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Verba Juris ano 4, n. 4, jan./dez.

2005
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A dignidade do homem e os perigos da ps-
humanidade
Eduardo R. Rabenhorst
*




RESUMO. O presente texto buscar refletir sobre alguns
dos principais problemas atinentes ao conceito de
dignidade humana na rbita de uma moralidade
democrtica. Discute, de forma particular, as graves
implicaes da nova biotecnologia no que concerne
continuidade das nossas representaes igualitrias.
Palavras-chave: Dignidade humana. Dignidade da vida.
Moralidade democrtica. Biotecnologia.



Introduo

No meio filosfico, circula a anedota de que os
filsofos, ao contrrio dos alpinistas, detestam a altura;
por essa razo que eles sempre procuram manter os ps
firmes no cho, refletindo sobre os fundamentos das
coisas... O interessante da piada que ela contraria a
imagem que tradicionalmente fazemos dos filsofos, como
indivduos que vivem com a cabea nas nuvens. Na
realidade, se pararmos para pensar, ocorre exatamente o
oposto. A ateno que os pensadores atribuem ao
fundamento ou razo de ser das coisas revela uma
preocupao em encontrar mecanismos que venham a
garantir a legitimidade de suas afirmaes.

*
Dr. pela Universit de Strasbourg III Frana. Professor do
Programa de Ps-Graduao em Direito da Universidade Federal da
Paraba.

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bem verdade que a filosofia contempornea
terminou por rejeitar toda tentativa de atribuio de um
fundamento ltimo para o que quer que seja. Um
fundamento ltimo seria uma espcie de proposio
bsica, considerada verdadeira ou evidente, que
encerraria, de forma arbitrria, uma determinada
inferncia. Ao longo da histria da filosofia tivemos vrios
exemplos dessa espcie de ponto arquimdico que
sustentaria um argumento ou grupo de argumentos: os
primeiros princpios da filosofia clssica grega, Deus na
tradio judaico-crist, as certezas cartesianas e as
prprias proposies analticas do empirismo lgico...
A era contempornea, como bem observou Jean-
Franois Lyotard, caracteriza-se pelo abandono das
grandes narrativas que pretendiam encontrar um
sentido global para a vida humana. Por essa razo, ela
tende a desconfiar de qualquer busca de uma
fundamentao ltima para as nossas afirmaes. Plural
do ponto de vista cognitivo e poltico, e profundamente
dissensual sob o prisma dos valores, a condio ps-
moderna tende a desconfiar da legitimidade de toda
tentativa de construo de sistemas que visem impor uma
interpretao unvoca da realidade ou demarcar
claramente as fronteiras entre o Bem e o Mal. A
conseqncia inevitvel deste relativismo filosfico, que
afirma ser prefervel o acordo entre os homens ao
conhecimento do verdadeiro, conforme percebeu Charles
Taylor (1997), o inevitvel esvaziamento dos propsitos
de uma ontologia moral.
Certo, continuamos a nos sensibilizar com os
sofrimentos dos nossos semelhantes em vrias partes do
mundo; insistimos em repudiar as injustias e a afirmar
que todos os seres humanos so portadores dos mesmos

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direitos. Contudo, no sabemos mais como justificar
racionalmente tais crenas e na falta de fundamentos
absolutos apelamos para o direito. Ofuscados pelo intenso
processo de juridificao da sociedade, no sentido que
Habermas atribui ao termo, isto , como uma progressiva
colonizao das relaes sociais pela atividade reguladora
do Estado (Vide HABERMAS, 1987), passamos a acreditar
que a instncia jurdica, agora cada vez mais centrada na
idia de direitos humanos universais, seria capaz de
funcionar como guia para as nossas aes.
Contudo, bom lembrar que o direito apenas um
meio de regulamentao ou de estabilizao dos conflitos
sociais. Na esfera jurdica, ao contrrio da filosofia,
fundamentar identificar uma boa razo para uma ao
ou deciso, e a justificao no direito, por sua vez, uma
operao que busca atingir um resultado possvel ou
necessrio, no uma resposta definitiva ou universal. Da
no causar estranheza o fato de encontrarmos na
legislao, como tambm nas sentenas judiciais,
verdadeiras peties de princpio sobre questes cruciais
para as quais o saber filosfico afirma no ter qualquer
reposta satisfatria ou exaustiva.
O princpio da dignidade humana um bom exemplo
do que acabamos de afirmar. Afinal, no mbito de uma
teoria dos direitos humanos ele desponta como
fundamentum ltimo que justifica a atribuio aos homens,
de forma indistinta, do um mesmo valor intrnseco.
Porm, por que os seres humanos devem ser concebidos
como portadores da mesma dignidade,
independentemente de seus mritos ou qualidades? O que
pode justificar racionalmente a paridade axitica de todos
os homens?

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Do ponto de vista jurdico, possvel responder a
essas indagaes a partir da simples indicao das
diversas fontes formais que estabelecem a norma segundo
a qual os homens devem ser considerados igualmente
dignos, a comear pela Declarao universal dos direitos
humanos de 1948. Entretanto, ainda que a referncia a uma
fonte formal seja importante no mbito da implantao de
polticas pblicas, na esfera das decises judiciais, como
tambm na rbita da produo legislativa, o fato que ela
no se constitui numa verdadeira fundamentao para a
idia de dignidade humana.
Uma fundamentao, com efeito, no pode ser a
simples existncia de um consenso jurdico determinando
que os homens tenham o mesmo valor intrnseco, ainda
que um importante filsofo do direito tenha afirmado que
[...] um valor tanto mais fundado quanto mais aceito
(BOBBIO, 1992, p. 27). Um fundamento, convenhamos,
deve ser antes de tudo necessrio e universal, e a simples
existncia de documentos legislativos no garante tais
exigncias, pois como bem ironiza Jean-Claude
Guillebaud (2003), o consenso obtido no nvel dos textos
[...] no representa mais do que um consenso no papel,
para no dizer de fachada, que as potncias ocidentais so
por vezes as primeiras a renegar ou a trair, e sempre
democraticamente.
No mais, o acordo constitudo em torno do princpio
da dignidade da pessoa humana, expresso nas diversas
declaraes, tratados internacionais e textos constitucio-
nais, nem sempre se expressa no plano real, pois ainda
que possamos desconfiar da validade da tese apocalptica
de que o mundo estaria atualmente submetido a um
conflito tnico primordial, no podemos deixar de
constatar uma real intensificao, em nvel global, da

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disputa entre diferentes concepes do bem. Neste
sentido, preciso saber se todas as culturas esto de
acordo com a nossa noo de dignidade humana
construda pelo Ocidente cristo ou se atribuem o mesmo
significado a essa idia, sobretudo quando se trata de
interpretar o contedo dos diversos direitos humanos. A
cultura islmica, por exemplo, assentada numa religio
monotesta no tem qualquer dificuldade de aceitar a
crena de que os homens so portadores de uma
dignidade. Todavia, no tendo conhecido em sua histria
um movimento filosfico equivalente ao iluminismo
ocidental, ela no compartilha de todas as nossas idias
sobre a igualdade de direitos e a democracia.
No podemos esquecer tambm que todo direito
subjetivo encontra-se alicerado num edifcio de crenas e
representaes sobre a imagem que fazemos de ns
prprios, do lugar que ocupamos no mundo, do olhar que
devemos lanar sobre nossos semelhantes, como tambm
do tratamento que devemos conceder s outras espcies.
Logo, a simples afirmao jurdica de que os homens tm
direito dignidade, alm de no ser uma efetiva
fundamentao, no resolve questes concretas,
relacionadas, por exemplo, com a exposio dos seres
humanos a situaes degradantes ou arriscadas, ou
mesmo problemas extremamente cruciais referentes
eutansia, o aborto, ou a clonagem de seres humanos.
Por esta razo, procede mais uma vez a observao
provocadora de Guillebaud (2003, p. 23-24) sobre o fato de
que:

O direito , ao mesmo tempo, determinante
e impotente. Quem o fez pode a qualquer
momento desfaz-lo [...]. O direito, por si s
no poderia criar uma civilizao, assim

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como o juiz no pode tornar-se sua revelia,
o padre taumaturgo da modernidade,
encarregado de definir, por ns, a diferena
entre o Bem e o Mal.

1 A idia de dignidade humana e suas fragilidades

Do ponto de vista filosfico, h grandes problemas
embutidos na noo de dignidade humana. Em sua
famosa carta Sobre o humanismo, Heidegger j havia
observado que essa idia, enquanto tentativa de
determinao de uma humanidade do homem, s poderia
encontrar fundamento numa metafsica que assumisse o
prprio conceito de essncia humana (Vide HEIDEGGER,
1983).
Ora, no mbito de uma perspectiva religiosa,
sobretudo monotesta, esta assuno no estabelece
qualquer dificuldade, pois o monotesmo, como bem
sublinhou Levinas (1976), parece ser um dom
sobrenatural, na medida em que instaura a viso do
homem semelhante ao homem, porque, em ltima anlise,
semelhante a Deus. No caso da tradio judaico-crist, por
exemplo, a natureza especfica do homem decorre do fato
de que ele um ente criado conforme a imagem de Deus.
Logo, sua dignidade da ordem do sagrado. Contudo, no
plano de uma concepo secular, a fundamentao da
dignidade humana torna-se extremamente complicada.
Afinal, o que vem a ser a natureza humana fora de uma
perspectiva religiosa? Existe algo que constitua a
determinao fundamental ou a essncia prpria do
homem? No podendo, pois, apelar para algo de sagrado
no homem, os filsofos modernos estabeleceram uma
complexa articulao entre racionalidade, autonomia e
moralidade, como forma de justificar a atribuio de um

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valor intrnseco ao homem. E o melhor exemplo desta
articulao encontra-se na concepo kantiana.
Na sua Crtica da Razo Pura, Kant define a natureza
como um conjunto de fatos regidos por leis e princpios
necessrios e universais, mas em si mesmos desprovidos
de toda normatividade. Entende Kant que existe uma
cesura irredutvel entre a natureza e o homem: a primeira
o reino das leis necessrias de causa e efeito. Nela, os
eventos seguem um determinismo inflexvel. O homem,
ao contrrio, livre e racional. Como tal, ele pode agir
atravs de valores e fins que ele prprio se atribui,
construindo assim uma outra realidade que vem a ser o
mundo da cultura. Logo, se enquanto ser sensvel ou
fenomnico, o homem parte da natureza, e suas aes
so determinadas pelas leis que regem todos os seres
vivos, em contrapartida, enquanto ser pensante ou supra-
sensvel, ele possui um carter inteligvel, que faz com que
suas aes sejam livres ou autnomas (KANT, 1985, p.
466).
Portanto, ao contrrio dos animais, que esto
submetidos ao instinto, isto , faculdade que deseja
possuir seu objeto antes mesmo de conhec-lo, o homem
pode ultrapassar sua condio natural e submeter suas
pulses aos fins que ele mesmo se d. Atravs da
educao, diz Kant, o homem supera sua animalidade e
acede a uma segunda natureza, assumindo assim sua
condio especfica de ser humano.
Esta concepo acerca da perfectibilidade do gnero
humano faz com que Kant tome suas distncias com
relao s teorias tradicionais sobre a natureza humana.
Com efeito, a escolha moral humana livre e racional
exatamente porque no decorre dos desejos e inclinaes
naturais do homem, mas da razo. Da o formalismo da

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concepo kantiana acerca das aes morais: Nada se
pode pensar no mundo e, em geral, tambm fora dele que
possa ser considerado incondicionalmente bom, a no ser
uma boa vontade. Em outras palavras, as aes morais
devem ser avaliadas a partir da forma e no do contedo.
Afinal, todas as qualidades desejadas pelos seres humanos
so boas ou desejveis relativamente bondade da
vontade que as possui, o que implica, portanto, na
possibilidade de que algo bom ou desejvel venha a se
tornar mal ou prejudicial quando a natureza dessa
vontade no boa. Dessa forma, conclui Kant, a nica
coisa realmente desejvel em si mesma a boa vontade.
E assim que Kant desenvolve sua teoria sobre a
dignidade dos seres humanos. Sustenta o filsofo alemo
que se o mundo fosse composto unicamente por seres
vivos desprovidos de razo, sua existncia no teria
qualquer valor, pois nesse mundo no existiria qualquer
ser possuindo o menor conceito de valor (Kant, 1989,
Section II, Dialectique, 87, p. 256). Ora, enquanto ser
valorizador, o homem, ao contrrio das coisas e dos
animais, um fim em si mesmo.
Ao contrrio de Hobbes que definia o valor (value)
como o preo que se atribui a um homem em funo do
juzo ou da necessidade de outro (por exemplo, em
virtude de sua competncia), Kant estabelece uma
distino inexistente na lngua portuguesa entre Wert
(valor em alemo) e valor (valor em latim). Para Kant,
aquilo que pode ser comparado ou substitudo por algo
equivalente, tem um preo. Em contrapartida, aquilo que
incomparvel e insubstituvel, encontra-se acima de
qualquer preo. Dessa forma, o homem pode ser avaliado
sob dois prismas distintos: em funo de suas habilidades,
mritos ou competncias, ele tem um valor (valor);

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entretanto, enquanto pessoa moral, ele portador de um
valor (Wert) incalculvel que recebe o nome de dignidade
(wrdigkeit). E um ser digno, acrescenta Kant, deve ser
tratado, pelos outros, mas tambm por ele prprio,
sempre com respeito (Achtung), isto , como um fim um si
mesmo e no como meio para obteno de alguma coisa.
Apesar da influncia que continua a exercer sobre o
pensamento contemporneo, principalmente no plano da
teoria dos direitos humanos, a concepo de dignidade
humana proposta por Kant suscita certa desconfiana
entre os filsofos. Primeiro, pelo fato de que, como vimos
h pouco, ela se alicera na suposio de uma
irredutibilidade do homem ao mundo natural. Por outro
lado, os filsofos mais atrelados a um paradigma
naturalista no aceitam esta sobrenaturalidade do
homem proposta por Kant. No mais, a prpria
representao kantiana do homem como agente moral
autnomo tambm desperta vrias suspeitas. Afinal, tudo
aquilo que parecia ser aos olhos de Kant uma escolha
humana livre e racional, passou a ser visto com extrema
cautela. Talvez por trs da liberdade humana, encontrem-
se foras econmicas, pulses inconscientes,
condicionamentos culturais ou reaes bioqumicas. A
propsito, bom lembrar que o prprio Kant reconhece a
fragilidade de sua concepo no tocante prova mesma
da existncia da liberdade. Conforme ele observa, a
liberdade no pode ser objeto de uma demonstrao, pois
ela um fato da razo do qual o homem tem
conscincia a priori (Vide KANT, 1986, prefcio; Vide
tambm RABENHORST, 2003a).
A concepo kantiana da dignidade humana tambm
evoca desconfianas pelo fato de que a irredutibilidade do
homem ao mundo natural tende a acarretar num

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humanismo antropocntrico que dificilmente pode se
conciliar com a nova revoluo coprnica, posta em curso
nas ltimas dcadas, que tende a pensar a natureza no
como algo a servio do homem, mas como condio de
sua prpria existncia.
De fato, centrada numa concepo de que os agentes
morais so unicamente os seres racionais, a concepo
kantiana no satisfaz aqueles que acreditam que a
natureza tambm seria portadora de um valor intangvel.
No mais, se a razo pela qual eu me atribuo um valor,
implica em que eu reconhea idntico valor em toda
entidade que possua a mesma caracterstica, como seria
possvel estender esta reciprocidade em relao s
geraes futuras?
Por fim, a concepo kantiana da dignidade humana
tende a despertar suspeitas pelo fato de que ela pressupe
a existncia de uma propriedade intrnseca, no caso, a
prpria razo, que justificaria a atribuio do mesmo valor
a todos os seres humanos, concebidos como fins em si
mesmos. Ora, essa pressuposio de existncia de uma
propriedade intrnseca que faria do homem um ser valioso
em si mesmo conduz a um labirinto de problemas
metafsicos relacionados com a prpria natureza dos
valores. Afinal, no so os valores os elementos ou
critrios que orientam as nossas escolhas? Nesse caso, o
que poderia ser um valor intrnseco? Um valor que
existiria no mundo de forma objetiva, independentemente
dos sujeitos valorizadores?

2 Dignidade humana e moralidade democrtica

As dificuldades que acabamos de assinalar motivam a
descrena por parte de certos autores com relao

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validade da idia de dignidade humana. Para os mais
cticos, essa categoria seria uma espcie de resqucio
teolgico impossvel de ser justificado racionalmente.
Afinal, a atribuio ao homem de uma preeminncia
valorativa sobre o resto dos entes do universo s poderia
encontrar respaldo numa concepo religiosa ou numa
ontologia metafsica.
Contudo, apesar de todo este ceticismo, a suposio
de existncia de uma dignidade humana teima em
persistir, em parte por fora de uma circunstncia
histrica, como bem observou Francis Fukuyama (2003).
Realmente, o ltimo movimento poltico importante a
negar este princpio de atribuio de igual valor aos seres
humanos foi o nazismo, e as trgicas conseqncias desta
negao ainda esto muito presentes. No mais, possvel
reconhecer que a continuidade da idia de dignidade
humana tambm se encontra ligada aos diversos
equvocos cometidos acerca da natureza humana,
principalmente a discriminao racial e o preconceito
contra as mulheres. Em outros termos, as tentativas de
negao da dignidade humana sempre partiram de
suposies infundadas sobre as distines existentes entre
os seres humanos.
Particularmente, penso que a dignidade humana, alm
de ser um princpio basilar e incontornvel de nossa
ordem poltica democrtica, tambm um veculo
indispensvel de expresso da indignao (e diria mesmo
da repugnncia) que sentimos diante do sofrimento
infringido aos nossos semelhantes. Por essa razo, creio
que devemos insistir na busca de uma justificao para a
crena fundamental de que os seres humanos possuem
idntico valor e que so merecedores do mesmo respeito

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ou considerao, independentemente de seus mritos ou
demritos ou de quaisquer circunstncias particulares.
Entretanto, estimo no ser possvel encontrarmos tal
justificao em alguma propriedade que seria intrnseca ao
homem. A conscincia, por exemplo, candidata mais forte
a funcionar como instncia legitimadora do privilgio
axitico conferido ao homem, me parece ser insatisfatria.
Com efeito, no difcil observar que alguns seres
humanos no manifestam mais tal conhecimento ou
sentimento imediato que temos do nosso eu (as pessoas
em coma, por exemplo); outros seres humanos no
manifestam tal conhecimento de forma plena (as pessoas
portadoras de uma patologia mental); finalmente, muitos
seres humanos no podem manifestar ainda tal estado de
esprito (embries, por exemplo).
Tampouco acredito que a dignidade humana possa
encontrar fundamento naquilo que Peter Singer, por
exemplo, chama de sencincia, isto , a capacidade de
sentir dor ou prazer. Em primeiro lugar, porque conforme
expus em outro lugar, essa capacidade pode variar entre
os humanos. Em seguida, porque no me parece claro, ao
contrrio do que defende Singer, que os animais sofram
da mesma maneira que ns humanos (Vide
RABENHORST, 1997; 2001 e 2003b). Como observa Mary
Warnock, os animais sofrem individualmente sem se
darem conta de que existe injustia no mundo em que
nasceram. Da a concluso de que a vida humana mais
importante do que a dos animais, at porque fomos ns
humanos que inventamos o conceito de importncia
(WARNOCK, 1994).
Defendo que a dignidade do homem no possui um
ncleo ontolgico denso, mas que ela deve ser vista como
uma conquista histrica de uma moralidade democrtica.

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Penso como Charles Taylor, que, na verdade, estamos
diante de uma crena que no pode ser justificada
plenamente, mas que nem por isso vem a ser arbitrria. A
dignidade humana apenas um princpio prudencial, sem
qualquer contedo prefixado. Trata-se de uma clusula
aberta que assegura aos seres humanos o direito mesma
considerao e respeito, mas que pressupe, para sua
efetivao em casos concretos (sobretudo no campo da
interpretao constitucional), dos prprios julgamentos
que fazemos acerca da admissibilidade ou no de
determinadas formas de expresso da autonomia humana
(Vide Rabenhorst, 2001).
O privilgio aqui acordado ao homem no configura
um antropocentrismo radical. Creio que a etologia
contempornea j provou que compartilhamos com os
animais de muitas caractersticas que at bem pouco
tempo julgvamos ser exclusivamente humanas, tais como
a conscincia, a linguagem, a cultura, as atitudes
proposicionais etc. Inclino-me a acreditar que a diferena
entre os homens e as outras espcies encontra-se apenas
no nvel de expresso dessas caractersticas, no no
monoplio delas. Por esta razo, creio que um
antropocentrismo dbil, nos termos que Nicols Sosa
(1998) atribui ao termo, me parece ser irrenuncivel.
Afinal, no podemos confundir a gnese do valor que
sempre humana com a centralidade. Uma tica ambiental
antrocentrfuga no antropocntrica no sentido
tradicional, pois ela busca tornar compatveis os interesses
ou necessidades humanas com um ponto de vista global
sobre o mundo.
Por essa razo, acredito como Dworkin (1998) e
Habermas (2003), que o respeito que devemos natureza e
aos animais s pode assentar-se numa concepo

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igualmente fraca do que tradicionalmente se
convencionou chamar de valores intrnsecos. Tal
concepo estaria centrada na apreciao do nvel de
investimento necessrio, seja ele natural ou artificial, para
a constituio de algo. De acordo com essa idia, valor
intrnseco simplesmente aquele que no pode ser
calculado material ou subjetivamente, isto , de forma
meramente instrumental ou em funo do prazer ou
desprazer do homem. Ora, a natureza apresenta esse valor
exatamente em funo do investimento natural de bilhes
de anos para sua constituio. O patrimnio artstico e
cultural tambm pode ser depositrio do mesmo valor.
Por fim, os embries podem ser tratados com respeito e
considerados como portadores de uma qualidade especial
pelo simples fato de que a vida, alm de representar um
investimento natural, continua a ser, apesar de todo
progresso cientfico, o maior dos enigmas.
Faz-se mister, portanto, perceber a diferena existente
entre a dignidade de um ser e sua intangibilidade.
Conforme sublinha oportunamente Habermas (2003, p.
44),
[...] algo pode ser considerado indisponvel
ainda que no receba o status de um sujeito
de direito [...] Indisponvel no apenas
aquilo que a dignidade humana tem. Nossa
disponibilidade pode ser privada de alguma
coisa por bons motivos morais, sem por isso
ser intangvel.

3 A dignidade humana e os perigos da ps-
humanidade

O grande desafio que se apresenta nos dias atuais
saber se as nossas crenas sobre a dignidade do homem
podem enfrentar os desafios decorrentes da revoluo

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biotecnolgica, principalmente aquilo que Peter Sloterdijk
chamou de antropotcnica. De fato, em sua clebre
conferncia intitulada Regras para um parque humano,
Sloterdijk sustenta que o humanismo ocidental foi incapaz
de retrair a animalidade do homem e controlar sua
ambio de subjugar os membros de sua prpria espcie e
os outros seres do universo. Para o filsofo alemo, nossa
concepo humanista no teve fora para conter as
diversas manifestaes da barbrie humana ocorridas nos
ltimos sculos e nada nos leva a crer que ela poder
controlar o projeto antropotcnico posto atualmente em
curso, processo que possivelmente reformar o homem,
enquanto espcie, a partir da planificao das
caractersticas humanas proporcionada pela engenharia
gentica. Da a indagao proposta por Sloterdijk (1999, p.
32) que tanta celeuma causou no meio filosfico:

O que ainda domestica o homem se o
humanismo naufragou enquanto escola de
domesticao humana? O que domestica o
homem se seus esforos prvios de
autodomesticao, s conduziram, no
fundo, sua tomada de poder sobre todos
os seres? O que domestica o homem se em
todas as experincias prvias com a
educao do gnero humano permaneceu
obscuro quem ou o que educa os educadores
e para qu?

A mesma preocupao com relao ao advento do que
poderia ser considerada uma ps-humanidade aparece
numa obra recente de Francis Fukuyama intitulada Nosso
futuro ps-humano. Nela, o filsofo americano faz uma
autocrtica parcial do livro que o tornou clebre nos anos
90 do ltimo sculo sobre o fim da histria (FUKUYAMA,

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1992). Fukuyama ratifica sua tese acerca do fato de que a
derrocada do comunismo teria acabado a histria, mas
reconhece a possibilidade de que uma nova histria, desta
feita, ps-humana, comece a tomar curso. Suspeita
Fukuyama que a revoluo biotecnolgica poder, enfim,
proporcionar os instrumentos que permitiro realizar
aquilo que os engenheiros sociais sonharam em fazer
desde a Revoluo Francesa: modificar o substrato natural
do comportamento humano. Se isso vier a acontecer, a
histria humana terminar definitivamente e uma nova
poca ter incio.
Da mesma forma que Sloterdijk, Fukuyama no est
tecendo loas a uma muito provvel guinada na histria,
mas constatando sua inevitvel chegada. Para o filsofo
americano, esta nova histria, alm do homem, pode
destruir nossas tradicionais concepes sobre o
humanismo e a igualdade entre os homens. Referindo-se
ao pensamento de Nietzsche, ele observa que a revoluo
biotecnolgica abre caminho

[...] para um retorno a um ordenamento
muito mais hierrquico da sociedade. Se
houver um contnuo de gradaes entre
seres humanos e no humanos, haver
tambm um contnuo dentro do tipo
humano. Isso significaria inevitavelmente
que os fortes se libertariam das restries
que uma crena seja em Deus ou na
natureza lhes havia imposto (FUKUYAMA,
2003, p. 163).

Na nova sociedade que se descortina, o ser humano,
modificado geneticamente, viria ao mundo com um status
sui generis, j que ele diferiria dos outros indivduos de sua
espcie, cujas caractersticas genticas seriam provenientes

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de uma distribuio natural. Ora, ainda que essa loteria
gentica seja injusta num certo sentido, j que ela
proporciona uma distribuio desigual dos dotes
considerados positivos, numa outra perspectiva, observa
Fukuyama, ela profundamente igualitria, pois coloca os
indivduos diante de uma mesma incerteza gentica. E
exatamente esta igualdade biolgica que se encontra
ameaada, pois corremos o risco de ver surgir num futuro
bem prximo uma sociedade divida em camadas
superiores ou inferiores, no apenas do ponto de vista
econmico, mas, sobretudo, sob o prisma gentico.
Para reverter esse quadro sombrio, Fukuyama prope
uma outra fundamentao para a dignidade do homem,
pautada na concepo de um novo modelo de natureza
humana, construdo a partir de um prisma naturalista.
Para Fukuyama, as cincias da vida podem confirmar a
especificidade humana com relao s outras espcies a
partir da identificao do que ele chama de Fator X, isto
, [...] uma qualidade humana essencial que merecedora
de certo nvel mnimo de respeito (FUKUYAMA, 2003, p.
158). Sustenta o filsofo americano que esse fator X a
prpria conscincia entendida como uma combinao de
razo, linguagem, emoo, capacidade de deliberao e
aptido simblica.
Ainda que esteja situado no outro lado do espectro
filosfico e poltico, Habermas compartilha das
preocupaes de Fukuyama sobre as implicaes da
revoluo biotecnolgica. Em um texto recente
(HABERMAS, 2003), o filsofo alemo discute o
significado dessa transformao que fez com o que o
homem se convertesse em mestre e senhor de sua prpria
natureza. Como resposta aos desafios impostos por esta
situao inusitada, Habermas prope uma distino entre

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a dignidade humana e a dignidade da vida, diferenciao que
se encontra articulada s prprias concepes desse
filsofo sobre a necessidade de uma tica comunicativa.
A proposta Habermasiana, contudo, at por
contingncias culturais e histricas, est limitada ao
quadro de uma discusso mais especfica ao cenrio
alemo, versando particularmente sobre o tema da
eugenia. Entende Habermas que, do ponto de vista
filosfico, o argumento sobre a dignidade humana no
pode se estender aos incios da vida humana. Em seguida,
numa discusso que no nos interessa aqui, ele sustenta
que a validade absoluta da dignidade humana e a
proteo jurdica do embrio devem ser avaliadas luz de
outros bens jurdicos (direitos e liberdades fundamentais)
e que elas no representam um grande problema tico.
Argumenta Habermas que o valor da vida humana
no pode ser colocado no mesmo nvel dos outros bens
protegidos pelo direito, pois a forma como devemos tratar
a vida humana concerne nossa autocompreenso
enquanto membros da mesma espcie. Ora, essa
compreenso que temos de ns mesmos como pessoas
morais, pode se estender vida humana pr-pessoal. Por
esta razo, a tradicional discusso sobre a personalidade
do embrio absolutamente suprflua, posto que
ningum duvida da humanidade do embrio enquanto
membro da espcie. A controvrsia est situada noutro
nvel, isto , no fato de que:

[...] a substncia normativa da necessidade
de proteger racionalmente a vida humana
pr-pessoal no encontra uma expresso
racionalmente aceitvel para todos os
cidados nem na linguagem objetivamente
do empirismo, nem na da religio
(HABERMAS, 2003, p. 46).

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Contudo, para Habermas, a dignidade humana no
pode ser concebida como uma propriedade que se pode
possuir por natureza. Ao contrrio, ela marca [...] aquela
intangibilidade que s pode ter um significado nas
relaes interpesssoais de reconhecimento recproco e no
relacionamento igualitrio entre as pessoas. Por isso,
continua o filsofo alemo, [...] uma reposta ps-
metafsica questo de como devemos lidar com a vida
humana pr-pessoal no pode ser obtida ao preo de uma
definio reducionista do homem e da moral
(HABERMAS, 2003, p. 47). Da a impossibilidade de
falarmos de dignidade humana quando estamos nos
referindo aos embries ou aos fetos.
Entende Habermas que a vida, em sentido biolgico,
apenas dota os seres humanos das faculdades necessrias
para ingressar no universo da linguagem e da sociedade.
A natureza humana, por conseguinte, sempre
incompleta, posto que ela apenas realiza-se
historicamente. na esfera pblica de uma comunidade
lingstica, escreve Habermas, que [...] o ser natural se
transforma ao mesmo tempo em indivduo e em pessoa
dotada de razo. Isso significa dizer que a vida humana
no realizada plenamente pode gozar de proteo legal,
mas nem por isso o embrio pode ser considerado sujeito
de direito.
Devemos, assim, deixar de lado essa discusso
acessria e concentramo-nos no principal que saber se as
geraes futuras mantero esta autocompreenso
enquanto espcie nos mesmos termos igualitrios atuais.
De fato, escreve Habermas, corremos o risco de interferir
de tal maneira no nosso patrimnio gentico, de maneira
que [...] no possamos mais nos compreender como seres
vivos eticamente livres e moralmente iguais, orientados

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por normas e fundamentos (HABERMAS, 2003, p. 57).
Da a imperiosa necessidade de regras que impeam a
instrumentalizao da vida pr-pessoal, regras,
obviamente, construdas a partir do consenso tico que
deve caracterizar uma sociedade secular.
De tudo que acabamos de expor podemos tirar uma
concluso importante: que a dignidade humana, mesmo
parecendo ser um resqucio de linguagem religiosa, um
conceito incontornvel que deve ser justificado por todos
os meios e no apresentado como uma petio de
princpio. Dela depende a continuidade das nossas
representaes igualitrias, a persistncia da democracia e,
mais importante, a permanncia da nossa prpria
compreenso como espcie.



Dignity of man and the dangers of post-humanity.
ABSTRACT. The present text aims at reflecting on
some of the main problems relative to the concept of
human dignity within the scope of democratic
morality. It discusses, in particular, the serious
implications of the new biotechnology as far as the
continuity of equalitarian representation is
concerned.
Keywords: Human dignity. Life dignity. Democratic
Morality. Biotechnology.


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