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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Educao e Humanidades


Instituto de Psicologia








Cristiane de Almeida Souza



Gozo Mstico: Testemunho do Feminino















Rio de J aneiro
2008

Cristiane de Almeida Souza






Gozo Mstico: Testemunho do Feminino









Dissertao apresentada, como
requisito parcial para obteno do
ttulo de Mestre, ao Programa de
Ps-Graduao em Psicanlise da
Universidade do Estado do Rio de
J aneiro. rea de concentrao:
Pesquisa e clnica em Psicanlise.











Orientador: Prof. Dr. Marco Antonio Coutinho J orge





Rio de J aneiro
2008




















CATALOGAO NA FONTE
UERJ / REDE SIRIUS / BIBLIOTECA CEH/A




Autorizo apenas para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou parcial desta
dissertao.



________________________________________ _______________
Assinatura Data


S729 Souza, Cristiane de Almeida.
Gozo mstico: testemunho do feminino / Cristiane de
Almeida Souza- 2008.
130f.

Orientador: Marco Antonio Coutinho J orge .
Dissertao (Mestrado) Universidade do Estado do
Rio de J aneiro. Instituto de Psicologia.

1. Mulheres e psicanlise - Teses. 2. Mulheres
Comportamento sexual Teses. 3. Feminilidade Teses.
4. Sexo Diferenas (Psicologia) Teses. I. J orge,
Marco Antonio Coutinho. II. Universidade do Estado do
Rio de J aneiro. Instituto de Psicologia. III. Ttulo.


CDU 159.964.2-055.2



Cristiane de Almeida Souza





Gozo Mstico: Testemunho do Feminino


Dissertao apresentada como requisito
parcial para obteno do ttulo de Mestre,
ao Programa de Ps-Graduao em
Psicanlise da Universidade do Estado do
Rio de J aneiro. rea de concentrao:
Pesquisa e clnica em Psicanlise.



Aprovada em: 05 de novembro de 2008.

Banca examinadora:



_____________________________________________
Prof. Dr. Marco Antonio Coutinho J orge (Orientador)
Instituto de Psicologia da UERJ


_____________________________________________
Prof. Dr. Rita Maria Manso de Barros
Instituto de Psicologia da UERJ


_____________________________________________
Prof. Dr. Maria Anita F. L. Carneiro Ribeiro
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de J aneiro



Rio de J aneiro
2008
















A atuao do invisvel no visvel
1


Trinta raios convergentes no centro
Tem uma roda,
Mas somente os vcuos entre os raios
que facultam seu movimento.
O oleiro faz um vaso, manipulando argila,
Mas o oco do vaso que lhe d utilidade.
Paredes so massas com portas e janelas,
Mas somente o vcuo entre as massas
Lhes d utilidade
Assim so as coisas fsicas,
Que parecem ser o principal,
Mas o seu valor est no metafsico.
Lao-Tse


1
Lao-Tse. Tao Te King. So Paulo: Alvorada. 1987. p. 46.

R E S U M O



SOUZA, Cristiane de Almeida. Gozo mstico: testemunho do feminino. 2008. 130f.
Dissertao (Mestrado em Psicanlise) Instituto de Psicologia, Universidade do Estado do
Rio de J aneiro, Rio de J aneiro, 2008.



A presente pesquisa objetiva trabalhar as consideraes psicanalticas sobre o
feminino, depreendidas da obra de Freud, Lacan e comentadores, por meio da mstica. Lacan,
em O seminrio, livro 20, Mais, ainda, concedeu mstica o estatuto de verdade sobre o
feminino e, desse modo, apresentou um caminho a ser percorrido a fim de melhor se poder
meio-dizer sobre o que da ordem do inefvel. Para tanto, a pesquisa orienta-se sobre
alguns eixos temticos: 1) apresentar o que propriamente o feminino para a psicanlise,
dissociando-o do sexo biolgico e afirmando-o como uma posio subjetiva que pode ser
visitada tanto por homens quanto por mulheres. Para sustentar tal afirmativa recorre-se
experincia de Francisco de Assis, homem e grande mstico; 2) conceituar o gozo, extrado da
noo freudiana de pulso de morte e abordar algumas possveis modalidades de gozo,
principalmente o gozo feminino que Lacan relacionou com o gozo dos msticos; 3) diferenciar
o gozo mstico do delrio mstico psictico, apresentando alguns pontos especficos que
auxiliam a distinguir a posio mstica da psicose. Com isso, objetiva-se desfazer possveis
confuses que levam, muitas vezes, o mstico a ser tratado e considerado um doente mental.
Aproveita-se, ainda, a riqueza da biografia de Francisco de Assis para abordar as noes do
sentimento ocenico e do despertar, intentando apontar para a verdade que sustenta e orienta a
vida do mstico: um mais alm.


Palavras-chave: Psicanlise. Feminilidade. Gozo.



















A B S T R A C T




Supported by Freuds and Lacans theories and some of their commentators, the
present research aims at working on the psychoanalytical considerations on the feminine and
its relation to the mystic jouissance (enjoyment). Lacan, in The Seminar, Book XX: Encore
(1972-1973), stated that the mystic experience stands for the truth as regards the feminine. By
doing so, he showed us a way to be paved so as to get as near as possible to what is
considered to be ineffable. We intend to support our points by presenting the theories on the
feminine according to psychoanalysis. By doing so, we not only discard the idea related to the
biological sex but we also state that the feminine is an affirmative subjective position which
can be visited by both men and women and that is why we turn to the experience of San
Francisco de Assis, a great mystic man. We not only work on the concept of jouissance
extracted from Freudians notion of death drive but we also work on the concepts which deal
with the feminine jouissance once Lacan related it to the one mystic people experience. It is
important to differ the mystic jouissance from the psychotic mystic delirium and to do so we
must highlight some specific points which will enable us to distinguish one position from the
other. We finally intend to clear up some of the mistaken ideas with regard to the mystic
people once most of such ideas lead to the prejudiced notion that the mystic person is
mentally sick. Once San Fancisco de Assis biography is very rich, we also mean to bring up
the notion regarding the oceanic feeling and the one related to the awakening, as we intend to
point out that the truth that supports and guides a mystic persons life is something that is
placed far beyond .



Keywords: Psychoanalysis. Feminine. Mystic jouissance.





















SUMRIO




INTRODUO ................................................................................................ 7
1. O QUE O FEMININO PARA A PSICANLISE ...................................... 10
1.1.

A sexualidade feminina em Freud ...................................................................
10
1.2. A sexualidade feminina em Lacan .................................................................. 17
2. GOZO MSTICO .............................................................................................. 23
2.1. O que das Ding? .............................................................................................. 23
2.2. Pulso de morte .................................................................................................. 28
2.3. Uma abordagem do gozo .................................................................................. 35
2.3.1. O gozo masculino e o gozo feminino .................................................................. 41
2.4. A mstica ............................................................................................................. 44
3. FRANCISCO DE ASSIS: O DESPERTO ....................................................... 48
3.1. Francisco de Assis: o homem e o santo ........................................................... 48
3.2. O sentimento ocenico ...................................................................................... 62
3.3. A experincia do despertar .............................................................................. 68
4. A MSTICA E O DELRIO MSTICO ........................................................... 75
4.1.
Psicose ................................................................................................................
75
4.2. O caso Schreber ................................................................................................. 81
4.2.1.

O Deus de Schreber .............................................................................................
84
4.2.2. O estado de beatitude ........................................................................................... 86
4.2.3. O eu de Schreber ................................................................................................. 87
4.3. Teresa dvila ................................................................................................... 88
4.4. Traando as diferenas entre a mstica e o delrio mstico ............................ 107


CONSIDERAES FINAIS ...........................................................................
119


ANEXO ...............................................................................................................
123


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...........................................................

126



7
INTRODUO

A presente pesquisa objetiva trabalhar as consideraes psicanalticas sobre o
feminino por meio da mstica, uma vez que Lacan, em O Seminrio, livro 20: mais,
ainda, concedeu mstica o estatuto de verdade sobre o feminino e, desse modo,
apresentou um caminho a ser percorrido a fim de se bem-dizer sobre o que da ordem
desse estranho familiar o feminino.
O gozo mstico testemunha o feminino, isto , ele revela a operao do real.
Lacan, no seminrio R,S,I, disse que o real o impensvel, o que escapa
representao. O gozo mstico vem, portanto, testemunhar a operao desse fato de
estrutura e, assim, apresenta uma Outra lgica diferente da flica. Freud, no Mal-estar
na civilizao, afirmou que existem pessoas que, embora no contem com a admirao
de muitos, repousam seus valores em atributos e realizaes completamente estranhos
aos objetivos e aos ideais da multido que busca poder, sucesso e riqueza. Freud, apesar
de no nomear essas pessoas como msticos, revela o que da ordem dessa posio: o
que est para alm do material, ou seja, para alm da norma flica. Lacan quem
executar essa tarefa ao definir o mstico como aquele que experimenta a idia de um
gozo alm do flico.
Assim, busca-se com este trabalho adentrar num campo obscuro e enigmtico
o feminino. Intenta-se abordar um tema que ainda provoca resistncia. Freud, em
Anlise terminvel e interminvel, afirmou que o sujeito de ambos os sexos repudia o
feminino; entretanto no se pode negar esse fato estrutural que habita o Outro e,
conseqentemente, o sujeito, porque perder o feminino o nada um
empobrecimento, j dizia o poeta.
1

O sujeito, ao posicionar-se do lado feminino, experimenta Outra coisa
Outro gozo e insere-se em Outra lgica que est alm das representaes, por isso
que esse gozo causa tanta estranheza. Mas, apesar de estranho, acredita-se que o estudo
dessa Outra lgica contribuir para o avano clnico e terico da psicanlise. Assim, a
mstica revela-se como uma via possvel de aproximao desse campo to obscuro que
o do feminino. Mas, ao mesmo tempo, impe-se uma srie de perguntas psicanlise:
que gozo esse, sentido pelos msticos, que se enlaa com um tipo de amor to distinto

1
O que no sei fazer desmancho em frases. / Eu fiz o nada aparecer./ (Represente que o homem um
poo escuro. / Aqui de cima no se v nada. / Mas quando se chega ao fundo do poo j se pode ver o
nada.) / Perder o nada um empobrecimento. (BARROS, Manuel de. Livro sobre nada, p. 63.)
8
do convencional? Se a maioria dos sujeitos repudia o feminino, o que leva o mstico a
desejar ocupar tal posio?
Para tanto, a pesquisa orientar-se- sobre quatro captulos. No primeiro captulo,
ser apresentado o que o feminino para a psicanlise, percorrendo o questionamento
freudiano acerca desse continente negro. Freud, ao constatar a existncia de um
impossvel que cerca a vida sexual das mulheres, parte para a pesquisa do que passvel
de saber: como a menina se torna uma mulher. Assim, sero abordados os avatares que
a menina precisa enfrentar para tornar-se mulher e as sadas possveis da menina diante
da castrao. Ainda nesse captulo, sero apresentadas algumas contribuies lacanianas
que elucidam o enigma que cerca a sexualidade feminina, principalmente a proposta do
desdobramento da sexualidade feminina em gozo flico e Outro gozo.
No segundo captulo, ser investigado esse conceito complexo que o do gozo e
algumas modalidades do gozar. No sem antes tratar da noo de das Ding e do
conceito freudiano da pulso de morte que constitui o ponto de partida de Lacan para
conceituar o gozo. Dessa forma, o conceito de gozo ser pensado com o auxlio de
alguns seminrios lacanianos, como A tica da psicanlise, O avesso da psicanlise, o
seminrio Mais, ainda ea confernciaA terceira. E, finalmente, far-se- a relao do
gozo dos msticos com o gozo tipicamente feminino, ressaltando que o feminino uma
posio subjetiva que pode ser ocupada tanto por homens quanto por mulheres.
No terceiro captulo, ilustrar-se-, por meio da biografia de um homem mstico
Francisco de Assis , a afirmao lacaniana de que os homens tambm podem se
colocar do lado do no-todo e da usufruir do Outro gozo. Tambm ser discutido o
sentimento ocenico, descrito por Romain Rolland e analisado por Freud em o Mal-
estar na civilizao, como uma experincia de gozo mstico, muito semelhante de
Francisco de Assis que experimentou um sentimento de unidade na diversidade advindo
da sua percepo da presena de Deus o inominvel em todos os homens e em
toda natureza. Dessa percepo nasceu seu sentimento profundo de amor que lhe
proporcionou um estado de alma denominado de verdadeira alegria. Ainda nesse
captulo, ser descrita a experincia do despertar, interpretada como o acesso ao real
conquistado pelo atravessamento da fantasia, que possibilita a experimentao do Outro
gozo como uma experincia de jbilo.
A mstica indica que se devem analisar as experincias tendo em mente a
possibilidade de vigorarem duas lgicas distintas: a flica e outra para alm da norma
9
flica, para no se incorrer no erro de classificar aqueles que se posicionam para alm
do falo como loucos psicticos. Loucos so, mas no totalmente.
importante que se ressalte que o mstico interpretado muitas vezes como
doente mental. No livro A louca e o santo, apresentam-se dois casos: o de Ramakrishna
e o de Madeleine, em que se revela que fenmenos msticos podem ser confundidos e
tratados como doena mental a ser extirpada. Madeleine, que vivenciou fenmenos
similares a Ramakrishna, foi internada na Salpetrire como louca porque se
relacionava com Deus , durante 22 anos, sob os cuidados de Pierre J anet.
Ramakrishna, pelos mesmos motivos, foi considerado um santo na ndia do final do
sculo XIX. Com a inteno de se desfazer a confuso existente entre a mstica e a
psicose que se processar o quarto captulo.
Assim, o captulo final abordar as diferenas entre a mstica e o delrio mstico
psictico. Com essa finalidade, decidiu-se apresentar o caso de Schreber, psictico que
apresentava delrio mstico, e os fragmentos da biografia de Teresa dvila, considerada
uma mstica por experimentar o Outro gozo. Com base no estudo desses casos,
verificaram-se alguns contrastes:
Alegria e jbilo que iluminam a experincia mstica x traos negativos
apresentados na relao de Schreber com Deus.
Unio com Deus do mstico x Mistura do psictico.
Gozo mstico x Gozo psictico.
Certeza do psictico x Dvida do mstico.
Gozo indizvel do mstico x Gozo pleno de sentido do psictico.
Busca mstica x Foramento psictico.
Deus do mstico x Deus do psictico.
Eu do mstico x Eu do psictico.
Alma feminina do mstico x Corpo feminino do psictico.

Lacan confere mstica a dimenso de verdade sobre o gozo feminino.
Seguindo, pois, a orientao lacaniana, visa-se, com este trabalho, quebrar preconceitos
quanto ao estudo da mstica e demonstrar que os msticos podem, por meio de suas
experincias, trazer luz a esse campo que se apresenta to obscuro e, dessa forma,
contribuir tanto para a teoria, quanto para a clnica psicanaltica.


10
CAPTULO 1



O que o feminino para a psicanlise?



O feminino proposto por Lacan, no seminrio mais, ainda, remete-nos a uma
posio subjetiva que no corresponde ao sexo anatmico e que, por isso, pode ser
ocupada tanto por homens, quanto por mulheres.
O feminino diz respeito ao indizvel, ao que escapa representao. O feminino
, assim, definido como o inefvel, o inassimilvel; , portanto, do campo do estranho e
do enigmtico.
Apesar de o feminino ser uma posio subjetiva, temos a tendncia de associ-lo
mulher, feminilidade. Embora, bem verdade, as mulheres sejam mais suscetveis a
carem nessa posio. Por qu? Porque as mulheres no se inscrevem totalmente no
registro do simblico e no dipo,
2
e isso possibilita um maior contato delas com o real.
O que quer uma mulher? Impossvel de dizer e de saber. Freud abriu mo de
tentar responder a essa pergunta. Entretanto, empenhou-se em investigar como a menina
se torna mulher. Percorrendo o caminho do que pode ser dito sobre a sexualidade
feminina, Freud teve acesso parte flica que se orienta pela inveja do pnis. Mas
nunca deixou de apontar a existncia de um enigma que cerca a sexualidade feminina.

1.1. A sexualidade feminina em Freud

Freud, desde muito cedo, aponta, em sua obra, a obscuridade que envolve a vida
sexual das mulheres. No incio dos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905),
escreveu que somente a vida sexual dos homens se tornou possvel de ser estudada; a
das mulheres ainda se encontrava mergulhada em impenetrvel obscuridade.
3

Em Sobre as teorias sexuais das crianas (1908), continua a afirmar que, graas
dificuldade inerente ao campo da sexualidade feminina, seus estudos e suas
observaes se aplicavam principalmente ao desenvolvimento sexual dos homens.
4


2
ZALCBERG, M. Amor paixo feminina. Rio de J aneiro: Elsevier, 2007, p. 11.
3
FREUD, S. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905). In: Obras completas de Sigmund
Freud. Ed. Standard brasileira. Rio de J aneiro: Imago, 1996, p. 152.
4
FREUD, S. Sobre as teorias sexuais das crianas (1908). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 211.
11
Em 1926, Freud revela a existncia de um enigma que habita o feminino. Ele
diz: sabemos menos sobre a vida sexual das meninas que sobre a dos meninos; afinal
de contas, a vida sexual das mulheres adultas constitui um 'continente negro.
5

Freud, ao longo de toda a sua obra, apontou o impossvel que cerca o feminino.
E essa obscuridade que envolve a sexualidade feminina conduziu-o a tratar inicialmente
o Complexo de dipo nas meninas de forma anloga ao dos meninos. Ou seja: ele
acreditava que existia um paralelo entre os dois sexos e explicava que o primeiro objeto
de amor de uma menina era o seu pai e o do menino, a me.
6

Foi por meio de sua clnica que Freud percebeu o equvoco de considerar o
dipo nas meninas como anlogo ao dos meninos.
No texto A dissoluo do Complexo de dipo (1924), Freud, pela primeira vez,
marca uma diferena fundamental entre meninos e meninas no que diz respeito
vivncia edpica. Aponta-nos que o curso tomado pelo desenvolvimento da sexualidade
feminina diferente do da masculina; pois, apesar de existir em ambos uma organizao
flica e um complexo de castrao, o processo no se d da mesma maneira nos dois
sexos.
Essa nova linha de pensamento foi levada adiante no artigo Algumas
conseqncias psquicas da distino anatmica entre os sexos (1925), em que Freud
enfatiza e d grande importncia fase pr-edipiana da relao entre a menina e a me.
Elucida que o Complexo de dipo nas meninas tem uma longa pr-histria e constitui
em certos aspectos uma formao secundria.
7
Destaca que as operaes do complexo
de castrao precedem e preparam a entrada das meninas no complexo de dipo. Nos
meninos, o complexo de castrao produz outro efeito: dissolve o dipo.
Nos meninos, segundo Freud, o complexo no simplesmente recalcado;
literalmente feito em pedaos pelo choque da castrao ameaada.
8
Nas meninas, falta
o motivo para a dissoluo do complexo de dipo, j que foi a castrao que as forou a
nele entrar. Nas meninas, h algo que no cede ao complexo, ou seja, h um resto que
no absorvido pelo simblico e presentifica-se em suas vidas psquicas de mulheres
adultas.


5
FREUD, S. A questo da anlise leiga (1926). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 212.
6
FREUD, S. A interpretao dos sonhos (1900). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 273.
7
FREUD, S. Algumas conseqncias psquicas da distino anatmica entre os sexos (1925). In: Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 313.
8
Idem, p. 319.

12
Freud, em Sexualidade feminina (1931) eA feminilidade (1933[1932]), aborda,
mais especificamente, os avatares que a menina precisa enfrentar para tornar-se mulher.
E enfatiza ainda mais a importncia da fase pr-edpica. Explica que a menina s atinge
a situao edipiana positiva, em que toma o pai como objeto e a me como rival, depois
de ultrapassar esse perodo anterior e que, assim, a fase pr-edipiana da menina rica e
duradoura e comporta muitas oportunidades para fixaes e disposies.
9

Chama a ateno para o fato de a menina, nessa fase, desejar ter um filho da
me. E ainda de ter a fantasia de ser seduzida por ela. E, nesse caso, confirma Freud, a
fantasia da menina est prxima da realidade, porque foi a me realmente a primeira
sedutora, foi ela quem sexualizou o corpo da menina por meio de seus cuidados e da
higiene, despertando sensaes prazerosas nos genitais da menina.
Essa fase preliminar de relao com a me to importante que Freud chega a
afirmar que essa fase comporta todas as fixaes e recalques a que podemos fazer
remontar a origem das neuroses.
10
Ele percebe, pois, uma ligao entre a fase pr-
edipiana e a etiologia da histeria. Lembramos, com Lacan, que a mulher ao lado da
histeria ocupa a posio masculina, um sujeito barrado. interessante apontar que
Freud no percebeu apenas uma natureza masculina na relao pulsional da menina para
com sua me, tambm ressalta a existncia de uma natureza feminina.
11

Freud toma a pr-histria da menina como ponto de partida para a investigao
da vida sexual das mulheres:

O desenvolvimento da feminilidade permanece exposto a perturbaes
motivadas pelos fenmenos residuais do perodo masculino inicial. Muito
freqentemente, ocorrem regresses s fixaes da fase pr-edipiana; no
transcorrer da vida de algumas mulheres, existe uma repetida alternncia
entre perodos em que ora a masculinidade, ora a feminilidade
predominam. Determinada parte disso, que ns homens chamamos de o
enigma da mulher, pode, talvez, derivar-se dessa expresso da
bissexualidade na vida da mulher.
12



Segundo Freud, a bissexualidade muito mais clara nas mulheres do que nos
homens
13
, j que elas inicialmente, no estado infantil, so uns homenzinhos, tm a me
como objeto de amor e o clitris como zona ergena, desempenhando o papel de um
homlogo do pnis.

9
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 148.
10
FREUD, S. Sexualidade feminina (1931). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 260.
11
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 148.
12
Idem, p. 160 e 161.
13
FREUD, S. Sexualidade feminina (1931). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 262.
13
No entanto o clitris, com seu carter viril, continua a funcionar na vida sexual
feminina posteriormente.
14
Parece que a Freud aponta, sem dizer, algo s realizado
mais tarde por Lacan: a existncia de duas modalidades de gozo possveis de serem
experimentadas pelas mulheres.
No texto A feminilidade, Freud desfaz a equivalncia entre: passivo =feminino e
ativo = masculino e acrescenta que tanto os homens quanto as mulheres podem
demonstrar ora atividade, ora passividade.
Para Freud, poder-se-ia considerar caracterstica da mulher dar preferncia a fins
passivos, o que no o mesmo que passividade, porque para chegar a um fim passivo,
pode ser necessria uma grande quantidade de atividade.
15

Tornar-se mulher , portanto, um processo que exige luta. Freud declara que esse
processo mais difcil e complexo do que o de tornar-se homem, porque inclui duas
tarefas extras a troca de objeto de amor e de zona ergena que os meninos no
precisam realizar, visto que tanto objeto quanto zona ergena mantm-se na vida adulta.
Meninos e meninas atravessam da mesma maneira as fases iniciais do
desenvolvimento libidinal. As meninas, na fase flica, apresentam-se de forma muito
semelhante aos meninos. Nessa fase, como j vimos anteriormente, a menina um
homenzinho.
16
Sabemos que a zona ergena que produz prazer nos meninos o pnis e
nas meninas, o clitris.
Mas, segundo Freud, para tornar-se mulher isso no pode permanecer assim. O
clitris deve ceder lugar vagina. E no pra por a; ela ainda tem de realizar uma
segunda tarefa: mudar de objeto de amor.
Para o menino, assim como para a menina, a me o primeiro objeto de amor.
Entretanto para um menino a me vai permanecer como objeto de seu amor durante o
Complexo de dipo e por toda a sua vida.
17
J a menina precisar mudar de objeto para
tornar-se mulher. Na situao edipiana, o pai que deve ser o objeto amoroso. Mas a
relao da menina com o pai ser herdeira da relao que ela manteve com a me. A
relao da menina com a me, na fase pr-edpica, ser, pois, o prottipo de todas as
suas relaes subseqentes.
Ante a constatao de que tambm para a menina o primeiro objeto de amor a
me, Freud pergunta: por que, diferentemente do menino, a menina desvincula-se da

14
Ibidem.
15
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 143.
16
Idem, p.146.
17
Ibidem.
14
me para vincular-se ao pai? A resposta est no complexo de castrao. Diante da
distino anatmica entre os sexos, ao perceber que no tem pnis, suporte imaginrio
do falo, a menina faz de sua me a responsvel pela falta e no a perdoa por terlhe
colocado em desvantagem.
18
Assim, a menina confronta-se com o no ter de seu
corpo. E essa anatomia que, segundo Malvine Zalcberg, favorece a inscrio da
mulher na ordem de uma falta.
19
Por isso as mulheres tm um contato maior com o
real.
Vale lembrar que a menina queixa-se e responsabiliza a me por tal falta. Freud
verifica que o afastamento da me um processo que vem acompanhado de hostilidade;
dessa forma, a vinculao me termina em dio
20
que pode durar toda a vida.
Freud destaca uma longa lista de queixas que a menina dirige me, como
motivo para afastar-se dela, mas sempre se far presente o queixume de falta de amor. O
que ameaa a menina o medo da perda do amor, que est associado inveja de
pnis.
21
Assim, a inexistncia do pnis produz uma ferida narcsica na menina, um
sentimento de inferioridade diante do outro que o possui e que, imaginariamente,
dotado do atributo que falta me.
A angstia da perda de amor que acomete as meninas no uma angstia
localizada, como no caso dos meninos que vivem a angstia da castrao do pnis. As
meninas no temem perder uma parte, mas perder-se totalmente. A perda de amor ,
portanto, a perda da prpria vida. Se o Outro no as ama, o Outro se esvai, e o que se
instala o estado de desamparo e a angstia diante do vazio, isto , da morte.
Por isso Freud atribui feminilidade maior quantidade de narcisismo, de modo
que, para ela, ser amada uma necessidade mais forte que amar.
22
E, assim, o que a
menina exige exclusividade; e qualquer coisa que tire a ateno da me sobre a
menina outro filho, trabalho, estudo, marido, etc. , motivo de queixa e
interpretado como falta de amor. As reclamaes da menina para com a me decorrem
da natureza da sexualidade infantil, do carter ilimitado de suas exigncias de amor e
da impossibilidade de realizar seus desejos sexuais.
23
Freud aponta um impossvel de
satisfazer que estrutural. A menina queixa-se justamente desse impossvel, desse real,
que lhe to familiar, uma vez que lhe falta o suporte imaginrio do falo para recobrir o

18
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 153.
19
ZALCBERG, M. Amor paixo feminina. Rio de J aneiro: Elsevier, 2007, p. 22.
20
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 150.
21
ZALCBERG, M. Amor paixo feminina, cit., p. 23.
22
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 162.
23
Idem, p.152.
15
furo. E, por isso, afasta-se da me, ressentida porque ela no lhe concedeu o falo e
dirige-se ao pai, portador do falo, a fim de obt-lo.
A menina, ao deparar-se com a diferena sexual, sente-se injustiada e torna-se
vtima da inveja do pnis (penisneid), que deixar marcas em sua vida psquica de
mulher. Conforme nos expe Freud, a menina reconhece que lhe falta algo o pnis
, mas continuar a alimentar o desejo inconsciente de possuir algo semelhante. E ele
completa:

o desejo de ter o pnis to almejado pode, apesar de tudo, finalmente
contribuir para os motivos que levam uma mulher anlise, e o que ela
racionalmente pode esperar da anlise capacidade de exercer uma
profisso intelectual, por exemplo amide pode ser identificado como
uma modificao sublimada desse desejo reprimido.
24



Nesse trecho, com a ajuda de Lacan, reconhecemos um desejo masculino, ou
seja, ao buscar o falo, a mulher est na posio masculina, usufruindo, pois, do gozo
flico, como veremos a seguir. Logo, o desejo do falo no diz respeito ao campo do
feminino. O feminino est relacionado com o continente negro, com o enigma, com o
impossvel de dizer, abordado por Freud com base na pergunta: o que quer uma
mulher?
25

Mas, voltemos ao que acontece menina diante da descoberta de que castrada.
Vale lembrar que ela no se submete facilmente castrao. Freud aponta trs sadas
possveis para a menina diante de sua descoberta:

1. Neurose;
2. Complexo de masculinidade;
3. Feminilidade.

A escolha da neurose

A menina que at ento obtinha prazer com a excitao de seu rgo flico o
clitris e tinha a me como objeto de satisfao pulsional, ao deparar-se com a
castrao, com base na diferena sexual, sente-se inferior diante da viso de seu

24
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 154.
25
Idem, p. 144.

16
diminuto rgo e renuncia satisfao clitoridiana. Alm de abandonar a me como
objeto de amor, j que seu amor se direcionava me flica, e, diante da inveja do
pnis, a menina abre mo de sua satisfao flica e recalca grande parte das aspiraes
sexuais. Dessa maneira, a menina, insatisfeita com seu rgo flico, sente-se inferior, j
que acredita que lhe falta um pedao de carne; e isso lhe causa inibio sexual.

Complexo de masculinidade

A menina recusa-se a reconhecer a castrao e, tomada pela rebeldia desafiante,
exagera sua masculinidade. Apega-se, pois, atividade flica clitoridiana e
refugia-se na identificao com a me flica ou com o pai. Segundo Freud, a essncia
desse processo reside no fato de a menina evitar a afluncia da passividade que abre
caminho mudana rumo feminilidade.
26


Feminilidade

Ante a castrao, a menina volta-se para o pai com o desejo de possuir o pnis
que a me lhe recusou.
27
Mas a situao feminina s se instala quando o desejo de ter
um pnis for substitudo pelo de ter um filho.
28
No entanto a nfase do desejo feminino
recai mais sobre o pnis/falo do que sobre o filho que um dos equivalentes simblicos
do falo. Como enfatiza Freud: Talvez devssemos identificar esse desejo do pnis
como sendo, par excellence, um desejo feminino.
29

Freud descreve a influncia da falta do pnis na configurao da feminilidade.
Entretanto vale ressaltar que a feminilidade no coincide com o feminino. A
feminilidade como mscara
30
opera encobrindo o que da ordem do feminino
propriamente dito o real. Como no existe um representante do sexo feminino, a
mulher, uma a uma, inventa e cria para si uma mscara, uma identidade feminina.
Assim, a feminilidade seria um artifcio para evitar a angstia. Ou seja: a feminilidade
como mascarada uma defesa ante o real.

26
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 159.
27
Idem, p. 157.
28
Ibidem.
29
Idem, p. 158.
30
RIVIERE, Joan. A feminilidade como mscara. In: Psych, So Paulo, ano 9, n. 16, p. 13-24,
jul./dez. 2005.
17
Lembremos, tambm, que a histeria, que to relacionada com a mulher, opera
como defesa. A histrica tem horror ao feminino e recusa o gozo tpico dessa posio.
31

Posiciona-se do lado masculino das frmulas da sexuao, que veremos no prximo
captulo, e da usufrui o gozo flico.
Freud demonstra que a mulher tem relao com o falo e que o primado do falo
vlido para os dois sexos. Explica que existe apenas uma libido e qualifica-a como
masculina.
32
Assim, Freud prenuncia o que Lacan desenvolver mais tarde: que nenhum
sujeito escapa da lgica flica; porque o falo, que masculino, o nico representante
do sexo no inconsciente. H ento um s sexo e o Outro sexo que no existe.
33
Logo,
no inconsciente no existe representao do feminino. O feminino significa a
alteridade, o outro sexo do qual nada pode ser dito.
34
Por isso Freud no pode
responder o que uma mulher, porque uma tarefa impossvel de ser realizada. Assim,
conclui seu artigo sobre a feminilidade, dizendo que o tema abordado continuava
incompleto e fragmentrio.
35
Mas indica caminhos para continuarmos nossa
investigao: recorrer aos poetas, prpria experincia da vida ou ainda aguardar at
que a cincia possa dar alguma informao. Lacan, mais tarde, recorre aos msticos para
abordar o que tpico do feminino.
Vejamos o que Lacan declara sobre a sexualidade feminina.

1.2. A sexualidade feminina em Lacan

Lacan, em Diretrizes para um congresso sobre sexualidade feminina, indaga se
a mediao flica drena tudo o que pode se manifestar de pulsional na mulher.
36

Dessa forma, assevera que uma caracterstica da sexualidade feminina reside no
fato de a mulher no se inscrever totalmente na ordem flica. O feminino refere-se ao
no-todo flico, como veremos adiante.
O ensino de Lacan esclarece questes freudianas importantes sobre o enigma
que cerca a sexualidade feminina.

31
ZALCBERG, M. Amor paixo feminina. Rio de J aneiro: Elsevier, 2007, p. 18.
32
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 161.
33
ZALCBERG, M. Amor paixo feminina, cit., p. 27.
34
Idem, p. 29.
35
Idem, p.165.
36
LACAN, J . Diretrizes para um congresso sobre sexualidade feminina. In: Escritos. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 1998, p. 739.
18
Freud prope a partilha dos sexos com base no falo, isto , ter ou no ter o
falo.
37
Lacan acrescenta que justamente por no o ter que a mulher se torna o falo,
transformando-se naquilo que ela no tem. A ausncia do pnis falo imaginrio
que condiciona a mulher a ser um objeto flico, tornando-se objeto causa de desejo do
parceiro. O desejo feminino tambm escrito como desejo de falo, que a mulher vai
buscar no homem, seu parceiro sexual.
Entretanto expe Lacan: que tudo gira ao redor do gozo flico, precisamente
o de que d testemunho a experincia analtica, e testemunho de que a mulher se define
por uma posio que apontei com o no-todo no que se refere ao gozo flico.
38

Mas, afinal, o que o falo?
O falo o significante que determina como homens e mulheres se posicionam na
relao entre os sexos. Segundo Collete Soler, o semblante flico o significante-
mestre da relao ao sexo.
39
ele que organiza a diferena entre homens e mulheres,
bem como suas relaes.
O homem subjetiva o sexo sob o modo: eu tenho o falo; e a mulher sob o
modo: eu no o tenho. Se a mulher no o possui, uma de suas sadas fazer parecer
ser o falo, que completaria seu parceiro castrado.
Lacan chama a relao dos sexos de comdia,
40
justamente porque, nessa
relao, estamos no mbito do parecer, pois nem o homem tem o falo e nem a mulher o
. O que acontece que ele se protege da falta por meio do ter, j que ele tem no corpo
o suporte imaginrio do falo, e ela se protege escondendo a falta por meio de
mascaradas, fazendo-se de falo, ou seja, sendo o que no tem.
Todo sujeito, seja homem ou mulher, marcado por uma falta, um furo, que
estrutural, porque a condio para a humanizao implica perda. O grande Outro do
qual dependemos para nos tornar sujeitos tambm furado, ou seja, no completo, j
que lhe falta pelo menos um significante. H, pois, um impossvel de dizer que se
manifesta como enigma.
O beb para tornar-se sujeito tem de submeter-se a uma escolha forada
41
que
a alienao ao Outro, j que o estado em que o beb chega ao mundo de desamparo, e

37
Quinet, A. As formas de amor na partilha dos sexos. In: A mulher: na psicanlise e na arte. Rio de
J aneiro: Contra Capa Livraria, 1995, p.13.
38
Lacan, J . O seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p.15.
39
Soler, C. A psicanlise na civilizao. Rio de J aneiro: Contra Capa Livraria, 1998, p. 199.
40
Lacan, J . A significao do falo. In: Escritos. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1998, p. 701.
41
Lacan, J . O seminrio, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 1979
19
isso para ambos os sexos. Freud considera essa condio de completa dependncia de
um outro para suprir as necessidades mais bsicas como o verdadeiro drama do ser
humano.
Segundo Zalcberg, o drama reside a, na importncia e no poder que
conseqentemente o Outro do qual se depende em termos absolutos assume para cada
um.
42
Porque a me que inscreve o beb num universo simblico e discursivo. A
me, ou a representante dessa funo, inicialmente a detentora da palavra, ela quem
rege a existncia da criana por meio de seus desejos e de suas fantasias cujas
significaes o beb desconhece. Logo, o primeiro dito da vida da criana o da me,
no o da prpria criana.
43
Por isso o sujeito nunca ter acesso a essa parte de sua
histria, uma vez que ela no foi por ele escrita, e sim pelo Outro: seu prprio comeo
est no Outro; no nele.
44
importante ressaltar que h algo no Outro que
inassimilvel e enigmtico; e isso faz o sujeito sofrer de uma falta-a-ser, porque ele no
pode ser representado completamente, h algo que escapa e impossvel de ser
apreendido pelas palavras.
E, assim, todo sujeito, seja homem ou mulher, marcado pela falta. Entretanto,
segundo Zalcberg, as mulheres, alm dessa falta-a-ser, como sujeitos que so, sofrem de
uma outra: a falta de um significante especfico de seu sexo.
45
H assim uma dupla
falta na mulher: como sujeito e como mulher. Porque o nico representante do sexo no
inconsciente, como vimos, o falo que masculino. Logo, s existe um sexo no
inconsciente: o masculino. O Outro sexo que a mulher designada a representar no
existe, uma vez que no h um smbolo do sexo feminino. O inconsciente , portanto,
falocntrico. Enquanto o homem tem um representante de seu sexo no inconsciente, a
mulher no o tem no seu. Por isso a mulher designada a representar o Outro
inassimilvel sobre o qual nada pode ser dito.
Freud refere-se mulher como continente negro, justamente por causa da
impossibilidade de definir-se um representante da mulher no inconsciente.
Segundo Lacan, a mulher no existe porque a mulher no toda,
46
j que no
existe representante de seu sexo no inconsciente; logo no existe um conjunto possvel.

42
Zalcberg M. Amor paixo feminina. Rio de J aneiro: Elsevier, 2007, p.33
43
Idem, p. 33.
44
Ibidem.
45
Idem, p. 34.
46
Lacan, J . O seminrio, livro 20: mais ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p. 15.

20
Por isso a mulher exige esse uma a uma,
47
j que ela tem de inventar-se. Lacan chama
de mascaradas os recursos aos quais as mulheres recorrem para encobrir sua falta, que
est relacionada com a ausncia de uma identidade especificamente feminina. Para tal,
segundo Zalcberg, a menina no se poder servir, para construir sua mascarada, nem da
identificao viril com o pai, nem do suporte imaginrio do pnis com o qual o menino
conta.
48
Ela, assim, espera mais substncia da me do que do pai para construir sua
mscara.
A relao sexual, assim, uma relao de parecer, na qual o homem faz mscara
de ter e a mulher de ser o falo. Existe uma dissimetria entre homens e mulheres em
relao funo flica situada por Lacan com base em um ter e um ser o falo.
49

Como vimos, o no ter feminino que leva a mulher a posicionar-se como
objeto flico: a ausncia de pnis que a faz falo.
50

Porm a mulher s pode assumir a posio de falo na relao com um homem.
Como explica Zalcberg, sempre para um Outro, nunca para si mesmo, que a mulher
pode ser o falo.
51
Logo, ela precisa recorrer mediao de um homem para a definio
do seu ser feminino. Ou seja: por meio da parceria com um homem que a mulher visa
a encontrar uma definio de sua identidade feminina.
Segundo Zalcberg, essa mediao um dos mais importantes fatores para a
determinao da identidade feminina na medida em que a mulher no pode contar com
um significante especfico de seu sexo.
52

claro que isso no quer dizer que o homem no dependa da mulher; mas que,
quanto a essa questo da identificao, ele realmente no necessita da mulher, visto que
a identificao viril dada pelo pai, desde a sada do dipo, definitiva para o menino. O
que no acontece com a menina, porque o pai no lhe pode fornecer uma identificao
feminina. em virtude dessa dificuldade identificatria que a mulher precisa inventar
recursos para lidar com essa questo. O homem desempenha para ela uma das sadas, ou
seja, para ela o homem um meio de resoluo dessa problemtica identificatria.
Segundo Zalcberg, se a mulher renuncia ter acesso direto ao falo e procura obt-
lo pela mediao do homem, busca ser amada pelo homem, ou seja, ser seu objeto de

47
Lacan, J . O seminrio, livro 20: mais ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p. 19.
48
Zalcberg M. Amor paixo feminina. Rio de J aneiro: Elsevier, 2007, p.48.
49
Lacan, J . A significao do falo. In: Escritos. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1998, p. 701.
50
Soler, C. A psicanlise na civilizao. Rio de J aneiro: Contra Capa Livraria, 1998, p. 201.
51
Zalcberg M. Amor paixo feminina, cit., p. 72.
52
Idem, p. 66.
21
amor. Desse modo, uma das maneiras de ela suprir a inexistncia da mulher no
inconsciente na parceria com um homem.
Assim, uma das solues encontradas pela mulher ser amada, pois pela
parceria de um homem que a mulher define seu ser. Ou seja: o amor a identifica como
mulher.
53
Se ela perde o amor do homem, perde ela mesma. Da seu drama, como
demonstra a clnica, muitas vezes girar em torno do medo da perda do amor.
Freud j havia apontado que o caminho para a feminilidade passa pela mediao
de um homem, por meio da qual a mulher conquistaria um beb-falo. Freud sobrepunha
a condio feminina condio da maternidade.
Lacan tambm demonstra que muitas das sadas encontradas pela mulher
passam pelo homem, s que ele no as limita maternidade. Em Diretrizes para um
congresso sobre a sexualidade feminina, ele elucida que o homem serve de conector
para que a mulher se torne Outro para ela mesma, como o para ele.
54

Mas por que a mulher precisa de um homem para tornar-se Outro para si
mesma?
Segundo Quinet, porque no corpo do homem que ela encontra um trao flico,
para que se divida em uma parte que a insere na norma flica, por meio do homem que
lhe encarna o falo, e outra parte que est para alm do falo, isto , Outro gozo, que
relativo ao prprio sexo feminino, como aquilo que falta no Outro como significante.
essa diviso que a constitui Outro para si mesma.
Lacan, nos anos 1970, prope o desdobramento da sexualidade feminina em
gozo flico e Outro gozo, porque a mulher regida pela norma flica, mas no-toda. A
sexualidade feminina no se esgota, portanto, na referncia flica, ou seja, a lgica da
castrao no regula todo o campo do gozo.
No seminrio Mais, ainda, Lacan elabora as frmulas da sexuao
55
(que
veremos mais detalhadamente no prximo captulo), que no correspondem diviso
biolgica entre os sexos, mas sim, partilha entre a parte masculina e a feminina do ser
falante. A parte feminina corresponde ao que est para alm do significante e que no
admite universalidade, e a parte masculina, ao universal, ao Um.
Segundo Soler, a parte feminina corresponde parte que no passa para o Um
flico e permanece real. Dizer que a mulher no existe dizer que a mulher no seno

53
Zalcberg M. Amor paixo feminina, cit., p. 57.
54
Lacan, J . Diretrizes para um congresso sobre a sexualidade feminina. In: Escritos, cit., p. 741.
55
Segundo Zalcberg , sexuao a forma pela qual o sujeito subjetiva seu sexo. (Zalcberg, ob. cit., p.
66.)
22
o nome desse gozo real.
56
Esse gozo real o Outro gozo que tipicamente feminino,
que no cai sob o golpe da castrao e que nada sabe do falo e, portanto, no passa pelo
significante.
Como em relao ao Outro gozo nada pode ser dito, Lacan, quando quer evocar
o gozo que, na mulher, no est relacionado com o falo, recorre experincia mstica.
Assim, Lacan confere mstica o estatuto de verdade do gozo feminino.
Dessa forma, o feminino abordado por Lacan por meio da ptica do gozo e,
particularmente, do gozo mstico. importante destacar que o gozo um conceito
complexo que foi sendo construdo por Lacan ao longo de seu ensino. No prximo
captulo, abordaremos o conceito do gozo e, mais especificamente, do gozo mstico.























56
Soler, C. A psicanlise na civilizao. Rio de J aneiro: Contra Capa Livraria, 1998, p.199.

23
CAPTULO 2


Gozo Mstico

O gozo mstico foi abordado por Lacan, de uma forma mais direta, no final de seu
ensino, mais precisamente em 1972-1973, em O Seminrio, livro 20: mais, ainda.
Entretanto, este tema j era assunto de seu interesse bem antes, como atesta o texto de
1957-1958, De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose, onde j
falava da mstica, ao apontar uma das diferenas entre a experincia mstica e o delrio
mstico, o que ser visto mais adiante.
Em O Seminrio, livro 20, Lacan nos convoca para o estudo deste tema, a mstica,
como uma forma de adentramos no campo obscuro e enigmtico do feminino do real.
Ele afirma que A mstica algo de srio
57
. muito srio, importante, enigmtico e
obscuro. Cabe a ns, psicanalistas, a tarefa de estudar, penetrar e divulgar aquilo que o
homem mais teima em rechaar e que os msticos do testemunho atravs de seu gozo:
o indizvel que habita o mago do sujeito; aquilo que , ao mesmo tempo, o mais
ntimo e estranho a ele. Das Ding? A proposta comear nossa viagem pelo campo do
feminino, atravs de das Ding. Como diz Lacan
58
, o gozo tipicamente feminino, do qual
do testemunho os msticos, se d em direo a S(A)
59
significante que aponta para o
real. Como acreditamos que o real apresentado por Lacan pode ser pensado, por meio da
obra de Freud, atravs de das Ding, foi escolhido comear esse captulo buscando um
entendimento sobre a noo de das Ding.

2.1.O que das Ding?

Lacan (1997 [1959-60]) buscou a noo de das Ding no texto de Freud (1996
[1895]), Projeto para uma psicologia cientfica, nas consideraes acerca do

57
LACAN, J ., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p.102.
58
Idem
59
Lacan d a seguinte explicao sobre S(A): a letra A simboliza o lugar do Outro; o S quer dizer
significante e, o S(A): significante do A no que ele barrado (LACAN, 1985[1972-73], p.41)
Segundo Jorge, o que Lacan denominou de S(A) precisamente aquele significante, S, que indica a
incompletude do Outro (A) (J ORGE, 2000, p. 92)
.

24
Nebenmensch complexo do prximo
60
. Ele revela que atravs do prximo, na
experincia da realidade, ao buscar satisfao pulsional, que o sujeito se defronta com
das Ding.
Segundo Freud (1996 [1895]), o organismo humano , em princpio, incapaz de
realizar sozinho uma ao especfica que resulte na descarga da excitao proveniente
de seu interior. Ele precisa da ajuda alheia
61
, ou seja, precisa do prximo para
obteno da satisfao pulsional. Assim, por meio do que Freud denominou de
complexo do prximo Nebenmensch que se d a primeira apreenso da realidade
para o sujeito
62.

O sujeito est marcado pela relao com o Outro, uma vez que o Outro foi, ao
mesmo tempo, o primeiro objeto satisfatrio e, mais tarde, seu primeiro objeto hostil,
alm de sua nica fora auxiliar
63
. Nesta relao do sujeito com o prximo, algo resiste
significao e aparece como enigma, como estranho. O prximo, ou seja, o Outro
para o sujeito, nunca assimilado totalmente. Existe uma poro representvel e outra
impossvel de representao. Essa poro inassimilvel do complexo do prximo das
Ding a Coisa. Nas palavras de Freud,
desse modo, o complexo do ser humano semelhante se divide em dois
componentes, dos quais um produz uma impresso por sua estrutura
constante e permanece unido como uma coisa, enquanto o outro pode ser
compreendido por meio da atividade da memria.
64



A Coisa, como diz Freud, possui a caracterstica de produzir impresso por sua
estrutura constante. Tal afirmao freudiana da Coisa nos remete a uma das concepes
lacanianas sobre o real: o real o que retorna sempre ao mesmo lugar
65
.
A experincia original de apreenso da realidade pelo sujeito est marcada pela
diviso: de um lado o impossvel de simbolizar, o estranho - das Ding - e, de outro, a
possibilidade de reconhecimento, de simbolizao. Lacan, no seminrio A tica da
psicanlise (1997 [1959-60]), apresenta essa diviso da seguinte maneira:


60
FREUD, S., Projeto para uma psicologia cientfica. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.
431, 438 e 448.
61
Idem, p. 431.
62
RINALDI, D., A tica da diferena, Rio de Janeiro: EdUERJ : J orge Zahar Ed., 1996, p.47.
63
FREUD, S., Projeto para uma psicologia cientfica. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p.447.
64
Idem, p.448.
65
J ORGE, M.A.C., Fundamentos de psicanlise de Freud a Lacan, vol.1: as bases conceituais. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 2000, p.96.
25
Tudo aquilo que qualidade do objeto, que pode ser formulado como
atributo, constitui as Vorstellungen primitivas em torno das quais estar em
jogo o destino do que regulado segundo as leis do Lust e do Unlust, do
prazer e do desprazer, naquilo que se pode chamar de as entradas primitivas
do sujeito. Das Ding absolutamente outra coisa.
66




Pode-se dizer que o campo das representaes regulado pelo princpio de
prazer e o campo de das Ding est alm, alm do princpio de prazer.
Lacan diz que das Ding comanda, ordena e orienta todo o encaminhamento do
sujeito
67
, ou seja, das Ding est no cerne da orientao do desejo do sujeito. este
objeto perdido para sempre que, caso existisse, propiciaria a experincia de satisfao
absoluta gozo absoluto, que o sujeito visa reencontrar. Nesta busca em direo ao
objeto, a trama significante tecida e em torno de das Ding que gira todo o
movimento das representaes.
Lacan aponta uma relao estreita entre das Ding e a Lei. Nas suas palavras:

Acrescento das Ding como o prprio correlato da lei da fala em sua
mais primitiva origem, nesse sentido que esse das Ding estava l no incio,
que a primeira coisa que pde separar-se de tudo o que o sujeito comeou a
nomear e a articular, que a prpria cobia em questo se dirige, no a uma
coisa qualquer que eu deseje, mas a uma coisa na medida em que a Coisa de
meu prximo.
68




com a introduo do simblico que das Ding se destaca e caracteriza-se como
ncleo do real. Miticamente, ter-se-ia um real como algo primrio e indiferenciado.
Entretanto, o real s passa a ter existncia a partir do advento do simblico, como aquilo
que est fora, para alm do simblico. Lacan, no seminrio R,S,I, diz que o real o que
estritamente impensvel
69
. O real, segundo indica J orge, tambm abordado como o
impossvel de ser simbolizado; o que no cessa de no se escrever e como o no-
senso
70
. O real, ainda, remete falta originria da estrutura, hincia constituinte do
inconsciente
71
. Das Ding tambm abordado como o furo que faz parte da estrutura,
em outras palavras, o furo que pertence linguagem, ao campo do Outro. A Coisa, das

66
LACAN, J ., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1997, p. 68.
67
Idem, p. 69.
68
Ibidem, p.105-106.
69
LACAN, J ., Seminrio, R.S.I. (indito), p.4.
70
J ORGE, M.A.C., Fundamentos de psicanlise de Freud a Lacan, vol.1: as bases conceituais. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 2000, p.146.
71
Idem, p.96.
26
Ding, surge com o simblico que traz a dimenso do impossvel. em torno deste
impossvel, vazio ou furo, relacionado Lei da castrao, que se d a construo de
representaes, segundo o princpio de prazer. No entender de Lacan, verifica-se o
seguinte:

A transferncia de quantidade de Vorstellung em Vorstellung mantm
a busca sempre a uma certa distncia daquilo em torno do que ela gira. O
objeto a ser reencontrado lhes d sua lei invisvel, mas por outro lado no
ele que regula seus trajetos. O que as fixa, o que modela o retorno delas e
esse retorno , ele mesmo, mantido distncia o princpio de prazer.
72





As representaes (Vorstellung) evocam das Ding, mas, sob a regncia do
princpio de prazer, indicam trilhas e objetos possveis satisfao parcial da pulso,
mantendo das Ding distncia, pois a satisfao total da pulso atravs desse objeto,
das Ding, significaria a morte. Das Ding, como objeto da pulso de morte, nos remete
questo do gozo. Ele est para alm do princpio de prazer e exerce presso sob o
sujeito na direo do gozo absoluto morte.
Os msticos, como ser visto mais adiante, falam da morte, eles entrevem a
possibilidade de um gozo para alm das representaes, para alm do gozo flico.
Entretanto, a morte vivenciada pelos msticos, atravs de seus xtases, passageira e
momentnea e, o mais surpreendente, que se d em vida. A experincia mstica se d
no limite entre a vida e a morte, em S(A), sendo assim, parece que possvel dizer que
o toque no real que acontece na experincia mstica intermediado pelo significante,
no por um significante qualquer, mas por S(A) significante da morte
73
, como
proposto por Lacan em O Seminrio, livro 7, significante da Lei que limita o gozo
absoluto.
Segundo Coutinho J orge
74
, existe, em nosso psiquismo, um vetor da pulso que
se dirige das Ding, exigindo satisfao total gozo absoluto. Como esta satisfao
impossvel, oferecida pulso outros objetos objeto a. Existe, assim, uma
distncia entre o que a pulso quer das Ding e o que oferecido a ela
pequenos objetos, objeto a. Esta distncia a responsvel pelo processo de repetio.

72
LACAN, J ., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1997, p. 77.
73
Segundo Lacan, o S(A): (...)se indica como a resposta derradeira garantia pedida ao Outro do
sentido dessa lei articulada o mais profundamente no inconsciente. Se nada mais h seno falta, o Outro
se esvai, e o significante o significante da morte. Idem, p.235.
74
J ORGE, M.A.C., A pulso de morte. In: Revista Estudos de psicanlise No. 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise.
27
Ainda segundo Coutinho J orge
75
, este empuxo ao gozo, ou seja, este vetor
pulsional em direo morte das Ding, freado pela ao da inscrio da Castrao
no inconsciente, ou seja, pela inscrio do significante Nome-do-pai, que causa a
produo de uma verso, matriz simblica, para dar conta do real. A fantasia, assim, d
nome e imagem a das Ding, localizando aquilo que falta e proporcionando pulso
satisfao parcial gozo parcial, ou melhor, gozo flico.
Mas, como ser visto a seguir, existe um outro tipo de gozo que est para alm
das representaes: o gozo feminino, do qual os msticos do testemunho. Ele se d
justamente quando o sujeito toca no real, quando toca naquilo que , ao mesmo tempo,
o mais ntimo e estranho a ele, que inominvel. Devido a tal aspecto, designado
como o gozo enigmtico, porque o sujeito no tem como diz-lo, sendo este gozo da
ordem da experincia. Como veremos mais adiante, ao abordarmos o tema da mstica
atravs dos xtases de Santa Teresa Dvila, por meio da experincia do toque no real,
os msticos adquirem o que chamam de sabedoria. Sabedoria, no Novo dicionrio
Aurlio
76
, significa conhecimento inspirado nas coisas divinas e humanas. A sabedoria
que os msticos alcanam se refere experincia do toque no real, atravs de S(A), que
eles denominam como encontro com Deus, o inominvel. Em R,S,I (1974-75), Lacan
afirma a existncia de um saber suposto pelo real, o saber de Deus
77
. Trata-se, assim,
de um saber de outra ordem, que advm do real e , por isso, impossvel de ser dito,
somente alcanado por meio da experincia.
A experincia de toque no real, atravs de S(A), produz um gozo. E falando em
gozo, vamos ento conceitu-lo.
O gozo foi conceituado por Lacan com base na teorizao de Freud sobre a pulso
de morte. Segundo Valas,

[...] h na elaborao da pulso de morte uma abordagem do gozo
que Freud no conceitua, mas cujo campo ele delineia, traando a fronteira
que o situa mais-alm do prazer. isso que constituir o ponto de partida de
Lacan para definir o gozo.
78





75
Idem,
76
FERREIRA, A.B.H., Novo dicionrio da lngua portuguesa. 2. Edio. Rio de J aneiro: Ed. Nova
Fronteira, 1986. p.1532.
77
LACAN, J . Seminrio, R.S.I. (indito), p.4.
78
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de J aneiro: Jorge Zahar,
2001, p.25.
28
Como, pois, abordar um conceito lacaniano sem retornar a Freud?
Dessa forma, escrever um captulo sobre o gozo, campo lacaniano, sem volver a
Freud, parece um erro imperdovel, uma vez que o prprio Lacan pautou seu ensino no
retorno a Freud.


2.2 A pulso de morte

O conceito de pulso surge, na obra de Freud, em 1905, no texto dos Trs ensaios
sobre a teoria da sexualidade.
Freud situa esse conceito na fronteira entre o somtico e o psquico e lana uma
hiptese sobre a natureza da pulso. Afirma que ela em si mesma, no possui
qualidade alguma, devendo apenas ser considerada como uma medida de exigncia de
trabalho feita vida anmica
79
. Assim, a fonte de estimulao da pulso se d no
prprio corpo e alcana o aparelho psquico como uma medida de exigncia no sentido
de trabalhar. A pulso atua, portanto, como uma fora constante.
No supracitado trabalho, o que est em questo a pulso sexual, pois o aparelho
psquico regido pelo princpio do prazer, buscando o prazer e evitando,
conseqentemente, o desprazer.
O conceito de pulso to importante na obra de Freud, que Lacan o assenta, em
O Seminrio, livro 11, como um dos quatro conceitos fundamentais da psicanlise.
Lacan fala da desmontagem da pulso, mostrando que ela no possui nada de natural,
distinguindo pulso (Trieb), que pertence ao ser da linguagem, de instinto (instink) que
pertence ao mundo natural, animal. A pulso , pois, uma montagem.
Freud, em 1915, em Pulses e suas vicissitudes, define quatro caractersticas e
quatro vicissitudes da pulso. Na pulso, h certas caractersticas referentes fora ou
presso, finalidade ou alvo, objeto e fonte.

A) Fora ou presso (Drang):
A fora da pulso constante (Konstante Kraft). Lacan nomeia-a de tenso
estacionria: uma energia que jamais decresce e est sempre no mesmo nvel de

79
FREUD, S (1905). Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Obras completas de Sigmund
Freud, cit., p.158.
29
intensidade. A fora da pulso o motor da atividade psquica; ela que exige trabalho
vida anmica.

B) Alvo ou finalidade ( Ziel):
O alvo da pulso sempre a satisfao que est relacionada com a descarga da
excitao. Porm a satisfao da pulso sempre parcial por causa da falta do objeto
que provocaria a satisfao total. No texto, Tendncia universal depreciao na esfera
do amor(1912), Freud afirma que, algo na natureza da pulso sexual desfavorvel
realizao da satisfao completa
80
. Tem-se a um impossvel de satisfazer -,
impossvel ligado ao real. Logo, existe um real em jogo na pulso.

C) Objeto (Objekt):
O objeto o meio atravs do qual a pulso atinge sua finalidade que a
satisfao. E, segundo Freud, o que h de mais varivel numa pulso
81
. Isso se d,
segundo Lacan, porque o objeto da pulso um objeto que no existe
82
; logo qualquer
objeto pode funcionar como objeto da pulso. Esse objeto representado por ele como o
objeto a: um vazio. Dessa forma, na falta de objeto, qualquer um pode vir a ser objeto
parcial da pulso.

D) Fonte (Quelle):
A fonte da pulso somtica, ou seja, sua fora se origina no corpo. Segundo
Lacan, a fonte tem uma estrutura de borda orificial. na estrutura de borda que se d a
partida de uma certa pulso.

Freud, em 1915, revela tambm os quatro destinos ou vicissitudes pelos quais
passam as pulses: reverso da pulso em seu oposto, retorno da pulso em direo ao
prprio eu, recalque e sublimao.
O conceito de pulso foi construdo ao longo da obra de Freud. Esse conceito
porta uma obscuridade, um impossvel de dizer. Freud, inicialmente, deparou-se com a
pulso sexual e, s depois, com a pulso de morte. Por qu? Porque, como bem diz

80
FREUD, S (1912). Sobre a tendncia universal depreciao na esfera do amor. In: Obras completas
de Sigmund Freud, cit., p.171.
81
FREUD, S (1915). Pulses e suas vicissitudes. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.143.
82

82
LACAN, J . O Seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. J orge Zahar:
Rio de J aneiro, 1979.
30
Freud em Alm do princpio de prazer, a pulso de vida barulhenta e rompedora da
paz, enquanto que a de morte trabalha silenciosamente
83
. possvel afirmar que
integram a pulso de vida dois componentes: energia e representao. J a pulso de
morte pura energia, ou seja, no est ligada a nenhuma representao, da o seu
silncio. Assim, o campo da pulso obscuro. Freud mostra que a teoria das pulses a
nossa mitologia.
Freud tem uma viso dualista da pulso; a princpio, esse dualismo era
representado pela pulso do eu X pulso sexual. Com a teoria do narcisismo (1914),
esse dualismo cai; porque o eu passa a ser concebido como objeto e como tal pode ser
investido pela libido. Freud, ento, passa a reunir as pulses do eu e as pulses sexuais
sob a gide da pulso de vida. Em 1920, em Alm do princpio de prazer, em que
teoriza sobre a pulso de morte, passa a pensar num novo dualismo, opondo pulso de
vida pulso de morte. Entretanto cabe ressaltar que, na ltima parte ( parte VII) desse
texto, ele afirma que: o princpio de prazer, parece, na realidade, servir aos instintos de
morte. Freud com essa frase delineia - o que na realidade s ser feito por Lacan, emO
Seminrio, livro 11 - que toda pulso no fundo pulso de morte, j que a pulso de
vida a prpria pulso de morte ligada a uma representao.
O conceito de pulso de morte comea a ser pensado por Freud com base na
constatao da compulso repetio, que leva o sujeito a colocar-se repetitivamente
em situaes desprazerosas. Vale lembrar que o princpio de prazer, que at ento se
acreditava regular o aparelho psquico, no poderia explicar tal fenmeno. Freud
percebe que a compulso repetio contradiz a dominncia do princpio do prazer.
Observa a compulso repetio nos sonhos traumticos, no brincar infantil (Fort-Da)
e na transferncia e percebe que o psiquismo, nesses casos, parece estar sob o domnio
de algo para alm do princpio do prazer. Vincula dessa maneira a repetio pulso de
morte.
Freud ainda em Alm do princpio de prazer - relaciona a compulso
repetio ao trauma inerente prpria estrutura da sexualidade humana que porta um
impossvel de satisfazer. Assevera que as exploraes sexuais infantis, s quais seu

83
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud , cit., p.84-
85.

31
desenvolvimento fsico impe limites, no conduzem a nenhuma concluso
satisfatria.
84

Aponta, com a citao acima, o que Lacan mais tarde ir nomear como o
impossvel inerente satisfao pulsional. Ressalte-se que o impossvel, presente na
sexualidade humana, repetido sob a presso de uma compulso.
O fator impulsionador da repetio justamente a impossibilidade de satisfao
completa. Freud assegura que: a pulso recalcada nunca deixa de esforar-se em busca
de satisfao completa, que consistiria na repetio de uma experincia primria de
satisfao.
85
Como a satisfao da pulso sempre parcial, a diferena de quantidade
entre o prazer da satisfao que exigida e a que realmente conseguida que fornece
o fator impulsionador.
86

No citado trabalho freudiano, o trauma descrito como uma poderosa excitao,
ou seja, um estmulo excessivo contra o qual o aparelho psquico no consegue
defender-se. No momento traumtico, o princpio de prazer fica fora de ao e, por isso,
no pode impedir que o aparelho psquico seja inundado por grandes quantidades de
estmulo. Segundo Freud, as fontes mais abundantes das excitaes internas so as
pulses, representantes de todas as foras que se originam no interior do corpo e que
obrigam o aparelho psquico a trabalhar, j que o aparelho precisa desvencilhar-se do
quantum insuportvel de excitao. Esse trabalho feito na direo de vincular a
energia livre, ou seja, lig-la a alguma representao. Assim, a compulso repetio
tambm se presta a esse trabalho.
Para Freud, uma das mais importantes e antigas funes do aparelho psquico
converter a energia livre em energia ligada e substituir o processo primrio que nele
predomina pelo processo secundrio.
87
Segundo ele, antes da operao dessas funes
no se pode falar em dominncia do princpio de prazer; uma vez que tais
transformaes que iro introduzir e assegurar a dominncia desse princpio no
aparelho psquico.
Observa ainda na recorrncia dos sonhos traumticos algo para alm do princpio
de prazer. Para ele os sonhos que conduzem o sujeito de volta cena traumtica no
esto sob a regncia do princpio de prazer. Dessa maneira, os sonhos recorrentes
auxiliam o aparelho psquico a executar a tarefa de dominar o estmulo excessivo,

84
Idem, p.34.
85
Ibidem, p.60.
86
Idem.
87
Idem, p.83.
32
visando a sua ligao a uma representao. Como se observa, essa tarefa mais
primitiva, e a regncia do principio de prazer s volta a dominar depois de sua
execuo.
importante destacar que os sonhos que ocorrem na neurose traumtica e os que
aparecem durante o processo analtico trazendo lembrana os traumas infantis, surgem
em obedincia compulso repetio. Freud, assim, constata a existncia de um alm
do princpio de prazer. Revela, tambm, que a funo do sonho de realizao do desejo
no original e s pode ser desempenhada aps a dominncia do princpio de prazer.
No brincar infantil (Fort-Da), o princpio de prazer, parece, tambm, no vigorar.
Freud apresenta o caso de um menino de um ano e meio que usava o jogo do carretel
para representar o desaparecimento e o retorno, relacionados com a ausncia da me,
que logicamente no era prazerosa para a criana. Segundo Lacan: o jogo do carretel
a resposta do sujeito quilo que a ausncia da me veio criar na fronteira de seu
domnio a borda do seu bero isto , um fosso, em torno do qual ele nada mais tem
a fazer seno o jogo do salto
88
. A brincadeira da criana simboliza, portanto, a
repetio da sada da me. O menino visa, segundo Lacan, quilo que, essencialmente,
no est l representado, ou seja, o real.
Freud tambm vai percebendo, por meio do trabalho clnico, que o objetivo inicial
de tornar consciente o que era inconsciente nunca era completamente atingvel. O
umbigo do sonho tambm revela que h algo no inconsciente de que impossvel falar,
que da ordem do real. Tudo o que recalcado est no inconsciente, mas o inconsciente
se encontra alm do recalcado. Desse modo, sinaliza que o paciente no pode recordar
a totalidade do que nele se acha recalcado, e o que no lhe possvel recordar pode
ser exatamente a parte essencial
89
. O sujeito ento s pode repetir em vez de recordar.
Segundo ele, essa repetio indesejada, desprazerosa, tem como tema o complexo de
dipo. Tal repetio, declara, no tem nada a ver com resistncia, porque o inconsciente
no resiste, ele insiste; quem resiste o ego. Os sujeitos, pois, repetem pela presso de
uma compulso repetio. Conforme Freud explica, a impresso que do de serem
perseguidos por um destino maligno ou possudos por algum poder demonaco
90
.
No seminrio os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan aborda o
conceito de repetio fundamentado em dois aspectos: o Automatn, associado ao

88
LACAN, J. O Seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Jorge Zahar: Rio
de Janeiro, 1979, p.63.
89
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.31.
90
Idem, p. 35.
33
simblico e a tiqu associada ao real. O primeiro representa a repetio com base na
insistncia automtica da rede dos significantes comandada pelo princpio do prazer. O
segundo implica o encontro com o real que est por detrs do automatismo significante.
Segundo Marco Antonio Coutinho J orge o automatn representa a tentativa de trazer
para o campo do simblico, do significante, alguma forma de ligao possvel do real,
de assimilao do real, cujo nome por excelncia o trauma.
91

Freud, investigando a relao entre pulso e compulso repetio, percebe a
existncia de algo mais primitivo e mais elementar que o princpio de prazer. Ele
identifica uma caracterstica universal das pulses: a tendncia a restaurar um estado
anterior de coisas.
92
A pulso, assim, expressa uma natureza conservadora. Se o estado
anterior vida o inorgnico e, se tudo o que vive morre retornando ao inanimado,
conclui: o objetivo de toda a vida a morte.
93
Cita tambm Schopenhauer quando diz
que a morte o propsito da vida. Logo, o que a pulso visa a morte das Ding - ,
que propiciaria o gozo absoluto. Entretanto, apesar de a pulso visar no fundo morte,
isso no se d de qualquer maneira: o sujeito quer seguir o seu prprio caminho para a
morte, ou seja, o organismo quer morrer apenas do seu prprio modo.
94
Instala-se,
portanto, um paradoxo: o paradoxo do gozo, que veremos mais adiante; porque a
satisfao paradoxal,
95
j que entra em jogo a categoria do impossvel fazendo
obstculo ao princpio de prazer
A pulso visa morte, mas o sujeito luta contra fatos que o levariam a atingir
mais rapidamente o seu objetivo, porque as pulses sexuais operam preservando a vida.
A pulso de morte, segundo Freud, em Problema econmico do masoquismo,
amansada pela libido, que tem a misso de tornar incua a pulso destruidora. As
pulses de vida e de morte apresentam-se, na quase totalidade dos casos, de maneira
fusionada. Isso quer dizer que a pulso de morte est presente em todo o processo de
vida.
Por meio da pulso de morte, Freud percebe as duas tendncias universais de toda
pulso: os aspectos conservador e repetitivo. Freud em Esboo de psicanlise
(1940[1938]), assevera que as coisas vivas aparecem mais tarde que as inanimadas e

91
J ORGE M.A.C., Fundamentos da psicanlise de Freud a Lacan: as bases conceituais.vol.1. J orge
Zahar: Rio de Janeiro, 2000, p.64.
92
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.54.
93
Idem, p.56.
94
Ibidem, p.57.
95
LACAN, J . O Seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Jorge Zahar: Rio
de Janeiro, 1979, p158.
34
delas se originam. E como as pulses tendem a restabelecer um estado anterior, o que
visam ento morte. O princpio de Nirvana , cujo propsito reduzir a nada ou pelo
menos manter to baixas quanto possvel as excitaes, expressa a tendncia mortfera
da pulso de morte. Para Freud, o princpio de prazer parece na realidade servir s
pulses de morte.
96

Lacan, no citado seminrio os quatro conceitos fundamentais da psicanlise,
expressa de forma direta o que Freud aponta em Alm do princpio de prazer: toda
pulso pulso de morte. Marco Antonio Coutinho J orge traz um esclarecimento
fundamental dessa mxima em A pulso de morte (2003) em que teoriza que existe
apenas um nico vetor da pulso em nosso psiquismo que procura das Ding, visando
satisfao absoluta- gozo.
Entretanto a inscrio do significante Nome-do-pai barra o gozo absoluto e coloca
em ao a fantasia, produzindo, nesse vetor nico da pulso de morte, duas regies: a da
pulso sexual que dominada pela fantasia e regida pelo princpio do prazer e, a da
pulso de morte regida pelo princpio de Nirvana, regio do mais-alm do princpio de
prazer.

A entrada da fantasia afunila a regio do gozo ilimitado, ela reduz o
gradiente mortfero do gozo e pontualiza aquilo que falta, ou seja, indica
pontualmente aquilo que falta, S a, sujeito barrado numa relao de desejo
com o objeto a, objeto faltoso
97
.

A entrada da fantasia barra o empuxo ao gozo absoluto da pulso de morte, pois a
fantasia sexualiza a pulso de morte. O objeto da pulso passa, assim, a ter registro
simblico e imaginrio, por meio da articulao do sujeito numa fantasia inconsciente.









96
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.85.
97
J ORGE, M.A.C. A pulso de morte .In: Revista Estudos de psicanlise. Nmero 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise, p.34.
35
Com base no esquema proposto por Coutinho J orge
98
, possvel identificar
diferentes dimenses de gozo: o gozo absoluto, o gozo sem freios, buscado pela pulso
de morte; o gozo flico, o gozo regido pela fantasia, que um gozo parcial e sexual; e o
gozo tipicamente feminino, que est para alm da fantasia, mas numa referncia a ela.
Desse modo, enfatiza-se que essa regio do gozo feminino s produzida em virtude da
inscrio do significante Nome-do-pai. Entretanto, como bem diz Lacan,
99
esse gozo
no acontece a todos os sujeitos divididos. Para acess-lo, exigido muito trabalho,
requer ir alm da fantasia, como se ver a seguir, por meio das experincias dos
msticos abordadas neste trabalho.
O conceito de gozo est, pois, diretamente relacionado com a pulso de morte.
Lacan comeou a conceituar o gozo no seminrio A tica da psicanlise. No seminrio
O avesso da psicanlise, apresenta o campo do gozo desejando que fosse chamado de
campo lacaniano. No seminrio Mais, ainda, recorta duas modalidades de gozo: o gozo
masculino e o gozo feminino. E, na conferncia A terceira, por meio do n
borromeano, apresenta trs modalidades de gozo. Em seqncia, ser aprofundado o
conceito do gozo com base nesse percurso.


2.3. Uma abordagem do gozo

Lacan comeou a conceituar o gozo no O Seminrio, livro 7: a tica da
psicanlise, onde o associou satisfao da pulso
100
. L, o gozo apresentado na
seo intitulada Os paradoxos do gozo. Se, por um lado, o que o sujeito busca
reencontrar a satisfao absoluta atravs de das Ding, por outro, o sujeito recua,
defendendo-se deste objeto mortfero, uma vez que o gozo absoluto sinnimo de
morte, destruio do sujeito. Somente a partir da instaurao da Lei o gozo torna-se
possvel, como transgresso, como gozo parcial.
Segundo Lacan, para se aceder ao gozo necessrio uma transgresso, sendo
esta serventia da Lei. Se o gozo absoluto da ordem do impossvel, com a instaurao
da Lei, torna-se possvel e parcial. Neste sentido, a Lei desempenha o papel de servir
de apoio a esse gozo
101


o gozo da transgresso
102
.

98
Idem, p.33.
99
LACAN, J . O seminrio, livro 20: mais, ainda. J orge Zahar: Rio de J aneiro, 1985, p. 100.
100
LACAN, J ., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1997, p. 256.
101
Idem, p.231.
36
Lacan apresenta, assim, o paradoxo do gozo em sua relao enigmtica com a
Lei , segundo ele, fundada no Outro. Mais precisamente, ele articula a Lei ao matema
S(A ), parte impossvel de representar do Outro. Nas palavras de Lacan, o S(A):



(...) se indica como a resposta derradeira garantia pedida ao Outro do
sentido dessa lei articulada o mais profundamente no inconsciente. Se nada
mais h seno falta, o Outro se esvai, e o significante o significante da
morte.
em funo dessa posio, ela mesma suspensa ao paradoxo da Lei,
que se prope o paradoxo do gozo.
103




O paradoxo do gozo reside no fato de que se o gozo, por um lado, situa-se num
campo obscuro, no campo do real, e est articulado das Ding, ponto intransponvel,
ligado ao impossvel, por outro, o gozo torna-se possvel e parcial atravs da inscrio
da Lei, ou seja, atravs da inscrio deste impossvel. O paradoxo da Lei e do gozo
reside no fato de que a Lei, em si, porta o campo do impossvel, que barra o gozo
mortfero, e abre, ao mesmo tempo, trilhas para gozos possveis e parciais. O gozo,
assim, apia-se sobre a Lei.
Em O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise, Lacan revelou que a prpria
estrutura da linguagem comporta o real. Por isso afirmou que o discurso sem
palavras
104
, porque sem palavras no quer dizer sem linguagem. A prpria estrutura da
linguagem contm um elemento de impossibilidade. em torno deste impossvel, do
real das Ding, que se tece toda a rede significante. Segundo Lacan, este elemento de
impossibilidade o que est propriamente na base, na raiz do que um fato de
estrutura
105
.
A linguagem condio do inconsciente, somos seres de linguagem. A
civilizao impe renncia pulsional
106
, o que, com Lacan, podemos chamar de perda
de gozo. Lacan dizia que toda formao humana tem, por essncia e no por acidente,
de frear o gozo
107
.

102
Ibidem, p.237.
103
Idem, p. 235.
104
LACAN, J ., O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1992, p. 11.
105
Idem, p. 43.
106
FREUD, S., O mal estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.134.
107
LACAN, J ., Alocuo sobre as psicoses da criana. In: Outros Escritos. Rio de J aneiro: Jorge Zahar,
2003, p. 362.
37
O mito apresentado por Freud em Totem e Tabu (1996 [1912-13]) demonstra a
necessidade da perda de gozo para o advento da civilizao. Lembremos que o pai da
Horda usufrua de um gozo total, absoluto, j que podia gozar de todas as mulheres, mas
acaba pagando este gozo com a vida, sendo assassinado pelos seus filhos. Por meio
deste assassinato, os filhos se descobrem irmos e decidem que proibido tocar nas
mes. A partir do assassinato do pai, edifica-se a interdio desse gozo absoluto e
abrem-se as portas para gozos possveis e parciais.
Segundo Lacan, existe uma equivalncia entre o pai morto e o gozo, que ele
qualifica como operador estrutural:

Que o pai morto seja o gozo, isto se apresenta a ns como sinal do
prprio impossvel. E nisso mesmo que reencontramos aqui os termos que
defini como aqueles que fixam a categoria do real, na medida em que ela se
distingue radicalmente, no que articulo, do simblico e do imaginrio o real
o impossvel. No na qualidade de simples escolho contra o qual
quebramos a cara, mas de escolho lgico daquilo que, do simblico, se
enuncia como impossvel. da que surge o real.
108




O gozo absoluto da ordem do impossvel. O pai real, o impossvel, o agente
da castrao. A castrao funo essencialmente simblica, ou seja, concebida
exclusivamente na articulao significante. Lacan definiu a castrao como princpio do
significante-mestre, dizendo que, quando S1 intervm no campo dos outros
significantes, junto a S2, surge o sujeito dividido e, ao mesmo tempo, algo se perde
109
.
Em outras palavras, a inscrio da castrao no campo do Outro produz o sujeito
dividido e causa uma perda de gozo. Lacan chamou essa perda de objeto a.
Lacan extraiu a funo do objeto a dos estudos de Freud sobre o sentido da
repetio. Lacan aponta uma relao ntima entre repetio e gozo. Foi por meio da
constatao de uma compulso repetio, inerente pulso, que Freud veio a
conceituar a pulso de morte, apontando para um mais alm do princpio de prazer. E
Lacan veio a constituir o campo do gozo, situando-o no mais alm, alm do significante,
apesar de este campo s poder ser definido pela interveno da linguagem.
O sujeito se dirige das Ding, em busca do gozo total, mas, como isto da
ordem do impossvel, o que encontra no o satisfaz plenamente, apenas parcialmente.
Assim, entra em ao a repetio, visando recuperar o gozo perdido. Entretanto, na

108
LACAN, J ., O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1992, p.116.
109
Idem, p.117.
38
busca desse gozo absoluto, impossvel de atingir, o que se repete o fracasso. Como
diz Lacan, o gozo que necessita de repetio
110
.

A repetio motivada pela
defasagem, hincia, que existe entre a satisfao almejada e a obtida. Deste modo, na
prpria repetio h desperdcio de gozo
111
. a que se situa a funo do objeto a,
representando essa perda, e, ao mesmo tempo, trazendo a possibilidade de um bnus,
mais-de-gozar, como possibilidade de que algo do gozo perdido seja restitudo
parcialmente. Da Lacan (1992 [1969-70]) concluir que, em relao ao gozo, no se
trata de transgresso, como apresentado no seminrio A tica da psicanlise, mas de
irrupo, queda no campo de algo que da ordem do gozo um bnus
112
.
O advento do sujeito da linguagem exige renncia pulsional, ou seja, a perda de
gozo. Segundo Lacan (1992[1969-70]), a perda de gozo, entropia, acontece pelo fato de
o significante se introduzir como aparelho de gozo. deste efeito de entropia,
produzido pelo significante, que surge o mais-de-gozar. Em outras palavras, esta
dimenso de perda abre caminho para existncia de um mais-de-gozar a recuperar. A
instaurao desta dimenso de gozo, gozo flico, ligado ao mais-de-gozar, deriva do
trao unrio.
Tal trao est referido primeira marca da vivncia do gozo, em termos
freudianos, alucinao da primeira experincia de satisfao, que dar origem ao
primeiro significante que ser recalcado. A partir disto, a repetio se instala na sua
face real e simblica, como tiqu e automaton, a fim de repetir a primeira vivncia de
gozo. Repete-se, assim, tanto o desencontro da ordem do real, quanto a cadeia
significante construda em torno desta falta.
Segundo Lacan, A repetio uma denotao precisa de um trao que eu
extra para vocs do texto de Freud como idntico ao trao unrio, ao pequeno basto,
ao elemento da escrita, um trao na medida em que comemora uma irrupo de
gozo
113
.

Lacan evidencia que a prpria estrutura de linguagem que d ao sujeito
acesso ao gozo.
Valas, no livro As dimenses do gozo
114
, retoma o toro, objeto topolgico
proposto por Lacan no seminrio A identificao, como um meio de representar o
impossvel e dizer sobre um conceito to complexo como o gozo. O toro um objeto

110
Ibidem, p. 43.
111
Idem, p.44.
112
Idem, p.17.
113
Idem, p.73.
114
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar,
2001, p.28.
39
em forma de pneu, sobre o corpo do pneu se situa o sistema das representaes
simblicas e imaginrias e, no espao central, se situa A Coisa das Ding. O toro,
como um objeto topolgico, permite que o interior do pneu se comunique com o
exterior, ou seja, o espao interno que abriga o real est em continuidade com o espao
externo que abriga o campo do significante. Segundo Valas, por meio deste objeto
topolgico, Lacan pode combinar o gozo (que da ordem do real) ao significante. Ele
mostra tambm o gozo em uma relao xtima
115
, isto , o gozo , ao mesmo tempo, o
que h de mais estranho e mais ntimo ao sujeito.

Esta figura mostra que o aparelhamento do gozo se d pela linguagem, ou seja, o
gozo cifrado pela inscrio dos vestgios mnmicos constitutivos do aparelho
psquico. Segundo Valas (2001), a partir desta noo de cifragem que Lacan ir
elaborar diferentes modalidade de gozo.
Tais modalidades esto ligadas ao efeito do significante e tomam seu sentido num
s-depois da inscrio do significante que os produz. A partir disto, possvel dizer que
existia, no incio, o gozo mtico de Totem e Tabu, gozo impossvel. Com a instaurao
da lei, este gozo proibido, abrindo-se para o sujeito o acesso a outras modalidades de
gozo.
Em A Terceira (1974)
116
, atravs do n borromeano, Lacan apresenta trs
modalidades de gozo:

115
Idem.
116
LACAN, J ., A Terceira (indito), p. 66.
J (A)
S+I
das Ding (Real)

40

1. Gozo flico;
2. Gozo do sentido;
3. Outro gozo.





I
J (A) J sens


a


R S
J




O gozo flico - (J ):
O gozo flico aparece no entrelaamento entre real e simblico. o gozo que
sofre a incidncia do significante, tendo sua significao flica no dipo. Segundo
Lacan, esse gozo tem o carter de fora-do-corpo
117
. O gozo sexual masculino est
referido ao falo. A mulher, na posio masculina, como veremos a seguir, tambm
usufrui do gozo flico.
A renncia ao gozo absoluto imposta pela Lei permite ao sujeito ter acesso ao
gozo flico. Segundo Valas, o gozo flico se determina a partir da cifragem

117
Idem .
41
linguageira do gozo corporal, que se efetua no nvel do inconsciente. Essa cifragem
consiste nos traos mnmicos constitutivos do aparelho psquico.
118


O gozo do sentido - (J sens):
Aparece no entrelaamento entre imaginrio e simblico. Valas exemplifica este
gozo como aquele experimentado pelo sujeito quando este compreende a significao
de um texto.
119


O Outro gozo - (J (A)):
Esse gozo se d fora do registro simblico; aparece na interseo entre real e
imaginrio. Como no passa pela operao do significante, parece estar ligado pulso
de morte. a que podemos situar o gozo feminino e o gozo mstico. O Outro gozo,
diferentemente do gozo flico, tem o carter de atingir o corpo.
No seminrio Mais, ainda, Lacan aborda o gozo tipicamente feminino ao elaborar
as frmulas da sexuao onde distingue duas modalidades de gozo: o gozo masculino e
o gozo feminino.

2.3.1 O gozo masculino e o gozo feminino

O gozo masculino aquele que est inteiramente no registro da funo flica,
enquanto que o gozo feminino est para alm da representao, para alm da norma
flica
120
, embora referido a ela.
O que especfico do feminino escapa linguagem; da ordem de um enigma. O
feminino est diretamente relacionado com o que h de mais ntimo e estranho ao
prprio sujeito. Desse modo, o feminino est relacionado a das Ding.
Freud nos diz que o que se chama de o enigma da mulher pode derivar-se da
expresso da bissexualidade na vida da mulher
121
. Que bissexualidade seria essa de que
Freud nos falava? Ser que podemos relacionar essa bissexualidade proposta por Freud
com as frmulas da sexuao apresentada por Lacan nos anos 70 em que prope o

118
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar,
2001, p. 59.
119
Idem, p. 79.
120
LACAN, J ., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p.105.
121
FREUD, S., Conferncia XXXIII: Feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.161.
42
desdobramento da sexualidade feminina em gozo flico e o gozo enigmtico Outro
gozo?
A mulher, assim como o homem, sujeito advindo da operao da linguagem,
logo, como fruto dessa operao, passvel de representao, de nomeao paterna e,
deste lugar, usufrui um gozo flico. Entretanto, as insgnias paternas oferecem mulher
apenas o acesso ao falo, o que especfico do feminino est alm. Da o aforismo
lacaniano: A mulher no existe, porque no existe significante para defini-la. O
feminino escapa s palavras, da ordem do real, no existe trao identificatrio que
defina o conjunto das mulheres.
Para Pommier (1987), a mulher experimenta uma ciso. Como ser falante est
no campo do masculino, separada assim da feminilidade que encarna, ou seja, se
escolhe o trao que a distingue, perde seu gozo prprio. Ao usufruir do gozo feminino,
perde, momentaneamente, sua identidade e seu nome.
Devido inscrio do significante Nome-do-pai, tanto o homem quanto a
mulher referem-se ao falo, s que a mulher tem algo para alm do falo: o gozo
enigmtico.
No seminrio Mais, ainda, Lacan teoriza as frmulas qunticas da sexuao e
define, por meio de matemas, o lado masculino e o feminino
122
. Vale ressaltar que
masculino e feminino no correspondem diviso biolgica dos sexos, mas sim
partilha entre a parte masculina e a feminina do ser falante. A parte feminina
corresponde ao que est para alm do significante, ou seja, est relacionada ao real. A
parte masculina corresponde ao que est relacionado ao simblico e imaginrio, ou seja,
a parte regida pela norma flica.








122
LACAN, J ., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 1985, p.105.

43
Do lado masculino, h o sujeito (S) e o falo (). A frmula que define o
conjunto dos homens x x, que se l: para todo x, x est na norma flica. uma
proposio lgica universal e afirmativa que define o conjunto dos homens. Porm, para
se fechar um conjunto, precisa-se de uma exceo, e esta o pai da Horda, introduzido
por Freud em Totem e Tabu. O pai da Horda o pai originrio no submetido
castrao que usufrua do gozo absoluto. O pai da Horda o ao menos um. A frmula
da exceo x x, que se l: existe pelo menos um x que no est na norma flica.
O pai da horda morto se constituir no pai simblico que funda o conjunto dos homens.
Assim, o gozo masculino, gozo flico, se constitui como aquele submetido castrao.
O gozo flico um gozo limitado, na medida em que delimitado por uma borda.
Do lado feminino, no existe conjunto. A frmula da posio feminina :
x x, que se l: para no toda x, x est na norma flica. Para se construir um
conjunto, necessrio se faz uma exceo; do lado do feminino, sua frmula : x x,
que se l: no existe nenhum x que no esteja na norma flica. Como uma proposio
lgica impossvel, pois uma dupla negativa, no existe exceo que funde o conjunto.
O campo do feminino, ento, no tem borda, ilimitado. Assim, o que tpico do
feminino, no pode ser compartilhado, porque da ordem da experincia particular. As
mulheres s podem ser tomadas uma a uma. No existe um trao identificatrio que una
as mulheres num conjunto. Segundo Lacan, No h A mulher, artigo definido para
designar o universal. No h A mulher, pois, por essncia, ela no toda
123
. Ela
no-toda representada pelo significante. A parte no-toda est ligada ao real, ao
impossvel de dizer. a que se situa o gozo prprio do feminino, o gozo enigmtico.
O gozo usufrudo na posio masculina o gozo flico. O sujeito barrado
busca, no lado feminino, seu objeto causa de desejo, seu objeto da fantasia ( S a ). O
gozo suportado pela fantasia o gozo flico.
A mulher barrada, ao buscar o falo, no lado masculino, usufrui do gozo flico. E
ao buscar S( A ) significante que aponta para o furo da linguagem, ou seja, para o
real usufrui do gozo tipicamente feminino. A mulher, desdobrvel que , em sua
relao com o falo, tem um gozo flico; e em sua relao com o furo, tem um gozo para
alm do falo, o Outro gozo. justamente por no ser toda na norma flica que ela tem
um gozo suplementar, um gozo enigmtico. Segundo Lacan, h um gozo dela, desse

123
Idem, p.98.
44
ela que no existe e no significa nada. H um gozo dela sobre o qual talvez ela mesma
no saiba nada a no ser que o experimenta isto ela sabe
124
.

2.4. A mstica
Se o gozo tipicamente feminino est fora da linguagem, como abord-lo? Lacan
procurou apoio nos testemunhos dos msticos e fala dos msticos assim:

A mstica.... algo de srio, sobre o qual nos informam algumas
pessoas, e mais frequentemente mulheres, ou bem gente dotada como So
J oo da Cruz porque no se forado, quando se macho, de se colocar do
lado do x x. Pode-se tambm colocar do lado do no-todo. H homens
que l esto tanto quanto as mulheres. Isto acontece. E que, ao mesmo
tempo, se sentem l muito bem. Apesar, no digo de seu Falo, apesar daquilo
que os atrapalha quanto a isso, eles entrevem, eles experimentam a idia de
haver um gozo que esteja mais alm. isto que chamamos os msticos.
125




Lacan situa o mstico do lado feminino das frmulas qunticas da sexuao, de
onde se experimenta a idia de um gozo mais alm. E isto vale para homens e mulheres,
ou seja, o gozo mstico, como j mencionado, independe do sexo anatmico. Assim, o
que realmente define a mstica para Lacan experimentar a idia de que deve haver
um gozo que esteja mais alm.
126

Segundo J os Zuberman (1986), etimologicamente, mstica significa fechado e
misterioso. Esses fenmenos se referem a uma relao misteriosa, fechada e secreta da
alma com Deus. Sendo que esse encontro com Deus, esse gozo, sempre buscado, pois
entrevem a idia da existncia de um gozo alhures.
Os msticos experimentam o Outro gozo, mas, tal como as mulheres, nada sabem
dele, a no ser que experimentam. Lacan ainda nos fala o seguinte: Esse gozo que se
experimenta e do qual nada se sabe nada, no ele o que nos coloca na via da ex-
sistncia? E por que no interpretar uma face do Outro, a face Deus, como suportada
pelo gozo feminino?
127
.

124
Ibidem, p.100.
125
Idem, p. 102.
126
Idem, p.102.
127
Idem, p. 103.
45
Lacan parece, assim, interpretar o Deus dos msticos atravs do matema S(A).
Pommier corrobora com essa hiptese ao afirmar que: Deus assim o nome de
emprstimo da ausncia do Nome
128
.
No gozo mstico, ou seja, no xtase, a comunho com Deus, que se manifesta
como a presena da ausncia, acarreta a perda do nome. O gozo mstico se d
justamente no ponto em que o significante falta. Pommier (1987) traz o depoimento de
um mstico, pseudo-Denys, que relata o seguinte: quando a alma chega at a, ela perde
seu nome
129
. Ou seja, aquele que experimenta o gozo mstico est ausente como
sujeito. Soler (2005) explica que o gozo tipicamente feminino no cai sob a barra do
significante. Assim, podemos definir o xtase como o arrancamento do sujeito de suas
amarras simblicas.
Quando o sujeito ocupa a posio feminina, ele perde o seu nome, porque o trao
que lhe confere identidade est do lado masculino. Ao usufruir o gozo mstico, o sujeito
entra num campo para alm da linguagem. Se o sujeito escolhe o trao que o distingue,
ele perde o gozo mstico.
No seminrio Mais, ainda, Lacan enfatiza que o falo atrapalha os msticos; eles
o ultrapassam, experimentando a idia de um Outro gozo. So J oo da Cruz, em um de
seus msticos aforismos, parece nos revelar isso, quando diz que Para chegar quilo
que no se tem, preciso tomar o caminho que no se tem; para atingir Aquilo que no
se , necessrio se faz tomar o caminho onde no se ; para obter o Tudo, preciso
abandonar tudo
130
.
Bhduri Mahsaya, um iogue e santo indiano que tinha a capacidade de levitar e
que renunciara a uma gorda herana, tambm exemplifica que o Outro gozo est
alhures, e que renunciar ao gozo flico no nada em vista do que se goza alm. Um
discpulo, um dia, interpelou o mestre, indagando o porqu de ter renunciado em nome
de Deus seus bens materiais, e este lhe advertiu, dizendo o seguinte:

Voc est invertendo as coisas! Deixei algumas rpias desprezveis,
alguns prazeres mesquinhos, por um imprio csmico de interminvel
beatitude. Como dizem, ento, que neguei tudo a mim mesmo? Conheo a
alegria de partilhar o Tesouro. Chamam a isto sacrifcio? As multides

128
POMMIER, G., A exceo feminina: os impasses do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1987, p. 65.
129
Idem, p. 67.
130
YOGANANDA, P., Paramahansa Yogananda: autobiografia de um yogue contemporneo. So
Paulo: Summus Editorial, 1971, p.47.
46
mopes do mundo so as verdadeiras renunciantes! Renegaram a posse de um
bem divino sem paralelo, por um msero punhado de brinquedos terrenos!
131




Teresa Dvila d seu testemunho, por meio da poesia, sobre a necessidade de
renunciar aos gozos da vida, aos gozos flicos, a fim de atingir um Outro gozo, assim:

vida, que posso eu dar
A meu Deus, que vive em mim,
A no ser perder-te, a fim
De o poder melhor gozar?
Morrendo o quero alcanar,
E no tenho outro querer;
Que morro de no morrer.
132



Os msticos renunciam ao gozo flico, porque no a que entrevem a felicidade.
Eles almejam um despojamento do eu e de todos os predicados fsicos, intelectuais e
morais, com o objetivo de atingir um Outro gozo, o gozo mstico.
Os msticos gozam em direo a S(A), ou seja, em direo ao significante que
aponta para das Ding - o impossvel de representar. E justamente nessa relao com o
impossvel que surge o amor. Freud, no texto Feminilidade, j havia apontado essa
caracterstica da mulher de ser mais dependente de amor e carinho.
No seminrio Mais, ainda, Lacan revela que o amor vem em suplncia ao
impossvel da relao sexual
133
e permite que o gozo ceda lugar ao desejo. J orge(2006)
diz que o amor freia o empuxo mortfero da pulso, j que o vnculo amoroso implica a
castrao, ou seja, perda de gozo. O desejo, enquanto falta, a presentificao daquela
perda de gozo que esteve na origem da entrada do sujeito no mundo simblico
134
.
O gozo feminino e o mstico se situam mais do lado do amor, pois nesta posio
que se atravessado pela falta, que se tem necessidade de amor.
Entretanto, como veremos no prximo captulo, existe uma diferena entre o
mstico e a mulher em relao forma de amar. No caso da mulher a nfase est no ser
amada, no caso dos msticos a nfase est no amar e no no ser amado.

131
Idem, p. 70.
132
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyolas: So Paulo, 1995, p. 959.
133
LACAN, J ., Seminrio, livro 20:, mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 62.
134
J ORGE, M.A.C., A travessia da fantasia na neurose e na perverso. In: Revista Estudos de
psicanlise. No. 29. Rio de Janeiro: setembro de 2006, p.34.
47
importante sempre afirmar que a posio feminina, da qual os msticos do
testemunho, no freqentada s por mulheres, h homens que se colocam l e se
sentem muito bem, como o caso de Francisco de Assis.































48
CAPTULO 3


Francisco de Assis: o desperto

Como vimos, feminino e masculino so posies subjetivas que podem ser
ocupadas tanto por mulheres como por homens. Prova disso que, na histria da
humanidade, temos notcia de vrios homens que foram considerados grandes msticos
e, como tal, se posicionavam do lado feminino das frmulas qunticas da sexuao. Por
exemplo: So J oo da Cruz, Francisco de Assis, Yogananda, Vivekananda e tantos
outros.
Para ilustrar a afirmativa lacaniana de que o feminino um campo que tambm
pode ser visitado por homens, escolhemos apresentar algumas passagens da vida de
Francisco de Assis que demonstram sua posio subjetiva e a sua percepo de vida e
morte.
Francisco de Assis, homem fascinante, to amigo do real, apresentava, como
fora motivadora, a vivncia de Deus. Transmitiu humanidade essa Outra
possibilidade de posicionar-se e, desse modo, obter um gozo que est alm do material e
da norma flica.

3.1. FRANCISCO DE ASSIS: o homem e o santo

Francisco nasceu no sculo XII, em Assis, Itlia, entre 1181 e 1182.
Segundo Raoul Manselli
135
, a segunda metade do sculo XII foi uma das pocas
mais conflitantes e tensas da histria da Europa e da igreja ocidental. Vale lembrar que a
igreja estava mergulhada e corrompida por desejos materiais de riqueza e poder. A crise
profunda do clero daquele sculo deixava um vazio espiritual, j que a igreja, em seu
exerccio, estava muito distante dos ensinamentos de Cristo que inicialmente motivaram
sua fundao. Francisco nasceu, pois, numa atmosfera de conflitos e lutas de poder.
Conflitos entre o poder poltico imperial e o poder eclesistico, conflitos oriundos das
Cruzadas e, especialmente, conflitos internos em sua cidade natal Assis que
estava carente tanto de autoridade imperial, quanto de autoridade papal, o que provocou

135
Raoul Manselli um especialista em histria da Idade Mdia e professor de histria da Universidade
de Roma.
49
a exploso de inmeras lutas entre a nobreza e os denominados menores, ou seja, o
povo.
Francisco era filho primognito de um importante comerciante da regio. Seu
pai pertencia a uma classe emergente que lutava por prestgio e poder. Ele nasceu
enquanto seu pai viajava para a Frana a negcios. Sua me, na ausncia do pai, deu-lhe
o nome de J oo. Mas seu pai, ao regressar, no aprovou o nome escolhido e trocou-o
para Francisco. Manselli levanta a possibilidade de esse nome ter sido escolhido pelo
pai por causa de sua forte ligao comercial com a Frana, uma vez que Francisco
significa francs.
136
O pai desejava que Francisco seguisse seus passos e que, mais
tarde, tomasse as rdeas da atividade comercial da famlia. Por um determinado perodo,
seu desejo dava mostras de realizao: Francisco trabalhava com o pai e buscava fama,
festas e dinheiro. Alm disso, procurava ser o centro das atenes onde quer que
estivesse. Assim, voltava-se inteiramente para a conquista dos prazerosos gozos ditos
flicos.
Francisco era alegre e dado a brincadeiras e ao canto, girando pela cidade de
Assis dia e noite, formando grupo com outros semelhantes a ele, largussimo para gastar
a ponto de consumir em banquetes e outras coisas tudo quanto podia ganhar.
137

Comerciante jovem e esperto nos negcios, Francisco era amante da pompa e do
luxo, com um estilo de vida que o colocava em destaque: pretendia ser o primeiro e,
portanto, estar acima dos outros. Acreditava poder conseguir fama e felicidade por meio
da conquista de riqueza material.
138

Francisco tinha ambies cavalheirescas e desejos de glria. Por isso, queria to
intensamente participar de batalhas. Em certa ocasio, candidatou-se e tomou parte de
expedio organizada por Conde Gentil, onde participou da batalha de Collestrada, em
1202. Nessa ocasio, foi feito prisioneiro pelo inimigo durante um ano. Libertado entre
1203 e 1204, voltou a Assis e a sua vida mundana.
At que, por algum motivo, as festas, as farras, a vida que levava, de uma
maneira geral, passaram a no fazer mais sentido. Francisco, ento, comeou a vivenciar
uma profunda crise ntima cuja causa, na verdade, nunca saberemos ao certo porque no
existem relatos confidenciais a esse respeito. O que se sabe que seu estado de
inquietude rompeu-se com a sua converso. E o que converso? Segundo Donald

136
SPOTO, Donald. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de J aneiro: Objetiva, 2003, p. 30.
137
MANSELLI, Raoul. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 49.
138
Idem, p. 52.
50
Spoto
139
, converso um processo que no ocorre aps um nico acontecimento, um
projeto em desenvolvimento.
140
A jornada de Francisco em direo a Deus foi obra de
toda uma vida e no um acontecimento de um nico dia.
A converso, portanto, promoveu uma mudana no posicionamento de Francisco
diante do mundo. Com base nesse novo posicionamento, Francisco passou a buscar
glria no mais por meio de recursos materiais, e sim por meio da conquista do
encontro com Deus. Foi assim que ele percebeu que o caminho a seguir, para alcanar
esse estado interno, era o da penitncia e do sacrifcio. Sacrifcio de qu? De tudo aquilo
que atrapalha a conquista do Outro gozo, ou seja, sacrifcio do falo.
O processo de Francisco foi longo, trabalhoso e rduo. Mas o levou a conseguir
o que tanto buscava: a paz interior um estado de alegria que no est associado a
nada que pertence ao registro flico.
Francisco, certa feita, descreveu o que a verdadeira alegria por meio de um
texto que ele mesmo ditou a um de seus companheiros, chamado Frei Leo:

Escreve em que consiste a perfeita alegria. Vem um mensageiro e diz
que todos os mestres de Paris entraram na Ordem: escreve, no a
verdadeira alegria. E, depois, que todos os prelados alm dos Alpes, os
arcebispos e bispos e depois o rei da Franca e o rei da Inglaterra fizeram o
mesmo: escreve que nisto no est a verdadeira alegria. E depois, que os
meus frades foram para o meio dos infiis e os converteram a todos f e
depois que tenho tanta graa de Deus que curo os enfermos e fao muitos
milagres: digo-te que em todas estas coisas no est a verdadeira alegria.
Mas qual a verdadeira alegria? Retorno de Pergia e, a altas horas da
noite, chego aqui e tempo de inverno com lama e to frio que das gotas
de gua se formam pedaos de gelo na extremidade do hbito que batem
sempre nas pernas, e sai sangue de tais feridas. E, totalmente na lama, no
frio e no gelo, chego porta a que bato por longo tempo, vem um frade e
pergunta: Quem ? Eu respondo: Frei Francisco. E ele diz: Vai
embora, no hora oportuna para viajar; no entrars. E a mim, que de
novo insisto, responde: Vai embora, s um homem simples e ignorante;
no venhas mais at ns; ns somos tantos e tais que no precisamos de ti.
E eu de novo bato porta e digo: Por amor de Deus, acolhei-me nesta
noite. E ele me responde: No o farei. Vai ao hospcio dos crucferos e
pede l. Digo-te que, se em tudo isso eu tiver pacincia e no ficar
inquieto, nisso est a verdadeira alegria e a verdadeira virtude e salvao da
alma.
141



Esse episdio revela a posio de Francisco no mundo, seus valores e a sua
concepo de felicidade e de alegria. Para ele, a verdadeira alegria consiste em poder

139
Bigrafo de Alfred Hitchcock, Laurence Olivier, Tennessee Williams e Ingrid Bergmam e tambm
doutor em teologia.
140
SPOTO, D., ob. cit., p. 86.
141
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 226.
51
atravessar qualquer situao, seja ela a mais penosa, com paz interior. Na primeira
parte, demonstra o que no a verdadeira alegria: as conquistas externas. As alegrias
que ele denomina de no verdadeiras so os prazers adquiridos por meio de fama,
glria, vaidade, soberba, orgulho, ou seja, tudo aquilo que enaltece o ego e que no
estabelece uma relao entre a alma e Deus. Na segunda parte, indica a verdadeira
alegria como conquista ntima, alcanada por meio de um estado de unio com Deus.
As palavras de Francisco, ditadas a Frei Leo, por si ss revelam que esse estado
de intensa alegria, de jbilo, est alm de qualquer satisfao flica e de qualquer dor e
sofrimento. Esse jbilo, como bem descreveu Lacan, associa-se a um gozo granjeado
por meio de um certo posicionamento subjetivo, por ele nomeado de feminino. E
Francisco nos d o testemunho do que Lacan nos revela sobre o fato de que o falo
atrapalha a conquista desse outro lugar. Atrapalha, e Francisco sabia disso, tanto que
optou pela pobreza, pelo caminho da humildade e da simplicidade, visando a atingir
essa outra regio existente dentro dele. Para alcan-la, precisou ultrapassar suas
fantasias de riqueza e de glria material, conquistando, desse modo, o que estava alm
do material e que pertencia ordem do real. Entretanto impossvel afirmar o que
realmente aconteceu no interior de Francisco e que promoveu o seu despertar.
Manselli descreve o processo de converso de Francisco com base em trs
episdios marcantes: 1.) o encontro com o leproso; 2.) o encontro com o Cristo
crucificado na capela de So Damio e 3.) o chamado do Evangelho de Cristo, no qual
identifica seu ideal de vida de simplicidade, humildade e servio.
Acrescentamos a esses trs episdios a hiptese de um quarto elemento
deflagrador do processo de converso de Francisco: o encontro com a morte, com o real
da guerra, em que experimenta a perda de amigos. Alguns autores, como Sudhir Kakar,
co-autor do livro A louca e o Santo, levantam a hiptese da existncia de um lao entre
uma perda e o apelo mstico.
Em uma passagem do Testamento, texto escrito por Francisco num momento
prximo a sua morte, ele comenta sobre esse primeiro episdio que marcou seu
processo de converso:

Foi assim que o Senhor me concedeu a mim iniciar uma vida de
penitncia: como eu estivesse em pecados, parecia-me deveras insuportvel
olhar para leprosos. E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive
misericrdia com eles. E enquanto me retirava deles, justamente o que
52
antes me parecia amargo se me converteu em doura da alma e de corpo; e,
depois disso, demorei s bem pouco e abandonei o mundo.
142



O encontro com o leproso provocou uma mudana em Francisco, pois ele passou
a entender todo o seu modo de vida anterior converso como estar em pecado. E,
assim, tudo o que vivera, da infncia maturidade, foi por ele condenado. Segundo
Manselli, pecado para Francisco tinha relao com a vida ligada aos prazeres e
divertimentos mundanos em que se excluam os ensinamentos crsticos.
143

Assim, para Manselli, o momento determinante da reviralvolta de Francisco foi
ter cuidado dos leprosos com misericrdia, com piedade amorosa.
144
Se, antes da
converso, olhar para os leprosos causava-lhe horror e at mesmo nojo, aps o incio de
sua converso, os leprosos passaram a despertar-lhe um sentimento muito mais nobre,
de compaixo e de amor.
O momento decisivo da converso de Francisco d-se com base na compreenso
do comum sofrimento humano da alma a lepra da alma e do corpo.
145
A
constatao de que todos sofrem afeta Francisco, de modo a no se sentir diferente de
nenhum leproso e de nenhum marginalizado. Ele, ento, ingressa no mundo dos
excludos. Vale lembrar que os leprosos, naquele tempo, pertenciam classe dos
marginalizados, ou seja, dos banidos do convvio social.
Francisco, em seu processo de converso, decidiu passar de sua condio de rico
comerciante cuja classe estava em ascenso e desfrutava de prestgio para a
condio de marginalizado e de penitente voluntrio, a fim de estar prximo de todos
aqueles que eram rejeitados pela sociedade da poca. A pobreza tem, portanto, um lugar
central nessa nova posio de Francisco. Assim, ele fez uma escolha: no mais o rico
comerciante, mas um marginalizado entre os marginalizados. Em sua identificao com
aqueles que a sociedade rejeitava, revelou a insensatez de buscar no dinheiro, nos bens e
nas coisas materiais a alegria da alma.
146

Um outro episdio marcante em seu processo de converso diz respeito
experincia do crucifixo de So Damio. Francisco, ante aquele estado de inquietude
que o afetava, entrou na igreja de So Damio e afirmou que teve uma experincia

142
Idem, p. 42.
143
Idem, p. 48.
144
Idem, p. 44.
145
Ibidem.
146
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 22.
53
mstica com o Cristo crucificado. Segundo ele, o crucifixo que l estava lhe falou: No
vs, Francisco, que a minha casa est destruda? Vai e repara-a.
147

Esse segundo episdio completou e aprofundou o significado de sua converso.
A escolha que o levou a deixar o mundo do brilho e a colocar-se ao lado dos
marginalizados, tendo os leprosos como representantes iniciais, encontra a sua
justificao nesse encontro com o Cristo crucificado. Ligou-se, pois, a converso de
Francisco diretamente meditao do Cristo crucificado. A Paixo de Cristo inspirou a
sua escolha de buscar Deus. Segundo Manselli, Cristo crucificado representa aos olhos
e sua mente uma realidade viva que constitui o fundamento e a razo de toda a sua
converso, no s, mas de todo o seu sucessivo modo de agir e de comportar-se.
148

Francisco passou a posicionar-se, assim como Cristo, como um servidor: o
servidor dos doentes, dos aflitos, dos desfavorecidos, dos marginalizados em geral.
importante ressaltar que Francisco sentia a presena do Cristo crucificado nos leprosos e
em todos os sofredores do mundo.
Segundo Spoto, o playboy simptico, mas um tanto vazio, transformou-se em
modelo de servidor do mundo; ele revelou a presena de Deus no tempo e na
histria.
149
Francisco manifestou a presena e a existncia de algo que est alm do
material.
Francisco foi afetado por algo da ordem do real, que se mostrou por meio dos
leprosos e do Cristo crucificado e que nele produziu um despertar. A partir da,
Francisco posicionou-se na vida de uma maneira Outra que o fez experimentar um
gozo, manifestado como alegria e paz.
Ao voltarmos ao episdio do Cristo crucificado da igreja de So Damio, vale
lembrar que Francisco interpretou, em sentido literal, o chamado de Cristo para a
reconstruo de sua igreja e logo tomou decises prticas para a reconstruo material
do templo. Ento, pegou, escondido, na loja do pai, tecidos de diversas cores com a
inteno de comercializ-los e, assim, arrecadar dinheiro que possibilitasse a desejada
reconstruo da igreja. O episdio do tecido e a mudana de comportamento de
Francisco causaram um tremendo desgosto ao pai Pedro Bernardone, que o castigou
tentando reaver o filho de outrora, o filho que iria realizar seus desejos. Tudo intil:
Francisco estava mudado e aquele, de tempos passados, estava morto.

147
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 59.
148
Idem, p. 286.
149
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 21.
54
O conflito com o pai tomou uma proporo tal que, por conta do roubo dos
tecidos, seu pai mesmo o levou a julgamento diante do bispo da cidade como um ltimo
recurso para dobr-lo. Francisco foi intimado pelo bispo a devolver ao pai o dinheiro
referente aos tecidos. Sem hesitar, Francisco restituiu-lhe todo o dinheiro e acrescentou
a esse gesto a entrega de todas as suas roupas. Dessa forma, despiu-se diante de todos e
saiu nu pela praa. E declarou:

Escutai-me todos e compreendei-me. At agora chamei meu pai de
Pedro Bernardone, mas porque fiz o propsito de servir a Deus, restituo-lhe
o dinheiro, pelo qual ele estava inquieto, e todas as roupas que obtive com
seus haveres, querendo de agora em diante dizer: Pai nosso que ests nos
cus, e no mais pai Pedro Bernardone.
150



Francisco precisou romper com o pai, ou melhor, ultrapassar o pai para poder
colocar-se ao lado da posio feminina. S ultrapassando o que da ordem do gozo
flico e da fantasia poderia ter acesso ao gozo mstico que do mbito do feminino.
Afastou-se do pai, Pedro Bernardone, e afirmou em praa pblica que, a partir
daquele instante, seu pai era Deus. importante ressaltar que Francisco, naquele
momento, tambm reconheceu Deus como pai de todos os homens e de todas as
criaturas. E, por isso, passou a tratar a todos como irmos. Tal atitude revela-nos algo de
peculiar em Francisco: o sentimento de unidade na diversidade, que iremos abordar ao
tratar do sentimento ocenico. Em sua experincia mstica, Francisco percebia a
presena de Deus em toda a natureza e em todos os homens; da o seu sentimento de
unidade na diversidade da criao divina que ele experimentava no encontro com Deus.
Mas afinal, que Deus? Pergunta impossvel de ser respondida. Algo
incompreensvel, distante do material, da linguagem, da ordem flica. A concepo de
Deus, trazida pelos msticos, parece-se muito com a concepo de das Ding, suscitada
por Freud, e com a concepo do real, sugerida por Lacan. Sobre Deus, das Ding ou
real, nada sabemos e nada podemos dizer. Entretanto, sofremos seus efeitos. Os
msticos, por meio de seu gozo, testemunham isso que da ordem do impossvel de
dizer.
Ao reconhecer Deus como pai, Francisco colocou-se como um servidor a
exemplo de Cristo. Francisco no rompeu apenas com uma posio passada, ele

150
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 63.

55
tambm, com esse gesto da praa, indicou-nos um outro caminho e uma outra posio
possveis de serem ocupados em vida.
Renunciar a Pedro Bernardone como pai significou renunciar a sua vida antiga, a
sua riqueza, a seu cargo de importante comerciante e a sua herana paterna. Francisco
escolheu, pois, viver a pobreza voluntariamente, optou por uma vida de misria material
e pela condio de marginalizado.
Essa posio conquistada por Francisco, pela via do sacrifcio e da renncia do
mundo material, foi interpretada por muitos como uma posio masoquista. Segundo
Manselli, quem julga Francisco masoquista, no compreendeu nada sobre ele, sua vida e
seu ideal.
151
Francisco abdicou de seus valores anteriores e foi para o meio dos
marginalizados no porque encontrava prazer nisso, ou porque se comprazia no
sacrifcio e no sofrimento, mas para alcanar um Outro gozo no qual descobriu a paz e a
alegria.
A paz interior conquistada por Francisco deveu-se ao recolhimento ntimo que
no exclui o mundo e muito menos foge dele, mas o vence, superando-o. A busca da
paz foi, portanto, o que direcionou a vida de Francisco.

Da inquietao insatisfeita da atividade do dinheiro, do desejo de
glria, do emergir entre as massas dos cidados e das turmas dos amigos,
ele tinha conseguido passar a uma outra escala de valores, certamente mais
difceis, mas que podiam conduzir, atravs do sacrifcio e da renncia,
paz.
152



Nessa nova posio Francisco gozava, sentia alegria e jbilo. Manselli revela
que Francisco, aps a converso, passou a experimentar algo diferente: justamente a
alegria que urge no seu corao e que vive no seu canto prova que lhe parecia j doce o
que antes lhe era amargo.
153
Antes da converso, a vida para Francisco era inquietante,
frustrante e angustiante. Depois, ele comeou a experimentar algo novo, traduzido como
paz, alegria e felicidade e expressado pelo canto. O Cntico do irmo Sol de sua
autoria, como veremos, manifesta a sua concepo da vida, da morte e de Deus.
Francisco demonstra-nos que o estado de alegria no se vincula a indicadores
econmicos e tampouco depende de fatores externos. Para ele o estado de alegria nasce

151
Idem, p.228.
152
Idem, p. 284.
153
Idem, p.88.
56
do interior: um estado da alma. A alegria algo assim que pode ser usufrudo por
todos, independentemente de classe social ou financeira.
Entretanto, requer um trabalho rduo. A alegria experimentada no gozo mstico
conquistada; exige um processo trabalhoso de ultrapassagem da fantasia inconsciente ao
encontro do real. Por isso, a pobreza era percebida por Francisco como um meio de
libertao, ou seja, como uma via para transpor o que pertence ordem flica, a fim de
acessar uma outra zona que existe no inconsciente, j que sabemos que o inconsciente
no se reduz ao recalcado e ao significante. O inconsciente tambm habitado por das
Ding.
Francisco fez voto de pobreza e, ante a preocupao de um certo bispo,
respondeu: se possusse bens, deveria tambm possuir armas para defend-los e
conserv-los: da resultariam brigas e lutas, impedindo o amor de Deus e do
prximo.
154
Francisco, assim, indica que quem nada possui e de nada sente necessidade
verdadeiramente o mais rico de todos porque est em contato com Deus. A pobreza
foi, portanto, percebida por ele como elemento de elevao. Foi pela pobreza que
Francisco encontrou um meio de superao da lgica flica.
Logo aps a reconstruo do santurio de So Damio, houve um outro evento,
conhecido como o despertar evanglico. Francisco participava da missa e, tendo
chegado na parte da leitura do Evangelho, ouviu a exortao de J esus aos apstolos
convidando-os a pregar: No leveis convosco na viagem nem ouro nem prata nem
bolsas nem vestes nem basto; no tenhais nem sandlias nem duas tnicas.
155

Francisco, afetado por essas palavras, decidiu seguir o caminho apontado por Cristo.
Confirmava-se, pois, nesse episdio a sua deciso de vivenciar a pobreza, simplicidade,
humildade e servio. E mais, indicava-lhe o caminho da transmisso.
O estilo de vida de Francisco torna-se claro no Testamento onde ele preceitua:
O Altssimo mesmo me revelou que devia viver segundo a forma do Santo
Evangelho.
156
Entretanto ele apresentou o evangelismo de uma maneira nova e
revolucionria, revelando-nos, por meio de seu exemplo, que possvel vivenciar o
Evangelho de Cristo. At mesmo padres seguiram-no em busca de luz e orientao de
ao, pois buscavam algo novo e diferente que nenhuma instituio podia oferecer-lhes:

154
Ibidem.
155
Idem, p. 75.
156
Idem, p. 82.
57
a vivncia dos ensinamentos de Cristo. Francisco, assim, abriu uma nova via, ou seja,
uma possibilidade real de viver os ensinamentos e o caminho percorrido por Cristo.
Francisco vivenciou e transmitiu que no a fora do dinheiro que liberta o
homem, no a violncia das armas que lhe rompe os vnculos, no o agitar-se entre
mil ambies que lhe d a paz.
157
Demonstrou que se conquista a liberdade pela vitria
conseguida sobre o mundo e pela proximidade de Deus.
Manselli
158
ressalta duas posies ocupadas por Francisco: a coexistncia e a co-
presena de vida contemplativa e de participao na vida quotidiana da sociedade.
Francisco dava muito valor ao silncio, ao recolhimento, meditao sobre Cristo e
sobre a sua Paixo, sem deixar de dedicar-se ao trabalho na comunidade. Dividia-se
entre a contemplao, o silncio e a orao e uma vida de trabalho, de servio ao
prximo e de transmisso.
Francisco tinha necessidade de recolher-se em orao e na meditao sobre
Deus. Terminado o dever da pregao e do servio, retirava-se do mundo e ia buscar o
silncio interior para estar com Deus. Manselli retrata esse momento de recolhimento,
de unio com Deus: um rezar intenso, uma relao imediata com Deus, uma elevao
da alma em direo ao eterno de que s poucos, mas no mseros testemunhos chegaram
at ns.
159

Francisco exercitava tanto a passividade quanto a atividade, ou seja,
posicionava-se ora do lado feminino, ora do lado masculino das frmulas qunticas da
sexuao.
Do lado masculino, Francisco trabalhava e transmitia, no apenas com palavras,
mas, principalmente, por meio de seu exemplo, em que mostrava a possibilidade de
viver e de experenciar Deus por meio do Cristo. A mensagem que transmitia era de que,
apesar da dor, do sofrimento, da pobreza e da rejeio, era possvel conquistar a paz e a
alegria. Francisco dava testemunho de que a alegria no estava na glria, no dinheiro e
na fama, e sim na conquista do Outro gozo. Por seu exemplo, transmitia ao mundo uma
vida de simplicidade, desvinculada de posses e, portanto, livre para seguir o caminho
que leva a Deus. Sua transmisso dava-se com base na prpria experincia pessoal pela
qual testemunhava um Deus vivo e atuante.
160
Francisco propagava algo da ordem do

157
Idem, p. 142.
158
Idem, p. 113.
159
Idem, p. 286.
160
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 21.

58
real que a todos afetava. Ele conquistou vrios coraes e milhares de pessoas dos tipos
mais diversos, desde padres, pessoas cultas e ricas at as pobres e marginalizadas. Ele
granjeou milhares de adeptos para esse modo original de posicionar-se no mundo. E
disso resultou a criao de uma ordem: a Ordem Franciscana.
Mas, para segui-lo, fazia uma nica exigncia: era preciso doar todos os bens,
para que assim, livres das exigncias materiais, pudessem voltar-se para as coisas de
Deus. Todos eram aceitos, independente de classe, condio social, cor ou credo.
Apesar de Francisco introduzir algo de novo, transmitindo a possibilidade de
experimentar em vida algo que transcende a prpria vida, ele no tinha a inteno e nem
o desejo de fundar uma instituio, pois receava que o fundamental da transmisso se
perdesse. O que ele desejava era poder vivenciar livremente os ensinamentos de Cristo.
Escolhera a pobreza, a humildade e a simplicidade, e no queria estar submetido a
nenhum tipo de proteo advinda de qualquer classe social regulada ou de qualquer
ttulo. Submeter-se ao discurso institucional poderia coloc-lo em conflito com seus
mais altos ideais. O que Francisco vivenciava e transmitia era algo ligado ao real, que,
se normatizado em regras e frmulas, corria o risco de perder-se. Esse foi um dos
grandes conflitos experimentados por Francisco ao longo de sua vida. Dessa maneira,
viu-se forado a fundar uma Ordem que tivesse autorizao papal, diante do grande
nmero de adeptos e do risco que corria de ser considerado herege.
Francisco teve ento de redigir uma Regra para que fosse examinada pelo papa.
Essa Regra no se tratava de um texto jurdico. O texto continha passagens do
Evangelho que haviam sido experimentadas e colocadas prova por ele a fim de
esclarecer se era possvel traz-las para a vida prtica.
161

Perante a presso de clericalizao, Francisco suportava a tenso existente entre
a exigncia de regulamentao e o desejo de manter, vivo, algo que pertencia ordem
do real e que ele experimentava. Francisco s pedia ao papa para seguir os conselhos
evanglicos na sua integridade, como tinham sido vividos por Cristo. Solicitava
autorizao a fim de poder levar avante sua vida religiosa e posicionar-se na vida
fundamentado na prpria escolha. Ele conseguiu a autorizao do papa e voltou para
Assis com o direito de seguir o caminho que tinha escolhido.
Sobre a confirmao do papa em relao ao seu propsito de vida, Francisco
escreveu no Testamento:

161
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 99.
59

E o senhor Papa mo confirmou (o propsito de vida). E aqueles que
vinham a abraar esta vida, davam aos pobres tudo aquilo que por acaso
possuam; e estavam contentes com uma s tnica, remendada por dentro e
por fora, com o cngulo e as calas. [...] E ramos iletrados e nos
sujeitvamos a todos. E eu trabalhava com as minhas mos e quero
trabalhar; e quero firmemente que todos os outros irmos se ocupem num
trabalho honesto. Aqueles que no souberem trabalhar o aprendam, no por
interesse de receber o salrio do trabalho, mas por causa do bom exemplo e
para afastar a ociosidade. E, se acaso no nos pagarem pelo trabalho,
vamos recorrer mesa do Senhor e pedir esmola de porta em porta. Como
saudao, revelou-me o Senhor que dissssemos: o Senhor te d a paz!
Evitem os irmos aceitar, sob qualquer pretexto, igrejas, modestas
habitaes e tudo o que for construdo para eles, se no estiver conforme
com a santa pobreza que prometemos pela Regra, demorando nelas sempre
como forasteiros e peregrinos.
162



Por essa passagem, Francisco revela seu descolamento total da vida material, a
fim de se dirigir s coisas de Deus. Sua ateno estava, pois, na conquista de Outra
coisa e no poderia ser desviada por nenhum apego material, nem roupa, nem casa, nem
dinheiro: tinha de estar desprendido de todos esses valores para vivenciar algo diferente,
algo que pertence a outro registro, que est distante da norma flica.
Sobre a saudao que ele narrou e recordou como divinamente inspirada e
revelada Deus te d a paz , ele realmente desejava que todos pudessem
experimentar o que ele mesmo conseguiu por meio de sua converso. Segundo
Manselli, aos seus olhos, o homem no tal, se no tem em si a paz interior que nada e
ningum pode tirar.
163

Francisco buscava seguir os passos de Cristo. E, no final de sua vida,
experimentou a proximidade de Cristo de uma forma to radical, que nele se
manifestaram os estigmas, ou seja, as chagas de Cristo.
Assim Manselli descreve Francisco nos anos finais de vida:

Um homem doente, cansado, com experincia de tristeza, sofrendo ao
perceber mais ntima a proximidade da dor de Cristo, experimentava,
porm, ao mesmo tempo e pela complexidade do corao humano, uma
alegria profunda: assim era Francisco, quando na primavera de 1224...
164



O que Manselli expe bastante enigmtico: um jbilo apesar da dor, apesar da
doena. E a pergunta que fazemos e cuja resposta buscamos : Como esse jbilo se faz
possvel apesar da dor? Como Francisco e os msticos, de maneira geral, conseguem ser

162
Idem, pp. 113 e 114.
163
Idem, p. 225.
164
Idem, p. 302.
60
atravessados pelo real e, da, retirar jbilo e alegria intensa enquanto que a maioria dos
sujeitos que se posicionam do lado masculino, ou seja, que so regidos pela norma
flica, quando atravessados pelo real, sentem angstia e se defendem dessa
manifestao?
Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, o testemunho do feminino
justamente esse gozo especfico que os msticos experimentam com base no encontro
com o real. O gozo mstico o gozo extrado da posio feminina.
O que buscamos entender o que permite que alguns se coloquem do lado do
feminino e, dessa forma, usufruam de um gozo que descrevem como intensa alegria, ao
passo que para muitos isso no possvel, uma vez que o encontro com o real se
apresenta como fonte de angstia, levando o aparelho psquico a desencadear
mecanismos de defesa diante desse sinal de proximidade de algo da ordem de um
trauma.
165

Parece-nos que muitos sujeitos se defendem do real, ou seja, da posio
feminina. Os msticos, pelo contrrio, ao se aproximarem do real, extraem gozo e vivem
movidos pelo ideal de encontro com Deus real , como possvel perceber pela
leitura atenta das biografias de Teresa dvila e de Francisco de Assis.
O que ser que promove a possibilidade de colocar-se do lado feminino, de ser
amigo do real e de ainda extrair gozo? Ser factvel encontrar alguma resposta no
processo de despertar? Mais adiante, com o auxlio de textos de Marco Antnio
Coutinho J orge, tentaremos avanar em relao a esses questionamentos.
Os msticos, ao testemunharem o feminino, provocam estranheza a todos que so
regidos pelo lado masculino das frmulas qunticas da sexuao. Os msticos revelam
que esto submetidos a uma Outra lgica, que no a lgica flica qual estamos
acostumados e nela inseridos. E, por isso, chegamos at a cham-los de loucos, porque
so eles os que testemunham o real.
Francisco, em setembro de 1224, alcanou a mais alta manifestao nele do
sobrenatural
166
, diramos do real: os estigmas
167
. Segundo Manselli
168
, jamais se saber
como os estigmas apareceram e que coisa essa exatamente. Nada se pode explicar
sobre os estigmas, porque no h saber sobre o real, no h o que dizer, porque ele no

165
FREUD, S. (1933 [1932]). Conferncia XXXII: Ansiedade e vida instintual. In: Obras psicolgicas
completas de Sigmund Freud. Ed. Standard brasileira. Rio de J aneiro: Imago, 1996.
166
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 302.
167
Estigmas so as marcas das cinco chagas de Cristo. FERREIRA, A.B.H., Novo dicionrio da lngua
portuguesa. 2. Edio. Rio de J aneiro: Nova Fronteira, 1986, p.721.
168
Idem.
61
da ordem da razo. Entretanto os estigmas de Francisco testemunham a existncia do
real. Como diz Manselli, qualquer interpretao que se possa dar a eles, das mais cticas
s mais sobrenaturais, sero apenas hipteses e elocubraes.
Francisco manteve e imps o silncio total sobre os estigmas, sobre essa
experincia particular que no podia ser compartilhada. Manselli interpreta o silncio
sobre os estigmas, respeitado por Francisco e pelas testemunhas e s revelado
postumamente, como a recusa de contar, de difundir uma experincia considerada
nica, irrepetvel e pessoal que Francisco viveu e, portanto, de valor no exemplar, no
til ao outro.
169

Ainda segundo Manselli
170
, Francisco foi o primeiro, na histria, a manifestar as
cinco chagas. E isso quer dizer que a sua estigmatizao no podia nascer de um
processo de imitao, j que foi um fato original e espontneo na sua gnese.
Francisco sentiu em si a dor da paixo de Cristo e sobre essa experincia ele
nada pde falar, j que foi uma experincia incomunicvel. Tentar explicar os estigmas
revela-se, portanto, um esforo estril.
Como podemos perceber, Cristo est no centro da vida de Francisco. Entretanto
ele vai anunciar que no se conquista o encontro com Deus seguindo-se regras ou
receitas: uma jornada nica e singular. Por meio de uma carta enviada a Frei Leo,
Francisco explica que trilhar o caminho de Cristo requer um processo inventivo que
da ordem do particular, do um a um. Assim, ele escreveu: tudo o que te parecer
conveniente para melhor agradares ao Senhor Deus, imitares os seus passos e a sua
pobreza faze-o com a bno do Senhor Deus e minha aprovao...
171

Seguir Cristo para Francisco , pois, um processo particular e subjetivo que no
est fixado em nenhuma frmula, em nenhum sistema limitado e completo em si, mas,
pelo contrrio, o caminho mstico que busca a vivncia de Deus, consiste em um
contnuo processo inventivo de imitao da vida do Cristo.
172
Francisco ideou o
encontro com Deus por meio de dois caminhos: o meditativo e o do servio. Mas esse
foi o caminho de Francisco. Cabe a cada um inventar o seu.
Manselli descreve o homem e o santo Francisco, nos ltimos anos de vida, como


169
Idem, p. 303.
170
Ibidem.
171
Idem, p. 307.
172
Idem, p. 308.
62
uma efuso, uma riqueza interior que transborda e que torna ainda mais
humanamente viva e intensa a alma de Francisco que se eleva a um
equilbrio verdadeiramente excepcional entre humano e sobre-humano,
entre severamente asctico e compreensivelmente malevel, entre o santo
que olha para o eterno e o amigo e irmo que em Cristo e por Cristo
reencontra o valor mais profundo dos afetos terrenos, no invisvel, em que
cr, encontra a possibilidade de representar o visvel a ser mostrado a
todos.
173



Francisco posicionava-se entre a vida e a morte, entre o humano e o sobre-
humano, entre o representvel e o irrepresentvel. O encontro com o real promoveu o
despertar de Francisco. Ele estava no mundo regido por uma outra lgica que no a do
mundo material. Podemos dizer que ele era amigo do real ou da morte, que uma outra
forma de nomear o real. Vejamos como ele encarava a morte: A morte a concluso
natural da vida: dela nenhum homem vivente pode escapar.
174

Quando ele sentiu faltar-lhe a vida, solicitou aos frades que o depusessem sobre
a terra, sobre aquela terra que ele, no Cntico do irmo Sol, s a ela chamou de irm e
me.
Francisco morreu noite, entre os dias 3 e 4 de outubro de 1226.
Toda a histria de Francisco fascinante. Mas gostaramos de salientar algo que
concentra a nossa ateno: sua capacidade de perceber Deus em tudo em toda a
natureza e em todos os homens. E isso nos faz lembrar do sentimento ocenico descrito
por Romain Rolland que Freud trabalhou no texto Mal-estar na civilizao.

3.2.O sentimento ocenico

Francisco sentia a presena de Deus em tudo e em todos e disso advinha seu
sentimento de unidade. Toda a criao para ele ligava-se por essa presena. Por isso,
chamava a todos de irmos. da percepo da presena de Deus em tudo e em todos
que Francisco extraiu a fora de seu amor. Ele experimentava um amor que no estava
ligado a nenhum objeto particular. Esse amor era dirigido a das Ding, ao real, que ele
nomeia de Deus e que percebe ativo e operante em todos.
Freud, no Mal-estar na civilizao, enumera alguns mtodos pelos quais os
homens se esforam para atingir a felicidade. Entre eles, ressaltaremos aquele que o

173
Idem, p. 310.
174
Idem, p. 325.
63
estudioso chamou de a tcnica da arte de viver.
175
Refere-se modalidade de vida
que faz do amor o centro de tudo, que busca toda a satisfao em amar e ser amado.
176

Ele lembra que uma das formas por meio da qual o amor se manifesta a via sexual.
Contudo, dando prosseguimento a suas idias, menciona a existncia de uma outra
forma de amar, vivenciada por uma pequena minoria de pessoas. Cita, ento, Francisco
de Assis como o exemplo mximo dessa outra forma de amar: Talvez Francisco de
Assis tenha sido quem mais longe foi na utilizao do amor para beneficiar um
sentimento interno de felicidade.
177

Que outra forma de amar essa?
Nessa outra forma, a nfase est no amar e no no ser amado. Pouco importa se
o sujeito amado: o que importa o ato de amar. A Orao de so Francisco
178
,
anexa, apesar de no ter sido escrita por ele, ilustra com maestria que a nfase recai no
amar e no no ser amado. o estado de amar que produz felicidade. O sujeito
simplesmente ama, e o objeto o nada ou o tudo. O objeto , portanto, indefinido: ele
no tem nome e nem imagem. Logo esse objeto est para alm do objeto fantasstico. O
amor dirigido a das Ding Deus.
Segundo Freud, as pessoas que amam dessa forma, se tornaram independentes
da aquiescncia de seu objeto, deslocando o que mais valorizam do ser amado para o
amar.
179

Francisco de Assis direcionava seu amor no para objetos isolados, mas para
todos os homens e para toda a natureza. Ele percebia em todos a presena de Deus. Ele
enxergava a existncia da unidade na diversidade, ou seja, a presena de Deus na
diversidade da criao.
O Cntico do irmo Sol (em anexo), conhecido tambm pelo ttulo de
Cntico das criaturas e escrito pelo prprio Francisco, revela essa sua forma de amar e
de conceber a vida. Esse cntico foi escrito em italiano e no em latim como de
costume. Os historiadores do uma importncia especial ao fato de ter sido composto na
lngua materna, porque desse modo ps o cntico ao alcance de todos sem
discriminao. Francisco, assim, tentava tocar a todos e, especialmente, a alma popular.

175
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 101.
176
Ibidem.
177
Idem, p. 122.
178
Apesar de a autoria ser atribuda a Francisco de Assis, no foi escrita por ele. O autor desconhecido e
acredita-se que foi composta no incio do sculo passado. Essa orao foi encontrada em 1915, na
Normandia. Ver anexo.
179
Ibidem.
64
Segundo Manselli, com esse cntico, a poesia religiosa italiana iniciava a sua histria,
e com uma composio acessvel a todos sem conceitos teolgicos complexos e
difceis.
180
Nesse cntico, Francisco louvava a Deus por toda a Sua obra de criao,
especialmente o sol e, at mesmo, a morte. O sol o primeiro a ser nomeado; depois,
aparece a luz e as estrelas, o vento e todos os fenmenos meteorolgicos; em seguida, a
gua, o irmo fogo, a me e irm terra. Ele conclui agradecendo e colocando-se como
servidor humilde dessa fora ilimitada e inominvel que se revela pela criao.
Manselli acredita que o cntico uma manifestao do sentimento da natureza
de Francisco. Para ele o universo como realidade csmica resultado da onipotente
ao criadora de Deus.
181
O sol irmo, a lua, as estrelas e a gua so irms, o fogo e o
vento so irmos e at a morte irm. Francisco parece, assim, expressar um sentimento
fraternal para com todos os seres criados. Percebia a presena de Deus em toda a
natureza, da o seu sentimento de unidade, de fraternidade em relao a todas as
criaturas, porque todas elas so manifestaes do divino; e mais: portam o divino. Por
isso tinha um respeito enorme pelas realidades da natureza. Francisco percebia algo que
ligava toda essa diversidade: Deus.
Era assim que Francisco vivenciava a Deus. Um Deus presente, atuante, e, por
isso, possvel de ser encontrado e experenciado em toda a diversidade da criao. A
presena de Deus em tudo e em todos promovia em Francisco esse sentimento de
irmandade e de unidade na diversidade, que nos remete ao sentimento ocenico.
O que Freud nos legou sobre o sentimento ocenico?
Na primeira parte de O mal-estar na civilizao, Freud aborda o sentimento
ocenico apresentado por seu amigo Romain Rolland (1866-1944), renomado escritor
francs que deixou vrias obras, entre elas, biografias de Gandhi e de dois msticos
hindustas: Ramakrishna e Vivekananda.
Nos primeiros pargrafos desse texto, Freud tece elogios ao amigo que, ao
contrrio de muitos, d valor s coisas que transcendem a ordem do material. Freud
observa tambm que a maioria das pessoas subestima tudo aquilo que verdadeiramente
tem valor na vida. As pessoas comumente empregam falsos padres de avaliao
isto , de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas mesmas e os admiram nos

180
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 293.
181
Idem, p. 295.
65
outros.
182
Mas, existem pessoas que, embora no contem com a admirao de muitos,
repousam seus valores em atributos e realizaes completamente estranhos aos
objetivos e aos ideais da multido.
183

Freud, apesar de no nomear como mstico ou como posio feminina, revela o
que da ordem dessa posio: o que est para alm do material, ou seja, para alm da
ordem flica. Situa Romain Rolland entre essas pessoas excepcionais. No citado texto
(1930), menciona ter enviado para Rolland seu livro O futuro de uma iluso onde trata a
religio como uma iluso. Rolland, aps a leitura, escreve a Freud respondendo que
concordava com esse juzo, mas lamentava o fato de Freud no ter abordado o que para
ele se constitua na verdadeira fonte da religiosidade: o sentimento ocenico.
Para Rolland esse sentimento independia de todo e qualquer dogma, pois
experimentado como uma sensao de eternidade, um sentimento de algo ilimitado,
sem fronteiras.
184
Acrescenta que esse sentimento ocenico de carter puramente
subjetivo. Assim, Romain Rolland marca uma diferena entre a mstica e a religio.
Para ele, assim como para Freud, a religio uma iluso. Todavia ele no iguala o
sentimento ocenico religio. O sentimento ocenico de outra ordem, est para alm
de qualquer credo ou dogma. Com Lacan, possvel afirmar que esse sentimento
pertence ao registro do real.
Rolland solicita a apreciao de Freud a respeito desse sentimento ocenico.
Freud atende demanda do amigo e tece comentrios a respeito desse sentimento.
Freud, de sada, revela encontrar dificuldade para avaliar esse sentimento que lhe to
desconhecido. No consegue descobri-lo em si mesmo. Freud equipara o sentimento
ocenico ao sentimento de um vnculo indissolvel de ser uno com o mundo externo
como um todo.
185

Dessa forma, Freud, nesse trecho, iguala o sentimento ocenico ao sentimento de
unidade que era to familiar a Francisco. Porm Francisco acrescenta algo a esse
sentimento: o reconhecimento da diversidade em cada elemento da natureza e em cada
sujeito. O que Francisco percebe e experimenta um vnculo Deus que une tudo e
todos sem a perda da diversidade. Esse sentimento de unio, vivenciado por Francisco,
lembra bastante a metfora da vela proposta por Zuberman no texto La mstica y el

182
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 81.
183
Ibidem.
184
Ibidem.
185
Idem, p. 82.
66
delrio mstico em que explica que, no xtase mstico, realiza-se a unio com Deus sem
que as almas deixem de ser duas. O xtase representado por ele como a unio da luz
de duas velas, como se toda a luz fosse uma, embora o corpo de cera da vela mantenha-
se distinto.
186
No xtase, h uma unio, mas no uma mistura completa.
Apesar de no ter descoberto em si esse sentimento ocenico, Freud no nega a
existncia dele e nem a possibilidade de ele ocorrer em outras pessoas. Analisa o
sentimento ocenico luz do sentimento do eu: no h nada de que possamos estar
mais certos do que do sentimento de nosso eu, de nosso prprio ego. O ego nos parece
algo autnomo e unitrio, distintamente demarcado de tudo o mais.
187
O ego mantm,
em relao ao mundo exterior, linhas de demarcao bem claras. Entretanto ele ressalta
que no foi sempre assim. A princpio, o beb no distingue os mundos interno e
externo. Originalmente, o eu inclui tudo, s se diferenciando do exterior mais tarde. O
sentimento do eu passa, pois, por um desenvolvimento.
Assim, o recm-nascido no discerne entre o seu eu e o mundo externo. Tal
distino vai-se dando gradativamente. O descompasso entre a excitao interna
fome e o objeto que ir lhe saciar seio produz, pela primeira vez, o contraste
entre o eu e o objeto, como algo que existe exteriormente. Em outras palavras, a
ausncia do objeto que aplacaria a excitao interna e que s surge por intermdio de
uma ao especfica, como o choro, vai produzindo gradativamente a diferenciao
entre o eu e o mundo externo.
Freud aponta um outro incentivo que favorece distino do eu em relao ao
mundo externo: a fuga das sensaes de desprazer e sofrimento imposta pelo princpio
de prazer. O eu tem a tendncia de isolar-se das fontes de desprazer, lanando-as para o
mundo externo, e de introjetar as fontes de prazer. No entanto esse processo no to
simples assim, porque existem fontes internas de desprazer e sofrimento e fontes de
prazer de origem externa.
Freud tambm ressalta que a fronteira desse ego primitivo que busca prazer sofre
retificaes em virtude de experincias, ou seja, ela no sempre a mesma, malevel,
porque sofre alteraes provindas dos mecanismos de introjeo e projeo.
Se originalmente o ego inclui tudo, posteriormente, ele separa de si mesmo um
mundo externo. Freud revela que o sentimento ocenico no passa, portanto, de apenas

186
ZUBERMAN, J . La mstica y el delrio mstico. In: Cuadernos Sigmund Freud 9. Buenos
Aires/Argentina: Laprida, 1986 (Publicao da Escuela Freudiana de Buenos Aires).
187
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 83.
67
um mirrado resduo de um sentimento muito mais inclusivo na verdade, totalmente
abrangente que corresponde a um vnculo mais ntimo entre o ego e o mundo que o
cerca.
188

Com base nessa idia, Freud supe que esse sentimento primrio do eu possa
persistir, em maior ou menor grau, nas pessoas adultas, ao lado de um sentimento do eu
mais nitidamente demarcado. Para ele esse resduo do sentimento primrio do eu
originaria em algumas pessoas o contedo ideacional de ilimitabilidade e de vnculo
com o universo.
Freud, ento, supe a sobrevivncia de algo que j se encontrava originalmente
no psiquismo e que responsvel pelo sentimento que seu amigo enunciou como
ocenico: Assim, estamos perfeitamente dispostos a reconhecer que o sentimento
ocenico existe em muitas pessoas e nos inclinamos a fazer sua origem remontar a uma
fase primitiva do sentimento do ego.
189

No final da primeira parte de O mal-estar na civilizao, Freud comenta as
experincias de um certo amigo que, atravs das prticas de ioga, pelo afastamento do
mundo, pela fixao da ateno em funes corporais e por mtodos peculiares de
respirao
190
, evoca sensaes e cenestesias vinculadas a estados primordiais do
psiquismo que foram recobertos h muito tempo. O supracitado amigo vincula esses
estados sabedoria do misticismo. E Freud, por sua vez, adverte que possvel
descobrir vinculaes entre transes e xtases e esses estados primordiais do psiquismo.
Que estado primordial esse a que Freud se refere e que foi h muito tempo
recoberto? Ser que o que foi recoberto no foi das Ding? No foi em torno de das
Ding que o aparelho psquico, em nome do princpio do prazer, teceu toda uma rede de
representaes?
J orge, no texto Clarice Lispector e a experincia do despertar, destaca que o
despertar remete o sujeito a uma experincia to essencial e primria, que nem nome
tem.
191
No psiquismo, existe um campo que est alm de qualquer representao e
nome, denominado por Freud de das Ding. O mago do eu habitado pelo campo do
feminino, onde no se tem nome e nem nenhum trao identificatrio. provvel que,

188
Idem, p. 85 e 86.
189
Idem, p. 90.
190
Idem, p. 91.
191
J ORGE, M. A. C. Clarice Lispector e a experincia do despertar. In: Anurio brasileiro de
psicanlise. Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1991, vol. 1, p. 166.

68
por meio desse campo, Francisco de Assis percebeu e experimentou um vnculo que une
tudo e todos, ao qual denomina de Deus.
Visto por esse ngulo, possvel afirmar que o feminino est associado ao que
Freud denominou de estado primordial ao qual vincula o xtase e o sentimento
ocenico. A sensao de ilimitabilidade, presente na experincia mstica, associa-se a
esse algo to primrio e essencial, que nem nome tem, porque est alm de qualquer
representao.
O sentimento vivenciado por Francisco e descrito por tantos outros msticos
como ocenico, assemelha-se ao que Lacan descreveu como o gozo mstico que se d
em direo a S(A)
192
, em direo do real, do ilimitado. O xtase mstico, portanto,
experimentado da posio feminina, do lado em que no se tem nome.
Transcender o nome e o sentido, ou seja, ir para alm deles, foi abordado por
J orge por meio da experincia do despertar.
Vamos ento a ela!

A experincia do despertar

Segundo J orge, o despertar remete ao xtase, aniquilao de toda a
subjetividade na qual, acedendo a uma regio para alm dos sentidos e da linguagem, o
sujeito se funde num espao de indiferena e neutralidades absolutas.
193

Assim, o despertar remete experincia mstica e posio feminina. Francisco
de Assis nos d testemunho do que significa estar desperto, isto , estar em contato com
o real. Francisco v para alm do simblico e do imaginrio. J orge lembra que Clarice
Lispector em O relatrio da coisa enfatiza que: importante estar acordado para
ver.
194
Para ver o qu? O que est para alm do sentido. Precisamos, pois, acordar do
sonho. A realidade psquica um sonho, porque ela ditada pela fantasia. Estar
desperto ver o mundo para alm da fantasia, ou seja, despertar significa atravessar a
fantasia, ir alm dela, retirar o vu que encobre o real.



192
Segundo Lacan, no O seminrio, livro 20: mais, ainda, S(A) o significante do A (lugar do Outro) no
que ele barrado. Com isso, Lacan mostra que, como lugar o Outro no se agenta, que ali h uma
falha, um furo, uma perda. (p.41).
193
Ibidem.
194
Ibidem.
69
A experincia do despertar tem como conseqncia a perda do nome, ou seja, a
perda das amarras simblicas. Segundo J orge, essa experincia restaura um lugar que o
sujeito ocupara quando ainda no o haviam limitado a um nome.
195

Lacan, no seminrio os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, retoma a
frase de Freud: wo es war, soll ich werd [l onde isso estava, l como sujeito, devo [eu]
advir]. Afirma, ainda, que o sujeito est a para ser reencontrado, a onde estava o
real.
196
O real aqui o que retorna sempre ao mesmo lugar a esse lugar onde o
sujeito, na medida em que ele cogita, onde a res cogitans, no o encontra.
197




A experincia do despertar uma experincia de encontro com o real que habita
o mago do sujeito. Desse modo, podemos afirmar que o sujeito no totalmente
representado pelo significante. Lacan destaca: O sujeito um aparelho. Esse aparelho
algo de lacunar, e na lacuna que o sujeito instaura a funo de um certo objeto,
enquanto objeto perdido.
198

Como se d a constituio do sujeito?

Lacan, no seminrio A angstia, apresenta um primeiro esquema:
A S
S A
a
E acrescenta: No comeo vocs encontram o A, o Outro originrio como lugar
do significante, e S, o sujeito ainda inexistente, que tem que se situar como determinado
pelo significante.
199
O estado inicial do infans de total dependncia do Outro materno. O sujeito,
ainda inexistente, precisa sujeitar-se ao Outro e ser marcado pelo trao unrio do
significante no Campo do Outro.
200

O que est do lado do S, o A o Outro como aquilo que no atinjo.
201
O
sujeito do inconsciente , ento, constitudo aps a castrao do Outro.
Do lado do A, temos o S e a, ou seja, o sujeito barrado pelo significante, e o
resto advindo dessa operao. Como possvel observar, os elementos em jogo, na

195
Idem, p. 167.
196
LACAN, J . O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 1979, p.47.
197
Idem, p. 52.
198
Idem, p.175.
199
LACAN, J . O seminrio, livro 10: a angstia. Rio de J aneiro: Jorge Zahar, 2005, p. 36.
200
Ibidem.
201
Ibidem.
70
fantasia, encontram-se do lado do Outro. Como destaca Lacan, a fantasia, esteio do
meu desejo, est inteiramente do lado do Outro.
202

A fantasia emerge para fazer suplncia falta, ou seja, para tamponar o que da
ordem do real, do furo. A fantasia oferta uma roupagem simblica e imaginria ao
objeto para sempre perdido das Ding
203
.
Lacan (1964), em O Seminrio, livro11: os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise, elucida o esquema da determinao do sujeito no campo do Outro, por
meio dos processos de alienao e separao. Apresenta-nos dois campos: o do sujeito e
o do Outro. O Outro o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda
tudo que vai poder presentificar-se do sujeito, o campo desse vivo onde o sujeito tem
que aparecer.
204
Logo, o sujeito nasce no campo do Outro. A linguagem antecede o
nascimento do sujeito, e condio sine qua non para a constituio do sujeito do
inconsciente.
O processo entre as duas partes envolvidas na operao de constituio do
sujeito o sujeito e o Outro circular e dissimtrico. A criana tem de se sujeitar
ao Outro; , pois, uma escolha forada. E disso resulta uma petrificao do sujeito, j
que reduz o sujeito a no ser mais do que um significante.
Eis a explicao de Lacan:

O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito de
sua significao. Mas ele s funciona como significante reduzindo o sujeito
em instncia a no ser mais do que um significante, petrificando-o pelo
mesmo movimento com que o chama a funcionar, a falar, como sujeito.
205



Portanto a linguagem constitui o sujeito, mas simultaneamente constitui uma
priso na qual o sujeito perde o acesso ao real.
Vale lembrar que a primeira operao da constituio do sujeito a alienao,
que implica o vel da escolha forada. Vel do ou alienante, fundada na operao de
reunio.

202
Ibidem.
203
J ORGE, M.A.C. A pulso de morte. In: Revista Estudos de psicanlise, no. 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise.
204
LACAN, J . O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 1979, pp. 193 e 194.
205
Idem, p. 197.
71
A alienao consiste nesse vel que condena o sujeito a s aparecer nessa
diviso. [...] Ele aparece de um lado como sentido, produzido pelo significante, do outro
ele aparece como afnise.
206

Se escolhermos o ser, o sujeito escapa, pois fica sem sentido, caindo no no-
senso. Somos forados, assim, a escolher o sentido. Porm, explica-nos Lacan, o
sentido s subsiste decepado dessa parte de no-senso que , falando propriamente, o
que constitui na realizao do sujeito, o inconsciente.
207
A alienao envolve a escolha do desaparecimento do sujeito sob o significante.
Nessa operao, perde-se o no-senso, o impossvel de dizer, reduzindo-se o sujeito ao
significante. Entretanto essa operao um passo fundamental no processo de
constituio do sujeito, j que representa a instituio da ordem simblica e a atribuio
de um lugar ao sujeito nessa ordem.
A segunda operao do processo de constituio do sujeito a separao, que
est fundada na subestrutura de interseo ou produto. Essa operao envolve o
confronto com a castrao do Outro, donde advm o sujeito barrado e o objeto a.

S A
S


a


206
Ibidem, p. 199.
207
Idem, p. 200.

O sentido

(O Outro)
O ser

(O sujeito)
O
no-senso
72
O confronto com a castrao do Outro algo traumtico. O eu, ento, ergue
mecanismos de defesa. No caso da neurose, o eu se defende por meio do recalque
originrio. No processo de constituio do sujeito, h uma perda de gozo, representada
pelo a. A operao de separao produz o sujeito dividido e o objeto a, e ambos
participam do matema da fantasia.
A fantasia uma matriz simblica que se inscreve de uma forma particular para
cada sujeito, a fim de fazer face ao real.
208
A fantasia , assim, uma espcie de proteo
contra das Ding. Logo, tem uma funo defensiva. O objetivo do processo analtico, em
ltima instncia, consiste na travessia da fantasia.
Para J orge o que a experincia analtica visa : precisamente destituir o sujeito
dos ancoramentos simblicos e imaginrios mais primordiais, esvaziar a extrema
significao de que esto e no sem razo imbudos e, desse modo, fornecer-lhe
algum acesso ao real que, subjacente, presidiu seu advento.
209

Ento, para J orge a experincia analtica visa ao despertar. Despertar do qu? Do
sonho.
Segundo Freud, sonhamos para no ter de acordar, porque desejamos dormir.
Freud afirma tambm que h um desejo de dormir, e o sonho o guardio do sono.
Lacan, no seminrio O avesso da psicanlise, comenta a observao de Freud sobre o
fato de a pessoa despertar do sonho no exato momento em que algo da ordem do real
poderia aparecer. Dessa maneira, o sujeito acorda para continuar a dormir, ou seja, para
continuar a fantasiar.
Existe uma relao ntima entre sonho e fantasia, j que a fantasia inconsciente
est na base do sonho e do devaneio. Alm disso, a fantasia que constitui para o
sujeito a sua prpria realidade. A fantasia, desse modo, defende o sujeito do encontro
com o real e o mantm dormindo. Despertar significa acordar para o mais alm da
fantasia, para o mais alm do sentido.
Francisco de Assis nos deu o testemunho do estar dormindo e do despertar.
Antes do despertar, como vimos, ele s tinha olhos para si mesmo, no via a dor e o
sofrimento de seus semelhantes, no enxergava nada que estivesse para alm de sua

208
J ORGE, M. A. C. Arte e travessia da fantasia. In: RIVIERA, T. e SAFATLE, V. (orgs.). Sobre arte
e psicanlise. So Paulo: Escuta, 2006, p. 63.
209
J ORGE, M. A. C. Clarice Lispector e a experincia do despertar. In: Anurio brasileiro de
psicanlise. Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1991, vol. 1, p. 168.
73
fantasia. Quando passa a enxergar, v o que antes estava encoberto e torna-se outro,
orientado por uma Outra lgica que est alm da norma flica.
J orge observa uma relao entre o despertar e a experincia mstica. E retoma a
histria de Sidharta Gautama o Buda , cujo nome significa o desperto. Assim
descreve o autor:

A vida de Sidharta a vida daquele que foi protegido do despertar de todos os
modos. Criado no interior de um cinturo de palcios onricos, ele buscou se
deparar com esse real do trauma que se situa para alm da fantasia que lhe foi
proporcionada pela pre-version. Sidharta atravessou as cercas que lhe criaram
um mundo possvel para se deparar com o i-mundo (Lacan), com o impossvel.
Sidharta buscou o encontro com o real.
210



Francisco de Assis tambm foi um desperto. Ele, assim como Sidharta, buscou
o encontro com o real que est alm da fantasia. Era um amigo do real, encontrava-o no
leproso, na natureza, no semelhante, nos marginalizados, ou seja, em tudo e em todos.
Francisco vivia atravessado pelo real.
O ato de Francisco na praa pblica, em que ultrapassa o pai e suas fantasias de
riqueza e glria material, parece encenar o prprio despertar, uma vez que, nessa cena,
ele revela a fora motivadora de sua vida Deus. E o que Deus seno o
impronuncivel, o impossvel de dizer?
Segundo Pommier, o nome de Deus responde pela vacncia de uma
significao ltima das palavras na medida em que ela no significa nada.
211
Nesse
sentido, Deus est ligado ao real da linguagem.
Despertar significa, portanto, atravessar a fantasia e deparar-se com o real que
ela velava. E esse encontro produz efeitos. O sujeito, quando retorna dessa experincia,
no mais o mesmo. O despertar promove um tempo antes e um depois, como vimos na
experincia de Francisco de Assis.
Dessa maneira a experincia mstica indica a existncia de um lugar onde no se
limitado pelo nome. No sendo limitado por nomes, ttulos, posses e tudo que est
regido pela fantasia que sempre flica, o sujeito pode experimentar o gozo de Deus,

210
J ORGE, M. A. C. As quatro dimenses do despertar sonho, fantasia, delrio, iluso. In: Revista
Agora: estudos em teoria psicanaltica. Rio de J aneiro, v. VIII, n. 2, jul./dez. 2005, p. 288.
211
POMMIER, G. A exceo feminina: os impasses do gozo, Rio de J aneiro: Jorge Zahar,, 1987, p. 65.

74
que sentido como liberdade, paz e alegria. Por isso, os msticos abdicam
voluntariamente de dinheiro, prestgio e tudo o mais, porque percebem que tudo o que
pertence ordem flica so apenas brinquedinhos, que distraem o sujeito daquilo que
realmente essencial. Os msticos so aqueles que vem alm da ordem flica e da
gozam.
Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, os msticos esto colocados do lado
do no-todo flico. E isto significa que existe uma referncia ao falo, logo, existe a
inscrio da castrao nestes sujeitos que usufruem do gozo mstico. A mstica no
pertence assim ao campo da psicose. No entanto, verifica-se uma confuso nesta
distino porque os msticos muitas vezes descrevem seu gozo como loucura, como
dizia Santa Teresa: loucura celestial. E por sua vez, os psicticos, muitas vezes,
apresentam delrios de ordem mstica. O prximo passo justamente traar as
diferenas entre o gozo mstico e o delrio mstico psictico.




















75
CAPTULO 4


A mstica e o delrio mstico psictico

Este captulo abordar a diferena entre a mstica e o delrio mstico. Para alcanar
tal intento, primeiramente foi escolhido estudar a especificidade da psicose atravs do
caso Schreber; depois, a mstica atravs da biografia de Santa Teresa Dvila; para, em
seguida, ser traada a distino entre a psicose e a mstica.

4.1.Psicose:

Lacan aborda a psicose como algo especfico, considerando-a como uma estrutura
clnica diferente da neurose. A referncia ao dipo o divisor entre a neurose e
psicose.
Na neurose o mecanismo de defesa que opera o recalque, operao agenciada
pelo significante Nome-do-Pai. Segundo J orge, o recalque originrio produz a
instaurao da fantasia, matriz psquica que mediatiza o encontro do sujeito com o real e
freia o empuxo ao gozo da pulso de morte
212
.
No caso da psicose isso no ocorre, porque no h a ao do recalque originrio e,
por conseguinte, essa fantasia no se instaura. A pulso de morte passa, assim, a operar
de forma direta e sem freio
213
. O delrio, caso seja possvel de ser produzido, vem em
suplncia a essa falha da instaurao da fantasia, como uma tentativa de estruturao da
realidade, ou seja, o delrio a tentativa de reconstituir este verdadeiro filtro da
fantasia que opera na neurose de modo a proteger o sujeito do encontro com o real em
jogo na pulso de morte
214
.
Segundo Freud, no texto As neuropsicoses de defesa, na psicose opera uma
espcie de defesa muito mais poderosa e bem-sucedida

que a da neurose, em que o eu
rejeita (Verwerfung) a representao incompatvel como se esta jamais tivesse ocorrido

212
J ORGE, M.A.C., A travessia da fantasia na neurose e na perverso. In: Revista Estudos de
psicanlise. No. 29. Rio de Janeiro: Setembro de 2006.
213
J ORGE, M.A.C., As quatro dimenses do despertar- sonho, fantasia, delrio, iluso. In: Revista
Agora: Estudos em teoria psicanaltica. No. 2. Rio de J aneiro: Contra-Capa, J ulho/Dezembro de 2005,
p.279.
214
Idem, p. 279.
76
a ele.
215
Lacan nomeou esse mecanismo tpico da psicose de foracluso, um termo
originrio de rea jurdica que significa prescrio. Segundo Rabinovitch (2001),


A foracluso define o quadro de lei por aquilo que chegada a hora o
tornaria obsoleto. Um procedimento de justia pelo qual ordena-se uma
parte produzir, escrever, contradizer, fazer pesquisa ou outros
semelhantes atos, isto , obedecer s leis da palavra, ao dizer, dentro de
um certo prazo previamente estabelecido, estabelece na mesma ocasio
que, alm desse prazo, nada mais se poder dizer; o processo ser ento
julgado por foracluso.
216




A foracluso um mecanismo de defesa que incide sobre a castrao materna,
atingindo o significante Nome-do-pai. Esse significante foracludo jamais, em tempo
algum, poder ser inscrito, pois j fora prescrito. Entretanto, atesta Freud que o que foi
abolido dentro volta do lado de fora
217
.
Como a inscrio do significante Nome-do-pai no Outro inaugura a ordem
simblica, sua foracluso compromete toda a cadeia do significante e fica impossvel ao
psictico atribuir significao flica. A no inscrio do Nome-do-Pai acarreta o que
Lacan diz ser a marca essencial da psicose: os distrbios de linguagem. Segundo
Quinet, a alucinao psictica representante desses distrbios de linguagem, uma vez
que aquilo que a especifica o fato de ser verbal. Na alucinao verbal a cadeia
significante se impe ao sujeito em sua dimenso de voz
218
. Quinet atesta que, na
psicose, o Outro fala, e isso faz com que o psictico seja habitado, ou melhor, possudo
pela linguagem, diferente do neurtico em que o Outro mudo. O Outro do neurtico
barrado pela castrao, contendo, ento, uma falta, por isso, inconsistente. J o Outro
para o psictico consistente, no barrado.
J orge chama ateno para o fato de que na neurose, devido ao da operao
simblica do recalque, a fantasia preserva a capacidade de dialetizao prpria do
simblico
219
. Desta forma, o sentido mantm a dimenso simblica de duplo sentido.

215
FREUD, S., As neuropsicoses de defesa. In. Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.63.
216
RABINOVITCH, S., A foracluso: presos do lado de fora, Rio de J aneiro: J orge Zahar Ed., 2001,
p.18.
217
FREUD, S., Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de uma caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 95.
218
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose, Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003, p.
16.
219
J ORGE. M.A.C., O sintoma o que muitas pessoas tm de mais real. In: Revue Internationale
Langage & Inconscient. Nmero 2. J uin 2006, p. 107.
77
J o delrio no apresenta esse poder de dialetizao do simblico, devido foracluso
do Nome-do-Pai, o que o torna altamente imaginarizado: o sentido, no delrio, ser
rgido e sem brechas
220
.
Entretanto, o psictico no est fora da linguagem, ele est fora do discurso. Ele
est na linguagem porque disso nenhum ser humano escapa. A experincia da alienao
implica uma escolha forada. Mas ele est fora do discurso porque a inscrio em um
discurso supe a operao da separao que condicionada pelo Nome-do-Pai
221
.
Como nos diz Lacan, no texto De uma questo preliminar a todo tratamento
possvel de psicose (1955-56), a condio essencial da psicose a foracluso do Nome-
do-pai e, por conseguinte, o fracasso da metfora paterna, cuja frmula resume o dipo
freudiano. Ento, acreditamos ser preciso estudar o dipo para assim podermos
compreender as conseqncias produzidas pela foracluso.
No seminrio As formaes do inconsciente, Lacan trabalhou o Complexo de
dipo propondo trs tempos lgicos. No primeiro tempo lgico, h trs elementos: a
me, a criana e o falo. A criana e o falo, neste tempo, so equivalentes, pois, a criana
identificada ao objeto de desejo da me, o falo. Da existir essa equivalncia: criana
=falo. Segundo Quinet (2003), neste tempo, o que vigora a lei da me, uma lei
onipotente e de caprichos, pois a sobrevivncia da criana depende completamente
desse Outro materno querer ou no. A criana, neste tempo, acha-se assujeitada me,
que para a criana um Outro absoluto e onipotente. Quinet ainda nos diz que, neste
tempo do dipo, encontra-se o Estdio do Espelho que uma construo lgica em que
se d a constituio do eu .
O segundo tempo corresponde inaugurao da simbolizao
222
.

Neste tempo,
a criana representa a presena e ausncia da me, marcando a sua entrada na ordem
simblica, por meio dos fonemas Fort-Da, apresentado por Freud no Alm do princpio
de prazer.
Neste segundo tempo, necessria a interveno de um outro elemento, o pai,
que introduz a lei da interdio, o no, que priva o desejo da me de ter como objeto o
filho, e priva o desejo do filho pela me, para que, assim, se realize o processo de
simbolizao da me, ou melhor, do desejo do Outro. Este outro elemento, o pai, revela

220
Idem, p.110.
221
SOLER, C., Autismo e parania. In: Autismo e esquizofrenia na clnica da esquise, Rio de J aneiro:
Marca dgua livraria e editora, 1999, p. 219.
222
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.11.
78
que o desejo da me se encontra em outro lugar, alm da criana, e que a me,
representante do Outro, por desejar, submetida Lei, ou seja, castrada.
Neste momento, a instncia paterna aparece como aquilo que, no discurso da
me, representa o pai: o Nome-do-Pai. O pai simblico o significante Nome-do-Pai
que metaforiza o desejo da me. Este significante se inscreve no Outro, barrando o
Outro onipotente e absoluto do primeiro tempo.
Para Quinet(2003), o segundo tempo do dipo o da castrao simblica, em
que se inscreve a castrao no Outro, atravs do Nome-do-Pai. A criana antes
submetida a um Outro absoluto, no barrado, encontra-se, agora, diante de um Outro
barrado pela inscrio do Nome-do-Pai .
A inscrio do Nome-do-Pai no Outro permite, por intermdio da metfora
paterna, a significao flica do desejo da me. O falo o significante do desejo do
Outro que permite ao sujeito dar significaes aos seus significantes. Segundo Quinet,
o falo o significante que, por excelncia, permite ao sujeito, situar-se na ordem
simblica e na partilha dos sexos como homem ou mulher
223
.
O terceiro tempo, segundo Lacan, muito importante porque dele que depende
a sada do dipo. No terceiro tempo, o pai se revela como aquele que tem
224
o falo.
Assim, o pai o suporte identificatrio do Ideal do Eu, que permite ao homem a
significao da virilidade e mulher, a possibilidade de se situar como objeto do desejo
do homem.
Nas palavras de Lacan:

H no dipo a assuno do prprio sexo pelo sujeito, isto , para
darmos os nomes s coisas, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo
viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino, se reconhea como
mulher, identifique-se com suas funes de mulher. A virilidade e a
feminizao so os termos que traduzem o que , essencialmente, a funo do
dipo. Encontramo-nos, a, no nvel em que o dipo est diretamente ligado
funo do Ideal do eu ele no tem outro sentido.
225



A foracluso do significante Nome-do-pai e, conseqentemente, a no travessia
do dipo impedem o sujeito psictico de se situar na partilha dos sexos e de atribuir
significao flica aos seus significantes. Por no ter acesso ao significante que lhe

223
Idem, p. 12.
224
LACAN, J ., O Seminrio, livro 5: as formaes do inconsciente. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1999,
p.200.
225
Idem, p. 171.
79
permite situar-se como homem, o psictico sofre o efeito do que Lacan caracterizou
como o empuxo--mulher, tpico da psicose.
Segundo Quinet (2003), o dipo freudiano pode ser resumido pela frmula da
metfora paterna, que uma equao de substituio de significantes em que o Nome-
do-Pai (NP) substitui o desejo da me (DM), com o qual a criana se identifica como
sendo o seu objeto.
NP /DM DM/X NP (A/ Falo)
226



A partir do advento da metfora paterna, o desejo da me (DM), que era um
enigma para o sujeito(X), pode agora ser significantizado. A entrada do Nome-do-Pai
(NP) faz emergir a significao flica, ou seja, o falo como significante do desejo do
Outro materno.
O resultado dessa operao a inscrio da castrao no Outro que possibilita o
advento do sujeito do desejo; o acesso significao flica; a possibilidade do sujeito
situar-se na repartio dos sexos como homem ou mulher e o acesso ao gozo flico e ao
gozo feminino, descritos por Lacan, no seminrio mais, ainda, atravs das frmulas da
sexuao.
No pagar esse preo da inscrio da castrao no Outro cair na psicose. A
foracluso do Nome-do-Pai, como foi visto, a condio essencial da psicose. O
significante foracludo fica fora do circuito simblico e retorna no real.
A foracluso do Nome-do-Pai impossibilita o advento do sujeito do desejo e,
assim, o que se tem na psicose o sujeito do gozo. Ela ainda impossibilita o advento da
significao flica e, com isso, o sujeito psictico no pode se posicionar na partilha dos
sexos, pois no tem acesso ao falo, o significante que produz efeito de significao
sobre seu sexo. O sujeito psictico encontra-se assim fora-do-sexo
227
.
A foracluso do Nome-do-Pai acarreta, tambm, os distrbios de linguagem,
uma vez que o sujeito fica impossibilitado de articular sua cadeia significante. A falta
do Nome-do-Pai provoca, segundo Quinet, uma separao radical entre significante e
significado. A cadeia significante passa a ser imposta ao sujeito como acontece nas
alucinaes. Ela fica independente e se pe a falar a revelia do sujeito
228
. O sujeito

226
LACAN, J ., De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 1998, p. 563
227
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.16.
228
Idem, p.30.
80
psictico se v, assim, diante de um Outro absoluto que manda nele e faz exigncias.
Segundo Quinet,


O Outro do neurtico mudo, seu discurso no atravessa o muro da
linguagem a no ser pelas formaes do inconsciente. Na psicose, o Outro
fala, aparece s claras, provocando no sujeito todo tipo de reao: terror,
pnico, exaltao. Isso faz com que o psictico, diferente do neurtico que
habita a linguagem, seja habitado, possudo pela linguagem.
229




Para o neurtico, o Outro barrado pelo significante da castrao, contm,
assim, uma falta. O Outro da psicose, devido foracluso, no barrado, consistente,
e, por carecer do significante da castrao, da Lei, um Outro absoluto, ao qual o
sujeito est submetido.
A posio estrutural do sujeito na psicose a de objeto do Outro, ou melhor,
objeto de gozo do Outro, de um Outro onipotente e absoluto. Quinet (2003) faz uma
analogia entre essa posio estrutural da psicose e a fase em que o infans est
identificado ao falo imaginrio da me como objeto de seus caprichos. A criana s
retirada dessa posio de objeto de gozo do Outro pelo advento da metfora paterna.
Como isso no acontece na psicose, o Outro do psictico se apresenta como Outro
gozador, que, por no ter inscrio da Lei, goza dele como um objeto que lhe pertence.
Quinet assemelha o Outro do psictico ao pai da Horda primitiva, que era onipotente e
gozador, no submetido lei da castrao. O Deus experenciado por Schreber este
Outro que goza dele, como ser visto mais adiante.
Na psicose, o gozo do Outro no-barrado devido foracluso do Nome-do-Pai.
a inscrio deste significante no Outro que produz uma perda de gozo e d ao sujeito
acesso ao gozo flico. A inscrio do Nome-do-Pai barra o gozo do Outro absoluto e
permite ao sujeito aceder ao gozo flico e tambm ao gozo feminino. O gozo feminino,
que Lacan aborda atravs dos msticos, se diferencia do gozo do Outro no barrado
tpico da psicose, uma vez que o gozo feminino est referenciado ao falo, como um
gozo para alm do falo.
Como examinado, a questo central da psicose a foraclulso do Nome-do-Pai.
A ecloso do surto psictico o efeito de um chamado a uma significao flica qual
o sujeito no pode responder uma vez que o significante no faz parte de sua

229
Ibidem, p. 17.
81
estrutura
230
. A carncia do Nome-do-Pai produz um buraco na ordem simblica do
sujeito psictico. No texto Neurose e Psicose, Freud diz que o delrio se encontra
aplicado como um remendo no lugar em que originalmente uma fenda apareceu na
relao do ego com o mundo externo
231
.

Essa fenda, causada pela no inscrio do
significante Nome-do-Pai, preenchida pelo delrio.
A psicose de Schreber eclodiu justamente quando foi chamado a ocupar uma
funo que correspondia a uma funo simblica do pai, ao assumir o cargo de
presidente do Tribunal de Apelao em Dresden. Confrontando-se, assim, com a
ausncia do Nome-do-Pai.

4.2. O caso Schreber:

A primeira doena do Dr. Daniel Paul Schreber comeou em 1884 e no fim de
1885 ele j estava restabelecido. Durante este perodo, ele passou seis meses sob os
cuidados de Dr. Flechsig que descreveu o distrbio como sendo uma crise de grave
hipocondria
232
.
Em junho de 1893, Schreber foi nomeado paraSenatsprasident, tendo assumido
o cargo em 1 de outubro do mesmo ano. Entre estas duas datas, sonhou que o antigo
distrbio havia retornado. Alm disso, num estado semi-adormecido, ocorreu-lhe a
seguinte idia: afinal de contas, deve ser realmente muito bom ser mulher e submeter-
se ao ato da cpula
233
. Esta idia que foi tratada por ele, inicialmente, com muita
indignao, vai percorrer uma certa trajetria, at desembocar no delrio de sua
transformao na Mulher de Deus, que, fecundada pelos raios divinos, dar origem a
uma nova raa de homens.
A segunda enfermidade manifestou-se no final de outubro de 1893, aps sua
nomeao. Segundo Freud (1911), o que marcou o incio do surto de Schreber foi a
idia de ser mulher submetida ao coito.
Em relao idia de emasculao, a primeira posio de Schreber de
indignao e de muita revolta, por ter que se transformar em uma mulher para um
homem como objeto de abusos sexuais. Schreber imputava a culpa ao Dr. Fleshsig que

230
Idem, p.30.
231
FREUD, S., Neurose e psicose. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.63.
232
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p.27.
233
Idem, p.28.
82
subjugava Deus e exigia dele sua transformao em mulher. Segundo ele, o prprio
Deus desempenhava o papel de cmplice, seno de instigador, na conspirao em que
sua alma deveria ser assassinada e seu corpo usado como o de uma rameira
234
.


Segundo Quinet, nesta primeira fase do delrio, o sujeito Schreber estava morto.
No apenas ele se sentia morrendo, como chegou a ver no jornal o anncio de sua
morte. O relatrio Dr. Weber, mdico de Schreber, apresentado no texto de Freud
(1911), afirma que a idia de Schreber de ter seu corpo transformado com objetivos
sexuais o torturava a tal ponto que ele ansiava pela morte.
Neste primeiro momento da doena de Schreber, a idia de ser transformado em
mulher era conflitante, era contra a Ordem das Coisas
235
, e no apresentava ainda
elementos para que as coisas readquirissem uma certa consistncia possvel, ou seja,
ainda no dava para construir uma metfora delirante no lugar da ausncia do Nome-do-
Pai, para rearranjar uma realidade possvel de viver. Freud, em A perda da realidade na
neurose e psicose e com Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um
caso de parania, apresenta que o delrio, como tentativa de cura
236
, visa a criao de
uma nova realidade que no levanta mais as mesmas objees que a antiga que foi
abandonada.
237
Nesta etapa, Schreber ainda no havia conseguido tal intento.
Segundo relatrio do Dr. Weber, o ponto culminante do delrio de Schreber o
seguinte:

... a sua crena de ter a misso de redimir o mundo e restituir humanidade o
estado perdido de beatitude. Foi convocado a essa tarefa por inspirao direta
de Deus (...). A parte mais essencial de sua misso redentora ela ter de ser
precedida por sua transformao em mulher. No se deve supor que ele
deseje ser transformado em mulher trata-se antes de um dever baseado na
Ordem das Coisas, ao qual no h possibilidade de fugir por mais que,
pessoalmente, preferisse permanecer em sua prpria honorvel masculina
posio na vida (...). Ele prprio, est convencido, o nico objeto sobre o
qual milagres divinos se realizam, sendo assim o ser humano mais notvel
que at hoje viveu sobre a terra. (...) Ele tem a sensao de que um nmero
enorme de nervos femininos j passou para o seu corpo e, a partir deles, uma
nova raa de homens originar-se-, atravs de uma fecundao direta com
Deus.
238




234
Ibidem, p.35.
235
Idem.
236
Idem, p.95.
237
FREUD, S. A perda da realidade na neurose e na psicose. In: Obras completas de Sigmund Freud,
cit., p. 231.
238
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p.32-33.
83
Este delrio, descrito acima, se refere ao segundo perodo do delrio de Schreber,
em que relacionou sua transformao em mulher com o papel de redentor. Segundo
Freud, o delrio sexual de perseguio foi posteriormente transformado, na mente do
paciente, em delrio religioso de grandeza
239
. Este segundo delrio, segundo o prprio
Schreber, pode proporcionar a soluo do conflito
240
.
O delrio religioso de grandeza proporcionou a soluo do conflito de Schreber
e, a partir disso, pde aceitar sua transformao em mulher, j que esse ato resultar na
criao de uma nova raa, os homens schreberianos, e na redeno do mundo.
Segundo Quinet (2003), a metfora delirante Mulher de Deus supre a
foracluso do Nome-do-Pai e funciona como ponto de basta produzindo significaes.
Este delrio produzido por Schreber cria uma nova realidade para ele, possvel de ser
vivida, mas no o tira da posio de objeto do Outro. A metfora delirante no desaloja
o sujeito da posio de ser objeto do Outro, como o faz a metfora paterna, cuja
operao resulta no advir de um sujeito desejante. Inicialmente, Schreber era objeto de
gozo de Flechsig com a cumplicidade de Deus. Num segundo momento, o prprio
Deus que fica no lugar do Outro absoluto, que exige a sua transformao em mulher,
para gozar de seu corpo, com o objetivo de procriar uma nova raa de homens.
Entretanto, segundo Quinet(idem), a metfora delirante, apesar de no tirar o sujeito do
lugar de objeto de gozo do Outro, tempera o gozo, que fica mais localizado. O delrio
de Schreber se estabiliza graas metfora delirante Mulher de Deus que promove
uma localizao do gozo no Outro, ou seja, promove uma circunscrio do gozo,
situando Deus com a alteridade gozosa absoluta
241
. A metfora delirante produz uma
regulao do gozo e o transforma num gozo vlido e legal: a beatitude.
A volpia uma exigncia de gozo imposta a Schreber que se tornou sinnimo
de beatitude, obrigando-lhe militncia da feminilidade
242
, pois tudo o que
feminino exerce uma atrao sobre os nervos de Deus
243
.

Schreber ento se enfeita
como mulher para facilitar esta atrao. Ele tem o dever de ser objeto de gozo do Outro,
fornecendo gozo voluptuoso atravs do seu corpo de mulher. Afinal, ele A mulher de
Deus, que, por no ter acesso ao significante Nome-do-Pai, que fora foracludo, no

239
Idem, p.34.
240
Idem, p.35.
241
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.37.
242
Idem, p. 40.
243
Ibidem.
84
pde situar-se como homem na repartio dos sexos. Ele ento sofre o empuxo--
mulher caracterstico da psicose. Segundo Quinet,

Nesse transexualismo praticante, Schreber goza narcisicamente de sua imagem
de mulher para o Outro, realizando o empuxo--mulher: trajado de mulher, ele
v seu corpo feminilizar-se diante desse Outro do espelho que Deus. Ele a
mulher de Deus e Deus o ama gozando do seu corpo. Na erotomania amor
gozo do Outro.
244


A erotomania constitui-se no delrio de ser amado. Este termo foi
cunhado pelo psiquiatra francs Gatan Gatian de Clrambault, que sistematizou esse
tipo de delrio. Na erotomania, o sujeito tem a certeza de ser amado por algum,
geralmente idealizado, como por exemplo, Deus no caso Schreber. A erotomania a
maneira que o sujeito psictico encontra de se haver com o real em jogo na sexualidade.
Segundo Quinet, o delrio de Schreber inventa A Mulher que no existe. Se ele chega a
aceitar a posio de ser Mulher de Deus porque esta lhe permite sustentar o
significante
245
. Ao inventar A Mulher que no existe, Schreber tambm faz existir a
relao sexual: ele A Mulher que falta a Deus. Schreber responde no existncia da
relao sexual com a erotomania divina.


4.2.1. O Deus de Schreber

O Deus de Schreber encarnava o imperativo do Outro no-barrado, era exigente,
exigia gozo. Era dever de Schreber, e no desejo, proporcionar gozo a esse Outro
absoluto.
O Deus de Schreber se compe somente de nervos que so ilimitados ou
infinitos, enquanto, o homem se compe de corpos e nervos em nmero limitado. Os
nervos de Deus possuem as mesmas caractersticas que a dos homens, s que em grau
intensificado. Os nervos de Deus em sua capacidade criativa so conhecidos como

244
Idem, p. 40-41.
245
Idem, p .43.
85
raios. Os raios de Deus zombavam de Schreber devido a sua transformao em mulher.
Deus vociferava Puta!
246
.
O Deus de Schreber um Deus distante que no tem contato com os homens.
Segundo Schreber, Deus retirou-se para muito longe depois que a obra da criao
terminou. E, somente em ocasies excepcionais, entraria em contato com pessoas
especficas e altamente dotadas, como ele
247
.

O Deus de Schreber dividido em duas partes: Deus inferior e Deus superior.
Cada um dos quais possui seu prprio egosmo e instinto particular de
autopreservao, mesmo em relao ao outro, e cada um dos quais se est, portanto,
constantemente esforando por arremessar-se na frente do outro
248
, ou seja, seu Deus,
alm de no ter unidade, egosta.
interessante a observao feita por Freud de que Schreber, antes da ecloso de
sua doena, duvidava da existncia de um Deus pessoal. O seu delrio inicial tambm
colocava a existncia de Deus em perigo, ao dizer que os nervos dos homens vivos,
especialmente quando em estado de intensa excitao, podem exercer sobre os nervos
de Deus atrao to poderosa que Ele no se pode libertar deles novamente, e assim, sua
prpria existncia pode ser ameaada.
249
Entretanto, no segundo perodo do seu delrio,
em que constri a metfora delirante de Mulher de Deus, passa a ter certeza da
existncia de Deus e ser devoto da voluptuosidade. Esta mudana demonstra que
Schreber teve que abrir mo de seus valores ticos e morais para aceitar ser a Mulher de
Deus, o que evoca a morte do sujeito e refora sua posio de objeto de gozo do Outro.
O Deus de Schreber se acha muito afastado da perfeio. Ele no sabe nada
sobre os homens, no os compreende e, alm disso, incapaz de julgar os homens
corretamente. Segundo Schreber,

Deus no sabia nada sobre os homens vivos. (...) Deus era (...)inteiramente
incapaz de lidar com homens vivos, e s estava acostumado a comunicar-se
com cadveres, ou, no mximo com homens adormecidos
250
. E prossegue
dizendo: Eu prprio senti-me inclinado a exclamar: Incredibile scriptu!
Todavia, tudo literalmente verdico, por difcil que possa ser para outras
pessoas apreender a idia da completa incapacidade de Deus em julgar
corretamente os homens vivos, e por mais tempo que eu prprio tenha levado

246
Idem, p. 34.
247
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de J aneiro: Imago, 1996.
248
Idem, p. 40.
249
Ibidem, p. 41.
250
Idem, p. 42.
86
para acostumar-me a esta idia, aps minhas inumerveis observaes sobre o
assunto.
251


Este Deus, que no sabe nada sobre os homens, torna-se o instigador da
conspirao contra Schreber. E, segundo Schreber, devido a Sua incapacidade de
aprender qualquer coisa pela experincia, pode continuar a repetir as mesmas
provocaes, anos aps anos, at que se torna motivo de riso para a vtima de suas
perseguies
252
.
O Deus do psictico no o mesmo do crente, do fiel. Para comear, o psictico
no pede nada a seu Deus, como faz o crente, Deus quem pede ao psictico, ordena,
exige coisas. O psictico no cr em Deus, ele tem certeza dele. Como diz Lacan,
aqueles que tm certeza, no acreditam, no do crdito ao Outro, eles tm certeza da
coisa, estes so psicticos
253
.
A crena sustentada pelo Nome-do-Pai. Segundo Quinet, a crena um
fenmeno prprio do neurtico e est vinculada diviso do sujeito. Ele cr porque
no h o significante derradeiro que diga o verdadeiro do verdadeiro
254
, j que falta
significante no Outro: S(A).

4.2.2. O estado de beatitude

Existe uma coincidncia, no caso de Schreber, entre o estado de beatitude e a
voluptuosidade. Segundo Freud, o estado de beatitude celestial deve ser compreendido
como sendo, em sua essncia, uma continuao intensificada do prazer sensual sobre a
terra
255
. Assim, no caso Schreber, o que se observa uma sexualizao do estado de
beatitude celestial
256
.
A parte central do delrio de Schreber a sua transformao em mulher. A
voluptuosidade espiritual se desenvolveu devido acumulao de nervos femininos que
se espalharam por todo o seu corpo, permitindo-lhe aproximar-se do prazer desfrutado
por uma mulher no ato da cpula. De incio, essa idia de transformar-se em mulher lhe

251
Idem.
252
Idem.
253
LACAN, J . Problmes cruciaux pour la psychanalyse (seminrio indito), sesso de 19 de maio de
1965 apud QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p.
76.
254
Idem, p. 75.
255
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 46.
256
Idem, p.47.
87
atormentava, mas, depois, quando associada idia de redentor, pode cultivar a
feminilidade, chegando a firme convico de que era o prprio Deus que para sua
satisfao exigia dele a feminilidade. Ele diz o seguinte:

Deus exige um estado constante de prazer (...) e, meu dever fornecer-lhe
isso (...) sob a forma da maior gerao possvel de voluptuosidade espiritual.
E se nesse processo, um pouco de prazer sensual cabe a mim, sinto-me
justificado em aceit-lo como diminuta compensao pela excessiva
quantidade de sofrimento e privao que foi minha por tantos anos
passados.
257
(grifo meu)



O Deus de Schreber exigia dele gozo e era seu dever fornecer-Lhe. Esse gozo
era chamado por Schreber de estado de beatitude ou voluptuosidade espiritual. Como
ele afirma, nesse processo um pouco de gozo lhe concedido. Segundo Quinet (2003),
Lacan nomeia esse gozo experimentado por Schreber de gozo transexualista que
circunscrito pela via da erotomania divina.
Como foi visto, o delrio de Schreber sofreu transformaes at culminar na
produo da metfora delirante, capaz de fazer suplncia foracluso do Nome-do-Pai.
Uma das transformaes observadas foi a substituio do Dr. Flechsig por Deus.
Segundo Freud (1911), essa substituio preparava o caminho para a segunda mudana
que viria a solucionar seu conflito, uma vez que, para Schreber, ser a mulher devassa de
Flechsig era insuportvel. Entretanto, ser a Mulher de Deus com a misso de fornecer a
Ele as sensaes voluptuosas que este exigia no provocava mais tal conflito. A
transformao em mulher no era mais um horror, tornava-se consoante com a Ordem
das Coisas, ao servir-se de instrumento para a redeno e para a recriao da
humanidade. Nascia, assim, uma nova raa do esprito de Schreber
258
.
O conflito de Schreber foi, ento, aplacado atravs da metfora delirante da
Mulher de Deus. Segundo Freud, atravs dessa construo delirante tanto seu ego se
satisfazia na megalomania quanto sua fantasia de se transformar em mulher.

4.2.3 O eu de Schreber
Na parania, verifica-se uma fixao no estdio do narcisismo, no qual o nico
objeto pulsional o prprio ego do sujeito. O sujeito paranico toma a si prprio, seu

257
Ibidem, p. 57.
258
Idem, p.57.
88
prprio corpo, como objeto pulsional.
259
O eu do sujeito paranico assim
superinvestido, na medida em que a libido retirada do objeto vincula-se ao ego, surgem
os traos megalomanacos apresentados no caso Schreber.
O eu de Schreber se apresentava inflado, ou seja, superinvestido, conforme
percebido na construo do seu delrio, em que tem a certeza de ter a misso de redimir
o mundo e gerar uma nova raa de homens schreberianos atravs da fecundao divina.
Em outra passagem, ele tambm revelou que estava convencido de ser o nico objeto
sobre o qual milagres divinos se realizam e, por isso, era o ser humano mais notvel que
at hoje viveu sobre a terra
260
.
Lacan retorna a esta questo abordada por Freud a partir do objeto a e diz o
seguinte: O louco um homem livre por excelncia, porque ele no precisa do Outro
para causar seu desejo por que ele leva o objeto a no bolso
261
. Segundo Quinet, na
psicose o objeto no separado e sim um objeto que est do lado do sujeito, seu eu,
trazendo-lhe um gozo narcsico
262
.
Como ser visto a seguir, os msticos buscam se desapegar do prprio ego com o
objetivo de atingirem o gozo que se situa alm. Percebe-se nos escritos msticos a perda
do pronome eu e uma passividade ativa, por meio da humildade, desapego, pobreza e
calma.
Passemos, agora, ao estudo de um recorte da biografia de Santa Teresa para, em
seguida, traar a distino entre a mstica e o delrio mstico psictico.



4.3. Teresa D`vila


Teresa de Ahmuda Sanchez y Cepeda, mais conhecida como Teresa dvila
passou para a biografia dos santos catlicos como Santa Teresa de J esus. Nasceu em 28
de maro de 1515, em vila Espanha, e morreu em 4 de outubro de 1582, em Alba de
Tormes. A seguir, h um pequeno relato sobre a famlia Sanchez.
Os bisavs paternos de Teresa eram judeus, o que representava problemas na
Espanha do sculo XV. Alonso Sanches era um rico comerciante de tecidos que,

259
Ibidem, p. 83.
260
Idem.
261
LACAN, J . Petit discours aux psychiatres (10.11.1967) apud QUINET, A., Teoria e clnica da
psicose. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003, p.64.
262
Idem.
89
prevendo as complicaes por ser judeu naquela poca, converteu seus filhos ao
catolicismo. No entanto, os conversos da poca ficavam sob forte fiscalizao, devendo
provar, a todo instante, aos representantes do Conselho da Geral e Suprema Inquisio
que realmente haviam deixado as prticas judaicas no passado, sob pena de cair nos
processos da Inquisio. Um dos seus filhos, J uan Sanchez de Toledo, foi denunciado
Inquisio e condenado a uma humilhante penitncia pblica, o que significava
desonra para toda famlia. Seu filho Alonso, que viria a ser pai de Teresa, aos dez anos,
assistiu a humilhao pblica do pai
263
.
Entre os sculos XV e o XVII, havia na Espanha uma obsesso pela limpeza do
sangue. Era necessrio provar possuir sangue puro, ou seja, livre da mistura com
judeus ou muulmanos, para exercer determinados ofcios. Como no havia como
esconder o sangue judeu, ainda mais depois da condenao, J uan Sanchez, av de
Teresa, decide deixar Toledo e ir tentar recomear uma nova vida em vila. O sucesso
de tal intento, entretanto, dependia do ocultamento de sua origem judaica. Ele comprou
um falso ttulo de nobreza e passou-se por fidalgo de antiga famlia crist, com braso e
tudo mais que fosse necessrio para sustentar essa posio. Alonso, pai de Teresa, foi
criado no meio dessa situao, em que manter as aparncias era questo de
sobrevivncia
264
.
Aos trinta anos em 1505, Alonso casa-se com uma nobre de famlia crist. Dois
anos depois, em 1507, sua esposa e tambm seu pai sucumbem peste. Ele se casa pela
segunda vez com Beatriz de Ahumada, que era to bela quanto nobre. Desta unio,
nasce Teresa, a primeira filha mulher de Beatriz. Teresa foi o nome dado em
homenagem sua av materna- Teresa de Las Cuevas, mas, ocultamente, trazia o nome
de sua bisav judia
265
.
Seu pai, Dom Alonso, era um homem rico, respeitado na sociedade e
profundamente catlico. Segundo Teresa, era extremamente honesto, muito caridoso
com os pobres, piedoso com os enfermos e com os criados. Ele adorava a companhia
dos livros, principalmente dos que tratavam da vida de Cristo. Mas um outro assunto
tambm o empolgava: as conquistas do Novo Mundo, a ponto de enviar seus filhos
homens para alm-mar
266
.

263
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005.
264
Idem.
265
Ibidem, p.27.
266
Idem, p. 24-25.
90
A me de Teresa, Beatriz, tambm era apaixonada por livros. Segundo Strausz,
Beatriz era um modelo de virtude. Ela era dcil, reclusa, submissa, afastada da vaidade
e da superficialidade da vida de salo. No entanto, havia um ponto de transgresso, ela
lia, s escondidas do marido, romances de cavalaria
267
. Vale lembrar que, entre os
letrados da poca, principalmente no grupo de mulheres, esses romances eram bastante
lidos, beiravam um vcio
268
.
Dom Alonso, pai de Teresa, desaprovava esse tipo de leitura, uma vez que esses
romances aguavam os desejos sexuais que a sociedade da poca teimava em reprimir.
Desejo sexual era sinnimo de pecado. Segundo Strausz, um pensador da poca, Perez
de Moya, retratou bem a opinio masculina vigente em relao aos romances de
cavalaria, ao dizer que essas histrias eram peas que despertam o demnio nos
delicados sentimentos das donzelas e nos meninos frvolos
269
.
Afinal, em que consistiam esses romances de cavalaria? Resumidamente, os
romances de cavalaria, em sua origem, tinham por finalidade celebrar e divulgar as
realizaes da Ordem da Cavalaria, uma classe religiosa e poltica, criada no sculo XI,
na Frana, pela alta elite da nobreza crist. A imagem do cavaleiro, criada nesta poca,
encarnava a perfeio masculina. Foram os feitos desses cavaleiros que inspiraram os
romances de cavalaria
270
.


Segundo Strausz, os romances preferidos de Teresa eram aqueles em que as
proezas e os valores ticos da cavalaria se uniam aos cdigos do amor corts
271
. Este
tipo de cavaleiro, alm de forte, viril, protetor e nobre tambm era capaz de amar. O
perfeito cavaleiro devotava dedicao absoluta sua Amada, a dama escolhida
272
. O
motivo do encantamento das mulheres era a possibilidade de serem objetos de amor e
desejo de um homem.
Teresa teve acesso aos romances de cavalaria atravs de sua me. Elas liam
escondidas e partilhavam segredos. Em sua autobiografia, ela revela o seguinte:

Ela (me) gostava de livros de cavalaria. (...) Isso pesava tanto a meu pai, que
era preciso ter cuidado para que ele no o visse. Acostumei-me a l-los; e
aquela pequena falta que nela eu via fez esfriar em mim os desejos, levando-me
a me descuidar das outras coisas; e no me parecia ruim passar muitas horas do

267
Idem, p. 44.
268
Idem, p.44.
269
Idem, p.44
270
Idem, p. 46.
271
Idem, p. 46.
272
Idem, p. 47.
91
dia e da noite em exerccio to vo, escondida de meu pai. Era tamanha a
minha absoro que, se no tivesse um livro novo, em mais nada encontrava
contentamento.
273





Mas, por outro lado, foi sua me, tambm, quem lhe apresentou um modelo de
me na figura de Nossa Senhora, fazendo-a rezar e ter devoo por Ela e por outros
santos
274
. Segundo a prpria Teresa, no Livro da Vida, seus pais eram virtuosos e
tementes a Deus como favor do Senhor para que fosse boa
275
.
Se, por um lado, Teresa era afetada pelos romances de cavalaria, por outro, era
marcada pelos livros dos santos mrtires, que interessavam tanto a ela quanto aos seus
pais. Teresa empolgava-se com a idia do sacrifcio por Deus. Ela lia que estes santos
que morriam por Ele, apesar de momentos de dor e sofrimento, ganhavam a vida eterna
ao lado dEle. Ela percebia que os santos mrtires no temiam a dor nem a morte,
porque visavam a glria eterna, ou seja, entreviam um gozo alm, o gozo mstico.
Animada por essas leituras, decide entre os seis e sete anos, com seu irmo Rodrigo,
fugir para a terra dos mouros. Nas suas palavras, assim ela dizia:

Como via os martrios que as santas passavam por Deus, parecia-me que
pagavam muito pouco o gozo de Deus, e eu desejava muito morrer assim, no
pelo amor que achava ter por Ele, mas para gozar, to cedo, dos grandes bens
que lia haver no cu; e, com esse meu irmo, discutia o meio que haveria para
isso. Combinvamos ir para a terra dos mouros, pedindo pelo amor de Deus
que nos decapitassem...
276




O martrio, coisa passageira, era percebido por Teresa como um meio para
atingir um gozo, um gozo alm, o gozo adquirido atravs do encontro com Deus.
Teresa, claro, com aquela idade entre seis e sete anos, no conseguiu realizar
tal intento, mas o ideal de querer gozar de Deus tornou-se o horizonte de sua vida.
Teresa, em sua auto-biografia, revelou algo fascinante: seu espanto em relao
afirmao da eternidade o para sempre das penas e da glria. Ela pensava muito
sobre a palavra eterno e lhe agradava imensamente ficar repetindo vrias vezes: para

273
Idem, p. 30.
274
Idem.
275
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.27.
276
Idem, p. 28.
92
sempre, sempre, sempre!
277
. A fora dessa palavra a acompanhou pelo resto de sua
vida.
Como explicar a atrao de Teresa pelo eterno? Ser que podemos confrontar
eterno com ilimitado?
Como visto anteriormente, o feminino representado pelo no-todo, ou seja,
pelo impossvel de representar. Da Lacan afirmar que A Mulher no existe, porque
falta no inconsciente o significante do Outro sexo. O no-todo feminino se ope ao todo
masculino, que limitado por uma borda e faz conjunto, ao passo que o no-todo
feminino no tem borda, no faz conjunto e, por isso, ilimitado. Ser que a palavra
eterno, que tanto fascinava Santa Teresa, tem relao com esse campo ilimitado do
feminino?
Teresa, desde menina, j revelava seu desejo por meio do brincar. Ela adorava as
brincadeiras guerreiras e religiosas. Entre as suas brincadeiras preferidas estava a do
eremitrio. Ali, a pequena eremita Teresa se recolhia. O nico aceito era seu irmo
Rodrigo. Conversavam sobre Deus, sobre vida eterna, sobre os mrtires. Tudo isso
dava um sabor especial a sua vida e lhe proporcionava imensa satisfao
278
.
Segundo Strausz, muitos estudiosos da vida de Teresa afirmam que a partir do
episdio da fuga para a terra dos mouros, sua me, que passou a vida com muitas
enfermidades, dedicou-se mais filha tentando apaziguar a mente inquieta de Teresa.
Elas ficavam muito tempo juntas, mantinham longas conversas sobre os romances de
cavalarias, mas tambm sua me, de sade frgil, insistia nos relatos sobre Nossa
Senhora, a me celestial que cuidava das meninas quando suas mes partiam
279
.
Beatriz morreu deixando Teresa com apenas doze anos. A morte da me vista
por muitos estudiosos como um momento crucial na vida de Teresa, em que, afetada
pela dor cruciante, decide tomar Nossa Senhora por Me. Nas suas palavras: Quando
comecei a perceber o que havia perdido, ia aflita a uma imagem de Nossa Senhora e
suplicava-lhe, com muitas lgrimas, que fosse ela a minha me
280
.
Lembro aqui que Kakar, no livro A louca e o santo, atenta para a hiptese da
existncia de um lao entre uma perda pessoal e seu apelo mstico
281
.

277
Ibidem.
278
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p. 41.
279
Idem, p. 49.
280
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.29.
281
CLMENT, C. & KAKAR, S.. A louca e o Santo, Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1994, p. 136.
93
Teresa perde a me, sua confidente, pessoa que a entendia e com quem
compartilhava seus segredos. Com quem falar dos seus conflitos, dos seus desejos mais
ntimos? Quem lhe daria conselhos? Teresa se liga a uma amiga que conhecia bem o
universo da seduo. Em sua autobiografia, afirma que se deixou levar por esse
universo de vaidade e de sensualidade. Assim ela dizia: Eu me entregava mais ao que
agradava minha sensualidade e vaidade do que quilo que era o bem da minha
alma
282
.
Seu pai e sua irm mais velha no gostavam e nem aprovavam essa amizade.
Segundo Teresa, essa amizade a transformou a tal ponto que quase nada restou da sua
inclinao natural para a virtude
283
. Em torno dos dezesseis anos, Teresa dificilmente
era vista sozinha, tinha vrios admiradores atrados pela sua beleza e seduo. Era um
sujeito que vivenciava o fervor sexual e todos os conflitos que da advinham.
Segundo Strausz (2005), o pai preocupado com a reputao da filha, resolve
intern-la no convento das agostinianas de Nossa Senhora das Graas, para salvaguardar
algo to caro a ele a honra da famlia. Ir para o convento, naquela poca, sculo XVI,
era atitude comum, pois o ambiente do convento era considerado o melhor lugar para
educar uma mulher. Ir para o convento no significava ser freira.
Nessa poca, no agradava a Teresa a idia de tornar-se monja
284
.

O cotidiano
no convento era cheio de vigilncia e regras. Ela dizia que havia ali algumas prticas
que lhe pareciam exageradas
285
.

L tinha que recitar oraes que no lhe tocavam a
alma. Alm disso, o fato de estar no convento exacerbava suas culpas. A expresso para
sempre pesava, porque no era s o amor e a glria que podiam ser eternos, a danao
tambm. Ela sentia a fora do desejo sexual correndo dentro de si e isto para ela e para
a sociedade da poca significava danao eterna, ou seja, ir para o inferno. Teresa
vivenciava um conflito: como conciliar as suas fantasias sexuais refletidas nos romances
de cavalaria com a aspirao de gozo que descobrira nos relatos dos santos mrtires?
Esta jovem estava entre a sensualidade e a vaidade da vida material, que se traduziam
em queimar eternamente no inferno, e a entrega a Deus. Ela tinha apenas duas opes:
casar-se, idia que lhe apavorava; ou abraar a vida religiosa, alternativa que a
entediava.

282
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.34.
283
Idem, p. 32.
284
Ibidem, p. 33.
285
Idem, p. 34.
94
Teresa temia o casamento porque no desejava repetir a histria vivenciada por
sua me, que foi adoecendo aps sucessivas gestaes e partos. Segundo Strausz, a vida
matrimonial alm de significar esgotamento fsico, tambm requeria um alto grau de
submisso s vontades do marido.
Teresa pedia a Deus que lhe indicasse o caminho em que melhor O serviria. Mas
sempre ela acrescentava: Eu queria, no entanto, que no fosse como monja, que Deus
no me desse esse desejo, muito embora eu temesse o casamento
286
.
Teresa vivenciava tais conflitos e, ao mesmo tempo, sua sade se debilitava.
Tinha crises de choro, falta de apetite e um cansao imenso. Seu pai, por isso, mandou
busc-la no convento para que se reabilitasse em casa. Mas a sua casa j no mais era a
mesma, os irmos tocavam suas vidas, alguns foram para o Novo Mundo e seu pai
estava envolvido com os negcios e com a iminente quebra financeira. Sua sade
piorou. Seu pai, ento, decidiu enviar-lhe para a casa da irm mais velha, lugar que a
fazia rememorar os bons tempos desfrutados ao lado de sua me, na casa de campo em
Gotarrendura. Em contato com a natureza, Teresa melhora e retorna casa paterna. No
caminho, seu pai decide deixar Teresa por alguns dias na casa do irmo dele, Pedro
Sanchez.
Seu tio, segundo Teresa, era um homem muito virtuoso, que deixou tudo o que
tinha em idade avanada para abraar a vida religiosa. Ele falava de Deus, se dedicava
leitura de bons livros e ainda fazia com que ela os lesse. Segundo ela, a fora das
palavras de Deus que lia e ouvia na companhia do tio a fizeram compreender as
verdades que entendera quando menina: a inutilidade de tudo o que h no mundo, a
vaidade existente neste, a rapidez com que tudo acaba
287
.
Nesse momento, diz que, apesar de no ter uma vontade absoluta e intensa de ser
monja, percebe ser essa a melhor e mais segura opo e decide forar-se a abra-la.
Teresa revela, tambm, que acreditava ter sido movida inicialmente a tomar tal deciso,
mais pelo temor do inferno do que pelo amor
288
.
Nessa poca, Teresa era afligida por constantes desmaios e febres. Ela dizia que
o que lhe ajudou foi ter se tornado amiga dos bons livros; particularmente, as epstolas
de So J ernimo, que tiveram uma forte influncia no destino de sua vida.

Essas
epstolas convocam e encorajam o trabalho na direo da busca de um Outro gozo e,

286
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p. 59.
287
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.35.
288
Idem, p. 36.
95
afirmam, por meio do exemplo de J esus Cristo, a possibilidade de ultrapassamento da
dor e do sofrimento fsico. Segue pequenos trechos das epstolas de So J ernimo:

Irmos, que fazes no mundo, tu que s maior que o mundo? (...)
Que temes? A pobreza? J esus Cristo declarou feliz o pobre.
O trabalho? Que atleta coroado de louros sem lutar? Amedronta-te
comprimir contra a terra um corpo extenuado pelo jejum? J unto a ti, o Senhor
repousar.
289


Teresa se animou ao entrever a possibilidade de um Outro gozo e, ento,
decidiu ser monja. Dizia que, naquele momento de sua vida, estava voltada para curar
a sua alma e dedicava o maior descaso sua comodidade
290
. Seu pai, de pronto, no
aceitou a idia. Mas, ela, decidida como era, persuadiu seu irmo a ser frade e juntos
foram para o mosteiro carmelita da Nossa Senhora da Encarnao.
Quando tomou o hbito, disse no Livro da Vida:

O senhor logo me fez compreender como favorece os que se esforam
para servi-Lo. Ningum percebeu o meu esforo, mas s a minha imensa
vontade. Ao faz-lo, tive tal alegria de ter abraado aquele estado que at
hoje permaneo com ela; Deus transformou a aridez que tinha a minha alma
em magnfica ternura. As observncias da vida religiosa eram um deleite
para mim; na verdade, nas vezes que varria, em horrios que antes dedicava a
divertimentos e vaidades, me vinha uma estranha felicidade no sei de onde,
diante da lembrana de estar livre de tudo aquilo.
291



Segundo Strausz (2005), aos vinte anos, Teresa decidiu seguir firmemente o
caminho de busca do encontro com Deus. Para alcanar o que tanto desejava o gozo
mstico, gozo que est para alm do registro flico, alm dos assuntos egicos, alm da
vaidade e alm da prpria identidade - sabia que precisava fazer uma profunda reflexo
sobre si mesmo. Conforme visto, o sujeito s tem acesso a esse gozo ao ocupar a
posio feminina. Posio, diga-se de passagem, que, para ser alcanada, requer muito
trabalho. Porque, o sujeito precisa ultrapassar o rochedo das representaes que orbitam
em torno de das Ding. O trabalho para a iluminao comea de dentro e Teresa estava
consciente da rdua tarefa que tinha pela frente. Ela dizia que se no h o emprego da
vontade, nem o amor tem com que se ocupar, a alma fica sem apoio e sem exerccio
292
.

289
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p. 66-67.
290
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.37.
291
Idem, p. 37.
292
Ibidem, p. 40.
96
Teresa tinha um longo caminho e muito trabalho pela frente para alcanar o que
tanto desejava. Estava ciente de que seu ego era uma barreira a ser transposta. Doa ser
criticada pelas irms do convento, no ser amada e admirada
293
. Decidiu extirpar de si o
grande mal do orgulho e tantos outros que a impediam de atingir o que desejava. Para
tal intento, copiava certas atitudes de monjas que acreditava estarem em grau mais
elevado de espiritualidade. Teresa limpava sapato das irms, varria, limpava banheiro;
sempre mantendo o silncio. Passou a recusar a cama, dormia no cho e jejuava mais
do que o normal. Certa feita, ouviu falar de uma religiosa que sofria de uma doena to
dolorosa quanto repugnante e que, por isso, ningum queria ficar ao seu lado. Devido a
uma obstruo, abriram seu ventre, por onde saam fezes e pus. E l foi Teresa cuidar
dessa doente. Ela dizia o seguinte:

Eu via todas temendo aquele mal, mas tinha grande inveja de sua
pacincia; pedia a Deus que, dando-me semelhante pacincia, tambm me
desse as enfermidades que desejasse. Parece-me que eu no temia nenhuma,
pois estava to determinada a obter bens eternos que me dispunha a ganh-los
por qualquer meio. E espanto-me porque ainda no tinha a meu ver amor
a Deus, como acreditei que tivesse depois que comecei a fazer oraes.
294




As oraes, citadas por Teresa, referem-se ao caminho da orao de
recolhimento, ou orao mental, ou ainda orao espiritual ensinada no livro do
franciscano Francisco de Osuna, Terceiro Abecedrio. Uma nota de rodap contida na
autobiografia de Teresa, o Livro da vida, revela que esse foi um dos livros espirituais
que mais marcaram Santa Teresa
295
.

Mais tarde, este livro foi proibido pela Inquisio,
j que ensinava um caminho de encontro direto com Deus, sem necessidade de
intermediadores. Este livro, Terceiro Abecedrio, foi apresentado a Teresa pelo seu tio
Pedro.
Teresa relata que decidiu seguir o caminho da orao apresentado naquele livro
com todas as suas foras
296
. Dizia, tambm, que a orao durava muito pouco, menos
do que uma ave-maria
297
. No entanto, prossegue dizendo que causava efeitos to
grandes que, com menos de vinte anos de idade, tinha a impresso de estar pairando

293
Idem, p. 42.
294
Idem, p. 42.
295
Idem, p. 39.
296
Idem, p. 39.
297
Idem, p. 40.
97
acima do mundo
298
. Ela ainda lembrou que lastimava quem seguia coisas do mundo,
embora lcitas
299
.
Teresa estava fascinada por Deus e o que mais lhe agradava era falar somente
dEle. At suas doenas eram representadas como um meio de se concentrar mais em
Deus. Os tormentos fsicos eram percebidos como um favor divino que a impulsionava
cada vez mais para o alto, para os domnios que pertencem apenas alma, como uma
preparao para o encontro com o Senhor
300
. Entretanto, no devemos interpretar
Teresa como uma masoquista, afinal, ela acreditava que as doenas seriam um meio de
de atingir o seu encontro com o divino. Para ela, ento, as doenas eram um veculo
para o alcance do que tanto desejava o encontro com Deus.
Teresa chegou a ficar sem sentido por quatro dias, seu corpo foi ficando cada
vez mais fraco pelos maus-tratos que ela lhe infligia. Ela era acometida de violentas
palpitaes, vmitos, desmaios, terrveis fraquezas e dores. Alm de tudo, ficou
paraltica por trs anos. Entretanto, ela dizia que seus padecimentos a conduziam a
Deus. Teresa agradecia ao Senhor os tormentos fsicos, porque eles lhe conduziam a
uma espcie de libertao.
Vale enfatizar que msticos de vrios credos martirizavam seus corpos em busca
da fronteira do limite da vida, o limite do mistrio. Suportando a dor e o sofrimento, os
msticos ultrapassam as representaes e alcanam seu limite S(A). Na busca do gozo
alm do flico, at as representaes corporais so alteradas; eles escutam as coisas
Divinas atravs de um outro ouvido, eles vem as coisas Divinas atravs de outros olhos
e gozam atravs de outro corpo. No livro A louca e o santo, Kakar apresenta um relato
de Ramakrishna, considerado um grande mstico e santo na ndia, que ilustra essas
alteraes corporais. Ele diz:
Deus no pode ser visto com estes olhos fsicos. Durante a disciplina espiritual
obtemos um corpo de amor dotado de olhos de amor, ouvidos de amor e assim por
diante. Vemos Deus com estes olhos de amor. Ouvimos Sua voz com estes ouvidos de
amor. Ganhamos at um pnis e uma vagina feitos de amor. Com este corpo de amor,
usufrumos do intercurso com a alma.
301



Os depoimentos dos msticos nos causam estranheza porque pertencem a um
outro registro que est para alm das representaes e por isso de impossvel

298
Idem, p. 40.
299
Idem, p. 40.
300
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.102.
301
CLMENT, C. & KAKAR, S.. A louca e o Santo, Rio de J aneiro: Relume Dumar, 1994, p. 128.
98
transmisso. O gozo mstico da ordem da experincia e no da palavra. O que
possvel dizer que, chegando a esse limite, os msticos gozam.
Teresa teve acesso, principalmente atravs da biblioteca do seu tio, a vrios
msticos, que relatavam a possibilidade de um contato direto com Deus ainda em vida.
Alm disso, esses msticos apresentavam Deus de modo muito diferente daquele
pregado pela igreja catlica. A grande maioria desses livros foi proibida pela igreja,
porque o Deus de que falavam ameaava o status quo da poca, ou seja, ameaava o
poder eclesistico hegemnico da poca. Diferente do Deus vingativo e cruel que punia
seus filhos com o fogo do inferno, o Deus dos msticos era puro amor, estava prximo e
era acessvel queles que O desejassem, era um Deus a quem se podia falar diretamente.
Teresa sofreu forte influncia desses msticos, principalmente de Osuna, que falava da
possibilidade de amar e ser amado por Deus. Esses livros no induziam culpa, no
falavam de tormentos do inferno. Muito pelo contrrio, o que afirmavam era a
existncia de um outro gozo possvel ainda em vida e construdo sobre o amor.
O livro de Osuna, que tanto influenciou Teresa, explicava as trs razes pelas
quais um sujeito pudesse desejar o encontro com Deus; so elas: (i) o fato de a amizade
e comunicao com Deus serem possveis nessa vida, de serem concretas e alcanadas
pelos sujeitos que trabalham na orao e devoo, alm de no existir nesse mundo
coisa mais prazerosa; (ii) o fato de essa amizade e de essa comunicao serem possveis
para quem quer que seja; (iii) e o fato de que, para buscar a comunicao com Ele, o
sujeito tem que desejar e se destinar a procurar por Deus
302
.
O livro de Osuna, Terceiro Abecedrio, to importante para o caminho mstico
de Teresa, alm de falar da possibilidade do encontro com Deus ainda em vida,
propunha um mtodo para se estabelecer tal comunicao. O sujeito deveria alcanar
um estado de silncio e quietude interior, alm de total entrega e desapego. Nesse
estado, a mente estaria esvaziada de pensamentos e o corao desprovido de quaisquer
sentimentos que no o desejo de unio com Deus
303
. Entretanto, esse estado no era
imediatamente alcanado. Para alcan-lo, o sujeito deveria praticar a orao, que o
conduziria a estgios sucessivamente mais prximos de Deus. Essa orao se
assemelhava mais a uma conversao livre do que a recitao de frases feitas. O dilogo
com Deus deveria ser realizado por meio das prprias palavras que deveriam fluir de
acordo com o corao, com as inquietudes e o estado interior do sujeito. Mas, alm

302
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.95-97.
303
Idem ,p. 97.
99
disso, e acima de tudo, era preciso ter a alma totalmente concentrada na busca de Deus,
ou seja, o sujeito deveria desejar intensamente a unio com Ele
304
.
Teresa concordava com o que lia e decidiu comear a praticar a orao mental.
Em meio a tanta dor fsica que se acentuava com convulses, dores cada vez mais
intensas no corao, nervos e garganta que, de to contrados, no lhe permitiam mais
comer, andar nem descansar; Teresa ia praticando a orao mental.
Teresa ficou sobre a cama durante trs anos, fazendo de tudo para ignorar o
corpo e se concentrar em Deus. At que um dia, ningum soube explicar por que, a
doena comeou a ceder. A vida voltou a correr no seu corpo, tornando-se novamente
bela e atraente. Ela tornou-se novamente o centro das atenes e estrela do locutrio do
mosteiro. Vivia rodeada de fs.
Segundo Strausz, novamente bela, novamente rodeada por um sqito de fs,
novamente o centro indiscutvel das atenes. (...) deixava-se envolver docemente pela
aura da admirao que sabia provocar em torno de si
305
. Seu ego mais uma vez
ganhava fora e tornava-se o inimigo daquilo que mais desejava o encontro com
Deus. Seu pai, a quem Teresa conduziu aos primeiros passos da orao mental, ficou
indignado com a nova situao, em que Teresa se afastava da orao e intensificava sua
vida social. Ela se afastava da orao mental, porque se sentia indigna de tal prtica. E
diz, assim, no Livro da Vida, relembrando tal momento:

Quem diria que eu cairia to depressa depois de receber tantas bnos
de Deus, depois de haver sua majestade comeado a dar-me virtudes que me
estimulavam a servi-lo, depois de, quase morta (...) Parece-me, Senhor meu,
que j me impossvel deixar-Vos to inteiramente como j Vos deixei tantas
vezes...
306





Anos mais tarde, a orao espiritual se tornaria uma necessidade, porque era por
meio dela que Teresa entrava em estado profundo de interiorizao, se ligava a Deus e
gozava.
Mas, nesse momento, segundo Strausz, o corao de Teresa estava incendiado
de paixo por um certo cavaleiro chamado dom Francisco de Guzman
307
. Era uma

304
Ibidem, p. 98.
305
Idem, p. 109.
306
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.50-51.
307
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.110.
100
paixo culpada e proibida. Teresa, no Livro da Vida, relata sua culpa atravs da
seguinte viso:

Estando com uma pessoa que h pouco conhecera, percebi que o Senhor
queria dar-me a entender que aquelas amizades no eram convenientes,
alertando-me e me esclarecendo sobre a minha grande cegueira: de fato, eis
que vi Cristo representado diante de mim, com muito rigor, mostrando-me o
quanto aquilo lhe pesava.
308




Teresa se encontrava num tremendo conflito: estava envolvida pela paixo
terrena, mas no via possibilidades de abandonar os votos perptuos e casar-se com o
cavaleiro; por outro lado, privada da orao espiritual, por se sentir indigna, no gozava
do amor divino.
A morte de seu pai foi o que tirou Teresa desse estado de apaixonamento
terreno. Diante da dor da perda, Francisco se tornava uma iluso. Ela percebia o quanto
a paixo terrena era fugaz e passageira. Teresa queria mais, desejava o eterno. Ento,
decidiu procurar ajuda. Ela contou todo o seu conflito para o padre que assistiu seu pai
em seus ltimos momentos. Ela falou de sua paixo terrena e de seu afastamento da
orao por no se sentir merecedora do amor de Deus. Perante tal confisso, o padre
recomendou-lhe que retomasse imediatamente a orao espiritual. Ele lembrou-lhe que
o primeiro passo da orao justamente o do dilogo sincero com Deus, a quem deveria
contar e confiar suas aflies
309
.
Alm da morte de seu pai, outras situaes tambm iam afetando Teresa e
mostrando-lhe a transitoriedade da vida. Dos cinco irmos de Teresa que foram em
busca da glria no Mundo Novo, um morreu e dois ficaram feridos em batalhas. No ano
seguinte, seu padrinho foi assassinado no Peru. Do lado das fantasias infantis, apoiadas
sobre os romances de cavalaria, o que havia eram frustraes e iluses. Teresa ia
percebendo que tudo desta vida se acaba
310
.
Teresa vivia uma luta interna: escolher Deus ou o mundo material? Estava
dividida e dizia o seguinte: A minha vida era trabalhosa ao extremo, porque, na orao,
eu via melhor as minhas faltas. De um lado, Deus me chamava; do outro, eu seguia o
mundo. Davam-me grande alegria todas as coisas de Deus, mas eu me via ligada s do

308
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.54.
309
Idem, p. 58-59.
310
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.115-116.
101
mundo
311
. Ela passou muitos anos sofrendo intensamente por no se decidir e no
deixar um desses contrrios
312
.
Ainda no Livro da Vida, Teresa diz que no sucumbiu s coisas mundanas
(vaidade, sensualidade, paixo terrena, entre outras coisas), porque teve contato
freqente com bons livros msticos e com pessoas que tinham orao espiritual, que
falavam da existncia de um gozo alcanado atravs do encontro com Deus
313
. Esses
relatos encorajavam Teresa a dar prosseguimento ao trabalho requerido de ir alm das
representaes, para um Outro gozo ser sentido.
Os relatos msticos atestam que Deus no est fora, ele est dentro do prprio
sujeito. Por isto, buscam o encontro com Ele atravs do silenciar das palavras. Eles
buscam um estado de quietude que os possibilita acessar um territrio que pertence ao
registro do Real. desse encontro com o Real, atravs de S(A), que os msticos
usufruem de um gozo alm das palavras, alm da norma flica. E, por isso, percebido
como um gozo estranho e enigmtico.
No sculo XVI, florescia nas universidades catlicas da Espanha um movimento
denominado humanismo cristo. Representavam esse movimento as idias de Francisco
Osuna, Incio de Loyola, Pedro de Alcntara, J oo vila, J oo da Cruz, entre outros.
Esse movimento humanista cristo era, segundo Strausz, mais mstico do que clerical.
314

J oo vila, por exemplo, escrevia que qualquer pessoa, inclusive as mulheres, podia
entrar em contato direto com Deus. Essas idias representavam uma ameaa ao poder
vigente da igreja e do rei. Em torno de 1558, os autores foram perseguidos e os livros,
que continham essas idias humanistas crists, proibidos.
Os livros lidos por Teresa foram confiscados e o contato direto com Deus
passava a ser considerado uma heresia. A orao espiritual passou a ser uma prtica
secreta. A Inquisio alegava que essa orao era uma porta para a entrada do demnio.
Mas, apesar disto, Teresa prosseguia na sua caminhada mstica.
Teresa trabalhava para ir eliminando o que chamava de suas imperfeies.
Segundo ela, sua alma j estava cansada e ainda assim seus maus costumes teimavam
em no lhe deixar. Foi ento que houve um episdio determinante na sua caminhada
mstica: a viso de uma imagem de Cristo. O mosteiro da Encarnao recebeu uma

311
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.59.
312
Idem.
313
Ibidem, p. 61.
314
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.118.

102
imagem muito expressiva de Cristo, com o corpo coberto de chagas e com olhos
repletos de amor. No Livro da Vida, Teresa diz assim:

Era um Cristo com grandes chagas que inspirava tamanha devoo que eu, de
v-Lo, fiquei perturbada, visto que ela representava bem o que Ele passou por
ns. Foi to grande o meu sentimento por ter sido to mal-agradecida quelas
chagas que o meu corao quase se partiu; lancei-me a seus ps, derramando
muitas lgrimas e suplicando-lhe que me fortalecesse de uma vez para que eu
no O ofendesse.
315



A partir dessa experincia, Teresa narra que foi melhorando muito
316
. Ela
passou a intensificar sua prtica de orao e sua busca de encontro com Deus.
No entanto, precisava de fora para manter-se firme no seu propsito. Deram-
lhe As confisses de Santo Agostinho e teve a impresso de se ver ali
317
. Ela era muito
afeioada a ele porque, alm de outras coisas, Santo Agostinho tambm foi um
pecador
318
, assim como ela. Logo, o gozo mstico no estava reservado s para os
santos, o pecador tambm poderia usufru-lo. Em Santo Agostinho, ela leu o seguinte:
Eu buscava erradamente fora o que estava dentro. Enviei ao exterior todos os meus
sentidos para buscar-te, no te encontrei. Afligi-me longamente a buscar-te fora de mim
quando habitas em mim, quando simplesmente te desejo
319
. Teresa, no silncio da
orao, vai descobrindo uma nova fonte de sabedoria, menos dependente do intelecto e
mais prxima da experincia
320
No Livro da Vida, ela declara o seguinte:

Na teologia mstica
321
(...) o intelecto deixa de agir porque Deus o
suspende. (....)
Quando o Senhor suspende e o faz parar, Ele mesmo lhe d com que se
ocupar e se impressionar, de maneira tal que, no espao de um credo,
podemos compreender, sem raciocinar, mais do que, em muitos anos, com os
nossos prprios esforos terrenos. um disparate querermos conter as
faculdades da alma e pensar em aquiet-las.
322




315
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.66.
316
Idem, p.67.
317
Ibidem, p.68.
318
Idem, p.68.
319
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.132.
320
Idem.
321
Expresso utilizada por So J oo da Cruz que faz referncia ao processo de encontro direto com Deus.
322
ALVAREZ , T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.83.
103
A compreenso que Teresa se refere acima se d por meio do que ela denomina
das faculdades da alma e no do intelecto. Atravs da experincia mstica, Teresa
descobre uma nova fonte de saber. Assim, parece que possvel atestar, por meio do
testemunho de Teresa, um saber suposto pelo real, o saber de Deus
323
.
Teresa, nessa poca, j bastante concentrada na busca de Deus, mas ainda, to
distante da perfeio, diz ter escutado Sua voz.
324
Entretanto, a incerteza a habitava:
seria realmente a voz Dele ou do demnio? Como saber?
Suas respostas s poderiam vir da sua prpria experincia. Teresa vai se
dedicando cada vez mais aos exerccios espirituais, e atingindo territrios enigmticos e
estranhos. A experincia mstica vivida por Teresa no se traduz em palavras e, por
isto, escapa compreenso de quem nunca a viveu. Como diz Strausz, tentar apreend-
la intelectualmente s nos conduz a nossa experincia mas no de Teresa
325
.
Teresa usufrua de um gozo alm da norma flica e o descreveu assim:

como um moribundo que est com a vela na mo, prestes a ter a
morte que deseja, fluindo naquela agonia com o maior prazer que se pode
imaginar. No me parece seno um morrer por inteiro para todas as coisas do
mundo e um estar fruindo de Deus.
No sei explicar em outros termos. Nesse estado, a alma no sabe o que
fazer: se fala, se fica em silncio, se ri ou se chora. um glorioso desatino,
uma loucura celestial, onde se apreende a verdadeira sabedoria, sendo, para a
alma, uma maneira deliciosa de se regozijar.
326



Teresa gozava e tambm vivenciava o amor. Um amor diferente, um amor
Divino. Acho que possvel arriscar a dizer que se trata de um amor perpassado pelo
registro do real, j que o objeto visado o impossvel, o inominvel Deus. Num trecho
de seu poema intitulado Aspiraes vida eterna, ela fala de amor e gozo assim:


Vivo sem em mim viver,
E to alta vida espero,
Que morro de no morrer.

J fora de mim vivi
Desde que morro de amor;
Porque vivo no Senhor,

323
LACAN, J ., Seminrio R.S.I. (indito), p. 4.
324
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.132.
325
Idem, p. 135.
326
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 104-105.

104
Que me escolheu para Si.
O corao lhe rendi,
E nele quis escrever
Que morro de no morrer

Esta divina priso
De amor, em que sempre vivo,
Faz a Deus ser meu cativo,
E livre meu corao;
E causa em mim tal paixo
Deus prisioneiro em mim ver,
Que morro de no morrer.

Ai! Como larga esta vida
E duro estes desterros!
Este crcere, estes ferros
Em que a alma vive metida!...
S de esperar a sada
Me faz tanto padecer,
Que morro de no morrer.

Ai! Como a existncia amarga
Sem o gozo do Senhor!
Se doce o divino amor,
No o a espera to larga:
Tire-me Deus esta carga
To pesada de sofrer,
Que morro de no morrer.

S vivo pela confiana
De que um dia hei de morrer;
Morrendo, o eterno viver
Tem, por seguro, a esperana.
morte que a vida alcana,
No tardes em me atender
Que morro de no morrer.

Olha que o amor bem forte!
Vida, no seja molesta;
V: para ganhar-te resta
S perder-te: feliz sorte!
Venha sem mais se deter,
Que morro de no morrer.(...)

vida, que posso eu dar
A meu Deus, que vive em mim,
A no ser perder-te, a fim
De o poder melhor gozar?
Morrendo o quero alcanar,
E no tenho outro querer;
Que morro de no morrer.(...)
327



327
Idem, p. 957-961.
105
O gozo mstico se apresenta com o dizer do amor. No seminrio Mais ,ainda,
Lacan afirma que o amor vem em suplncia ao impossvel da relao sexual
328
. O
feminino e a mstica se situam mais do lado do amor, pois, nessa posio, onde se
atravessado pela falta, como vimos, se tem necessidade de amor.
Os xtases de Teresa tornavam-se cada vez mais freqentes e intensos. E,
mesmo estando entre pessoas, era atravessada por eles. Se estivesse de p, caa; no
conseguia mover o corpo; mal conseguia respirar e gemia. Ela teve vrias vezes a viso
que ficou famosa do anjo que trespassava seu corao:

Eu via um anjo perto de mim, do lado esquerdo, em forma corporal, o
que s muito raramente acontece (...) Era pequeno e muito formoso, com um
rosto to resplandecente que parecia o dos anjos muito elevado que se
abrasam. (...) Vi que trazia nas mos um comprido dardo de ouro, em cuja
ponta de ferro julguei que havia um pouco de fogo. Eu tinha a impresso de
que ele me perfurava o corao com o dardo algumas vezes, atingindo-me as
entranhas. Quando a tirava, parecia-me que as entranhas eram retiradas, e eu
ficava toda abrasada num imenso amor de Deus. A dor era to grande que eu
gemia, e era to excessiva a suavidade produzida por essa dor imensa que a
alma no desejava que tivesse fim nem se contentava seno com a presena
de Deus. No se trata de dor corporal; espiritual, se bem que o corpo
tambm participe s vezes e muito. um contato to suave entre a alma e
Deus que suplico Sua bondade que d essa experincia a quem pensar que
minto.
329



Em torno dos seus quarenta anos, Teresa percebeu que suas vivncias msticas
eram incompatveis com a estrutura do Mosteiro da Encarnao. Decidiu, ento, fundar
um novo mosteiro, o Convento das Carmelitas descalas, baseado nas regras primitivas
da ordem carmelita: pobreza, clausura e meditao, entre outras. Nesse convento, a
orao espiritual poderia ser praticada e preservada. No novo mosteiro, no vigorariam
as regras e condutas vigentes na sociedade. Nele, no existiria lugar para diferenas
sociais, questo de linhagem e sangue puro. As monjas estariam reunidas pelo desejo do
encontro e do servio a Deus. L, elas estariam vestidas como as mais pobres, apenas
com um vu, uma tnica de l e nos ps uma sandlia rstica, da o nome, carmelitas
descalas.
Como nasceu a ordem das carmelitas?

328
LACAN, J ., O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 62.
329
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 194.

106
Segundo Strausz, em 1177, um monge diz ter encontrado no monte Carmelo um
grupo de ex-cruzados que vivia em estado de extrema pobreza e contemplao. Em
1205, Santo Alberto estabeleceu as regras do Carmelo: trabalho, meditao das
Sagradas Escrituras e vida contemplativa
330
. Os carmelitas se espalharam pela Europa
e levaram sua regra de meditao. Eram msticos incansveis na busca de um caminho
direto de comunicao com Deus, colocavam-se fora do alcance da autoridade
eclesistica
331
.

O mosteiro de Nossa Senhora da Encarnao, que pertencia ordem
carmelita, foi inaugurado em abril de 1515. No entanto, Teresa, em 1535, encontrou
esse ambiente j bastante modificado e distanciado das regras originais.
Atravs da orao, do trabalho, da meditao e de muito desejo, ou seja, atravs
do que havia sido postulado pela original ordem do Carmelo, Teresa conquistou a
comunicao direta com Deus. E foi tomada pelo desejo de transmisso. Alm de
escrever, funda uma ordem que visava resgatar os valores originais do Carmelo. claro
que, para fundar o novo mosteiro, Teresa teve de enfrentar grandes obstculos, mas,
como era determinada, em 24 de agosto de 1562, fundava o primeiro mosteiro da ordem
carmelita reformada, denominado So J os
332
.
Entretanto, como agira sem autorizao do provincial das carmelitas, que era o
nico que poderia deslig-la da antiga ordem, apesar de possuir autorizao papal e
apoio do bispo, ficou proibida de assumir seu lugar no mosteiro que criara. Ela retornou
ao mosteiro da Encarnao, mas, como estava transformada, mostrava-se resignada e
paciente. De sua cela, escrevia Eficcia da Pacincia:

Nada te turbe,
Nada te espante,
Pois tudo passa
S Deus no muda.
Tudo a pacincia
Por fim alcana.
Quem a Deus tenha,
Nada lhe falta,
Pois s Deus basta.
333





330
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de J aneiro: Objetiva, 2005, p.74.
331
Idem, p. 75.
332
Ibidem, p. 181.
333
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 981.


107

Em abril de 1563, foi autorizada a retornar ao mosteiro So J os, iniciando uma
nova fase em sua vida. E, como divisor de guas, abandonou seu nome de nascimento e
passou a chamar-se Teresa de J esus, seu nome de casada. Teresa ainda fundou outros
dezessete mosteiros ao longo da vida.
Ela morreu aos sessenta e sete anos, em 4 de outubro de 1582. E deixou uma
obra imensa em que se destacam: O livro da vida, O caminho da perfeio, O castelo
interior e Fundaes, alm de um mtodo de orao.
Foi canonizada em 1622. E, graas extensa obra que deixou foi proclamada,
em 1970, Doutora da Igreja.


4.4 Traando as diferenas entre a mstica e o delrio mstico

Os msticos, porque se posicionam do lado feminino, usufruem um gozo louco e
estranho que est para alm do falo. Por isso, inmeras vezes, so considerados loucos;
e loucos so, mas no inteiramente. A fim de se distinguir a loucura prpria do feminino
e o gozo que lhe inerente da loucura psictica, destacam-se alguns aspectos que
auxiliam nessa diferenciao.
Nos Escritos, no texto De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da
psicose(1998 [1955-56]), Lacan aponta para uma das diferenas entre a experincia
mstica e o delrio mstico psictico, ao afirmar que, na psicose, no h a intensa alegria
que ilumina a experincia mstica. Ao contrrio, a relao de Schreber com Deus
marcada por traos negativos e assemelha-se mais a uma mistura do que a uma unio de
dois seres distintos, j que o significante Nome-do-Pai est foracludo. Lacan descobre
o seguinte:

Uma perspectiva que no isole a relao de Schreber com Deus
de seu relevo subjetivo, que a marca com traos negativos que a
fazem afigurar-se mais uma mistura do que uma unio do ser com o
ser, e que, na voracidade que a se compe com o asco, na
cumplicidade que suporta sua exao, no mostra nada, para
chamarmos as coisas por seu nome, da Presena e do J bilo que
iluminam a experincia mstica: oposio que no apenas
demonstra, mas que fundamenta a espantosa ausncia, nessa relao,
do Du, isto , do Tu, vocbulo (Thou) que certas lnguas reservam
108
para o chamado de Deus e para o apelo a Deus, e que o
significante do Outro na fala.
334



Com base na citao lacaniana supracitada e no estudo comparado entre o delrio
mstico psictico de Schreber e a experincia mstica de Teresa dvila e de Francisco
de Assis, ressaltamos algumas diferenas:
a) a alegria e o jbilo que iluminam a experincia mstica X o asco e os traos
negativos apresentados na relao de Schreber com Deus;
b) a unio com Deus do mstico x a mistura do psictico;
c) o gozo indizvel do mstico x o gozo pleno de sentido do psictico;
d) a dvida do mstico x a certeza do psictico ;
e) a busca mstica x o foramento psictico;
f) o amor mstico x a erotomania divina do psictico;
g) o eu do mstico x o eu do psictico;
h) o Deus do mstico x o Deus do psictico;
i) a alma feminina do mstico x o corpo feminino do psictico.

A alegria e o jbilo que iluminam a experincia mstica x o asco e os traos
negativos apresentados na relao de Schreber com Deus
Na experincia mstica, a relao com Deus vivida com intensa alegria, jbilo,
glria e paz. Teresa dvila assim descreve a sua relao com Deus na poesia Feliz o
que ama a Deus:

Ditoso o corao enamorado
Que s em Deus coloca o pensamento;
Por ele renuncia a todo o criado,
Nele acha glria, paz, contentamento.
Vive at de si mesmo descuidado,
Pois no seu Deus traz todo o seu intento.
E assim transpe sereno e jubiloso
As ondas deste mar tempestuoso.
335


Francisco de Assis apresentava, como fora motivadora de sua vida, a vivncia
de Deus, pois nela encontrava a verdadeira alegria e a verdadeira virtude e salvao da

334
LACAN, J . De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 1998, p. 582.
335
Idem, p. 971.
109
alma
336
, conforme apresenta numa passagem lindssima e marcante de sua vida ao
dirigir-se a um de seus companheiros Frei Leo , descrevendo o que a verdadeira
alegria.
As palavras de Francisco revelam que esse estado de intensa alegria, de jbilo,
est para alm de qualquer satisfao flica. Esse jbilo, como bem descreveu Lacan,
associa-se a um gozo conquistado.
Francisco de Assis conquista, por meio do sacrifcio e da renncia material, um
estado interno de paz que ele valorizava profundamente. Dessa forma, dirigia-se ao
prximo saudando-o com Deus te d a paz, porque realmente desejava que todos
pudessem experimentar o que ele mesmo havia conseguido. Os msticos, portanto, so
aqueles que experimentam a paz, um estado de iluminao experimentado pela vivncia
em Deus, como bem demonstra Santa Teresa e Francisco de Assis.
Os psicticos, por outro lado, vivenciam algo completamente diferente: a relao
de Schreber com Deus marcada por traos negativos e ele no recebe de Deus seno
ameaas, zombarias e acusaes. Freud aponta que as vozes escutadas por Schreber
tratavam de sua transformao em Mulher como uma grande desonra, uma ignomnia
sexual.
337
Schreber declara: os Raios de Deus no raramente julgaram-se no direito
de zombar de mim, chamando-me de Miss Schreber, em aluso a emasculao.
338
E
mais: para ele Deus desempenhava o papel de cmplice, seno de instigador, na
conspirao em que sua alma deveria ser assassinada e seu corpo usado como o de uma
rameira.
339
O Deus de Schreber que representa o Outro absoluto e exige a sua
transformao em Mulher, zomba, pois, dele; e disso, Schreber no extrai alegria
alguma, pelo contrrio, seu sentimento de indignao e de asco.

A unio com Deus do mstico x a mistura do psictico
Lacan assevera que a relao de Schreber com Deus assemelha-se mais a uma
mistura do que a uma unio de dois seres distintos. Aponta, no caso da psicose, para a
ausncia do significante do Outro na fala, ou seja, o Outro da psicose absoluto, no
barrado. J que o psictico aquele que, diante da castrao do Outro, utiliza o
mecanismo de defesa em que o eu rejeita (Verwerfung) a representao incompatvel

336
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 226.
337
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 35.
338
Idem, p. 36.
339
Idem, p. 35.
110
como se ela jamais lhe tivesse ocorrido.
340
Lacan nomeou esse mecanismo tpico da
psicose de foracluso do significante Nome-do-Pai. justamente por causa da
foracluso desse significante, a qual impede a operao de separao, que a relao de
Schreber com Deus se parece mais com uma mistura, uma vez que o sujeito psictico se
encontra na postura de alienao ao Outro.
341
Sendo assim, sua posio estrutural a
de objeto de gozo do Outro.
Schreber aquele que faz Deus gozar; Deus goza por meio de seu corpo.
Schreber assegura que os raios de Deus, absorvidos por seu corpo, experimentam
voluptuosidade espiritual.
342

A mistura tal que Schreber chega at a ser o olho de Deus, ou seja, a viso
divina reduz-se a seu campo visual.
343
Assim, observa-se que no h separao;
Schreber ocupa a posio de objeto diante de um Outro que ordena gozo.
Na experincia mstica, como observa Lacan (1998 [1955-56]), o Tu vocbulo
(Thou) que certas lnguas reservam para o chamado de Deus e para o apelo a Deus e que
o significante do Outro na fala
344
est presente. Isso quer dizer que o significante
Nome-do-Pai, que o significante do Outro como lugar da lei, est presente na mstica.
Sendo assim, o Outro do mstico barrado e apresenta uma falta matemizada
posteriormente por Lacan como: S(A).
No amor descrito pelos msticos, a dualidade um elemento fundamental, pois
para amar preciso um outro diferente de si. O sujeito que usufrui do gozo tipicamente
feminino, do qual os msticos do testemunho, est referido ao falo, j que experimenta
um gozo para alm dele; logo o significante Nome-do-Pai foi inscrito e a operao de
separao realizada, produzindo o sujeito dividido do desejo, por um lado, e o objeto a,
por outro. Por isso, na mstica, a unio com Deus se produz sem que as almas deixem de
ser duas no chamado matrimnio espiritual.
Zuberman, no texto La mstica y el delrio mstico, descreve a unio com Deus,
experimentada no xtase mstico, utilizando como metfora a unio de duas velas de
cera que se unem to intensamente a ponto de se tornarem uma nica luz; entretanto

340
FREUD, S. As neuropsicoses de defesa. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p.
63.
341
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p. 84.
342
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 47.
343
SCHREBER, P. Memrias de um doente dos nervos. Rio de J aneiro: Graal, 1985, p. 322.
344
LACAN, J . De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, 1998, p. 582.
111
salienta que, depois, elas podem muito bem se separar e se apresentar como duas velas
distintas, posto que o corpo de cera das velas mantmse distinto.
345
No xtase
mstico, portanto, se realiza a unio com Deus sem que as almas deixem de ser duas.
Francisco de Assis, no Cntico do Irmo Sol, de sua autoria, louva a Deus por
toda a Sua obra de criao e nomeia a todos os elementos da natureza sol, lua,
estrelas, vento, gua, fogo, terra e at a morte de irmo. Para ele, tudo advm dessa
fora ilimitada e inominvel por ele denominada Deus. Francisco percebia a presena de
Deus em toda a natureza e em todos os seres, e da que advm seu sentimento de
unidade na diversidade. A presena de Deus une todas as criaturas; entretanto, para ele,
o criador difere da criao. Logo, na experincia mstica, no h uma mistura, e sim
uma unio.

O gozo indizvel do mstico x o gozo pleno de sentido do psictico
O gozo mstico, situado do lado feminino, tratado por Lacan como gozo
suplementar, louco e enigmtico. Sobre esse gozo, os msticos nada sabem dele, a no
ser que o experimentam. O gozo mstico escapa, pois, linguagem. Como revela Santa
Teresa dvila: Falar impossvel, pois a alma no atina a formar palavras e, se
atinasse, no teria foras para poder pronunci-las; porque toda a fora exterior se perde
e aumentam as foras da alma a fim de poder melhor gozar de sua glria.
346

O mstico visa exatamente quilo que escapa linguagem, S(A), limite do saber.
por isso que sua experincia no pode ser compartilhada, j que, nesse ponto, falta
significante para dizer do real.
As volpias Schrebiana so experincias de gozo do Outro, mas esse Outro do
psictico no-barrado. O Outro de Schreber um Outro que goza, e no um Outro
que inclui a castrao.
347
Dessa forma, o gozo de Schreber no um xtase mstico,
porque no atinge a falta do Outro. Pelo contrrio, o delrio mstico psictico apresenta-
se pleno de sentido. No delrio, o sentido rgido, altamente imaginarizado e sem
nenhuma possibilidade de dialetizao. Segundo J ean-Claude Maleval (2000), o gozo
de Schreber est plenamente compreendido pelo saber do delrio. O oposto se d com
Santa Teresa que, ao gozar, no tinha palavras para expressar sua experincia mstica e
tampouco entendia a si mesma naquele estado. O gozo mstico revela-se, pois, indizvel.

345
ZUBERMAN, J . La mstica y el delrio mstico. In: Cuadernos Sigmund Freud 9. Buenos
Aires/Argentina: Laprida, 1986 (Publicao da Escuela Freudiana de Buenos Aires).
346
ALVAREZ, T. Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.116.
347
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p.117.
112
O gozo mstico, sem sentido, completamente diferente do gozo de Schreber, em que o
real pleno de sentido.

A certeza do psictico x A dvida do mstico
Enquanto o delrio mstico psictico da ordem da certeza, a experincia mstica
habitada por dvidas. Segundo Maleval (2000), os msticos, ao atingirem o limite da
linguagem, ficam em dvida quanto aos desgnios de Deus em relao a eles e se
perguntam se no seriam vtimas de uma brincadeira do demnio. Eles chegam at,
muitas vezes, com grande inquietude, a questionar a existncia de Deus. Santa Teresa
no tinha nenhuma certeza quanto origem de suas experincias msticas e interrogava
se realmente vivenciava uma relao direta com Deus. Inmeras vezes, expunha e
confidenciava a terceiros suas experincias, buscando certificar-se das origens.
Colocava prova sua experincia, uma vez que se tratava de algo que vivenciava, mas
no sabia o que era. O gozo mstico, portanto, escapa, no h saber sobre ele.
Schreber, ao contrrio, tinha certeza em relao s revelaes feitas por Deus de
que ele iria, por meio da criao de uma nova raa, redimir o mundo. A particularidade
do delrio mstico construir um sentido rgido que forja uma convico no sujeito
quanto ao que o une a Deus e at mesmo quanto natureza deste. O delrio mstico
psictico no d espao para dvidas, ele da ordem da certeza.
Como disse Lacan: aqueles que tm certeza, no acreditam, no do crdito ao
Outro, eles tm certeza da coisa, estes so psicticos.
348


A busca mstica x O foramento psictico
Uma outra diferena observada entre a mstica e a psicose que a atividade do
mstico supe um querer, ou seja, o gozo mstico o encontro com Deus sempre
buscado. Santa Teresa no temia nada, nenhuma doena ou sacrifcio a fim de
conquistar o que desejava, pois estava muito determinada a conquistar o Outro gozo.
349

O mstico aquele que entrev, que experimenta a idia de haver um gozo que
esteja mais alm. por isso que ele busca, estando no mundo, na norma flica, aquilo
que est para alm do mundo; ou seja, o mstico aquele que est no mundo, mas no

348
LACAN, J . Problmes cruciaux pour la psychanalyse (seminrio indito), sesso de 19 de maio de
1965 apud QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p.
76.
349
ALVAREZ, T. Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 42.
113
do mundo, porque seu gozo se situa alm. Santa Teresa, no poema Aspiraes vida
eterna, expressa esse desejo de morrer para as coisas da vida a fim de melhor gozar:


Olha que o amor bem forte!
Vida, no seja molesta;
V: para ganhar-te resta
S perder-te: feliz sorte!
Venha sem mais se deter,
Que morro de no morrer.[...]

vida, que posso eu dar
A meu Deus, que vive em mim,
A no ser perder-te, a fim
De o poder melhor gozar?
Morrendo o quero alcanar,
E no tenho outro querer;
Que morro de no morrer. [...]
350


Francisco de Assis, por sua vez, ao descrever a verdadeira alegria, para o
companheiro Frei Leo, afirma-a como conquista ntima, alcanada por meio de um
estado de unio com Deus. Assim, percebe-se uma atividade, uma busca, uma conquista
da posio feminina.
Freud, no texto A feminilidade, ressalta a grande quantidade de atividade que se
faz necessria para se atingir a posio feminina.
Nesse sentido, Pommier traz uma contribuio importante ao relacionar o Outro
gozo (gozo mstico) com a passividade tipicamente feminina e, nessa direo, marca
uma diferena entre a posio passiva, ocupada pelo sujeito como objeto de gozo do
Outro, e a posio passiva, ligada ao Outro gozo que define propriamente o feminino. A
passividade feminina, segundo ele, s surge num tempo ps-dipo
351
; logo, no do
campo da psicose. A passividade feminina exige muito trabalho: resultado de uma
atividade complexa. Por isso, ela um ato de desejo, diferente da pura passividade da
psicose, onde o psictico atuado.
352


A busca ativa da passividade abre assim a via para uma volta
ao espao do gozo materno. Se h inicialmente uma posio passiva
(gozo do Outro), depois uma posio ativa (gozo flico), o retorno a
uma posio passiva (Outro gozo) esse terceiro termo que, se

350
Idem, p. 957-61.
351
POMMIER, G. A exceo feminina: os impasses do gozo. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1987, p. 24.
352
Idem, p. 53.
114
define propriamente a feminilidade, nem por isso menos
contingente.
353

Assim, compreende-se que a passividade tipicamente feminina que permite ao
mstico o acesso ao Outro gozo exige uma atividade complexa que passa muitas vezes
por uma vida sacrificial e purgativa. Santa Teresa, Francisco de Assis e tantos outros
msticos optaram pela pobreza, por uma vida humilde e simples, como uma via de
alcance do Outro gozo, porque, como bem diz Lacan, o falo atrapalha.
No caso da psicose, no existe opo: o que se verifica um foramento. O
Outro absoluto da psicose encarna o imperativo de gozo e manda no sujeito, que seu
objeto, submetendo-o a seus caprichos. Schreber foi forado a transformar-se em
Mulher por imposio de Deus. Diferente dos msticos, Schreber no o desejava,
tratava-se antes de um dever, ao qual no h possibilidade de fugir por mais que,
pessoalmente, preferisse permanecer em sua prpria honorvel masculina posio na
vida.
354

Assim, conclui-se que, no caso do gozo mstico, se trata de uma deciso do
sujeito de busc-lo e no de uma iniciativa do Outro; ao passo que, no gozo da psicose,
trata-se de uma imposio, de uma exigncia do Outro.


Amor mstico x Erotomania divina

Os msticos falam de amor. Santa Teresa referia-se ao seu gozo como um trato
de amor entre Deus e a alma. So Francisco de Assis, por sua vez, a prpria
personificao do amor mstico.
Freud, no Mal-estar na civilizao, refere-se ao amor como um dos mtodos
pelos quais os homens se esforam para atingir a felicidade. Apresenta uma modalidade
de vida que faz do amor o centro de tudo, que busca toda a satisfao em amar e ser
amado.
355
E lembra que uma das formas por meio da qual o amor se manifesta a via
sexual. Contudo, dando prosseguimento a suas idias, menciona a existncia de uma
outra forma de amar, que est alm da via sexual, e que vivenciada por uma pequena
minoria de pessoas. Reconhece em Francisco de Assis o exemplo mximo dessa

353
Idem, p. 54.
354
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 32-33.
355
Ibidem.
115
Outra forma de amar: Talvez Francisco de Assis tenha sido quem mais longe foi na
utilizao do amor para beneficiar um sentimento interno de felicidade.
356

Nessa outra forma, a nfase recai no amar e no no ser amado. Pouco importa se
o sujeito amado: o que importa o ato de amar. A Orao de so Francisco
357
,
anexa, apesar de no ter sido escrita por ele, ilustra com maestria a posio de
Francisco: mestre, fazei que eu procure mais: consolar que ser
consolado;/compreender, que ser compreendido;/amar que ser amado [...]
o estado de amar que produz felicidade. O sujeito simplesmente ama, e o
objeto o nada ou o tudo. O objeto , portanto, indefinido: ele no tem nome e nem
imagem. Logo esse objeto est para alm do objeto fantasstico.
Segundo Freud, as pessoas que amam dessa forma se tornaram independentes
da aquiescncia de seu objeto, deslocando o que mais valorizam do ser amado para o
amar.
358

Francisco de Assis direcionava seu amor no para objetos isolados, mas para o
tudo ou para o nada, para o furo, para o real xtimo , que est dentro e ao mesmo
tempo fora. Francisco amava.
Os msticos gozam em direo ao significante que aponta para o impossvel da
relao sexual. E justamente nessa relao com o impossvel que surge o amor.
359

Schreber no tratava o gozo dele pelo nome de amor. E nem podia, porque a
psicose um fracasso em relao efetivao do amor, j que o vnculo amoroso
implica a castrao. Schreber, por causa da foracluso do Nome-do-Pai, responde no-
existncia da relao sexual com a erotomania
360
divina.
O delrio de Schreber faz existir a Mulher que completa o Outro; ele inventa a
Mulher que no existe e deixa evidente a foracluso da castrao. A erotomania, cujo
postulado o Outro me ama, um tipo de amor que no contm a castrao. Logo,
completamente diferente do amor mstico, cujo gozo relativo falta do Outro
[S(A)].
361


356
Idem, p. 122.
357
Apesar de a autoria ser atribuda a Francisco de Assis, no foi escrita por ele. O autor desconhecido e
acredita-se que foi composta no incio do sculo passado. Essa orao foi encontrada em 1915, na
Normandia. Ver anexo.
358
Ibidem.
359
LACAN, J . O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 62.
360
Este termo foi cunhado pelo psiquiatra francs Gatan Gatian de Clrambault, que sistematizou esse
tipo de delrio. Ele descreveu uma seqncia em trs fases: esperana, despeito e rancor.
361
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p. 89.
116
No caso de Schreber, o que se apresenta a frmula: O Outro me goza.
362
Na
erotomania, o gozo do Outro sinal de amor. Para Quinet, as erotomanias nada mais
so que manias de gozo.
363

O que se percebe, no caso de Schreber, que Deus o ama gozando de seu
corpo.
364
E assim, no lugar do amor, o que encontramos na psicose a erotomania
divina, cujo delrio a certeza de ser amado, por meio do gozo do Outro.

Eu do mstico x Eu do psictico
No gozo mstico, a comunho com Deus acarreta a perda do nome. O gozo
mstico se d justamente no ponto em que falta o significante. Assim, possvel definir
o xtase como o arrancamento do sujeito de suas amarras simblicas.
Quando o sujeito ocupa a posio feminina, ele perde o seu nome, porque o trao
que lhe confere identidade est do lado masculino. Entretanto, se o sujeito escolhe o
trao que o distingue, ele perde o gozo mstico.
Assim, os msticos almejam um despojamento do eu e de todos os predicados
fsicos, intelectuais e morais com o objetivo de atingir o Outro gozo.
Francisco de Assis encena essa afirmativa ao despir-se em praa pblica, num
gesto de libertao das amarras simblicas que o impediam de situar-se do lado
feminino e da vivenciar Deus.
Ele declara diante de todos:

Escutai-me todos e compreendei-me. At agora chamei meu pai de
Pedro Bernardone, mas porque fiz o propsito de servir a Deus, restituo-lhe
o dinheiro, pelo qual ele estava inquieto, e todas as roupas que obtive com
seus haveres, querendo de agora em diante dizer: Pai nosso que ests nos
cus, e no mais pai Pedro Bernardone.
365



Renunciar a Pedro Bernardone significava abrir mo dos ideais que o guiavam
at ento riqueza, prestgio e poder para ocupar uma outra posio: a de
marginalizado. Portanto a pobreza tem um lugar central nessa nova posio de
Francisco. Em sua identificao com aqueles que a sociedade rejeitava, revelou a
insensatez de buscar no dinheiro, nos bens e nas coisas materiais a alegria da alma.
366


362
Ibidem.
363
Idem, p. 90.
364
Idem, p. 37.
365
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 63.
366
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 22.
117
Francisco afirmava que, se possusse bens, deveria tambm possuir armas para
defend-los e conserv-los: da resultariam brigas e lutas, impedindo o amor de Deus e
do prximo.
367
Ele indica que quem nada possui verdadeiramente o mais rico de
todos porque est em contato com Deus.
Os msticos reconhecem a grandeza de Deus. Santa Teresa aconselhava:
preciso ter sempre a humildade diante dos olhos para entender que essas foras no vm
de ns.
368

No caso de Schreber, percebe-se o oposto: ele se achava o eleito, o melhor entre
todos. Ele prprio assevera estar convencido de que o nico objeto sobre o qual
milagres divinos se realizam, sendo assim o ser humano mais notvel que at hoje viveu
sobre a terra.
O eu de Schreber superinvestido, ou seja, megalomanaco. Na parania,
verifica-se uma fixao no estdio do narcisismo. O sujeito paranico toma a si prprio,
seu prprio corpo, como objeto pulsional.
369
medida que a libido retirada do objeto
vincula-se ao ego, surgem os traos megalomanacos apresentados no caso Schreber.
Enquanto Schreber investe no seu prprio eu, os msticos buscam desapegar-se
com o objetivo de atingirem o gozo que se situa alm.

Deus do mstico x Deus do psictico
Uma outra diferena que possvel observar entre a mstica e a psicose a
maneira como Deus concebido. O Deus de Teresa e de Francisco um Deus presente
que vive nos homens. Segundo ela, Ele caminha e faz histria conosco, vive dentro de
ns e nos envia para dar testemunho de seu amor aos homens.
370

O Deus de Schreber, por sua vez, no sabe nada dos homens e retirou-se para
muito longe depois que a obra da criao terminou. O Deus de Schreber no era
confivel e tampouco compreendia os homens
371
.
O Deus do mstico representado por Lacan como a face do Outro da linguagem
como suportada pelo gozo feminino
372
. Isso quer dizer que os msticos do testemunho
da operao do real por meio de seu gozo tipicamente feminino. Assim, o Deus do

367
Ibidem.
368
Idem, p. 85.
369
Idem, p. 83.
370
Idem, p. 24.
371
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 42.
372
LACAN, J . O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1985, p. 103.
118
mstico correlato ao furo do Outro, a um vazio que nada pode responder; por isso
nenhum saber sobrevm ao mstico quando em xtase.
O Deus do psictico, por outro lado, encarna o Outro Absoluto que, por no ser
castrado, revela-se consistente. O Deus do psictico fala, manda e faz exigncias.

Alma feminina do mstico X corpo feminino do psictico
Lacan, no seminrio As formaes do inconsciente, afirma que a funo do
dipo organizar a diferena entre homens e mulheres, ou seja, no dipo que se d a
assuno do prprio sexo pelo sujeito, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo
viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino. Ou seja, a inscrio do
significante Nome-do-Pai que permite ao sujeito situar-se na partilha dos sexos e
atribuir significao flica aos seus significantes.
Na psicose, por causa da foracluso do significante Nome-do-Pai, o falo como
significante est ausente, logo o psictico no pode situar-se na partilha dos sexos: ele
no pode dar significao de virilidade ao seu pnis
373
e levado feminizao.
Schreber sofre o efeito do que Lacan caracterizou como o empuxo--Mulher
tpico da psicose. O corpo de Schreber era feminilizado em obedincia ao imperativo de
gozo do Outro. Ele diz que tem por obrigao fazer com que os raios divinos tenham
do modo mais contnuo possvel a impresso de uma Mulher que se regala do gozo
voluptuoso.
374
Schreber utilizava-se de prticas transexualistas, usava adornos
femininos variados, para obedecer ao imperativo de gozo do Outro no-barrado. No
delrio mstico psictico, o corpo que feminilizado. Isso difere completamente da
posio feminina. Segundo Maleval, se o corpo do mstico colocado em destaque,
no trajeto que o leva ao despojamento e no h feminilizao;
375
no o corpo do
mstico que feminilizado, mas sua alma.
376

Considerando-se a mstica um fenmeno to enigmtico quanto estranho, torna-
se preciso salientar a vigncia de Outra lgica para alm do falo para os sujeitos
que se posicionam do lado feminino. Desse modo, importante analisar alguns
fenmenos, como o da mstica, luz dessa Outra lgica, para no incorrer no erro de
classific-los como loucura psictica.


373
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 2003, p. 39.
374
SCHREBER, P. Memrias de um doente dos nervos. Rio de J aneiro: Graal, 1985, p. 322.
375
MALEVAL, J. C. Logique du dlire. In: Collection Ouvertures Psi. 2. ed. Paris: Masson, 2000, p. 76.
376
Ibidem.
119
CONSIDERAES FINAIS

O feminino um fato de estrutura. Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, o
no-todo, que representa o que da ordem do feminino, uma exigncia lgica da
fala, da linguagem. O feminino refere-se ao real, ao impossvel de representar, que um
dos elementos que compe a estrutura. A estrutura da linguagem comporta o real, assim
como o simblico e o imaginrio. Essa tripartio estrutural estabelecida por Lacan
permite distinguir o que da ordem de nossa experincia. possvel, pois, distinguir,
por exemplo, a posio masculina da posio feminina e diferentes modalidades de
gozo.
O gozo mstico testemunha o feminino, isto , ele revela a operao do real.
Assim, o gozo de Santa Teresa e os estigmas de Francisco de Assis, por exemplo,
comprovam a incidncia desse fato de estrutura.
Freud, desde o incio de sua obra, deparou-se com o enigma, com o indizvel. No
Projeto para uma psicologia cientfica (1950{1895}), abordou o impossvel de
representar por meio da noo dedas Ding. Em 1919, tratou da categoria do impossvel,
no texto O estranho, explicando que estranho tudo aquilo que o saber no d conta. E
mais: o estranho, por um lado, agradvel, ntimo e familiar; por outro, oculto e
mantm-se fora da vista; est dentro e ao mesmo tempo est fora; familiar e ao mesmo
tempo estranho; agradvel, mas tambm assustador, pois provoca angstia e horror.
Em 1920, ele abordou o que est para alm da representao por meio da conceituao
da pulso de morte que opera silenciosamente para alm do princpio de prazer. Vale
lembrar que Freud tambm se deparou com o indizvel, com um campo obscuro, ao
tratar da sexualidade feminina.
Lacan trouxe contribuies importantes sobre o estranho que cerca a vida sexual
das mulheres. Apontou que a prpria anatomia da mulher favorece a sua proximidade
com a falta, alm de no existir a inscrio do Outro sexo que ela representa no
inconsciente; da o aforismo A mulher no existe porque o inconsciente
falocntrico, e o que diz respeito ao falo da ordem do masculino. Assim, a mulher
como sujeito est do lado do masculino, mas no totalmente. justamente o que est
alm, que no absorvido pela metfora paterna, que no cai sob a barra da castrao e
que se presentifica como resto inassimilvel, que da ordem do feminino. Da ser
possvel afirmar que o feminino se revela como uma outra maneira de abordar das Ding,
o real e a morte. Freud (1913), em O tema dos trs escrnios, apresenta a mulher sob
120
trs aspectos: a me, a amada e a morte. Ele parece, assim, equiparar o feminino
morte. O feminino, portanto, seria uma outra forma de designar a morte, o estranho,
aquilo a que o sujeito em ltima instncia visa, mas que, ao mesmo tempo, lhe d
horror.
A proximidade entre a mulher e o real faz com que ela, mais freqentemente,
informe sobre a mstica, sobre o Outro gozo, apesar de os homens poderem colocar-se
do lado do no-todo, embora, no sem esforo, porque o falo atrapalha. Os homens
crem mais no significante do que as mulheres, justamente por causa do suporte
imaginrio do falo que possuem. Mas as mulheres tambm podem no experimentar o
Outro gozo, porque no se obrigado a experiment-lo por ser mulher; assim, ela pode
muito bem se defender dele.
Como se percebe, o real no tem qualidades nem predicativos, ele no bom,
nem ruim, ele simplesmente . O que cada um faz com ele da alada do sujeito,
depende de suas possibilidades. Basta que se observe o que artistas e msticos fazem do
real: os primeiros extraem arte; e os segundos, gozo. Mas, tantos outros sentem horror
quando invadidos pelo real e no sabem ou no tm recursos para lidar com isso e,
assim, s lhes resta a defesa, perdendo a riqueza do nada, do tudo do real que se
transforma em infinitas possibilidades.
O real das Ding , ou o estranho, de uma certa maneira agradvel e de outra
causa horror. Os msticos, por meio do gozo, revelam que a incidncia do real pode ser
vivida como uma experincia agradvel, de intensa alegria, de jbilo, de contentamento.
Mas nem todos percebem o contato com o real dessa forma. Uma grande parte dos
sujeitos tem horror ao feminino e, por isso, agarra-se posio masculina.
Freud (1937), em Anlise terminvel e interminvel, expe o conflito psquico
gerado pela questo bissexual, que se traduz em Lacan como o lado masculino
regido pela fantasia e o lado feminino o real, para alm da fantasia. Nesse texto,
ele afirma que o repdio ao feminino uma caracterstica da vida psquica de ambos os
sexos. Homens e mulheres resistem a ocupar essa posio na vida. Cada sexo se defende
do furo estrutural de uma maneira: a mulher buscando o falo que no tem, e o homem
rejeitando a passividade ou a submisso para com outro homem, interpretada como
castrao.
A clnica mostra como o sujeito se resguarda do feminino e como se agarra
fantasia e ao sintoma, porque a fantasia inconsciente vela o que da ordem do feminino,
ou seja, a fantasia tampona o furo estrutural, dando a iluso de que a completude
121
possvel. Desse modo, pergunta-se: o que leva um sujeito a buscar o que est para alm
da fantasia?
A biografia de Teresa dvila e Francisco de Assis refora que a busca intensa
de Deus do Outro gozo , ocorre aps acontecimentos nos quais o real incide,
esgarando a fantasia e, concomitantemente, produzindo um despertar, em que o sujeito
entrev um gozo para alm do flico, para alm da fantasia.
Essa emergncia do real muitas vezes se apresenta por meio da morte, da dor e
do sofrimento. No caso de Santa Teresa, as mortes da me, do pai e de outros entes
queridos, alm da desiluso amorosa, contriburam para sua busca na direo do mais
alm. Quanto a Francisco de Assis, seu despertar ocorreu depois que regressou da
guerra, quando se torna sensvel dor e ao sofrimento do semelhante, manifestados
pelos leprosos e marginalizados. A histria de Buda tambm revela que sua busca em
direo ao que est para alm da fantasia tambm se deu aps a percepo da morte, da
velhice e da doena.
Alguns autores, como Sudhir Kakar, co-autor do livro A louca e o santo,
levantam a hiptese da existncia de um lao entre uma perda pessoal e o apelo mstico.
Mas a verdade que no se sabe ao certo o que motiva o sujeito senda mstica. O que
possvel afirmar que os msticos, por algum motivo, perdem a iluso da completude
promovida pela fantasia e se lanam na busca do Outro gozo, para alm do falo.
Desse modo, a mstica demonstra o valor do despertar da iluso, para que o
sujeito no se petrifique no sentido e, assim, possa ter acesso ao real, ao feminino, uma
vez que perder o feminino, o nada, empobrece a experincia do sujeito, como bem
demonstram os msticos e os verdadeiros artistas.
importante ressaltar que o mstico aquele que toca no real da linguagem, em
que o saber no vigora. E justamente nessa relao com o impossvel, impossvel da
relao sexual, que surge o amor. A mstica est associada, portanto, ao amor. Mas
justo salientar que, diferentemente da mulher, o mstico enfatiza o ato de amar,
enquanto a mulher, o de ser amada. Uma outra importante diferena entre a mulher e o
mstico que preciso apontar que a mulher acessa o Outro gozo pela intermediao de
um homem. O homem serve, pois, de conector para que a mulher se torne Outro para si
mesma; e o mstico acessa esse Outro, alteridade, diretamente. Dessa forma, o encontro
entre o mstico e Deus procurado de forma direta, sem intermedirios.
Assim, possibilita apontar um carter subversivo na mstica, uma vez que os
msticos no aceitam qualquer tipo de autoridade que intermedeie sua relao com
122
Deus. Se a relao buscada pelo mstico direta, ento eles no se submetem a dogmas
e religio. Freud, em O futuro de uma iluso, afirma que a religio uma iluso, ou
seja, derivada dos desejos de completude existentes no homem. Ele relaciona a origem
da religio com a necessidade de o homem proteger-se do estado de desamparo. Ou
seja: a religio uma fantasia que tampona o furo, explicando os enigmas, garantindo a
Providncia cuidadosa e afirmando uma existncia futura ps-morte. A religio
apresenta-se, portanto, repleta de sentido: explica at o inexplicvel. Enquanto a
religio tampona o real, a mstica o revela.
Finalmente, no se deve confundir o gozo mstico com o delrio mstico
psictico, j que a busca mstica pelo Outro gozo sempre desejada, enquanto que o
delrio mstico da ordem de um foramento. O mstico est do lado feminino das
frmulas da sexuao, logo se refere ao falo e, por isso, se submete castrao
simblica, ou seja, apenas desfruta de um gozo a mais, um gozo suplementar.
A mstica, ento, revela a existncia do Outro gozo, gozo tipicamente feminino
um gozo sentido no corpo com base na incidncia do real, do qual nada se sabe a no
ser que se experimenta.
Entretanto, ao observar-se o gozo mstico por meio da experincia de um homem
mstico Francisco de Assis e de uma mulher mstica Teresa dvila , eis que
surge uma questo. Ser que a mulher mstica experimenta o Outro gozo de maneira
diferente do homem mstico?
Parece, luz de uma primeira observao, que o gozo sentido por Teresa
vivenciado no corpo de forma violenta, arrebatadora e desconcertante; e o de Francisco,
por meio de um estado da alma que descrito como paz, alegria, sentimento de
irmandade com todos os homens e com a natureza, semelhante ao sentimento ocenico
em que se experimenta um estado de unio pela percepo da presena de Deus em
tudo.
Ser que convm distinguir os msticos de acordo com o sexo?
Ser que o fato de as mulheres serem acometidas de dupla falta falta-a-ser e
falta de um significante especfico de seu sexo e de no contarem com o suporte
imaginrio do falo, como os homens, produz uma distino na experimentao do Outro
gozo?
Acredita-se que o aprofundamento do estudo do Outro gozo por meio da mstica
responder a essas perguntas e ainda contribuir para o avano da prpria psicanlise
em seu mbito terico e clnico.
123
ANEXO

O Cntico das Criaturas
(ou Cntico do Irmo Sol)

Altssimo, onipotente, bom Senhor
Teus so o louvor, a glria, a honra
E toda a beno.
S a ti, Altssimo, so devidos;
E homem algum digno
De te mencionar
Louvado sejas, meu Senhor
Com todas as tuas criaturas,
Especialmente o senhor irmo Sol,
Que clareia o dia
E com sua luz nos alumia.
E ele belo e radiante
Com grande esplendor:
De ti, Altssimo, a imagem.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pela irm Lua e as Estrelas,
Que no cu formaste as claras
E preciosas e belas.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pelo irmo Vento,
Pelo ar, ou nublado
Ou sereno, e todo o tempo,
Pelo qual s tuas criaturas ds sustento.
Louvado sejas, meu Senhor
Pela irm gua,
Que muito til e humilde
E preciosa e casta.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pelo irmo Fogo
Pelo qual iluminas a noite,
E ele belo e jucundo
E vigoroso e forte.
Louvado sejas, meu Senhor,
Por nossa irm a me Terra,
Que nos sustenta e governa
E produz frutos diversos
E coloridas flores e ervas.
Louvado sejas, meu Senhor,
Pelos que perdoam por teu amor,
E suportam enfermidades e tribulaes.
124
Bem-aventurados os que as sustentam em paz,
Que por Ti, Altssimo, sero coroados.
Louvado sejas, meu Senhor,
Por nossa irm a Morte corporal,
Da qual homem algum pode escapar.
Ai dos que morrerem em pecado mortal!
Felizes os que ela achar
Conformes tua santssima vontade,
Porque a morte segunda no lhes far mal!
Louvai e bendizei ao meu Senhor,
E dai-lhe graas,
E servi-o com grande humildade.
377
















377
Cntico composto pelo prprio Francisco de Assis, disponvel em <HTTP://www.centrinho.usp.br.
Acesso em 23/04/2008.
125
Orao de So Francisco de Assis
O texto original desta orao :
Belle prire faire pendant la Messe
Seigneur, faites de moi un instrument de votre paix.
L o il y a de la haine, que je mette lamour.
L o il y a loffense, que je mette le pardon.
L o il y a la discorde, que je mette lunion.
L o il y a lerreur, que je mette la vrit.
L o il y a le doute, que je mette la foi.
L o il y a le dsespoir, que je mette lesprance.
L o il y a les tnbres, que je mette votre lumire.
L o il y a la tristesse, que je mette la joie.
Matre, que je ne cherche pas tant tre consol qu consoler, tre compris
qu comprendre, tre aim qu aimer, car cest en donnant quon reoit, cest
en soubliant quon trouve, cest en pardonnant quon est pardonn, cest en
mourant quon ressuscite lternelle vie.
A traduo em portugus
Uma das mais conhecidas tradues para a lngua portuguesa desta orao :
Senhor: Fazei de mim um instrumento de vossa Paz!
Onde houver dio, que eu leve o Amor,
Onde houver Ofensa, que eu leve o Perdo.
Onde houver Discrdia, que eu leve a Unio.
Onde houver Dvida, que eu leve a F.
Onde houver Erro, que eu leve a Verdade.
Onde houver Desespero, que eu leve a Esperana.
Onde houver Tristeza, que eu leve a Alegria.
Onde houver Trevas, que eu leve a Luz!
Mestre,
fazei que eu procure mais:
consolar, que ser consolado;
compreender, que ser compreendido;
amar, que ser amado.
Pois dando, que se recebe.
Perdoando, que se perdoado e
morrendo, que se vive para a vida eterna!
Amm
378


378
A Orao da Paz,tambm denominada de Orao de So Francisco, uma orao de origem
annima que costuma ser atribuda popularmente a SoFrancisco de Assis. Foi escrita no incio do sculo
XX, tendo aparecido inicialmente em 1912 num boletim espiritual em Paris, Frana.Em 1916 foi impressa
em Roma numa folha, em que num verso estava a orao e no outro verso da folha foi impressa uma
estampa de So Francisco. Por esta associao e pelo fato de que o texto reflete muito bem o
franciscanismo, esta orao comeou a ser divulgada como se fosse de autoria do
prprio santo. Disponvel em: <http://pt.wikipedia.org >. Acesso em 17/09/2008.

126

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