo, e de forma especial do Pentecostalismo,
onde a liberdade do fiel para reconstruir o corpo doutrinrio, o que pode explicar as
inmeras divises ocorridas no interior do Protestantismo. De forma distinta, mas at certo
ponto parecida, as benzedeiras produzem as suas benzees num crescendum, dos familiares
aos de fora (OLIVEIRA, 1985a, p. 40). Vejamos como os prprios glosslalos reconhecem
quem possui o dom de lnguas:


154
1) o reconhecimento por meio de sinais percebidos por outros:

Sei que uma pessoa recebeu o dom, pois, quando voc est falando em lnguas a
pessoa que est perto, do seu lado, ela sente...porque o corpo da pessoa comea a
arrepiar e comea a sentir uma coisa diferente e sente vontade de chorar. Ela
comea a sentir a presena de Deus s de estar do lado daquela pessoa, eu posso
falar em lnguas, mas a graa do Esprito Santo a pessoa sente. Voc sente o
transbordar. Uma vez eu estava em Ribeiro Preto e uma mulher comeou a falar
em lnguas, e eu senti a igreja de Ribeiro Preto tremer (29 anos, vendedor).



2) a autoridade e a convico naquilo que se faz:


As pessoas sentem que uma outra pessoa tem o dom de lnguas quando existe um
transbordar de poder, voc v que a pessoa est com autoridade, convico daquilo
que est fazendo. A pessoa comea a mudar o jeito dela de proceder, ela fica mais
agradvel, voc gosta de ficar mais tempo do lado dela (22 anos, metalrgico).


3) o reconhecimento por meio do dom de interpretao das lnguas e discernimento dos
espritos:

Para saber que uma pessoa tem o dom preciso ter um outro dom, o dom de
interpretao ou o dom de discernimento dos espritos. Ns que somos pastores da
igreja procuramos receber esses dons para melhor administr-la (26 anos,
metalrgico).


4) a capacidade de comunicao entre aqueles que possuem o dom:


Voc sente que outras pessoas tem o dom de lnguas, voc at consegue se
comunicar com ela se ela tem o dom de lnguas (22 anos, confeiteira).


5) o dom sempre expressa o poder de ser reconhecido:


Eu sei que uma pessoa tem o dom se ela manifestar as lnguas. Se ela for orar,
manifestar. No tem como eu saber se a pessoa no manifestar (50 anos, pedreiro).


155
Apesar dessa dimenso da legitimao do processo de iniciao do dom de lnguas,
em que cada fiel pode sentir que essa ou aquela pessoa possui a glossolalia, os mecanismos
institucionais se reproduzem criando normas para a manifestao e o controle desses dons
espirituais. Ao mesmo tempo em que o crente incentivado a buscar os dons pela Igreja,
essa mesma Igreja surge como obstculo para um pleno desabrochar desses fenmenos.
Algo semelhante tambm ocorre na Renovao Carismtica Catlica, para quem os
procedimentos mgicos na liturgia so vistos como uma forma de se reavivar a igreja e,
concomitantemente, os chamados excessos so proibidos, como o repouso no Esprito
(SOUZA, 2005, p. 22, 29). Vrios fiis da Assemblia de Deus confidenciaram-me que
tinham uma predileo pelas viglias feitas nas matas e nos montes. Apesar de estarem ali
reunidos como igreja, e participando desses encontros aqueles irmos que tinham maior
afinidade entre si, s vezes, somente um grupo de rapazes, eles alegam preferir esses
encontros por sentirem-se mais vontade para fazerem suas oraes, e tambm porque
nesses encontros o poder de Deus maior.
Mesmo no interior da instituio, o corpo do glosslalo tem expresso, no inerte.
O uso sagrado do corpo evidente nas representaes pentecostais. A percepo do corpo
mais clara neste momento quando se fala em lnguas; sente-se o corpo esquentar ou ficar
mais leve, tambm so comuns arrepios, aceleram-se os batimentos cardacos e a
respirao. Parece que existe um maior controle sobre os usos do corpo, nesse contexto
repressivo onde a dana em festas e bailes proibida, os homens no podem usar
bermudas e nem andar sem camisa ou camiseta, as mulheres s usam saias e relaes
sexuais so proibidas antes do casamento h inevitveis desdobramentos em outras
direes, a espiritual, por exemplo. Vejamos como o glosslalo representa seu corpo, sua
corporeidade, e como nele sente o poder e o compreende como cogito corporal:
156
1) o corpo o templo do Esprito Santo:

O Esprito Santo faz morada em nosso corpo. Voc aceita Jesus Cristo como seu
salvador, ele anda do seu lado. Ele se apossa de voc e voc sente seu corpo leve.
Quando voc vai fazer as coisas que fazia antes, por exemplo, eu fumava e se vou
fumar hoje ele (Esprito Santo) diz no, isso errado. Drogas eu no uso mais pois
o Esprito Santo me limpou. Por isso voc tem que buscar, porque ele no vai se
apossar sem pedir licena como est escrito eis que estou a porta e bato (29 anos,
metalrgico).


2) o corpo um templo limpo e j habitado:


Deus pegou a casa suja, limpou e fez um templo onde ele habita vinte e quatro horas
por dia, por isso tenho que ter reverncia com meu corpo. Eu no posso usar certos
tipos de narcticos, qumicas, no posso expor meu corpo publicamente, tenho que
me reservar (22 anos, metalrgico).


3) o corpo como morada do Esprito Santo:


Quer dizer que o Esprito Santo habita em ns. E ele habitando dentro de ns, isso
quer dizer que ns devemos cuidar desse templo (26 anos, metalrgico).


4) o corao como metfora da Igreja:


como se eu fosse uma igreja ele habita em nosso corao (23 anos, tcnico de
som).


5) o corpo purificado como espao sagrado:


um lugar onde Deus habita. Deus puro, e no habita em lugar sujo, ento temos
que purificar o corpo (50 anos, pedreiro).


6) corpo como casa de Deus:


a morada de Deus, como se fosse a casa de Deus (48 anos, dona de casa).

157

Para Merleau Ponty o corpo uma mediao simblica, por isso, segundo ele,
temos conscincia do mundo por meio do corpo, e justamente esse corpo, que garante a
metamorfose das idias em coisas (MERLEAU PONTY, 1994, p. 122, 227). Esse o
cogito corporal. Todo corpo, segundo a Antropologia do Imaginrio, contribui na formao
dos smbolos (DURAND, 1997a, p. 50). Nessa construo da corporeidade, os schmes
(esquemas) so a base bio-fisiolgica das imagens e os arqutipos constituem as
substantificaes dos esquemas (DURAND, 1997a, p. 60). Isso me possibilita pensar,
confluindo com Hervieu-Legr e Oliveira Jnior, a glossolalia como o engajamento do
corpo na orao (HERVIEU-LEGR, 1997, p. 33), como tambm o dom de lnguas
mobilizando todo o corpo do fiel (OLIVEIRA JNIOR, 2004, p. 164). Desse corpo
individual, do conjunto dos corpos operando por ressonncia imaginal, posso compreender
o dom de lnguas como uma epifanizao do corpo comunitrio (MAFFESOLI, 2004, p.
155-156). Nesse olhar que compreende a corporeidade e a gestualidade que do uma
dimenso material a este estudo construo uma significao muito especfica das relaes
sociais. Temos aqui uma mediao de sensibilidades, ao contrrio do contrato social ou do
racionalismo. busca de sentido nos smbolos da cultura pentecostal explicita os vnculos
que transcendem o espao da Igreja, e organiza simbolicamente a cultura pentecostal no
interior da instituio, externamente alarga a experincia de transitividade entre os salvos e
no-salvos. Nessa espcie de continuum, o produzido ao mesmo tempo produtor de uma
metamorfose no nefito. A glossolalia como smbolo faz a mediao entres os mundos
sensvel e inteligvel e, por isso, no se constitui, na minha interpretao um signo, essa
reduo biogrfica que possibilitaria pens-la como uma psicopatologia.
158
essa sensao de ser participante, por meio do corpo, das coisas sagradas que o
crente luta para no perder. A glossolalia exige manuteno, procura-se participar
regularmente das reunies da Igreja, caso contrrio, corre-se o risco de esfriar na f (outra
categoria de interpretao dos pentecostais), de perder o dom; as oraes tambm so uma
das formas de santificar-se, assim como o jejum, a participao da ceia e a leitura da Bblia.
Caso esses ritos no sejam observados corre-se o risco de um retorno ao estado anterior
converso e a uma provvel perda do dom de lnguas. Quem participa das coisas sagradas
pertence a um sistema ontolgico diferenciado e a ruptura desses laos vitais pode
significar a dilacerao da identidade mtica em formao (ELIADE, 2002, p. 23). Como
que este fenmeno que acabei de caracterizar percebido pelos glosslalos?

1) a responsabilidade tica pelo uso do dom:

Eu acho que voc no pode perder o dom, porque Jesus disse que no Juzo Final
muitos chegaro a ele e diro eu profetizei em teu nome, eu fao maravilhas em teu
nome, e Jesus dir: Apartai vos de mim porque no vos conheo!. Tanto que o
dom de profecia o dom mais perigoso que tem. Voc pode estar na igreja e
profetizar, mas se voc for pro mundo ( deixar a igreja ) o diabo usa esse dom que
voc tem para as coisas do mundo porque a pessoa que tem o dom de profecia, no
mundo, ela vai ser mais usado pelo diabo. como Jesus falou quando Deus sai
vem outros sete demnios e habitam naquela pessoa. Por isso, eu acho que como
voc pode usar o dom para o bem, voc tambm pode usa-lo para o mal (22 anos,
metalrgico).



2) o estmulo ao dom e a possibilidade de sua renovao:


O dom no se perde. Mas se voc sair da presena de Deus, ele pra. Mas se voc
voltar para Deus e buscar h um renovo (26 anos, metalrgico).



159

3) o dom condicionado crena em Deus:


Pode perder sim (o dom), basta voc no querer mais nada com Deus (23 anos,
tcnico de som).


4) o dom exige a nutrio divina:


Pode perder (o dom) se voc abandonar a Deus. Deus no abandona ningum, mas a
partir do momento que voc se afasta, voc perde o dom (50 anos, pedreiro).



Outra vez nos depoimentos surge a multiplicidade das representaes pentecostais;
uns acreditam na perda do dom, outros pensam que o dom no se perde e que pode ser
usado para o mal, e outros ainda acreditam que a glossolalia pode ficar latente, caso no se
cumpram os ritos necessrios sua manuteno. O mesmo ocorreu quando perguntei se o
dom era importante para os fiis e para a igreja.

1) o dom como edificao de si prprio:


H pessoas que no so batizadas com o Esprito Santo mas tm outro dom, por
exemplo, o dom de profecia. Hoje a Igreja quer que a pessoa fale em lnguas para
que ela creia que realmente ela tem a salvao. Para mim no importante no...por
que a palavra de Deus diz que quem fala em lnguas edifica a si mesmo. Quando
voc recebe o dom de lnguas, recebe o Esprito Santo, ele inverte aquele dom de
lnguas no amor (29 anos, vendedor).


2) o dom como adorno institucional e acesso ao mistrio:


Eu acho que . Todos os dons so importantes, Deus tem seus planos, o dom feito
como um adorno. O objetivo do dom uma transformao, mas um adorno, um
acabamento que Deus d a igreja. Atravs do dom de lnguas Deus pode passar uma
revelao, pode passar um mistrio. importante sim (22 anos, metalrgico).


160
3) o dom como ddiva aos outros:


Para mim muito importante, uma maneira da gente entregar [aos outros] aquilo
que Deus fala (22 anos, confeiteira)


4) o dom o conhecimento da lngua dos anjos:


Para a igreja no. Para mim , por que ele me edifica, sou eu diretamente falando a
lngua dos anjos (50 anos, pedreiro).



Transitio articula a construo do corpo, enquanto habitao divina, encarnando na
pessoa, e por meio de mediaes simblicas, regula a construo da identidade e da
alteridade, como tambm as interdies institucionais sobre o dom. Assim, a glossolalia
parece situar-se no cerne de duas foras: de um lado, o sagrado instituinte, que pulsa no
interior do fiel e, de outro, a religio instituda, com suas regras, normas e tabus, os
mecanismos de regulao do dom. A tomada de conscincia do corpo uma forte evidncia
da mudana de regime do imaginrio, neste caso o trnsito do regime diurno para o regime
noturno do imaginrio (DURAND, 1997a, p. 202). No h mais cises, o profano est no
sagrado, o sagrado est no profano, caem as fronteiras, o dentro e o fora comeam a se
dissipar, corpo e alma se integram e a divindade se revela em nosso interior.

V. Transcendo: Discernindo os Espritos

Momento culminante do processo de aquisio do dom de lnguas e de sua eficcia
simblica e imaginal. Transcendo um ir alm, uma escalada em busca da compreenso
da condio humana. Neste momento da pesquisa sobre o fenmeno da glossolalia
161
interessante observar que no mais necessrio um inimigo a ser destrudo, como quando
na mobilizao do mito do heri, mas sim um elemento a ser agregado, integrado
subjetivamente. Novamente aqui encontro apoio no estudo de Oliveira, para quem o
modelo etiolgico da biomedicina produzindo cises (corpo/alma/relaes sociais) no leva
em conta a cultura do doente, alm de no discutir as especificidades histrico-sociais do
adoecer humano (OLIVEIRA, 1998, p. 56, 69). Por outro lado, as cises produzidas pelo
modelo biomdico no existem nas representaes do pensamento popular (OLIVEIRA,
1998, p. 47).
Os exorcismos e as manifestaes de xtase coletivo, no Pentecostalismo, so meios
de diagnstico, como tambm, proporcionam uma dimenso teraputica nos cultos. O
imaginrio brasileiro povoado por uma infinidade de seres espirituais e entidades, que
ganham vida no interior da Umbanda, do Candombl e do Pentecostalismo. E todos ns
estamos sujeitos ao mau olhado, as pragas, as maldies e as mandingas lanadas pelas
pessoas com as quais nos relacionamos cotidianamente. Tudo isso concorre para os
pentecostais vincularem a possesso demonaca outras prticas populares, isto , para o
crente tanto quem (re)produz o feitio, como aquele que o suscita, e tambm, quem o
recebe (vtima) tendem a ser possessos, configurando o exorcismo como uma prtica
teraputica eficaz, nos os moldes pentecostais, para vrios males da alma.
A outra dimenso dessa teraputica so as manifestaes da glossolalia. No
somente para o glosslalo, mas tambm para toda a comunidade de crentes, quando os
recados e as profecias em lnguas estranhas so proferidos e interpretados, levando conforto
aos que passam por lutas e tribulaes, desemprego, doena. So comuns os depoimentos
afirmando a eficcia de um culto quente, onde ocorreram vrias manifestaes extticas. Os
fiis dizem sair da igreja com a cabea mais leve, prontos para um novo dia, ou ento, em
162
um culto dominical afirmam recarregar a bateria para a semana. Somente o fato de entrar
em uma igreja, segundo Ceclia Mariz, pode possibilitar o sentir algo diferente (MARIZ,
1996, p. 213). Assim, a glossolalia e exorcismo fundam o Pentecostalismo como uma
religio de cura (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 32).
Os fenmenos de exorcismo e de glossolalia, como tambm os xtases no
Candombl, quando compreendidos como a dissoluo do eu, sem, contudo, que sejam
analisados os efeitos teraputicos ou a metamorfose relatados pelos fiis, segundo Monique
Augras, operam uma reduo do smbolo ao signo. Essa reduo epistemolgica obscurece
o conhecimento a respeito do sagrado (AUGRAS, 1983, p.19). Assim, necessrio a
elaborao dessas foras que esto na base da condio humana. O eu e o outro, a
superao dessa e de outras duplicidades no pode ser alcanada em moldes meramente
humanos (...) a conjuno dos contrrios s pode ser formulada mediante o recurso
transcendncia, ou seja, a vivncia da alteridade particularmente patente na experincia
mstica (AUGRAS, 1978, p.57).
O Pentecostalismo muitas vezes concebe a cura por meio da purificao dos
pecados e pela converso (OLIVEIRA, 1985b, p. 30). Outras vezes, para quem no faz
parte do corpo de fiis, recomenda-se o exorcismo, a expulso dos demnios. Aqui o mal
necessrio. Nas classificaes das doenas, necessrio que o mal seja compreendido como
um agregado, na verdade ele nunca totalmente expulso, pois a possibilidade de uma
reinvestida considervel. A nfase, no Pentecostalismo, recai sobre o adorcismo de
possesso e adorcismo de viagem (LAPLANTINE, 2004, p. 188-190). O adorcismo de
possesso refere-se s manifestaes diablicas, as irrupes involuntrias do mal. O
adorcismo de viagem trata dos fenmenos de inspirao divina que, como a glossolalia, so
estados da alma buscados deliberadamente.
163
Apesar de expressar a luta titnica de Deus contra o diabo, o Pentecostalismo me
permite pensar um de seus ritos de maior projeo, o exorcismo, como uma prtica
teraputica que busca agregar o diabo, atravs da manipulao das foras do mal, como
ensina Reginaldo Prandi:


As religies mgicas no se caracterizam por uma luta do bem contra o mal. O
sacerdcio e as prescries rituais tm uma finalidade utilitria de manipulao do
mundo natural e no-natural, de exerccio de poder sobre foras (PRANDI, 1996, p.
30).



O exorcismo e a glossolalia, dois ritos extticos, permitem que o crente pentecostal
manipule tanto as foras do bem (o Esprito Santo), como tambm, as foras do mal (os
demnios). Essa manifestao vital para a fundao do Reino de Deus, o cosmo
pentecostal. De acordo com Carl G. Jung, essa necessidade da existncia do mal sugere no
mais uma trindade e sim uma quaternidade composta pelo Pater, Filius, Spiritus e
Diabolus
4
(JUNG, 1999, p. 58, 63):

O diabo autnomo, no pode estar submetido ao poder de Deus, pois seno no
teria condies de ser o Adversrio de Cristo: seria apenas uma mquina de Deus.
proporo que o Uno, o Indeterminado, se desdobra na dualidade, ele se transforma
em determinado, isto , neste homem que Jesus Cristo, Filho de Deus e Logos.
Este enunciado s possvel em virtude do Uno que no Jesus, nem Filho, nem
Logos. Ao ato de amor na pessoa do Filho se contrape a negao de Lcifer
(JUNG, 1999, p. 61).

A palavra demnio tem sua origem no latim eclesistico com daemoniu(m), que por
sua vez, deriva do grego daimn (ooincv) que procede do verbo daesthai (ooico:oi),

4
Jung tambm aponta uma outra possvel configurao para a quaternidade crist na Idade Mdia, que ao
invs do diabo, trs a imagem do numinoso feminino, Maria (JUNG, 1999, p. 58-59).
164
repartir, dividir (BRANDO, 1993, p.278). Dessa forma, viver sob domnio do daimon
remete estar sob a influncia das cises natureza/cultura, imanncia/transcendncia,
discusso que o pensamento antropolgico vem aprofundando, sobretudo pela via da
tradio francesa contempornea. Diviso obscuridade, caos; o pecado da situao
anterior ao nascer de novo e glossolalia. O demnio tambm apresenta-se sob a forma de
Baal Zebube ( ) o Senhor das moscas, nosso Belzebu. Tambm representado,
segundo alguns relatos que colhi, como um homem (ou um grande macaco) todo
queimado, o que na arquetipologia durandiana representa as trevas, pois, o diabo sempre
negro ou contm algum negror (DURAND, 1997a, p. 92). Na concepo de Chevalier e
Gheerbrant:


O diabo simboliza todas as foras que perturbam, inspiram cuidados, enfraquecem a
conscincia e fazem-na voltar-se para o indeterminado e para o ambivalente: centro
de noite, por oposio a Deus, centro de luz. Um arde no mundo subterrneo, o
outro brilha no cu (...) ele [o diabo] a sntese das foras desintegradoras da
personalidade (...) enquanto divisor, desintegrador, o diabo preenche uma funo
que a anttese exata da funo do smbolo, que de reunir, integrar
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 2005, p. 337 grifos dos autores).


Transcendo por suas caractersticas de conjuno dos contrrios, neste caso Jesus
e o diabo conduz-nos eficcia imaginal. Enquanto para Lvi-Strauss a estrutura integra
os pares binrios opostos e complementares atravs de um modelo formal construdo pelo
pesquisador, no como uma realidade emprica; e em Radcliffe-Brown a estrutura um
padro emprico de repetio de fenmenos, Lvi-Strauss, comentando Radcliffe Brown no
texto A noo de estrutura em etnologia, afirma:


165
(...) devo sublinhar que ele [Radcliffe-Brown] tem das estruturas sociais uma
concepo diferente da enunciada neste trabalho. A noo de estrutura aparece-lhe
como um conceito intermedirio entre os da antropologia social e da biologia
(LVI-STRAUSS, 1996c, p. 343-344).


Talvez, o fato de o conceito de estrutura em Radcliffe-Brown ter um ancoramento
biolgico levou Gilbert Durand a aproximar-se mais desse autor, quanto ao conceito de
estrutura, do que Lvi-Strauss (DURAND, 1997a, p. 63-64). Quanto dimenso biolgica
presente na Antropologia do Imaginrio de Gilbert Durand, Denis Domeneghetti Badia a
compreendeu com muita acuidade, contribuindo na discusso da eficcia imaginal:



Pelo que diz respeito ao arqutipo, Gilbert Durand introduz precises com relao a
Jung. Falando num platonismo etolgico o autor distingue um duplo grau de
inatismo no arqutipo: porque h os arqutipos genotpicos (...) constituindo um
capital gentico, e os arqutipos fenotpicos, envolvendo modelos de
aprendizagem e de imprinting. Ora, os arqutipos genotpicos so precisamente
os schmes de Les Structures Anthropologiques de lImaginaire, definindo a
arquetipologia geral, ao passo que os arqutipos fenotpicos engendraro imagens
simblicas e as constelaes de imagens simblicas que so os mitos, definindo a
mitanlise (BADIA, 1999, p. 62-63).


A compreenso das imagens primordiais, os arqutipos, segundo Badia, deve
considerar essa dimenso material (biolgica), como tambm todo o capital cultural
encontrado nos mitos. Assim, existe a possibilidade de, geneticamente herdarmos um
inconsciente repleto de imagens (arqutipos genotpicos) que assumiro as mais diversas
formas e significados de acordo com a cultura na qual o indivduo est inserido (arqutipos
fenotpicos). A respeito da hiptese da hereditariedade do inconsciente, Lvi-Strauss na
Introduo obra de Marcel Mauss, ao criticar o conceito de inconsciente em Carl G.
Jung, afirma que:
166
(...) para Jung, o inconsciente no se reduz ao sistema: ele est repleto de smbolos,
e mesmo de coisas simbolizadas que lhe formam uma espcie de substrato. Ou esse
substrato inato: mas, sem a hiptese teolgica, inconcebvel que o contedo da
experincia a preceda; ou ele adquirido: ora, o problema da hereditariedade de um
inconsciente adquirido no seria menos temvel que o dos caracteres biolgicos
adquiridos (LVI-STRAUSS, 2003, p. 29).


No texto A eficcia simblica, Lvi-Strauss, apresenta uma concepo de
inconsciente que organiza estruturalmente todo conflito, trauma, imagens que por ele
passam, ou seja, o inconsciente para esse autor se reduz ao sistema, que formado pelo
conjunto de estruturas. Assim como o estmago, segundo a metfora feita pelo autor,
indiferente aos alimentos que por ele passam, limitando-se a diger-los, o inconsciente
organiza em estruturas tudo o que por ele passa, desconhecendo o contedo dessas
imagens. A eficcia simblica acontece quando os elementos da estrutura mental so
reorganizados cognitivamente, cada elemento assumindo o seu lugar no sistema. O autor
nos mostra uma correspondncia existente entre a estrutura mental e a estrutura corporal;
ambas as estruturas so homlogas quanto forma. Um elemento que seja reorganizado na
estrutura mental ou corporal modifica todo o sistema, que um conjunto de estruturas. No
circuito estrutura mental para estrutura corporal, ou vice-versa, opera a cura:

(...) a cura xamanstica e a cura psicanaltica tornar-se-iam rigorosamente
semelhantes; tratar-se-ia em ambos os casos de induzir uma transformao orgnica,
que consistiria essencialmente numa reorganizao estrutural, que conduzisse o
doente a viver intensamente um mito, ora recebido, ora produzido, e cuja estrutura
seria, no nvel do psiquismo inconsciente, anloga quela da qual se quereria
determinar a formao no nvel do corpo. A eficcia simblica consistiria
precisamente nesta propriedade indutora que possuiriam, umas em relao s
outras, estruturas formalmente homlogas, que se podem edificar, com materiais
diferentes, nos nveis diferentes do vivente: processos orgnicos, psiquismo
inconsciente, pensamento refletido (LVI-STRAUSS, 1996a, p. 232-233 grifos
meus).

167


No nvel mais profundo do psiquismo humano, para Lvi-Strauss, encontramos as
estruturas elementares do parentesco e os mecanismos culturais reguladores do incesto
como algo irredutvel, universal. Mas tambm devemos compreender que no so as
estruturas antropolgicas do imaginrio em Gilbert Durand que se opem ao conceito de
estrutura em Lvi-Strauss, mas sim, o conceito de trajeto antropolgico, este permite
acessar os esquemas organizadores do imaginrio e do inconsciente coletivo:

No a forma que explica o fundo e a infra-estrutura, mas muito pelo contrrio o
dinamismo qualitativo da estrutura que faz compreender a forma. (...) o que nos
parece caracterizar uma estrutura precisamente que ela no pode se formalizar
totalmente e descolar do trajeto antropolgico concreto que a fez crescer
(DURAND, 1997a, p. 358-359).



Como vimos, o conceito de trajeto antropolgico implica em gnese recproca dos
fenmenos sociais, psquicos e biolgicos na constituio dos smbolos. Para o
estruturalismo de Lvi-Strauss a forma precede o smbolo e, apesar de existirem as
estruturas corporais, estas no garantem a confluncia do biolgico ao scio-cultural uma
vez que o inconsciente individual que opera a mediao entre os diferentes nveis do
vivente. Essa a mediao que o autor denomina eficcia simblica. O mito exterior
(proveniente do meio cultural), por induo e deduo, tem ressonncia no corpo enfermo,
operacionalizando a cura. De maneira distinta para a eficcia imaginal temos a passagem do
Regime Diurno para o Regime Noturno das imagens. Atravs de um fenmeno denominado
transduo, que a experincia simblica vivida, o mito encarna no indivduo, e este o
reinventa dinamicamente no interior da cultura. A eficcia simblica difere da eficcia
imaginal no sentido de que aquela pressupe a deduo e a induo como mtodo, ou seja,
168
o pensamento ainda est no centro do processo de cura. A eficcia imaginal, por sua vez,
opera pelo mtodo transdutivo, centrado na vivncia simblica e na participao (no
sentido dado por Lvy-Bruhl).
Assim, a noo de eficcia imaginal torna-se mais clara a partir da compreenso do
conceito de Imaginrio, que finalmente, podemos apresentar ao leitor, nas palavras de Paula
Carvalho, que assim o define:


(...) por um lado o capital (inconsciente) de gestos do sapiens, portanto o plo
arquetipal das invarincias tendo como componentes o campo morfogentico, os
arqutipos, os chreodoi, os schmes, os gestos e os ritos, sendo a ancoragem
corporal do imaginrio; por outro lado, o complexo das polissemias simblicas
como conjuntos psico-culturais, ou seja, o repertrio dos sistemas e prticas
simblicos vistos como iderio (conjunto de ideaes) e como imaginaria (conjunto
das imagens simblicas), o plo figural das variaes scio-culturais tendo como
componentes os paradigmas e sistemas conceituais, as mitologias e as utopias, as
axiologias e o domnio do mtico-imaginal. O smbolo realiza a sutura entre o
plo arquetipal ou das invarincias, como build, forma que e, como sinn, sentido
que , refere-se ao plo ideogrfico-figural, sendo portanto uma unio de opostos e
uma mquina de transformao de energia: tem uma estrutura vincular e re-ligiosa,
de unificar polaridades (PAULA CARVALHO, 1999, p. 239).



A eficcia imaginal no se reduz forma, mas, a esta oferece um sentido
desdobrado no vnculo, na conjuno dos opostos e na re-ligao dos diversos nveis do
vivente. No Pentecostalismo, a passagem do Regime Diurno da imagem para o Regime
Noturno, no interior das estruturas sintticas que so estruturas que integram e
harmonizam os contrrios conforme Durand implica na tomada de conscincia e de
integrao da sombra e do mal em si mesmo. Nesse momento, no transcendo, o fiel elabora
a alteridade na relao com o grupo e consigo mesmo (alteridade interior), a dicotomia
interior/exterior se dissipa. O diabo, anteriormente tido como inimigo a ser combatido,
169
agregado na compreenso de que o mal pode surgir das profundezas do mesmo, e no
somente do outro. Contudo, poucos so os fiis que alcanam essa condio.
Apesar de a glossolalia ser o eixo teolgico do movimento pentecostal, e a nfase no
discurso dos fiis enquanto produtores e tambm consumidores dos bens de salvao
ser voltada aquisio desse dom espiritual, a Igreja cria mecanismos de regulao das
manifestaes religiosas que impedem outros possveis desdobramentos. O vnculo
institucional muito forte entre os fiis. Durante o trabalho de campo no conheci crentes
que conseguissem relativizar sua f. Toda a dvida ou possveis crticas sobre pontos
doutrinrios obscuros e posies teolgicas extremamente dogmticas so consideradas
como coisas do diabo. Suprimir o outro, a alteridade, uma das muitas formas de se
reforar o mesmo. O problema consiste no fato de que ignorar a alteridade desconhecer a
si mesmo, uma vez que o dentro e o fora so construes da cognio. O diabo e as trevas
exteriores podem ser os nossos demnios ntimos.

170
Concluso: Religio e Sagrado, Duas Problemticas Distintas

O Pentecostalismo uma das foras que movem o meio social, como tambm so o
Espiritismo, a Umbanda, o Candombl, as diversas Igrejas, o modelo biomdico, o direito,
as psicologias, a fsica, a qumica, a biologia, a histria, a poltica, a antropologia e a
sociologia (GES, 2004, p. 132). De modo diferente, todas essas foras explicativas tm
uma funo simblica de compreender o ser humano. Quem o homem? Para essa difcil e
complexa questo, a cultura pentecostal, integrando com outras modalidades de
conhecimento sobre o homem, um conhecimento de base religiosa que construiu um
discurso tambm voltado transcendncia, enquanto parte desse macro campo cognitivo
que a cultura, traa um caminho de compreenso situado entre o sagrado e o profano, no
afirmaria categoricamente que seria numinosa do mundo, mas um meio caminho, que
tambm um itinerrio, entre o sagrado e o profano.
Assim, se o conceito durkheimiano de religio, enquanto coisa (sic) eminentemente
social (DURKHEIM, 2000, p. xvi), envolve uma classificao das coisas e dos homens em
categorias do sagrado e do profano (DURKHEIM, 2000, p. 19, 182-183); se para haver
religio indispensvel a necessidade de encontros regulares e peridicos nos cultos, nas
missas, nas instituies e nas igrejas (DURKHEIM, 2000, p. 52), esse fenmeno que
pesquisei um fenmeno religioso. Fora desse contexto no pode haver religio para o
autor, uma vez que esta manipula foras que so coletivas e extrnsecas ao ser humano e
que requerem ser reguladas pelo social. Os agentes do rito mgico so indivduos isolados,
no pertencem hierarquia institucional e so relativamente autnomos (DURKHEIM,
2000, p. 229). nesse sentido, pela scio-lgica a lgica das organizaes sociais que a
magia distingui-se da religio, j que no existem clientes na religio. A magia
171
compreendida como a apropriao das representaes religiosas, portanto coletivas, pelos
indivduos e traduzidas em prticas isoladas (MAUSS, 2003a, p. 125). Enquanto a religio
tende ao intelectualismo, a magia, por sua vez, possui uma predileo pela praticidade
(MAUSS, 2003a, p. 176). Magia vontade de poder; religio, vontade de obedecer
(PIERUCCI, 2001, p. 103). No fenmeno do Pentecostalismo, essa classificao no deve
ser tomada com o rigor funcionalista, porque um fenmeno hbrido e a qualidade do
sagrado, que no um lcus, que ele contm e est contido no profano.
Se os autores brasileiros que discuti no captulo dois estudaram o Pentecostalismo
destacando os seguintes aspectos no culto pentecostal: 1) o fato de orarem em imposio de
mos, objetivando a cura divina e/ou o exorcismo, como elemento constitutivo do culto
(CAMPOS JNIOR, 1995, 69; MARIZ, 1996, p. 211); 2) a busca de sentido para as mais
diversas aflies (FRY; HOWE, 1975, p. 75), h tambm aqueles que apontam vrios
elementos do culto pentecostal, discutidos no captulo trs, atravs de uma reviso da
clssica dicotomia religio/magia. Assim, o Pentecostalismo passou a ser compreendido
como uma religio-mgica (PRANDI, 1991, p. 65; PIERUCCI, PRANDI 1996, p. 23;
ROLIM, 1985, p. 259). Em outras palavras, o Pentecostalismo possui um corpo de crenas,
os fiis renem-se periodicamente nos cultos e constituem uma igreja o que os caracteriza
como uma religio, contudo, a prtica interna mais identificada com a magia do que com
a religio. Muitos so atendidos nesses cultos sem criar nenhuma espcie de vnculo
institucional ou religioso, mesmo quando afirmam aceitar a Jesus como salvador, como
discuti no captulo dois. H ainda no interior da instituio diversas prticas de carter
mgico, como benzer peas de roupas e outros objetos pessoais, uso ritual do sal grosso, de
rosas e de sabonetes ungidos, prticas semelhantes s estudadas entre as benzedeiras
(OLIVEIRA, 1992).
172
Significaria esse retorno da magia um contraponto tese weberiana de secularizao
da religio? No h consenso entre pesquisadores das cincias sociais. Para Reginaldo
Prandi a razo no venceu completamente (PRANDI, 1991, p. 66), ou seja, o ideal
iluminista no triunfou, ainda existem outras razes e outros modelos cognitivos operando
neste campo do sagrado, distintos da racionalidade ocidental. Antnio Gouva Mendona e
Procoro Velasques Filho pensam as prticas pentecostais como reao ao intelectualismo
protestante (MENDONA; VELASQUES FILHO, 2002, p. 241). Pierre Sanchis
compreende o Pentecostalismo como uma das possveis formas de reencantamento do
mundo (SANCHIS, 1996, p. 50). Ceclia Loreto Mariz, por sua vez, afirma que o culto
pentecostal no contraria a tese de Weber (MARIZ, 1996, p. 211), ou seja, a viso de
mundo pentecostal continua sendo desencantada, momento em que essa autora conflui com
Marion Aubre (AUBRE, 1985, p. 1071); para Danile Hervieu-Lger o retorno do xtase
na religio faz parte do processo de dessimbolizao (HERVIEU-LGER, 1997, p. 41),
posio terica a que me oponho, ao longo de toda esta Dissertao.
O sagrado, segundo Otto, consiste uma relao cognitiva baseada na afetividade, e
portanto, pertence ordem do sentimento, e no do pensamento e das representaes. O
sentimento evocado pelo sagrado o estado de criatura e a condio humana (OTTO,
1992, p. 13, 19), sentimentos amplamente presentes nos cultos pentecostais. Em especial
durante as oraes coletivas, cada fiel tem liberdade para fazer seus pedidos e
agradecimentos, obviamente no interior de regras institucionais. O clima de contrio e
arrependimento: eles pedem para Deus perdoar suas falhas, erros e pecados; reconhecem
que so fracos e que carecem de socorro e proteo divinos, e para isso, pedem o
livramento dos laos do diabo.
173
Mysterium tremendum uma outra caracterstica do sagrado que se manifesta nas
convulses e no xtase (OTTO, 1992, p. 22). No Pentecostalismo, essa dimenso orgistica
aparece nas possesses e exorcismos que fazem parte da liturgia, em especial no amarrar
os diabos (BIRMAN, 1996, p. 105), nas oraes livres e no transe. O mysterium tremendum
presente na orao, nos louvores e na glossolalia compe o que Pierre Sanchis denomina de
uso ritual da emoo (SANCHIS, 1996, p. 50), oscilando da contrio e aprisionamento
dos sentidos liberao e extravasamento dos mesmos.
Majestas um outro sentimento evocado pelo sagrado correspondendo a
conscincia de ser p e cinza, ou seja, a noo denuncia a condio efmera do homem no
mundo (OTTO, 1992, p. 30). Simbolicamente essa condio transcendida nas hierofanias,
que so manifestaes do sagrado (ELIADE, 1996, p. 17), entre elas, a glossolalia, que
penso que pode guardar, por analogia, a metfora da fundao ontolgica do mundo
(ELIADE, 1996, p. 26), e tambm diz respeito ao episdio da criao na tradio judaico-
crist, quando a Terra e tudo que nela h os animais domsticos e selvagens, as plantas,
os rios, os mares e oceanos, os cus, o homem e a mulher vieram a existir pela palavra, o
Logos Criador, como vimos no captulo quatro.
O sentimento de proteo entre os membros, j apontado por outros pesquisadores
(ROLIM, 1985, p. 225-226; PIERUCCI, PRANDI, 1996, p. 17), compreendido pelos fiis
pentecostais que pesquisei como eleio divina, ter sido escolhido, uma busca por sentido
para as aflies, que resultou no ingresso Igreja. Os pentecostais falam muito em poder
divino, o sentimento desse poder garante essa sensao de segurana para enfrentar o
mundo. Van der Leeuw caracterizava esse poder como sendo o objeto da religio e, na
religio, tal poder tende ao impessoalismo (VAN DER LEEUW, 1964, p. 13, 20). Aqui ele
se aproxima de mile Durkheim (DURKHEIM, 2000, p. 204) e de Mircea Eliade, para
174
quem o mana e o Esprito Santo so receptculos simblicos de fora e poder (ELIADE,
2002, p. 25). Nos cultos pentecostais a nfase recai sobre o Esprito Santo, como j
dissemos no segundo captulo, e, como j apontou Oliveira Jnior, essa pessoa da Trindade
recusa-se, ao contrrio do Pai e do Filho, a antropomorfisar-se (OLIVEIRA JNIOR, 2004,
p. 69). Em outras palavras, O Esprito Santo no assume formas humanas; como exemplo,
os Testemunhas de Jeov, outra corrente no interior do Protestantismo, acreditam que o
Esprito Santo no seja uma pessoa, e sim, a fora ativa de Deus, a energia por meio da
qual Deus age. Enfim, para Van der Leeuw e Mircea Eliade o sagrado uma dimenso
intrnseca ao ser humano, na medida em que evoca sentimentos de unicidade e estabelece
uma nova rede de relaes entre os homens e os deuses, tornando o homem conectado sua
matriz simblica, condio humana, compreendida pelos autores do Imaginrio
Antropolgico como sendo a conscincia da efemeridade do homem no mundo e a
transcendncia da mesma na dimenso mtica.
Entender essa Igreja enquanto espao sagrado possibilita realizarmos uma
orientao cognitiva do espao enquanto arqutipo (ELIADE, 2002, p. 310), isto , os
limites do templo deixam de ser apenas suas paredes, o plpito, a disposio dos bancos,
das cadeiras. O templo passa a ser compreendido como o centro do mundo, o axis mundi.
Penso que a ciso sujeito/objeto prpria das hermenuticas redutoras (por exemplo, a
Sociologia e a Psicanlise freudiana) que tomam sujeito por objeto (VAN DER LEEUW,
1964, p. 13), desconhecem as hierofanias que transformam um lugar originalmente
profano, transfigurando-o, singularizando-o, isolando-o (ELIADE, 2002, p. 296),
conseqentemente, tornando-o lugar sagrado. nesse axis mundi, nesse centro que o
espao ascende condio de um arqutipo. O Glgota onde Jesus foi crucificado, o Monte
Horebe onde ardia a sara e o templo onde o Esprito Santo desceu sobre os discpulos de
175
Cristo so exemplos de espaos sagrados no imaginrio judaico-cristo (ELIADE 2002).
Essas construes sagradas simbolizam a totalidade do universo, e por isso mesmo, so
consideradas como centros do mundo. O espao sagrado, enquanto simbolismo do centro,
o ponto de juno do Cu, da Terra e do Inferno (ELIADE, 2002, p. 300-302).
Em minha interpretao, o Pentecostalismo consiste em um movimento de
ressurgncia do smbolo, entre eles o dom de lnguas. No meio pentecostal, o racionalismo
caracterstico do protestantismo histrico suplantado por uma infinidade de foras
arquetipais que atuam no cotidiano, ora possuindo, ora inspirando os fiis. No entanto, isso
no significa que o grupo no seja unilateral. A unilateralidade pentecostal explica o
etnocentrismo dessa instituio religiosa, ou melhor, o etnocentrismo um desdobramento
dessa unilateralidade.
Nesta Dissertao procurei discutir essa dimenso unificante que o sagrado,
tambm na Antropologia, refazendo os caminhos das cises cosmolgicas, ontolgicas e
epistemolgicas do conhecimento para a compreenso do ser humano.


176
Bibliografia


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