UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL - UFRGS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS - IFCH

CURSO DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

DOUTORADO EM FILOSOFIA MORAL E POLTICA















HANNAH ARENDT: A ESTTICA E A POLTICA
(do juzo esttico ao juzo poltico)










SNIA MARIA SCHIO

ORIENTADORA PROFA. DRA. KATHRIN HOLZERMAYR LERRER ROSENFIELD








Porto Alegre, maro/2008







AGRADECIMENTOS




Agradeo Profa. Dra. Kathrin Holzermayr Lerrer Rosenfield pela orientao, pelas
crticas precisas e pelos subsdios fornecidos durante a elaborao de Tese, e ao CNPq pelo
apoio fornecido atravs de bolsa de estudos;
Ao Centro de Pesquisa sobre Hegel e o Idealismo alemo (CRHIA), em Poitiers
Frana, nas pessoas dos Prof. Dr. Jean-Louis Vieillard-Baron, Prof. Dr. Jean-Claude Bordin
e Prof. Dr. Jean-Christophe Goddard, pela aceitao do intercmbio acadmico, pelos
ensinamentos e pelo auxlio prestado durante o ano-escolar cursado (jun/2004-jul-2005);
Aos professores da UFGRS, Balthazar Barbosa Filho (in memoriam), Denis L.
Rosenfield, Nelson Boeira, e Jos P. Pertille, pelos ensinamentos e pelo estmulo
execuo da presente Tese;
minha me Diva (in memoriam), ao meu filho Stfano, ao meu irmo Sidnei, s
amigas Delaine e Eliza e s demais pessoas amigas, pelas ausncias, pela confiana e apoio;

A todos que participaram da construo deste trabalho devo os mritos, as
incorrees e defeitos so de minha inteira responsabilidade.














Sumrio

Abreviaturas ................................................................................. 6
Introduo .................................................................................. 8

I A Sociedade e o Indivduo .................................................... 20
1. a sociedade e a civilizao .............................................. 30
a) a discursividade racional e o inefvel ................................. 38
b) as experincias vivas e a poesia ...................................... 44
2. as sociedades modernas ....................................................... 48
3. o humano e seu ritmo ....................................................... 53
4. o artista e a sociedade .......................................................... 63

II - A cultura, a esttica e a arte .................................................... 68
1. A cultura ................................................................................... 71
a) a Paidia e a Bildung ............................................................. 76
b) A cultura animi e a humanitas ............................................. 79
c) a fronesis ................................................................................ 87
2. A esttica ................................................................................... 91
a) Aristteles e a catarse ............................................................. 97
b) a techne, a poiesis e a praxis ................................................... 101
3) A arte .......................................................................................... 103
a) Arendt e a arte .......................................................................... 109
b) a arte em Kandinsky e Hegel ................................................. 112

III) O juzo esttico e o juzo poltico ............................................ 117
1. O juzo e o gosto (Kant) ............................................................... 120

a) o belo ....................................................................................... 127
b) o juzo esttico ......................................................................... 130
c) a imaginao ........................................................................... 133
2) a comunicabilidade do juzo de gosto ......................................... 135
a) a sociabilidade ....................................................................... 138
b) o sensus communis e a universalidade do juzo ..................... 140
c) a liberdade .............................................................................. 146
3) a humanidade e a esperana a partir do gosto ........................... 149
4) o espectador ............................................................................... 151
5) a alienao da Conscincia (Hegel) ........................................... 154
a) a alienao da conscincia e o juzo ........................................ 156
b) a conscincia e a alienao objetiva ........................................ 160
c) a alienao na cultura ............................................................... 167

IV) Consideraes sobre a esttica e a poltica ............................... 170
1. o juzo enquanto mediador ..................................................... 172
2. o juzo tico ................................................................................. 178
3. o juzo poltico ........................................................................... 187
a) a condio humana ................................................................. 189
b) o mundo das aparncias .......................................................... 192
c) o discurso: lexis, logos, pathos e ethos ....................................... 194
d) a doxa em poltica ...................................................................... 197
e) o cidado e o aptrida ................................................................. 200
f) a poltica uma utopia? .............................................................. 203

Consideraes Finais ......................................................................... 208
Referencias Bibliogrficas .................................................................
Anexos ................................................................................................
Fig. 1. Poemas:
Fig. 2. Arte Moderna
Fig. 3. Arte cooptada

Fig. 4. Fbricas de morte
Fig. 5. a Arte
Fig. 6. Ver outra coisa
Fig. 7. Anne Frank e o casal Gies
Fig. 8. Kandinsky
Fig. 9. Eichmann
Fig. 10. A Transfigurao
Fig. 11. O colecionador
Fig. 12. O mendigo
Fig. 13. O desperdcio na sociedade de consumo americanas.




































Abreviaturas


Obras de Hannah Arendt:

OT - As Origens do Totalitarismo
CH - A Condio Humana
VE - A Vida do Esprito
EP - Entre o Passado e o Futuro
SV - Sobre a Violncia
DP - A Dignidade na Poltica
HS - Homens em Tempos Sombrios
CR - Crises da Repblica
EJ - Eichmann em Jerusalm
RV - Rahel Varnhagen
EF - tudes Phnomnologiques
LK - Lies sobre a Filosofia Poltica de Kant
DL - De la historia a la accin
CO - A tradio oculta
CC Crise na cultura
RJ Responsabilidade e julgamento

Obras de Aristteles:
EN - tica a Nicmacos
Me - Metafsica
Po - Potica
Re - Retrica

Obras de Kant:
BA - Fundamentao da Metafsica dos Costumes

KrV - Crtica da Razo Pura
KrP - Crtica da Razo Prtica
IHC - Idia de uma Histria Universal com um propsito Cosmopolita
KU - Crtica da Faculdade do Juzo
PP - Paz Perptua
RLR - A Religio dentro dos limites da simples Razo
WA - Resposta pergunta: que Iluminismo?
IH - Idia de uma Histria Universal sob um ponto de vista Cosmopolita
BS Observaes sobe o belo e o sublime







































Introduo

Est-se vendo: nada mudou, a no ser a iluminao, mas de
tal sorte que outro relevo aparece.
1



Relacionar o pensamento de Hannah Arendt com a poltica no causa estranheza,
porm, quando se trata da esttica, o paralelismo no imediato. A fecundidade do
pensamento aredtiano se manifesta nas variadas reflexes que ele permite e, mesmo que
envolvendo os temas em torno da poltica, ele permite pensar (e repensar) as diversas
situaes da vida humana. Na obra Entre o passado e o futuro h um pequeno artigo sobre
a Crise da cultura: sua importncia social e poltica, no qual ela combina aspectos
filosficos, antropolgicos e sociolgicos a partir do ponto de vista de uma relao entre
esttica e a poltica que ultrapassa a moral.
A moral, para Arendt, origina-se da razo, e expede mandamentos sobre o que
deve ser feito ou evitado. Ela utiliza o juzo determinante, que opera dedutivamente: o
particular subsumido ao geral (regra, lei, por exemplo), e extrai, como resultado, um
contedo que se adapta premissa maior. Nesse contexto, a liberdade humana se apresenta
na aceitao consciente da necessidade de seguir os ordenamentos porque eles so
imprescindveis para o convvio humano, o que se poderia denominar de uso legal da
racionalidade. O mesmo, entretanto, no ocorre com a poltica.
A poltica acontece em uma esfera prpria, a pblica, distinta da esfera privada, da
famlia, da escola, do lazer e do trabalho. A esfera pblica e poltica depende dos cidados,
indivduos singulares, nicos, e que precisam estar liberados dos afazeres da esfera privada,
ou seja, do labor e do trabalho. Alm, disso, eles precisam ser considerados iguais,

1
G. LEBRUN. Sobre Kant, p. 88.

enquanto seres humanos, e aptos para falar, ouvir, escolher, decidir e atuar. Na pluralidade,
isto , no encontro com os outros enquanto seres humanos, preciso discutir as questes de
interesse da comunidade, os problemas que so comuns aos seres que habitam o mesmo
planeta e que precisam organizar, seja as suas relaes, seja as relativas ao entorno (o lixo,
a poluio, por exemplo).
A vida poltica baseia-se na capacidade racional (logos), e em seus correlatos: a fala
(lexis), que gera sentimentos de adeso sem coero ou seu oposto (pathos), por meio da
discusso que busca a persuaso para gerar uma deciso (proairesis) e uma ao (praxis),
devendo essa ser tica (ethos). Essa idealizao da vida poltica, porm, esbarra e fica retida
quando em confronto com certos fatos da realidade. Para Arendt, o julgamento de Adolf
Eichmann, o funcionrio nazista encarregado do transporte de pessoas para os campos de
internao e de extermnio, chamou sua ateno para a possibilidade da inverso de valores
e crenas concebidas como estveis e racionais, e levando a atos que configuram o caso
limite de um mal banal, ou seja, do mal no como uma quebra da regra racional, sequer
como uma ausncia do bem, mas como a prpria regra no regrada; enfim, um mal com
tessitura prpria.
Embora a questo no seja a de analisar e explicar o Nazismo, ou qualquer outro
regime totalitrio, pode-se questionar por que o nazismo e o stalinismo so fenmenos que
se distinguem daqueles conhecidos historicamente e so considerados errneos. Uma
possvel resposta seria a de que eles provocam um movimento sem ritmo. O ser humano,
enquanto composto por um corpo fsico, apresenta as mesmas necessidades de qualquer ser
vivo, e com isso, para sobreviver, o ritmo cclico, com fases (infncia, adolescncia,
maturidade), de suprimento das carncias bsicas (alimentao, sono, entre outras), e de
desgaste, de trabalho, de doena, e isso a natureza humana. Porm, ele comporta um
outro ritmo, um outro tempo, caracterizado pela possibilidade de experienciar outras coisas:
a cultura, com suas obras; o convvio com os outros, seja no cio, seja no gerenciamento
das questes humanas (polticas); seja inventando coisas, colecionando objetos;
participando de ritos (religiosos, de passagem, como o da puberdade vida adulta, as
festas de colheita, o carnaval), que se configuram como movimentos que permitem a
ocorrncia da inverso de papis, do jogo com as diversas possibilidades de ser, de fazer,
enfim, de criar um hiato no tempo para algo diferente, inusitado e revigorante.

A condio humana caracteriza-se pela pluralidade, pelo fato de que os seres
humanos compartilham o mesmo planeta, e com isso h a necessidade de conviver com os
outros: ver e ser visto, falar e ser ouvido, agir em conjunto, sem desvincular o corpo e a
mente. Nesse sentido, as atividades que ativam o nimo, trazendo alegria, satisfao com
relao vida, esperana para o futuro, e motivando a aproximao, a conversa, a busca de
um consenso, so elementos indispensveis em um convvio humano que busca ser
harmnico, saudvel e solidrio.
Se houver a instaurao de um contexto que extrai o ritmo do movimento, gerando
um mover cclico, repetitivo, desinteressante, como no nazismo, a sociedade tambm
funcionar nessa sintonia: tudo ser possvel, a moral fluda, movedia, as experincias
disponveis sero pseudo-experincias, e pr-definidas, como na arte (que eliminou a arte
degenerada), com o uso de clichs, com a brutalizao e a aceitao de atos como o
extermnio, pois ocorre a fixao no objeto: a marcha, o rendimento do corpo, como em
uma fbrica. Esse estado de coisas aponta para esse algo que foi retirado do mundo
humano, o ritmo, ou que esse foi diludo por um sistema que queria se impor e se
consolidar a partir de interesses dificilmente explicveis humana e racionalmente. A vida
humana carece de tempo para o cio, para os eventos singulares (histria), para a vida
poltica, pois a condio humana instaura um tempo retilneo.
Arendt percebeu que o juzo poltico compreende um componente esttico que
bsico para o seu funcionamento. Em outros termos, a partir dos acontecimentos do
nazismo (os quais so sempre passveis de repetio), surge a pergunta de como evitar o
mal banal, em especial quando ele se conforma como sendo um mal poltico. E mais, como
se aperceber de que se comete o mal, e parar, resistindo s presses do contexto, mantendo
a integridade do eu, da comunidade, do planeta. A resposta que aparece no artigo sobre a
cultura demarca o papel fundamental do juzo reflexivo na constituio da esfera poltica. O
juzo determinante no se mostrou suficiente para orientar uma vida humana tica, como
mostram os atos cometidos pelos nazistas. A soluo parece ser o juzo reflexivo, aquele
que retorna ao ajuizado e o reavalia causando prazer ou desprazer. Mas, se assim fosse,
pode-se inquirir se o pensar no seria suficiente, afinal ele, em atividade, retoma, revisa,
atualiza os contedos. A rplica negativa, pois pode haver um descolamento da
realidade que possibilita a execuo de atos maus.

O que se faz necessrio, nos termos de Arendt, e que no uma mera auto-proteo
egostica, pois torna o humano autenticamente humano, o resistir. A no-cooperao
com o contexto em que praticar o mal se tornou normal, uma tarefa profissional como
qualquer outra, como para Eichmann, demanda uma relao entre a vida interna e a externa,
sem desvincular o sentir, o pensar, o julgar e o agir. A hiptese que surge a que de a
sensibilidade (o corpo biolgico) capta algo mais do que as sensaes, ou algo junto s
impresses sensveis, e que isso gera uma determinada maneira de saber, e a partir disso,
de posicionar-se no mundo interno e externo.
O corpo, que possui uma organizao, um funcionamento regrado por leis fsicas,
qumicas e biolgicas, tambm capta as coisas do mundo: a beleza, a tristeza, por exemplo,
percebendo atmosferas, movimentos sub-reptcios, lacunas nos discursos, falhas nas
exposies, que no so bem explicitadas, mas que tm um significado. Por meio da
imaginao, esses dados so presentificados ao esprito, podendo gerar conhecimentos,
regramentos morais, a arte, ou apenas experincias diversas, que aprimoram, qualificando,
o sentir e seus desdobramentos (pensar, julgar, querer e agir).
A percepo esttica, ento, amplia a experincia humana, podendo expandir as
vivncias morais, dilatando os limites impostos s emoes, abrindo espao para a
novidade, percebendo paradoxos, extrapolando a cultura imposta, e levando a pensar e a
agir livremente. Arendt encontrou essas possibilidades no juzo de gosto kantiano, em seu
uso esttico reflexivo e no juzo de gosto puro. O gosto avalia pelo prazer que o juzo
esttico (de satisfao ou no) causa no sujeito, na relao com o objeto. A reflexividade
o retorno (postergado) ao juzo provocando um novo prazer ou desprazer. O juzo de gosto
puro, por seu turno, causa um abalo que permite a mudana, seja no conceber, seja no atuar,
tornando a ambos mais plsticos. A experincia do juzo esttico, para Arendt,
imprescindvel poltica, pois flexibiliza os juzos, por um lado, e ensina a discernir, medir,
limitar os excessos, ou dirimir as faltas, por outro.
A proposta arendtiana leva pergunta sobre o resultado de uma poltica e de uma
tica baseadas na sensibilidade, fundadas no corpreo, que contingente, singular e
irrepetvel, e no passvel de ser compartilhado. O juzo reflexivo, que Arendt valoriza,
busca no particular, no fato ou no exemplo nico, o que ele possui de universal, aquilo que

tem validade exemplar e que fornece material para o pensar e para o julgar, auxiliando no
decidir e impulsionando ao agir.
Em Arendt, ento, para tratar do juzo poltico preciso passar pelo juzo esttico, o
qual qualifica, aprimorando tanto o juzo poltico quanto o lgico, o tico ou o cognitivo. A
degenerao poltica (o mau gosto), como a ocorrida no tempo de Hitler, ou gerada pela
corrupo, pelo nepotismo, por exemplo, so sinais de que o juzo moral e o poltico esto
alterados e desvinculados da experincia do pensar e do sentir autnticos, o que pode ser
modificado pela vivncia cultural.
Nessa perspectiva, a questo que surge refere-se ao que a cultura pode portar e que
tem valor poltico. Para Arendt, a cultura provoca estmulos vida do esprito, tornando-o
capaz de julgar reflexivamente. Para tanto, muitas vezes, necessrio sair da rotina, dos
automatismos, das regras pr-estabelecidas, dos padres. O juzo de gosto oportuniza a
flexibilizao da moldura interna que orienta a vida humana. Ele permite a experincia da
novidade, das possibilidades mltiplas de sentir, de pensar, de agir. H algo que no est no
objeto, mas que sustenta o corpo do sujeito. Isto , o corpo se automantm ao refazer a
experincia a partir da relao entre o corpo e a mente. Os dados sensveis, quando chegam
ao esprito, oportunizam a ocorrncia da reflexo, preparando os contedos para a
deliberao, para a vontade e para a ao. Quando o contedo retorna ao mundo externo,
quando ele aparece, ele expe o interior. Se h consonncia (ou no) no todo do ser, se o
funcionamento harmnico, h como um encaixe, e a sensao a de beleza, de
adaptao, de participao, de encontro com o outro que o mesmo que para consigo.
A experincia esttica causa uma tenso que acaba com a deduo, com os critrios
rgidos, mostrando que h vivncias sem regras, porque h algo que transborda e faz
pensar. Mas que tambm no se limita induo, com suas generalizaes, baseadas em
poucas experincias anteriores. A esttica mostra que h a possibilidade de buscar em algo
singular a universalidade que ele porta. Ou seja, o singular (fato, pessoa) pode se tornar um
exemplo a ser seguido (a coragem de Aquiles, por exemplo), e que fornece a orientao
para o agir. Alm disso, o juzo reflexionante permite medir os acontecimentos, as aes
pelo sentimento retrospectivo de assentimento ou de rejeio. O prazer e o desprazer
causado pelo juzo reflexionante permite a escolha: a opo da companhia interna (no
pensar) e externa (no mundo).

A experincia esttica extrapola a cultura em que se funda, e leva a pensar de outra
forma. Ela liberta o pensamento porque livre (desinteressada). Como o juzo esttico
acontece no sujeito quando em relao com um objeto, e nessa relao surgem sentimentos
(e no conhecimentos, por exemplo, pois a razo no participa), no h a necessidade de
possuir o objeto, ou dissec-lo, e ele permanece intacto, e livre. A liberdade ancora-se nas
possibilidades que a imaginao permite, como inventar, modificar, inverter, entre outras.
No juzo esttico a imaginao e o entendimento entram em um livre jogo que tende a
auto-reproduzir-se (vivificao). Com isso, h a possibilidade de expanso da experincia
moral, cognitiva ou outra, pois ele consegue manter como humano algo que contraditrio,
pois h dilemas morais, legais, cognitivos.
Em algumas situaes no h como no escolher, no se posicionar, no agir. A
inao uma escolha, assim como o comprometimento com algo ou algum. Por exemplo,
na Holanda, entre 1941 e 1944, uma austraca, Miep Gies e seu marido Jan Gies ajudaram a
esconder a menina judia Anne Frank, sua famlia e alguns amigos: foi uma opo livre, que
poderia no ter ocorrido. H momentos, preferncias, atos que enfatizam e fazem
permanecer o humano: o novo que uma ao pode engendrar, modificando o curso dos
acontecimentos, e trazendo expectativas para o futuro.
A cultura prepara o esprito por meio de parmetros estticos, da experincia
esttica, para a poltica, para o aparecer em pblico. A cultura vai habilitando o olhar, a
audio (e os outros sentidos) para ver, ouvir e sentir outra coisa, algo no-habitual, ou
apenas delineado, pois cria um espao privilegiado, sem obrigaes, sem a imposio de
algo definido, abrindo lugar para a insegurana, para o transitrio, para o novo, para o
mutvel que suscita vida. Com o sentimento de vida advm a alegria, o mpeto de partilhar
com o outro, conversar. Para tanto preciso ter tempo: momentos em que no haja a
necessidade de sobreviver, de trabalhar, ou de preparar-se para adentrar no mundo.
O cio, nesse sentido, no diverso ou entretenimento, mas o momento para
vivenciar algo de humano, a beleza em todas as coisas. A despreocupao com o labor e
o trabalho permite um espao para o sentir livre, gerando emoes, de alegria, de
entusiasmo, algo prximo gratido. Em Arendt, os sentimentos que a beleza gera podem
ser anlogos aos da amizade, da abertura para uma discusso e um acordo no coagidos.
Em outros termos, a beleza pode pr-dispor o indivduo para a vida em grupo.

A beleza possvel porque o ser humano um composto de sensibilidade, razo,
entendimento, imaginao, memria. Como essas caractersticas esto presentes em cada
ser humano, qualquer um pode comunicar seu sentimento ao outro ser humano. Isto , uma
pessoa pressupe que a outra tambm pode sentir algo anlogo. Para Kant, se a emoo
pode ser comunicada, os outros contedos tambm, afinal se fundam na imaginao e no
entendimento que, no juzo esttico comporta os mesmos componentes do que no juzo
lgico, havendo um processo de assemelhamento. Ento, se os juzos lgicos
(conhecimentos) podem ser difundidos e discutidos, os juzos estticos, tambm.
Uma deficincia social, em que a delao e a desconfiana tornam-se habituais,
como no nazismo, Arendt percebeu a falta de amizade, de dilogo, de vivncias pessoais e
compartilhadas, de convvio entre as pessoas. Sem isso, h a falta de algo que cimente as
relaes humanas. O gosto, a beleza, a amizade, o colocar-se na perspectiva do outro, nesse
contexto, assumem conotaes morais e polticas. A cultura, com o cio, permite ensaios
que levam ao revigoramento do humano, possibilidade que cada indivduo porta. Arendt,
nesse sentido, quer resgatar certos ncleos, como o da amizade. Porm, isso no ocorre sem
gerar problemas, por exemplo, de como considerar o juzo esttico um juzo; de como ele
comunicvel; como e por que desvincular a tica e a poltica; por que retomar conceitos
gregos (poltica, liberdade, paidia, fronesis), latinos (cultura, amizade), modernos
(razo, tolerncia, publicidade) com vistas ao presente e ao futuro, so questes relevantes
que, para ela, so imprescindveis na busca de uma experincia poltica autntica.
Arendt, em seus diversos textos, trata dessas questes. Entretanto, o texto sobre a
crise na cultura fornece elementos importantes para a questo, assim como a abre para
interessantes discusses no campo da Histria, da Psicologia, por exemplo, assim como a
retomada do pensamento de diversos autores, como Plato, Aristteles, Ccero, Hobbes,
Lessing, Kant, Schiller, Hegel, Nietzsche, Freud, entre outros. Para tanto, o fio condutor
aquele indicado no texto: a oposio entre a sociedade e o indivduo, na busca de
compreender a origem da relao (problemtica) entre a cultura e a poltica. Como o
exemplo histrico o nazismo, ele contextualizado como um produto da Modernidade.
O tema da Era Moderna leva s distines entre cultura, esttica e arte. Essas noes
permitem adentrar nos motivos que levaram a autora a eleger Kant como o filsofo que, na
Crtica da faculdade de julgar, ao tratar do juzo esttico, do juzo de gosto puro e do juzo

reflexionante lhe fornece os subsdios para tratar do juzo poltico. A poltica, em Arendt,
considera as problemticas referentes ao poder, autoridade, s diferenas de interesses,
motivo pelo qual privilegia aquelas referentes preservao da comunidade humana e do
planeta, e, portanto, de uma responsabilidade tica. O resultado pode parecer uma
concepo inabitual de poltica, de espao pblico, e mesmo de relaes humanas, que
englobam conceitos, um pouco atpicos da Filosofia Poltica (como o de amizade, de
solidariedade, de adeso, de cooperao, de resistncia, por exemplo), mas que so
fundamentais para o sentimento esttico e a ao poltica e, assim, filosoficamente
relevantes, reivindicando seu devido reconhecimento.
Com esse objetivo, no captulo I retomada a crtica sociedade moderna, ao
surgimento de uma subjetividade dissociativa (corpo-mente; sujeito-objeto), e ao
esfacelamento da tradio. Nesse perodo, ocorreu, tambm, o descarte de certas distines,
como aquela existente entre o pblico e o privado; o cio e o divertimento; a atividade de
produo e a da apreciao, por exemplo. Na Modernidade, o humano (o humanismo) foi
substitudo pela individualidade privada, pelo sentimentalismo vago, pela produtividade e
pela competitividade. Com isso, certas experincias no mais ocorreram, as estticas, em
especial (a percepo de paradoxos, de extrapolao dos valores vigentes, da novidade,
entre outras). Outras atitudes quase desapareceram, como a solidariedade, por exemplo, que
passou a ser um atributo prximo fraternidade, e no amizade pelo humano (philia). A
opinio tornou-se um eu acho desprovido de fundamento, pois a sociedade de massa
valoriza a informao mais do que o conhecimento.
A tenso entre o indivduo e a sociedade exposta pela via histrica: as
transformaes econmicas, sociais e polticas desdobraram-se no nvel da mentalidade
(concepes de vida, de tempo, de espao, de trabalho, de relaes humanas) e do
conhecimento. Elas envolveram toda a cultura, visando a adaptar o ser humano s novas
necessidades da fabricao, de consumo, enfim, de vida produtiva. Nesse momento houve a
retirada de experincias imprescindveis ao ser humano, como a vinculao entre o corpo e
a mente, o deslocamento do ritmo natural do humano para um movimento sem ritmo, como
o da mquina, da repetio e da rotina. Os efeitos foram o enquadramento aos padres
vindos do exterior, a paralisia do pensar, a necessidade de consumo desenfreado, o tdio, a
busca de explicaes cientficas ou fatalistas (ou outras) para tudo. Alm disso, certos

conceitos foram afastados da vida humana, como o de bom-humor, de coragem, de ao,
para uma atitude de agitao frentica, sem alteraes qualitativas, como as que o cio
permite.
Para tratar do juzo, em Kant, passou-se, no captulo II, aos conceitos envolvidos na
discusso, ou seja, queles referentes cultura e seus desdobramentos: a formao, a
cultura animi, e a fronesis, visando a contextualizar o pensamento arendtiano, e o papel do
exerccio das atividades intelectuais que influem no julgar, desde os conhecimentos at a
capacidade inventiva necessria para solucionar problemas imediatos, por exemplo. Nesse
contexto, a experincia esttica aparece como aquela que, fundada na sensibilidade, abre
espaos variedade, ao diferente, ao novo. Tambm permite a avaliao por diversas
perspectivas, por intermdio da imaginao, momento em que podem ser questionados os
valores, as crenas, as atitudes. A imaginao instigada a atuar, seja por intermdio de
algum acontecimento, seja uma obra de fico ou de algo da natureza (rios, montanhas,
paisagens, etc), isto , permite a ocorrncia do juzo de gosto puro.
Ainda no segundo captulo, a arte, uma das componentes da cultura, abordada pelo
vis arendtiano. A tarefa da arte a de chamar a ateno, de causar impresses, de ativar o
esprito, ou mesmo de testemunhar o humano que a criou. Entretanto, isso suscita diversas e
interessantes questes: se a arte possui objetivos, qual o papel dela no mundo humano, se
ela deve ser crtica, educativa, se h o certo ou o errado em arte, se ela porta algum
contedo, o que amplia a discusso indicada por Arendt. Os textos arendtianos, por seu
turno, sinalizam para a necessidade da arte ser pluralista e acessvel para todos, sem a
imposio de padres, seja de grupos, seja de governos ou de crticos de arte. Nesse
sentido, ela expe a arte em analogia ao pensamento, aproximando-se de Hegel e de
Heidegger, e do espiritual na arte.
A partir da moldura que os dois primeiros captulos apresentam, pode-se adentrar no
terceiro que trata da questo do juzo kantiano que Arendt direciona poltica. Para Arendt,
a Crtica da faculdade de julgar porta o legado poltico no explcito de Kant. Ela extrai do
juzo de gosto esttico reflexionante os elementos que permitem que haja a vida poltica:
como o gosto avalia contedos particulares, e a partir dos sentidos, e por intermdio das
faculdades da mente (razo, entendimento e imaginao, em especial), e esses so comuns a
todos os seres humanos, eles levam possibilidade da comunicao intersubjetiva. Essa

relao que se estabelece entre os humanos, que habitam o mesmo planeta, permite que eles
falem, ouam, pensem por si prprios e ao mesmo tempo no lugar dos outros. No espao
pblico h a ocasio para verem e serem vistos, de adequarem-se fsica e mentalmente ao
contexto, de falarem e serem ouvidos, e se entenderem agindo em conjunto.
A riqueza da concepo arendtiana no pode ser contornada, ou descartada sem uma
apreciao: h a necessidade de averiguar se a apropriao do pensamento de Kant, que ela
realiza, pode iluminar aspectos que ele no desenvolveu, e que pode ser orientado
poltica. Ou seja, que a beleza pode causar um sentimento de desprendimento pessoal
(desinteresse) pelo jogo harmnico que ocorre entre a imaginao e o entendimento. Se
esse sentimento tem a potencialidade de se retroalimentar e de reativar as faculdades da
mente, deixando o ser humano mais apto para o convvio com os outros. Alm disso,
indagar se pode haver algo de profundo e que move o esprito em direo ao outro ser
humano, e com a tendncia ao entendimento, busca de acordo, de paz e bem-estar. E se a
amizade pode tomar conotaes polticas, por permitir que haja uma flexibilizao dos
pontos de vista, das crenas e dos interesses em prol do outro, de sua opinio que porta
dignidade e, por isso, deve ser respeitada.
Na acepo que Kant faz do juzo esttico, a imaginao recebe um novo estatuto,
no mais submetida ao entendimento e responsvel pela reproduo, pela presentificao,
de dados ao entendimento. A imaginao recebe, no juzo esttico, uma funo produtiva,
inventiva, imprescindvel ao juzo esttico, e correlativamente, ao poltico. Nesse sentido, a
atividade que a imaginao proporciona se aproxima da fronesis aristotlica, unindo, na
mente humana, o saber (logos), o falar (lexis), chamando a ateno do auditrio,
interessando-o, e levando-o adeso ou recusa dos argumentos (pathos), visando
soluo das questes de interesse da comunidade, que beneficiem a todos, sem prejudicar
quem ou o que quer que seja (ethos). A fronesis, nessa acepo poltica, leva ao
aprendizado necessrio para a manuteno da tenso esttico-poltico, pois h momentos
em que algo tem de ser inventado para a soluo de problemas, ou para reforar a
argumentao, ou para contornar um conflito.
Pode-se inquirir, nesse sentido, se a imaginao pode sofrer encurtamentos em
sua tarefa, podendo restringir-se atividade reprodutiva, buscando no gerar o novo, o
diferente, apenas atuando nos juzos determinantes. Ou ainda, se possvel que ela sofra

um uso anormal, levando alienao, pois seu funcionamento a distancia de si mesma,
do outro e do mundo, no reconhecendo o que fico e o que realidade, criando e
enredando-se nas prprias construes. Segundo Hegel, a alienao ocorre em diversos
momentos do percurso do esprito (ou conscincia, ou conceito) rumo ao Absoluto, com
variadas nuances e formas. Disso pode-se inquirir se a alienao (no patolgica) apresenta
desdobramentos em nvel poltico, a apolitia, o desinteresse pelas coisas pblicas, por
exemplo. Alm disso, perguntar sobre as possibilidades de superao dela. No pensamento
hegeliano, pelos movimentos dialticos, a alienao pode tornar-se um momento de
aprimoramento do esprito pela superao do negativo, daquilo que a fez alienar-se. Em
Kant, a imaginao permite a fico da mentalidade alargada, do colocar-se no lugar do
outro e avaliar os dados sob outra perspectiva, ampliando a capacidade judicante.
O exerccio do gosto pode tornar uma pessoa culta : algum que sabe como
escolher sua companhia entre os seres humanos, entre coisas e entre pensamentos, tanto no
presente como no passado: melhor errar com Plato do que acertar junto aos seus
detratores, como lembrou Arendt (CC, 280), o que tematizado no quarto e ltimo
captulo. O cidado aquele que sabe conviver com os outros no espao pblico, lugar da
igualdade na pluralidade, do aparecer, do falar e do ouvir, do julgar, do decidir e agir. O
gosto, no juzo, habilita o indivduo para tornar-se um cidado. Ele, precisa suplantar os
prprios interesses quando o objetivo o bem-comum, pois ele pode tornar-se um
verdadeiro humanista: tolerante, solidrio, amigo, responsvel.
O cidado ideal aquele que observa, que distingue, que avalia e escolhe. Ele
contempla e julga, voltando ao passado e buscando exemplos para o agir ou para evitar. Ele
se coloca no lugar do outro e pensa, retornando e repensando a si e a sua ao. Dessa
forma, ele fala, ouve, persuade ou persuadido e decide com os outros. A opinio
revalorizada e considerada indispensvel ao mundo humano. Ela permite o retorno vida
ativa, ao agir de uma forma autntica, no artificial ou mecanizada, pois h sempre a
possibilidade do juzo de gosto puro ocorrer e fazer cessar os processos, as cadeias causais
e automticas, a adeso ao mal banal. Nesse vis, a primeira escolha que cada um capaz
de fazer refere-se companhia interna, em com quem conviver quando se est s, e o
como aparecer para si mesmo (o outro eu a primeira forma de alteridade), no
pensamento de Arendt. H a possibilidade de recusar a cooperar com o mal, assim como de

parar de comet-lo, pois h, no interior do ser humano os atributos para tal: o entendimento
e a imaginao, especificamente, o que traz esperana para o futuro, pela perspectiva de
findar um estado de coisas, e iniciar algo novo. H, tambm, a alegria com a chegada de
novos seres humanos ao mundo, concebidos como uma outra possibilidade de renovao.
A reconciliao consigo mesmo, com o passado, com o futuro (que o
desconhecido) possvel pela mediao que o gosto humanizado permite. O gosto pode
mediar, inclusive a passagem da vida privada para a vida pblica; e tambm da esfera da
famlia para a da escola, e para a do trabalho. A liberdade, dessa forma, fica resguardada e
no restrita aos mandamentos abstrata ou formalmente racionais. Ela permite novas
respostas para as velhas e para as novas questes. A liberdade permite que o ser humano se
reinvente no convvio com os outros. Como o futuro uma promessa, ele leva s utopias. O
desafio que a conjectura que vincula a esttica com a poltica apresenta refere-se
aceitao dele, assim como da promessa de manuteno do humano, da comunidade e do
planeta, sem sucumbir ao medo ou a alguma forma de mal encoberto por ufanismos ou
preconceitos, com a possibilidade de recusar, de resistir por escolha prpria.






























I - A sociedade e o indivduo

E a palavra e o pensamento alado
E o el que governa a cidade
Aprendeu, e a fugir das borrascosas
Flechas e dos granizos
Dos inspitos climas:
Pleno de tramas, preso nas tramas
De nada que est por vir.
2


Arendt, ao tematizar a crise da cultura, inicia afirmando que h um problema
fundamental, o relacionamento altamente problemtico entre sociedade e cultura (CC,
249). Na poca Moderna, quando o indivduo percebeu-se como parte da sociedade contra
a qual ele procura se afirmar e que tira sempre o melhor de si (CC, 251, com grifo nosso),
essa dicotomia passou a existir. A oposio, que chega expropriao, e que exige
submisso (por exemplo, lei), faz o indivduo sentir-se aprisionado e sem sada, pois as
vias de escape [foram] fechadas, j que a sociedade incorporou todos os estratos da
populao, escreveu ela (CC, 252).
A sociedade de massa, que surgiu cronologicamente aps a boa sociedade, e que
atualmente coexiste com ela, possui uma cultura de massa, que no pode ser
desconsiderada porque inferior ou por ocorrer nas camadas mais baixas da populao. A
cultura de massa, sob as mais variadas maneiras, atinge todos os nveis sociais, levando
Arendt a questionar se ela pode ser respeitvel e adquirir uma dimenso intelectual.
A difcil articulao entre a sociedade e o indivduo, em um primeiro plano, e entre
a sociedade e cultura que decorre da primeira, podem ser expostos sob diversos enfoques. A
elaborao de um panorama geral pode incluir a histria, a psicologia, a epistemologia,
permitindo que o problema filosfico aparea e possa ser desenvolvido com o apoio do
lingstico, da literatura, por exemplo, esclarecendo o propriamente social. Cada um deles

2
SFOCLES, Antgona, v. 353-359.

ilumina aspectos importantes para a compreenso do intento poltico arendtiano, que
relaciona a esttica com o juzo poltico.
A explicao histrica pode iniciar com a prpria autora, na obra A condio
humana (CH, no cap. VI, por exemplo): no Renascimento ocorreu o desenvolvimento da
economia, na Europa Ocidental, com a apropriao de novas terras, a ampliao do
fornecimento de mo-de-obra (escrava) e de matria-prima (barata). Com isso as
comunidades europias sofreram alteraes substanciais. Uma dessas mudanas foi o
acentuado crescimento das cidades, e o surgimento de reivindicaes por parte de seus
habitantes, como a de liberdade de atividade profissional, de comrcio, incluindo o desejo
de igualdade, entre outras. Desta forma, Arendt enfatiza que, na expanso da comunidade,
foram incorporados grupos anteriormente excludos, fazendo surgir a sociedade.
3
A
sociedade apresenta novas necessidades (a ampliao dos direitos, por exemplo), assim
como novos problemas (o combate s doenas, a urbanizao, entre outros).
Neste contexto, uma sada possvel da opresso social seria a revolta, aberta ou
secreta, na busca de humanidade que a sociedade retira do indivduo, mas que seria dever
seu proteger e ampliar. Arendt, no texto A crise da cultura (CC) abordou a questo em seu
sentido amplo, visando a sociedade em geral, pois este foi escrito em 1961. Porm, pode-se
encontrar a mesma preocupao em textos mais antigos organizados sob o nome de A
tradio oculta (TC), escritos entre 1932 e 1948. Nesses, o ponto central a questo
judaica, problema em destaque naquele perodo, e que a envolveu pessoalmente. De modo
geral, para ela, os judeus foram tidos como modelo de humanidade (cfe. TC, 143-144).
A humanidade, em Arendt, apresenta conotaes dilatadas, caracterizando-se pelo
desejo de liberdade e de vida sem pr-conceitos, algo prximo, inclusive, chamada
tolerncia do sc. XVIII. Nesse perodo, os judeus da Europa, em especial, eram
perseguidos, expropriados e mortos, por isso foram eleitos por ela como grupo
caracterstico. De certa forma, para Arendt, essa atitude de humanidade tolerante deveria

3
Cf. S. M. SCHIO, Histria e Liberdade em Hannah Arendt da ao reflexo, p. 35-36 e nota 19 (em
especial, citando as concepes de Tnnies, que elabora uma explicao sociolgica sobre a questo. L.
Dumont - Essais sur lindividualisme: une perspective anthropologique sur lidologie moderne; Homo
aequalis: Gense et panouissement de lidologie conomique; Homo aequalis, II: Lidologie allemande -
utiliza tambm essa perspectiva).

servir de princpio universal para o gnero humano.
4
A questo que desponta, neste
momento, alude possibilidade da expanso das categorias, por ela utilizadas, aos atuais
povos carentes de humanidade, quais sejam, os pobres do mundo contemporneo, os
marginalizados do sistema, os desempregados, os menores abandonados, por um lado, e aos
problemas relacionados biotica, ao meio ambiente, por outro, o que leva questo da
viabilidade de tal proposta. Em outros termos, retomar os temas referentes humanidade,
tolerncia e dignidade apontam para questes sempre em pauta na tica e na poltica,
apesar de serem usados, muitas vezes, como plataformas na oratria eleitoral, e depois
disso, abandonados.
Seguindo nessa perspectiva, a poca Moderna, surgida com a decadncia do
Feudalismo, apresentou modificaes profundas no apenas nas relaes econmicas e na
organizao social, mas tambm na mentalidade dos indivduos. Pode-se afirmar, de forma
breve, que a relao do ser humano consigo prprio, com o tempo, com o espao, por
exemplo, foram modificadas visando a adaptao dele a uma nova concepo de vida, de
trabalho, assim como das prprias relaes humanas.
A concepo de tempo, por exemplo, foi alterada signitivamente: o tempo
humano substituiu o tempo natural (aquele das estaes do ano, por exemplo) e o
biolgico (desgaste, reposio, descanso, novo desgaste). No tempo humano, a vida dos
homens regida por binmios, nascimento e morte, comeo e fim, aparecimento e
desaparecimento, crescimento e declnio. No tempo retilneo, positivamente concebido, a
vida se tornou plena de eventos que posteriormente podem ser narrados como histria
(CH, 108) e permite a individualizao,
5
pois ele aponta para o futuro, permitindo a
ocorrncia de acontecimentos inditos. Em um tempo linear, e em uma perspectiva mais
pessimista, o ser humano pode afastar-se do natural, do tempo cclico, ao qual ele pertence
por possuir um corpo. Preso a esse conceito de tempo, o humano passa a organizar sua vida
como no trabalho, com incio e fim (homo faber), perdendo os outros espaos da vida.
Outra possibilidade a de fixar-se no tempo natural, do labor, no qual o movimento inclui-
se no todo, havendo apenas aparecimento e desaparecimento, mudanas de estado e de
forma, e repetio (animal laborans).

4
Em TC, 143-144 e 146, aliadas ao pensamento de Lessing. Em TC, 75, ela lista as qualidades humanas: a
humanidade, o bom humor, a inteligncia desinteressada.
5
Cfe. CH, 13, em especial, p. 108-109.

A concepo de conhecimento, a partir desse perodo, tambm sofreu alteraes. A
cincia experimental passou a receber uma credibilidade e uma importncia antes
desconhecida pela Humanidade. A diminuio do poder religioso, em especial a partir da
Reforma, permitiu aos pensadores outras maneiras de organizar, de explicar e de vivenciar
os conhecimentos, as relaes sociais, polticas e econmicas. O Cartesianismo
6

exemplar quanto s novas formas de expor a relao entre o sujeito cognoscente e o objeto,
por meio do uso de um mtodo para tal. O conceito de sujeito (res cogitans) que
Descartes inaugurou, assim como a dvida ligada ao mtodo que ele props, demonstram
a incerteza produzida pelo saber que obtido pelos sentidos, apontando para esta forma
nova de conceber o homem e o contexto.
No sc. XVII, a nova classe social, denominada por Arendt de boa sociedade,
apropriou-se dessas concepes para obter justificao, aceitao, um lugar na
organizao social que se formava: eram os comerciantes (denominados posteriormente de
burgueses, com negcios ligados ao comrcio, indstria e ao capital financeiro, e os quais,
mesmo que insipientes em alguns pases europeus, estavam bastante ativos em outros).
Nesta perspectiva, torna-se possvel compreender os motivos que levaram Arendt a eleger
este perodo como momento-chave para tratar das novas relaes que passaram a se
estabelecer entre o indivduo e a sociedade.
Arendt, nAs origens do Totalitarismo (p. 170), explica a novidade das relaes
surgidas por meio da apropriao de concepes hobbesianas. Segundo ela, Hobbes
percebeu e buscou explicar o homem que surgiu no sc. XVII, o qual delegou sua fora
(e no seu direito)
7
ao Estado em troca de segurana, e no de valores humanos morais (de
certo e errado), com conformismo e obedincia cega. Ainda segundo ela (OT, 171), Hobbes
admitiu que, nessa sociedade ocorria a excluso de indivduos (os fracassados, os

6
Cfe. CH, item 38, p. 286 e s; em Entre o passado e o futuro (EP, A tradio e a poca Moderna), p. 67-68 e
p. 86-87 (O conceito de Histria antigo e moderno). Em D. LORIES, Sentir en commun et julger par soi-
mme [EF], p. 69-72. Por exemplo, em CH, 288, Arendt escreveu que uma dvida que duvida que exista
essa coisa chamada verdade, levando impossibilidade de confiarmos nos sentidos e na razo (p. 289). E,
realmente, este ponto, a questo da certeza, iria ser crucial para todo o desenvolvimento da moralidade
moderna (p. 290). T. ADORNO e M. HORKHEIMER (A dialtica do Esclarecimento) abordam a mesma
temtica, por exemplo, nas p. 8; 20-22; 25; 38.
7
Nos termos de Arendt: O Commonwealth baseado na delegao da fora, e no do direito, pois, para
fazer justia ao pensamento hobbesiano, Arendt entende que preciso ressaltar que ele se preocupa
exclusivamente com a prpria estrutura poltica e traa as feies do homem em funo das necessidades do
Leviat (OT, 170).

criminosos) que se organizam em grupos e se voltavam contra a ordem estabelecida. O
grupo social que impe os padres, exclui os que neles no se adaptam ou enquadram, seja
pelas contingncias da vida (a sorte), seja por no terem o sucesso que lhes exigido,
tornando-os automaticamente excludos da competio, que a essncia da vida da
sociedade (idem, 170).
Nesse perodo, as pessoas e os grupos esparsos precisavam transformar-se em
povo. Ou seja, antes da poca Moderna havia aglomeraes de pessoas, que se
organizavam em grupos, de profisses (as corporaes de ofcio), de interesses (as
guildas dos comerciantes), ou de servos contra a dominao de um senhor ou da Igreja,
por exemplo, mas que no eram homogneos, seja nos interesses, seja nas atitudes. A nova
situao fez surgir a fico chamada povo, e o povo significa essa massa de gente que est
dentro do Estado.
8
Porm, essa transio no foi algo natural, ela foi uma criao do
esprito humano, um artifcio que se baseava na racionalidade humana. Por isso, havia a
promessa de uma vida em grupo organizada e civilizada (cfe. OT, 136). Seguindo no
processo de modernizao, surgiu a urbanizao e a burocratizao, e a sociedade
aumentou de nmero, desembocando no sc. XX em uma sociedade de massa.
A boa sociedade, que se organizou no sc. XVII, compunha-se por um grupo que
no pertencia aristocracia, nem o clero, e se distinguia do povo. Para diferenciar-se destes
grupos, em especial do ltimo, a posse de bens materiais (dinheiro, por exemplo) no era
suficiente, pois seus componentes almejavam tambm posio social, direitos e
participao poltica, entre outros. Mesmo a compra de ttulos de nobreza no desfez o
problema, pois surgiu uma nova especificao: nobreza de capa-e-espada e nobreza
togada. Com a necessidade de conseguir espao social, a cultura tornou-se o meio para tal,
mesmo que inicialmente essa possibilidade no tenha sido vislumbrada. A autora explica
que essa sociedade, em seus primrdios, designava uma mentalidade que julgava todas as
coisas em termos de utilidade imediata e de valores materiais, e que, por conseguinte, no
tinha considerao alguma por objetos e ocupaes inteis, tais como os implcitos na
cultura e na arte (CC, 253).

8
N. SOUKI, Multido e massa reflexes sobre o homem comum em Hannah Arendt e Thomas Hobbes,
Hannah Arendt e a condio humana, p. 137.

A cultura, inicialmente sem qualquer valorizao para a boa sociedade, com o
passar do tempo, tornou-se um fator de distino, separando os cultos dos incultos. A
aquisio de cultura, alm da revoluo (violenta) e do casamento, passou a ser entendida
como um meio de ascenso social. Em outros termos, tornar-se cultivado pareceu ser a
soluo mais vivel, mais pacfica e relativamente simples de elevar o prprio status quo.
Por isso, a boa sociedade (a sociedade burguesa), passou a perseguir com af a cultura,
motivo que levou seu componente a ser denominado de filisteu.
9
Em contrapartida, a
aquisio de poder poltico, pelos membros deste grupo, como mostra a Histria, foi lenta:
a Frana, devido Revoluo Francesa, o exemplo clssico da luta da burguesia para
adquirir posio social e participao poltica.
O filisteu possua, segundo Arendt, uma mentalidade exclusivamente utilitarista,
uma incapacidade para pensar em uma coisa e para julg-la parte de sua funo ou
utilidade (CC, 269). Quando o termo surgiu, no sc. XXVIII,
10
ele designava uma
mentalidade ch, um utilitarismo exacerbado, a desateno s sutilezas, a busca de padres
a serem seguidos. O filisteu buscava acabar com as distines, e mesmo com as tenses,
entre a sociedade e a cultura. Para ele, a cultura adquiriu um valor de esnobismo e onde
tornou-se questo de status ser educado o suficiente para apreciar a cultura (CC, 250
11
).
Porm, essa aquisio no o tornou mais culto, ao contrrio, levou-o vulgarizao na
maneira de pensar e de agir.
Apesar do uso da cultura, o membro da boa sociedade sente-se inseguro frente a
si mesmo, ao outro e ao mundo. Mesmo que, com o passar do tempo, ele tenha conseguido
construir uma pretensa segurana embasada em seu poder econmico, ele teme o clima, o
governo, o trapaceiro, pois eles podem lhe tirar o que ele possui. Ele receia, inclusive, que
algum saiba, sinta ou possa ser, fazer ou ter algo a mais do que ele. A forma de evitar esse

9
Arendt explica: A palavra Filistesmo. Sua origem, um pouco mais antiga que seu emprego especfico,
no possui grande importncia; ela foi utilizada a princpio, no jargo universitrio alemo, para distinguir
burgueses de togados; a associao bblica j indicava, porm, um inimigo numericamente superior e em
cujas mos se pode cair (CC, 253). Em CH, 170, Arendt escreveu que o banausikos o filisteu, aquele
que vulgariza tudo a que tem acesso.
10
Cfe. apontamentos de aula (Profa. Dra. K. H. Rosenfield, em 08/12/03, sobre Brentano [que Arendt cita em
CC, 253] e Hrderlin). Como demonstram alguns autores, por exemplo, F. NIETZSCHE (Humain, trop
humain II, p. 15) que trata da filisteizao da cultura alem, afirmando ser ele mesmo o autor do termo
filistesmo da cultura; e Y. MICHAUD (La crise de lart contemporain, p. 28) que descreve a
filisteizao na cultura francesa, e explica que esse termo passou a caracterizar uma postura frente cultura.
11
A relao da cultura com a educao, com o refino e o status aparecem tambm na p. 254.

estado o de viver em um quadro estreito e seguro,
12
o que lhe permite ser seguido por
outros (funcionrios, artistas, intelectuais, em um primeiro plano), formando um grupo em
que a homogeneidade fornece tranqilidade. Segundo Arendt, em Homens em tempos
sombrios (HS), todos eles partilharam a mesma cegueira do mundo (HS, 178), e se
corrompem
13
. Neste sentido, a proteo, sentida no primeiro momento, cede lugar a algo
novo, uma incompletude, pois h uma falta que seria compensada por uma misso, um
destino, ou seja, por algo que conferisse sentido ao seu viver (cfe. TC, 119).
Entretanto, parece que algumas pessoas conseguem, de uma maneira senhorial e
misteriosa, a segurana e a completude: os gnios, os grandes homens da poltica, das
artes e das cincias, entende Arendt (TC, 119), e isso interpretado pelo burgus como
algo de sobre-humano. Ela explicou essa situao no como sendo uma questo de
genialidade, mas de humanidade. Ele, por seu turno, a interpretou como sendo um
privilgio, tendo em vista que a grande maioria carece disso. Para mudar essa situao
seria preciso fazer a crtica das condies existentes (HS, 217-8), seria necessrio rebelar-
se de alguma forma, e transformar a vida.
A rebelio seria um meio de trocar a iluso pela realidade, a mentira e o logro pela
existncia honesta (HS, 217), o que poderia ser possvel por meio dos objetos culturais
14
.
Na cultura h algo de maravilhoso, especialmente quando feita sem qualquer interesse
(utilitrio, mercantil, por exemplo). O feito individual ou grupal fornece dignidade ao
humano. Para Arendt, os objetos culturais mximos, ou seja, as obras de arte (CC, 252),
ao serem duradouras, demonstram que o ser humano pode transcender a prpria finitude
cronolgica quando as elabora. A obra um artefato que continua a existir depois que seu
autor desaparece. Ela suscita deleite, questionamento, admirao, ou simplesmente prende
a ateno. A arte pode testemunhar o humano que a originou, suplantando o biolgico, o
histrico, o cronolgico.

12
Cfe. TC, 118 e 119 e EP, 131. Segundo ADORNO e HORKHEIMER (op. cit., p. 74-76), o burgus vive
uma farsa, uma encenao, pois h a falta de um lao social. Eles exemplificam citando o papel da mulher e
do casamento.
13
Cfe. HS, 178; e tambm na p. 209, quando trata dos homens das letras.
14
Segundo ela, os objetos culturais se caracterizam pela permanncia relativa e eventual imortalidade
(CC, 255). Eles so, tambm, os objetos que toda civilizao deixa atrs de si. (CC, 252). Neste sentido, so
objetos culturais : a literatura (poesia e prosa, por exemplo), a pintura, a escultura, a arquitetura, a cermica,
mas tambm as cincias (medicina, biologia, matemtica, fsica, qumica e etc), as religies, a histria,
contendo as lendas, os contos e as demais manifestaes folclricas, como a dana, os ornamentos, as
cerimnias, e a filosofia.

Sem qualquer alterao da situao vivida, ocorre um desnvel entre o desejado e o
experienciado. Isto , no h, para membro da boa sociedade, clareza no que sentido no
cotidiano, sobre os motivos geradores desse estado de coisas: a conjuntura no se auto-
explica. necessrio, para compreender o contexto, a aceitao de que o passado, que se
transmitia sob a forma de tradio, e que tinha autoridade, desapareceu. Segundo Arendt, a
tradio, que entendida como as noes, os conhecimentos, as regras, os exemplos do
passado, normalmente transmitidos oralmente, aps o sc. XVIII, no estava mais
disposio dos seres humanos, obrigando-os, ento, a buscar novas formas de relao com
o presente, sem respaldo no passado (Cfe. HS, 223). Mas, para tanto, seria preciso aceitar
de que h um passado com valor, e que o presente se ancora nele. E o passado comporta
aspectos positivos e negativos: as lies e os exemplos a seguir ou a evitar. Mesmo que
essa perda tenha ocorrido apenas no nvel da mentalidade, o ser humano foi obrigando a
viver consigo, com os outros, com o meio, sem qualquer certeza sobre o que ensinar ou no
que fundamentar seu modo de pensar e agir. O pensar e o julgar ou receberam a tarefa de
tentar suprir a falta dos ensinamentos do passado, e orientar a ao no presente, ou ento
foram anulados e suprimidos, permitindo que houvesse a adeso aos comportamentos e s
regras pr-definidos, tpicos na sociedade de massa.
No sc. XX, a sociedade massa surgiu quando vrios grupos sociais foram
absorvidos por uma sociedade nica (CH, 50). Nesse momento, o social passou a
abranger e a controlar as pessoas. Com o aumento populacional, a sociedade passou a ser
tratada matematicamente, isto , as pessoas transformaram-se em nmeros, e estes, em
estatsticas. Segundo Arendt, quanto mais pessoas existem, maior a possibilidade de que
se comportem (...), [pois] inteiramente submetida[s] na rotina do cotidiano, aceita[m]
pacificamente a concepo cientfica inerente sua prpria existncia (CH, 53). Ao
mesmo tempo, ocorreu a substituio do governo pessoal (como na monarquia, por
exemplo) por um conjunto complexo de funcionrios que administram (a burocracia), e
que, ainda segundo ela, o governo de ningum (CH, 55). No governo burocrtico no
h quem se responsabilize por aquilo que ocorre, sequer h pessoas que conheam o
processo em sua totalidade, tornando-o impessoal e inatingvel.
15


15
Cfe. S. M. SCHIO, op.cit., p. 205: a burocracia limita o trabalho, fazendo-o repetitivo, sem novidades e
com a inexistncia de mudanas. Ela traz uma distoro comunidade, pois no h ningum a quem se possa
inquirir, a quem se possam apresentar queixas, sobre quem exercer as presses do poder. A burocracia a

Nesse sentido, a sociedade constitui a organizao pblica do prprio processo
vital (CH, 56), isto , o governo organizado para cuidar das necessidades privadas,
extinguindo a distino entre o pblico (aquilo que deve ser discutido e resolvido em
grupo) e o privado (as questes que devem ser resolvidas internamente, no lar, e pelos
diretamente envolvidos). Na situao em que o privado passa a ocupar o lugar do pblico, o
que era pblico se torna uma administrao, e essa burocrtica, desviando o foco das
questes de interesse de todos. O Estado (burocrtico) passa a ocupar-se do social, daquilo
que deveria ser de cunho privado, e assim no h lugar (e necessidade) para o poltico (a
discusso, em igualdade, em um espao sem coero, das questes de interesse e
importncia coletiva). Nas lacunas que se criaram, os movimentos totalitrios encontraram
facilidade para se implantar, pois havia massas suprfluas (OT, 361). Essas pessoas,
quando pertencem massa, no tm conscincia de seus interesses comuns, e no se
articulam em vista a um objetivo, devido ao seu nmero e sua indiferena, sendo
neutras, apticas e estpidas (cfe. OT, 362). Elas so manipuladas pela propaganda, se
portam com impassibilidade frente aos diferentes argumentos, aderindo aos padres
estabelecidos, permitindo a implantao de qualquer tipo de governo, independente de
fundamentos legais ou legtimos, sejam oriundos da lei, do voto, ou de qualquer mecanismo
de controle popular.
No Totalitarismo Nazista houve o uso do estado de exceo. Esse estado o
oposto ao normal: ele implementado quando h uma emergncia, quando a situao
poltica exige decises e atitudes imediatas. Ele tornou-se, no sc. XX, uma tcnica para
governar, e foi amplamente utilizado. O estado de exceo a suspenso da prpria ordem
jurdica, afirma Agamben,
16
em que h a expanso dos poderes do Executivo, que governa
por decretos e regulamentos com fora de lei. A Constituio e o poder Legislativo tornam-
se secundrios e inoperantes. Ele foi ideado para fazer face a circunstncias excepcionais
de necessidade e de emergncia (p. 19) militar e econmica, quando h urgncia na
tomada de decises. Um dos problemas que este estado gera refere-se ao limite dos

forma de governo na qual todas as pessoas esto privadas da liberdade poltica, do poder de agir; pois o
domnio de Ningum no um no-domnio e onde todos so impotentes temos uma tirania sem tirano (SV,
59) (idem). Com a burocracia, ento, h o encolhimento da esfera pblica. Com a restrio da participao
do cidado. O cidado desconhece o processo poltico, ele perde-se nos meandros de funcionamento do
aparelho estatal, no domina a forma de adentrar e resolver os problemas mais bsicos, privados e,
conseqentemente no tem acesso s questes pblicas (ibidem, p. 206).
16
G. AGAMBEN, Estado de exceo, p. 15.

poderes do governante, pois no h mais leis vigindo, nem legislativo. Pela necessidade
momentnea, o legal toma o lugar do legtimo, motivado pelas lacunas na lei, que no
previra e no se preparara para as situaes particulares, tendo em vista que a lei trata do
geral. Nesse caso, o poder executivo busca remediar essa falta. Entretanto, sem o Direito,
uma legislao conhecida, no h segurana para o indivduo. O Nazismo tornou o estado
de exceo uma prtica para a administrao do governo caracterizada pela guerra civil
legal que eliminou os adversrios ao anular o estatuto jurdico do indivduo (os direitos e
os deveres bsicos, escritos e conhecidos), e impedir a liberdade de resistir, sob a
justificativa de manter a ordem at o retorno normalidade.
Sob outra perspectiva, a sociedade de massa possui um funcionamento que se
assemelha ao labor
17
: suas atividades so repetitivas, com a produo e o consumo. Arendt
afirma que essa situao afasta ainda mais os seres humanos de si, dos outros, e at do
prprio meio em que vivem, pois sequer percebem essa circunstncia, concebendo-a como
a nica possvel, e que se caracteriza por um circuito infindvel e sem meta. A sociedade de
massa transforma o humano em animal laborans: ele vive para produzir e consumir.
Segundo ela, quanto mais fcil se tornar a vida numa sociedade de consumidores ou de
operrios, mais difcil ser preservar a conscincia das exigncias da necessidade que a
impele, mesmo quando a dor e o esforo manifestaes externas da necessidade so
quase imperceptveis (CH, 147-148). Esses seres, para ela, so escravos at no
pensamento, e a liberdade que possuem aquela do ignorante (cfe. TC, 214 e 216): no
sabem e no questionam o que quer que seja: a vida, os fatos, o sentido de algo, por
exemplo.
Essa sociedade deslumbrada ante a abundncia de sua crescente fertilidade e presa
ao suave funcionamento de um processo interminvel, j no seria capaz de reconhecer a
sua prpria futilidade, escreveu Arendt (CH, 148). Os produtos so considerados como
passveis de serem elaborados e manipulados constantemente, e sem qualquer cuidado, seja
com as fontes de matria-prima e de energia, seja com seus detritos, que so jogados no

17
O labor aqui entendido a partir do sentido que Arendt lhe confere: ele um processo rgido e contnuo,
sem lacunas ou falhas (se falhas vierem a ocorrer, o resultado esperado no ser obtido, ou seja, as
necessidades bsicas no sero satisfeitas). Alm disso, ele apresenta simultaneidade e homogeneidade, isto ,
sucesses ininterruptas de etapas a serem executadas. Ele coerente com as necessidades biolgicas de cada
ser, centrando-se no momento presente, na satisfao imediata das necessidades, com a alegria que disso
advm. Nesse sentido, as verdades oriundas das cincias e do raciocnio humano seguem a mesma estrutura.

meio ambiente. Com o objetivo de maximizar a produo, o transporte, as vendas, o
humano acaba por tambm se submeter a essas categorias. Cada ser humano vira um
fundo de reserva, um ente disponvel para quaisquer agenciamentos, que sempre
disponvel para o seu uso e abuso indiscriminado (...), um funcionrio da tcnica,
manipulado por ela, no a controla nem seu senhor, comenta Macedo
18
. A sociedade de
massa, como o prprio nome indica, torna seus membros indiscernveis, a tal ponto que eles
podem ser transformados em cifras e usados para qualquer finalidade, at para a morte,
como no Nazismo e no Stalinismo, por exemplo.
19

Entretanto, no h solues simples, como viver sem a tecnologia, refugiar-se no
deserto, ou destruir as mquinas. O modo de ser e de conceber o mundo foi alterado. A
sociedade do consumo busca a unificao rtmica do corpo e do seu instrumento (CH,
158), a mquina, na qual no h mais a fabricao de um produto especfico, mas a de uma
grande quantidade, no distinguindo mais os meios e os fins, pois visa manuteno do
prprio processo.
20
A partir disso, o movimento do processo e o prprio ritmo que esse
impe aos operrios (CH, 159) objetiva a manter e a ampliar o ciclo de consumo, ou seja,
o sono, as tarefas, o trabalho, as refeies, por exemplo foram reorganizados para se
adaptarem ao movimento da mquina. Segundo Arendt, o ajustar-se pertence condio
humana porque o homem um ser condicionado (cfe. CH, 160), todavia o consumo
tomou, em certa medida, o lugar de todas as atividades verdadeiramente importantes
21
,
tornando a vida humana suprflua, no digna e completa, e ento, no plenamente humana.

1. a sociedade e a civilizao


18
A. D. de MACEDO, Heidegger, a essncia da tcnica e as fbricas da morte: notas sobre uma questo
controversa. OLIVEIRA, Nythamar F. de; SOUZA, Ricardo T. de, Fenomenologia hoje: existncia, ser e
sentido no limiar do sc. XXI, p. 45-46.
19
Y. MICHAUD (op. cit., p. 69), citando David Riesman, denomina este aglomerado de seres de foule
solitaire, para a qual as interaes eletrnicas (telefone celular, Internet, entre outros) fazem crescer o
individualismo de massa, o lazer privado (p. 70), criando uma percepo inconstante e uma ausncia de
memria (idem). A modificao da percepo e a perverso foram tematizadas tambm por Th. ADORNO
(Teoria esttica) na p. 84, por exemplo.
20
O exemplo de Arendt (RJ, 343) o de que hoje quase universalmente aceito que devemos fazer carros
para manter empregos, e no para transportar as pessoas. Alm disso, h a economia do desperdcio (idem,
332) em que abusamos, que empregamos mal e jogamos fora [os objetos] (ibidem, 333).
21
TC, 252. [Arendt afirmou, em entrevista Gaus :] La consommation a pris dans une certaine mesure la
place de toutes les activits particulirement importants.

A oposio sociedade, por certos indivduos que a compem, paradoxal, pois,
conceitualmente, no deveria ocorrer divergncias entre o componente e o todo, isto ,
entre o indivduo e o grupo social. Para alguns, e do ponto de vista da pessoa, o confronto
ocorre porque h a expropriao dele pela sociedade. Alm disso, -lhe exigido submisso,
fazendo com que ele sinta-se aprisionado e sem sada. Com a insero ao social de grupos
antes excludos (os agricultores, os operrios, os comerciantes, e at os homossexuais, as
prostitutas, os mendigos, os menores abandonados, entre outros) ampliou-se a quantidade
dos membros componentes do grande grupo, sem a equivalente modificao qualitativa, a
cidadania plena, o bem-estar (habitao, saneamento, educao, por exemplo), o pleno
emprego. Consolidando-se esse novo, e mais amplo, conceito de sociedade, ele deveria
denotar um grupo de pessoas que vivem prximas, e, por isso, com objetivos e interesses
em comum, e a partir de uma forma organizada e duradoura, com instituies e sanses, se
opondo quilo que a destruiria. A sociedade, na percepo individual, constrange e explora,
e o faz para acomodar cada pessoa em um lugar, e faz-la funcionar a partir dos
interesses logsticos do sistema em vigor.
A sociedade probe ao ser humano aquilo que poderia desorganizar o sistema:
hbitos (cio), sentimentos (nostalgia), por exemplo, e que lhe so prprios, ou de um
espao interior, no manipulvel pela propaganda consumista ou ideolgica, com sensaes
que podem ser descritas com o uso de metforas, como a da leveza. Essas ocasies so
imprescindveis ao ser humano: no de pouca monta a importncia que tem o
arrebatamento que provoca o choque de surpresa: ele cliva a percepo, fazendo com que a
mesma coisa seja percebida diferentemente.
22
Sem esses momentos, pode ocorrer a

22
K. ROSENFIELD, O charme discreto da surpresa: a propsito de Heidegger e Derrida, Filosofia Poltica
(tica e Esttica), p. 23. Nessa perspectiva, ela explica (tambm na p. 23) que o thaumaston aristotlico,
que significa o choque da surpresa que abala as expectativas do leitor e introduz a reviravolta na tragdia, o
que permitir, mais adiante (cap. III) compar-lo com o juzo de gosto puro. O thaumatzein grego, o espanto
admirativo, o primeiro passo para a busca de uma nova forma de conhecer, que no a mtica e a comum,
fazendo surgir a Filosofia, pode se equiparado ao juzo de gosto puro porque ambos geram um sentimento
originrio, isto , que portam o novo e permitem um desencadeamento inusitado. Ainda segundo K.
Rosenfield (K. ROSENFIELD, Antgona de Sfocles a Hrderlin, por uma filosofia trgica da literatura,
p. 100), o impacto surpreendente desta percepo esttica, que fere o entendimento cotidiano [regrado, sem
novidades], deve pr em movimento uma reflexo guiada no por conceitos e [por] (pr)conceitos racionais.
Mesmo que aqui a Autora se refira lgica potica, a partir do exemplo de Antgona, o efeito do esttico
similar aos momentos que ocorrem na tragdia, no juzo de gosto puro e no thaumatzein. O thaumatzein, aps
sua ocorrncia, pode ser sistematizado tornando-se conhecimento ou regras morais. No instante em que surge,
entretanto, ele totalmente indito, demonstrando a relao entre as origens mais profundas e primitivas do

sensao de vazio, de esterilidade. Esse sentimento de perda leva a uma espcie de luto. O
luto ocorre pela falta de unidade no interior do ser do humano. E nele h uma agressividade
nem sempre encoberta (por exemplo, na violncia que jovens de classe-mdia alta:
espancamentos, roubos, uso e venda de drogas). As causas e as explicaes so variadas.
Entretanto, sociedade e civilizao no so sinnimas. A civilidade antecede a
sociedade e relaciona-se cultura (conhecimentos, tcnicas, bens e realizaes materiais,
valores, costumes, gostos) e processualmente elaborada pelos membros de um grupo
humano. Tambm pode ser entendida como polidez, refinamento, traos, enfim, que
distinguem o humano do selvagem (do brutal, grosseiro). Nas sociedades ocidentais, a
civilizao concebida a partir do grau de desenvolvimento tecnolgico, econmico e
intelectual, havendo diferenciao social, diviso do trabalho, urbanizao e concentrao
de poder poltico e econmico.
H concepes que expem o problema sem distinguir os dois conceitos, por
exemplo, aquela presente na Dialtica do Esclarecimento (p. 76-77, em especial). Segundo
essa, a civilizao oculta a barbrie natural do ser humano. A criao de instituies, o
casamento entre elas, um sinal (e um mito) que se encontra na base do mundo civilizado,
excluindo aquilo que pode ser um signo da natureza cega e insensvel (p. 78), como o
riso. A civilizao, para existir, precisa ser sedentria. O abandono do nomadismo
demonstra uma nova forma de organizao (e de dominao) do espao, que inclui a
criao da propriedade, e, com isso, a elaborao de uma estrutura para sua manuteno e
funcionamento. O nomadismo, em contrapartida, permite a improvisao; o que negado
no sedentarismo, pois nesse modo de viver tudo regrado (cfe. p. 34).
Na sociedade h a renovao do predomnio do grupo sobre o indivduo iniciado
pela civilizao, pois essa exige uma obedincia irrestrita. Por receio das punies, o ser
humano desvaloriza o que o afasta das regras vigentes, a percepo sensvel (entre outras
manifestaes) e quer a repetio para afastar o medo da morte. O resultado, no entender de
Adorno e Horkheimer (p. 33 e 50), a angstia, pois algo importante ficou fora das

ser humano com o momento presente, talvez apontando para o resgate de algo importante, e por isso leve a
alteraes, como no juzo de gosto puro. Arendt cita o thaumatzein em CC, 268.


abstraes mentais.
23
A autoconservao, para a proteo e para a imunizao, elimina a
diferena de valores: quando a sobrevivncia privilegiada, ocorrem falsas escolhas,
levando perda do contedo, a no-compreenso racional de certos assuntos, em especial
quando necessrio utilizar o apoio das sensaes. A vida humana, porm, precisa manter
conectado o racional ao irracional (ou no-racional) para ser completa. Nesse sentido, a
cultura e a experincia esttica podem permitir que haja o preenchimento de lacunas que a
civilidade ou a sociedade causaram, pois elas tm pontos de contato com o misterioso, o
inefvel, o inexplicvel. Porm, se isso no produzir, no vender, no gerar lucros, nem
progresso, ser considerado intil, e por isso, afastado pela sociedade de massa.
A cincia, por sua vez, explica os fenmenos, mas sobram restos, pois ela busca a
medida, e o que no pode ser mensurado desqualificado e abandonado.
24
O que sobra so
eventos singulares ou crenas mticas (antigas ou novas, podendo servir como exemplo o
mito da cientificidade que surgiu com a Revoluo Cientfica). No conhecimento
cientfico h a obsesso pela ordem, pelo explicvel, mas nem tudo pode ser explicado pela
teorizao, e comprovado pela verificao emprica. Nesse tipo de conhecimento h um
pensamento que se violenta para adquirir a dureza, a forma dos conceitos, e o faz sem
prazer, mas com eficcia. A linguagem torna-se opressiva, pois utiliza mediaes
discursivas ou simblicas. O alter, se no dissecado, explicado e manipulvel, rejeitado,
pois imprestvel. O outro precisa se tornar automtico e mecnico; compreensvel e til.
Nessa situao, no h perspectivas de valorizao do humano, pois a cincia funciona
como mais um mecanismo de manipulao. A conseqncia , novamente, o medo sobre o
inexplicvel que permanece, e sobre aquilo que a cincia no consegue dominar (os

23
Essa mentalidade reproduzida pelo pensamento racional, que nega o natural, indicando o certo. A
filosofia ainda pode possuir algo de natural, de arcaico, de bsico, mas ela foi considerada desnecessria no
mundo moderno. Para Adorno e Horkheimer, o Esclarecimento totalitrio (op. cit., p. 22), pois na busca da
luz racional, no combate ao obscurantismo, em especial o religioso, ele abandonou elementos
indispensveis ao humano, o animismo, por exemplo, no qual a empatia com a natureza est presente. Ainda
segundo eles, no h uma diferena radical entre matria e esprito. Porm, na busca de uma razo
onipotente, criou-se o horror mtico, ou seja, a necessidade de saber e de entender, e no de sentir. Como
no h um padro estvel e esttico para a vida humana, o Iluminismo tornou-se um novo padro, um novo
mito. Sem esperanas ingnuas, a Dialtica do esclarecimento busca salvar o Aufklrung sob outras bases,
considerando que as expectativas racionais so limitadas pela indstria cultural, pela massificao, pelo
consumismo. A racionalidade autntica perdura, sob esse enfoque, apenas como uma possibilidade residual.
24
Um exemplo: o arco-ris, que o fenmeno resultante da disperso de luz solar em gotculas de gua
suspensas na atmosfera, e que observado como um conjunto de arcos de circunferncia (excepcionalmente
como circunferncias inteiras) coloridos com as cores do espectro solar, pela explicao cientfica, mas que
no consegue explicitar as mltiplas reaes que ele tem gerado no ser humano no decorrer do tempo.

fenmenos naturais, os acidentes de todos os tipos, a morte sbita, entre outros). Essa
crtica parcial cincia imprescindvel quando ela se torna um novo mito, quando, por
no atingir a qualidade, a desvaloriza; quando ela manipulada e torna-se mais uma
mercadoria a disposio.
Nas crticas cincia, o objetivo no aboli-la, mas demonstrar o dogmatismo que
ela pode portar, e as conseqncias disso; o que inclui a linguagem e o pensamento
marcados pelo autoritarismo da certeza, pois isso denota situaes e demanda a abertura de
espaos na avaliao racional, visando a busca de formulaes mais adequadas.
necessrio evitar a crena na onipotncia do saber, pois essa crena mais uma tentativa de
fugir do medo. No combate ao temor pode haver uma armadilha, isto , a da queda em
formas mecnicas de dominao, pois elas refreiam o medo, mantendo-o. Torna-se
indispensvel demonstrar que as categorias no so inocentes, pois elas racionalizam e
padronizam a organizao do espao e do tempo, nem sempre com vistas integridade do
humano. Quando a malha conceitual se torna autnoma do sujeito cognoscente,
aparentando que nada de importante pode lhe escapar, evidencia-se uma forma de
manipulao por meio de uma crena na superioridade racional, o que se configura em uma
crtica aos seguidores de receitas que confiam na possibilidade de dominar o mundo a
partir dos referenciais oriundos da cognio.
Adotando-se uma outra via, Freud, na obra O mal-estar da civilizao, aponta para
os conflitos gerados na sociedade, e por ela, que no permite conciliar as tenses, por
exemplo, quanto aos regramentos sexuais, ou aos referentes higiene. Para ele (p. 47),
originariamente, o ser humano tem tendncia inata ao descuido. Isso ocorre porque a vida
mental e o mundo humano so diferentes, havendo discrepncias entre os pensamentos e a
aes, quando espontneas. Os sentimentos
25
internos fazem a vida parecer autnoma e
unitria, e por isso, eles conferem certeza e segurana ao indivduo, o que lhe negado ao
externar os anseios. Para Arendt (VE, 372) isso manifesta o conflito gerado pela diferena
entre o princpio do julgar e aquele do agir: as possibilidades ilimitadas do pensar ligadas
tarefa do julgar restringem-se quando o indivduo est no mundo externo, que apresenta
limitaes geogrficas, cronolgicas, culturais, religiosas, dentre muitas outras.

25
O sentimento aqui entendido no sentido fornecido pelo autor, isto , como fonte de energia quando a
expresso de uma necessidade intensa (S. FREUD, O Mal-estar na Civilizao, p. 19).

Ainda segundo a Psicanlise, o princpio de realidade surge com uma utilidade
imediata, a de capacitar para a defesa contra sensaes de desprazer (p. 13). Em outros
termos, para que ocorra a adaptao do nvel interno (mental) ao externo (espao fsico e
natural), preciso que haja a preservao do elemento primitivo do ser humano (cfe. p.
15-19). Esse elemento pode ser sadiamente preservado, por meio da sublimao, como
no cultivo de um jardim, na arte e na cincia, ou ainda na constituio de uma sociedade
humana, pois assim os instintos primitivos so reorientados e geram prazer e felicidade. Do
contrrio, haver sofrimento e desprazer.
A sociedade do tempo de Freud, segundo ele, era fonte de insatisfao para o ser
humano, impondo-lhe obrigaes, como a de limpeza e de ordem, coagindo-o a renunciar
ao instinto e regrando seus relacionamentos, como ocorre com a lei. A civilizao e a
justia restringem a liberdade, ou seja, a manifestao dos instintos. Nesse sentido, ele
afirma (p. 50) que a civilizao no um aperfeioamento do humano, mas um processo
peculiar. A civilizao prejudica a satisfao porque limita a vida instintiva, a sexual,
particularmente, por meio da proibio do incesto, da implantao de tabus, de costumes,
impondo um tipo de sexualidade (heterossexualidade, monogamia, por exemplo).
A necessidade de limitar o instinto humano de agressividade, de morte, ocorre
para que seja evitada a desintegrao social. O meio mais eficaz para eliminar a
agressividade a introjeo dela por meio do medo, da culpa, do castigo, do pecado, tarefa
executada pelo superego, que representa o censor do que poder ou no adentrar no
mundo externo. A sociedade cria bloqueios, e Freud entende a cultura como sendo um
deles: a cultura impe padres, auxiliando no processo civilizatrio ao impor restries (aos
instintos, aos desejos, s necessidades) e buscando escamotear as tenses, os desequilbrios,
a espontaneidade e at pretendendo evitar o contingente. Quando ocorre um choque entre a
premncia individual e a preservao da sociedade, ocorre a hostilidade, um desequilbrio
entre o indivduo e a sociedade.
26
A tica, segundo ele, existe para tentar dirimir, ou ao
menos diminuir, a tenso. Ela exige um esforo do ser humano para reduzir as prprias
exigncias. Apesar disso, o instinto (id) no totalmente controlado.
A sociedade, fundada nesse processo civilizatrio, difere da polis grega. E esta
diferena no passou despercebida por Arendt, a qual, por este motivo, distingue a

26
Cfe. ibidem, p. 106.

concepo de sociedade daquela de comunidade. A comunidade, ento, estaria mais
prxima da polis, na qual os indivduos possuiriam laos entre si, no apenas de sangue,
mas de interesses, de convivncia, enfim, empenhos comuns, quando se trata do grupo. A
sociedade, por seu turno, caracteriza-se pelo isolamento de seus membros, os quais
normalmente se desconhecem, e no desenvolvem laos entre si. Os vnculos criados so
frouxos, e no h a preocupao com questes que possam ser importantes para o grupo, a
no ser esporadicamente, pois ela privilegia o indivduo e sua subjetividade.
A polis possua uma rea delimitada pela geografia da regio; ela era hierarquizada
e com um pequeno nmero de homens que participavam da vida poltica. E entre esses,
havia uma homogeneidade de raa (histrica e mitologicamente registrada e consolidada),
alm da lngua e da religio comuns, o que no ocorre nos grupos humanos atuais. As
sociedades contemporneas so heterogneas, e se querem democrticas. H o ensejo de
englobar as maiorias e as minorias; os mais prximos e os mais distantes, o que possvel,
segundo Arendt, pois existem objetivos que so comuns porque versam sobre o humano,
sua vida e dignidade, pois o planeta habitado em conjunto. Alm disso, ela acredita que os
seres humanos, por meio da singularidade na pluralidade, podem efetivar aes inovadoras
e mostrar como cada um realmente . E isso precisa ocorrer na arena pblica e poltica, por
meio de discusses sem coero, o que, para ela, no uma situao hipottica, mas a nica
soluo para os problemas que afetam a humanidade hodiernamente, como os referentes
biotica, que envolvem desde a poluio das guas e do ar, at o crescimento demogrfico e
as atitudes dos profissionais de sade, com temas como o uso de clulas-tronco e o descarte
de material gentico.
Arendt, em suas anlises da sociedade, que passou da boa sociedade, como o
indivduo atuando como homo faber, na Modernidade, para a sociedade de massas, com seu
animal laborans, a partir do sc. XX, estava ciente da existncia de diferentes formas de
governos, da diversidade de regimes polticos, cada qual com seus ideais. O populismo de
direita que se contrape aos ideais igualitrios, pluralistas e abstratos de esquerda, por
exemplo, ou os pseudogovernos de esquerda, com belos iderios, mas com aes
conservadoras e antidemocrticas, no lhe eram estranhos, assim como as formas de
controle e de manipulao ideolgica, econmica e as restries sociais e culturais. Nesse
vis, pode-se lembrar que ela era acusada pelos comunistas de ser liberal, e pelos liberais de

ser uma comunista no-declarada. A tudo isso ela certamente responderia que apenas
carecem de discusso os assuntos que so polticos, que precisam ser discutidas no espao
pblico, livre e igualitrio para que o ser humano mantenha sua dignidade, e a vida no
planeta possa permanecer.
Se a questo for direcionada ao retorno aos gregos que Arendt parece apregoar (um
suposto saudosismo), e forem considerados os tpicos ideais a eles auferidos, como o de
beleza, de perfeio, com suas atividades fsicas, por exemplo, pode-se afirmar que ela no
expressava o desejo de tal retorno vida grega. Ela retoma certos conceitos que foram
elaborados e experienciados por eles, e que demarcam uma concepo especfica de ser
humano e mesmo de entorno (de meio ambiente e de planeta). Esses conceitos de liberdade
poltica, de participao nas discusses, nas decises e nas aes, de forma deliberada, no
remetem apenas s definies gregas, mas a estas associadas ao agir (prtico e cotidiano), e,
por isso, acrescidas de atitudes qualificadas, com a opinio depurada pela discusso, pela
multiplicidade de interesses, de variveis e de atores, com a necessidade de uma deciso
factvel e, se no unnime, ao menos pela escolha de uma maioria significativa. Essa
perspectiva afasta aqueles que querem fazer da populao uma mera massa de manobra,
ou que fornea anuncia porque manipulada pelo governo ou pela mdia.
27

Na Modernidade, os valores da comunidade precisaram ser trocados por outros que
se adaptassem s novas necessidades, tendo em vista as exigncias de uma vida urbana,
especializada e burocratizada. Nesse sentido, a primazia ao indivduo (seus direitos, suas
chances) faz necessrio o embate pela igualdade jurdica, sem a qual o individualismo no
se sustenta. Isso porque o crescimento demogrfico acelerou a degradao dos laos entre
as pessoas, afastando os membros de uma mesma famlia, reduzindo o tamanho do grupo
de origem, anteriormente compondo-se daqueles que tinham laos de parentesco, para um
pequeno ncleo de pai, me e filhos, ou algo similar. O respeito pela ordem, pela hierarquia
e pela autoridade, as quais embasam a comunidade, foram, na maioria das vezes,
abandonados. A responsabilidade pelo grupo foi substituda pelos interesses particulares

27
No sentido da mdia manobrar as opinies, por exemplo, eleitorais, G. SARTORI (op. cit., cap. 2, a
opinio teledirigida e 3, e a democracia?, afirma que no h democracia sem opinio, nem opinio sem
informao, mas que essas podem ser manipuladas, gerando a subinformao ou a desinformao, ou
ainda formando uma opinio maciamente hetero-dirigida que na aparncia parece fortalecer, mas que, de
fato, escraviza a democracia (p. 56) e pode gerar um ndice de desinteresse sistematizado (p. 62), pois para
alguns tudo vira a mesma coisa (p. 84), por isso, em face da multiplicidade de apelos diversos e contrrios,
as solicitaes da mdia se neutralizam mutuamente (p. 92).

(um modelo disso o jargo de que o sucesso pessoal). A ordem a ser respeitada passou
a ser aquela ditada pelo sistema vigente. A hierarquia e a autoridade ligaram-se ao trabalho
e realizao das tarefas a ele inerentes. O progresso substituiu a busca do bem-estar. Se
houver algum apelo para ao cuidado com o grupo, ou ele ser enviado ao Estado, como
sendo de sua responsabilidade; ou se tornar abstrato e distante, como se cada um fosse um
elemento (ou uma cifra, um percentual) que isoladamente tem deveres para com o todo, e
deve responsabilizar-se anonimamente (por exemplo, para a ajuda aos atingidos pela fome
e pela guerra na Etipia: os atingidos so desconhecidos; a ajuda que ocorrer, ser
desprovida de nome ou de rosto).
Pelo aumento populacional, e pela diversificao tnica, religiosa, entre outras,
torna-se cada vez mais difcil a elaborao e a discusso de prioridades grupais, de forma
pessoal. Quando os objetivos coletivos suplantam os do grupo, e levando em considerao
que a maioria passa a ser privilegiada frente s minorias, seja pela presso das necessidades
(de sade pblica, por exemplo), seja para a manuteno da ordem estabelecida, a obteno
de um acordo parece tornar-se cada vez mais remoto. Neste sentido, estando o coletivo em
destaque, os sindicatos e os partidos polticos pertencem sociedade, com interesses
especficos que nem sempre coincidem com os dos demais membros atingidos pelas
questes.
28
Essa situao demanda atitudes tericas (conceitos vindos da tradio grega, por
exemplo o de liberdade, o de poltica) aliados s praticas (a retomada do humano:
valorizao do binmio corpo e esprito; a civilidade sadia, o ritmo humano distinto
daquele da mquina, entre outros).

a) a discursividade racional e o inefvel

Ao tratar da sociedade, pode-se e deve-se perguntar sobre os motivos que a levam
desarmonia com seu componente, no o reconhecendo como distinto e imprescindvel. Ou
seja, a sociedade engloba os indivduos, devendo visar seu bem-comum: o termo indivduo
significa indivisvel, que sua diviso o destri, o que deveria ser uma preocupao social;
pois ele a unidade elementar na composio da sociedade. No cotidiano atual, o
descompasso entre a parte e o todo premente: jovens que espancam pessoas

28
Cfe. S. M. SCHIO, op. cit., p. 200.

desconhecidas (ou mulheres porque parecem ser prostitutas; ou homossexuais, e at
adversrios esportivos), a corrupo (desvios de verbas, super-faturamento nas licitaes
pbicas, fraudes no pagamento de impostos) para citar apenas duas situaes que so
correntes. A busca de respostas podem englobar elementos histricos, sociais e
antropolgicos.
Na sociedade moderna percebe-se que desapareceu a experincia originria, aquela
que religa o ser com a natureza, sendo substituda pela tcnica, pela discursividade vazia,
pelo divertimento dispersivo, desvinculando a vivncia sensvel da mental. Ou melhor, as
experincias se tornaram ou corporais (prazer em beber, em correr com o automvel), ou
espirituais (intelectuais, religiosas, esotricas). Assim, h um excesso de imagens
pseudoconcretas, sendo o real utilizado como instrumento de manipulao. O resultado
um estranhamento com relao a si, ao prprio corpo, s sensaes, aos pensamentos, pois
os referenciais so fornecidos prontos, atravs de imagens oriundas do exterior do
indivduo.
A discursividade, com sua expectativa de expor os contedos via linguagem
conceitual, faz o esprito ficar obliterado. Isto , a busca de respostas causais, lgicas,
ordenadas e expostas analiticamente pelos conceitos, apenas aparentemente conseguem
apreender as coisas como elas so, causando a iluso que o ser humano pode conhecer
tudo. Entretanto, h coisas que no se reduzem aos conceitos,
29
que no conseguem ser
explicadas por eles. Desta forma, elimina-se a possibilidade da existncia de momentos ou
de espaos no esprito humano que so como guas profundas, parecendo pouco lgicas.
Suprime-se a possibilidade de que haja algo que no racional, ou que no consiga ser
expresso por meio da coerncia exigida pelo social, mas que existe no ser humano e que
no pode ser eliminado. As coisas que surgem na vida humana no podem ser suprimidas
porque as categorias de explicao existentes no a abrangem e dominam. Existe, para o
humano, a possibilidade de existncia de algo que esteja fora do alcance da razo, e que
no explicado e explicvel via linguagem racional, apontando para a inexistncia de uma
diferena radical, mas no irreconcilivel, entre matria e esprito, e que no implica na
necessidade de escolha ou de permanncia em um deles.
30


29
Cfe. Th. ADORNO; M. HORKHEIMER, op. cit., p. 20.
30
Um exemplo de diviso do mundo em dois, da concepo platnica. Plato, na busca de conciliar o
pensamento anterior, em especial de Herclito e Parmnides, expe a concepo da existncia de um espao

Quanto linguagem, Plato define a palavra como sendo a imagem da coisa, por
isso ela aponta para a essncia. Ela, assim, concebida como representativa da coisa
nomeada trazendo-a ao aparecer. Nos termos de Heidegger
31
, o dizer projetante aquele
que, na preparao do dizvel, faz ao mesmo tempo advir, enquanto tal, o indizvel ao
mundo. A imagem, nessa perspectiva, clarifica o contexto ao remeter a representao que
faz noo em questo, o que possvel porque ela situa-se entre os modos perfeitos e
imperfeitos do conhecimento.
32
Neste sentido insere-se tambm o uso de mitos na obra
platnica: as imagens utilizadas nos mitos, s quais os smbolos remetem, indicam o
significado de forma mais direta, pois se impem imaginao.
33
As imagens, portanto,
conseguem evocar realidades, sugerir interpretaes com variaes inexprimveis,
repetitivas ou exaustivas pela argumentao lgica. Elas tm a capacidade de atuar como
argumentos simblicos, por isso prximas aos mitos. Plato utiliza as imagens e as
metforas como instrumentos na pesquisa da verdade, visando a obter contextos mais
significativos e mais profundos. Ou nos termos do autor: Esta imagem aquela que, eu
nem sei com que fora ativa natural, une uma atrelagem e um cocheiro, sustentados por

no qual h o verdadeiro, o bem, o bom, o perfeito (que apenas um com variadas denominaes), chamado de
mundo das Idias, o qual no acessvel aos seres humanos enquanto compostos por corpo e esprito. O
mundo das idias acessvel alma, quando esta est sem o corpo, isto , depurada de seu elemento mortal e
finito, e que a prende ao mundo fsico e a engana, ou melhor, a faz esquecer aquilo que vira e vivenciara
no mundo autntico. O mundo humano, nesse sentido, uma cpia nem sempre fiel ao seu original, o
mundo das Idias, que o verdadeiro. Para acessar o mundo legtimo, o esprito humano precisa realizar
esforos de rememorao, de estudo, de meditao, mas pode afastar-se ainda mais dele ao realizar as tarefas
ligadas terra, ao uso do corpo, certas artes que o distanciam ainda mais da possibilidade de atingir o
mundo ideal.
O esprito humano, ento, pode tanto se afastar da Idia, quanto se aproximar dela. Plato estava
ciente de que a essncia escapa ao pensamento discursivo, pois acabam restando coisas que no so
expressas por inexistirem termos apropriados, ou por serem de difcil expresso, ou por serem inefveis (Cf.
H. JOLY. Le Renversement Platonicien logos, episteme, polis, p. 120-122 e 126. Na p. 97, ele escreveu que
le plus connaissable est aussi le plus ineffable),

assim como pode ocorrer o oposto: sem o discurso no h a
possibilidade de buscar a verdade, a cincia ou o conhecimento. Ou seja, a linguagem tambm possui a
funo de conservao e de expresso, o que se torna possvel pela escrita. Neste ponto a escrita concebida
em sua acepo positiva, pois no aquela censurada por Plato, por ser sofstica e independente daquilo que
nomeia, mas relaciona-se busca do saber (Cf. Le Politique, 308 c). Por meio da palavra, segundo ele, se
pode atingir a palavra-em-si, e desta a coisa-em-si (a Idia), pois as palavras so as representaes ou as
imagens das coisas (H. JOLY, op. cit., p. 148. Les mots sont les peintures ou les images des choses), no
sentido de que a palavra permite atingir a coisa, e a partir dessa, a Idia. O erro localizar-se-ia na tomada da
imagem pela coisa, pois imagem imagem, e no a coisa. Em outros termos, haveria um conhecimento falso,
baseado em uma iluso, se houvesse a crena de que o poder da palavra gerasse o poder sobre as coisas (S.
M. SCHIO, A concepo de metfora em Plato, Dissertatio, p. 47).
31
A origem da obra de arte, p. 59.
32
Cf. H. JOLY, op. cit., p. 193, nota 2.
33
S. M. SCHIO, op. cit., p. 49.

asas.
34
A imagem leva o ser humano a experienciar a relao com o objeto, aliando a
percepo do mesmo com o sentimento e a imaginao, gerando em conseqncia um
conhecimento, quando ocorre a interpretao.
35

A Modernidade, supervalorizando a racionalidade cientfica, em especial, demonstra
que o ser humano busca compreender o entorno, e o faz atravs de suas explicaes, como
se assim conseguisse controlar a si, aos processos naturais, a prpria natureza. A ausncia
de demarcao dos limites do conhecimento leva a um excesso de confiana nas
construes racionais humanas, sem apontar para os problemas que isso possa ocasionar. O
uso de conceitos uma maneira de auto-elevao do humano, da elaborao de um animal
racional sem animalidade, dissimulando a impossibilidade de eliminar o animal (o seu
outro). Com isso, ocorre a rejeio do diferente, mesmo que este habite o interior do ser
humano. O recurso a homogeneizao, a padronizao das explicaes, dos conceitos,
objetivando alcanar a dominao da natureza,
36
levando aparncia de que a questo foi
resolvida no nvel espiritual, mas no o foi no emprico: a realidade humana o
pertencimento ao mundo fsico atravs do corpo, e do espiritual, pelas faculdades da mente.
As concepes de Nietzsche, presentes na Genealogia da Moral so esclarecedoras.
Ele criticou a sociedade e a cultura em que vivia, a partir das bases que a fundamentavam.
Segundo ele, as distines nobres e aristocrticas foram substitudas por noes grosseiras,
funcionando como um jogo de disfarces, que confunde os conceitos: o de bom, de nobre
com a posse de bens, de dinheiro; ou pela utilidade, por exemplo, desvinculada do
espiritualmente nobre, criando o esprito de rebanho,
37
apontando para a necessidade
de busca da origem disso. Ele, nessa perspectiva, mostrou que os gregos da poca Clssica
impuseram sua superioridade ideolgica, esttica e moral ao mundo Ocidental. Os judeus,

34
Phdre, 246 a . Cette image donc est celle de je ne sais quelle force active naturelle, qui unit un attelage et
un cocher, soutenus par des ailes.
35
Cfe. S. M. SCHIO, op. cit, p. 48-49.
36
Cfe Th. ADORNO, Teoria esttica, p. 95.
37
F. NIETZSCHE, Genealogia da Moral, uma polmica, p. 21. Na p. 19, sobre o esprito de rebanho, e nas
p. 126 e 129 sobre a criao do sentimento de culpa, artificialmente, ou seja, pela sociedade. N. Boeira
(Nietzsche, p. 48-49) resume esse contedo: o escravo vinga-se simbolicamente, desqualificando moralmente
os que so capazes de afirmar suas vontades (p. 48). Sobre a sociedade: a agresso moral aos instintos se
combina com a domesticao das pulses humanas imposta pela vida em sociedade (p. 49). Interessante
notar que a acepo j estava presente em Kant, no Ensaio sobre as doenas mentais (1764), quando esse
afirma ser no estado civil que se encontram os fermentos para todas essas perverses [a doena mental e
outras perturbaes psquicas], que, se no as produzem, servem para mant-las e fortalec-la (BS, 94). Ou
seja, o ser humano socivel, mas a sociedade moderna o torna doente ao exigir-lhe pensamentos e prticas
que o afastam de sua natureza social.

por sua vez, estabeleceram o ressentimento: os sacerdotes, visando a suplantar a estima do
guerreiro, inverteram a hierarquia de valores, colocando os seus como os melhores, e
aqueles a serem seguidos.
38
Entretanto, segundo ele,
39
foi com o Cristianismo, que uma
criao do escravo, que realizou a mudana axiolgica: prestigiou o fraco, o pobre, o
perseguido, em detrimento do forte, do bravo, do virtuoso. Vale ressaltar que essa alterao
de sentido modificou a caracterizao do humano: o homem foi domesticado (p. 131),
passando a sentir culpa (p. 126 e 129), a ser contido pelos costumes, pela tradio, pelo
controle mtuo, e at a sentir-se culpado pelo prprio sofrimento. Porm, esse mesmo ser
pode mostrar considerao, autocontrole, delicadeza, lealdade, quando no h coero
social (p. 32, com grifo do autor).
Visando aos intitulados benefcios da sociedade, o ser humano utiliza argumentos
pretensamente racionais como meio para a justificao da submisso a ela, o que uma
violncia ao ser do humano (p. 52): a moralidade aparece a ns de uma forma to
impositiva que critic-la parece desrespeito, comenta Boeira.
40
Nessa conjuntura, a
sociedade elaborou um sistema de reparao e de recompensa (p. 54) para que o indivduo
se adapte a ela. Um padro social, por exemplo, faz a crueldade natural do humano causar-
lhe repulsa, pois ele tornou-se um homem manso (p. 55). Assim, ele se envergonha dos
instintos que tem (p. 57 e 149), empobrecendo a prpria vida, que permanece sem as foras
espontneas, agressivas e expansivas, mas que so criadoras de novas formas (p. 67 e 141).
Por isso ele afirma (p. 72 e 74) que a sociabilidade no criada, ela surge da ruptura entre o
corpo, que compreende os instintos de vida e os sentidos (dionisaco) e o esprito
(apolneo), que no permite que a violncia seja resolvida; ao contrrio, ela a fomenta.
Nietzsche continua afirmando que o sentido de toda cultura amestrar o animal de
rapina homem, reduzi-lo a um animal manso e civilizado (p. 33, com grifo do autor), o
que um sofisma tido como verdadeiro para a sociedade crist e ocidental. A arte torna-se

38
Cfe. F. NIETZSCHE, op. cit., item 8, p. 26-29, e ainda nas p. 34 e 116.
39
O cristianismo, para Nietzsche, demarca o triunfo da moral do homem comum (Genealogia da Moral, p.
28), da moral escrava (p. 29 e 32), sendo essa o oposto do espiritualmente nobre (p. 21). No nobre
espiritual, h, segundo ele, a harmonia do animal (a primeira natureza) com o cultural (o humano, a segunda
natureza). Na obra A origem da tragdia (p. 19, por exemplo), ele afirma que a moral crist nega a vida, pois
ope-se ao dionisaco.
40
Nietzsche, p. 28. E, como exemplo e citando Nietzsche: no se deve pensar, e muito menos falar: aqui se
obedece! (idem): a moralidade no se apresenta apenas como incontestvel. Ela seduz, ora atemorizando,
ora prometendo (ibidem). E isso impede que sejam formuladas perguntas sobre o que realmente interessa: os
fundamentos da moral (p. 30).

uma ferramenta para a doutrinao, pois instrumentaliza o pensamento. O homem
manso que disso resulta, medocre e insoso (p. 34), passando a temer o outro ser
humano, e perdendo o amor por ele (p. 35). A cincia, por seu turno, tomba sob a
seduo da linguagem (p. 36), passando a considerar-se a nica que contm a verdade (p.
136), parecendo ser a escapatria ante o pessimismo que surge, e passando a funcionar
como uma defesa contra a verdade mais profunda, a da ciso no humano, da distino entre
as suas duas naturezas. Ou em outros termos, a gaia cincia busca ser um conhecimento
liberto da moralidade e de seu desapreo ao que vivo, mutvel e finito.
41
E o problema
da cincia aparece na arte
42
, pois essa no um acessrio divertido: ela possui a tarefa
propriamente metafsica desta vida (p. 26) ao permitir a reunificao do humano a partir
do que ela expe. Na tragdia grega, por exemplo, exposta a violncia, a dor, a crueldade
para que o ser humano possa vivenciar internamente esses acontecimentos, e administr-
los.
43
O homem que surge, a partir disso, pode e deve ser um super homem porque se
conhece e se controla desde o ntimo, e no por presso externa, vinda dos regramentos
sociais, e por isso, estranhos. A arte, segundo Nietzsche, permite descobrir o que h de
inquietante na cultura, e que instiga compreenso das tendncias asfixiantes da prpria
poca.

41
N. BOEIRA, op. cit., p. 33.
42
Cfe. A origem da tragdia, p. 15. O contrrio disso requer uma nova postura. Boeira (op. cit., p. 33)
explica: os homens de conhecimento podem desenvolver uma nova atitude valendo-se da arte (...): abandono
da seriedade cientfica ou filosfica tradicional e o reconhecimento da fragilidade e instabilidade de nossas
operaes de conhecimento.
43
Para ele, ainda, na tragdia havia a articulao das cenas e das imagens perspcuas revelando uma sabedoria
profunda, a qual, aliada ao efeito da msica, conseguia atingir a essncia desta profundidade (Cfe. F.
NIETZSCHE, op. cit., p. 103). K. ROSENFIELD (Benjamin: tempo e modernidade, p. 4) escreveu que
Nietzsche tinha grande sensibilidade para detectar, no auge da cultura naqueles smbolos da serenidade
tica e ponderao racional (...) as marcas de uma selvageria atemporal, insupervel e meramente velada
pelas conquistas civilizatrias. Ainda para ela, Benjamin, trilhou os rastros de Nietzsche e Freud, frustrando
o saudosismo com relao aos gregos ao mostrar o avesso da cultura que acompanha o movimento
civilizatrio (idem, p. 4). Para Nietzsche, a cultura comeou a declinar com o socratismo moral, a dialtica,
a suficincia e a sereno jovialidade do homem terico (A origem da tragdia, p. 14), pois esse valoriza o
conhecer consciente e no a sabedoria instintiva, afirmativa e criativa. O socratismo crtico e dissuasivo,
tornando-o no-mstico algo a ser afastado, pois a cultura terica angustia o homem (cfe. p. 109). A
natureza lgica se mostra to excessiva quanto a sabedoria instintiva, no mstico.
Nietzsche contra os raciocnios lgicos monolticos, que abarcam e explicam tudo, demonstrando
que o ritmo a contraposio obrigao de racionalizar de forma absoluta. Nesse horizonte, o que se deve
exigir da arte relaciona-se com o sentido das coisas e da vida. O engano apolneo, segundo ele, pode ser
rompido atravs dos movimentos e figuras, pois forma um tecido, causa um efeito que fica mais alm de
todos os efeitos artsticos apolneos (p. 129, com grifos do autor), ressurgindo a sabedoria dionisaca. A
relao (difcil) entre o apolneo e o dionisaco, na tragdia, pode ser pensada como uma aliana fraterna, na
qual eles trocam de posio (p. 129-130), apontando para a possibilidade do homem tornar-se saudvel a
partir do convvio entre as duas naturezas que ele porta dentro de si.

Para superar a estrutura milenar que pesa sobre o ser humano, ele sugere um
radicalismo esttico (em especial n A origem da tragdia), pois, para ele, a partir do
esttico podem ser elaborados elos entre o corpo e a mente por meio de experincias que
foram retiradas na vida humana. Exatamente por isso ele contra a idia de uma esttica
filosfica sistematizada, pois essa repetiria a estrutura social. A tragdia, particularmente,
une os diferentes, sem deixar restos, pois ela expressa uma espcie de saber indispensvel
ao ser humano. A partir dela possvel fazer uma associao frouxa e equilibrada entre o
apolneo e o dionisaco, entre o amrfico e a forma; e entre o raciide (apolneo) e o
no-raciide (o dionisaco).
44

O artista autntico consegue mesclar, unindo, o sonho e a embriaguez, o apolneo e
o dionisaco. E Nietzsche afirmava que os artistas gregos atingiam tal objetivo (idem, p. 32-
33), reunificando o ser humano, pois nele h um anseio pelo primitivo e natural. O homem
grego via no stiro (que representava por meio de suas personagens, a proto-imagem do
homem), a expresso de suas emoes, retratando a existncia humana da maneira mais
veraz. Ele obtinha, por meio de sua obra, algo sublime e divino, diante do qual o homem
civilizado (que se acha a nica realidade) percebia-se como caricatura moldada pela
sociedade (ibidem, p. 57). Para tanto, o enredo precisava afastar-se da civilidade para ser
a expresso da verdade, demonstrando que Nietzsche percebera a impossibilidade de uma
cultura alternativa (em seu tempo), pois pressups que, em um futuro especfico e
calculvel, ela no seria mais possvel.
45

Nas explicaes sistemticas, lgicas, conceituais, o culto, o mito, o smbolo podem
ser desviados e omitidos, pois no se enquadram nos esquemas rgidos e confiveis. Por
isso, alguns fenmenos tiveram que ser eliminados, como demonstrou Nietzsche, pois no
eram compatveis com as necessidades ento surgidas; e eram difceis de representar. A
cultura anterior foi sendo minada pela mquina ideolgica, ento em vigncia, distanciando
o sujeito e o objeto, seja em forma de corpo e esprito, seja de ser humano e mundo externo.

44
E ainda, para ele, o dionisaco permite que a sensao esteja no centro do cosmos, possibilitando sentir as
coisas estranhas que compem o mundo, liberando o tnus muscular, a percepo de um espao mais amplo,
do ritmo, e sem causar peso, como o faz a sociedade que limita esse espao. O apolneo, em contrapartida,
pode ser comparado ao sonho, representando a perfeio, a bela aparncia, a luz, o divinatrio, a perfeio, a
individuao (F. NIETZSCHE, A origem da tragdia, p. 30). A partir do deus Dionsio, h a embriaguez,
o sombrio, o triste, as zombarias, as inquietaes, o auto-esquecimento, enfim, a vida candente, e a
possibilidade de reconciliao entre o homem e a natureza.
45
Cfe. H. U. GUMBRECHT, Crocodilos no Paul o que perdemos no desencantamento?, Esttica e arte
contempornea: entre a crise e a crtica, p. 48.

Assim, o pensamento concreto parece portar seriedade, conferindo maior confiabilidade,
oriunda de uma pretensa objetividade.
46
Neste sentido, pode-se dizer que, na Modernidade,
uma nova mentalidade foi sendo erigida, e a arte passou a fazer parte disso, ou seja, a
estar a servio de um grupo social que passou a querer orquestrar o funcionamento da
sociedade.

b) as experincias vivas e a poesia

A concepo heideggeriana sobre a obra de arte suplementa o exposto acima
indicando a existncia de experincias nas quais impossvel separar a causa da
conseqncia. Por isso, esses experimentos exigem do observador uma abertura, um acesso,
para um ensaio vivo da prpria existncia. Esses, porm, demandam a ele um espao que
lhes permita acontecer; buscar e serem acolhidos, sem a necessidade de conceitos racionais.
A partir deles pode ocorrer um deslize de imagens que antecedem a tarefa da razo de
explic-las, pois ocorre uma distncia na compreenso conceitual, na qual a conscincia e a
vontade acontecem. A racionalidade estrita no aceita riscos, por isso limita, categoriza,
explica. O entendimento
47
humano prefere as exposies lineares, as demonstraes
dedutivas, a estabilidade das definies em que os conceitos fixos lhe permitem sentir-se
seguro por meio do conhecimento comprovado. Porm, isso tambm deixa certos vestgios
de inacabamento, que so expressos pela tenso, pela angstia, devido ao ser que est preso
e imvel. O pensamento, em contrapartida, percebe o risco, o inabitual, e o aceita para
explorar algo novo e possivelmente diferente. O pensar surge do inslito, pois o inquietante
surpreende
48
o ser humano, e essa impresso permite uma alterao qualitativa no intelecto.

46
Cf. Th. ADORNO; M. HORKHEIMER, op. cit., p. 25.
47
A distino entre Verstand (entendimento, conhecimento) e Vernunft (razo, pensamento) em Heidegger
coincide com a de Arendt (explicitada em S. M. SCHIO, op. cit, cap. I, item 3.1: a razo e o intelecto o
pensar e o conhecer, inclusive aludindo fonte kantiana).
48
Esse tema recorrente em Filosofia, e retoma a nota 21, acima. Nesse sentido, Aristteles havia escrito na
Retrica (livro I, cap. XI, XXI, 1371 a [p. 151, em francs]: apprendre, stonner [thaumatzein], ce sont
aussi, le plus souvent, des choses agrables; car dans le fait de stonner il y a le dsir dapprendre, de sorte
que ce qui cause lttonnement cause un dsir.

Heidegger, ento, nA origem da obra de arte, articula o esttico com a metafsica,
49

e o faz utilizando a figura do combate,
50
com acento no violento, no rompimento.
51
A
disputa expressa a identidade dos combatentes: ela causa uma ruptura, e neste interstcio, o
aberto permite essncia mostrar-se atravs de um jogo.
52
Na reelaborao da idia de
forma, esta no mais uma noo convencional e acabada, pois causa um arrebatamento
que retira o ser humano do habitual.
53
A forma torna-se dinmica e impe novos limites,
fazendo surgir uma nova figura que se configura como sendo uma infrao contra as
normas petrificadas. Neste sentido, a forma artstica atrapalha os padres estabelecidos,
pois atribui inovadas formas de ver (sentir, imaginar, pensar), ao deixar emergir algo novo
da alterao ou da destruio do anterior.
54
Ela aponta para uma predisposio de voltar ao
bruto, origem.
Como a coisa est sempre longe demais, isto , a razo no consegue apossar-se
dela, h um espao para o esttico, para o objeto como que se arremessar ao sujeito,
deixando marcas neste. A abertura da obra leva o homem a livrar-se do hbito, permitindo-
lhe aceder prpria essncia das coisas (idem, p. 60), pois ela estabelece relaes, abrindo
o mundo. A abertura permite o advir da obra atravs do jogo entre o oculto e o
desvelamento ou desocultamento,
55
entre o claro e o escuro, havendo um embate entre o
expandir e o conter na busca de um equilbrio atravs da interpenetrao. Esse desocultar
clareia, resplandece, captado nitidamente; a verdade, o belo, a poesia. A poesia, a
arte, a verdade, a beleza se confundem e fundam o novo. O princpio contm o fim, a
plenitude inexplorada do abismo intranqilizante.
56
Arendt, quando escreve sobre a poesia

49
A relao entre a metafsica, o logos, a physis esto expostas na obra Introduo metafsica, por exemplo,
na p. 113 (com relao verdade), e tambm nas p. 115, 136, 138. O logos pode ser comparado com um
leque, permitindo desdobramentos, mas tambm atuando como um mandamento, uma regra imposta (p. 148).
A percepo entendida como sendo a posio do logos enquanto originrio (p. 156). Em Nietzsche (A
origem da tragdia, p. 18), a arte, e no a moral, que a atividade metafsica do ser humano.
50
G. W. F. HEGEL, na Fenomenologia do Esprito (cap. IV), ao tratar do surgimento da conscincia-de-si,
utilizou a figura do combate entre iguais, conhecido como a luta entre o senhor e o escravo, os quais precisam
do reconhecimento para afirmar-se a si prprios como conscincias que sabem de si. Em Heidegger (op. cit, p.
38-39 e 54), a disputa objetiva atingir a unidade e a auto-afirmao da essncia da obra.
51
Cfe p. 38-39. Sobre o combate da verdade, rever A origem da obra de arte, p. 61. Quanto ao combate
originrio, ele tratado na p. 44; o combate enquanto sacrifcio essencial, na p. 49.
52
NOrigem da obra de arte, p. 49, Heidegger escreveu que h um jogo na abertura/clarificao.
53
Cfe. p. 53-55, 57. Na obra Introduo metafsica, Heidegger tambm trata do habitual (p. 167).
54
M. HEIDDEGER, A origem da obra de arte, p. 60.
55
Cfe. op. cit., p. 40-41 e 44. Sobre a desocultao, consultar p. 43, 54 e 58.
56
M. HEIDDEGER, op. cit., p. 61. NIntroduo metafsica (p. 106), Heidegger afirma que a plenitude no
pode ser aprisionada. (Figura 1)

e a linguagem, e mesmo sobre a esttica em geral, demonstra possuir essas concepes
como pano de fundo.
Para ela, a poesia e a msica so as artes menos materialistas, pois no reificam a
obra porque usam palavras e sons. A poesia talvez a mais humana e a menos mundana
das artes, escreveu ela (CH, 183), devido linguagem, memria e ao ritmo, sendo essa a
arte que se assemelha ao pensamento. A poesia rene a linguagem e a palavra. Ela permite
desocultar o ente, mostrando a essncia. Atravs dela o ser humano pode manifestar o
prprio ser enquanto autntica realizao atravs da liberdade e da deciso.
57
Ou seja,
atravs da poesia ele apreende o necessrio e aspira algo mais alto: a histria, isto , a
manuteno, no tempo, dos sentimentos e das aes humanas importantes para o ser
humano. A fala cria um lugar aberto para o bem ou para o mal, assim como permite
coisas contraditrias, pois pode assediar e inflamar, enganar e tambm desenganar, mas
aponta para a essncia. A fala um acontecimento do ser do humano que se funda em
forma de dilogo, e que engloba o ouvir, elementos imprescindveis vida poltica. No
dilogo o ser-a (Dasein) se mostra, aparece. A poesia, no um enfeite, um capricho, na e
para a existncia humana, pois enquanto livre fundao, ela a base firme da existncia
humana, ela alicera a histria. A poesia nomeia, e este nomear instaura o ser e a essncia
das coisas. A fala que fala uma maneira de atingir a compreenso (da essncia): ela
garante a publicidade.
58

Segundo Rohden,
59
no pensamento kantiano, a promoo da vida d-se pelo livre
jogo das faculdades do nimo, pelo qual este vivificado. O melhor exemplo de uma
vivificao completa do nimo , segundo Kant, a poesia, na qual o nimo entra em total
ao por um concerto de suas faculdades. A poesia permite o envolvimento integral das
faculdades do nimo, obtendo a mxima beleza. A poesia, ao ser escrita, segue as regras
da mtrica, da rima, pois deve possuir uma coerncia lgica, mas ela tambm possui um
algo a mais. Ou seja, a poesia precisa portar uma espcie de equilbrio que encanta, e que
por isso, cativa quem a l. Ela une a tcnica com uma maneira diferente de expor um

57
M. HEIDDEGER, A origem da obra de arte. A questo da de-ciso tratada tambm na Introduo
metafsica, p. 122 e 126.
58
Cfe. M. HEIDEGGER, Hrderlin y la esencia de la poesa. Arte et poesia, p. 131-140, em especial. A
publicidade, que a linguagem proporciona, lembra Kant na obra O que isso, o Esclarecimento?. Alm
disso, em Arendt, o dilogo elemento demarcatrio entre a humanidade e a barbrie.
59
Cfe. V. ROHDEN, O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 71.

contedo, disciplinando os ritmos que no soam bem, organizando-os e redimensionando-
os com vistas a um fim. Assim, a poesia segue os padres para ser considerada como
poesia, mas tambm possui algo que gera uma espcie de admirao no leitor. E isso
possvel porque o ser humano uma mistura de sensao, de representao e de raciocnio,
capacidades que necessitam de um instante de estabilidade, mesmo que mnimo, para que
permitam a sua sobrevivncia psquica.
A harmonia obtida quando estes elementos (a sensao, a imaginao e a razo) se
juntam. Ou seja, a natureza humana porta em si alguma coisa que anterior produo
subjetiva dos efeitos da conscincia, havendo um meta-nvel, composto por movimentos
que terminam no inexplicvel cognitivamente, pois sentido em forma de uma unio entre
a aparncia e a essncia. como se ocorresse uma coincidncia entre o devir e o princpio,
como uma oscilao entre o nada e algo que sempre esteve presente, como que esquecido e
que retorna.
60
Para Nietzsche (nA origem da tragdia, p. 49), na poesia da cano popular
h o intuito de imitar a msica, e na lrica ocorre a fulgurao imitadora da msica em
imagens e conceitos (p. 50), pois assim as figuras tornam-se vivas e atuam diante de quem
as busca, o que oposto ao contemplativo puro, no qual h o inesttico e o inerte, para
que possa haver compreenso. A msica, por meio do ritmo, leva ao esttico, faculdade
de ver incessantemente um jogo vivo e de viver (p. 59), pois a vida, em sua essncia,
precisa das paixes, dos instintos e da razo, levando a uma compreenso mais ampla da
natureza. Ao ativo deve unir-se o passivo; e a percepo disso cabe atividade
contemplativa: obtm-se, assim, a unio do dionisaco e do apolneo, imprescindveis ao
humano em sua integridade.





60
Pode-se dizer que, nesse caso, a mmesis se liga ao devir, e no imitao. Kant trata desse tema, por
exemplo, no sublime, no qual o mundo externo apresenta algo ao humano que faz a imaginao jogar com a
razo, permitindo ao sujeito encontrar dentro de si algo infinito. Na KU, 27, Kant escreveu que o sublime
gera um sentimento desta destinao supra-sensvel [que] concorda com aquela lei da razo (97-98, p. 104).
Isto , ele afirma que o ser humano possui uma razo pura (99, p. 105), pois o objeto desperta a idia do
supra-sensvel causando um juzo esttico que vai at o limite da imaginao, seja ampliando-o (matemtica),
seja agindo sobre o nimo (dinmica), fazendo surgir no sujeito um sentimento de que ele possui um destino,
e esse ultrapassa o domnio da faculdade da imaginao, mas que conforme a razo.

2. as sociedades modernas

Na Modernidade, com o advento da sociedade, erige-se tambm o paradoxo do
social. Legros o explica: a maneira humana de ser em sociedade concebida como
humana, porm, reduzido ao social, o ser humano no mais humano.
61
Nesse sentido,
mesmo que se coloque em questo a existncia concreta da distino arendtiana entre a
boa sociedade e a sociedade de massa, seus efeitos fazem parte do cotidiano ocidental.
Nessa perspectiva, essas definies podem indicar pontos importantes para a compreenso
de alguns acontecimentos do sc. XX, como o Nazismo, questo em tela para Arendt. Em
especial como regimes de governo conseguiram aparentar legalidade e racionalidade, e ao
mesmo tempo as perverterem. E o fizeram a partir da cooptao de amplas camadas da
populao. A cultura e a arte receberam, para tanto, uma funo. A boa sociedade,
segundo Arendt (CC, 254-257), passou a utiliz-las para refinar-se, para tornar-se mais
culta, visando a elevar assim a prpria situao social. Com isso, os objetos culturais
passaram a ter um valor material pela utilidade que portam, perdendo assim o significado
ntimo que possuem, ou seja, o de serem objetos culturais e o de guardarem o testemunho
da espcie humana no tempo.
A sociedade de massa, por seu turno, surgida cronologicamente um pouco mais
tarde, no incio do sc. XX, compe-se de homens solitrios (CC, 250). Eles esto
isolados enquanto seres humanos, isto , sem ligaes com os outros que no sejam
interessadas, profissionalmente, por exemplo; em nvel social, por outro lado, eles esto
colados uns aos outros, sem espao para desenvolver uma identidade prpria, para atuar
de uma maneira pessoal, espontnea, e por isso so chamados de massa.
62
Isso ocorre
porque o mundo entre eles artificial ( miditico, jurdico, ou econmico, mas no
humano), e no h convvio, pois conviver no mundo significa essencialmente ter um

61
R. LEGROS, Hannah Arendt: une comprhension phnomnologique des droits de lhomme [EF], p. 38.
La manire humaine dtre en socit est assurment proprement humaine et cependent, rduit son tre
social, ltre humain nest plus proprement humain.
62
Um modelo desta situao pode ser encontrado nas comemoraes nazistas: por um lado, o povo
aglomerado e indiscernvel; por outro, os soldados uniformizados e marchando cadencialmente, como um
organismo nico. Ou, mais prximo, a propaganda de automveis, a qual afirma que o indivduo deva ser
original, nico, e para tanto basta ser como o narrador: adquirir o automvel igual ao dele. Ou seja, o certo
ser ele mesmo junto a todos os que possuem um objeto igual. Essa questo tratada por M. VET
(Coerncia e terror: introduo filosofia poltica de Hannah Arendt, Filosofia Poltica 5) quanto ao espao; a
falta de espontaneidade na massa tematizada nas p. 81, 83 e 85. Em CH, p. 49-50, 62-63 e 67, em especial.

mundo entre os que nele habitam em comum. (...) o mundo ao mesmo tempo separa e
estabelece uma relao entre os homens, explica Arendt (CH, 62). O mundo diferente da
physis, da natureza, pois ele um espao constitudo pelos homens, comportando seus
corpos, seus instrumentos, os resultados de seu trabalho e o espao natural.
O ser massificado caracterizado por Arendt, pela sua adaptabilidade, sua
excitabilidade e falta de padres, sua capacidade de consumo aliada inaptido para julgar
ou mesmo para distinguir, e, sobretudo, seu egocentrismo e a fatdica alienao do mundo
(CC, 251). Alm disso, ele consome os objetos como se eles fossem bens no-durveis: por
exemplo, um sapato, objeto de uso, e uma ma, produto para o consumo, so equiparados.
Esses artigos parecem fadados ao desaparecimento se no forem aproveitados em um
breve espao de tempo. Isto , eles so considerados como se pertencessem ao ciclo
biolgico, ao labor na terminologia arendtiana.
63
E o faz porque precisa sobreviver, e
necessita de diverso, e os produtos oferecidos pela indstria de diverses so, com efeito,
consumidos pela sociedade exatamente como quaisquer outros bens de consumo (CC,
257). Desta forma, os objetos culturais so usados para passar o tempo, e o tempo vago
que matado no o tempo de lazer (), ele antes um tempo de sobra, que sobrou
depois que o trabalho e o sono receberam seu quinho (CC, 258). Desta forma, o
divertimento, junto ao trabalho, ao sono, alimentao, serve ao ciclo biolgico, e os
produtos que os satisfazem desaparecem no processo vital.
Na sociedade de massa, que consome constantemente, que devora os objetos, h
uma necessidade sempre renovada de produtos. No af de produzir para o entretenimento,
aqueles que se ocupam disso, os meios de comunicao de massa [por exemplo,]
esgravatam toda a gama de cultura passada e presente na nsia de encontrar um material

63
Na obra A Condio Humana (por exemplo, nas p. 146-147), Arendt desenvolve a idia de que o labor a
atividade que possui mais dignidade na sociedade que surgiu aps o advento da Modernidade, a sociedade de
massa. Essa massa vive como no labor: consome e desgasta. Preocupa-se com produzir para consumir, e
isto repetitivo. Como o labor no usa as coisas, os objetos, aquilo que produzido consumido, seja um
po, uma roupa ou um carro. No h durabilidade. Porm, com o uso de instrumentos e de ferramentas, a
sociedade no se transforma no sentido de modificar o seu fundamento, e o labor continua a ser bsico, pois
as necessidades fisiolgicas so indiscutveis, e, por enquanto no eliminveis. A automao possui a forma
de labor: o processo, a repetio, e traz a possibilidade de diminuio das horas de trabalho. Mas, o que fazer
com o tempo restante, vago? Consumi-lo o que uma sociedade de massa sabe fazer.
Se o sonho for o de libertar o homem da pena do trabalho, a mquina pode [talvez] faz-lo. Mas, o
que fazer com a necessidade [obrigatria] do labor, da sobrevivncia orgnica? Alm disso, h um plus
produzido pelo labor, o qual, no trabalho chamado de labor power, uma sobra de produtos, o que causa os
mais variados problemas sociais, o desemprego, entre eles. Alm disso, o que o ser humano faria se no
houvesse mais a necessidade de trabalhar? Matar o tempo o tempo todo?

aproveitvel, explica Arendt (CC, 259). A modificao dos objetos culturais para o
consumo, os destri, e o resultado no a desintegrao, mas o empobrecimento,
64
e isso
ameaa a cultura (CC, 260)
65
. O preparo dos objetos culturais para a seduo, para a
venda aos consumidores em massa, ou para que eles sejam usufrudos de alguma forma,
obriga os produtores a modific-los, a adapt-los s preferncias dos consumidores. Altera-
se, assim, a natureza dos objetos culturais
66
. Deste modo, eles perdem o prprio
significado e tambm no educam, isto , no tornam algum mais culto ou refinado, pois o
sentido, o legado, que eles portavam, perde-se. Ao serem direcionados para um objetivo
imediato e utilitrio, de simples informao, a reflexo, a crtica ou o deleite no recebem
espao (e tempo) para ocorrerem. Alm disso, os objetos culturais deixam de ser
duradouros: ao serem apresentados ao indivduo, apenas uma vez, e considerados
suficientes, ocorre uma distoro de seu papel, que o de serem belos, e deleitarem,
permanecendo para as geraes futuras. A repetio, em uma sociedade de massa,
considerada desnecessria e enfadonha. Com isso, eles no carregam mais a mensagem que
seus autores lhe atriburam (seja ela qual for), pois no h valor e interesse neste tipo de
averiguao. E tambm eles no testemunham mais o passado.
Para Arendt, tanto a boa sociedade quanto a sociedade de massa ameaam a
cultura.
67
A primeira por torn-la uma mercadoria para um mercado; a segunda, ao
transform-la em um bem de consumo. A diverso, ento, como o labor: vital para a
manuteno do ser humano, e serve para passar o tempo. Porm, a diverso no o
mesmo que o lazer. O lazer
68
o tempo que resta aps a atividade vital, o qual ocupado
com o mundo e com a cultura. A diverso, por sua vez, o tempo vago que matado,
pois um tempo que sobrou entre o labor e o trabalho. O entretenimento uma espcie
de hiato entre o trabalho e o sono, isto , ele pertence ao processo biolgico. E a vida

64
Isso pode ser facilmente percebido nas telenovelas brasileiras, nas quais os textos originais so adaptados
para a televiso.
65
Tambm em CC, 251 e 259.
66
Os objetos culturais so as coisas tangveis livros e pinturas, esttuas, edifcios e msica (CC, 254).
67
Nos termos arendtianos, no sc. XX, os membros da sociedade caracterizaram-se pela m f e esprit de
srieux, [e] um mundo onde todo indivduo publicamente reconhecido pertence categoria dos salauds
[indignos], e tudo aquilo que existe [o faz] numa faticidade opaca e sem sentido que atordoa e provoca
nuseas (HS, 9).
68
O lazer de que trata Arendt relaciona-se com a xolia (sxola), o cio romano (otium), enquanto quietude,
contemplao (cfe. EF, 4). Segundo ela, o lazer foi desvalorizado, junto histria e poltica, em especial,
porque entendido, na poca Moderna, como no produtivo, isto , no adequado ao padro de produo e
de consumo (idem, p. 7).

biolgica constitui sempre, seja trabalhando ou em repouso, seja empenhada no consumo
ou na recepo passiva do divertimento, um metabolismo que se alimenta de coisas
devorando-as, explica Arendt (CC, 258).
Entretanto, adaptar a cultura para o consumo no o mesmo que a distribu-la em
massa, pois nessa os livros e os quadros, por exemplo, so reproduzidos e vendidos a
baixo preo, mas as obras originais no so alteradas. A cultura fica afetada quando os
objetos so modificados reescritos, consumidos (digested), reduzidos a kitsch na
reproduo ou adaptao para o cinema [por exemplo]. Isso no significa que a cultura se
difunda para as massas, mas que a cultura destruda para produzir entretenimento,
entende ela (CC, 260). Porm, em uma sociedade de massa, se os bens no forem
diversificados, eles levam ao tdio e ao abandono. A indstria da diverso precisa, ento,
colocar a disposio, no mercado consumidor, produtos atraentes e diversificados. Para
tanto, revira a cultura e a modifica visando a torn-la interessante (CC, 259-60).
O uso da cultura para educar-se ou para entreter-se, ameaa-a, pois ela perde o seu
estatuto de testemunho do passado e de algo que transcende s possveis necessidades ou
funes por ser bela. Para usufruir, ento, a sociedade comeou a monopolizar a cultura
em funo de seus objetivos prprios, tais como posio social e status. (CC, 254). E uma
das formas de faz-lo foi criando protetores (Cf. CC, 254)
69
: instituies, como os
museus, as galerias e os mercados de arte, por exemplo. Este armazenamento
indubitavelmente necessrio, para o cuidado e para a proteo das obras, por um lado, e por
permitir um acesso democrtico a elas, por outro, quando se trata dos museus. Mas
tambm essa posse pode refletir um tratamento de mercadoria com o propsito de
guard-las por serem valiosas economicamente, ou ainda visando manipulao delas,
mascarado com o discurso de preservao para a apreciao no presente e do futuro, com
propsitos ideolgicos ou polticos.
70


69
Y. MICHAUD (Ltat cultural minimal, Lart aujourdhui, p. 91) afirma que de um lado h uma espcie de
sacralizao da arte realizada por museus, e por outro, um desinteresse do pblico. O primeiro gera a
profissionalizao do mundo da arte, o outro, torna a arte uma empresa de lazer (p. 94). Em La crise de
lart contemporain (p. 58) ele afirma que os museus tambm entraram na cultura de lazer e de distrao.
70
Por exemplo, aqueles mostrados no documentrio denominado Arquitetura da Destruio [Underggens
Arkitektur, direo de Peter Cohen, narrao de Bruno Ganz, Sucia, 1992), o qual tematiza a esttica
nazista. Em Y. MICHAUD (La crise de lart contemporain, p. 106-107) h uma exposio sobre a arte nazi
(a arte no Totalitarismo encontra-se na p. 85, 90-91 e 94-95; na Itlia, p. 88; na ex-URSS, p. 96 e 107).

Cada entidade possui os seus guardies, responsveis pelo cuidado da cultura, sua
manuteno e divulgao. Aqueles que no apreciam essas reservas culturais so tidos
como incultos e vulgares. A cultura, posta disposio de toda a populao, acaba por
servir boa sociedade e sociedade de massa, parecendo melhores, mas que na realidade
apenas funcionam como mais um instrumento para diminuir o conflito entre os
indivduos e a sociedade, por meio do aparente acesso para todos. O Estado, elemento que
deveria mediar as relaes entre os seres humanos e as diversas instncias, como o trabalho,
a escola, por exemplo, assim como entre esses e as diversas instituies, sofre variadas
presses. As presses sofridas so de ampla gama: desde as que se relacionam com a
satisfao de interesses de grupos, como as de resolver os problemas sociais, at as de
dotao de certos rgos com verbas para a cultura, momento em que essas so utilizadas
para mltiplos fins, como o favorecimento das condies de acesso cultura, a imposio
de valores culturais, ou mesmo a promoo de artistas por motivos econmicos ou
ideolgicos. O Estado deve, segundo Michaud,
71
facilitar o acesso da populao cultura,
por meio do ensino, entre outros, devendo permitir a abertura diversidade e ao
desenvolvimento do gosto, porm, sem impor padres. Ainda segundo ele
72
, a falta de uma
democracia cultural e esttica (ligada essa cidadania e humanidade) causa a crise na
arte, pois ameaa de desaparecimento a comunidade de gosto, e isso ocorre quando alguns
grupos buscam impor suas preferncias ou valores, uma vez que isso distorce os conceitos
de arte e de esttica na e para a sociedade.
O lazer (ou cio), em oposio diverso, compe-se de momentos de
despreocupao do ser humano com a vida biolgica e social, com as tarefas a executar,
com o cotidiano. Nele h a necessidade de espao (tanto cronolgico quanto fsico) para a
experimentao de pensamentos simultneos e sentimentos mltiplos, sem causar

71
Op. cit, p. 93-95. Em La crise de lart contemporain (p. 33-36, 138, 154 e 211), ele escreveu que o Estado
deve voltar-se contra o gosto fechado, com redes e compls de funcionrios com interesses diferentes
daqueles do Estado, priorizando sua misso social e o povo excludo. Apesar disso, ele admite que existem
dois tipos de arte: as clssicas (arquitetura, pintura, escultura, literatura) e outras (msica pop, hip-hop,
cinema, televiso, fotografia, cermica; p. 214). W. JAEGER (Paidia, p. 4), ao tratar dos gregos da
Antigidade, escreveu que para esses, a educao era propriedade da comunidade. A comunidade era a fonte
da ao e do comportamento humano, trazendo estabilidade para as normas. A educao no era propriedade
individual, mas da comunidade. Ela era o resultado da conscincia da viva de uma norma que rege uma
comunidade humana [...] ela participa na vida e no crescimento da comunidade [...] uma vez que o
desenvolvimento social depende da conscincia dos valores que regem a vida humana (idem).
72
La crise de lart contemporain, p. 57. Nas p. 159, 160-161 e 208, o tema denominado de pluralismo
cultural. A questo da utopia da arte encontra-se nas p. 213, 218, 228 e 237, em especial.

problemas aos princpios racionais como o de no-contradio. Isto , em alguns perodos,
o humano precisa sentir e pensar em possibilidades contrrias e at contrapostas, momentos
nos quais os inversos coexistam sem problemas, e que no seja necessrio escolher ou
decidir. Este hiato de desarticulao, de aparente ausncia de sentido, pode ser entendido
como aquele gerado pelo juzo esttico [que] preenche o papel de pedra de toque que
sustenta, na monumental arquitetura de Kant, os outros juzos (cognitivos, ticos,
racionais), explica Rosenfield,
73
e sem os quais ele no se torna autenticamente vivo e
humano.

3. o humano e seu ritmo

A sociedade de massa, ao mudar o estatuto do humano, altera tambm aquele dos
objetos. Dessa situao despontam variadas questes referentes cultura, por exemplo,
perguntando sobre seu papel, e tambm sobre o mundo, de como ele ficaria sem
durabilidade e em constante mudana. Ou, sobre a educao: em que bases as crianas
seriam inseridas no mundo se tudo rpido, consumvel e passageiro, enquanto que o
passado nada tem a expressar. E ainda, onde buscar respaldo para o pensar, para distinguir
o certo e o errado e guiar as aes? Alm disso, o que fazer com o tempo vago, de lazer, e
de entretenimento, que no mais necessrio ao trabalho? No entendendo a cultura como
sendo o testemunho do esprito que a inspirou, por um lado, e como algo que no
definvel por conceitos, por outro, ou seja, prescindindo, inicialmente de explicaes
racionais, pois h algo que antecede esse momento, sem ocorrer necessariamente uma
conscincia imediata, como compreender e viver isso? O esprito humano inquiridor, e
pergunta sobre os por qus da vida humana, da racionalidade, da liberdade. Sem isso, ele
perde o sentido, encerrando-se no meramente biolgico, preocupado com a vida e com o
trabalho. A cotidianidade expe sempre novas experincias, e com essas surgem as
perguntas. Os fatos demandam pela busca de seu sentido. As representaes criadas pela

73
K. ROSENFIELD, Coro e dilogo trgicos: matriz das formas de expresso esttica, Esttica e arte
contempornea: entre a crise e a crtica, p. 222. Ela afirma ainda que h um prazer sui generis que distingue
a experincia do belo e que se plasma no juzo de gosto puro, isto , num saber distinguir e avaliar
espontneo, independentes de determinismos alheios ao prazer esttico (Estticas clssicas e crtica da arte
impasses, Revista de artes visuais, p. 150). No texto A concepo do ritmo, da linguagem e do tempo nas
Observaes de Hlderlin (Lgica e ontologia, p. 385), ela escreveu que a surpresa admirativa
(Bewunderung) constitui o fundamento da vida espiritual.

mente humana fazem ver e sentir certas distines que ocorrem antes do conhecimento,
iniciando com a sensibilidade. Ao ativar a sensibilidade, as obras da cultura relacionam-se
com as idias racionais, mas h um espao anterior para a (e de) liberdade que qualificam o
humano, distinguindo-o dos outros seres do planeta.
Ao diferenciar o lazer (cio) e o passatempo (diverso), eles no podem ser
confundidos com outras formas histricas de entretenimento. O tempo que a massa
consome no uma forma modificada e aperfeioada do po e circo (Arendt o cita em
CC, 258 como pertencente ao processo biolgico). A sociedade romana, que utilizava este
artifcio, no estragava (Cf. CC, 258) os objetos culturais : ela no os modificava, no os
mercantilizava. Pelo contrrio, foi em Roma que a cultura grega foi preservada e
valorizada, mesmo que sem uma uniformidade histrica, ou seja, apresentando nuances em
cada perodo, variando conforme o regime poltico, e a partir dos interesses do momento,
alm de adaptada forma romana de conceber e de vivenciar a cultura. Inclusive, foram os
romanos que criaram o termo cultura, e ele se relaciona ao cultivo do solo, ao processo de
plantao, e diferente do entendimento grego. Para os gregos, extrair da terra os produtos
era uma forma violenta para o meio ambiente e penosa para o trabalhador, que por utilizar
as mos era desvalorizado. Para os romanos, em oposio, o preparo da terra, a deposio
das sementes, a espera, e a colheita dos produtos era uma espcie de convvio e de respeito
mtuo entre o humano e o meio ambiente.
O po e circo foi o artifcio utilizado no Governo de Otvio Augusto (em torno de
30 a.C., poca do Principado) e denominado de Panem et Circensis, compondo-se da
distribuio de trigo, da oferta de dinheiro, e do divertimento pblico e gratuito ao povo.
Anteriormente, em torno de 59 a.C., os anfiteatros passaram a ter uma maior influncia na
vida romana, apontando para a necessidade de diverso anterior ao desenvolvimento deste
recurso como instrumento poltico. Os espetculos englobavam as disputas entre pugilistas
ou entre gladiadores, as corridas de carros (bigas), as disputas entre animais (iniciadas em
11 AC)
74
, assim como entre animais e seres humanos (cristos, em especial). A principal
caracterstica deste divertimento era a crueldade demonstrada pelos espectadores, um grupo
heterogneo de pessoas. A platia era formada pela populao comum, mas tambm pela
aristocracia. At mesmo os governantes iam assistir aos espetculos. Segundo alguns

74
Cf. M. C. GIORDANI, Histria de Roma Antigidade Clssica II, p. 217-222.

historiadores
75
, neste perodo pode-se constatar que uma possvel contrapartida a essa
situao foi o crescente interesse por religies salvadoras. Em resumo, intensificar a
poltica de po e circo (Panem et circensis), [ocorreu] com o objetivo de desviar a ateno
das massas populares das suas verdadeiras necessidades terra e trabalho.
76
E isso parece
comprovar a tese de que a cultura, mesmo que pouco original, neste perodo e em alguns
setores, devido mistura com a arte Helenstica e com a de outros povos conquistados, os
egpcios, por exemplo, no era consumida.
. Quanto questo do tempo, aquele que sobra aps o labor e o trabalho, ele pode ser
utilizado de variadas formas. Uma primeira poderia ser a de desperdiar o tempo, jogando-
o fora; ocupando-o sem que disso resultasse algo que nofosse a prpria distrao (e o
prprio termo aponta para a desateno), que no deixa qualquer resultado aps seu
trmino. O entretenimento no negativo. Ao contrrio, ele faz parte da vida humana, e
traz satisfao como no cofffee break, por exemplo. A vida humana, porm, no deve
resumir-se a isso. Na segunda, haveria a utilizao do tempo em forma de um hiato, como
ocorria nas festas de transio de perodos, as quais interrompiam o tempo e o invertiam a
partir da troca de papis, com o uso de mscaras, permitindo o surgimento de sentidos
duplos, triplos, na vivncia e na forma de viver o cotidiano, permitindo um jogo livre e
harmonioso entre a vida da mente e a vida externa.
77
No primeiro, ocorre uma hipertrofia
imaginria e um cansao renovado, pois a repetio, mesmo na diverso, torna-se tediosa.
No segundo, a partir da retirada do ritmo normal, ocorreriam diferenas qualitativas, pois
haveria a liberdade de jogar com o tempo, administrando-o ao fazer uma outra coisa,
abrindo espao para o novo e para a atividade livre da imaginao.
A situao gerada na sociedade de massa pode ser entendida a partir da exposio
de Gumbrecht
78
: h uma separao cada vez mais acentuada entre, de um lado, corpos e
coisas que nossas cabeas esto experienciando e, de outro, a localizao de nossos corpos
como base da percepo e da experincia mental. Isso porque a vida humana precisa do

75
Cf. E. M BURNS, Histria da civilizao ocidental, vol. 2, p. 239.
76
Cf. R. S. L. de AQUINO, et all, Histria das sociedades das comunidades primitivas s sociedades
medievais, p. 245, com grifo dos autores.
77
Um exemplo interessante o exposto por Freud: de espantar-nos como o mais misterioso de tudo que
estes mesmos selvagens [os aborgines australianos] realizem orgias sagradas, nas quais precisamente os de
graus de parentesco proibido procuram ter relaes sexuais isto , misterioso a menos que vejamos o
contraste como uma explicao da proibio (Totem e tabu, p. 21).
78
Op. cit., p. 47.

labor, do trabalho, dos outros seres humanos, e tambm do cio e da diverso. Arendt o
exps afirmando que a verdade que todos ns precisamos de entretenimento e diverso
de alguma forma, visto que somos sujeitos ao grande ciclo vital (CC, 259). A atividade do
labor indiscutivelmente necessria. O ser humano tem um corpo fsico que pertence ao
mundo natural, o qual precisa e exige, um tempo que seja gasto com a manuteno da vida
biolgica e com a confeco de algo (alguma forma de trabalho). natural, ento, ao ser
humano a necessidade de um tempo livre para as atividades no diretamente teis e no
necessariamente obrigatrias: o divertimento e o cio. Ou seja, alm de gastar (matar)
o tempo necessrio incorpor-lo a um circuito humano, permitindo um espao para ser
ocupado na vida pblica e poltica, e tambm no lazer. Este lazer poder ser mais corpreo,
um jogo de futebol, ou intelectual, em uma leitura, por exemplo, ou envolvendo a ambos,
como no trabalho voluntrio.
Como no h o tempo dedicado ao cio (s atividades no srias, ou nec-otium), o
sentimento atual de uma estranheza consigo, com a vida e com o mundo. Ou seja, as
pessoas foram beneficiadas com a legislao social e trabalham menos horas por dia, e
menos dias por semana. Com isso pareceria que elas deveriam sentir-se bem, pois esses
avanos foram difceis de obter: o movimento trabalhista lutou anos, com greves,
manifestaes, ganhos e perdas, enfim, sacrifcios que deveriam ser usufrudos aps a
conquista. A experincia no demonstra isso: as pessoas acabam por se envolver em novas
rotinas, se cansam at nos momentos de descanso; entendiam-se nos finais de semana;
ficam depressivas nas pocas de festividades, como na passagem de ano; suicidam-se por
no vislumbrar sadas ou buscar ajuda.
Mesmo variando de pas para pas, e muitas vezes naqueles que o estado de bem-
estar social est vigendo melhor, os jovens no tm esperana, esto angustiados. Se
ocorresse o oposto, ou seja, se os jovens dos pases perifricos e pobres apresentassem
essas caractersticas, seria compreensvel, pois a situao o explicaria. Como o que ocorre
o inverso, pode-se perceber que h algo que mudou. Quando se observa o passado, sem
telefone, televiso, Internet, se questiona o que eles faziam, de como passavam o tempo.
Tal questionamento cresce ao lembrar que as escolas e cursos tambm so eventos recentes.
Nesse momento tomam vulto as explicaes de pensadores como Hlderlin, Nietzsche e
Heidegger, em especial, que perceberam que o ser humano foi expropriado de algo que lhe

imprescindvel, chamando isso de ritmo, de dionisaco, de ser (respectivamente).
Hegel, nessa mesma perspectiva, porm cronologicamente anterior a eles, escreveu que a
repetio informe do idntico, apenas aplicado de fora a materiais diversos, obtendo assim
uma aparncia tediosa de diversidade
79
no permite ao esprito realizar os movimentos que
ele necessita.
A vida humana possui um ritmo
80
, pois est no tempo e apresenta um movimento.
Os lapsos, no tempo e no movimento contnuo, permitem momentos de distanciamento
do cotidiano e do convencional, pois a vida humana histrica (com incio e fim), e por
isso, podendo ser concebida como linear, necessitando da possibilidade do novo que a ao
humana pode realizar. O tempo linear uma criao humana baseada na percepo de
fluidez do tempo, distinguindo o humano dos demais animais que habitam o planeta. O
homem, observado em sua vida singular, vive em um tempo histrico que, apesar da
similaridade com o tempo natural (inicia com o nascimento, comporta o desenvolvimento e
finda na morte cfe. EF, 8), permite, a partir da ao, o surgimento e a efetivao de
atividades que o diferenciam, como a cultura, a poltica, a elaborao de instrumentos e a
transformao da natureza. O tempo linear toca ou corta, por vrias vezes, a linha
circular de tempo biolgico, natural e cclico, atravs de atitudes que o ser humano, em
conjunto ou mesmo sozinho, engendra, entende Arendt (Cfe. EP, 72).
Conceber a histria como um processo sem lacunas, paradas, novos incios, seria
negar o essencial nela: que os seus sujeitos podem ser atores pelo seu agir, e, portanto,
autnomos.
81
Segundo Arendt, os processos histricos so criados e constantemente
interrompidos pela iniciativa humana, pelo initium que o homem enquanto ser que age (EP,
219)
82
, momento em que ela ressalta a importncia da novidade, no deixando que o
acontecimento indito se perca em um contnuo temporal, ou que seja encaixado em uma

79
FE, 15, p. 33.
80
interessante assinalar que a palavra arte possui uma possvel origem grega: arthron, significando justa
adequao, harmonia; derivando dessa, ento, os termos ritmo e aritmtica.
Quanto ao tempo cclico, h, na vida humana, momentos de movimento, como no labor: o trabalho, o
repouso, a manuteno do corpo (a higiene, entre outros), o consumo. Nesse contexto, os deuses, junto
natureza, pelo seu estatuto, tambm possuem um tempo cclico. Arendt explica o tempo retilneo, por
exemplo, em EP, p. 71 (no texto: o conceito de Histria antigo e moderno).
81
Cf. A. M. ROVIELLO, Sens commun et modernit chez Hannah Arendt, p. 114.
82
Aqui desponta o valor da natalidade como categoria poltica, pois os novos seres que nascem so como
novos incios no mundo, permitindo a alterao ou mesmo a continuao da situao vigente (cfe. EP, p. 92-
93 - O conceito de Histria antigo e moderno, por exemplo, e S. M. SCHIO, Hannah Arendt: histria e
liberdade (da ao reflexo), p. 172-174).

seqncia ininterrupta. Subjetivamente, o tempo pode ser percebido como linear, porm,
segundo Arendt, no momento presente o tempo apresenta a possibilidade de ter seus rumos
alterados. Esta possibilidade constante, devido ao humana, e somente quando algo
irrevogvel aconteceu que podemos retraar sua histria. O acontecimento ilumina o prprio
passado; jamais pode ser deduzido dele, afirmou ela (DP, 49). A temporalidade percebida
pelos homens atravs da capacidade que eles tm de recordar.
83
A memria, ento,
imprescindvel histria. Os fatos guardados na memria so aqueles que chamaram a
ateno, que tm um significado, ou que foram importantes. Em um tempo repetitivo no h
espao para eventos singulares.
Para alterar a percepo sobre o modo humano de viver foi necessrio modificar
algo de estrutural, de profundo e ntimo, de originrio do ser humano, adequando-o, assim,
s necessidades da nova forma de viver, em especial do produzir. E isso no foi feito via
ideologia, como comumente explicado. A manuteno do equilbrio humano um desafio
para a existncia humana. Para K. Rosenfield, a noo do ritmo poderia assim ser vista
como formulao terica de um elo que vincule (alm de distinguir) a experincia e a idia,
entre a intuio sensvel e a intelectual.
84
Nesse vis, o ritmo cria verdadeiramente aquela
co-presena de todos os momentos, ele sustenta nosso reconhecimento do todo acabado
(holos) subtrado ao tempo da sucesso (idem, p. 381). Quando as tarefas e o tempo livre
so executados no mesmo ritmo, do trabalho, da pressa, dos resultados, do status, o
originrio, o fundo oculto de toda natureza no pode manifestar-se na sua fora
insustentvel (isto , insustentvel ao homem), pois esta fora uma natureza hostil ao
homem e no encontra um signo adequado na linguagem humana. Assim ela manifesta-se
no modo de ser que lhe prprio: atravs do efeito devastador (ibidem, p. 384). E esses
efeitos tm sido percebidos, pois h o cansao, o enfado, o desnimo, o uso de drogas, ora
estimulantes, ora depressivas, que apontam para algo que est errado. O que ocorre a
hipertrofia imaginria, pois o mundo moderno pernicioso porque suprime esses espaos

83
Para Arendt (EP, 74 - O conceito de Histria antigo e moderno), uma das tarefas de poetas e historiadores
fazer algo perdurar na recordao.
84
A concepo do ritmo, da linguagem e do tempo nas Observaes de Hlderlin, Lgica e ontologia, p.
371, com grifo da autora. A tragdia como passagem de sentidos limitados para o absoluto, tambm tratada
na p. 371. Quanto questo do lazer e do divertimento, e a discusso recaindo sobre o conceito de tempo, e
deste para o da necessidade humana de espao no qual haja o vivenciar de um ritmo diferente de vida, veja-se
K. Rosenfield, Antgona, de Sfocles Hlderlin (por uma filosofia trgica da literatura), p. 346-353.

intermedirios em que se poderia resguardar a imaginao, o bom senso, na verdade, o
sentido, simplesmente, explica Vet.
85

Outra possvel forma de expor esse sintoma a utilizado por Arendt, que cita
Kafka
86
. Segundo ela,
87
o tema central, presente nas obras desse autor, o mundo, enquanto
mquina funcional. E o personagem principal o homem que se volta contra essa mquina.
Porm, este homem o representante de homens em geral (TC, 113), em uma sociedade
anormal, com julgamentos insanos e com regras que levam runa, o que explcito, em
especial, na obra O Processo (Der Prozess, 1914) devido crtica que o autor tece s
formas burocrticas implantadas no governo austraco pr-Primeira Guerra Mundial, e que
pode ser resumido da seguinte forma: A potncia da burocracia fazia com que a
interpretao da lei se tornasse um instrumento de ilegalidade, na qual persistia a
incapacidade de agir dos intrpretes da lei, o que era compensada por um automatismo
absurdo, em si mesmo, da hierarquia inferior dos funcionrios aos quais era deixado todo o
poder de deciso.
88

O personagem de Kafka um homem normal, que certa manh detido, depois
preso, processado, condenado e morto sem conseguir saber o motivo da acusao, ou quem
o acusou. Isso porque h um conjunto de funcionrios, de hierarquias, de departamentos e
de documentos que ele no consegue desvendar, e que no lhe permitem defender-se. Neste
contexto no h como lutar nem pelo mnimo, pela cidadania e pelos direitos na vida
pblica (cfe. TC, 104), sequer pelo amor, pelo trabalho, pela amizade na vida privada
(idem, p. 105). Arendt, junto a Kafka, pergunta: como julgar sadiamente em tais
condies? (p.106). Uma possvel resposta seria a de no se submeter aparente
necessidade (p. 107), pois os indivduos que se submetem tornam-se instrumentos de
destruio ativa (p. 109), tendo em vista que a funo devorou a vida privada do
interessado (p. 112).

85
M. VET, op. cit., p. 85.
86
Cfe. TC, p. 95-121, em especial a p. 107: Concide de faon inquietante avec la structure de la ralit que
nous sommes contraints dendurer. La grandeur de son art reside dans le fait quaujourdhui encore il continue
nous bouleverser.
87
Cfe. TC, p. 112. Esse tema recorrente em Kafka.
88
H. ARENDT, TC, 102. La toute-puissance de la bureaucratie impliquait que linterprtation de la loi
devienne un instrument de lillgalit o lincapacit persistante agir des interprtes de la loi tait
compense par lautomatisme absurde en soi de la hirarquie infrieure des fonctionnaires auxquels on laissait
tout pouvoir de decisin.

A situao, exposta ficcionalmente por Kafka, na obra O Castelo (Das schloss),
retoma a questo arendtiana do mal banal, pois o personagem de Kafka, o Sr. Josef K.,
precisava se adaptar situao, pois o mundo assim, assim a ordem do mundo
(TC, 99), no existindo opinies, questionamentos, apenas necessidades. A principal
necessidade, contudo, a da manuteno do sistema. Mesmo que alguns indivduos
apiem
89
o status quo (seja por interesse, seja por ignorncia), e que alguns poucos sejam
contra, o sistema continua a existir, e a reproduzir-se. As caractersticas dessa sociedade so
o automatismo, o arbitrrio, as mentiras que a necessidade precisa. Some-se a isso a
submisso, o no-questionamento sobre a culpa ou a inocncia, do certo ou do errado, pois
parece que nenhum homem absolutamente inocente, isto , h uma culpabilidade
humana geral, ocorre o funcionamento da mquina burocrtica maligna, como o
demonstrara Nietzsche, a qual o educar, o moldar at que ele se adapte e que seja capaz
de jogar mais ou menos bem o papel que se espera dele, no mundo da necessidade, da
injustia e da mentira.
90

Para que a maioria da populao aceite a situao que Kafka tematiza, algo de
importante foi-lhe extrado. Esse algo uma qualidade quase indiscernvel, que
normalmente no se deixa captar e expor por determinaes discursivas, mas que, para
compreend-la pode-se fazer uma analogia com seu uso na mtrica ou na msica, por isso
denominado de ritmo. Esse conceito pode ser transposto desses mbitos para o do
pensamento, cujos elementos so representaes, sentimentos e raciocnios,
91

proximidade que Arendt apontara entre o ritmo, presente na poesia, a memria e o
pensamento (em CH, p. 191). O conceito de ritmo permite considerar a linguagem no do
ponto de vista da definio fixa, mas de um harmonioso conjugar-se com todas as
coisas.
92
A linguagem e o tempo, assim podem ser entendidas sob dois ngulos: o do
sentido humano e relativo, em que a linguagem um instrumento de pensamentos
determinados e de atos comunicativos; e de uma dimenso absoluta, em que ela
permanece inacessvel ao entendimento (...) pode[ndo] somente ser adivinhada,

89
Em TC, 103, Arendt explica que a lite et avant-garde tait tritement lie cet ordre du monde.
90
Cfe. TC, p. 100. Aucun homme nest absolument innocent, isto , h uma culpabilit humaine gnrale
(p. 101). Ainda em TC, 101: le fonctionnement de la machine bureaucratique maligne e lduquera, le
modifiera et le faonnera jusqu ce quil sadapte et soit capable de jouer plus ou moins bien le rle quon
attend de lui dans le monde de la ncessit, de linjustice et du mensonge.
91
K. ROSENFIELD, op. cit., p. 371.
92
Idem, p. 373.

obscuramente entrevista (p. 370). O ritmo faz surgir uma conexo mais abrangente porque
provoca uma dupla experincia, e com ela, o conceito de ritmo no permite que seja
perdida a experincia humana e emprica da histria como esforo (vo) de
compreender/apanhar o absoluto [o todo] atravs dos vnculos que o entendimento introduz
entre os momentos sucessivos do passado (p. 380).
O Romantismo apontou, no final do sc. XVIII e incio do XIX, para problemas dos
fundamentos, dos critrios, das categorias, e dos princpios no-absolutos apontando para
valores igualmente relativos, para as exacerbaes do auto-reconhecimento. As solues
escolhidas por eles, entretanto, foram opostas aos ideais polticos de Arendt: eles voltaram-
se para o devaneio, para a natureza intocada, para a melancolia e para a apatia poltica.
93

Apesar disso, o cenrio foi bem entendido por eles. Hrderlin, por exemplo, e segundo K.
Rosenfield,
94
entrevia uma outra cena onde as categorias que nos so familiares oscilam,
caem e desmoronam. Ainda segundo ela (p. 74), trata-se, ento, para ns de reencontrar
nossa fasca viva, nosso fogo, nosso pathos o outro da nossa inclinao natural para que
o humano possa ser vivido em plenitude.
Em Hegel tambm h o movimento, exposto especulativamente na dialtica: no
o conceito, mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a
fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo abrasador.
95

Para Pertille
96
, a questo da linguagem, em Hegel, est presente desde seus primeiros
escritos com notveis influncias gregas, em que, por meio do delrio bquico
97
, ele
buscava o sentido da verdade, do mistrio. Utilizando, porm, apenas palavras no
possvel atingir a verdade do enigma. Se existem limites para a expresso do sentido, isso
no implica em uma relao de descrena para com a linguagem como tal, mas com uma

93
Essa mentalidade possui uma origem histrica. Tendo em vista que Frederico II (1712-1786), o Dspota
Esclarecido da Prssia, dedicava-se verdadeiramente aos afazeres estatais. Em contrapartida, ele exigia que
os sditos no interviessem na poltica prussiana, e o pensamento individual seguiu na mesma direo. Ou
melhor, a expresso da cultura voltou-se para temas de interiorizao do ser humano.
94
A linguagem liberada, p. 69.
95
FE, Prefcio, 7, p. 29.
96
Faculdade do Esprito e riqueza material face e verso do conceito Vermgen na filosofia de Hegel, p.
46. Na mesma pgina, o autor exps que alm da amizade entre os pensadores, havia um certo parentesco
entre as idias de Hegel e Hlderlin, demonstradas pela significativa incurso de Hegel no terreno da poesia,
com seu poema Elusis, dedicado a Hlderlin, em agosto de 1796, por exemplo.
97
Cfe. FE, 47, p. 53. Nos termos do autor: o verdadeiro assim o delrio bquico [bachantische Taumel,
LV-LVIII, 5, p. 35, no orig. alemo], onde no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao
separar-se, tambm imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e simples.

determinada maneira de usar a linguagem, no conhecimento (Verstand) que a restringe.
Frente a isso, Hegel pretende que a filosofia desenvolva o tema por meio de uma linguagem
que amplie seus limites atravs de um movimento de expanso do sentido por camadas, o
qual envolveria um incontornvel carter de musicalidade. O objetivo, ento, deveria ser o
de captar o pensamento em movimento (Vernunft),

o que faz com que, em ltima anlise, a
possibilidade de uma expresso filosfica esteja ao nvel da esttica.
98
Em Heidegger,
99

esse contexto aparece quando a filosofia concebida como uma dana viva.
Em cada ser humano h a possibilidade de superar a conscincia apenas intelectual,
exigindo ecos e timbres emocionais que devem ser vistos como um saber implcito,
100

que aponte para outras trajetrias de vida. Essa conscincia permite uma modificao
efetiva e na qual a percepo torna-se perspicaz aos detalhes, aos diversos nveis de
significao, indo alm da conscincia cognitiva, pois escuta o mundo para alm das
intenes deliberadas. Quando essas redes de significao paralelas so captadas, ocorre
a surpresa admirativa, a vida espiritual e o equilbrio, tornando o indivduo mais apto para
julgar. Essa postura pode exp-lo ao risco de ser projetado para longe de si mesmo, para
fora daquilo que todo mundo faz, mostrando o exterior da grade de interpretao social
e apontando para outras possibilidades de pensar, agir e viver. Para que isso no ocorra, o
tempo precisa ser estril: ele matado na sociedade de massa para que no ocorra um
outro ritmo, mas um tempo sem ritmo. Sem ele, no so mais marcadas as diferenas
qualitativas, pois sua extrao abole o sentido vivo, no qual no h mais a liberdade de
jogar com os perodos, administrando-os, podendo fazer uma outra coisa. Sem o abalo
que elimine as convices normais, o ritmo humano, que interno e originrio, deslocado
do natural para o artificial, passando a ser imposto e de difcil compreenso, pois

desenraizados, agitados num mundo em que no so mais organicamente integrados, os
homens so privados dessa segurana que lhes permitiria se discernir e se reencontrar
em um universo em mudana contnua. Doravante incapazes de suportar o carter
acidental e incompreensvel desse mundo em constante desordem, esses milhes de
indivduos que constituem a massa moderna aspiram apenas a escapar para esse paraso
artificial que seria um universo completamente coerente, explica Vet.
101




98
Cfe. J. P. PERTILLE, op. cit., p. 49.
99
Introduo metafsica, p. 108.
100
K. ROSENFIELD, op. cit, p. 372.
101
Op. cit., p. 85.

Para manter e transmitir uma forma particular de se organizar, preciso uma disposio
fsica e espiritual que cimente as relaes, seja entre indivduos, seja com o trabalho, o
esporte, a religio, a poltica, entre outras, e para tal deve haver alguma forma de adeso
individual.

4. o artista e a sociedade

Por outro lado, pode-se aventar a possibilidade de outras formas sociais de pensar e
de viver contraposta quela vivida no cotidiano, denominado normal. Uma forma cultural,
por exemplo, levada a cabo pelos artistas. Mas esta pode resultar em hostilidades ainda
mais acentuadas entre o indivduo (o artista) e a sociedade, gerando formas mais complexas
de arte. No contexto de uma sociedade que destri os objetos culturais ou os padroniza,
Arendt afirma que o derradeiro indivduo que restou na sociedade de massa foi o artista e
o gnio.
102
Ambos no so entendidos em sua subjetividade, com estados sociais,
psicolgicos, prprios, mas como aqueles que pesquisam, que registram e testemunham
aquilo ou algo que a humanidade viveu, sentiu, construiu e deixou no decorrer do
tempo. Segundo ela, os homens que agem e falam precisam da ajuda do homo faber em
sua mais alta capacidade, isto , da ajuda do artista, de poetas e historigrafos, de escritores
e construtores de monumentos, pois, sem eles, o nico produto de sua atividade, a histria
que eles vivem e encenam no poderia sobreviver (CH, 187). Os artistas, ao elaborarem
uma obra, so fabricantes e se organizam como tais, a partir de tcnicas, de materiais, de
meios e fins, pois esses so imprescindveis na construo do mundo humano. Enquanto ser
humano, em contrapartida, ele precisa ser um cidado, abandonando os critrios do obrar e
adotando aqueles do agir.
O artista, como pessoa singular e nica, para possuir algum espao, para obter
benefcios, pode aderir s normas sociais vigentes. Mas ele pode voltar-se contra ela, para
no se sentir preso s regras e leis, e contrapor-se ela, pois ela o oprime, restringe sua
liberdade, o coage a agir de maneira pr-determinada. No embate, o artista sobrevive por
conseguir fazer algo, os objetos que toda civilizao deixa atrs de si como a quintessncia

102
CC, 252. Em HS, 12, Arendt escreveu: No nosso sculo at mesmo o gnio s se conseguiu desenvolver
em conflito com o mundo e com o domnio pblico.

e o testemunho duradouro do esprito (CC, 252) da humanidade. A rebeldia do artista
103

contra a sociedade demonstrada atravs das diversas tentativas de fazer arte de forma
diferente, como atestam o Cubismo ou o Impressionismo (figura 1), por exemplo. Estes
movimentos expuseram a no aceitao da nova funo da cultura que a sociedade
burguesa queria lhes impor e a forar a aceitar. Se eles aderissem, os seus objetos passariam
a ser uma mercadoria, servindo a finalidades diferentes daquelas de objeto e arte e de
cultura, e perderiam o significado original que somente a arte autntica lhes confere.
O artista, assim como o intelectual, pode aderir boa sociedade, sociedade
burguesa, por meio de um tagarelismo refinado, nos termos de Arendt
104
; ou mesmo
sociedade de massa, produzindo aquilo que vendvel e lucrativo. Na Histria humana
sempre houve aqueles que aderiram ao poder vigente e eternizaram seus gestores pela
pintura, pela escultura e pelas outras formas de arte.
105
Mas h os movimentos artsticos,
que, mesmo com curta durao, como a histria de cada um demonstra, revelam uma
revolta contra a cultura estabelecida. Esses movimentos expem caractersticas,
sentimentos, muitas vezes no bem decodificados pelas pessoas, as quais os vivenciam
enquanto um mal-estar obscuro, e no como um sinal de que algo est fora de ordem.
106
Ao constiturem ou aderirem aos movimentos artsticos, os artistas revoltaram-se
contra a padronizao do belo, do bom, do certo, ou seja, de que a sociedade, ou um grupo
social, imponha os critrios para a expresso e para o julgamento da arte ou dos objetos
culturais. A rebeldia do artista demonstra, por suas obras, a indignao com aqueles que
querem escolher e impor valores, pois esta uma forma de decidir e infligir a grade de
interpretao para o mundo humano ser compreendido e vivido. Um interessante contra-
argumento a ser elencado contra os movimentos seria o de que a massa no compreende
a arte e (o propsito d)os artistas do sc. XX, em especial. Pode-se replicar que essa uma
reao positiva no sentido de que qualquer demonstrao de resposta ao estmulo artstico
um sinal de que algo foi percebido, que houve uma retorno (um pathos), mesmo que

103
Rebelio demonstrada, segundo Arendt, pelo Movimento de Arte Moderna (Cf. CC, 249 e 253 - figura 2),
e pela recusa de afastar-se da realidade e passar a fazer e a dizer coisas sem sentido (idem, p. 254).
104
CC, 254. Tambm em HS, p. 9.
105
Um exemplo Petrus Paulus Rubens (1577-1640) que retratou Maria de Mdicis, rainha francesa que o
mantinha na Corte e o recompensava pelas belas imagens que retratavam sua vida (figura 3).
106
Segundo Y. MICHAUD, op. cit., 151, la fracture sociale est aussi une fracture culturelle.

difuso. E assim, o intento do artista foi alcanado, mesmo que parcialmente. O contrrio
seria a indiferena, amplamente vivenciada na sociedade de massa.
Apesar da reao dos artistas, a crise na cultura no tem origem com eles. Pelo
contrrio, parece natural, desde os gregos (Cf. CC, 269), valorizar a arte e desprezar o
artista. A atividade de produo da obra no pertence vida pblica e poltica, mas do
trabalho. A fabricao implica meios e fins. Os instrumentos e o prprio produtor orientam-
se por um processo que visam a um produto final. Alm disso, a concepo fabril dirigida
pela utilidade, pela funcionalidade, o que contraria a mentalidade poltica, voltada para o
aparecer, para a fala e para a ao. Se os padres da fabricao forem voltados para o
mbito poltico e pblico, as obras de arte, que precisam aparecer para cumprir a sua funo
de serem belas (mesmo que feias, pois o contrrio do belo o repugnante), passaro a ser
medidas por valores de mercado, degeneraro e carregaro consigo a poltica, na
perspectiva arendtiana, pois o seu estatuto seria modificado, e elas perderiam o significado
original e originrio. Segundo ela, ento, a crise instala-se na cultura quando ela recebeu
dos filisteus e da sociedade de massa, uma conotao de mercadoria e de consumo, e
passou do mbito da poltica para o da produo, como sendo apenas fruto do trabalho (cfe.
CC, 269-271).
Neste sentido, preciso no esquecer que a educao, o aperfeioamento pessoal,
qualquer finalidade, como a troca, a venda, o status, assim como tapar um buraco na
parede (CC, 255), so secundrios aos objetos culturais. O seu valor reside, alm do
aparecer e serem belos, no significado que possuem, tanto enquanto objetos concretos,
quanto de testemunho da espcie humana no mundo e no tempo. Eles chamam a ateno do
espectador, emocionando-o, pela sua beleza, pela sua durabilidade no tempo, pela distncia
que o seu aparecer exige, e tambm pela liberdade que eles permitem ao observador, sem
negligenciar o pertencimento a um mundo que transcende o agora. A perda do mundo,
107

do espao para o aparecer, do parar, do distinguir-se, segundo Arendt, a barbrie (Cf.
HS, 12-13).
Para ela, o termo brbaro recebe uma conceituao diferente daquela que ele
possuiu ao longo da Histria. Brevemente, pode-se afirmar que brbaro era o indivduo

107
Em EF, p. 1, Arendt escreveu que o homem o autor do artifcio humano que chamado de mundo. M.
HEIDEGGER (A origem da obra de arte), trata do mundo, p. 34, 44 e 61, por exemplo.

que no participava da cultura dominante.
108
Para Arendt, em contrapartida, o termo
designa aquele que no convive com o seu semelhante, ou que no sabe faz-lo, isto , no
conversa, sequer ouve; que no se comporta como convm. Neste sentido, um mundo
inumano aquele em que as pessoas no trocam opinies, pois no h um espao
(cronolgico, fsico e psicolgico) para isso. Tornar o mundo humano, ento, ser possuir
um onde, um quando e um por que falar sobre os acontecimentos, sobre os assuntos
comuns, e tambm sobre si mesmo, para assim aprender a ser humano (Cf. HS, 36).
Conversar, entretanto, no simplesmente falar, ou buscar vencer a discusso porque tem
razo; de estar correto nas opinies possudas, sequer de ocupar toda a cena, sendo o
centro das atenes.
Buscar e obter certezas so preocupaes cientficas, acredita a Autora
109
. A cincia,
neste sentido, tambm uma maneira humana de estar no mundo. Contudo, em suas
explicaes e modelos, embora haja beleza, h a busca de solucionar problemas imediatos e
de obter verdades, o que no o objetivo da convivncia humana poltica. Quando a
preocupao for com o mundo dos humanos, no sentido de manuteno, entre outras
tarefas, e no de explicaes causais aos acontecimentos, e da resoluo de questes via
experimentao, a busca da verdade cede lugar colocao de opinies para a obteno da
melhor soluo ou interpretao para a questo. E ser atravs do dilogo entre iguais, e
sem coao, que o mundo ser humanizado, escreveu Arendt (cfe. HS, 42). E esta uma
primeira e mais bsica e imprescindvel acepo do humano.






108
O termo brbaro possui origem grega (brbaros), e significava com barba, oposto aos polidos
habitantes da polis. No latim, pouco foi modificado (Barbaru). A palavra, originariamente, significava
algum que no falava a lngua grega. Em Roma, eram considerados brbaros aqueles que no falavam nem o
grego, nem o latim. Um pouco depois, na poca do Imprio (em Roma), o termo passou a ter uma conotao
geogrfica: aquelas pessoas que habitavam fora das fronteiras romanas. Nesse perodo, o termo comportava,
porm, um aspecto cultural: quem no possua a cultura romana. Nesse sentido, interessante ressaltar que
mesmo as culturas mais antigas e desenvolvidas, como, por exemplo, os persas, eram considerados brbaros.
As sociedades brbaras (os povos de origem germnica, eslava ou trtaro-mongol, que migraram
para a Europa a partir do sc I a.C.) eram pr-literrias; a sua economia baseava-se no pastoreio nmade e em
uma agricultura itinerante; habitavam em aldeias, com organizao tribal e com instituies polticas
primitivas. (Cfe. S. F. MEDINA, Histria da Civilizao, Porto Alegre: Globo, 1979, p. 35). Atualmente o
termo denota o indivduo sem civilizao; selvagem, rude, inculto e at cruel, desumano.
109
Por exemplo, em HS, 39.







II - A cultura, a esttica e a arte

A dissimulao da textura pode, em todo caso, levar sculos para desfazer
seu pano. O pano envolvendo o pano. Sculos para desfazer o pano.
Reconstituindo-o, tambm, como um organismo. Regenerando
indefinidamente seu prprio tecido por detrs do trao cortante, a deciso
de cada leitura.
110


De uma forma geral, a cultura, em seu sentido original de fator distintivo entre o
humano e o animal, de criao do esprito humano, pode propiciar uma alterao qualitativa
no ser humano: um entrever mais hbil, mais sensvel aos detalhes, s distines, aos
gestos, instituindo uma distncia que permite um espao privilegiado, sem obrigaes, sem
regras para o pensar, o julgar e o agir. Assim entendida, a cultura passa a ser a portadora de
novas possibilidades, seja para a participao, seja na compreenso da realidade, pois deixa
a imaginao livre, a criatividade e a espontaneidade sem amarras conceituais, sociais ou
morais. Perspectivas variadas e diferentes so vislumbradas, pois a cultura abre
possibilidades para experincias estticas indispensveis a uma vida humana que se
pretende plena. Os parmetros que a esttica disponibiliza motivaram Arendt, objetivando
tratar do juzo poltico, a adentrar na questo da cultura, da arte e da esttica. Ela retoma a
problemtica a partir dos acontecimentos vivenciados no Perodo Nazista
111
. Isto , no
Nazismo, a cultura foi deslocada do lugar que lhe deveria ser habitual: de expresso livre,
de portadora de contedos, de objeto de contemplao, e at de aperfeioamento pessoal,

110
J. DERRIDA, A Farmcia de Plato, p. 7.
111
Na Alemanha, no Perodo entre guerras, foi permitido ao Partido Nacional Socialista chegar ao poder
porque a situao vivida mesclava vrios fatores: das conseqncias econmicas, militares e psicolgicas
oriundas da I Guerra (ou seja, o sentimento de derrota e de humilhao e a busca de explicaes e de culpados
para explicar os fatos ocorridos), o desemprego, a pobreza, a inflao, aliadas ao novo cenrio mundial, com a
ascenso dos Estados Unidos, o surgimento da Unio Sovitica, o aparecimento de mltiplos e diversos
partidos polticos e ideolgicos, at o fim do Reich com o surgimento da Repblica de Weimar. A partir dessa
conjuno surgiu, na sociedade alem, uma espcie de governo que parecia permitir aos cidados o retorno a
uma vida normal e digna. O Partido Nazista fazia uso de uma oratria ufanista, visando restabelecer a auto-
estima germnica, o retorno ao trabalho, a reconstruo do pas. Entretanto, por trs dos palanques nos quais
Hitler falava, havia a propaganda, os verdadeiros objetivos e as atitudes dos dirigentes do Partido.

ela passou a expressar os ideais do Regime, assim como o de facilitar a adeso a eles. Em
outros termos, ela se tornou um instrumento para a criao de uma maneira especfica
de compreender e de agir no mundo.
Mesmo que o objetivo no seja o de explicar o Nazismo, ele forneceu a base para as
reflexes de Arendt. O Nacional Socialismo representou, para a populao alem, a
possibilidade do retorno paz, ao trabalho, dignidade. Para tanto, erigiu um clima de
tranqilidade, em um primeiro plano, mas que escondia as transformaes na mentalidade
das pessoas, pois elas abdicaram, delegando aos membros do governo, a definio do certo
e do errado, do melhor e do pior, no que deveriam acreditar e de como comportar-se.
Surgiu algo como um vcuo, ou uma indefinio do que seja a condio e a finalidade da
vida humana, a qual tornou-se flexvel, plstica, adaptvel aos comandos dos superiores, de
Hitler, em especial. Essa terceira natureza humana (junto natureza, propriamente dita, e a
cultura, tida, s vezes, como segunda natureza), ou no-natureza, abriu a possibilidade da
ocorrncia do que, notoriamente aps o final da Segunda Guerra, deixou os habitantes do
planeta perplexos: as deportaes sistematicamente organizadas, os campos de
concentrao e de extermnio, a enorme mquina de guerra e de morte que se havia
erguido, tanto na Alemanha como em outros pases da Europa e do Globo, na sia, por
exemplo, com o assassinato dos povos indesejados, os mandchus.
112

Neste cenrio, e partindo de uma concepo positiva de cultura, Arendt a entendeu
como uma potencial fonte de reativao do esprito, em especial do julgar, e de retomada
do humanismo. Ela estava ciente de que, com o Nazismo, uma parte da cultura foi
esmagada e distorcida pela mquina ideolgica, fazendo com que o culto, o mito e o
smbolo, at ento vigentes, e que embasavam a sociedade de origem germnica,
recebessem novas significaes e funes. A educao Nazista, por exemplo, alicerou-se
em crenas oriundas das diretrizes do partido, as quais divergiam das esperanas de Schiller

112
Este tema foi demonstrado, por exemplo, no filme O ltimo imperador (Direo de Bernardo Bertollucci,
produo de Jeremy Thomas, com John Lone, Joan Chen, Peter OToole, China [Pequin, Dalian, Changchun
e Cidade Proibida] e Mandchria, 1997).
Quanto s fbricas de morte na Alemanha h um artigo de C. MIRANDA et al (Ausschwitz, a
indstria da morte, Revista Superinteressante, ed. 243, set/2007, p. 62-72) que demonstra que os extermnios
realizados pelos nazistas foram o resultado de um trabalho planejado, disciplinado e eficiente (p. 63). A.
DUARTE de Macedo (Heidegger, a essncia da tcnica e as fbricas da morte: notas sobre uma questo
controversa. OLIVEIRA, Nythamar F. de; SOUZA, Ricardo T. de, Fenomenologia hoje: existncia, ser e
sentido no limiar do sc. XXI) analisa a questo sob o enfoque da Filosofia Poltica e das concepes
heideggerianas. (Figura 4)

(em especial na obra A educao esttica do homem), quando este apregoava o papel
educativo e humanizante do ensino.
A arte, neste sistema de governo, no escapou s exigncias de embelezar o
mundo a partir de uma certa concepo deste. Hither incentivava os artistas, pintores,
escultores, tambm os literatos e arquitetos, comprando as suas obras e fazendo
encomendas.
113
Porm, as obras eram padronizadas, homogneas: glorificavam o passado
germnico e grego atravs de modelos (animais ou humanos) perfeitos, harmnicos,
bonitos, seguindo as diretrizes ditadas pelo Fhrer. O diferente, o disforme, o feio, as
inovaes, ou outras formas de fazer e de conceber a arte (os movimentos artsticos) eram
considerados como arte degenerada, e suas obras foram descartadas e destrudas (figura
5).
Como resultado dessa situao, mesmo em outros pases, e com o passar dos anos, a
cultura, a arte, e mesmo a esttica, so recebidas e concebidas com ressalvas.
114
Os receios
relacionavam-se a sua funo, objetivos, procedncia, entre outros. Isso porque o Nazismo
apontou para a possibilidade de adoo de uma cultura deturpada, apesar de
aparentemente normal, mas pervertida e portadora de potencial para o mal banal, e a qual
foi incorporada, e ao mesmo tempo expressa, na arte. As regras que vigiam em nvel social,
legal, poltico e econmico foram aplicadas tambm ao ensino, ao esporte e arte,
atingindo a cultura em geral. E nessa conjuntura singular, tanto os fatos, quanto a novidade
que se faziam presentes, serviram como reforo grade de interpretao do mundo que o
Nazismo impunha.
No Nazismo, grade de interpretao lgica associou-se uma fluidez moral (do
no matars aceitao da discriminao e do extermnio) e uma fixidez em formalismos
vazios (clichs, ordens superiores). Os fatos foram encadeados coerentemente, sem
qualquer espao para o indito, aprisionando a sensibilidade, levando ao uso de
chaves sem qualquer reflexo prvia, observncia de regramentos que conduziram
aceitao de novos padres, e mesmo inverso dos anteriormente seguidos, como o da

113
Cfe. C. SCHROEDER, 12 ans auprs dHitler (1933-1945) la secrtaire prive dHitler tmoigne, p. 56;
e o filme Arquitetura da destruio.
114
Ainda segundo SCHROEDER (op. cit., p. 145), Hitler passava horas ouvindo Wagner, Beethoven, Hugo
Wolfassim como contemplando um quadro pendurado na parede, o que fez vrios pensadores (E. Levinas, por
exemplo, na obra A realidade e sua sombra) desacreditarem na arte como portadora da capacidade crtica ou
de portar a possibilidade de alguma forma de valorizao do humano, sua vida e dignidade.

dignidade humana. A situao estabelecida ultrapassou a esfera moral (o matou gente),
manipulando as leis, a tradio germnica, a educao; at a esttica foi utilizada como
instrumento. Na esttica, por exemplo, as experincias disponibilizadas restringiram-se aos
objetos fixos, encurtando as possibilidades de vivncias sensveis, brutalizando o humano
a ponto de que a delao, a priso e o extermnio se tornassem normais. Nesse perodo,
qualquer manifestao reforava a falcia da segurana, mesmo as mais simples, como a
marcha dos soldados, em pblico, se tornou uma forma de demonstrar a disciplina do
corpo, expondo as possibilidades de um rendimento maximizado, cadenciado e automtico,
reproduzindo os movimentos de uma mquina, coordenado com o todo, como na produo
de uma fbrica.
Tendo este contexto como base de anlise, Arendt no retomou os problemas
trazidos para a esttica, para a arte e para a educao a partir do Nazismo. A cultura, como
lastro para a convivncia humana, por ser um artifcio humano que possibilita a coeso
social, no mais oportunizou respostas s mais variadas questes da vida, mesmo as
cotidianas, pois se tornaram repetidamente iguais, passando de um formalismo que
aprisiona para uma informalidade automatizada e vaga. Arendt, por seu turno, trata
desses temas com o objetivo de que fatos como aqueles no mais ocorram. Para tanto, h a
busca do resgate da experincia esttica, que desapareceu ou que se esgotou durante e aps
a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a partir da cultura, e direcionando-a ao juzo
poltico.


1. A cultura

O termo cultura possui origem latina, e refere-se ao cultivo da terra, agricultura,
ao solo criador e protetor, havendo continuidade entre a natureza e o humano. E esta uma
das possveis concepes para o termo. Tambm se pode conceber a cultura a partir de uma
acepo na qual haja uma dicotomia entre a natureza e o humano, se for adotada a
perspectiva grega.
115
Para os gregos do perodo arcaico, a natureza era violada pelo ser

115
Arendt exps a diferena entre os gregos e os romanos, quanto ao cultivo da terra, em CC, 266-267 (na
verso francesa, p. 272-273). Um exemplo dessa concepo encontra-se em Hesodo, nOs trabalhos e os
dias, quando Zeus esconde os vveres e infringe aos homens variadas penas (v. 47 e 49) e quando afirma que
os homens tiravam do trabalho as riquezas (v. 308). Arendt tambm trata deste tema em CH, 152, chamando

humano, o qual lhe arrancava os produtos para o sustento, causando-lhe uma avaria. O
perigo era causar um dano que precisava ser reparado de alguma forma. Nos tempos
antigos, os gregos o faziam atravs de oferendas e sacrifcios.
A cultura pode ser entendida enquanto uma segunda natureza ou enquanto
complemento da primeira (e, portanto, nica); ou ainda como previamente fornecida ao ser
humano, ou dependente da atuao dele; ou ainda de possuir fundamentos imutveis ou
variando conforme as contingncias histricas, sociolgicas, por exemplo. Mesmo que o ser
humano aprimore a cultura, a (primeira) natureza no deixa de existir, pois ele possui um
corpo fsico, portador de todas as necessidades de sobrevivncia de um ser vivo. Em
Arendt, esta circunstncia biolgica suprida pelas atividades do labor
116
.
O pertencimento ao grupo dos seres vivos, para o humano, no engloba somente as
necessidades de manuteno da vida pessoal que exige alimento, higiene, repouso. A
questo da sobrevivncia exigiu que ele se diferenciasse dos animais, e o fez inventando
ferramentas, confeccionando roupas, construindo habitaes, pois diversamente dos
animais, no possua plos, garras, apenas a capacidade de suprir suas necessidades usando
sua capacidade mental, e assim obtendo alimento, gua, proteo. Alm disso, ele criou os
regramentos para organizar a vida em conjunto com os outros seres humanos, seja para o
trabalho, para a ocupao do espao, seja para a gerao de outros seres humanos, e at
para a transmisso de conhecimentos. Mesmo assim, ocorriam situaes como o roubo, o
desentendimento, a briga, que mostravam falhas na legislao. Tornou-se necessrio conter
e suprimir a agressividade, reprimir os instintos, constituintes da (primeira) natureza
humana, pois a vida em comum com outros seres humanos no a fizera desaparecer. Neste
vis, a cultura se confunde com a civilizao.
Nesse contexto, pode-se pensar que h um hiato entre a natureza e a cultura, entre
a natureza fsica e animal frente ao esprito e a cultura do ser humano. H, porm, outras

de elemento de violao e de violncia (...) presente em todo processo de fabricao. Em EF, 14, ela trata
da violncia na fabricao de objetos que destri a natureza.
116
Na obra A Condio humana, Arendt dedicou todo o captulo III para desenvolver este tema. Por exemplo,
na p. 94: laborar significa ser escravizado pela necessidade, escravido esta inerente s condies da vida
humana, ento o labor possui a funo de atender as necessidades vitais, motivo que levou instituio da
escravido, deixando alguns livres deste fardo que a manuteno da vida. Em EF, o labor chamado de
trabalho, com o animal laborans; o trabalho de obra, com o homo faber. Para ela (EF, 8), os termos
equivalentes ao trabalho denotam expriences corporelles, de peine et de tournement.

maneiras de conceber a dualidade presente no ser humano
117
. Schiller, que no dissimula o
prprio legado kantiano, e acompanhando os fatos que se seguiram Revoluo Francesa
(1789), o Terror e a Restaurao, sentiu-se compelido a rever o papel da razo
atribudo pela Aufklrung. Ele esperava, ento, poder realizar um acabamento na obra de
Kant
118
por meio do reposicionamento da funo da esttica na vida humana, explica
Barbosa.
119
Ele escreveu que a animalidade condio para a humanidade
120
. Essa
animalidade, todavia, diferente daquela dos outros animais: ela deve empenhar-se pelo
absoluto.
121
Nessa busca de absoluto, a animalidade vai progressivamente cedendo lugar a
algo espiritual. Cabe ao esttico consolidar essa busca. Ou melhor: a cultura do gosto pode
harmonizar as tenses de uma natureza instvel e vulnervel (...) realizando pelo
sentimento o que o homem realizaria pela autodeterminao racional,
122
encurtando,
ento, o caminho rumo razo. A esttica, ento, permitiria a transio do mundo fsico
ao moral, e da para o poltico.
123

Sendo a esfera natural entendida como a primeira na ordem da vida (em geral), ela
precisa ser satisfeita, pois do contrrio no existem as condies mnimas para ocorrer o
esclarecimento. Para tanto, Schiller no apostava na revoluo, mas no Estado, que deveria
encarregar-se do bem-estar dos indivduos. A partir disso, a vida humana poderia ser
formada pela cultura esttica, e direcionada para a moral. A liberdade
124
, pertencente
esfera espiritual humana, precisa ser aperfeioada. O aprimoramento do espiritual, segundo

117
Com um objetivo apenas ilustrativo, a questo da dualidade se faz presente desde a Antigidade, como
Jaeger exps na obra Paidia (Op. Cit., p. 3: A natureza do homem, na sua dupla estrutura corprea e
espiritual, por exemplo), assim como Boyanc (tudes sur lhumanisme cicronian, p. 344, tambm a ttulo
de exemplo) escreveu sobre o tema ao comentar a obra de Ccero.
118
Junto a M. SUZUKI (prefcio A Educao Esttica do Homem, p. 8) poder-se-ia replicar que o prprio
Kant deixou a sua obra acabada, pois este foi seu objetivo ao escrever a Crtica da Faculdade de Julgar,
isto , mostrar os elos entre as duas Crticas anteriores. A crtica que Schiller tece ao Aufklrung que este
teria priorizado o conhecimento, faltando enfatizar a formao para a liberdade, o que a cultura (no
diferenciada da esttica e da cultura esttica) poderia atingir, pois equilibraria as duas naturezas do homem.
119
Schiller e a cultura esttica, p. 42: o homem deve percorrer trs nveis: o fsico, o esttico e o moral.
120
Cfe F. SCHILLER (A Educao esttica do homem - numa srie de cartas, p. 24), o homem possui uma
natureza mista: corpo fsico (instintos) e esprito (razo e entendimento).
121
Cfe op. cit., p. 122 (grifo nosso).
122
R. BARBOSA, op. cit., p. 39.
123
Segundo R. BARBOSA (op. cit.), a chave para as questes do mundo poltico teria de ser forjada no
mundo esttico (p. 19), pois as afinidades entre o esttico e o moral deixam ver a unidade entre o fsico e
o espiritual. Se o que importa ao frum moral que nossas aes expressem nossas convices, interessa ao
frum fsico que nossas convices resultem em aes que promovam o fim da natureza. (...) A ordem natural
e a ordem moral dependem de tal modo uma da outra que no se pode ferir uma sem prejuzo da outra (p.
49).
124
Na segunda carta, Schiller (op. cit.) escreveu que a beleza o estado mediante o qual chega-se liberdade.

ele, ocorre por meio do cultural, e neste a formao (Bildung), que imprescindvel, ser
mais completa se contemplar a esttica, pois o caminho para o intelecto precisa ser aberto
pelo corao. A formao da sensibilidade (...) vem a ser um meio de tornar o
conhecimento melhorado, mas tambm porque desperta para a prpria melhora do
conhecimento, explica Schiller
125
.
Em outros termos, a formao esttica complementa o nvel espiritual do ser
humano
126
ao dirimir os possveis confrontos entre as duas naturezas fsica e espiritual -,
fazendo-as harmonizarem-se e agirem conjuntamente, sem que haja qualquer sobra ou
desajuste. Se ocorrerem falhas na educao esttica, os dois nveis no obtero a
conformidade, a proporcionalidade e o equilbrio que permitiro ao humano viver a
humanidade de forma completa, atingindo assim a felicidade.
Arendt, formada na tradio de pensamento alemo, porta, em suas consideraes,
traos de pensamento schilleriano: a necessidade de satisfao das necessidades da vida
biolgica; a importncia da formao (Bildung) que englobe a esttica; o valor da liberdade
e da cidadania; a cultura entendida como unificadora, tanto no interior do ser humano,
como no relacionamento entre iguais; existncia de relaes entre o juzo moral e o
esttico. Tambm parece prxima a Schiller na valorizao do uso da razo e da esfera
pblica. Para ela, porm, a esttica no tem relao direta com a razo prtica (a razo
legisladora e com a vontade, exposta, em especial em CC, 273-274), mas com o juzo em
geral, e ligado razo (cfe. LK, 17, por exemplo). Alem disso, ela no enfatiza o
pedaggico, como Schiller, pois ela objetiva preservar a possibilidade de qualquer ser
humano utilizar o prprio juzo para distinguir o certo do errado e evitar o mal banal. E
ainda, para ela, a esttica no est ligada aos princpios racionais, mas sensibilidade (
beleza). Arendt no utiliza uma antropologia como fundamento da esttica
127
, mas as
faculdades humanas (em terminologia kantiana: a razo, o entendimento e a imaginao).
Em Schiller, o homem possui duas naturezas, uma fsica e outra espiritual; em Arendt, h a

125
A Educao Esttica do Homem (numa srie de cartas), p. 47, final da carta VIII, com grifo nosso.
126
Esta vitria do gosto sobre o rude afeto no , porm, de modo algum uma ao tica, e a liberdade que a
vontade ganha aqui atravs do gosto ainda no de modo algum uma liberdade moral. O gosto liberta o
nimo do jugo do instinto apenas na medida em que o conduz sua priso, e enquanto o gosto desarma o
primeiro e manifesto inimigo da liberdade tica, no raro ele mesmo ainda permanece como o segundo que,
sob a capa do amigo, pode ser apenas tanto mais perigoso (F. SCHILLER, Sobre a utilidade moral dos
costumes estticos apud R. BARBOSA, op. cit., p. 60), pois se o gosto substituir o instinto, no haver
moralidade, porque o impulso originar-se-ia do prazer, e no da razo.
127
Como afirma R. BARBOSA, op. cit., p. 38.

condio humana: a vida na Terra em conjunto com outros seres humanos. O papel
desempenhado pela virtude tambm diferente, pois para ele, o gosto oferece ao nimo
uma disposio conforme a fins para a virtude
128
; enquanto que para Arendt, a fronesis
a principal virtude ou excelncia do poltico (CC, 275).
Quanto cultura, Arendt a entende no sentido de tornar a natureza um lugar
habitvel para as pessoas e cultura no sentido de cuidar dos monumentos do passado [pois
estes] ainda hoje determinam o contedo e o significado que temos em mente ao falarmos
de cultura (CC, 266). Esse conceito amplo, que abrange desde a elaborao de um
mundo humano, at sua preservao, possui um valor simblico, o qual explicado por
ela:

cultura [] a atitude para com, ou melhor, o modo de relacionamento prescrito pelas
civilizaes com respeito s menos teis e mais mundanas das coisas, as obras de
artistas, poetas, msicos, filsofos e da por diante. Se entendermos por cultura o modo
de relacionamento do homem com as coisas do mundo, nesse caso poderemos procurar
compreender a cultura grega (enquanto distinta da arte grega), recordando um dito
muito citado, relatado por Tucdides e atribudo Pricles que reza (...) : amamos a
beleza dentro dos limites do juzo poltico, e filosofamos sem o vcio brbaro da
efeminao (CC, 267).

A citao no muito longa, mas bastante densa: a frase aponta para, em primeiro
lugar, o relacionamento entre os seres humanos em um grupo e as obras culturais, para,
em seguida, adentrar na maneira dos gregos entenderem e vivenciarem a cultura. A beleza
, para eles, apreciada respeitando os limites da poltica, por um lado, e da filosofia, por
outro. A primeira questo explicitada pelo prprio texto arendtiano, que afirma serem as
obras testemunhos do momento em que foram erigidas. Elas so os vestgios de uma
poca, assim como daqueles que as construram, porm, o significado que elas portam
transcende a funo de fontes histricas: elas so o legado que os seres humanos de uma
poca deixam para as geraes posteriores por estarem repletas de lies e de modelos a
serem seguidos (ou evitados). O ser humano, ao fazer a obra, pretende reificar o mundo,
por intermdio de algo de duradouro, e que demonstre a sua existncia e os seus feitos. A
relao entre os homens e as coisas do mundo aponta para um contexto mais amplo, isto
, no restrito ao das obras de arte, mas sim extensivo ao entorno que ele constri para si,
seja concreto (como livros, tmulos, por exemplo), seja abstrato (concepes e explicaes

128
F. SCHILLER, Sobre a utilidade moral dos costumes estticos apud R. BARBOSA, op. cit., p. 63.

sobre o cosmos, a organizao social e sexual, entre outros). Isso porque, em Arendt o
mundo distinto da natureza: o mundo uma criao humana, a natureza, no. O homem
constri artefatos e instrumentos para se sentir em casa e para facilitar o trabalho e a vida
em geral, e depois passa a precisar deles como se eles sempre tivessem existido e composto
o ambiente.
129

Por meio desse artifcio
130
, qual seja, citando Pricles, Arendt faz a passagem do
termo cultura, de origem romana, para a concepo grega. Ela prpria menciona a distino
entre a arte e a cultura presente na vida grega (antiga), para em seguida introduzir os termos
poltica e filosofia, cunhados por eles. A arte, no perodo enfocado por ela, estava ligada
fabricao manual, exigindo pouca ou nenhuma interao entre os produtores, e utilizando
a mo-de-obra escrava, sendo, por isso, desvalorizada. A cultura, por seu turno, foi o objeto
de ateno. Dentre as coisas da cultura, e que compem o mundo humano, esto a
poltica, a democracia, a filosofia, entre outros. E foi na Grcia que elas surgiram. Quando
Arendt, ento, passa para a questo da polis, para o domnio pblico, e sendo estes os
determinantes dos limites ao amor, sabedoria e beleza,
131
o modelo que ela utiliza, e que
embasa sua construo terica, aquele presente na Grcia Antiga (Clssica): a Paidia.
Partindo dos contedos da Paidia, -lhe permitido introduzir, delimitar e redirecionar os
conceitos necessrios (como o de escolha, o de deliberao, o de ajuizamento) para a
consecuo de uma poltica autntica, nos tempos atuais.

a) A Paidia e a Bildung

Quando a noo de cultura se aproximar do conceito de civilizao, significando a
possibilidade de desenvolver as faculdades do esprito humano atravs de exerccios
intelectuais, sendo diferente de instruo, saber ou conhecer, pois a disposio a isso,
132
a

129
Arendt, em CH, 150, trata desse tema denominando-o de objetividade. Na pgina 153 da mesma obra,
ela afirma que a violncia que o homem usa contra a natureza lhe confere uma sensao de fora, pois ele,
desta forma, confere solidez ao mundo (cfe. CH, 152). Tambm em CH, 186-187; e EF, 13.
130
E isto pode ser encontrado quando ela afirma que o significado da palavra cultura, porm, dificilmente
esgotado por esses elementos estritamente romanos. (CC, 267)
131
Vide, tambm, CC, 268.
132
H outras maneiras de conceber a cultura, por exemplo, Segundo H.-F AMIEL, citado por FOULQUI e
R. SAINT-JEAN (Dictionnaire de la langue philosophique, p. 148), como sendo a possibilidade de
observao por vrios pontos de vista. Ou J. LECLERQ, tambm citado por FOULQUI e SAINT-JEAN (op.
cit. p. 148), que a entende como sendo aquela que permite ao esprito ir em direo ao universal, a qual, na

concepo de cultura aproxima-se daquela utilizada pelos gregos, e denominada de
Paidia,
133
assim como a de Bildung, da lngua alem.
134
Jaeger, no Prlogo de sua obra
Paidia, relaciona a ao recproca entre o processo histrico, (...) [e] o processo
espiritual resultando na elaborao do ideal de humanidade grego. Ele demonstra, ainda,
o processo de formao da mentalidade e da vida grega. Alm disso, ele antecipa a origem
do conceito de humanidade, a humanitas que Arendt visa, em especial, nA Crise da
Cultura. Ele escreveu:

O princpio espiritual dos gregos no o individualismo, mas o humanismo. [...]
Humanismo vem de humanitas. Pelo menos desde Varro e Ccero [...] Significou a
educao do Homem de acordo com a verdadeira forma humana, com o seu autntico
ser. Tal a genuna paidia grega, considerada modelo por um homem de Estado
romano. No brota do individual, mas da idia (p. 14).


A Paidia visava a formao de um elevado tipo de Homem (p. 3), que lhe
conferia uma valorao nova, apontando para a importncia do esprito, da autonomia na
vida poltica (em especial, o comedir-se, o falar e o ouvir, o deliberar e o agir em um
espao pblico), suscitando o sentimento de dignidade humana. Neste sentido, o homem
concebido como o ser que consegue conservar e propagar a prpria forma de existncia
social e espiritual, utilizando a vontade e a razo de forma livre, tornando possvel
preservar, mas tambm transmitir s outras geraes as suas peculiaridades fsicas e
espirituais. nesta perspectiva que na Paidia a idia de educao representava para o
homem grego o sentido de todo o esforo humano ao comportar a totalidade das
manifestaes e formas de vida que caracterizam um povo (p. 7-8).

lngua alem, segundo eles (op. cit., p. 148-149) est relacionada com a civilizao, assim como em A.
LALANDE (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 199-200).
133
W. JAEGER (Paidia a formao do homem grego) cita como sinnimos para o termo Paidia:
civilizao, cultura, tradio, literatura ou educao. Complementando, ele escreveu que nenhuma delas,
porm, coincide realmente com o que os gregos entendiam por paidia. Cada um daqueles termos se limita a
exprimir um aspecto daquele conceito global, e, para abranger o campo total do conceito grego, teramos de
empreg-los todos de uma vez (p. 1). Para reforar este argumento pode-se ainda acrescer que a histria
daquilo a que podemos com plena conscincia chamar cultura s comea com os gregos (Idem, p. 5).
interessante observar que o que hoje chamamos de cultura no passa de um produto deteriorado, derradeira
metamorfose do conceito grego original, entende ele (p. 8).
134
W. Jaeger (op. cit., p. 13) j havia notado esta similaridade: A palavra alem Bildung (formao,
configurao) a que designa de modo mais intuitivo a essncia da educao no sentido grego e platnico.

Na Paidia, ento, a educao entendida como fundamental para a comunidade
humana, pois ela possibilita a modificao da natureza fsica, elevando a capacidade
humana a um nvel superior, permitindo a cada um a descoberta de si prprio. Ela amplia o
conhecimento do mundo exterior e do interior; ela ensina a pensar a existncia humana com
formas melhores para geri-la. Em sntese, para manter e transmitir a forma especfica de um
povo viver (a polis) preciso uma organizao fsica e espiritual, a qual cabe educao
(formal e informal). educao compete ser a fonte da ao e do comportamento humano,
permitindo estabilidade s normas, porm, sem apresentar a preocupao com o treino,
com a repetio mecnica das ordens: a essncia da educao consiste na modelagem dos
indivduos pela norma da comunidade (p. 15).
Neste sentido, a educao no uma propriedade individual, pois pertence ao grupo
humano em que se insere, sendo a prpria comunidade o objetivo ltimo. A educao,
sendo o resultado da conscincia viva de uma norma que rege uma comunidade humana
(...) ela participa na vida e no crescimento da comunidade (...) uma vez que o
desenvolvimento social depende da conscincia dos valores que regem a vida humana (p.
4). A educao e a comunidade so indissociveis no pensamento grego, e por isso a
formao de cada membro recebe ateno especial, isto , ela importante para a
manuteno, o aperfeioamento e a preservao do grupo.
Arendt utiliza (e cita
135
) a obra de Jaeger, porque ela demonstra a importncia da
formao do cidado na Grcia Antiga, ao transmitir, preservando, valores imprescindveis
ao ser humano e vida em grupo de maneira organizada. Isso, porm, no permite que se
pense que ela buscou elaborar uma sntese da cultura ocidental, ou mesmo um retorno
aos gregos, mas que, para ela, alguns conceitos gregos precisam ser resgatados na e para a
vida humana. Algumas afirmaes de Schiller podem complementar o tema da cultura, sob
a denominao de Bildung. Por exemplo, quando ele afirma que:

Aos nimos rudes, aos quais falta ao mesmo tempo formao (Bildung) moral e
esttica, a apetio d imediatamente a lei, e eles agem meramente como apetece
(gelstet) aos seus sentidos. (...) Esta coero que o homem civilizado se impe na
manifestao dos seus sentimentos lhe proporciona um grau de domnio sobre estes
sentimentos mesmos, faz com que ele adquira ao menos uma habilidade de interromper
o estado meramente passivo de sua alma por um ato de auto-atividade e de deter pela
reflexo a rpida transio dos sentimentos s aes. Porm, tudo o que rompe a cega

135
Em CH, p. 33, nota 4, por exemplo.

violncia dos afetos ainda no produz em verdade nenhuma virtude (pois esta tem de
ser sempre sua prpria obra), mas abre espao para a vontade voltar-se para a
virtude.
136


A formao (Bildung) que Schiller apregoa mescla contedos da Paidia com os
ideais do Iluminismo, acrescendo a nfase na sensibilidade humana, e limitando o mbito
de atuao e de importncia da razo. Arendt, por seu turno, revisa o conceito de Bildung
vindos do Iluminismo (Lessing e Kant, em especial) e do Idealismo Alemo, ponderando
at que ponto eles acabam por impor padres fixos, ou alguma espcie de quantificao das
coisas espirituais. Se a Bildung limitar-se a apregoar uma formao rgida, com modelos a
serem ensinados, aprendidos e executados na vida cotidiana, sem deixar espao para a
espontaneidade, para a criatividade, por exemplo, ela ser desastrosa ao juzo esttico e
prpria beleza, entendida esta em sentido kantiano, afastando-se dos propsitos racionais,
assim como os do humano, e sem valor para a poltica.
Para reforar o argumento acima, Boyanc
137
, comentando Ccero, explica que o
termo humanitas relaciona-se cultura, Ccero, e que o mesmo termo os gregos
empregavam (Paidia). Ele continua (na mesma pgina, na nota 1), explicando que, mesmo
que alguns tenham traduzido humanitas do grego philanthropia, ela significa paidia, pois
com esta formao que o homem torna-se mais humano.

b) A cultura animi e a humanitas

Para Arendt, a civilizao representa a quintessncia do humano, e a cultura, o
testemunho do humano que a gerou. Percebe-se, assim, que ela passa dos termos
humano, humanidade, entendidos em sentido amplo, cultura animi, citando Ccero, e
introduzindo o conceito de humanitas. Em seqncia, ela amplia o sentido deste termo para

136
F. SCHILLER, Sobre a utilidade moral dos costumes estticos apud R. BARBOSA, Schiller e a cultura
esttica, p. 59-60. Rohen Gemthern, denen es zugleich an moralischer und an esthetischer Bildung fehlt,
gibt die Begierde unmittelbar das Gesetz, und sie handeln bloss wie ihren Sinnen gelstet. (...) Dieser Zwang,
den sich der civilisierte Mensch bei Ausserung seiner Gefhle auflegt, verschafft ihm ber diese Gefhle
selbst einenGrad von Herrschaft, erwirbt ihn wenigstens eine Fertigkeit, den bloss leidenden Zustand seiner
Seele durch einen Akt von Selbsthndigkeit zu untrcrechen und den raschen Uebergang der Gefhle in
Handlungen durch Reflexion aufzuhalten. Alles aber, was die blinde Gewalt der affekte bricht, bringt zwar
noch keine Tugend hervor (denn diese muss immer ihr eigenes Werk sein),aber es macht dem Willen Raum,
sich zur Tugend zu werden (Ueber den moralischen Nutzen sthetischer Sitten, p. 3).
137
P. BOYANC, tudes sur lhumanisme cicronian, p 7.

incluir-lhe o gosto.
138
Seguindo, porm, pode-se aventar a possibilidade de que a
humanitas, por ela apregoada, se aproxima quela oriunda do Renascimento, com a
Reforma (religiosa), em especial, e do Aufklrung. E o faz para incluir ao conceito de
humanidade o de tolerncia. Para tanto, Lessing (Gothold Ephran Lessing, 1729-1781)
o autor que a inspira, mesmo que nem sempre aparea em um primeiro plano de sua
construo terica.
No artigo que ela consagrou a ele
139
, louvou-o pela atitude crtica, pela lucidez, pela
preocupao com a liberdade e com o mundo. Segundo ela, Lessing valorizou a compaixo,
a amizade
140
, a fraternidade como contrrios barbrie. Ela enfatiza, ainda, que ele no
esqueceu a humanidade
141
presente nos humilhados. A tolerncia, em Lessing, relaciona-se,
ento, com a amizade, com a abertura do mundo, e por fim com o verdadeiro amor
humanidade (HS, 38). Tolerante, tambm, a atitude daquele que sacrifica a sua
convico humanidade ou amizade em caso de conflito (HS, 40), e o faz para
humanizar o mundo atravs de um contnuo e incessante dilogo (HS, 42). Ela, alguns
anos antes j escrevera que deve-se a ele, certamente, essa discusso [sobre a
emancipao] e a propagao das idias de humanidade e de tolerncia (TC, 11).
142
Ou
mais adiante: para Lessing, a razo, enquanto comum a todos os homens, o fundamento
do sentimento de humanidade. (...) Essa nfase sobre o que o humano, e que esse
fundando na racionalidade, suscita o ideal e a exigncia de tolerncia (TC, 12).
143
Mas em
Lessing, a razo no tem um papel imperativo ou absoluto, pois ela um instrumento a
servio da descoberta do humano (TC, 19):
144
exercer sua razo ao ponto que ela exigia e

138
Em CC, 267, ela afirma: Mesmo a cultura animi de Ccero sugere alguma coisa como gosto e, de maneira
geral, sensibilidade beleza.
139
Em HS, sob o ttulo: A Humanidade em tempos sombrios: pensamentos sobre Lessing (p. 11-43).
140
Na mesma obra, Arendt retorna ao tema da amizade na p. 35 e s.
141
Segundo Arendt, a humanidade, exposta por ele, se aproximava da filantropia grega, ao amor ao homem,
o que se tornara a humanitas para os romanos (cfe. HS, 36).
142
No texto denominado LAufklrung et la question juive. Cest lui en effet que ce dbat [sobre a
emancipao] doit davoir propag les ides dhumanit et de tolrance.
143
Pour Lessing, la raison commune tous les hommes est le fondement du sentiment dhumanit, () cette
mise en valeur de ce qui est humain et qui est fond sur la raison engendre lidal et lexigence de tolrance.
144
Un instrument au service de la dcouverte de lhumain.

reclamava que suas aes morais obedecessem causas mais nobres e mais dignas do que
as penas e recompensas temporais, at ento os motores de sua conduta, escreveu ele.
145

Lessing acreditava que a educao permite ao ser humano aperfeioar o que ele traz
dentro de si (a racionalidade), conferindo-lhe mais solidez e rapidez, mais ordem e medida.
A educao, ento til e necessria. Ela ensina ao ser humano a moderar-se, a no se
deixar levar pela impacincia, assim como o instrui a buscar um significado mais
profundo em tudo o que o rodeia. H ainda, segundo ele, um momento na vida humana em
que surge um impulso para o aperfeioamento de si prprio, tendo por base a razo.
146

A razo, ento, leva obedincia livre das leis, tornando as aes morais nobres e
dignas ( 55). Para tanto preciso exercitar a razo, por meio da especulao, o que guiar
a razo para a obteno dos resultados esperados ( 76 e 79). Esse exerccio a encaminha
para a luz, para a pureza, para o amor pela virtude ( 80). Ele estava ciente, porm ( 88-
89), de que o ideal da educao pela razo no novo, pois continua imprescindvel para
chegar perfeio ( 93). Afirma, tambm, que o caminho para o Esclarecimento no
simples: ele a grande roda que leva o gnero humano mais rpido perfeio,
147
pois
necessita da contribuio de cada um para fazer o movimento necessrio. Estes ideais de
Lessing esto, inclusive, expressos em suas obras literrias
148
, fundamentando as narraes.
Arendt, porm, ao tratar do humanismo, cita Ccero
149
constantemente: nas 33
pginas do artigo sobre a cultura, ele citado expressamente seis vezes. Isso ocorre,

145
Lducation du genre humain, 55, p. 40. Exercer sa raison au point de rclamer que ses actions morales
obissent des mobiles plus nobres et plus dignes que ltaient les peines et rcompenses temporelles jusque-
l moteurs de sa conduite.
146
Cfe. op. cit., 4 (lducation ne procure rien lindividu quil net pu galement puiser en lui-mme.),
5 (lducation dveloppe les facults humaines), 21 (lenfant duqu avance pas lent mais srs, por
exemplo), 68 e 85, respectivamente.
147
La grande et lente roue que mne le genre humain plus prs de la perfection ( 92, p. 57).
148
Por exemplo, em Nathan, o sbio; a obra mais conhecida desse autor, e citada por Arendt em HS, 39.
149
Marcus Tulius Ccero (106-43 a.C.) foi orador e poltico romano. Ele viveu no final do perodo
republicano, marcado por guerras civis pelo poder, pela ditadura militar (Sila, at 78 a.C.), pelos Triunviratos
(1: Pompeu, Crasso, Jlio Csar, depois com a ascenso de Marco Antnio); pelo governo de Jlio Csar
enquanto Ditador Vitalcio, inclusive estando ainda vivo no incio do Segundo Triunvirato (Marco Antnio,
Lpido e Otvio). A vida poltica de Ccero foi intensa: ele atuou como cnsul duas vezes, em torno de 63
a.C., e como procnsul na Siclia, em 51 a.C. Foi assassinado pelos partidrios de Marco Antnio (43 a.C.).
Politicamente ele defendia o principado, o que lhe causou problemas. Ele exerceu o ofcio de advogado,
ficando conhecido tambm pelo uso da oratria. Essas vivncias, associadas aos estudos que ele realizou por
conta prpria, e expostas na grande variedade de obras por ele escritas, fizeram com que um historiador
afirmasse: Ele encarnava o esprito da nao no que ela tinha de melhor Cfe. E. M. BURNS, Histria da
civilizao ocidental, p. 277. Tambm cfe. R. S. L. de AQUINO; et all, Histria das sociedades das
comunidades primitivas s sociedades medievais p. 241-243.

certamente, por ele ter sido um expoente do pensamento romano, mas em especial pela
valorizao da comunicao adequada dos contedos visando vida poltica, e conferindo
amizade uma conotao poltica, pois relacionada ao conceito de humanidade, aliada ao de
filosofia e da beleza, e importncia da cultura e do mundo pblico.
Arendt, o cita para afirmar que foi ele, provavelmente quem primeiro utilizou o
termo cultura para se referir ao esprito humano
150
, ou seja, ao esprito cultivado,
afirmando com propriedade, que ele vinculou a cultura animi ao resultado da educao em
Filosofia [...] talvez, como se tem sugerido, cunhada para traduzir o grego paidia,
afirmou ela (CC, 265). Em seguida, preciso observar que as citaes de Arendt nem
sempre remetem ao texto apontado por ela: Em Tusculanas I, 13, o assunto tratado refere-se
questo da morte, se ela algo que traz infelicidade ao ser humano ou no. A questo da
filosofia tratada no livro primeiro, III, 5. Nesse, Ccero afirma que os oradores romanos,
de seu prprio tempo, ainda no conferiam aos gregos a valorizao que eles mereciam,
sendo a filosofia negligenciada por no haver escritores que lhe fizessem jus.
151
No captulo
quinto (7), ele cita Aristteles com relao retrica, para, em seguida, elogiar a filosofia
como sendo a arte maior e mais fecunda por poder tratar dos maiores problemas de uma
forma rica e brilhante.
152
Ainda nesse livro (As Tusculanas), ele aborda a questo da
filosofia relacionada com a virtude e com a felicidade.
153
Em seguida (livro 5, II, 5),
afirma que a filosofia a guia da existncia (...), mestre da moral e da civilizao,
154
sem
esquecer que essa filosofia era grega de origem, e relevante para a construo da
grandeza romana.
Na p. 273, assim como anteriormente na p. 265 (de CC), Arendt o cita para destacar
a posio de espectador como sendo aquele que ajuza : maxime ingenuum, por estar livre

150
Segundo P. Boyanc (tudes sur lhumanisme cicronian, Prefcio, p. 7, nota 1), juntamente com Marcus
Varron. O mesmo j fora afirmado por Jaeger (acima).
151
Nesta poca, a lngua culta ainda era o grego, mas Ccero escreveu as obras em latim (cfe. Boyanc, op.
cit, p. 347).
152
Hanc enim perfectam philosophiam semper iudicaui, quae de maximis quaestionibus copiose posset
ornateque dicere. Pouvoir traiter les plus hauts problmes dans une forme riche et brillante (M. T. CICERN,
Tusculanes, I-II). In quam exercitationem ita nos studiose [operam] dedimus.
153
Livro quinto, I, 2: Ces philosophes ont dcouvert et dveloppe la notion de vertu [pour] garantir la vie
heureuse. vlido lembrar que Ccero havia conceituado a virtude no livro quarto, XV, 34: la vertu est une
disposititon de lme vivre daccord et consquemment avec soi-mme (M. T. CICRON, Tusculanes, III-
V), enfatizando o viver de acordo consigo mesmo, importante para Arendt, e presente em Kant (KU, 40).
154
Guide de lexistence [...] matresse de la morale e de la civilisation (magistra morum et disciplinae
fuisti).

(liberalissimun) [Tusculanas, livro 5o., III, 9] das ocupaes. O que chama a ateno, neste
trecho, o uso do termo perspicaz (studioseque perspicerent) para caracterizar o
espectador, pois esse termo tambm utilizado quando se trata da fronesis. No livro
primeiro (V, 9), a questo continua sendo a da morte e da infelicidade. Porm, no livro
quinto (III, 9) se encontra a distino apontada por Arendt, na qual Ccero cita Pitgoras,
que conversa com Pilonte, sobre a filosofia. Para enfatizar a posio do observador, um
especial valor colocado em um tipo de pessoas (...) mais distintas que no buscam nem
aplausos, nem benefcios (...), os espectadores (...) [que] examinam atentamente (...)
apaixonados pelo saber, pois esse o sentido da filosofia.
155

Na p. 280, portanto no final do artigo, Arendt retoma o tema da liberdade como
decisiva para o julgar : A humanitas romana aplicava-se a homens que eram livres sob
todos os aspectos, e para quem a questo da liberdade, de ser livre da coero, era a
decisiva. E essa liberdade era extensiva s verdades racionais, oriundas da filosofia ou da
cincia, pois Ccero afirmara que na associao com homens e coisas, recuso-me a ser
coagido, ainda que pela verdade e pela beleza (CC, 280).
156
Quanto questo da liberdade,
a Ccero que Arendt recorre, citando uma excntrica assero (CC, 279) : Amicus
Socrates, amicus Plato, sed magis aestimanda veritas (Amigo Scrates, amigo Plato,
sejam ensinados ou submissos pela [] verdade), afirmando que isso ofenderia o
sentimento romano de humanitas, pois verdade no deve ser subordinada nem a
integridade da pessoa como tal, nem a eminncia pessoal ou a amizade. Em outros termos,
preciso ensinar a verdade, e ao mesmo tempo poder prescindir dela quando algo mais
importante se apresentar.
Fica sinalizada, assim, a importncia da poltica aliada concepo de
humanidade no pensamento arendtiano: o apego dignidade humana e aos homens que
se mostraram valorosos; a estima aos laos que esto presentes em uma amizade como
sendo os pilares mestres para o entendimento do verdadeiramente humano em um ser

155
Une catgorie de gens (...) plus distingus qui ne recherchent ni applaudissements ni bnfices (...)
spectateurs (...) [qui] examinent curieusement (...) passionns pour la sagesse, car tel est le sens de la
philosophie (...) lattitude la plus distingue tait celle du spectateur qui ne cherche aucun profit personnel.
156
Anteriormente (CC, 279), ela o citara quando trata do gosto, adentrando deliberadamente no pensamento
kantiano: o gosto a capacidade poltica que verdadeiramente humaniza o belo e cria uma cultura. Em HS,
43, ela cita uma interessante frase de Lessing sobre a verdade: Jeder sage, was ihn Wahrheit dunkt, und die
Wahrheit selbst sei Gott empfohlen! (Que cada homem diga o que considera verdade, e deixe ao cuidado de
Deus a verdade em si!)


humano; e os valores que devem ser considerados para a mensurao de um ser humano
que so imprescindveis no convvio humano (e que no podem ser obliterados por
qualquer verdade, que impositiva e elimina a liberdade pela necessidade). A liberdade,
estando presente, permite ao ser humano estar acima das necessidades, sejam elas quais
forem, e exercitar o gosto, tornando-se uma pessoa culta : algum que soubesse como
escolher sua companhia entre homens, entre coisas e entre pensamentos, tanto no presente
como no passado, afirmou ela (CC, 281)
Este argumento reforado em seguida : Errare meherculecum Platone ... quam
cus istis (sec. Pythagoraeis) vera sentire, traduzindo por ela como uma questo de
gosto preferir a companhia de Plato e de seus pensamentos, mesmo que isso nos extravie
da verdade (CC, 280 e Tusculanas, I , 39-40, ou mais literalmente: antes prefiro
extraviar-me com a racionalidade platnica do que sentir a verdade com a irracionalidade
pitagrica CC, 279-280). Segundo ela (CC, 280), a resposta de Ccero foi: Eu mesmo
no relutaria em extraviar-me em tal companhia (Ego enim ipse cum eodem isto non
invitus erraverim), para da concluir que Ccero expressava, assim, que para o autntico
humanista, nem as verdades do cientista, nem a verdade do filsofo podem ser absolutas; o
humanista, portanto, no um especialista, [ele] exerce uma faculdade de julgamento e de
gosto que est alm da coero que nos impe cada especialidade. Com isso ela conclui o
ensaio conceituando a cultura animi como uma atitude que sabe como preservar, admirar e
cuidar das coisas do mundo (CC, 280).
O humanismo , ento, o rbitro e o mediador entre as atividades do trabalho com
as da poltica; entre a esfera pr-poltica e a esfera pblica da vida humana.
157
Arendt
complementou a questo da liberdade, ainda com Ccero (CC, 280, nota 19), afirmando que
um valor para o homem conseguir conciliar a gravidade com humanidade, isto , a

157
Ccero pensa o homem na cidade (Cfe. P. BOYANC, op. cit., p. 7, e tambm, a ttulo de exemplo, nas
p. 41-42, 113, 122, 342, 344). Para ele, os homens pela natureza, so confiados uns aos outros (Cicern,
Des biens et des maux, Les Stociens, livro III, XIX, 162). Ou melhor: la socit universelle du genre
humain pois chaque de nous est une partie de ce monde; cest (...) la nature qui fait que nous plaons
lintrt general avant le notre. E mais adiante (XX, 65): nous sommes ns pour lunion et pour la socit.
Essa idia recorrente em Ccero: outro exemplo encontra-se no Trait des devoirs (CICERN, Les
Stociens), livro primeiro, IV, II, 12: La nature aussi, grace la raison, a attach lhomme lhomme, em les
associant par le langage et par la communaut de vie. Ao tema da cidade pode-se acrescer aquele do cio, e
ao cio ligado dignidade (Cfe. BOYANC, Op. cit., p. 13, 89, 90, todo o item V e p. 125, pois estes tratam
diretamente da questo da vida pblica).

seriedade com o humanismo,
158
pois Ccero havia aderido a uma corrente filosfica (a
epicurista) de forma digna, isto , sem perder a liberdade interna, pois continuava a saber
como escolher sua companhia entre homens, entre coisas e entre pensamentos, tanto no
presente como no passado (CC, 281).
159

A retomada detalhada dos trechos nos quais Arendt cita Ccero cobrem dois
objetivos. O primeiro o de demonstrar que ela orientou vrias afirmaes de Ccero para
alicerar o prprio pensamento, muitas vezes redirecionando o significado.
160
Em seguida,
para sugerir que as aluses s obras de Ccero fornecem argumentos mais adequados para
uma discusso que se pretende poltica, do que Lessing, pois esse no tinha a poltica como
objetivo (apesar de ter fornecido os fundamentos para Kant embasar o Iluminismo, e esse a
Revoluo Francesa). Ccero percebeu a necessidade de uma comunicao adequada
(lexis), que somente ocorre quando h alguma relao entre as pessoas (um pathos, como
na amizade), a partir de um objeto para discutir (as questes da cidade), por isso a cultura
(o logos, pela literatura e pela filosofia) valorizada junto a um espao para a disputa dos
argumentos. Ou seja, nas questes polticas preciso de uma espcie de pr-disposio
para que haja a discusso e o acordo entre os cidados. O ponto de contato entre ambos o
conceito de humanidade.

158
Em De Legibus (livro terceiro, I, 1), Ccero afirma Atico que a elegncia e a dignidade mxima para o ser
humano ser a de conciliar, na vida e na linguagem, a gravitas com a humanidade : cuius te vita et oratio
consecuta mihi videtur difficillimam illam societatem gravitatis cum humanitate. Who in both his life and
his language has achieved, in my opinion, that most difficult combination of dignity and refinement (M. T.
CICERO, De re publica; de Legibus, p. 459).
159
A partir de R. BEINER (Hannah Arendt et la facult de juger. ARENDT, Hannah. Juger sur la
philosophie politique de Kant Beiner, p. 152-153) possvel resumir: o exame que Arendt faz do gosto acaba
com uma declarao humanista de Ccero: o gosto decide como ver o mundo e o que est de acordo com isso.
Ele define um princpio de pertencimento, de companhia que se cultiva e demonstra, como na poltica, quem
cada um . Por isso o gosto cria uma cultura e humaniza o mundo. Assim, Arendt pensa contrapor a
especializao e o filistesmo pelo humanismo. O humanista sabe escolher suas companhias: entre os homens,
as coisas, os pensamentos, no presente e no futuro.
160
Por exemplo, quando ela (CC, 279) escreveu que a palavra humanidade, assim como a cultura so de
origem romana, no havendo uma similar no grego. Na nota 17, da mesma pgina, h a afirmao de que o
termo latino humanitas traduz o grego philanthropha, porm que Ccero a entendia como clementia em
oposio gravitas (seriedade), e significando a marca do homem educado pelo estudo da arte e da literatura
mais do que o da Filosofia. O que importa assinalar que Arendt estava ciente que a beleza pode impor
verdades: beleza, a qual no menos coercitiva que a verdade para aqueles que educaram tanto seus sentidos
como a maioria de ns exercitou a mente (CC, 280). Por esse motivo, a cultura somente poder agregar algo
de qualitativamente significativo ao julgar se ela no for coativa como a verdade o .

Boyanc, em seu estudo sobre o Humanismo Ciceroniano
161
, cita trs significados
para o termo humanitas : a) com o sentido de humano, da medida prpria ao homem ; b)
como relacionado cultura, pela qual ele pode atingir o humano autntico, por si prprio (e
no pela natureza) ; c) como bom convvio com os outros, pela polidez no falar e no
gesticular, em todas as circunstncias. Normalmente o humanismo est ligado ao
antropocentrismo, como um sentimento relacionado ao ser humano porque ele humano.
Mas tambm se pode conceber o humanismo sob um prisma diferente, como uma forma em
que o sujeito no sente qualquer perda quando ele se afasta de sua natureza biolgica e
instintiva e adentra no mbito das criaes humanas, da cultura.
A perda referir-se-ia a uma impossibilidade de conviver com o que no pode ser
explicado, medido, conhecido, pois no teria havido uma desvinculao mediada, seja pela
razo, pela imaginao, pela esttica ou pela cultura entre o sensvel e o inteligvel. Nesse
sentido, o humanista aquele que consegue ler os subtextos no explcitos, as
entrelinhas, pois h coisas que no so suficientemente captadas ou explcitas pela
cognio, pela linguagem ou pela cincia, mas que fazem sentir atravs do gesto, do jeito
em que se apresentam, ou mesmo dos textos, da prpria natureza, assim como das obras-de-
arte. Essas coisas apontam para algo que no pode ser demonstrado, mas que
representando de uma forma no-convencional.
162
O humanista tambm no obsessivo
pelos regramentos, pois ele sabe que estes so artificiais e impostos. Se, porm, eles forem
seguidos e obedecidos, o sero de modo consciente, por aceitao pensada. Quanto s penas
ao descumprimento dos ordenamentos vindos do exterior, o humanista no ser obediente

161
Lhumanisme entendu avec ses diverses significations [...]: lhumanitas comme sens de lhumain, de la
mesure propre lhomme, avec ses grandeurs et ses faiblesses, si on le compare soit lanimal soit aux dieux
[...] Lhumanitas, comme sens de la culture, par laquele lhomme devient ce quil est vritablement, non pas
tel quil sort des mains de la nature, mais tel que, stant pris em charge, il arrive se raliser [...]
Lhumanitas enfin comme bienveillance lgard des autres hommes, facilite et nourrie aussi bien par ce
sens de la mesure humaine que par cet affinement ce dveloppement de ltre humain d la culture, [...] la
vraie politesse, celle qui naissant du coeur, se traduit dans les paroles et les manires, et cela dans les relations
sociales de chaque jour comme dans les grands moments de lexistence (p. 6).
162
Um exemplo arendtiano (RJ, 325): h a histria de um menino que sabe que vai morrer, e assim escreve
com seu sangue na parede da barraca: Andreas Rapaport viveu dezesseis anos. Ou Antgona, que
exclama (v. 850-852): Ai, infeliz, que no moras nem na terra, nem nas sombras, nem com os vivos, nem
com os mortos, pois ser enterrada viva, o que Creonte ordena, posteriormente, nos versos 886-888. K.
ROSENFIELD (Antgona: de Sfocles a Hrderlin (por uma filosofia trgica da literatura, p. 113) esplica: a
intuio adivinha (ahnt) a convergncia ltima da multiplicidade dos elementos, ela se permite esquecer os
contedos exatos da conscincia para melhor lembrar-se daquilo que est aqum destes conhecimentos: a
trama.

pelo medo da punio: ele o entende como sendo uma conseqncia da deciso pelo
descumprimento da regra.
Entretanto, a questo do humanismo, pode ser distorcida: a cultura amini permite
sua interpretao como supondo um mundo fechado, organizado, com regras
preestabelecidas, pois este conceito quase idealista, supondo um distanciamento, tpico do
espectador que avalia, apontando, assim, para a questo do descaso pela vida na realidade
externa e com relao queles que no pertencem ao grupo. Essa, porm, no a atitude de
um autntico humanista, pois o desinteresse do espectador pode levar ao aperfeioamento
da percepo, da perspiccia, e, assim, boa escolha, se relacionada ao gosto, como Kant
demonstrou na Crtica da faculdade do juzo ( 5, 15, p. 55): o gosto pelo belo uma
complacncia desinteressada e livre.
Para Arendt (EP, 272-3) cabe cultura animi preservar o espao das aparncias
para a cultura, espao que o mesmo da poltica, possibilitando que ela seja contemplada,
produzindo um prazer livre porque desinteressado, permitindo a suspenso dos mecanismos
morais e sensveis. Nessa perspectiva, abrir-se-ia, ao ser humano, a possibilidade de sentir
espontaneamente. O gosto humaniza, ento, tornando uma mente culta, pois auxilia na
discriminao, podendo parecer uma posio conservadora, mas que para Arendt torna o
esprito humano mais arguto. Ou, nos termos de Schiller: os conhecidos limites da
humanidade obrigam mesmo o mais rgido tico a abrandar algo do rigor do seu sistema ao
aplic-lo, embora nada deva conceder ao mesmo na teoria.
163


c) a fronesis

Como em poltica o consenso mais valioso que a verdade, o julgar, a faculdade
de ver as coisas no do prprio ponto de vista, mas na perspectiva de todos aqueles que
porventura estejam presentes (...) [e que permite ao humano] se orientar em um mundo
pblico (CC, 275), conhecido desde os gregos, que davam a essa faculdade o nome de
phrnesis, ou discernimento, e consideravam-na a principal virtude ou excelncia do
poltico, em distino da sabedoria do filosofo (idem). A vivncia poltica carece da

163
F. SCHILLER, Sobre a utilidade moral dos costumes estticos apud R. BARBOSA, op. cit, p. 66-67. So
nthigen doch die bekannten Schranken der Menschheit selbst den rigidesten Ethiker, von der Strenge seines
Systems in der Anwendung etwas nachzulassen, ob er demselben gleich in der Theorie nichts vergeben darf
(p. 5).

percepo do limite entre o que deve ser dito ou calado, feito ou evitado, por exemplo.
Alm disso, surge a questo da possibilidade de generalizar essa demarcao s outras
esferas, do trabalho, do lar, entre outras. Arendt aponta para as balizas: de um lado a
poltica, de outro, a filosofia.
164
Em outros termos, a vida em comum e uma maneira de
examinar com cuidado as questes.
Nesse contexto, pode-se lembrar do pensamento aristotlico, da tica Nicmacos
e da Retrica. O limite, ento, precisa ser encontrado em cada ocasio,
165
devendo ser um
meio termo, uma justa medida. Aristteles explica: um meio termo entre o excesso e a
falta. Por meio termo no objeto entendo aquilo que eqidistante de ambos os extremos
(...) o que no nem demasiado nem demasiadamente pouco e este no um s e o
mesmo para todos (EN, II, 6, 1106 a, 25-35). E continua: buscando o meio-termo e
escolhendo-o o meio-termo no no objeto, mas relativamente a ns (EN, 1106 b, 5), far
com que as escolhas sejam mais qualificadas, melhores. Essa mediania relativa a ns, a
qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria
prtica (EN, 1107 a), continua ele, acresce excelncia tanto ao julgar quanto ao agir. E a
sabedoria prtica a fronesis (traduzida para o latim por a prudncia). O termo, em
portugus, designa o agir com moderao, com comedimento, buscando evitar tudo o que
poder ser fonte de erro ou de dano; a cautela, a ponderao, a sensatez. Enquanto
ponderao, uma reflexo, mesmo que mnima, mantida. A palavra sensatez porta ainda
algo de ajuizamento, mas, mesmo assim, o fundamento imprescindvel do conceito de
fronesis grego, quando traduzido, dissipa seu contedo poltico.
A fronesis uma percepo verdadeira, no do fim, mas daquilo que til ao fim.
Ela funciona como um modo para atuar em um mundo que no nem totalmente racional,

164
Cfe CC, 267. Para ambos, poltica e filosofia, parece que Arendt pensou como Ccero: les hommes sont
confies par la nature les uns aux autres (Des biens et des maux, III, XIX, 62, p. 285), o que pertence ao nvel
da poltica, isto , ao gerenciamento das questes e dos conflitos da vida em comum, no mesmo espao (o
planeta Terra). Quanto filosofia, ele escreveu que cest en tout cas la philosophie quil faut demander de
nous corriger de cette faute comme de tous nos vices et de tous nos pchs. E a filosofia a rassembl en une
socit les hommes disperses (...) par le lien de lcriture et de la parole (...) est la matresse des moeurs et de
linstruction (Tusculanes V, II, 5; op. cit., p. 362. ). Segundo W. Jaeger (op. cit., p. 12), a filosofia gerou a
fora na raiz e no pensamento e da arte grega, atravs da estabilidade frrea das formas de pensamento, da
oratria e do estilo. Em especial porque a filosofia agrupou em sociedade os homens dispersos [...] atravs
dos liames da escrita e da palavra [...] [pois a filosofia] a mestra dos costumes e da instruo. O mtodo
que ele aponta para isso, e que torna algum sbio, observer avec soin la nature (Cfe Tusculanes, V, III,
9, p. 364). Em Arendt, o pensar no lugar de qualquer outro ocupa essa funo, e retorna poltica.
165
ARISTTELES, EN, 1104

a, 5.

nem absurdo, e que convm ordenar usando os meios que ele oferece.
166
A fronesis ,
ento, uma disposio prtica que trata da regra da escolha, ou seja, dirige-se ao bem e ao
mal para o homem em situaes singulares e no em sentido absoluto, como por exemplo, o
bem em geral, como a virtude moral. Percebe-se, desta forma, que a fronesis se diferencia
da cincia ao no tratar do universal. Tambm no arte, pois esta se orienta ao fazer
(poiesis). A fronesis localiza-se na razo calculadora, opinativa, tambm chamada intelecto
prtico. Distingue-se da razo cientfica por tratar do contingente, do mutvel, daquilo que
pode ser de outro modo. A razo cientfica tem como objeto o eterno, o imutvel,
buscando desvendar as suas leis, explicando os seus mistrios, e ambicionando conhecer a
verdade. A fronesis, por seu turno, atua como uma sabedoria dos limites. Para tanto, ela
deve, ento, ser auto-suficiente, no se baseando na vontade ou na verdade, por exemplo.
Por outro lado, porm, ela precisa conhecer os princpios, ou seja, precisa estar ciente do
campo de atuao da outra parte da alma, da razo cientfica. Em outros termos, ela alia os
conhecimentos (logos) e a experincia (lgica e emprica), pois ela tem por objeto alm
dos universais, tambm os singulares, cujo conhecimento se adquire por experincia.
167
A
experincia particular, nica, mas precisa deixar lies, as quais sero analisadas,
guardadas e oportunamente utilizadas pela pessoa que fizer uso desse saber.
Cabe fronesis, ento, tornar corretos, e portanto bons, os meios, e guiar a
deciso. Ela contm em si uma deontologia
168
ao buscar a correo dos meios, e para tanto,
exige retido no princpio que gera a busca destes procedimentos. A fronesis um saber
especfico e imprescindvel. Ela tem a tarefa de tornar razovel a captao no-racional do
fim, operada pelo desejo, fazendo-o desejo refletido que se une, na deliberao, com os
meios em vista do fim. A escolha envolve, de um lado, um julgamento referente aos
meios aplicveis na consecuo do fim previamente dado, e por outro, um imperativo que
move o agente realizao da ao. Mesmo que essa interpretao da fronesis no seja a
usual, ela demonstra que na poltica h uma dimenso que tem de ser inventada e
utilizada na ocasio oportuna, visando melhor soluo para o problema em tela. A funo

166
Cfe. P. AUBENQUE, La prudence chez Aristotle, p. 116.
167
M. PERINE. Phronesis, um conceito inoportuno?, Nas Origens da tica Ocidental: a tica a Nicmaco,
p. 31.
168
Isto , un savoir qui comporterait, en quelque sorte, une dontologie de son propre usage (P.
AUBENQUE, op. cit., p. 145).

da fronesis, nesse vis, a de manter a tenso entre a esttica e a poltica com o objetivo de
gerar uma aprendizagem essencial para a atuao na poltica.
169

Em Aristteles, a virtude tambm recebe um importante emprego: ela dirige os
desejos, enquanto que a fronesis identifica os meios que conduzem ao bem, apontado pela
virtude. Compete virtude, ento, fazer com que a escolha seja correta e bom o projeto
visado, e a sua tarefa mais importante a de dirigir os desejos do homem. A fronesis, por
seu turno, aperfeioa o exerccio da virtude.
170
Pode-se reiterar que a fronesis, ento,
complementa a atuao da virtude ao tratar tambm dos fins, tarefa realizada
conjuntamente com a virtude, mas com mbitos diferentes de atuao.
171

Pode-se tambm cogitar a possibilidade do gosto (segundo a Crtica da faculdade
de julgar, de Kant), sendo um algo que aponta para o limite, ou ele mesmo limitando,
seja uma sensibilidade beleza pela observao. Para Schiller,
172
por exemplo, o gosto
exige moderao e decoro, detesta tudo o que anguloso, duro, violento, e se inclina a tudo
o que se rene com leveza e harmonia. Atravs dele, mesmo na tempestade da sensao
ouvimos a voz da razo e colocamos um limite aos rudes mpetos da natureza, [e isso]
algo que se exige de todo homem civilizado, como j se sabe, o bom tom, que no outra
coisa seno uma lei esttica. Ou seja, o gosto relaciona a cultura com o mundo sensvel,
sendo a fronesis uma importante ferramenta para a vida humana, em especial quando h a
necessidade de elaborar opes, tomar decises e agir, pois os fatos ocorridos so
irreversveis.





169
Em Kant, a manuteno dessa tenso possvel quando a imaginao mantida em um livre jogo com
o entendimento (KU, 9, 31, p. 63; e LK, 101-107), pois para Arendt a imaginao que torna presente o
exemplo ausente e que ser utilizado para fornecer a premissa maior para a deduo e para a escolha de
como agir.
170
Cfe. M. PERINE, op.cit., p. 43.
171
Cf. idem, op. cit., p. 42; P. AUBENQUE, op. cit., p. 118, final da nota 5; e S. Toms, Summa Theologica,
Q LVII, art IV, pois, segundo este, a prudncia exige uma boa disposio para os fins, o que ocorre atravs do
apetite reto, pressupondo virtude moral
172
F. SCHILLER, Sobre a utilidade moral dos costumes estticos apud R. BARBOSA, op. cit, p. 59. Der
Geschmack fordert Mssigung und Anstand, er verabscheut alles, was eckigt, was hart, was gewaltsam ist,
und neigt sich zu allem, was sich leicht und harmonisch zusammenfgt.

2. A esttica

A sociedade, a cultura e a arte so trs dimenses da vida humana que se articulam,
mas que esto em tenso, ora positiva (inspirando um artista), ora negativa (fazendo que ele
adira a uma vanguarda artstica, por exemplo). Um dos possveis pontos de convergncia
a esttica. A esttica recebeu variadas conceituaes e interpretaes
173
em sua histria. O
termo grego: aisthesis, relativo aos sentidos. Desde a Antiguidade
174
os temas estticos,
referentes ao belo e arte, eram tratados atravs de conceituaes, anlises,
desenvolvimentos, aplicaes, sem, porm, haver a preocupao com a nomenclatura.
Ainda no tempo de Hegel (expresso nEsttica) o termo no possua uma aceitao
unnime. Segundo ele, foi Baumgarten[
175
] quem denominou de esttica a cincia das
sensaes, esta teoria do belo. S aos alemes esta palavra familiar. E cita os franceses,
os ingleses, as outras denominaes utilizadas, como teoria das artes ou das belas artes,
calstica, e finda por concluir afirmando: conservemos, pois, a palavra esttica, no porque
o nome nos importe pouco, mas porque este termo adquiriu direito de cidadania na
linguagem corrente (p. 13).
A esttica pode ser entendida, ento, como relacionada com a sensibilidade, com a
experincia de prazer e desprazer, do belo e do feio, do gosto, do juzo. Relaciona-se com a
arte, com a imaginao, com o conhecimento. Ou seja, o entendimento sobre a esttica
sofre variaes quando ligado s correntes interpretativas diferentes, ou de interesses
diversos.
176
Na Modernidade, a beleza ganhou um novo estatuto. Isto , o sensvel passou
a ser considerado independente do inteligvel, permitindo que a esttica se deslocasse do

173
Por exemplo, A. LALANDE, op. cit., p. 302: esttica ligada s sensaes, aos sentimentos relativos obra
de arte, e a anlise e formao do gosto.
174
Segundo C. TALON-HUGON (LEsthtique, p 11-20), Plato tratou desses assuntos no Hpias Maior, no
Filebo, no Banquete, e no Fedro. Aristteles, na Potica; Plotino, nas Enades. Tambm Ccero, nas
Tusculanes. Na Idade Mdia, Santo Agostinho, Bocio, Pseudo-Dionsio, Toms de Aquino. Essas reflexes
trataram da sensibilidade esttica concreta, mas mesclados com outros interesses. O belo no possui, nestes
perodos, uma ligao necessria com a arte.
175
Alexander Gottlieb Baumgarten, 1714-1762, professor em Halle e em Frankfurt-sobre-o-Oder. Suas obras
chamaram-se Methaphysica (1739) e Aesthetica (1750-1758). O termo deriva do grego aisthanesthai,
perceber; aisthesis, percepo; aisthetikos, o que capaz de percepo.
176
Possveis conceituaes: formalista, intuicionista, psicolgica, social, axiolgica e semitica. Problemas da
esttica: fenomenologia dos processos estticos, anlise da linguagem esttica, ontologia regional dos valores
estticos, origem dos juzos estticos, relao entre forma e matria, estudo da funo dos juzos estticos na
vida humana. Exame da funo de suposies de ndole esttica em juzo estticos, ex: na cincia. Neste
sentido, o esttico apresenta dois enfoques: o primeiro diz respeito ao contedo, o segundo, aos
desdobramentos que ele permite (cfe. J. FERRATER MORA, Dicionrio de Filosofia, verbete esttica).

epistmico, como ocorria desde Plato,
177
passando a ser um sentimento ou sensao
objetiva e subjetiva ao mesmo tempo. Objetiva por referir-se a um objeto gerando algo em
um sujeito, individualmente entendido; subjetiva ao referir-se percepo do sujeito.
A concepo de esttica, em Arendt, tambm visa poltica, e o melhor indcio que
ela fornece sobre seu conceito encontra-se na afirmao de que os objetos culturais
possuem a qualidade de apoderar-se do leitor ou espectador, comovendo-o durante os
sculos (CC, 255), pois estas so suas caractersticas mais importantes e elementares. A
tarefa de interpretao empurra a questo para conceitos-limite que no pertencem
Filosofia propriamente dita, levando a aproximao com outras disciplinas, isto , a fazer
interfaces com outros saberes. Esse procedimento tambm libera o sentir, o pensar e o
julgar de amarras conceituais rgidas, dos regramentos estanques, permitindo a leitura dos
autores do passado sem o auxlio da tradio, de status, ou de regras, e sem preconceitos,
como Arendt apregoava.
178

Segundo Arendt, essa liberao possvel pela cultura, que pode apoderar-se do
ser humano que entra em contato com ela. A questo remete ao como isso ocorre no
espectador, ou seja, como ela conquista a intencionalidade ou a ateno, dele. A
possibilidade que a obra porta de mexer e mover a vida da mente humana, tornando-a
mais plstica e flexvel, supe algo anterior. Ou seja, quando a mente se volta para algo, a
sua ateno fora anteriormente puxada, ou empurrada por e para ele. Segundo Merleau-
Ponty,
179
o simples fato de possuir olhos faz com que o ser humano tenha testemunhado
(tmoins) algum dia as coisas ao seu redor.
Mesmo que o texto de M.-Ponty tenha sido escrito com referncia pintura, em
especial a de Matisse, as afirmaes so vlidas com relao ao esttico, pois, para ele, a
viso condicionada por aquilo que chega ao corpo (p. 51). E o corpo, no mundo, toca, v,
ouve, degusta, cheira. Esse movimento de fora para dentro do corpo, leva ao seu contrrio,
permitindo a duplicidade do sentir. Ou seja, o trnsito entre o mundo interno e o externo
permite sentir as coisas no mundo fsico, assim como as que compem o imaginrio, e com
a mesma intensidade.

177
No dilogo Teeteto, por exemplo.
178
Arendt usou esses termos quando escreveu sobre Rahel Varnhagen, uma judia que buscou a assimilao no
final do sc. XVIII e incio do XIX. Tambm em TC, p. 44.
179
Loeil et lesprit, p. 29.

O olhar, ento, gira em torno do mundo, como que errando (erre, p. 23), vagando
em busca de algo que o detenha, e neste momento h como um encontro com algum
elemento do mundo. E eu vejo as coisas, cada uma precisamente em seu lugar, porque elas
se ofuscam uma a outra que elas so rivais frente ao meu olhar exatamente porque elas
esto cada uma em seu lugar, escreveu ele.
180
E a partir disso, o olho capta um certo
impacto do mundo (p. 26), causando uma espcie de surpresa (p. 64). Segundo Lefort,
181

prefaciando a obra de M.-Ponty, este primeiro maravilhamento que nasce do simples fato
de ver, de sentir e de elevar-se, seja isso do fato deste duplo encontro do mundo e do
corpo, a fonte de todo saber e que excede o concebvel.
Um governo totalitrio como o Nazista, por exemplo, enfraquece a ateno ao expor
um mundo que se caracteriza pela normalidade, pela continuidade fatual sem falhas, por um
movimento sem ritmo, pela falta de novidades, mesmo que tudo isso seja forjado. O mundo
precisa investir contra o ser humano pela simples existncia, exigindo que ele administre
a prpria ateno, que escolha o que merece ser atentado, direcionado-lhe a
intencionalidade. Nesse contexto, a contingncia impede que se leia o mundo em termos
de uma causalidade una, escreveu Vet,
182
permitindo a ocorrncia do imprevisto. Com
esse, a liberdade retorna vida humana: o mistrio da liberdade que sempre um poder de
indeterminao (...) em que se desenvolve nossa espontaneidade, continua ele (p. 75). E
ainda (p. 97), a nica possibilidade de se desembaraar da dominao (...) [ o] recurso
espontaneidade, pois a partir dela possvel romper com o automtico, com o usual e o
irrefletido.
Para que haja espao espontaneidade preciso reativar o nimo (Gemt),
movimentando as profundezas autnomas do ser humano aproveitando os espaos
intermedirios (as brechas) que resguardam a imaginao e o bom senso, ou seja, o
sentido. E nessa perspectiva que Arendt pensa a esttica como aquela que possui a
capacidade de atuar entre a sensibilidade e a razo, relacionado a intuio e o conceito, ou

180
M. MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 64. Je voie les choses chacune sa place prcisment parce quelles
sclipsent lune lautre -, cest quelles soient rivales devant mon regard prcisment parce que elles sont
chacune en son lieu.
181
M. MERLEAU-PONTY, Loeil et lesprit, Prefcio, p. III. Ce premier merveillement qui nat du seul fait
de voir, de sentir, et de surgir, soi, l du fait de cette doubl rencontre et du monde et du corps, la source
de tout savoir et qui exceed le conceivable.
182
Coerncia e terror: introduo filosofia poltica de Hannah Arendt. Filosofia Poltica 5, p. 79.

ainda fazendo surgir algo novo pela imaginao, e a partir do corpo
183
no mundo,
reativando a vida da mente. Para tanto, o juzo de gosto puro, em terminologia kantiana,
uma possibilidade que no pode ser descurada.
Neste vis, o apoderar-se do leitor ou do espectador no entendido como uma
forma de manipulao que leve a algum comportamento social; ou que dote o objeto de
valor esttico, tornando-o desejado: o objetivo a gerao de um juzo, uma avaliao que
distingue e permita a tomada de decises. O juzo o resultado das operaes do esprito
humano, o intelecto, a razo, a imaginao, a memria e o querer, sob a configurao de
algo factvel pelo ser humano. Porm, apenas o juzo de gosto puro porta a possibilidade de
levar ao instante de beleza autntica, no padronizada ou normatizada. Esse breve
momento permite um atuar livre e espontneo das faculdades do esprito humano. Ele
permite a ocorrncia de um instante no qual a liberdade plena, e por isso h a
possibilidade de abertura de novas fronteiras para aquele que aceita o desafio do diferente,
do movedio, da aventura que algo novo traz. o momento de deciso entre o velho,
conhecido e seguro, e o desconhecido que exige a superao do medo pela esperana no
futuro, havendo espao para sonhar, para projetar variadas maneiras de ser, de agir, pois h
ainda a expectativa que algo (bom) possa acontecer.
O comover, em Arendt, no um frouxo sentimentalismo, oriundo de um mero
psicologismo vazio, pois ele torna possvel o surgimento de um impacto que permite um
sentir diferentemente. Na sociedade oriunda da Modernidade, este sentir tem sido
preparado de antemo, ou relegado a um plano inferior. Ou seja, a cultura passou a ser mais
um objeto do e no mundo humano. E, como tal, pode ser manipulada, modificada,
estragada ou at destruda. Porm, Arendt entende a cultura enquanto portadora da
possibilidade estimular a vida do esprito, prontificando a vida mental para o
funcionamento. A mente que se deixa atrair pelos estmulos do mundo externo, se renova,
permitindo a criatividade, a espontaneidade, e a liberdade para a mente. O efeito ser a
segurana nas atitudes, o conhecimento ntido, um bom convvio com os outros, enfim,
uma vida mais autntica.
184


183
M. MERLEAU-PONTY (op. cit, p. 54), ao afirmar que Le corps est pour lme son espace natal et la
matrice de tout espace existant, complementa a compreenso sobre o tema em questo.
184
Essas concepes se aproximam das de W. Jaeger, na Paidia. Por exemplo, na p. 9: a Paidia a fonte
de onde brota o esprito criador (...) o mistrio e deslumbramento originrio cerca a primeira criao de

preciso, ento, proteger os elementos da cultura, para que eles permitam ao ser
humano o surgimento do juzo esttico. A experincia esttica aquela que pode liberar o
esprito para que ocorram alteraes ou aprimoramentos no juzo, lanando-o para fora do
cotidiano, do costumeiro, do simplesmente dado e aceito, para algo outro, diferente,
contingente, trazendo a vontade de viver plenamente o que a vida oferece. Retomam-se,
assim, as experincias fundamentais do ser humano, como o bom-humor, a gratido, a
amizade, a solidariedade, por exemplo, sem a quais no possvel passar do simples sentir
para uma interpretao; do sobreviver para o viver humano. O espao de liberdade, na
esttica, atua na relao do sujeito com a representao do objeto, e no com o objeto.
neste sentido que a arte possui uma linguagem prpria, a qual permite a abertura para um
leque de sentidos lexicais que no se deixam apreender pela discursividade fechada em
conceitos limitados e limitantes.
Na esttica h o conhecer e o reconhecer, podendo ocorrer o julgamento e a
deliberao. Ela permite o movimento da sensibilidade ou do entendimento abrindo um
espao para um outro nvel. Essa nova situao devolve ao ser humano o julgamento
de particulares sem subsumi-los s regras pr-existentes e condicionadas por hbitos
oriundos da educao, das prescries religiosas ou jurdicas, por exemplo. Ela permite a
ocorrncia da intuio, um ver que ao mesmo tempo pensar, no separando o
sabido e o percebido. Isto , h a possibilidade de unio entre o sentir e o inteligir. Essa
unio intuitiva entre o sujeito e a coisa oposta ao conhecimento lgico, pois este separa o
sujeito e o objeto. Com isso, aponta-se a um pensar e a um saber que no ser humano muitas
vezes no comunicvel, no demonstrvel, no lgico, mas que o faz ir alm
185
do
saber e do sentir comum.
Nessa perspectiva, pode-se juntar a citao eleita por Arendt de que amamos a
beleza dentro dos limites do juzo poltico, e filosofamos sem o vcio brbaro da
efeminao,
186
com sua concepo de que os objetos culturais possuem a qualidade de

sedues e estmulos de eterna renovao [com uma] nova concepo do lugar do indivduo na sociedade. E
na p. 10: A vivacidade espontnea, a sutil mobilidade, a ntima liberdade (...) conscincia de si prprio (...)
pelo caminho do esprito, as leis e normas objetivas cujo conhecimento d ao pensamento e ao uma
segurana antes desconhecida (...) liberdade sofreada sem esforo.
185
CC, 267. A questo do ir alm tambm foi tema para Merleau-Ponty (op. cit, p. 15), por exemplo. (Fig.
6)
186
Pricles foi o principal lder do partido democrtico de Atenas. Ele nasceu em 495 a.C. (e faleceu em 429
a.C.), em uma famlia da nobreza ateniense, descendente do lder reformista Clstenes, responsvel pela

apoderar-se do leitor ou espectador, comovendo-o durante os sculos (CC, 255), as quais,
em conjunto, tornam possvel extrair o papel que Arendt concede esttica, e os motivos
pelos quais o juzo esttico pode contribuir para o aprimoramento do juzo em geral, e do
juzo poltico, especificamente.
187

A efeminao,
188
neste contexto, no aponta para opes ou tendncias sexuais,
mas para as atitudes pouco louvveis, como a preguia e a moleza, seja fsica, seja
espiritual. A efeminao, ento, diz respeito existncia de debilidade para julgar, uma
dificuldade de ver bem, pois no h qualquer intuio que oriente, seja o pensar, o
conhecer ou o julgar. O termo remete, ento, a uma delicadeza excessiva, a uma falta de
nimo, de firmeza, de deciso, pois pode haver o medo e a covardia prevalecendo, ou o
comodismo que, desde tempos remotos, eram tidos como atitudes tpicas e esperadas do
feminino. A efeminao, em contextos mais antigos, tambm se aproximava da barbrie.
189

No contexto da frase arendtiana, a filosofia entendida enquanto um apreo pelo
saber, levando a uma atitude de postergao dos julgamentos e das aes, possibilitando

introduo da maioria das instituies democrticas. Durante a revoluo de 510 a.C., Pricles consagrou-se
como a maior personalidade poltica do sculo V a.C. A presena dele foi to marcante, que a poca em que
ele viveu denominou-se de O Sculo de Pricles. Ele foi eleito e reeleito vrias vezes como estratego-chefe
(strategos-arconte). Ele tambm acumulou a chefia civil e a liderana militar da cidade, fazendo com que
Atenas alcanasse a maior projeo poltica, econmica e cultural de toda a sua Histria. A sua famosa
Orao Fnebre foi transcrita por Tucdides (Histria da Guerra do Peloponeso, Livro II, cap. 40), na qual,
Pricles elogiou a liberdade, o imprio e a autonomia de Atenas, glorifiando-a. (A frase, em grego, citada por
Arendt, philokaloymen gr meteyteleias kai philosophoymen neu neymalakias, em CC, 267).
187
Schiller sintetizara da seguinte forma: Quanto mais facetada se cultiva a receptividade, quanto mais
mvel , quanto mais superfcie oferece aos fenmenos, tanto mais mundo o homem capta, tanto mais
disposies ele desenvolve em si, quanto mais profundeza ganha sua personalidade, quanto mais liberdade
ganha sua razo, tanto mais mundo o homem concebe, tanto mais forma cria fora de si (carta XIII, p. 68,
com grifo do autor).
188
interessante notar que Aristteles (A Retrica, livro I, cap. X, IV, 1368 b, p. 140) escreveu: lhomme
effemin lest au point de vue des actions faites avec mollese (IV). Schiller denomina de languidez e
depravao do carter (A Educao Esttica do Homem, carta V, p. 32). O uso do termo brbaro, em
Schiller, ainda a titulo de exemplo, aparece na carta VIII, p. 46; o oposto o cultivado: com clareza do
entendimento, vivacidade do sentimento e liberalidade e mesmo dignidade na conduta (op. cit., carta X,
p. 53).
189
Mesmo que essa acepo tenha sido exposta no cap. I, vale lembrar que em Arendt, a palavra brbaro
denota aquele que no demonstra qualquer refinamento, e quando o faz, de forma excessiva, desmedida, por
um lado, e no participa, pois no se sente inserido ou preocupado, com o humano, por outro, e, por isso, no
dialoga. Essa pessoa acaba por parecer possuidora de hipersensibilidade (cfe. TC, 86) uma hiper-excitao,
que finda em uma ausncia de equilbrio, levando a atitudes incorretas e que desrespeita o outro ser humano.
A denominao de brbaro, ento, remete ao no civilizado, quele que no sabe conviver com os outros,
pois no sabe falar e ouvir: balbuciar, isto , no concatenar as palavras e fazer-se entender pelos outros com
clareza, com significando. O brbaro aquele que no sabe escolher, e que no seleciona porque no
reconhece os limites, no se autolimita, pois ele no tem a capacidade de julgar. O oposto refere-se ao saber
escolher e conter-se. Sem isso, qualquer coisa parece servir, permitindo a queda no banal.

uma anlise mais acurada das questes. Durante a suspenso dos contedos, e mesmo que
breves, abrem-se espaos para as oscilaes e as hesitaes, mostrando que h
possibilidades concorrentes na escolha.
190
A poltica, por seu turno, era entendida nos
limites da vivncia na polis, com as questes que exigiam gerenciamento e deciso, pois
eram de interesse comum, mas tambm como sendo uma atividade restrita queles
considerados aptos, pois desligados das necessidades bsicas do labor e do trabalho.
necessrio ressaltar que a relao entre a beleza, a efeminao e a filosofia, pode
ser analisada sob diversos enfoques. Arendt aponta para aquele em que a beleza pode gerar
admirao, fora vital e dinmica, levando a uma sada momentnea do mundo externo. Ou
seja, para ela existe a possibilidade de um instante de isolamento, de alheamento do
indivduo, pois ocorreu um algo que o deixou como que fora do ar, sem sintonia,
permitindo a abstrao das regras, das normas, obtidas pelo distanciamento como aquele
que a beleza permite. Nesse estado, gera-se uma espcie de sobressalto, como um acordar
repentino ou uma clareza antes no percebida com relao s coisas habituais. Nesse
sentido, existem duas formas de maravilhamento: a primeira uma surpresa, que se
resolve no conhecimento, a qual no sc. VII a.C. gerou a Filosofia. A segunda aquela na
qual surge a sensao de infinitas possibilidades de saber ou de representar algo, causando,
essa tambm duas possibilidades: ou ocorre uma insegurana, e por isso o abandono do
objeto perigoso em prol da segurana naquilo que habitual; ou o aprimoramento do
pensar e do julgar.

a) Aristteles e a catarse


O comover apregoado por Arendt afigura-se prximo ao conceito de catarse
presente da obra A Potica (Po), de Aristteles, ao indicar que o sentimento, ao ter sido
atingido, pode modificar a emoo e o conhecimento. Segundo ele, a mimesis faz parte da
condio humana. A imitao (ou fico) possvel porque o ser humano pode fazer
permutas e deslocamentos de regularidades, mostrando que eles, seres humanos, portam a

190
Um exemplo conhecido: o caso da Famlia Frank, na Holanda. O casal Miep e Jan Gies decidiu ajudar a
esconder a famlia judia ao invs de colaborar com os nazistas. A sra Gies (Anne Frank: o outro lado do
dirio, p. 11), escreveu: No sou nenhuma herona. (...). Nada tenho de especial. (...) Apenas me dispus,
ento, a fazer o que me foi solicitado e o que me pareceu necessrio. (Figura 7)

capacidade de burlar as regras estabelecidas, criando e mesclando contextos e situaes. Ele
pode divertir-se com isso, pensar ou criar algo novo, mesmo que apenas em sua mente. A
mimeis pode ser comparada com o pensar alargado kantiano (Cfe. KU, 40), em que os
outros so representados, pela imaginao, em uma situao e com pensamentos que no
existem na realidade, e ao que Arendt conferiu uma importncia poltica de primeira
grandeza.
Aristteles, nessa obra, privilegia a tragdia enquanto forma de realizar a catarse,
191

por conceb-la como a melhor forma para manejar com as emoes humanas. A
experincia que ela gera, ou seja, a passagem do sensvel, o representado, para o inteligvel,
a reflexo, atravs da encenao de homens em ao, pode ser estendida a outras formas
culturais. A catarse obriga o espectador, que se envolve na representao, a deixar a
preguia mental (a efeminao) de lado, pois torna, por meio do encenado, o esprito
ativo. Nessa perspectiva,

a catarse no apresenta um conceito de consenso unnime. Algumas possibilidades
so: A primeira est ligada medicina, e significa expurgo de algo pernicioso ao
humano. A segunda pode ser considerada religiosa ou moral, por realizar uma espcie
de purificao. A terceira, por fim, relaciona a catarse com outros sentidos possveis,
ou sub-acepes: possvel consider-la como sendo um alvio acompanhado de
prazer; ou a clarificao de um problema pela explanao de uma questo; ou ainda a
produo de um conhecimento pela compreenso do ocorrido ou sofrido. Neste ltimo,
surge o prazer esttico.
192


A tragdia causa um movimento das emoes quando, suscitando o terror e a
piedade, tem por efeito a purificao dessas emoes (Po, IV, 1449 b 27), e ocorre no
momento da reviravolta, ocasio em que o cenrio obscuro se torna ntido, e o futuro do
heri alterado substancialmente. Ou seja, so essas emoes que podem conduzir o
espectador clarificao do contedo, pois permitirem um prazer que consiste no
esclarecimento do elemento cognitivo que constitui a emoo. A emoo, neste sentido,
porta antecipadamente um elemento de conhecimento, em sua formao, o qual pode ser
trabalhado e qualificado. O prazer catrtico alia fobos e eleos (terror e piedade), no

191
Em CH, 200, Arendt escreveu: o teatro a arte poltica por excelncia; somente no teatro a esfera poltica
da vida humana transposta para a arte.
192
S. M. SCHIO, A concepo de ao humana, no pensamento de Hannah Arendt, a partir de um fragmento
da Antgona, de Sfocles, p. 12-13 e 19-20, em especial.

momento da reviravolta, causando surpresa (thaumaston), pois demonstra as possibilidades
concorrentes na mesma ao.
Os recursos da tragdia, enfatizados por Aristteles, so a peripeteia, a metabole, o
paradoxo, a catarse, e o sistema de fatos e feitos. O terror, o medo, a dor, a desordem
emocional, causam um tremor interno, o qual complementado pela piedade, isto , a
projeo do prprio medo orientado ao outro. O resultado o sentimento de desprazer,
sendo transformado em prazer atravs do entrosamento entre o emotivo-sensvel e o
intelectual, permitindo que as relaes sejam captadas. Isto , o sensual o fundamento, a
base, sobre o qual o sistema de fatos e feitos (systasis pragmatn) organizado, sendo
percebido e compreendido. As emoes, quando liberadas, permitem que o espectador
perceba, em forma de um ver com clareza, a trama interna que se desenvolve. Ele
consegue, ento, atravs da catarse, uma compreenso quase visvel da estrutura do
fenmeno, pelo jogo de tenses encenado no palco, mas apenas captado quando o
espectador est atento.
Nessa perspectiva, a catarse permite o deslizamento da fico para o terreno da
compreenso. Atravs dela, o emotivo liberado, e o espectador, aps perceber a trama,
sente uma espcie de sublimao do prazer sensual. A catarse, ento, maneja com as
emoes em dois momentos. No primeiro h uma reao psicolgica, o terror, o qual gera
uma aflio fsica e psquica. O terror causa um choque aos sentidos (palpitaes, tremor,
por exemplo), e depois a piedade. Este processo um movimento, o qual eleva
qualitativamente a percepo e a cognio, pela apreenso da lgica paradoxal da ao
(systasis pragmaton), objetivo maior do poeta ao escrever a tragdia. Esta lgica das
aes a sustentao, a base da tragdia, e seu fundamento o mito trgico.
193
Para tanto,
o sistema de aes composto por dois momentos. No primeiro, a trama desorganizada.
No segundo, ela organizada a partir de leis prprias (poticas), apesar de no perder de
vista o tema (o mito) em questo.
A reviravolta (metabole) causa um impacto no espectador, ouvinte ou leitor, pois o
arranjo em um todo adquire um sentido potico. Isto , a trama pra de desenrolar-se no
rumo mais comum, mudando completamente a direo dos acontecimentos. Segundo

193
O autor no inventa a estria: ele a retira de um momento especfico dos mitos correntes, conferindo-lhe
uma espcie de interpretao trgica, isto , mostrando uma das possibilidades de ocorrncia do fato.

Aristteles (Po, VI, 1450 a 15), na tragdia, o elemento mais importante a trama dos
fatos, ou seja, a disposio das aes em forma de um sistema (systasis pragmaton), e no
o cenrio ou o espetculo. Quando o sistema percebido pelo espectador, h a catarse. No
momento em que as relaes so captadas, o espectador consegue ver como as coisas so,
e sentir que elas no poderiam ter se desenvolvido de outra forma. Na reordenao das
aes, atravs da catarse e da metabole,
194
os contedos se encadeiam, ligando-se e
causando um jogo de tenses, levando ao prazer, por provocar algo novo no
espectador.
Desta forma, a representao entendida no como uma simples imitao, mas
como uma outra maneira possvel de expor o tema, uma fico, que no precisa
obrigatoriamente reproduzir o real. Pelo contrrio, a arte trgica desconstri e reconstri
o contedo ao colocar o tema representado em questo. Assim ela permite a realizao de
uma reflexo mais aprofundada, tornando a percepo, o conhecimento, a imaginao, e as
outras capacidades humanas mais perspicazes.
195
Ao instigar a reflexo, a arte possibilita a
captao da particularidade mais importante, fornecendo elementos para a elaborao de
pensamentos e juzos sobre a temtica. Em outros termos, atravs da representao de
situaes paradoxais
196
, e olhando-as, [os homens] aprendem e discorrem sobre o que seja
cada uma delas, escreveu Aristteles (Po, IV, 1448 b 15). A fico, ou representao
permite um ir alm, isto , conhecer, perceber, adentrar, em um espao que englobe e
ative as capacidades humanas, e permita trocar de lugar, seja com o heri, seja com
qualquer outro ser humano.
A arte potica, ao evidenciar a ao, no a qualifica, em um primeiro momento,
moralmente. Ela apenas expe as possibilidades de ocorrncias, ou seja, ela explora
como as coisas poderiam acontecer, sem descuidar das normas e das categorias, pois a

194
Ou nos termos aristotlicos: Ajuntemos a isto os principais meios por que a tragdia move os nimos
tambm fazem parte do mito; refiro-me a peripcias e reconhecimentos (Po, VI, 1450 a 32-33).
195
Segundo M. ZINGANO (Katharsis potica em Aristteles, p. 19, nota 38), a tragdia fornece uma viso
mais fina da condio humana.
196
O paradoxo aqui entendido como sendo uma contradio; um conceito, pensamento ou ao, que ou
parece contrrio ao comum; por ser um contra-senso, um absurdo. Na tragdia, o paradoxo coloca a ao em
um impasse, por essa estar entre ou prxima transgresso, renovao ou reparao em uma mesma
situao. Para F. HLDERLIN (Observaes sobre Antgona; K. ROSENFIELD, Antgona: de Sfocles a
Hrderlin - por uma filosofia trgica da literatura, p. 408), o paradoxo obriga, leva, a uma reflexo sobre
a imagem potica, pois o fenmeno trgico opera por reao, e a ausncia [catica] de forma acende-se do
excesso de forma.

trama as considera e contextualiza. Em outros termos, o conflito trgico d forma
conscincia tica.
197
As aes trgicas permitem uma percepo e uma reflexo sobre a
ao sob vrias perspectivas, momento em que se configura um ethos. A tica expe a
escolha (proaireis). Para tanto, ela seleciona, decide o que mais importante, abstraindo
daquilo que no o essencial na busca do ponto predominante, perdendo o particular, pois
encontra o geral. O agente tico, ento, aquele que, em seus pensamentos e atos,
demonstra qualidades estveis, sendo esta uma exigncia comum para o ser humano.
O autor trgico explora as condies de possibilidade da ao moral, por isso ele
insiste na lgica das aes, na qual o heri
198
erra e acerta em suas escolhas e aes no
deliberadas, pois h algo que ele desconhece. O heri tem que agir, pois isso faz parte da
vida, e quando o faz, o desconhecido passa a revelar-se. O heri, no transcorrer dos fatos,
percebe a situao em que se encontra, vendo (isto , mais do que apenas pressentindo) o
desfecho possvel dos fatos, e a incontornabilidade deles. Ele se conscientiza da tragicidade
da prpria situao, e empurrado pela situao, a aceit-la.
199
A tragdia consegue, ento,
expor contextos que o pensamento conceitual, muitas vezes, no tem condies de faz-lo:
a representao trgica possui a potencialidade de unir o terico e o prtico atravs do
esttico, daquilo que encenado.


197
K. H. ROSENFIELD. A arte de pensar a arte: a viso hegeliana de Antgona e seus crticos, p. 6. Ela
afirma: a recomendao de Aristteles na Potica, quando adverte que a tragdia no representa caracteres
(ethos), mas personagens em ao: um conjunto dinmico de aes e estados suspensos no impasse insolvel
do enlace trgico (op. cit., p. 6). Aristteles afirma (Po, VI, 1450 a 17-20) que os homens so bem ou mal-
aventurados pelas aes que praticam (...) [pois] a prpria finalidade da vida uma ao, no uma qualidade.
198
O heri atualmente concebido como aquele indivduo que possui e demonstra uma virtude profissional
ou de carter em uma situao. Na tragdia, o heri uma pessoa mediana, isto , est no meio: no
nem muito bom, nem mau, mas oscila entre ambos, e, se cai no infortnio, tal acontece no porque seja vil e
malvado, mas por fora de algum erro (Po, XIII 1453 a). O heri trgico incorpora qualidades de carter
instvel, sem ser tico. Ele no tico, sequer deixa de s-lo, por no se resumir a uma ou outra qualidade. A
sua ao pode receber vrios qualificativos, dependendo do contexto em que ocorre. A ao, neste sentido,
dinmica e encadeada, dirigindo-se a vrias direes. Cabe, porm, ao heri decidir. E o faz diante da
escolha de dois bens (...) a ao trgica leva infalivelmente a uma ao que negligencia um desses dois bens
equivalentes fazendo-o arcar com as conseqncias de sua ao (K. ROSENFIELD, Sfocles e Antgona, p.
13). Arendt, em TC, p. 119, exps a sua concepo sobre o gnio (uma outra denominao para o heri).
Segundo ela, para os burgueses, o gnio ou o grande homem representa a encarnao senhorial e misteriosa de
qualquer coisa de super-humano. Ele considerado um homem com um destino, uma misso, que ele deve
seguir. Ele grande porque encarna algo de superior ao normal e humano, que o singulariza e o torna melhor
que os demais, o que falacioso, pois ele apenas mantm as caractersticas humanas intactas.
199
R. BEINER (op. cit., p. 202) afirma que, para Arendt, le jugement humain tend tre um jugement
tragique, pois a realidade com a qual o ser humano se confronta no pode ser controlada. Ele pode apenas se
reconciliar com ela. Tanto na Historia quanto no teatro, somente o juzo retrospectivo do homem pode
reconcili-lo com o trgico, quando a catarsis purifica e purga o homem das paixes que o impedem de agir.

b) a techne, a poiesis e a praxis

A discusso sobre a esttica leva a desdobramentos conceituais: a distino entre a
techn, a poiesis e a prxis,
200
por exemplo. Em Arendt, o papel da poiesis, entendida
enquanto confeco, fabricao ou produo, alterado, e ele no se relaciona ao labor,
subsistncia fsica. A poiesis concebida por ela enquanto a instncia mediadora entre a
poltica e a obra de arte. Isto , como aquela que liga uma espcie fazer (techne; trabalho,
no pensamento arendtiano), ao (praxis). Neste sentido, a poiesis seria uma atividade
com uma criatividade originria, servindo como ponte entre a techne, o fazer que segue
regras e que possui um fim determinado, e a prxis, a ao que no visa deixar algo de
concreto no mundo, apesar de poder faz-lo. O agir humano pode gerar o novo, iniciando
novas cadeias de acontecimentos. Dessa forma, a poiesis no se relaciona diretamente com
o labor ou com o trabalho, pois ela pode erigir obras que so culturais, que portam um
valor, e esse no de consumo ou de uso, mas que remete ao humano (e o motivo pelo
qual Aristteles denominou sua obra de Potica, e no de arte, ou similar).
Quanto ao, Aristteles (EN, VI, 4), em especial, distingue o agir (praxis) do
fazer que ocorre no trabalho (techne; work, em Arendt). O primeiro, alm de no ter que
deixar algo de concreto no mundo, imprevisvel. O produzir, por seu turno, objetivando
ao artefato, deixa o seu resultado (o objeto), o qual definido previamente. Com a
finalizao do processo de fabricao, o produto passa a ser independente do produtor, e
tem uma finalidade diferente de si prprio (EN, VI, 5, 1140 b 6-7). O artigo pronto, alm
de passar a pertencer ao mundo humano, pode ser destrudo aps finda a produo. A ao,
por seu turno, segue seu curso independente do agente, tendo um resultado imprevisvel. A
arte estaria entre esses dois elementos, enquanto que a cultura abarcaria a todos.
Pode-se perguntar, nesse contexto, se a experincia esttica desapareceu ou esgotou-
se na atualidade; e se Arendt busca elaborar uma conciliao entre a sociedade, a poltica e
a tica atravs de uma posio que pode ser interpretada como conservadora, ou
saudosista (com relao Grcia Clssica) sobre a esttica. Em resposta, preciso
retraar o percurso das preocupaes dela: Arendt diferencia a cultura de massa e de uma

200
Esse tema abordado por J. TAMINIAUX (Arendt, disciple de Heidegger? [EF], 119), confrontando o
pensamento de Arendt com o de Heidegger.

sociedade que se quer culta e a cultura autntica. Distingue, neste sentido, o tempo
matado e o cio produtivo; o consumir a cultura e o experienci-la, permitindo um
espao para a imaginao e para as outras maneiras de conceber, de julgar e de agir. Na
diverso, no entretenimento, o tempo vago que matado no abre espao para o esttico.
O tempo matado aquele da diverso, de uma distrao que tem apenas como
finalidade ocupar um tempo que sobrou. O entretenimento uma compulso de retirar o
ritmo da vida do indivduo visando a adapt-lo sociedade.
201
Para tanto, o tempo
homogeneizado, isto , ele se torna repetitivo, contnuo, como no labor. Por esse motivo,
Arendt denominou o ser do labor de animal laborans. O cio, por seu turno, essencial
ao oportunizar a passagem de um tempo biolgico ao cultural. A transio que o cio
permite interrompe o tempo; possibilitando a realizao da inverso dos papis,
colocando uma espcie de ordem na vida humana aps esta cesura, ocorrendo mudanas
qualitativas geradas pela liberdade de jogar, de brincar, com o tempo, fazendo uma outra
coisa (cfe. CC, 256-257). Atualmente, a vida segue sempre no mesmo ritmo, do trabalho,
da pressa, dos resultados, nas buscas econmicas e de status, entre outras, o que gera o
cansao, o tdio, para os quais no h soluo, apenas desnimo. O resultado a perda de
perspectivas para o futuro, isto , da esperana, da expectativa de uma vida com sentido,
com surpresas, com novidades positivas e negativas, pois vale a pena ser vivida, sendo
prpria ao humano.

3. A arte

Junto questo da cultura h a aquela da arte
202
. Arendt escreveu que qualquer
discusso acerca da cultura deve de algum modo tomar como ponto de partida o fenmeno

201
Desritmar a sociedade significa retirar movimentos importantes, no realizando os ritos importantes,
como por exemplo, os ritos de passagem, os quais marcam a mudana de um tempo a outro, pois ele um
hiato que permite a experincia de algo. Outro exemplo, a comemorao do Natal: a histria do Natal
comea, na verdade, pelo menos 7 mil anos antes do nascimento de Jesus. to antiga quanto a civilizao
(T. MINAMI at al. A verdadeira histria do Natal, Revista Superintressante, ed. 233, dez/2006, 88-91, p. 89).
202
O termo arte, sendo um conceito de uso corrente, parece evidente, como Plato demonstrou em seus
escritos (Por exemplo, nA Repblica (I c 331 e s), sobre o questionamento referente justia. Inicialmente
parece desnecessrio aprofundar o tema, por ser um conceito de uso corrente, ou por ser aceitvel a definio
fornecida por um homem confivel (Simonide). Ou ainda, como em on (531 a-d), quando parece ser
aceitvel a hiptese que Homero o melhor do que os outros poetas porque tradicionalmente assim
entendido). Nesta direo, qualquer um pensa saber o que arte, mas a resposta a uma primeira pergunta
remete imediatamente a uma das artes, e no ao conceito dela.

da arte (CC, 263), isso por serem as obras de arte objetos culturais por excelncia,
embora cultura e arte estejam inter-relacionadas de maneira bem ntima, no so de modo
algum a mesma coisa (CC, 264): a arte um dos componentes da cultura, junto religio,
filosofia, entre outros. As obras de arte caracterizam-se pela durabilidade e por
precisarem aparecer aos seres humanos para serem consideradas belas.
Arendt, por seu turno, manifesta claramente que prefere tratar do tema referente s
obras de arte em detrimento prpria arte
203
ou ao artista (assim como Heidegger
204
parece
fazer em vrios momentos). Para ela a arte que transforma objetos sensveis em coisas-
pensamento (...) [visando a] prepar-los para sua nova e diferente funo (VE, 39). Por
analogia, a fonte imediata da obra de arte a capacidade humana de pensar (CC, 181).
interessante notar, ento que a funo e a fonte da arte so diferentes: a funo da
dela no a de servir como meio para ensinar ou educar, nem para ornar ou para comerciar,
mas fonte para o pensar. Alm disso, ela parece se aproximar de Hegel, quando este
afirma, na Esttica, que h novas razes que a nossa poca nos traz para justificar a
aplicao arte do ponto de vista do pensamento.
205

Essas coisas-pensamento, como Arendt denomina as obras de arte, apontam para
a passagem (rpida) da arte para o seu produto: o ser humano elabora objetos de uso e
obras de arte (CC, 262). Esses possuem desde uma durabilidade ordinria at a potencial
imortalidade (idem). As obras de arte diferenciam-se, por um lado, dos objetos de
consumo,
206
e de outro, da ao, sendo, ento, superiores a todas as demais coisas, e por
isso so tambm as mais mundanas[
207
] entre todas (CC, 262) elas. As obras de arte so
tambm:

objetos sem qualquer funo no processo vital da sociedade; (...) no so fabricadas
para homens, mas antes para o mundo que est destinado a sobreviver ao perodo de
vida dos mortais (...) [pois] no apenas no so consumidas como bens de consumo e

203
Por exemplo, em CH, 187.
204
M. HEIDDEGER, A origem da obra de arte, p. 29. Tambm na p. 31: o artista permanece algo
indiferente em relao obra. Ele como um acesso. A referncia ao artista que busca a essncia
encontra-se tambm na p. 46; p. 57 (co-pertencimento), p. 65 (Posfcio: a esttica reflete sobre a arte e sobre
o artista).
205
G. F. W. HEGEL, Esttica, p. 18.
206
Tambm em CH, 180. Em CC, 263, as obras de arte so descritas como coisas que existem
independentemente de todas as referncias utilitrias e funcionais e cuja qualidade continua sempre a
mesma, pois elas esto em uma espcie de no-tempo, devido durabilidade.
207
Tambm em CH, 181.

no so gastas como objetos de uso e isoladas da esfera das necessidades da vida
humana. Essa remoo pode ser conseguida de inmeras maneiras; e somente quando
feita a cultura, em sentido especfico, passa a existir (CC, 262).

A obra de arte algo [potencialmente] imortal feito por mos mortais (CH, 181),
as quais permitem ao ser humano transcender a prpria existncia finita. A obra de arte
pode, ento, ser entendida como estvel, sem utilidade, nica, no intercambivel, e
apreada arbitrariamente.
208
As caractersticas de permanncia, mundaneidade, durabilidade
e de portadora de significados prprios so as mais valorizadas: nada como a obra de arte
demonstra com tamanha clareza e pureza a simples durabilidade deste mundo de coisas;
(...) um lugar no-mortal de seres mortais (CC, 272). Por isso, a obra adquire autonomia:
ela representa-se por si prpria, isto , ela comporta nela mesma uma multiplicidade de
significados. Alm disso, ela desempenha seu papel independentemente do seu criador, mas
no do observador, daquele que poder desvendar os sentidos que ela pode conter, e do
protetor (chamado por Arendt de zelador
209
), que a expe e a cuida em templos, igrejas
ou museus.
O objeto de arte parece possuir um lugar especfico no mundo, e neste ele deve
fulgurar e ser visto, soar e ser escutado, escrever e ser lido (CH, 181). Ele possui um
material (a papel, o cobre, a pedra, por exemplo), e por isso ocupa um lugar no espao e
precisa aparecer (e isso em sentido denotativo) para que possa ser apreciado. Neste
sentido, Arendt entende que as obras de arte so feitas para o fim nico do aparecimento
(CC, 263). Entretanto, ainda segundo ela, para estar cnscios das aparncias, cumpre
primeiro sermos livres [das questes ligadas sobrevivncia] para estabelecer certa
distncia entre ns e o objeto, e quanto mais importante a pura aparncia de uma coisa,
mais distncia ela exige para sua apreciao adequada (CC, 263). A aparncia exposta
pela forma do objeto, e isso a objetividade
210
da obra. Abstraindo-se o material de que a
obra constituda, ela pura aparncia, e pode ser exibida como um objeto em um
mundo humano, um mundo comum, e no privado. No espao privado, haver um
proprietrio, aquele que tem a posse dela, e no h obrigatoriedade de que ela seja

208
Cf. CH, 180. Intercambivel no no sentido de no poder ser comercializada, mas de no ter um
equivalente apropriado.
209
Y. Michaud (Ltat cultural minimal. Lart aujourdhui, p. 91) chama isso de sacralizao da arte.
210
Cfe. CC, 261, 263 e 272. Em CH, 182, quando a obra mantm seu carter de coisa.

apreciada, que haja uma relao entre a obra e o observador. A comunicao adequada
exige um espao entre ambos.
O aparecer exige distncia: do ser humano consigo mesmo, com os prprios
interesses e anseios, com relao s necessidades da vida biolgica, conseguindo, assim,
no sentir a necessidade de apossar-se do objeto contemplado. Sem a necessidade de
comprar, consumir, deter a posse ou utiliz-lo para obter status social, por exemplo, o
objeto artstico pode gerar um sentimento no ser humano. Mattei,
211
neste sentido, afirma
que a obra, sem a distncia necessria, perde o significado: a recusa da obra, enquanto
objeto material portador de sentido ocupando um lugar privilegiado no espao e no tempo,
uma recusa do mundo, na sua dimenso fsica, o cosmos como sua herana histrica. O
autor refere-se arte contempornea, como Arendt o faz em algumas ocasies, mas que se
adapta, de forma geral, ao hodierno.
Pode-se, nesse vis, retorquir asseverando que ambos demonstram a opo por um
conceito tradicional de arte, na qual as obras devam portar significaes, refletindo o
estado das civilizaes que as originaram. Seguindo-se, porm, chegar-se- a concluso de
que as artes totalitrias possuam o mesmo objetivo. Faz-se necessrio distinguir os
propsitos de cada um: Mattei e Arendt pretendem salvar a possibilidade do juzo de gosto
puro, apregoado por Kant;
212
enquanto que as artes nos sistemas de governo totalitrio a
tornaram um instrumento de governo. Nesse caso, elas serviram para consolidar o poder,
(de)formando o imaginrio com contedos preparados para tal, impedindo que a
imaginao, o pensar, o julgar ocorressem. Subrepticiamente inculcaram uma grade de
interpretao da realidade
213
e inverteram valores (como o da vida pelo do extermnio, por
exemplo).
Mattei, ento, analisa a situao da esttica do sc XX, concluindo que ao longo do
ltimo sculo, passou-se da obra ao ato, do ato ao artista, e do artista ao eu e ao eu de
qualquer pessoa para justificar qualquer coisa realizada em qualquer lugar e de qualquer

211
J.-F. MATTEI, A arte da insignificncia ou a morte da arte. Entre a esttica e a arte contempornea: entre
a crise e a crtica, p. 21.
212
Mattei afirma (op. cit., p. 20): O que se torna primordial a emoo sentida pelo sujeito por meio de uma
sensao (...) como nos dado pela graa da obra (com grifo do autor).
213
Para K. ROSENFIELD e L. F. PEREIRA (Entre a esttica e a arte contempornea: entre a crise e a
crtica, Apresentao), atualmente a arte um instrumento malevel para a imagem do Estado (p. 12),
pois do domnio tcnico dos equipamentos at a utilizao de clichs psicolgicos h a criao de variaes
superficiais que reproduzem um mesmo sistema imaginrio (p. 11).

modo (p. 22). Nesse mesmo vis, para Michaud
214
, no sc. XX, o estatuto da arte, e de
seus produtos, desapareceu. Passou-se a questionar a arte, a obra e o artista sem aceitar algo
como baliza ou como fundamento. Houve a criao e a oferta de uma variedade de obras
como em uma feira, sendo a arte caracterizada como inconstante, nula, dplice: o banal,
o medocre, a coisa qualquer, o pobre, o desinteressante, o cafona, o indigente, ou seja, o
ignbil, a sujeira, o repugnante, o escatolgico, o abjeto, escolhidos com a inteno de
surpreender e chocar, so suscetveis de entrar no mundo da arte.
215
A conseqncia disso
o surgimento de uma espcie de dvida, associada ao desalento, que se instalou no terreno
da arte, pois se no h algo que funcione como critrio, fundamento ou diretriz para
entend-la, permitindo que qualquer coisa se tornasse arte. Em resumo, o que se quis
negar arte foi que ela porte um sentido. Ainda segundo Michaud,
216
a crise na arte
contempornea demonstra que a utopia de que a arte possua (obrigatoriamente) uma funo
comunicativa exauriu-se.
Pode-se, nessa temtica, questionar o alcance do exposto, isto , perguntar quais
foram as camadas atingidas por este estado de coisas. A resposta, certamente, indica uma
camada possuidora de condies de freqentar, de adquirir e de pensar a arte. Quanto s
demais pessoas, se elas perceberam a desordem na arte, no a compreenderam, pois tiveram
acesso a apenas algumas discusses esparsas e a experincias descontextualizadas. Quanto
cultura em geral, a maioria, a massa, adentrou no consumismo, e a arte passou a fazer
parte do espetculo, da distrao e do entretenimento, aliada indiferena reforada pela
dificuldade de identificar, de distinguir e at de apreciar os artefatos chamados de artsticos.
Arendt, neste sentido, pensa a arte em um sentido kantiano, que contemple os seres
humanos enquanto humanos, assim como a multiplicidade de formas de manifestar-se
artisticamente. Do contrrio, ela no poderia pensar em cidados com igualdade, mas em

214
Ltat cultural minimal. Lart aujourdhui, p. 92-95.
215
J.-F. MATTEI, op. cit., p. 16. E o autor cita exemplos: sete leitezinhos em estado de putrefao, 90
frascos com fezes, um mictrio, um crucifixo mergulhado na urina, entre vrios outros (p. 17 e 18). Michaud
(La crise de lart contemporain, p. 26) chama essa arte da arte do no importa o qu, representativa de uma
democracia no esclarecida e, ao mesmo tempo, manipulada pela mdia. A democracia, em termos de arte,
deve voltar-se contra um gosto padronizado (p. 32 e 48).
216
Cfe. La crise de lart contemporain, p. 3, 213, 218 e 228. Quanto ao Estado, segundo Michaud, ele tem
feito o que pode, mas no o que deve. Alm disso, h grupos sociais que o pressionam a reconhecer uma certa
cultural como oficial. Em contrapartida, o dever do Estado o de favorecer as condies de acesso
cultura, especialmente por meio do ensino, abrindo-se diversidade e ao desenvolvimento livre do gosto,
sem impor valores, sendo, por isso, moderno e eficaz (op. cit., p. 33, 138-139, 208, 211 e 264).

uma sociedade de grupos, de castas e hierarquias, com percepo flutuante; desateno com
o entorno em geral, desembocando na modificao das experincias humanas. Desponta,
aqui, novamente o tema do espectador, daquele que observa, discrimina, escolhe, assim
como o referente arte. Essa ltima pode levar a perguntas sobre o mundo que se quer; se a
arte, a cultura e a esttica so cimentos sociais; se a arte um problema esttico ou
poltico; se a arte tem relao com a humanidade, com a vida, com o respeito, assim como
com a democracia, a propaganda, a motivao, em especial.
217

Se a obra de arte ficar sozinha, ela torna-se trivial, equiparando-se a qualquer
objeto de uso, o que assinala novamente a necessidade de distncia entre a obra de arte e a
realidade, pois quando a realidade se d a nu, suprimindo toda distncia, a significao
buscada cai na indiferena do insignificante,
218
nada expondo que possa surtir efeito no
espectador, seja de positivo, seja de reativo. E isso expe a situao atual em que as
produes contemporneas reconduzem ao niilismo latente de nossas sociedades, e, bem
entendido, dos indivduos que a compem, entende ainda Mattei (idem), o que em outros
termos expe um entendimento semelhante ao de Michaud. Essas consideraes reforam
os argumentos arendtianos referentes cultura nas sociedades bem-educadas e nas de
massa, as quais usam ou consomem as obras de arte, pois tentam encaix-las ao seu
modelo de vida.
Para Arendt, o ser humano cria obras de arte porque possui a capacidade para a
comunicao (ainda em sentido kantiano), e ele vale-se da faculdade de dominar a matria.
Com isso, ele transcende e transfere para o mundo algo muito intenso e veemente que
estava aprisionando o ser (CH, 182), pois ele tem a aptido de colocar em prtica uma
idia oriunda do pensamento. Mas, o pensamento to intil quanto as obras de arte que
inspira (CH, 184), pois ambos no visam a algo proveitoso, seja econmico, seja
financeiro ou social. Essas coisas-pensamento que chamamos obras de arte (VE, 48)
219


217
Cfe. Y. Michaud, op. cit, p. 240, 250-252, 258, 262 e 266-267.
218
J.-F. MATTEI, op. cit., p. 20 (com grifo do autor).
219
Tambm em VE, 138. O pensar tratado por Arendt na primeira parte da obra A vida do esprito. Para
Arendt, ele o hbito de examinar o que quer que acontea ou chame a ateno independentemente de
resultados e contedo especfico (VE, 6-7) e pensar e estar completamente vivo so a mesma coisa, e isto
implica que o pensamento tem sempre que comear de novo; uma atividade que acompanha a vida (VE,
134) na busca do significado. Em S. M. SCHIO, Hannah Arendt: histria e liberdade (da ao reflexo), o
pensamento tratado no cap. II, item 3 e 3.2. Em resumo, o pensar uma atividade, um fluxo, e ao mesmo
tempo um encadeamento constante de dados, de informaes, de rememoraes. Por isso, ele no deixa algo
de concreto aps sua realizao (p. 86), diferentemente do conhecimento que busca verdades.

tm origem no homem, em seus sentimentos, desejos, necessidades [os quais] so alheios
ao mundo (CH, 181). Ou seja, o pensamento fornece os ingredientes que o artista vai
transpor para as obras; e aps, a obra vai suscitar novos pensamentos no observador.
Porm, entre o primeiro e o segundo momento h diferenas importantes de pensamento,
um dirigido para uma espcie de fazer, o outro, de sentir. O primeiro visa ao objeto para o
mundo; o segundo, o objeto com a potencialidade de ligar o observador com o mundo.
220

nesse sentido que a assero de Arendt precisa ser entendida: sempre na letra morta
que o esprito vivo deve sobreviver (CH, 182), ou seja, o inexistente passa a existir pela
vida que o origina, e morre ao ser acabado. Ele revive em contato com o outro ser quando
este o leva para si porque a obra chamou-lhe a ateno e causou-lhe algum sentimento.

a) Arendt e a arte

Segundo Arendt, a verdade e a arte relacionam-se quando a primeira coincide com a
essncia: a verdade aqui considerada necessria para o relacionamento com o belo (CC,
268), entende ela, e demarca o momento em que o artista, enquanto agente do surgimento
da obra, deve ceder lugar para o espectador (mesmo que seja a mesma pessoa), tornando o
objeto uma obra de arte. E a arte, segundo Arendt leva ao pensar, fechando um aparente
crculo entre o pensamento e a obra. A diferena, entretanto, qualitativa, pois o pensar ,
neste momento, uma atividade comunicativa
221
voltada para o mundo, permitindo a gerao
de algo no interior do ser humano que pode exteriorizar-se: a arte algo humano que visa
ao outro ser humano. A arte, nessa perspectiva, uma transfigurao: ela passa daquilo que
emprico (madeira, papel, som) para o intangvel, justificando a afirmao de Arendt de
que os objetos artsticos so os meios menos teis e as mais mundanas das coisas sem uma
finalidade (CC, 267), assim como a de que o critrio apropriado para julgar as aparncias
a beleza (CC, 263)
222
.

220
Cfe. CC, 267 e 270.
221
J. TAMINIAUX (Arendt, disciple de Heidegger? [EF], p. 112) afirma que dans le concept de
communication se trouve implique, quoique non pleinement dvelopp, um nouveau concept dhumanit.
222
Tambm em CH, 186.

A verdade que a obra de arte porta ou admite ocorre na relao que se estabelece
entre o espectador que ajuiza e o objeto artstico. Essa relao envolve a participao
potencial dos outros membros da comunidade (a intersubjetividade da mentalidade alargada
de Kant), e sua concordncia ou no com o aferido. O senso de realidade surge com o
sentimento de participao em um grupo humano, por meio da adequao do que
percebido sensorialmente com aquilo que os outros sentem, mesmo que apenas
imaginativamente. Assim sendo, essa verdade pode ser denominada de comunicativa ou
intersubjetiva, mas que no almeja uma adequao do intelecto com o objeto artstico, ou
semelhante, pois o que est em questo o mundo exposto pela obra, assim como o
sentimento gerado por ela, e no a busca de algo imutvel ou consensual pela evidncia.
A arte, ento, pode ser concebida como tendo a funo de agradar, de transmitir
algo, de educar, de tapar um buraco na parede (CC, 255), mas tambm de somente estar
a, para ser percebida ou no. E essa ltima alternativa corresponde ao papel da arte para
Arendt. Por isso, ela no adentra em discusses referentes Histria da Arte, crtica de
arte, ao valor ou desvalor de museus, galerias ou do mercado de arte. Ela centra-se na
questo da arte composta por objetos no utilitrios, mas que aparecem no mundo, que
testemunham o humano no tempo, assim como so capazes de suscitar algo no interior do
ser humano, e a partir disso, ele se torna mais perspicaz tanto no sentir, quanto no apreciar.
Assim concebida, a arte cultura. Ela dirige-se ao sentimento subjetivo, mas aponta para o
algo universal e compartilhvel entre os outros seres humanos: a capacidade de sentir a
beleza.
No mundo contemporneo difcil a ocorrncia desse algo a partir da arte, pois h
uma multiplicidade de fatores que afastam o ser humano dela: os divertimentos de massa, o
mundo virtual, a propaganda carregada de mensagens subliminares, a preocupao com a
manuteno da sobrevivncia, entre outros. O acesso para a percepo de nuances
diferentes, para a relativizao dos sentimentos, para a profundeza interior, que a arte
proporciona, est bloqueado. A arte pode levar o observador a explorar alguns espaos
desconhecidos (os furos, os ocos) do prprio imaginrio, abrindo novos horizontes,
mas poder tambm entend-los como preenchidos, fechados, ou inexistentes. E isso
reporta questo da realidade, de sua configurao e acesso. O ser humano precisa se
adaptar ao meio em que vive. Para tanto, adota alguns moldes imaginrios e tenta fazer a

realidade se ajustar a eles. Isso leva averiguao da origem dessa moldura, de como foi
organizada, por que e quem forneceu os parmetros, por um lado; e da situao em que ela
se encontra, se essa grade flexvel ou se est empedernida, por outro.
As obras de arte no so, obrigatoriamente, inovadoras, crticas e agradveis. Elas
podem seguir padres, regras fixas, que se ajustam a gostos ou interesses prvios, ou que
servem para algo. Em Arendt, se assim elas forem, elas deixam de ser artsticas, pois
perderam o estatuto esttico que deveriam possuir, e no geram cultura. Em outros termos,
elas no se relacionam com o belo, o qual transcende necessidades e funes (CC, 261).
Desta forma, um juzo esttico pr-definido, com limites precisos, com um ponto de partida
fixo, isto , possuindo um geral previamente conhecido, funciona apenas dedutivamente.
223

Com uma funo meramente lgica, um juzo esttico no abre espao para algo novo, para
alguma surpresa. Ele torna-se empobrecido, homogneo, despreparado para levar ao
pensar, impossibilitando a avaliao do indito, do inesperado, assim como para a ao.
A compreenso que Arendt possui sobre a arte nos remete ao pensamento de
Heidegger devido s terminologias e conceitos que ela utiliza. Taminiaux
224
e Macedo
225

discutem a questo do legado heideggeriano no pensamento dela. Bem entendido que ela
no nega o valor do pensamento de Heidegger. A questo discutida por Taminiaux, mais
longamente, em sua obra intitulada La fille de Trace et le penseur professionnel Arendt et
Heidegger. Entretanto essa no a uma interpretao unnime: Sante Maletta, por exemplo,
ao introduzir a obra arendtiana O que a filosofia da Existncia para a lngua italiana, cita
Taminiaux para contradiz-lo (p. 13-16). Edgar Lyra, em um ensaio denominado Arendt e
Heidegger pensamento e juzo
226
relaciona as concepes dos dois autores a partir das
Lies sobre a filosofia poltica de Kant, de Arendt, e Nietzsche, de Heidegger, tendo
como temtica a obra Crtica da faculdade de julgar de Kant, defendendo a tese de que as
incompatibilidades entre o pensamento de ambos reside na incompreenso arendtiana do

223
Arendt, nesse sentido, contrria s tentativas de categorizar a arte e a esttica, como o faz, por
exemplo, R. Blanch, um lgico humanista, que escreveu a obra Des catgories esthtiques: a esttica como
uma filosofia da arte fundada em sua Histria, com ideais estticos (arte clssica, arte simblica e arte
romntica, na p. 19), ou qualificaes estticas: belo, bonito, sublime, gracioso, pitoresco, trgico, entre outras
(p. 7), ou ainda buscar sistemas de categorias (cap. III), ou classificar o belo (cap. IV).
224
Arendt, disciple de Heidegger?, op. cit, p. 111-136.
225
A. D. de MACEDO, Hannah Arendt e a apropriao poltica de Heidegger. N. F. de OLIVEIRA; R. T. de
SOUZA, Fenomenologia hoje II.
226
MORAES, E. J. BIGNOTTO, N. Hannah Arendt Dilogos, reflexes, memrias.

ser heideggeriano, devido nfase dada por ela pluralidade e comunicabilidade
humana.
Nessa discusso, para Macedo,
227
Arendt apropriou-se de aspectos importantes da
reflexo heideggeriana transportando-os e retraduzindo-os para um contexto estritamente
poltico, e nesse movimento, tambm acabou por criticar a incapacidade heideggeriana de
abordar a poltica em sua dimenso democrtica e pluralista. Segundo Taminiaux, Arendt
se aproximou do pensamento heideggeriano na obra A Condio humana, mas que, mais
tarde, ela reviu as prprias posies e retratou-se, em especial, na obra A vida do Esprito.
Ele fundamenta a tese tambm nos textos O que isso, o Existencialismo?, Travail,
oeuvre, action, e na homenagem aos 80 anos de Heidegger (em Homens em tempos
sombrios). Para expor a contraposio conceitual entre ambos, ele utiliza Ser e tempo e o O
que uma coisa?, de Heidegger. Entretanto, esse autor exclui de sua anlise os artigos
presente em Ente o passado e o futuro (aqui utilizados), o qual precisa ser cotejado com as
formulaes heideggerianas encontradas nA origem da obra de arte, em especial, que tem
razes profundas em Ser e Tempo

b) a arte em Kandinsky e Hegel

Quando ao espiritual na arte, esse era objeto de discusso na poca de Heidegger:
um pintor, Kandinsky, abordou essa temtica em suas telas e em seus livros, unindo
observaes e experincias interiores
228
. Para ele, a arte no deve ser nem decorativa,
nem arte pela arte ou filha de seu tempo, mas corresponder a uma necessidade
interior, buscando, por certo, suas fontes em sua poca, mas, sobretudo, gerando o
futuro.
229
Isso possvel pela cor
230
, que liga, por meio do olho, a obra e a alma humana,
gerando uma vibrao interior. Nesse sentido, a pintura e a palavra so anlogas: cada
palavra que pronunciada (rvore, cu, homem) provoca uma vibrao interior, e o mesmo
ocorre com cada objeto reproduzido em imagem. Privar-se dos meios suscetveis de

227
Op. cit, p. 110.
228
W. KANDINSKY, Do espiritual na arte (Prefcio da primeira edio), p. 21. (Figura 8)
229
F. SERS, Do espiritual na arte, Apresentao, p. 12.
230
Sobre a cor, ele afirmou: a cor esconde uma fora ainda mal conhecida, mas real (p. 68). A cor influi
diretamente sobre a alma (idem), e a alma humana, tocada em seu ponto mais sensvel, responde (p. 69);
sobre o olho: o olho est em estreita relao no s com o paladar mas tambm com os outros sentidos (p.
67).

provocar essa vibrao equivale a empobrecer nossos meios de expresso, escreveu ele (p.
81). A reproduo, entretanto, no precisa ser fiel: o artista pode utilizar qualquer forma
para exprimir-se (p. 86, com grifo do autor).
Ainda segundo ele, quando ocorre a vibrao na alma, essa responde, e se torna
mais autntica; do contrrio, se empobrece, como ele percebia no momento (a obra foi
escrita em 1910), tendo em vista que a necessidade interior do ser humano no foi
contemplada. Para tanto, a arte prescinde da forma, porm a abstrao (na arte) no exclui o
contedo, apenas no o determina, e permite a ocorrncia de uma resposta a partir da
forma (composta por ponto, linha, plano, ritmo), levando a uma relao entre o sujeito e o
objeto.
231
Ou seja, a obra precisa provocar no espectador capaz de experiment-la,
emoes mais delicadas, que nossa linguagem incapaz de exprimir (p. 28). A arte, ento,
pode se tornar um alimento para o esprito (...) quando o espectador encontra nelas um eco
de sua alma (p. 29).
Arendt concordaria com Kandinsky quando ele est de acordo com Kant, o que no
ocorre quando ele afirma que a arte o agente de um movimento do conhecimento (cfe. p.
31) e que h olhos que podem ver o que ainda no foi explicado pela cincia atual (p.
45), pois para Kant o juzo de gosto no contribui necessariamente para o conhecimento ao
gerar um sentimento (cfe. KU, 1, 4, p. 48 e 17, 53, p. 77, por exemplo). Tambm no
poderia assentir com a concepo que existe uma sensibilidade mediana (p. 65), uma
sensibilidade grosseira, e um indivduo altamente evoludo (p. 67) e quanto mais
cultivado o esprito sobre o qual ela [a cor] se exerce, mais profunda a emoo (p. 66);
e um homem cuja sensibilidade seja to apurada (...) (p. 67), pois qualquer
especializao do indivduo o afastaria da possibilidade de julgar (em geral),
desresponsabilizando-o e permitindo que ele cometesse o mal banal (cfe. VE, 12 e 143,
em especial). Quanto afirmao de que os que tm fome de iluminao, aqueles que
enxergam, so marginalizados (p. 37), ela retorquiria que esses indivduos so
imprescindveis em certos momentos sombrios da Histria, e sob um vis poltico.

231
Para exemplificar, Kandinsky (p. 38-39) escreveu: o prprio contedo da arte, sua essncia, sua alma,
sem a qual os meios que a servem nunca sero mais do que rgos lnguidos e inteis. Sobre o tom kantiano
na obra de Kandinsky: a imagem sombria do presente nelas se refletem (p. 48, com grifo nosso) e se no se
v o prprio objeto, se apenas ouvido o seu nome, forma-se dele no crebro do ouvinte uma representao
abstrata, o objeto desmaterializado (p. 49, com grifo nosso), e ainda, na p. 53, ele escreveu: uma coisa
pintada que proporciona um som bem interior e se chama imagem. Com relao forma: claro que a fora
espiritual interior da arte s se serve da forma de hoje como uma etapa para atingir fins ulteriores (p. 85).

Questionar o legado hegeliano, no pensamento de Arendt, tambm auxilia a
esclarecer o entendimento dela na questo da arte. Nesse sentido, Arendt referiu-se direta e
indiretamente ao pensamento de Hegel diversas vezes.
232
Afora isso, indispensvel o
papel atribudo por Hegel arte em seu sistema, em especial ao delimitar o domnio
artstico s obras humanas, excluindo a natureza
233
. Hegel, ao afirmar que a arte, no Perodo
Romntico, no mais figura como parte do movimento espiritual, um marco no
pensamento filosfico. Essa afirmao no quer significar que ocorreu o fim das
atividades artsticas, mas que a arte sofreu uma alterao em seu estatuto, no mais
mediando o percurso da conscincia rumo ao absoluto. Ou seja, a arte torna-se suplementar
com relao ao movimento Espiritual na Histria universal, pois no mais auxilia o esprito
a ampliar-se dialeticamente, tendo em vista que o material (a pedra, o papel, por exemplo)
foi superado enquanto suporte essencial para a obra. Em outros termos, a arte se torna um
objeto para o pensamento, pois abstrata.
A questo, ao abordar a funo da arte no movimento do esprito, aporta contedos
que ampliam as concepes possveis sobre a arte, suplementando-as com reflexes
fundamentais, em especial por se contrapor a Kant, que priorizou o belo natural em grande
parte da obra Crtica da Faculdade de Julgar. Nesse aspecto, o questionamento relativo ao
novo papel que Hegel confere arte imprescindvel. O privilgio outorgado ao belo
artstico, em sua obra Esttica, claro. Segundo ele, esta obra dedicada esttica, quer
dizer: filosofia, cincia do belo, e, mais precisamente, do belo artstico, pois dela se

232
A relao entre o pensamento de Arendt e suas ligaes ao de Hegel ficam bem claros na resposta
pergunta do entrevistador Albrecht Wellmer (Professor de sociologia na Universidade de Konstanz,
Alemanha, que a inquiriu em um Congresso ocorrido em novembro de 1972, sobre a obra dela, e organizado
pela Sociedade para o estudo do pensamento social e poltico). Os termos, em traduo espanhola, foram os
seguintes: Wellmer: Lo que quiero decir es que podra haber cierto elemento hegeliano extraviado em su
pensamiento., ao qual ela teria respondido: Seguro! (Natrlich!, em alemo. H. ARENDT, El pensar
poltico sin barandilla. De la historia la accin, p. 159). E h traos hegelianos em seus escritos, por
exemplo, ao afirmar que o artista o autntico produtor daqueles objetos que toda civilizao deixa atrs de
si como a quintessncia e o testemunho duradouro do esprito que a animou (CC, 252, com grifo nosso. Kant
cita esse mesmo esprito na KU, 49, 192, p. 158-159). E, o mundo cultural, que, na medida em que
contm coisas tangveis livros e pinturas, esttuas, edifcios e msica compreende e testemunha todo o
passado registrado de pases, naes e, por fim, da humanidade (CC, 254, com grifo nosso).
233
Ao contrrio de Kant, quando, na KU 23, ele diferencia o belo do sublime (75, p. 90: o belo na natureza
concerne forma do objeto; em 77, p. 91: a beleza auto-subsistente da natureza); no 30 (132, p. 126:
juzos de gosto sobre o belo da natureza), por exemplo, diferentemente do 58, no qual ele trata
especificamente das belas artes. Segundo Ricoeur (Juzo esttico e juzo poltico segundo Hannah Arendt;
O justo ou a essncia da justia, p. 130) at o 48 no h distino entre o belo natural e o humano para no
interferir na finalidade sem fim. Na KU, 45, o belo humano s tem valor porque tem a aparncia do belo
natural, tendo esse a primazia.

exclui o belo natural.
234
Em seguida, ele explica os fundamentos de sua proposio: O
belo artstico superior ao belo natural por ser um produto do esprito que, superior
natureza, comunica esta superioridade aos seus produtos (p. 3-4). Ou seja, entre os
produtos do esprito humano, que so realizados de forma consciente, e os da natureza,
que no age da mesma forma, faz com que a pior das idias que perpasse pelo esprito de
um homem [ou seja] melhor e mais elevada do que uma produo da natureza
justamente porque essa idia participa do esprito, porque o espiritual superior ao
natural. (idem, p. 4) A diferena ento de qualidade: a obra artstica participa da verdade
porque fruto do esprito, enquanto que o belo natural poder adquirir valor se for
perpassado, de alguma forma, pelo esprito humano. Apesar dos esforos que Hegel
despende para tornar inquestionvel essa empresa, vrios obstculos no so removidos, e a
questo do belo natural continua em aberto.
235

Hegel, ao eliminar o belo natural, no precisa tornar presente, pensar e buscar
respostas para um possvel espao entre o espiritual e o natural. E nem que esta
fenda
236
limitante, por pequena que possa ser, permita a existncia de algo obscuro, de
algum tipo de intuio estranha vinda da sensibilidade humana e que seja difcil de ser
explicada. Para tanto, ele delimita o objeto de estudo, com preciso conceitual e metdica,
sobre as distines necessrias para o estudo aprofundado, afastando-se do tema referente
ao belo natural.
237

Para Hegel, considerar um objeto cientificamente [isso] percorr-lo num
movimento pensante
238
, afasta o contingente oriundo da imaginao, pois essa no permite
a fixidez necessria para que o saber seja mais coerente e aceitvel. Acresa-se a isso que

234
G. F. W. HEGEL, Esttica, p. 3.
235
O primeiro, e certamente o mais bsico, refere-se a possibilidade de definir os limites precisos entre o
natural e o artificial na arte, pois eles se confundem nos produtos que sero utilizados na consecuo da obra
de arte. A soluo seria distinguir a matria-prima utilizada do produto acabado. Mas isso reportaria ao
trabalho do esprito, se no na elaborao dos produtos, ao menos aos saberes utilizados na confeco. O
pensamento de Hegel, entretanto, no segue nessa direo. Para ele, o esprito mais livre do que a
natureza (p. 15), e essa liberdade fica expressa nas obras, e no na fabricao, emprestando-lhes dignidade e
podendo ser-lhe atribuda a beleza. Alm disso, a partir da arte pode-se conhecer o desenvolvimento de um
povo, o mesmo no ocorrendo com o belo natural.
236
Cfe. K. ROSENFIELD, Os modos de findar a arte de Hegel Danto, p. 2, aos quais juntam-se as notas
de aula.
237
Como exemplo pode-se citar a seguinte passagem da Esttica (p. 15): Se a esttica aparta o belo natural,
resulta que, alm de nada ganharmos [no estudo da imaginao], mais nos afastamos do necessrio [se dela
tratarmos], tendo em vista que a filosofia tem o necessrio como objeto.
237
K. ROSENFIELD, A linguagem liberda, p. 115.
238
K. ROSENFIELD, op. cit, p. 115.

impossvel formular um critrio do belo (p. 12), e o campo de estudo estar delimitado,
momento em que a arte pode ser concebida como sendo um particular modo de
manifestao do esprito (p. 9). Ele, orientando o tema do belo para o das obras humanas,
pode torn-las objeto de observao e de reflexo, e afastando a possibilidade da natureza
gerar algo que no tenha anteriormente sido perpassado pelo esprito, no explicitando o
movimento dialtico presente na contemplao artstica.
239

Segundo Theodor Adorno
240
, o belo natural foi artificialmente eliminado por Hegel,
causando uma liberao ilusria da arte, a qual torna-se homognea, rejeitando o diferente,
aquilo que na natureza no se deixa apanhar, pois no h categorias para tanto. No
pensamento arendtiano, a negao do belo natural permitiria a abertura de um espao para o
surgimento de um sistema, como o totalitrio, poder instalar-se e funcionar. Essa recusa do
belo natural, ainda segundo Adorno, inibe a possibilidade de que haja, na natureza, um tipo
de fala voltada ao humano. Com a excluso do belo natural, o belo, agora um conceito
reduzido, transforma-se em mito transposto para a imaginao, com o fito de fornecer
uma compensao espiritual por meio da racionalizao dos contedos.
Apesar disso, a racionalizao
241
do belo deixa um resduo que no pode ser
mediado, pois ele que torna a arte viva, sendo uma experincia autntica, que no se
resolve pelo movimento espiritual. O resultado, para o ser humano, a calcificao da
experincia esttica, tanto da vivncia subjetiva do conceito, quanto da conscincia
histrica com relao trama social, pois no h espao para as experincias realmente
ativas e intensas. As imagens podem substituir essas experincias, criando realidades
fictcias e gerando experincias virtuais atravs de movimentos irreais, e no do esprito. A
eliminao desta parte do esttico pode ser resgatada e desviada para outros fins, como
demonstrou Arendt.




239
Cfe K. Rosenfield, idem, p. 116: Parece que Hegel no usa a dialtica (na qual encontra-se a teoria do
ritmo) na esttica, vindo a alienao com relao natureza, j que o esprito est nas instituies. Mas, para o
mtuo reconhecimento dever haver transformao (e tambm nos apontamentos de aula).
240
Na Teoria Esttica, p. 86.
241
Cfe. K. ROSENFIELD, op. cit.,p. 116. Este tema tambm abordado nos textos: Transio Hegel
Hlderlin Nietzsche e Os modos de findar a arte de Hegel Danto, assim como nos seminrios por ela
ministrados.



III O juzo esttico e o juzo poltico

O valor de um ser humano no est nas capacidades que ele possui, mas
nas escolhas que ele faz!
242



O fenmeno do Totalitarismo resiste compreenso humana porque pulverizou as
categorias polticas e os critrios de julgamento moral: a moral ocidental foi fragilizada
pela experincia poltica em que os princpios ticos
243
se tornaram simples convenes.
Para Arendt, esse contexto suscita o problema de como discernir entre o certo e o errado
quando tudo est de pernas para o ar, pois questiona como orientar o agir para no
praticar o mal, para resistir a ele quando ele se torna normal, mantendo a integridade,
quando esto em perigo o planeta, o mundo humano, a vida individual e a da comunidade.
O caso Eichmann (figura 9), exemplar em Arendt quanto a esta temtica, demonstrou que
h dois problemas: o de distinguir o bem e mal na ao individual, e o de julgar os atos
praticados pelos outros. No primeiro, o sujeito-ator quem deve julgar; no outro, aqueles
que esto afastados do fato e precisam compreend-lo, para depois poder decidir sobre o
prprio agir. A conseqncia do primeiro que a falta de pensar acaba com o julgar. A
liberdade de pensar precisa tornar-se liberdade de compreender.
244
O segundo, de que
necessrio julgar independentemente dos interesses, da proximidade do fato, em especial, o
que expe o desafio de julgar sem compromisso ou condies, pois a possibilidade de
julgar imprescindvel, e por meio dela conferido sentido ao mundo.
Para Arendt, pela faculdade de julgar autnoma, o ser humano ele pode distinguir o
bem do mal, mesmo que isso discorde da opinio geral, evitando que o mal banal seja

242
No final do filme Harry Potter III, essa frase proferida pelo Diretor da Escola Hogwarts, Albus
Dumbledore ao personagem principal.
243
Por exemplo: melhor sofrer o mal a comet-lo; faa ao outro o que queres que ele te faa, e mutveis
como manires de table, segundo R. Beiner (Hannah Arendt et la facult de juger. ARENDT, Hannah.
Juger sur la philosophie politique de Kant, p. 161 e tambm na p. 139). Ainda segundo ele (p. 165), Arendt
supunha que se as pessoas acreditassem em inferno, o Totalitarismo no teria sido possvel, e que se houvesse
um fim ltimo, ela se tornaria pessimista, pois necessitar-se-ia de um novo deus.
244
Segundo Beiner (op. cit., p. 145), le jugement nous aide donc donner sens, rendre humainement
intelligibles des vnements qui, autrement, en resteraient dporvus. La facult de jugement est au service de
lintelligibilit humaine (...) est le sens mme de la politique.

cometido, e isso salva, ao menos, o eu. Por isso, a indiferena, em poltica, um
perigo:
245
em certas situaes, no formar de um julgamento, no escolher as prprias
companhias (exemplo, vivos ou mortos), no impedir o contato com os outros oportuniza
a ocorrncia de horrores sem motivos humanos ou humanamente compreensveis, o que
questiona a racionalidade, a dignidade e a prpria humanidade do ser humano.
No julgar, a imaginao, junto ao pensar, torna possvel a compreenso e, com isso,
a reconciliao (provisria) do homem com o mundo, pela confiana em uma comunidade
judicante ideal, e, portanto, com valor poltico. Em busca da fundamentao disso, Arendt
se volta a Kant, com relao ao pensamento autnomo e a faculdade de julgar reflexionante
esttica, pela qual qualquer ser humano pode produzir espontaneamente suas regras em
seu prprio exerccio.
246
Para tanto preciso reaprender a tratar com os problemas ticos
e polticos, sem padres morais prvios, pois, sem isso, o mal se torna possvel. Para tanto
preciso pensar e julgar por si mesmo, sem automatismos, sem critrios heternomos. A
resistncia silenciosa ou a recusa em cooperar no inaugura nenhuma nova moralidade ou
regra de ao, apenas oportuniza que no haja comprometimento com o mal, causando
implicaes tico-polticas.
As atividades do esprito tm um carter reflexivo: o pensar e o julgar jamais se
encerram em si mesmos, e possuem uma referncia interior alteridade. Segundo
Macedo,
247
aquele que pensa e julga escolhe e forja para si um outro eu, e avalia a partir
desse molde. Essa a primeira forma de pluralidade: para viver com o outro preciso
estar apto para viver consigo,
248
respeitando o princpio de no-contradio do pensar. Essa
relao causa uma pura satisfao desinteressada, sem benefcios imediatos e calculveis.

245
Para Beiner (op. cit., p. 163), le vrai danger des socits contemporaines est que les structures
bureaucratiques, technocratiques et dpolitises de la vie moderne encouragent lindiffrence et amoindrissent
finalement le discernement des hommes, leur aptitude au penser critique et leur propension prendre des
responsabilits
246
A. DUARTE de Macedo, Hannah Arendt e a exemplaridade subversiva : por uma tica ps-metafsica;
Cadernos de Filosofia Alem, p. 37.
247
Op. cit., p. 43.
248
Segundo Duarte de Macedo (op. cit., p. 44 e DP, 102), Arendt contesta a distino moderna entre o eu e o
outro, em que a subjetividade isolada o fundamento da epistemologia e da poltica. O outro, no
pensamento arendtiano, continua sendo indeterminado e indefinido, mas no um construto formal, um
suporte metafsico das atividades do esprito, do contrrio ressurgiriam os interesses privados. Ainda segundo
ele (p. 45), o prprio eu aparece como uma forma de alteridade: h uma representao de si mesmo que
espelha a representao que feita sobre os outros. Nesse sentido, o ato praticado to importante quanto a
representao, motivo pelo qual no h uma diviso rgida entre o pensar e o agir, que aponta para a
qualidade de minha relao com o mundo (45), o amor mundi. E ele exemplifica (p. 45): um assassino
representa que os outros so assassinos em potencial.

O ser humano porta a capacidade de representar os outros pela imaginao, ligando-se
potencialmente humanidade, o que desaparece em uma sociedade que privilegia os
interesses privados, o econmico em detrimento do poltico, dos interesses do animal
laborans, o consumo desenfreado que inclui o prprio corpo, levando a busca de felicidade
que resulta em um tdio obscuro na vivencia cotidiana.
Em outros termos, se no h mais uma objetividade moral, possvel sair da pura
subjetividade apelando idia de gosto suscetvel de servir de ligao entre o sujeito que
julga frente a outros juzos partilhados ou acordados, nem que seja apenas virtualmente. Em
momentos especiais, o pensar permite ao julgamento exercer sua tarefa de discernimento,
pois o pensar libera a potencialidade poltica da faculdade de julgar,
249
com a
possibilidade de perceber as coisas como elas so, pois distinguir o habitual do indito
requer um julgamento qualificado.
Arendt, buscando um juzo aprimorado, recorreu ao gosto, que no est limitado a
mecanismos determinados, permitindo novas formas de sentir, de delimitar, de distinguir, e
da, de escolher e de agir. O sentimento de beleza, que gera prazer no gosto, no uma
necessidade, mas uma possibilidade presente ao humano, pertencente a ele pelas faculdades
da sensibilidade, da razo, do entendimento e da imaginao, em especial. O juzo de gosto
pode se manifestar a qualquer momento, apesar dos mltiplos fatores dispersos na vida
social que visam a que ele no aflore. A mdia, por exemplo, e como demonstra Sartori
(tratando dos noticirios televisionados),
250
pode manipular os espectadores por meio das
imagens, tornado a ateno difusa e empobrecendo a sensibilidade esttica.
A cincia da informao, da imagem, dos efeitos especiais, est em pleno
desenvolvimento, mas as performances oriundas disso findam em experincias soltas que
deslocam o horizonte da cultura fazendo-a cair em um vazio, seja de significado, seja de
resultados para o aprimoramento do esprito humano. Os meios de comunicao abolem a
profundidade esttica. Sobre a televiso, como exemplo, o mesmo autor afirma que, ao
assistir os programas televisivos, o telespectador passa a ser mais um animal vidente do

249
R. BEINER (op. cit., p. 161) : le penser libre la potencialit politique de la facult de jugement.
250
G. SARTORI, Homo videns, cap. 1 (A primazia da imagem), em especial, afirmando que justamente
a televiso que, antes de mais nada, vai modificar, e essencialmente, a prpria natureza da comunicao,
deslocando-a do contexto da palavra (...) para o contexto da imagem (p. 21), e a televiso substitui a baby
sitter (nota 8, p. 23), e, juntamente aos progressos tcnicos ocorre o empobrecimento da capacidade de
entender (p. 31): a televiso produz imagens e apaga os conceitos; mas desse modo atrofia a nossa
capacidade de abstrao e com ela toda a nossa capacidade de compreender (p. 33).

que um animal simblico (...) as imagens passam a contar e pesar mais do que as coisas
ditas por palavras.
251
E ele continua: no verdade de modo algum que a imagem fala
por si mesma (p. 87), pois ela precisa ser interpretada. Sem significado, a imagem
desativa a nossa capacidade de abstrao e, junto com ela, a nossa capacidade de
compreender os problemas e enfrent-los de maneira racional (p. 114). Pode-se, adicionar
que, ao assistir a televiso, no h interao entre aquele que v e ouve os programas e as
notcias com aqueles que a transmitem, por isso no h a discusso, reflexo (a
publicidade que Kant havia apregoado, em especial na obra O que isso, o Iluminismo?), o
que no ativa o pensar e o julgar.
A educao no soluciona o problema do desaparecimento do juzo (em geral)
porque ela pode ser manipulada e desenvolver especializaes. Alm disso, h um
excesso de informaes e de imagens, como a mdia tem veiculado, que anula o pensar, o
julgar e at o agir, pois o contedo fornecido pronto, por um lado, e h excesso e
contradies que causam um impacto momentneo, mas que se desfaz e desaparece ao
contato com a quantidade e a rapidez dos estmulos, de outro, o que a educao no
consegue reverter. Segundo Arendt, o convvio pblico e a palavra, pensada e falada;
ouvida e interpretada (a lexis) modificaria essa situao. Como a imagem no consegue um
signo completo (ela mostra algo), para refletir preciso uma orientao, o deslinde do
significado, o que ocorre por meio do discurso sem reservas e com estima mtua (amizade).
O juzo, em especial o de gosto, permite a comunicabilidade pelo senso comum,
passando da subjetividade do gosto para a comunicabilidade universal, garantindo a
universalidade. O senso comum possui valor poltico na condio e no efeito do viver
compartilhado. O desinteresse e a comunicabilidade, emparelhados no juzo de gosto,
podem ser estendidos da esttica poltica porque dependem do juzo reflexivo. O gosto
ordena os pensamentos para que eles possam obter um consenso (virtual) duradouro e
universal, dignos de uma cultura e da posteridade. O gosto a atividade que discrimina,
discerne e julga. E isso cabe ao espectador, pois ele percebe as coisas da cultura e da
poltica, unindo-as ao que emana do amor beleza, anlogo gratido e amizade,
formando uma cultura animi, passando a ter um amor mundi, um sentimento humanizado
que o faz velar e cuidar do mundo.

251
G. SARTORI, op. cit., p. 15-16.

1) o juzo e o gosto (Kant)

O julgamento no surge do conhecimento, mas daquilo que sentido, por isso o
suporte do juzo o gosto, pois esse discriminante, ele inclina-se ao particular, permitindo
a reflexo. O juzo de gosto reflete sobre o livre jogo das faculdades representativas:
252
a
imaginao (espontnea, inventiva e criativa, fantasiosa, ou alienante) e o entendimento
(com funo de ordem). O julgar permite preservar o que o tempo desmancharia. A funo
do julgar a de reconciliar o pensar e o indivduo no mundo (o interno e o externo).
253
Para
tanto, preciso que haja o espao pblico, que permite o aparecer imprescindvel
intersubjetividade. O julgar trata de questes incontornveis ao ser humano, por exemplo,
como vivenciar a liberdade humana e a responsabilidade; como evitar crenas falaciosas e
distorcidas.
Arendt acredita que a gustao e o olfato so os sentidos externos que discriminam,
que ajustam o particular ao geral. Eles so imediatos e no mediados, pois afetam
diretamente. A imaginao auxilia esses sentidos, pois por meio dela o objeto no precisa
mais estar presente aos sentidos, apesar de poder ainda afetar o indivduo exteriormente. A
imaginao prepara o objeto para a reflexo, sendo a reflexo a prpria atividade de julgar.
Aquilo que ocorre com os sentidos fsicos ocorre com o gosto enquanto faculdade de
ajuizar: ou seja, h uma analogia, momento em que Arendt procede como Kant o fez
freqentemente. A partir do conceito geral de faculdade de julgar, o juzo poder ser
determinante ou reflexivo. Neste ltimo, ele extrai o princpio de si mesmo.
254
Kant, na

252
O juzo de gosto vale somente para os seres humanos que possuem sentidos, entendimento, imaginao e
razo (e no para algo desprovidos de corpos fsicos, os espritos, por exemplo). Desta forma, pode-se afirmar
que a amenidade (a condio) vale tambm para os animais, pois estes tambm possuem sentidos (cf. KU,
5, 15, p. 54).
253
R. BEINER, op. cit., p. 214- 215. Le jugement a pour fonction denraciner lhomme dans un monde qui,
sans cela, serait dpourvu de sens et de ralit existentielle.
254
Cfe VE, 376-377. Quando a imaginao, com a possibilidade de apreender, capta somente a forma do
objeto, e considera-a conforme a fins, unindo-a com a representao, o sentimento que despertado
chamado por Kant de prazer. A faculdade que entra em atividade a de julgar, e ela reflexiva. O objeto
(emprico, sensvel, concreto e real) o fundamento de determinao do juzo (Cfe. KU, XLVII, p. 35), sendo
a reflexividade somada s condies universais. A legalidade da faculdade de julgar reflexiva ocorre a partir
da unidade da imaginao com o entendimento do sujeito. A apresentao (Darstellung - Cf. KU, XLIX, p.
36) coloca ao lado do conceito uma intuio, a qual, com a imaginao (por exemplo, na arte), vai adaptar a
forma da coisa finalidade da natureza, mas sem conceitos (Cfe. KU, L, p. 37-38), pois um princpio da
faculdade do juzo, e serve para organizar a multiplicidade (sendo, por isso, anloga ao conhecimento). A
beleza ento a representao (Vorstellung) do conceito de conformidade a fins formal e, portanto subjetivo,
gerando o sentimento de beleza, sendo chamado de juzo esttico por proporcionar prazer.

Crtica da razo pura, fez um emprego regulativo (ou constitutivo) da razo, e nesta
situao, a homogeneidade, a variedade e a afinidade so as mximas heursticas, o que no
ocorre no gosto, o qual no busca a verdade, mas uma espcie de concordncia pela pelas
possibilidades geradas pelo juzo de gosto.
O juzo ajusta a imaginao ao livre entendimento. A imaginao, neste momento,
no se submete ao entendimento, como no conhecimento. O gosto unifica a imaginao, o
intelecto e o esprito. E isso possvel a partir da representao fornecida pela sensao, e
sentida enquanto efeito sobre o nimo (Gemt)
255
, e comunicvel aos outros.
representao cabe presentificar o ausente atravs da memria e da imaginao. A
representao comprime e condensa a multiplicidade do que dado sensualmente,
escreveu Arendt (VE, 377). Para tanto, o princpio da faculdade de julgar
transcendental.
256
A representao serve como uma conformidade a fins na relao
subjetiva para as faculdades de conhecimento na forma de algo, coisa ou objeto, utilizando
o princpio de ajuizamento, mas sem esclarecer em que casos. O prprio gosto faz a
adequao em cada circunstncia, gerando um sentimento, no a partir de conceitos, mas a
partir da forma do objeto.

255
O termo Gemt significa nimo, mente (do latim, animus, mens), sendo o conjunto das faculdades de
sentir, de apetecer e de pensar, no, porm, em sentido metafsico. Nesta perspectiva, ele no pertence nem
cognio, nem analtica da mente, sendo uma faculdade geral transcendental. Geist, nesta perspectiva,
significa esprito, enquanto uma faculdade esttica produtiva. Seele a alma, a substncia metafsica.
Esprit se aproxima mais do gosto do que Geist, assim como de gnio. A palavra antiga Mut designa,
por seu turno, a disposio e a coragem. Em portugus, o termo nimo pareceu mais adequado aos tradutores,
para os quais Gemt a integrao ou totalidade das faculdades de pensar, querer e sentir (cfe. nota 20 dos
tradutores na KU, p. 48).
256
Cfe KU, XXX, p. 26. Tambm nas p. 37-38 (L-LIII). Segundo R. Terra (apud I. KANT, Duas introdues
crtica do juzo, Introduo, p. 24), Kant se volta ao gosto porque busca pensar diversas formas de
reflexo, sendo o gosto entendido como uma instncia mediadora entre o mundo sensvel e a capacidade
humana de pensar, levando reflexo. Ainda para esse comentador (p. 24), a reflexo e a distino entre o
Juzo reflexionante que parte do caso e busca a regra e o Juzo determinante que procura aplicar a regra,
j dada, ao caso permitem que se pense o gosto e a teleologia sob a Urteilskraft, o Juzo. A beleza
utilizada enquanto critrio para julgar porque motiva o nimo a um efeito subjetivo, mas no ligado aos
sentidos, e sim, ao juzo reflexivo. O juzo reflexionante leva a reflexo s ltimas instncias, pois no
guiado por regras prvias. Abre-se uma outra dimenso da atividade crtica (...) uma dimenso
transcendental, escreveu ainda ele (p. 25). Em termos kantianos, no caso de este (a regra, o princpio, a lei)
ser dado, a faculdade do juzo, que nele subsume o particular, determinante (KU, XXVI). Ou em outros
termos: os juzos so determinantes quando possurem uma lei universal sob a qual subsumir o particular (Cf.
KU, 76, 344, p. 245), e pertencem ao entendimento (Cf. KU, 77, 347, p. 247). Porm, Se s [bloss,
simplesmente] o particular for dado, para o qual ela [a faculdade do juzo] deve encontrar o universal, ento a
faculdade do juzo simplesmente reflexiva (KU, XXVII)

O gosto depende da apreenso emprica,
257
dos dados captados no mundo externo.
O que preciso para chamar algo de belo cabe ao juzo de gosto descobrir, isto , o objeto
que gerar o juzo de gosto puro no est previamente decidido.
258
O gosto julga o mundo
pela aparncia e mundaneidade, pois cabe a ele decidir como ver e entender o mundo,
independente da utilidade ou dos interesses. O interesse desinteressado porque no h
necessidades vitais, nem morais, em questo, pois o mundo tem a primazia. Os julgamentos
de gosto e as opinies polticas so persuasivas, buscam um acordo, valorizando a troca de
opinies. O gosto desinteressado
259
porque ele indiferente com relao existncia do
objeto, e por isso ele livre. Ele tambm no utiliza os conceitos, no os visa, no se funda
neles (por isso ele no um conhecimento, nem terico, nem prtico). Ele somente avalia
se o objeto apraz ou no. H dois tipos de contemplao: uma ligada ao conhecimento, na
qual o nimo passivo; e uma esttica, que desperta a ateno, e na qual o nimo ativo
(Cfe KU, 12, 37, p. 68-69).
O gosto integra toda a alma humana. Ele um senso, um sentido, isto , ele o
efeito de uma reflexo no esprito, e por isso precisa do outro. O gosto, ento, considera a
presena dos outros. O gosto avalia se a escolha do aprazer ou no correta, se aprovada
ou no. Ele um re-pensamento, tendo como critrio a comunicabilidade ou o carter
pblico. O senso comum, enquanto intelecto comum e slido, pressuposto como existente
em qualquer ser humano. A comunicabilidade, neste sentido, possvel porque se presume

257
A sensao uma representao objetiva dos sentidos, sendo a mesma para qualquer ser humano. Assim
concebida, ela pode gerar impresses dos sentidos, chamadas de inclinaes, as quais levam ao conhecer.
Quando ela funcionar como princpio da razo, a intuio sensvel causa um querer que leva moral. Se ela,
em contrapartida, suscitar maneiras da intuio refletida, o resultado ser o juzo. O objetivo da sensao,
porm, sempre prtico, isto , de unificar-se com alguma faculdade do nimo, sendo o meio que torna
diferente o resultado (cf. KU 5).
258
No possvel saber antecipadamente qual ser o objeto que ir agradar ou no, tornando a experincia
sensvel imprescindvel (cf. KU, XLVII), e causa pela qual Arendt apontou para a cultura como portadora da
possibilidade de permitir o surgimento de algo novo, ou ao menos da possibilidade de um momento de
parada. A cultura oferece uma variedade de percepes possveis, deixando o esprito humano mais apto
captao dos estmulos externos. Kant entende que a cultura aperfeioa o esprito. Do contrrio, haver um
gosto brbaro, o qual precisa de atrativos e de comoes, que acabam se tornando padro e medida (cf. KU
38, p. 69), reduzindo a possibilidade de ocorrncia do juzo de gosto puro.
259
O desinteresse refere-se representao sem a obrigao da existncia do objeto, nem de conceitos, mas de
intuies, de sentimento, e no de uma sensao fsica. O prazer ento sem interesse (Cf. KU, 2). Se
houver interesse, ele estar ligado representao da existncia do objeto, e assim ele se relaciona com a
faculdade do querer (moral), isto , com a razo enquanto fundamento de determinao, ou vinculando-se ao
fundamento de determinao. No juzo de gosto, o desinteresse (Arendt o denomina de alegria
desinteressada, cfe. CC, 263 e 277) diferente daquilo que considerado interessante, pois h percepo e
no apropriao, sequer a ocorrncia de um juzo aderente, ligado existncia do objeto.

que todos os seres humanos tenham sentidos iguais, possibilitando, assim, o intercmbio de
sentimentos, de escolhas, das preferncias sobre as coisas e sobre as pessoas. Atravs do
senso comum h o recurso a uma espcie de comunidade original na humanidade. E ao
apelar humanidade conjugam-se o ator e o espectador naquele que porta a capacidade de
julgar.
260

O julgar imprescindvel no apenas para subsumir o particular a uma regra geral,
mas, segundo Arendt, para ajuizar particulares sem que haja um universal previamente
dado, sem usar a induo ou a deduo. E nas situaes em que no h a premissa maior, o
julgamento torna-se a faculdade poltica por excelncia porque ele aprecia as situaes,
elabora solues, inventando-as, se for preciso.
261
A faculdade de julgar essencial ao
pensamento poltico, pois, nessa esfera, os negcios humanos so decididos, e a existncia
da comunidade preservada, pensa Arendt.
O juzo esttico aquele do espectador, aquele que ocorre quando fechamos os
olhos
262
nos termos de Arendt (VE, 373) porque a ateno foi extrada de seu percurso
natural. Um objeto, um som, um cheiro ou acontecimento faz o sujeito modificar o
desencadeamento habitual das atividades, da prpria vida: o juzo de gosto puro. O juzo
de gosto diferente do juzo lgico (Urteil), sendo um ajuizamento com sentido reflexivo
(Beurteilung), isto , ele um juzo apreciativo que no amplia o conhecimento, mas
somente expressa aprovao ou desaprovao, explica Rohden.
263
Esse breve momento
pode passar despercebido, ou levar a uma alterao no sujeito. Quando o entendimento no
conseguir categorizar e compreender de imediato o que o tirou da normalidade, poder
surgir uma ocasio que leva reflexo, abrindo espao para novos pensamentos. O que
est em questo [ento] o problema da passagem do mltiplo-e-consecutivo do

260
Cfe. VE, p. 380-381 e 378.
261
A beleza no amplia o conhecimento, apenas permite um momento que comporte uma pluralidade de
opes ou de interpretaes diferentes. Ela pode gerar um instante que condensa uma totalidade no
organizada, no definida, e sem padro, e por isso h espao para o sujeito arranjar e rearranjar os dados. O
belo pressupe e mantm o nimo em serena contemplao, escreveu Kant (KU, 24, 80, p. 93), ao
contrrio do sublime, o qual move o nimo (KU, 99, p. 104), quando observado externamente, mas
internamente ocorre o jogo. O jogo entre a imaginao e o entendimento livre, ou seja, o mltiplo no
serve de finalidade para qualquer conceito, e est ligado imediatamente representao pela qual o objeto
dado (no pela qual o objeto pensado), escreveu ele (KU, 16, 51, p. 76).
262
Em Kant (KU, 1): o juzo de gosto esttico porque pertence ao sujeito e o seu sentimento de prazer ou
desprazer.
263
V. ROHDEN. Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento em
Kant, R. DUARTE (org.), Belo, sublime e Kant, p. 61.

entendimento e da experincia emprica intuio da totalidade, explica K. Rosenfield.
264

O belo, ento, conduz a um significado, mas sem basear-se em qualquer conceito definido
ou prvio (Cfe. KU, 4).
O juzo de gosto subjetivo, pois ele no demonstrvel, apenas dedutvel. Ele
subjetivo porque h a unidade sistemtica sob leis empricas, isto , ele existe, mas no se
demonstra, pois ele usado. No uso, ele dedutvel a partir de uma experincia articulada,
ou seja, de percepes da multiplicidade.
265
Em outros termos, o entendimento a priori
possui a capacidade de captar e organizar o mltiplo a partir de suas prprias leis. O
entendimento possui duas funes: uma lgica,
266
no conhecimento, momento em que
categoriza a partir de conceitos; outra no juzo, quando ele uma atividade, e utiliza o
fundamento categorial para buscar no singular o indicativo da generalidade. A natureza
tambm possui certa ordem emprica, a qual contingente para o entendimento, que no
possui a mesma estrutura que ela. Assim, se torna necessria a elaborao de analogias
267
: o
entendimento funciona como se o captado pelos sentidos sobre a natureza possusse leis,
como se ela ocorresse como uma regularidade necessria do mesmo modo como ele
funciona, e assim ele consegue reconhecer essa ordem natural.
O procedimento, segundo o qual ocorre o princpio de adequao da natureza
faculdade humana de conhecimento, um imperativo da faculdade de julgar. Assim sendo,
o particular contm em si o universal da espcie a qual ele pertence, mas ele no prescreve

264
Antgona de Sfocles a Hrderlin, nota 518, p. 386-387.
265
O variado e o mltiplo que se apresenta ao gosto, em Kant, equivalente riqueza de experincias
brutas, em Arendt (cfe. VE, 12).
266
Em Kant, o juzo de gosto puro funciona como se fosse um juzo lgico (KU, 7): o ser humano no
domina o belo, pois a beleza como se fosse uma propriedade das coisas, entende ele (KU, 7, 19, p. 57).
A analogia do belo com o juzo lgico permite que o primeiro se torne obrigatrio para todos, pois
considerado como se estivesse no objeto, pertencendo a ele, ao seu ser, como ocorre no conhecimento. Na
cognio no h espao para qualquer escolha: o objeto determinante para o conhecimento ( ele que porta
as caractersticas, as propriedades, as informaes, que o sujeito apreende), e deve ser investigado a partir do
que ele , e no como o sujeito preferiria que ele fosse, ou como lhe parece, e h a busca a verdade contida
no objeto. No belo o que importa a apreenso da forma do objeto.
267
Tal analogia funciona como um fio condutor. Porm, no enquanto uma necessidade objetiva, nem com
validade (necessria) a priori (cfe. KU, XXXIV, p. 28, XXXVII, p. 29 e XLVI, p. 35). No juzo de gosto, o
princpio a priori torna possvel apreender os mltiplos da natureza sem os conceitos do entendimento. Nesse
caso, o a priori o princpio de finalidade: as condies so vlidas, a priori e de maneira universal, a partir
de sua equiparao atravs do como se fosse um conhecimento. A faculdade de julgar prescreve algo a si
prpria, como se fosse uma lei de que h ordem na natureza, e de que isso empiricamente apreensvel pela
percepo, mas no (ainda) cognoscvel. O princpio que o juzo deve seguir, para ser reflexivo s serve para
o entendimento enquanto atividade, e no enquanto uma faculdade do entendimento, de cognio (Cf. KU, p.
30, 34-35 e 37).

leis natureza, e nem subtrai dela qualquer lei a partir da observao. Atravs do particular
apenas percebido que deve haver alguma lei no interior dele. O imperativo da faculdade
de julgar o de proceder como se a natureza se adequasse faculdade de conhecimento
humano. A representao que surge, ento, subjetiva, pois a natureza esttica da
representao ocorre no sujeito, mas ela contingente.
268

O juzo realiza a mediao entre a sensao e as faculdades do esprito (o
entendimento e a razo), tornando a intuio sensvel presente e potencializada. O resultado
algo novo, o favor, o qual agrada ao homem porque este possui as capacidades
(entendimento e imaginao) para tal, que, em um jogo livre, causa um prazer, denominado
de juzo de gosto puro, desinteressado, diferindo do conhecimento (KU, 5). A
vivificao torna o indivduo (entendido em sua totalidade), favor-vel perante o objeto
que causa a relao e resultando no belo. O favor um deixar o objeto ser (sein lassen)
naquilo que ele , por isso h o desinteresse. O desinteresse, no esttico, no preguia ou
apatia, pois ele permite que o objeto se apresente ao sujeito das mais variadas maneiras.
Essa atividade, quando no orientada cognio, e sem ser pensada, torna-se indeterminada
e concordante internamente (cfe. LK, 103). A vivificao ocorre pela concordncia que ela
obtm com as condies de universalidade
269
, isto , com a disposio exigida para
qualquer conhecimento.

268
Cf. KU, XXXVII, p. 30; XLI, p. 32; XLV, p. 34-35. A representao contm a caracterstica de
conformidade a fins (que o elemento subjetivo da representao), mas que no est no objeto, pois no um
saber, e no pode ser percebida. Ela apenas pode ser deduzida do conhecimento do objeto, tendo em vista que
a representao est ligada ao sentimento de prazer e de desprazer, sendo uma representao esttica. A
faculdade de julgar contm a regra para fazer o uso dos conceitos com fins pela razo, mas ela ilimitada
porque no restrita razo, pois do contrrio no seria livre: a razo emite mandamentos morais (Cfe. KU,
XLI, p. 32; XLIII-XLIV, p. 33-34 e L, p. 37). O juzo de gosto relaciona-se ao jogo entre a imaginao e o
entendimento gerando uma representao. Esta representao corresponde a conformidade a fins subjetiva,
sem qualquer fim objetivo ou subjetivo (cfe. KU, 11, 35, p. 67). Isso ocorre porque h a conscincia da
simples forma da conformidade a fins da representao, escreveu Kant (KU, idem), a qual funda o prazer
que considerado comunicvel universalmente. Ainda na KU ( 14, 40, p. 70 e 41, p. 71), com relao
comunicabilidade universal. O julgamento de gosto, ento, reflexivo porque reenvia ao sentimento de prazer
e desprazer em forma de uma representao protelada que no se limita experincia do objeto.
269
Cfe. KU, 31, p. 63. O juzo esttico causa um prazer contemplativo e sem interesse, apesar de ser prtico,
de visar a uma causalidade interna, isto , a produo de prazer. Com relao ao objeto, h o desinteresse. O
prazer origina-se da conscincia da conformidade a fins meramente formal no jogo das faculdades de
conhecimento do sujeito em uma representao, escreveu Kant (KU, 12, 37, p. 68). Por isso, o juzo de
gosto no possui regras de verificao: ele subjetivo. O juzo de gosto puro no fornece qualquer sentido ao
objeto porque no utiliza conceitos, deixando-o ser porque h a disposio interna para proporcionar a
vivificao, e isso ocorre de graa, como um obsquio, que para Kant o favor.

O juzo esttico est no nvel da sensao, tornando-a presente e potencializada,
entretanto, ele no se limita a ela (empiria), pois a razo e o entendimento o ocupam por
meio da imaginao. O resultado o favor, o qual agrada ao homem porque este possui o
juzo, que o capacita para sentir. Se a pergunta for deslocada do juzo para o que o incita,
pode-se responder que, por sua intranqilidade o nimo um impulso constante
mudana. Ele encontra repouso em um jogo harmnico de representaes e na prpria
beleza livre. Mas enquanto a beleza o satisfaz, o esprito (Geist) o pe em movimento,
explica Rohden
270
. Esse jogo a vivificao, e esse tipo de prazer como um campo
autnomo e especfico, pois, no estado esttico o nimo livre no mais alto grau,
continua ele (p. 70). O favor se configura na forma de beleza, de gratido, de amizade.
Esse ltimo receber, de Arendt, um cunho poltico ao permitir a discusso e o consenso
entre os agentes da poltica.

a) o belo

Kant, ao contrario de Arendt, no prioriza os produtos da cultura como geradores do
juzo de gosto puro. Para ele
271
, a beleza est disseminada em toda parte (e isto o belo
natural, o qual Arendt no discute). A beleza da natureza tem algo que a torna representvel
segundo leis e cujo princpio no encontrado no entendimento. A conformidade a fins
para o juzo, no apenas segundo a natureza, mas tambm em analogia arte, porta em seu
fundamento a possibilidade de formar conceitos (referentes natureza e arte) que
convidam investigao livre. Esse convidar no obrigatrio, pois apenas assinala a
possibilidade de abertura ao sentir, pensar, viver, diferentemente do habitual. Como o
conceito de gosto pertence a uma faculdade de ajuizar a partir da livre conformidade a leis
da faculdade da imaginao (KU, Obs. Geral, 69, p. 86, com grifo do autor), enquanto
produtiva e espontnea, possvel construir formas arbitrrias de intuies possveis, pois
neste caso a imaginao joga livremente (vivifica-se).
Arendt, na obra A vida do Esprito (p. 381), entende que Kant apresentou duas
possibilidades para que o juzo reflexionante buscasse a premissa maior que lhe falta: o

270
O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 74.
271
Na KU 30, 132, p. 126, por exemplo.

conceito de finalidade e o de validade exemplar. Quanto ao primeiro, no juzo esttico h a
acelerao da atividade da imaginao e do entendimento, levando a uma atividade infinita,
a vivificao. A finalidade, ento, a de auto-produo do prazer, e isso se refere ao
estado do sujeito, isto , manuteno do estado de prazer auto-induzido pelo jogo, auto-
reproduzido durante a sua ocorrncia. Na variedade que a vivificao produz, o juzo pode
encontrar uma possibilidade que se adapta quilo que o gerou. A validade exemplar, por
seu turno, aponta para um universal embutido no particular, o qual deve ser buscado pelo
juzo de gosto reflexivo, e possvel pela imaginao.
272

O belo puro pertence ao sujeito, isto , ele no ocorre por si mesmo, mas como se
os objetos tivessem o homem como fim, e o juzo de gosto humano como finalidade. Por
isso, o prazer esttico liga-se representao, no apenas no perceber, pois no finda com a
percepo, mas no jogo que a forma do objeto causa no sujeito. O sentimento
comunicvel para qualquer um que possui as mesmas faculdades (de entendimento, de
prazer e desprazer e de volio), e tambm universalizvel, isto , porta a pretenso de
que os outros seres humanos tambm possam concordar com a possibilidade da ocorrncia
de um juzo de gosto puro.
Algo belo pela representao que a imaginao permite (KU, 1, 4, p. 47), porm
no pelo conhecimento, pois o sentimento do belo no lgico. O lgico designa algo do
objeto. A representao pode ser emprica, oriunda de uma intuio sensvel, mas o juzo
sobre ela ou ser um juzo lgico, se tornando um conhecimento, e, portanto, racional; ou
esttico, causando um sentimento de prazer ou o seu contrrio. O belo um juzo esttico
porque se refere ao sujeito e a sua disposio interior, quilo que ele vivencia, isto , a sua
determinao subjetiva, pois o sujeito sente a si prprio a partir do que o afeta pela
sensao. Esse sentir esttico um sentimento de vida, o qual fundamenta a faculdade de
distinguir, de ajuizar, mas que no contribui diretamente para o conhecimento. O
sentimento de prazer ou de desprazer mantm a representao, vinda da sensao, em
relao com a faculdade de representao, tendo como resultado que o nimo (Gemt)
torna-se consciente de seu sentimento. Ou seja, o objeto belo, e o julgar, pelo prazer, o
gosto, que um juzo, e sua com comunicabilidade lhe assegura universalidade.

272
Segundo Arendt (LK, 102): a mesma faculdade que prov esquemas para a cognio, prov exemplos
para o juzo, a imaginao (com grifo da autora). Na p. 106, da mesma obra, ela afirma que na Crtica do
Juzo encontramos uma analogia com o esquema: o exemplo com o mesmo valor que as intuies.

A diferena entre o bom, o agradvel e o belo surge igualmente de trs relaes
diferentes com a representao (cf. KU 5). O belo causa prazer (Wohlgefallen)
273
, um
sentimento que ativo e passivo ao mesmo tempo, pois ele como um algo que vai ao
encontro, pois h uma espcie de espera do nimo pela relao com o objeto, e com o
sentido que disso surge. Por isso, a beleza permite liberdade e autonomia. O belo, sob esse
enfoque, sofre um duplo processo: em primeiro lugar ele precisa ser notado, entrando a
questo da percepo sensvel; no segundo, o sentimento que ele causa. O reter-se no objeto
no pode relacionar-se com o biolgico: ao alimentar-se, ao dormir, atividade sexual, pois
isso Arendt denomina de labor. O labor no deixa espao e tempo para quaisquer atividades
que no sejam ligadas ao subsistir. Ele tambm no trabalho. O cio
274
o tempo que
sobra, um resto entre o labor e o trabalho, e que poder ser utilizado para tarefas
essencialmente humanas, como a cultura e a vida poltica.
O abuso do belo ocorreria se houvesse a tentativa de categorizar e normatizar a
beleza, o que a desqualificaria totalmente, resultando em pessoas como Eichmann, que
parecia anestesiado, pois sem o cio, sem a distncia, sem a demora, no h o momento
em que possvel ver que o raciocnio dedutivo contm algo de errado ou perverso. A
questo do belo, entendido como um acontecimento no convencional, no previsto ou
previsvel, no regrado e no-regrvel, permite o resgate de todo e qualquer tipo de forma,

273
Interesse wird das Wolgefallen gennant (KU, 2, p. 40), no original. Segundo K. Rosenfield (Cfe.
apontamentos de aula), Lust relaciona-se com o prazer ertico, sensual, na Idade Mdia. Esse prazer visa ao
gozo, o querer o desejo do desejo de outro, mas o Wohlgefallen o desejo enquanto uma falta, uma
ausncia que leva ao indivduo a abrir um espao em sua vida e em sua mente para um algo no
determinado. Em Kant, ento, a transcendncia aparece na palavra Wohlgefallen: a partcula Wohl aponta para
um sentido positivo; algo que adequado ao indivduo demonstrado pelo ge, enquanto que o termo fallen
indica uma queda, porm afirmativa, pois seguida de uma acomodao, algo como um encaixe. No
francs, o termo traduzido por satisfation (KU, 2, p. 64); no portugus, por complacncia. O Wohlgefallen
desinteressado, pois ele marca um algo que toca, que abala as convices pr-determinadas, sem
adequao prvia, ocorrendo uma espcie de harmonia, podendo levar ocorrncia de lucidez, aptido,
maravilhamento a partir do Isto belo!, mas sem o determinismo fisiolgico.
274
O cio (a acholia, cfe. VE 72) deve, como tempo livre, ser preservado e usufrudo. Ele a sada do
funcionamento mecnico, cotidiano e habitual, no sendo sinnimo de distrao e de divertimento: ele
representa a possibilidade de uma outra postura, outra disposio que permite a experincia fundadora da
cultura, um encaixe entre os juzos racionais e sensveis, uma experincia verdadeiramente humana. O ser
humano pode exercitar a prpria humanidade, e nele o juzo de gosto poder ocorrer, tornando o
entendimento mais atento (Cf. KU, XL, p. 31), e o nimo mais ativo. Tornar-se atento significa que ele
estar conforme os prprios fins. Em seguida, poder levar a um ajuizamento, a uma atividade intelectual no
direcionada, pois causada por uma representao subjetiva.

Pode haver, ento, uma analogia entre o campo do
juzo de gosto puro e do espao pblico, uma vez que ambos, inicialmente, no possuem metas com limites
precisos, com padres pr-definidos, e no comportam a aceitao de atitudes induzidas. Em ambos,
inclusive, ocorre uma situao com muitas variveis, e sem um resultado conhecido previamente.

at das feias. H sensaes, tonalidades, atmosferas, que no so englobadas por conceitos,
por palavras, porque h sempre uma dupla face: uma positiva, quando h alguma espcie de
alegria; e uma negativa, quando a conscincia no retorna para si, e se aliena (como Hegel
demonstrou).
Nessa perspectiva, pode-se questionar a possibilidade de um descondicionamento
absoluto a partir do juzo de gosto puro. Para Kant, o ser humano porta essa capacidade, e
por isso -lhe possvel sair do mecnico, do habitual e do estatstico por meio do jogo
livre entre a imaginao e o entendimento. O conhecimento tambm poder gerar prazer,
mas este se origina de uma espcie de aprovao. O belo, porm causa um entretenimento
livre e indeterminadamente conforme a um fim, [qual seja, o] das faculdades do nimo com
o que denominamos de belo, explica Kant (KU, Obs. Geral, 71, p. 87-8). O belo ocorre no
sujeito, mas derivado da relao entre o sujeito e o objeto. No gosto puro, evita-se a
coero s regras, e assim o gosto pode mostrar a sua mxima perfeio em projetos da
faculdade de imaginao, entende ele (KU, Obs. Geral, 72, p. 88).
275


b) o juzo esttico


A esttica faz com que uma concepo mecnica da natureza seja suspensa:
afastam-se as possibilidades nicas de entender pelas mltiplas derivadas do sentir, e do
interpretar a partir de novos parmetros (os quais no so fixos). O juzo de gosto e o de
finalidade obrigam a considerar a natureza como algo mais do que o teatro de um
mecanismo cego regido pela causalidade determinista, explica Lebrun.
276
Conceber que h
uma finalidade da natureza serve para o julgar como se ela fosse uma obra de arte, e vice-
versa, e o prprio corpo (fsico) passa a ser o fundamento da percepo, e a guiar o que

275
Nesse sentido, existe, tambm, o bom gosto, o qual pode impulsionar a liberdade da faculdade de
imaginao (idem, p. 88). O bom gosto demonstra um gosto educado, isto , possuidor de um conjunto de
conceitos padronizados que subsumem os objetos sensveis em categorias consolidadas: aquilo que Arendt
demonstrou ser a busca da boa sociedade. O mau gosto, em contrapartida, produz o tdio, assim como
o excesso de variedade pode se tornar pouco atrativo, pois sobrecarrega o nimo, acabando por afast-lo tanto
do objeto, quanto daquilo que ele origina. Kant diferencia tambm os objetos belos de vistas belas (idem, p.
89): o primeiro ativa a imaginao (a faculdade da imaginao apreende), o segundo, o objeto d motivo
para compor poeticamente, isto , nas verdadeiras fantasias com as quais o nimo entretm-se enquanto
continuamente despertado pela multiplicidade (...) [e] comportam um atrativo para a faculdade da imaginao
porque entretm [sustentam, segundo a traduo francesa, p. 116] o seu livre jogo (KU, Obs. Geral, 73, p.
89.
276
G. LEBRUN, Sobre Kant, p. 94.

sentido. A faculdade de julgar reflexiva ajuza a forma do objeto, mas sem inteno, sem
um objetivo, seja de uso, seja de conhecimento, e isso possvel para qualquer ser humano,
e permite a comunicabilidade do juzo. O objeto gera o sentimento do belo; a atividade de
avaliar pelo prazer suscita o gosto, tambm chamado de juzo esttico. O juzo reflexivo
ocorre a partir do gosto (ou do juzo esttico), operando internamente com os contedos
desmaterializados pela imaginao (cf. VE, 376-7).
277

Em Kant, o prazer uma experincia universalmente humana e independente de
determinaes histricas, materiais, ideolgicas, cognitivas. O prazer se fundamenta na
capacidade universal do ser humano de comunicar os seus estados de nimo que foram
provocados pela representao sobre o objeto. Essa capacidade a condio subjetiva do
juzo de gosto (cf. KU, 9). O belo no ocorre por si mesmo, mas como se os objetos
tivessem o homem como fim, e o juzo de gosto dele como meta. O juzo de gosto (a
priori) o mediador na construo do mundo, isto , de um senso comum que universaliza
os sentimentos, em qualquer membro da humanidade, gerando a esperana de um consenso.
Kant, ento, entende que o esttico poderia causar a ruptura do domnio do objeto
para outra coisa, para algo por meio de um sentimento de favor (Gunst, cfe. KU, 5)
oriundo do belo: uma sensao favorvel, que permite o surgimento do novo, da amizade,
da gratido, do consenso. A experincia esttica, ento, busca remediar o abismo entre o
sujeito e o objeto existentes no conhecimento, criando um lugar para o indeterminado, no
qual os conceitos no perdem o seu valor, mas no prevalecem como sendo os mais
relevantes, e no qual o juzo pode operar no dedutivamente. O prazer desinteressado (cfe.
KU, 2) gera um estado intermedirio entre o abarcar o objeto e o no v-lo, pois o belo
no esgota as interpretaes, mas sim sugere, em um instante, muitas idias, sem qualquer
obrigao de entend-las ou de memoriz-las.
278
O belo suscita um juzo anterior ao juzo
histrico, moral, ou lgico. A atitude esttica autnoma, pois no condicionada pelos
estmulos externos, pela empiria, apenas de t-los como base.

277
Aquilo que afeta na representao pode ser julgado pelo espao, pela distncia entre o contedo e o sujeito
judicante. E esse processo se potencializa: quanto mais ele avalia, mais a variedade de possibilidades se
apresenta. Desta forma, o ser humano pode tornar-se juiz, retirando-se do evento e julgar (cfe. VE, 73),
mesmo que somente para si mesmo. Entretanto, disso poder advir a perda: o movimento interior continuado,
reflexivo, contraria o desejo humano de dominar, de abarcar material ou racionalmente o que toca, v ou quer.
278
O sentido esttico uma capacidade mental de captar simultaneamente as vrias camadas de significao,
conseguindo administrar a sobre-determinao emocional do ato de enunciao, pois liga o entendimento e a
razo, tendo essa como fundamento supra-sensvel (Cfe. K. ROSENFIELD, op. cit., p. 100 e 171; e V.
ROHDEN, O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 71).

O prazer esttico como um campo autnomo e especfico criado no interior do
esprito humano, pois provoca uma atividade livre das faculdades do nimo. Essa atividade
indeterminada, e o nimo a quer infinita ( a vivificao).
279
A vivificao possvel
porque o nimo contm um fundamento determinante da atividade do sujeito.
280
Ela uma
espcie de causalidade oriunda do jogo, e conforme a fins, e mesmo que esteja de acordo
com o conhecimento, ela no o visa, pois o objetivo causar o sentimento de prazer. Ou
seja, manter (...) o estado da prpria representao e a ocupao das faculdades de
conhecimento, explica Kant (KU 12, 37, p. 68). A vivificao busca, tende ou deseja,
uma demora na contemplao, pois essa contemplao fortalece e reproduz a si mesma
(idem).
Nesse sentido, o prazer esttico no prtico (moral, ligado ao bem), nem
intelectual (conhecimento, bom), mas apenas uma possibilidade humana embasada na
relao entre a sensibilidade e o entendimento intermediado pela imaginao. A vivificao
permite a comunicao da qualidade do sentimento, isto , da forma, da condio receptiva
e subjetiva do sujeito. O acordo que disso surge no se refere ao objeto, mas beleza
281

oriunda da relao entre sujeito e objeto, mas que parece aderir ao objeto. Nessa
perspectiva, pode-se perguntar, se Hitler e seus comandados, por exemplo, no se sentiam
vivificados frente arte, pois a admiravam e incentivavam quando adequada s suas
preferncias. Porm, quando h alguma predisposio ou regras prvias para o gosto, para o
aprazer, no h espao para a vivificao, pois essa se origina de um jogo livre, e,
portanto indeterminado entre as faculdades da imaginao e do entendimento. Ou seja, o
acordo antecede o avaliar porque ele a possibilidade de comunicar o tico, o

279
Cfe. KU, 37, p. 68. A vivificao inclui sensibilidade e reflexo, e, portanto no s razo, mas tambm
sensaes e a prpria animalidade do homem, comenta Rohden (O sentido do termo Gemt em Kant,
Analytica, p. 74). Ela uma espcie de causalidade interna oriunda do jogo, e conforme a fins, seja do
conhecimento, seja do prazer. A vivificao verifica-se sobre a base de uma idia de sensus communis (que
para Kant o sentido comunitrio), no qual o prazer resulta de um ponto de vista universal (idem). Nesse
sentido, a possibilidade de comunicao do sentimento de prazer retroalimenta a vivificao, tornando o
nimo ainda mais ativo, e, portanto, mais livre.
280
Cfe. KU 11. Na vivificao, a possibilidade do juzo antecede o prazer, pois a capacidade para captar a
unidade no mltiplo anterior percepo, resultando em prazer aps a ocorrncia de uma relao entre o
sujeito e o objeto. Quando no h conhecimento ou dever moral, a unidade do mltiplo pode se organizar
produzindo prazer, atravs da vivificao, que indeterminada atravs de uma representao no controlada
por conceitos, pois h apenas unidade na disposio.
281
Cfe. V. ROHDEN, op. cit., p 72: a vivificao do nimo por esse jogo de faculdades confunde-se com a
prpria noo de beleza (...); na intuio [o que] desperta a conscincia da promoo de vida belo (...) por
isso demoramo-nos em sua contemplao e renovamo-nos atravs dela.

conhecimento, o biolgico, por exemplo, e permite, sem obrigar, que estes sejam vistos,
sentidos, conhecidos, pensados e experimentados com mais nitidez.
Com a vivificao, o nimo se torna mais apto para captar o mundo, assim como
para a comunicao, pois ele potencializado pelo jogo livre. Ainda segundo Rohden, a
beleza desperta-nos a sensao de nossa adaptao ao mundo (...) pela beleza o homem
pode ter uma unidade animal e racional; por esta ele sente-se ligado a um corpo, e nesta
ligao que a vida encontra sua promoo e seus obstculos [a ideologia, as preocupaes
com a subsistncia, com o trabalho, por exemplo].
282
O ser humano, ento, no mais
dividido em corpo e alma, ou interior e exterior. Na esttica kantiana ele torna-se unificado
e completo a partir da vivificao. Com a (re)unificao do humano, a vontade e a razo
no tm influncia direta no sujeito que sente o prazer. Junto ao sentimento de prazer h a
promoo do sentimento de uma vida universal, pois os sentimentos concordam entre si,
sendo um tipo de consenso. O consenso interior remete esperana de um consenso
exterior, no mundo compartilhado.

c) a imaginao

Na recusa de julgar, Arendt encontrou falta de imaginao, caracterizada pela
ausncia do poder de pensar mais e representar os outros, levando-os em considerao, o
que retoma tambm a escolha da companhia para ter consigo, e os exemplos que cada um
segue. Segundo ela, se algum escolhe uma m companhia, preciso no deixar que essas
pessoas se aproximem, no permitindo que a voz do amigo que traz consigo seja abafada
pelo rudo ensurdecedor das exigncias pblicas e suas normas de comportamento,
proibindo a fomentao do dilogo que leva compreenso. A compreenso, a servio do
julgamento, precisa do livre exerccio da imaginao: imaginar o que parecem as coisas

282
V. ROHDEN, Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento em
Kant, R. DUARTE (org), Belo, sublime e Kant, p. 73. A vinculao do Gemt com o corpo no exterior na
medida em que se d pela sensibilidade, em cujo mbito se exerce a reflexo esttica (...) a vida animada por
um princpio que unifica o homem (idem, V. ROHDEN, op. cit., p. 75). Na p. 70, do mesmo artigo, ele
afirma que o Gemt possui estreita relao com o conceito de vida e articulado mediante uma relao das
faculdades, e, o nimo inteiramente vida. Na p. 71: O prazer no juzo esttico o de um sentimento de
uma certa forma de vida, ele o sentimento de vida sob o nome de prazer e desprazer. E continua: o
esprito apreende o jogo efmero da faculdade de imaginao e rene-o num conceito, que se deixa comunicar
incoagidamente (idem, p. 73).

vistas sob uma perspectiva onde no se est. O julgar supe uma atitude de compreenso
mesmo daquilo que causa desgosto.
Kant, na KU, apresenta a liberdade como atributo da imaginao
283
ligada ao pensar
alargado, que o pensar poltico por excelncia ao permitir colocar-se no lugar do outro,
enquanto pensar. A imaginao corresponde liberdade, e o entendimento conformidade
regra. Na reflexo (isto , na representao da forma de um objeto esttico, e oposta
apreenso imediata do objeto) alguns aspectos formais fazem com que as duas faculdades
entrem em um acordo, o que causa uma sensao de prazer ou desprazer no sujeito. O
julgamento de gosto, ento, reflexivo porque reenvia ao sentimento de prazer e desprazer
em forma de uma representao retardada que no se limita experincia do objeto (ou
seja, ele retorna sobre o prazer imediato).
O conceito de gosto pertence faculdade de ajuizar a partir da livre conformidade
a leis da faculdade da imaginao, explica Kant (KU, Obs. Geral, 69, p. 86, com grifo do
autor), enquanto produtiva e espontnea. A imaginao constri formas arbitrrias de
intuies possveis, pois neste momento ela est jogando livremente com o entendimento,
no sendo reprodutora, como no conhecimento. No esttico ocorre o mesmo que na
cognio: a imaginao apreende e exibe o mltiplo dado na experincia. Ela , ento,
imprescindvel para a percepo de algo, seja para o conhecimento, seja para o gosto.
Como o ser humano reage sob interesses imediatos, mas tambm seleciona, isto , restringe
a prpria ateno, no juzo de gosto, a imaginao retira o entendimento do procedimento
mecnico (necessrio ao conhecimento), introduzindo a possibilidade de aparecimento do
inesperado. No esttico, a imaginao continua a funcionar, o que permite o surgimento de
novas relaes, de novos conceitos, a partir das sensaes cotidianas. Nessa situao, os
conceitos afloram, porm o entendimento no consegue enquadr-los em categorias e
organiz-los discursivamente, no elaborando explicaes sobre o processo, sequer sobre o
sentimento que surge.
No juzo, a finalidade sem fim, pois relacionada composio interna do nimo,
na qual a partes se ajustam entre elas e com o todo, ou seja, ocorre na organizao dos seres
animados, por um lado, e baseado no corpo fsico e na sociabilidade, por outro. Ele sem

283
Ao contrrio da Crtica da Razo Pura, A 120, por exemplo, em que Kant afirma que a imaginao
prepara o percebido para o entendimento, o qual julga, subsumindo o mltiplo sob um conceito, e gerando um
conhecimento.

fim porque no h um projeto, uma causalidade ou meios e fins (como na produo). Por
exemplo, uma bela flor (e no a organizao de suas partes, a finalidade de cada uma)
apresenta uma composio (forma) sem reenviar a uma atividade intencional, ou finalidade.
O juzo de gosto puro conforme a fins, ou seja, a sua possibilidade de ocorrncia
anterior ao contato (fsico ou no) com o objeto, e fundamenta o sentimento de prazer. Em
contrapartida, os interesses ligados razo, por exemplo, so sem um prazer vlido
universalmente, isto , no so ligados ao belo, tendo em vista que emitem ordens. Nesse
sentido, o juzo de gosto sem inclinaes privadas do sujeito (subjetivas): ele no recebe
estmulos, nem externos (atrao), nem internos (comoo). Ele tambm no possui a
representao de uma finalidade objetiva (vinda do objeto e relativa ao bom). Nessa
perspectiva, Kant escreveu que todo interesse vicia o juzo de gosto e tira-lhe a
imparcialidade (KU, 14, 38, p. 69). Pode-se dizer que h um interesse no desinteresse
(cfe. KU, 41), o que significa que ele apenas interessa em sociedade (cfe. VE, 380-
381). O juzo esttico puro, aquele relativo beleza de um objeto ou do modo de
representao do objeto, formal, no carecendo de prazer emprico em sua determinao
ao referir-se forma, e por isso comunicvel universalmente.


2) a comunicabilidade do juzo de gosto


O julgamento uma faculdade social, pois se refere a um mundo comum e
partilhado, e que aparece ao pblico, e no s fantasias ou subjetividade. O julgar no
ocorre sozinho, pois implica a comunicao do julgado, visando a persuadir os outros de
sua validade. Para tanto fornece seus motivos, por meio da opinio, pois no h nele um
fundamento epistmico rgido, demonstrvel e vlido por sua verdade incontestvel, pois
no ocorre uma correspondncia direta com o objeto (pois no visa o conhecimento),
apenas busca a anuncia aos argumentos, e a adeso a eles (pela lexis, um pathos).
O juzo torna-se mediador atravs do gosto, do prazer que o sujeito sente, pois ele
torna-se a faculdade principal, porque nela e para ela, como um espao pblico, que a
comunicao pode concretizar-se, explica Rohden
284
. Nele, o sentimento de beleza

284
O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 73 e tambm em LK, 49.

possvel a todos os sujeitos, sem exceo e potencialmente, originando-se disso a
universalidade. O gosto sentido subjetivamente, mas ele universalizvel, pois imputa-
se a qualquer um a complacncia no objeto, escreveu Kant (KU, 8, 21-22, p. 58, com
grifo do autor). E essa capacidade de sentir prazer, o habilita para o convvio com os outros.
O gosto profere juzos comumente vlidos (pblicos), afirmou ele (idem, 22, p. 58), pois
como possibilidade humana, e assim ele pode ser considerado um senso comum. O
sentido comum, ento, pressuposto, pois somente percebido pelo efeito do jogo livre do
entendimento com a imaginao (Cfe. KU, 19, 64, p. 83). Kant, no Prlogo da Crtica da
faculdade do juzo, antecipa que o julgar, em seu uso correto, necessrio e universal para
o ser humano, e, neste caso, isto , no uso
285
se chama so entendimento.
286

Na atividade de julgar, a possibilidade de indagar sobre o objeto precede o prazer
sensvel. Se o prazer precedesse, ele seria agrado, pois ligado quilo que causa o prazer, e
no representao deste. Logo, a universal capacidade de comunicao do estado de
nimo na representao dada que, como condio subjetiva do juzo de gosto, tem de jazer
como fundamento do mesmo e ter como conseqncia o prazer no objeto, afirma Kant
(KU, 9, 27, p. 61). O jogo livre entre o entendimento e a imaginao, ento, causa um
sentimento, que funciona do mesmo modo que um conhecimento, e por isso comunicvel
universalmente: as representaes sobre um objeto precisam concordar, seja para o
conhecimento, seja para a gerao do prazer. A possibilidade de harmonizao est no
sujeito, devendo, ento, preceder o prazer, ao fundament-lo.
287
Nesse sentido, a tendncia
comunicao antecede qualquer ajuizamento, pois provoca um estado de nimo
encontrado na relao recproca das faculdades de representao, continua ele (idem, p.
61), e isso ocorre sobre um objeto dado. Dito de outro modo, quando o entendimento e a
imaginao, em uma representao de conhecimento em geral, esto em um livre jogo,

285
Na KU, nota 11, p. 22, Kant escreveu: s conhecemos nossas faculdades pelo fato de que as
experimentamos.
286
KU, VII. Em francs, o bon sens (169, p. 27). Em alemo, gesunden Verstandes (p. 3 Vorrede). Kant
escreveu: mas se pode facilmente concluir da natureza da faculdade do juzo (cujo uso correto to
necessrio e universalmente requerido que por isso sob o nome de so entendimento no se tem em mente
nenhuma outra faculdade que precisamente essa) (KU, VII).
287
Cf. KU, 9, 29, p. 62. Na KU, 1 O prazer no juzo de gosto puro, no tem a finalidade de obter
conhecimento, diferente de Aristteles (nA Potica), que une prazer e conhecimento no momento da
catarse.

no havendo um conceito que as limite e determine
288
, h a possibilidade de comunicao
deste estado de nimo.
289

O juzo de gosto pressupe um mandamento incondicionado para conectar o prazer
com a representao de modo imediato e a priori, e por isso, no atingvel por leis
empricas. Sem os princpios a priori, o juzo no poderia se dirigir ao juzo dos outros
visando aprovao ou no desses (KU, Obs. Geral, 131, p. 125), pois visariam o objeto ou
seriam totalmente subjetivos, isto , dependentes de conceitos que o sujeito possui de forma
ntima. O juzo de gosto se reflete sobre os outros e leva o juzo deles em conta porque no
possvel viver sozinho, e porque necessita da concordncia deles. Ele suscita um
sentimento como se sentssemos a ns mesmos, entende Arendt (VE, 377), ao
compartilhar o espao fsico com os outros, ao ouvi-los e v-los, parecendo haver, ento,
uma necessidade que impele os humanos a viverem prximos. Ou segundo Arendt, a
faculdade do juzo como faculdade do esprito humano para lidar com o particular; a
sociabilidade dos homens como condio de funcionamento daquela faculdade, ou seja, o
vislumbre de que os homens so dependentes de seus companheiros (LK, 22).
A comunicabilidade universal de um sentimento pressupe um sentimento comum
(no psicolgico) como condio necessria de comunicabilidade universal do
conhecimento. Essa tem que ser pressuposta em toda lgica e em todo o princpio do
conhecimento
290
, e que vale para o gosto, por analogia. H, ento, uma concepo de uma
razo crtica por natureza pblica e discutidora.
291
nesta perspectiva que Kant afirmou
que o uso pblico da prpria razo deve sempre ser livre e s ele pode levar a cabo a
ilustrao entre os homens (WA, A 484, com grifo do autor). Por isso, mister expor
livre e publicamente [as prprias opinies] ao mundo para que este examine os seus juzos

288
Cfe. KU, 9, 27-28, p. 61 e tambm em 31, p. 63.
289
A concepo de voz universal leva imputao de um acordo como um caso de regra (KU, 8, 26, p.
60), isto , a partir dela h a expectativa da confirmao por adeso: se promete o assentimento de qualquer
um (idem, p. 61), pois h uma reivindicao de validade geral. Ela uma idia (ibidem, p. 60) sobre a qual o
sujeito que sente se refere. Essa idia, fundamental para que se possa proferir um juzo, no exige
conformidade com o ajuizado, ou que seja segundo ela. O juzo se abstrai dessa idia para no se tornar
agradvel ou bom. Para que possa ocorrer o belo, a idia permanece como fundamento, como alicerce, isto ,
como a condio de possibilidade do juzo de gosto. O juzo esttico porta uma quantidade esttica de
universalidade, ou seja, vlido para qualquer um (KU, 8, 25, p. 60), havendo, ento, uma pretenso de
universalidade. O como se o prazer dependesse da sensao, ocorre porque existe uma voz universal, a
qual postulada devido possibilidade de considerar o prazer vlido para qualquer um.
290
Menos o ctico, ressalta Kant (KU, 66, p. 84). Tema abordado nos 3, 17, 21 e 22 da KU.
291
Cfe. V. ROHDEN, op. cit., p. 69.

e idias (idem, A 492). Para ele, ento, a discusso pblica depura os argumentos pelo
contato com os dos outros, ouvindo as suas rplicas e considerando-as em confronto com as
prprias.
292
No fundamento desta concepo est a convico de que a Humanidade
(Humanitt) significa de um lado o universal sentimento de participao e, de outro, a
faculdade de poder comunicar-se ntima e universalmente (KU, 60). Alm disso, para
expor os pensamentos ao pblico, eles precisam ser organizados, explicitados; o tom de voz
e a expresso facial e corporal devem ser convenientes ao contexto, o que colabora para o
auto-esclarecimento e tambm para uma adaptao ao convvio em comum, isto , poltico.
O juzo de gosto pode ser comunicado porque conforme a fins, isso , quase
como um dever a qualquer um, nos termos de Kant (KU, 40, 161, p. 142). O
ajuizamento que o gosto produz um sentimento comunitrio porque comunicvel sem
conceito, e universalmente, pois o juzo esttico funciona como se fosse um
conhecimento. Nesse sentido, Kant escreveu:

empiricamente, o belo interessa somente em sociedade, e se se admite o impulso
sociedade como natural ao homem, mas a aptido e a propenso a ela, isto , a
sociabilidade como requisito do homem enquanto criatura destinada sociedade,
portanto como propriedade pertencente humanidade, ento no se pode deixar
tambm de considerar o gosto como uma faculdade de ajuizamento de tudo aquilo pelo
qual se pode comunicar mesmo o seu sentimento a qualquer outro, por conseguinte
como meio de promoo daquilo que a inclinao natural de cada um reivindica (KU,
41, 162-163, p. 143, com grifo do autor).

Dessa forma, cada um espera e exige de qualquer outro a considerao pela comunicao
universal como que a partir de um contrato originrio que ditado pela prpria
humanidade, continua ele (KU 41, 163, p. 143). Em sociedade, o ser humano no quer
ser considerado apenas humano, mas fino sua maneira (idem), isto , civilizado, no
rude ou grosseiro. A civilizao faz dos atrativos, em sociedade, quase que uma obra-prima
da inclinao refinada e das sensaes vlidas se comunicveis universalmente, enquanto
idia, isto , com interesse emprico, no qual o gosto funciona com um termo mdio (cfe.

292
Kant insiste na importncia do uso pblico da razo tambm em WA, A 486. Na obra A Paz Prpetua (B
97) ele mostra a necessidade da publicidade para que o Direito exista e seja respeitado. O uso pblico da
razo (em WA) acrescido do sensus communis e da mentalidade alargada. O pensar em pblico
constitutivo do pensar, segundo Kant, pois complementa o pensar solitrio, permitindo a depurao do
pensamento pela submisso dele ao exame e s opinies dos outros.


KU, 41, 164, p. 143-144) entre a moralidade, oriunda da razo, e o conhecimento,
originrio do entendimento.

a) a sociabilidade


A comunicabilidade universal da sensao ocorre por intermdio do sentimento. Ou
seja, se o conhecimento pode ser comunicado, o sentimento tambm, pois ele possui os
mesmos componentes que a cognio (o entendimento e a imaginao). A partir disso,
pode-se conceber que aqueles que portam tais faculdades compem uma comunidade, e que
h uma universalidade por meio de uma norma ideal indeterminada, e que apenas
pressuposta: a de que a sensao uma representao objetiva dos sentidos, sendo a mesma
para qualquer ser humano, e os sentimentos que surgem podem ser transmitidos e
comparados com o dos outros, mas isso no obrigatrio, seno seria um conhecimento.
293

Ele tambm no aleatrio, pois assim sua origem estaria nos sentidos, tornando-se
agradvel. O juzo de gosto tem a necessidade de um princpio subjetivo que o determine
somente atravs do sentimento de prazer, e que seja universalmente vlido
294
, denominado
de sentido comum (sensus communis). A relao entre as faculdades produz a vivificao
que se alia idia de comunidade humana, resultando no sensus communis, o sentido
comunitrio.
Kant (na KU, 20) explica que o senso comum, no juzo de gosto, uma condio
necessria, apesar de ser apenas uma idia do sentido comum. O termo idia significa
um ideal regulativo, uma orientao para o funcionamento do nimo que atua como se
fosse uma regra, mas no o . Alm disso, o contedo ajuizado pode ser comunicado, pois
se fundamenta nas faculdades humanas comuns do nimo (Gemt) humano: entendimento,
razo e imaginao. Quanto imaginao, ela possibilita a ocorrncia do papel de
espectador e a intersubjetividade, entende Arendt (cfe. LK, 86-87). A intersubjetividade
ocorre quando os outros seres humanos so considerados, isto , suas possveis opinies e

293
Segundo Beiner (op. cit., p. 174), a comunicabilidade marcada pela posse que cada ser humano tem da imaginao e
do entendimento: uma combinao formal para afirmar a beleza dos objetos estticos. E esse o princpio comum, o
senso comum, o fundamento do julgamento partilhado, sendo um sentimento comum, pois qualquer um deve admitir a
existncia da possibilidade desse juzo.
294
Cfe. KU, 19, 64, p. 83.

interesses so levados em conta, pois a imaginao os presentifica, e chama-se de
mentalidade alargada.
A tendncia sociabilidade, para Arendt, em especial na obra Lies sobre a
filosofia poltica de Kant, o mais alto fim para o ser humano, e isso no somente no nvel
de sobrevivncia biolgica, mas tambm espiritualmente, para obter a felicidade e o acordo
consigo mesmo (cfe. LK, 29). Somente convivendo com os semelhantes, os humanos
podem se sentir dignos: cada um precisa ser visto, pois reflete a humanidade em geral a
partir de si (cfe. LK, 99).
A intersubjetividade ancora-se na necessidade humana de companhia: o ser humano
carece da presena dos outros, formando, assim, uma comunidade. O espectador que julga,
unido ao senso comum, produz a possibilidade de interao com os outros membros do
planeta. O sensus communis, ento, duplamente importante: no mundo interior, porque ele
uma espcie de sexto sentido necessrio para manter juntos os meus cinco sentidos e
para garantir que [] o mesmo objeto que eu vejo, toco, provo, cheiro e ouo, escreveu
Arendt (VE, 39). Com relao ao exterior, ao mundo, ele como um sentido extra que
ajusta a pessoa comunidade, entende ainda ela (LK, 93-97).
No pensamento kantiano encontra-se a idia de uma espcie de contrato, pois cada
um tambm espera e exige de qualquer outro a considerao pela comunicao universal,
como que a partir de um contrato originrio [ursprnglichen Vertrage, p. 148, no orig.] que
ditado pela prpria humanidade, escreveu ele (KU, 41, 163, p. 143)
295
. Ele
fundamenta, ento, a possibilidade de um acordo entre os seres humanos por meio da
sociabilidade e do conceito de humanidade: o homem enquanto criatura destinada

295
Em Rohden (Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento em
Kant, R. DUARTE (org), Belo, sublime e Kant, p. 70), o parentesco do pensamento kantiano e arendtiano
com o de Hobbes, quanto idia de contrato fora apontado, assim como as diferenas com relao a ele.
Esse tema tambm est presente em S. SCHIO, op. cit., nota 354, p. 178: percebe-se nitidamente os traos
hobbesianos no pensamento de Arendt: o contrato firmado entre os seres humanos, constitui a sociedade civil
poltica, em terminologia arendtiana visando a paz, o convvio entre os homens, e oriundo da liberdade
individual (por exemplo nesta citao: Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na
medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito
sobre todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que os outros
homens permitem em relao a si mesmos. (...) Renunciar ao direito a alguma coisa o mesmo que privar-se
da liberdade de negar ao outro o benefcio de seu prprio direito mesma coisa - T. HOBBES, Leviat, I, p.
79). Contudo, ela no partilha da concepo referente a entrega do poder a uma nica pessoa, como apregoa
Hobbes, pois, para Arendt, a soberania, (...) sempre espria quando reivindicada por uma entidade nica e
isolada (CH, 256), defendendo a contnua participao individual no mundo pblico de sua responsabilidade
pela manuteno desse: a verso horizontal do contrato social que esta reciprocidade [que] liga cada um
dos membros a seus colegas cidados, escreveu ela (CR, 78).

sociedade, portanto, como propriedade pertencente humanidade (idem, 162-163, p. 143).
Segundo Arendt, em virtude dessa idia da humanidade presente em cada ser humano que
os homens so humanos, e podem ser chamados de civilizados ou humanos medida que
essa idia torna-se o princpio no apenas de seus juzos, mas de suas aes (LK, 96). H
formas belas porque possvel um acordo entre as faculdades no juzo e aos homens entre
si. Em Arendt (VE, 372), esse acordo inspira, por analogia, a esperana na solidariedade e
na possibilidade de participao conjunta e responsvel entre os cidados.

b) O sensus communis e a universalidade do juzo


O juzo, ento, reconcilia o senso comum (o sensus communis, de Kant) e o pensar.
O primeiro relaciona-se com o mundo e os seus habitantes, enquanto que o pensamento
retira-se para o interior do ser humano para operar com os contedos. Lories
296
explica que,
em Arendt, o senso comum e o pensar esto em disputa constante: cada um pretende fazer o
mundo e a realidade adaptar-se a ele. Por esse motivo, o homem comum prefere abandonar
o mundo interno para evitar esse embate. Ambos, senso comum e pensamento, porm,
precisam de um acordo, cabendo ao juzo essa tarefa. O juzo uma faculdade reflexiva e
representativa, mas sem qualquer valor objetivo, pois no visa o conhecimento, e por isso,
subjetivo, e enquanto tal, ele permite que o objeto seja discutvel e passvel de persuaso. O
senso comum, ento, no um consenso emprico, uma imitao servil daquilo que os
outros fazem ou pensam.


O senso comum , tambm, o inverso do estar e do viver sozinho.
297
Ele o sentido
do real que condiciona a possibilidade do indivduo se reconduzir realidade do mundo, na
qual ele vive, de julg-lo, de adaptar-se e modific-lo, enfim, de estar em casa,

296
D. LORIES, op. cit.(EF), p. 80 e 84. Segundo R. BEINER (op. cit., p. 179), o julgamento limita os
conceitos e os retifica, o que mais do que ampli-los, pois ele rigoroso, srio. Dessa forma, ele atrapalha
o pensamento que pura atividade, ilimitado, e contnuo (uma analogia possvel seria a de que o pensar
brinca, enquanto que o julgar, trabalha).
297
Segundo P. RICOEUR (op. cit., 136), para Arendt O sensus communis um sentido da comunidade que as
pessoas comuns partilham sem o apoio dos filsofos. Ele no um simples dado emprico, e pode distinguir
e reconhecer a exemplaridade do particular. Pelo senso comum possvel partilhar o mundo no-subjetivo,
um mundo cheio de objetos, com os outros humanos. Para Beiner (op. cit., p. 174-175), ele um sentimento
comum, comunicvel sem a mediao de um conceito: por meio do senso comum, o meu juzo um exemplo
(uma norma ideal que exige a adeso universal, um consenso ideal (cfe. KU, 40). Esse autor (p. 151)
afirma que a fronesis se enraza no senso comum, e permite ao humano orientar-se no domnio pblico, no
mundo comum. Sobre o sensus communis, vide, tambm, S. M. SCHIO, op. cit., p. 104-109.

internamente considerando. Mas h a necessidade do sentimento de realidade, o qual ocorre
pela comparao entre aquilo que cada um sente com o que captado pelos outros.
298

Sem a realidade ocorre a clausura na vida interna e a doena. Por meio do senso comum
possvel compartilhar o espao. Esse senso no exige qualquer especializao para existir e
atuar, mas ele imprescindvel vida humana. O senso comum algo no subjetivo
naquilo que sentido de forma privada e subjetiva, pois a subjetividade do parece-me
remediada pelo fato de que o mesmo objeto tambm aparece para os outros, entende
Arendt (VE, 39). E a universalidade baseia-se na pressuposio que os outros possuem as
mesmas faculdades e possibilidades do eu.
299

Apesar de toda a subjetividade que envolve o julgar, ainda possvel buscar o ponto
de vista mais acertado. O correto respeita o objeto, por um lado; por outro, capaz de
compreender sem contradio a sua articulao com os demais pontos de vista, entende
Rohden
300
. A intersubjetividade, nesse vis, possvel pela introduo do conceito de
universalidade subjetiva, continua ele (p. 58). Na Crtica do juzo (Obs, 152, p. 137), Kant
escreveu que estamos autorizados a pressupor universalmente em cada homem as mesmas
condies subjetivas da faculdade de juzo que encontramos em ns, e ainda, que sob estas
condies subsumimos corretamente o objeto dado. O prazer subjetivo permite uma nova
forma de mundo interno, mas no privado, pois permite a perspectiva de um mundo
comum, pblico, isto , o prazer e o gosto, que so comunicveis e universalizveis.
Ainda segundo Kant, a proporo necessria ao conhecimento, que requerida
para o gosto, tambm exigida para o so e comum entendimento que se pode pressupor
em qualquer um (KU, 39, 155, p. 139, com grifo do autor). Assim, o julgamento pode
ser esperado de qualquer ser humano, assim como considerado comunicvel. A partir dessa
base, Kant pode iniciar o 40 conceituando o sentido. O senso a reflexo que afeta
como se fosse uma sensao, funcionando como uma espcie de escolha. Sentido o
juzo perceptvel nos resultados. Para Rohden
301
, sentido quer dizer o efeito da reflexo

298
A realidade, aqui referida, a externa, na qual o mundo comum percebido com os seus acontecimentos
como partilhado por todos e interpretado, apesar da variedade de nuances, como sendo o mesmo.
299
Cfe. V. ROHDEN, Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento
em Kant, R. DUARTE (org), Belo, sublime e Kant, p. 69.
300
Op. cit., p. 55. Tambm presente na p. 62.
301
O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 74.

sobre o Gemt (...); a reflexo torna o Gemt comum, pois o nimo possui os mesmos
elementos no ser humano.
O senso comum, ento, diferente do entendimento comum
302
, pois este julga
segundo conceitos, mas os princpios que o norteiam so obscuros, subjetivos e
normalmente no explicitados. Alm disso, no entendimento comum, o critrio emprico
que utilizado para atingir a unanimidade fraco e insuficiente para o acordo, mas pode
apontar para um fundamento comum atravs de um modelo, chamado de validade
exemplar. A validade exemplar uma idia (cfe. KU, 17) entendida como necessria
no juzo esttico. O exemplar
303
ocorre enquanto assentimento no juzo que exemplo
de uma regra universal (KU, 18, 63, p. 82) que o particular contm. Essa necessidade de
extrao do universal no particular, entretanto, no terica, nem prtica, assim como no
objetiva, pois no produz conhecimento. Ela no se deduz de nenhum conceito
determinado, no apodtica (evidente), no oriunda de uma experincia generalizada e
no fundada em juzos empricos (cfe. KU, 18, 63, p. 82-83), apenas sentida quando
ocorre o juzo esttico (cfe. KU, 22). Em outros termos, o particular contm algo de
universal que pode (e deve) ser extrado pelo juzo, isto , pelo juzo reflexionante, que, ao
voltar-se ao objeto, busca aquilo que funcionar como premissa maior para a deduo (cfe.
Arendt, LK, 21- 22, 36).
O entendimento comum, ou so entendimento, o mnimo de coerncia lgica e
de sistematizao que o ser humano deve possuir ao pensar ou ao pronunciar-se. Segundo
Kant, o senso comum encontrado em toda parte, e no h mrito em possu-lo (KU, 40,
157, p. 139). O sensus communis, em contrapartida, uma

idia de um sentido comunitrio <gemeinschaftichen>, isto , de uma faculdade de
ajuizamento que em sua reflexo toma em considerao em pensamento (a priori) o
modo de representao de qualquer outro, como que para ater o seu juzo inteira razo
humana e assim escapar iluso que, a partir de condies privadas e subjetivas (...)
teria influncia prejudicial sobre o juzo ( 40, 157, p. 140).

Em Arendt, pelo sensus communis, a realidade que percebo garantida por seu
contexto mundano, que inclui os outros seres que percebem como eu; por outro lado, ela

302
Cfe LORIES, op. cit. (EF), p. 59. Na p. 63, ela explica que o bom senso est apto para captar a falta de lgica interna,
mas ele simplista. No Totalitarismo caracterizou-se pelo pensar utilitrio, sendo uma opinio grosseira.
303
Cfe. S. SCHIO, Histria e liberdade em Hannah Arendt, da ao reflexo, Cap. II O mal e o pensamento, item 4,
subintem 4.4.

percebida pelo trabalho conjunto de meus cinco sentidos (VE, 39). Partilhando a realidade,
o ser humano se sente seguro.
304
Dessa forma, h um carter supra-sensvel do conceito de
humanidade fundante do juzo de gosto, pois se pode discutir sobre ele, pretender a
concordncia dos outros, com a esperana de chegar a um acordo sobre as partes
305

porque ele envolve uma base conceitual, ou seja, ele funciona como se fosse um
conhecimento.
A sociabilidade relaciona-se estreitamente humanidade devido ao sentimento
universal de participao, e tambm pela possibilidade que a faculdade de comunicao,
ntima e universal, permite, distinguindo-se mais uma vez do animal. Um ser humano
isolado no tem condies de julgar um discurso, porque julgar relacionar o prprio
pensamento aos objetos do senso comum, explica Lories
306
. Isto , h a necessidade do
outro ser humano, mesmo que apenas virtualmente, para que cada um reencontre a prpria
unidade interna, e com isso a identidade, a humanidade em e sobre um planeta que
compartilhado. A unidade interna a harmonia das faculdades, ou seja, o funcionamento
coordenado entre a razo, o entendimento e a imaginao. A intersubjetividade permite ao
humano desfrutar do mundo e partilhar isso com os outros, os semelhantes fsica e
espiritualmente.
Kant entende que o juzo, associado ao sentido comunitrio que ele permite, e tendo
o sensus communis como um de seus componentes, possibilitam a ocorrncia do julgar
alargado. O julgar ampliado aquele que permite a comparao entre juzos: os do sujeito
judicante com os juzos dos outros, mesmo que no real, apenas suposto, pois a imaginao
permite a crtica. A crtica entendida como sendo aquela que inspeciona o pensamento
dos outros, mesmo que apenas imaginativamente. Ou seja, o pensar alargado permite que
a perspectiva do outro seja visitada (Cfe.VE, 371) atravs da imaginao: ao julgar

304
Cfe. VE 373-377. O humano reclama a considerao do pensamento dos outros, pois a prpria razo no
infalvel (Cfe. A. DUARTE de Macedo, A dimenso poltica da filosofia kantiana segundo Hannah Arendt.
ARENDT, H. Lies sobre a filosofia poltica de Kant (LK), 115. A publicidade e a imparcialidade tornam-se
imprescindveis para a depurao do julgamento pessoal (Cfe. LK, 56, 64, 77 e 89, e I. KANT, WA) e uma
maior confiana nesses. A contraposio de pontos de vista, de opinies, permite a mudana do modo de
pensar e de agir. A publicidade, aliada imparcialidade gerada pelo desinteresse que o juzo de gosto
produz, e ainda mentalidade alargada (LK, 93-94) fazem surgir a autonomia que no prescinde dos outros,
ao contrrio, os considera.
305
V. ROHDEN, Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant,
Analytica, p. 99. Ainda segundo ele (idem, p. 99), por meio da possibilidade de comunicar-se o homem
destaca-se da limitao animal.
306
Op. cit. (EF), p. 57: Juger cest rapporter sa pense aux objets du sens commun. Tambm na p. 64.

imagina-se na situao do outro, de acordo com a idia da maneira de pensar alargada,
transmutando-se, por uma espcie de fico esttica, na pessoa do outro, ajuizando algo
desde um ponto de vista que inclui os demais potenciais envolvidos, explica Rohden
307
.
Considerar o ponto de vista do outro no supe que o pensar por si prprio tenha
sido abandonado, pelo contrrio, eles so momentos distintos da atividade do esprito. O
pensar autonomamente a terceira mxima do entendimento humano saudvel, a
maneira de pensar conseqente (KU, 40, 158, p. 141, com grifo do autor). Essa supe as
duas anteriores: o pensar por si prprio e o pensar alargado. Segundo essa mxima, o
sujeito deve pensar sempre em acordo consigo prprio (idem, 159, p. 140). Ela exige o
cumprimento do princpio de no-contradio, bsico ao funcionamento do pensamento. As
mximas do entendimento humano comum
308
no pertencem ao juzo de gosto (Cfe. KU
40, 158, p. 140), mas segundo Kant, servem para elucidar os princpios dessa faculdade
de ajuizamento.
Para Arendt, essas afirmaes so polticas, pois, com elas e a partir delas, a
pluralidade considerada, as diferenas no so esquecidas, mas podem ser
temporariamente postas de lado devido a urgncia de algum tema de interesse comum:
formo uma opinio considerando um dado tema de um ponto de vista, fazendo presentes
em minha mente as posies dos que esto ausentes; isto , eu os represento, escreveu ela
(EP, 299). No se trata simplesmente de adotar as concepes dos outros, cegamente, nem
de empatia, tampouco de seguir a maioria, mas sim de ser e pensar em minha prpria
identidade onde efetivamente no me encontro, continua Arendt (Idem, 299). E ainda,
quanto mais pessoas puderem ser representadas nesta atividade mental, mais forte ser

307
V. ROHDEN, Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento em
Kant, R. DUARTE (org), Belo, sublime e Kant, p. 55. O levar o possvel ponto de vista dos outros em
considerao uma metfora virtual que obriga o sujeito pensante a constatar a existncia de uma
diversidade de opinies a abandonar o preconceito, pois se este estiver presente, no ser possvel averiguar
um outro modo de conceber. Este ideal do Esclarecimento amplia o campo de movimento para o pensamento,
permitindo-lhe mais flexibilidade, mais generalidade para, dedutivamente, pensar os particulares. O pensar
alargado faz com que o sujeito abstraia das limitaes que costumeiramente se juntam ao juzo, essas
limitaes que acidentalmente aderem ao nosso prprio ajuizamento, escreveu Kant ( 40, 157, p. 140).
Essas limitaes nada mais so do que os interesses pessoais e egosticos, ou os padres pr-estabelecidos.
Transpor-se para o lugar de qualquer ser humano, e abstrair, uma operao do nimo (Gemt) denominada
de reflexo, produzindo prazer por meio da aprovao pelo ajuizar, e sendo, por fim, uma espcie de ponto de
vista universal (cfe. KU 40, 160, p. 141).
308
A primeira mxima, a de pensar por si mesmo, sem preconceito, pertence ao entendimento. O pensar
alargado, em oposio a uma maneira estreita de pensar, a segunda mxima, e concerne ao juzo. Quanto
terceira, a de pensar conseqentemente, une as anteriores e realizada pela razo.

minha capacidade de pensamento representativo e mais vlidas minhas concluses finais,
minha opinio (Idem, 299).
309


c) a liberdade


O juzo de gosto puro imprescindvel para liberar o pensamento dos conceitos que
o sistematizam e mecanizam, e que, por isso, impossibilitam a ocorrncia de experincias
vivas, isto , diferentes do usual, e significativas para o sujeito. O juzo de gosto puro
impede que o pensar fique rgido, cristalizado e automtico quanto s vivncias do
sujeito.
310
E esse o motivo da eleio de Kant e tambm de Arendt como imprescindvel
vida do cidado. O enquadramento do indivduo em uma forma de vida, sem seu
consentimento, uma forma de violncia, uma brutalidade contra ele, com relao a
sua humanidade, e que ele acaba por reproduzir em sua vida em sociedade. O conceito de
humanidade surge, segundo Rohden, quando

o Gemt , enquanto faculdade geral, o ponto de convergncia de todas as nossas
faculdades, e se o seu princpio coextensivo ao conceito de humanidade, ento
possvel um acordo de faculdades que funda o juzo de gosto , ao mesmo
tempo, um possvel acordo dos homens entre si.
311


309
O julgar, sendo a atividade de uma faculdade reflexiva e representativa, est intimamente ligado ao pensar.
O juzo retorna aps o exerccio desse, e a partir dos resultados pensados, e de certa forma, depurados,
articula a vida ativa e a contemplativa. Ele libera o pensamento, pois o realiza. A reflexo um re-pensar, um
retorno aos contedos buscando neles um significado, aquilo que eles querem dizer e que precisa ser retido
porque importante, porque poder tornar-se a base (a premissa maior para o julgar determinante) em algum
momento futuro. Mas, diferente do pensamento, o julgar considera os outros, por meio da mentalidade
alargada e do sensus communis (cfe. D. LORIES, op. cit., p. 82 e LK, 81, 82, 86, 87 e 93). Para decidir entre
o justo e o injusto, a intersubjetividade indispensvel. E essa no uma abstrao qualquer porque a
sua inteno tem sempre um carter poltico-moral, entende Vet (Coerncia e terror: introduo filosofia
poltica de Hannah Arendt, Filosofia Poltica 5, p. 74): um respeito ao outro, de seu modo de pensar, e a
busca da aprovao desse. Nesse sentido, o espectador no est envolvido no ato, mas est sempre envolvido
com seus companheiros espectadores (LK, 81, e cfe. LK, 84), escreveu Arendt, que tm em comum a
faculdade de julgar. Por isso, o ponto de vista ou perspectiva geral [ou pode ser] ocupado pelo espectador
(LK, 75).
310
Cfe. Th. ADORNO e M. HORKHEIMER, A dialtica do Esclarecimento, p. 37. Se o saber se apropria
da existncia enquanto esquema e a perpetua enquanto tal (op. cit., p. 39), o ser humano se afasta de si
prprio, isto , de sua essncia, assim como do inefvel e do inexplicvel que compem sua vida. Com isso,
ele acaba por abdicar da esperana. O saber, o conhecer, na cultura de massa, exige comportamentos
normalizados, isto , a obedincia aos padres impostos pelos gestores do sistema com o objetivo de prover,
assim, a autoconservao, tanto do indivduo quanto da situao vigente. Nesse estado de coisas, o ser do
homem caracteriza-se pela assemelhao com os outros. Tambm na p. 50.
311
Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento em Kant, op. cit.,
p. 71. No juzo reflexionante, o princpio extrado de si mesmo, pois ele no busca a verdade, mas uma



Nessa concordncia a liberdade humana se mostra em sua forma mais fundamental, posto
que a sociabilidade pressupe a liberdade.
312
O nimo humano se sente livre quando
ocorre a vivificao, e isso um prazer puro, pois as faculdades funcionam em
consonncia, isso originrio e essencial ao ser humano.
Nessa perspectiva, Rohden pode afirmar que a liberdade compreendida mediante
leis racionais da sociabilidade, cuja violao tornaria a liberdade uma aberrao, que
suprimiria toda a sociedade,
313
pois assim sendo, no haveria mais espao para a
esperana, nem para a criatividade ou para a espontaneidade. O senso comunitrio, neste
caso, seria substitudo pela violncia bruta (assaltos, latrocnios, por exemplo), pela
corrupo, pela desconfiana, enfim, pelo desnimo e pelo medo. A esperana surge, em
contrapartida, da possibilidade de um consenso entre aqueles que possuem as faculdades
para tal, a partir da comunicao do sentimento que pressuposto nos outros. H, ento,
uma tendncia natural do homem sociabilidade (KU, 9, 30, 162). Para Kant, a
possibilidade de um acordo entre os seres humanos permite a existncia de uma potencial
confiana na convivncia pacfica, ou seja, na pluralidade, utilizando um termo arendtiano.
Para que o julgar seja livre, ele precisa do desinteresse e do favor que esse produz,
pois, com isso, o nimo pode jogar com os contedos, atravs da imaginao. A base
dessa concepo exposta por Kant, quando afirma que o favor <Gunst> a nica
complacncia livre (KU 5, 15, p. 55), pois a necessidade subjetiva condicionada no
juzo de gosto (cfe. KU, 19). O fato de julgar, de escolher entre o concordo ou no
concordo, leva ao prazer. Sem inclinao ou dever: o juiz livre, pois pode ser isento
em suas opinies. A liberdade ocorre no ajuizar porque a beleza
314
funciona como se fosse
um juzo lgico. O juzo lgico pode causar prazer, mas no um prazer desinteressado, o
que ocorre somente no juzo reflexionante esttico.

espcie de concordncia. A possibilidade de um acordo imprescindvel para a vida humana em conjunto,
com a manuteno da dignidade de cada um que a constitui.
312
V. ROHDEN, O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 75. E a liberdade declarada o nico
direito inato, inerente a todo homem graas sua humanidade (V. ROHDEN, Sociabilidade legal e uma
ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant, Analytica, p. 97). Segundo Arendt (LK, p. 23), a
sociabilidade o mais alto fim para o ser humano.
313
V. ROHDEN, Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant, Analytica, p. 102.
314
Cfe KU, 6: o belo representa sem conceito, mas com prazer universal, pois contm um fundamento da complacncia
para qualquer um (17, p. 56).

O favor (Gunst), oriundo do desinteresse, aliado ao acordo possvel, isto ,
capacidade prvia de comunicar os sentimentos, permite que haja esperana. O favor pode
ser entendido como uma viso secularizada da graa divina, como algo simblico, quase
com um dom real, mas tambm ideal, sendo ele imprescindvel ao humano na beleza, na
gratido, na amizade. No favor do belo, por exemplo, algo ocorre internamente no
sujeito, como se ele tivesse sido tocado e abalado em suas convices, em seus modos de
pensar, deixando-o livre.
315
O favor tambm pode ser descrito como um maravilhamento,
316

uma exaltao ou um entusiasmo, que se explicita em forma de lucidez
317
. O lcido,
neste momento, no aquele da clareza e distino racional (cartesiana), mas aquele que
pode causar alteraes no sujeito,
318
mais profundas e difceis de explicar que aquela ligada
ao intelectual, apesar desta poder ocorrer em um segundo momento.

315
Paralelamente ao respeito pela humanidade presente no outro, h aquele oriundo do sublime. o sublime,
e no o belo que produz o respeito racional. Nesse sentido, segundo Adorno (Teoria esttica, p. 109),
nenhuma coisa sensvel sublime, o que explicitado por Kant: o verdadeiro sublime no pode estar
contido em nenhuma forma sensvel (KU 23, 77, p. 91), ou seja, o sublime pertence s idias da razo; ele
no possui representao possvel porque se apresenta sensivelmente ao sujeito. As formas que o suscitam
avivam e evocam o nimo humano, causando o respeito. O respeito, ento, ocorre no sublime pela grandeza
do objeto que se expe ao sujeito, pois um fenmeno e um quanto (Cfe. KU, 25, 84, p. 95), mas no
necessita e no tem um padro de medida adequado para ele e fora dele, pois ele grande por si mesmo. O
sublime est nas idias, pois pertence razo, e para saber em qual delas, ser preciso usar a deduo,
escreveu ele (idem, 84, p. 96). Para Kant, ento, a qualidade do prazer no sublime resulta da inadequao
razo que a imaginao percebe, levando ao respeito pelo objeto em si, em sua grandeza, e pela humanidade
presente naquele que capta o sublime, pois esse percebe que a razo superior sensibilidade (ibidem, 97,
103). O sentimento gerado pelo objeto de desprazer, devido inadequao na imaginao, e de prazer na
razo, porque a ativa, isto , causa um sentimento desta destinao supra-sensvel [que] concorda com aquela
lei da razo (KU, 27, 97-98, p. 103-104). Em outros termos, o sublime acarreta o sentimento de que o ser
humano possui uma razo pura (idem, 99, p. 105), mas no o leva a qualquer alterao, apenas a uma
comoo interna. Tambm em K. Rosenfield, Esttica, p. 35.
316
Em Adorno (Teoria esttica, p. 102-103) denominado de exploso. Em Nietzsche o encanto; para
os primeiros filsofos era o thaumatzein.
317
A lucidez, na esttica, um momento primeiro, mais primitivo e mais profundo, pois um deixar vir que
no exige uma deciso como sua conseqncia natural, mas que se retro-alimenta. No desinteresse, segundo
Arendt, ocorre a alegria (uninteressiertes Wohlgefallen; em francs a expresso foi traduzida como joie
dsintresse, p. 269) que s pode ocorrer quando o ser est satisfeito (biolgica e socialmente, entre outros)
e pode distanciar-se dos objetos de tal moldo que no usurpemos aquilo que admiramos, mas deixemo-lo ser
tal como , em sua aparncia (CC, 263), entende ela, pois o gosto julga o mundo em sua aparncia e
temporalidade (CC, 277).
318
H, no ser humano, a possibilidade de percepes de um tipo diverso, que lhe permitem ir alm do alcance
das noes, das normas e dos conceitos do cotidiano. Existem coisas que podem apenas ser entrevistas, pois
apontam para uma sabedoria incomum, a qual inquietante e maravilhosa. Essa outra coisa encanta e
intriga, mas no pode ser discursivamente exposta, pois a linguagem normal no suficiente, obrigando o ser
humano a relativizar os contedos, sejam saberes ou crenas. Essa flexibilizao dos temas indispensvel
ao ser humano, pois ela permite a mudana de opinio, a possibilidade de buscar entender outros pontos de
vista; ou ainda outras perspectivas para compreender e significar aquilo que compe o entorno humano (Cfe.
K. ROSENFIELD, Antgona: de Sfocles a Hrderlin - por uma filosofia trgica da literatura, p. 167 e nota
224, na mesma pgina). Muitas vezes, o que tem realmente valor no pode ser possudo, quantificado, sequer

Segundo Rohden (op. cit., p. 74), pode-se concluir que a liberdade, que princpio
do Gemt, manifesta-se atravs do juzo como uma eleio de vida em comum, uma vida
livre e comunicativa como forma mxima de vida do homem. A partir do jogo livre, o
nimo (Gemt) se vivifica: a comunicabilidade intersubjetiva dos homens entre si, [e] o
prazer pelo qual ele vivificado um prazer em sua liberdade (...), [quanto maior for a]
atividade espontnea, maior a conscincia de vida (...) [e] a vida tem uma dinmica
essencial na alternncia de prazer e desprazer. E o ser humano precisa disso para sentir-se
bem, no apenas biologicamente, mas enquanto ser racional. O prazer (Wohlgefallen) atua
como um meio termo entre o dever e o conhecer, permitindo a permanncia em um
estado que fim em si mesmo, e condio de comunicao do sentimento que surge (Cfe.
KU, 18).
319


3) A humanidade e a esperana a partir do gosto

A partir do juzo de gosto puro, a comunicabilidade e a universalidade do juzo so
possveis, no se relacionado ao objeto, mas capacidade do sujeito, condio para que
Kant, e tambm para que Arendt (Cfe. VE, 380-1), possa apelar humanidade do ser
judicante. O conceito de humanidade pode ser pensado como fundamento do juzo porque o
belo remete constantemente a esse conceito, mesmo que de modo indeterminado. Quando
Arendt relaciona o juzo com o conceito de humanidade, ela pensa na conjugao do ator e

comunicado com as ferramentas usuais, isto , conceituais e discursivas, ou com a clareza e a nitidez que o
conhecimento e a sociedade da informao reclamam. Elas precisam ser quase que adivinhadas (Ahnung),
indo alm do entendimento comum. Neste vis, h um saber de outra ordem, o qual junto experincia
sensvel, leva ao acesso de coisas que so estranhas cognio humana (Cfe. K. ROSENFIELD, op. cit., p.
167 e 169). H coisas que se situam entre o calculvel, aquilo que pode ser conhecido, e o inefvel, o
inexplicvel, carecendo de uma espcie de adivinhao, por exemplou m gesto humano, ou um movimento
na dana (Cfe. K. ROSENFIELD, idem, nota 527, p. 394). Essa temtica j fora tratada por Hlderlin em seus
fragmentos: Juzo e Ser (Urteil und sein) e Sobre a religio, por exemplo, nos quais escreveu: O juzo
(distino originria) no sentido mais alto e estrito a clivagem originria do sujeito e do objeto que se
encontram unidos na intuio intelectual, e aquelas relaes mais infinitas e para alm de necessrias da
vida, embora tambm possam ser pensadas, no podem ser meramente pensadas. O pensamento no as
esgota (Sobre a religio, p. 1).
319
O juzo de gosto pode levar liberdade, mas tambm ao vazio, pois porta a capacidade de provocar o
surgimento do novo. A conformidade a fins admite uma vontade organizada segundo a representao de
uma certa regra, a qual torna possvel a experincia para si prprio dessa possibilidade, apesar da causa da
forma no estar, sequer depender, da vontade. Ao deduzir essa possibilidade de ordenao da vontade, a partir
da representao de uma regra, a conformidade a fins pode ser sem fim. A conformidade a fins ocorre
segundo a forma de uma finalidade, mesmo que uma finalidade especfica no exista: a conformidade a fins
ocorre por reflexo (cf. KU, 10).

do espectador naquele que porta a capacidade de julgar, e que dialoga com os outros (Cfe.
HS, 39 e 42). Nessa perspectiva, o espectador pensa e age como cidado do mundo.
320

Para Arendt, Ser um cidado significa, entre outras coisas, ter responsabilidades,
obrigaes e direitos que s fazem sentido quando territorialmente limitados. O cidado do
mundo de Kant era, de fato, um Weltbetrachter, um espectador do mundo (LK, 58),
momento em que a esttica extravasa em tica.
A partir do ponto de vista de Kant, a esttica aquela do juzo de gosto puro, do
juzo reflexionante, que no ser humano o corao vivo dos interesses sensveis e
racionais pela beleza. Por meio do sentido esttico, o autntico, a esperana, o espontneo,
o contingente, podem ocorrer, e o espao para a imaginao, para o bom senso, para a
verdade e para o sentido so resguardados. Nessa temtica, Kant,
321
em um escrito do
chamado perodo pr-crtico (e com traos de pensamento aristotlico) escreveu que h um
sentimento no ser humano que

o sentimento de beleza e da dignidade humana. O primeiro um fundamento da
benevolncia [estima] universal, o segundo do respeito universal, e se num corao
humano tal sentimento se apresentasse na mais alta perfeio, esse homem tambm
amaria e apreciaria a si mesmo, mas apenas na medida em que um dentre aqueles aos
quais se estende seu vasto e nobre sentimento.

A benevolncia entendida por ele da seguinte forma: Ele um homem, e o que acontece
a um homem tambm me diz respeito (BS, 37). A considerao pelo outro se fundamenta
na acepo do humano como criatura que merece respeito (BS, 38).
322

O ser humano pode manter-se no presente tendo esperana no futuro quando reflete
sobre o carter (extraordinrio) da liberdade, ilustrada por momentos do passado. Aquele
que julga demonstra um carter de humanidade em geral que permite reunir, na percepo
dos acontecimentos, a significao que se pode atribuir ao juzo reflexivo e o valor de sinal,

320
Cfe. A. D. de MACEDO, LK, p. 127. Para Ricoeur (op. cit., p. 135), a esperana de Kant baseia-se em um
juzo prospectivo, em algo possvel no futuro.
321
BS, p. 33 (23-24, segundo a paginao original, explicada pelo Tradutor na p. 6). Nessa perspectiva, na p.
35 (27), ele escreveu: Um ntimo sentimento para a beleza e a dignidade da natureza humana, alm de
autodomnio e vigor na mente como fundamento universal ao qual se refiram todas as aes.
322
interessante notar que Beiner (op. cit., p. 178), quando trata da obra Observaes sobre o belo e o
sublime (BS) afirma que Kant apresenta a ambio como poltica e importante porque uma motivao
auxiliar, ao levar a pessoa a colocar-se no lugar do outro para julgar a prpria conduta e a impresso que essa
conduta causa no outro.


de sintoma, que se torna promessa para o futuro quando transforma a retrospeco em
expectao. Ou seja, o estudo da Histria mostra que novos comeos so possveis, e que a
esperana resta latente na prpria natureza da ao humana, pois a reflexo histrica
sempre instrutiva: h fatos importantes e exemplares, o que porta perspectivas ao devir. A
reflexo sobre o passado pode gerar prazer e desprazer, estabelecendo um contato com a
realidade, e at justificar a ao humana no mundo, mas de qualquer forma, ela
retrospectiva e permite um distanciamento crtico, mostrando ser necessrio unir a reflexo
e a retrospeco para que haja esperana. A nica forma de reconciliar o passado e o futuro
pela exemplaridade (da arte e dos feitos histricos) que estabelece um ponto de apoio e de
prova para a esperana: o espectador nada teria a admirar se no fosse a audcia do
revolucionrio, por exemplo.

4) O espectador


O aparente enfoque ao momento contemplativo da vida humana no demonstra que
Arendt retorna Filosofia tradicional, isto , que ela volte a priorizar a vida do esprito em
detrimento da vida ativa, questo central nA condio humana, momento em que ela
buscou demonstrar a equiparao entre ambas. Ou seja, ao tratar da faculdade de julgar ela
no est comparando os dois tipos de vivncia, ativa e contemplativa, nem retomando a
distino entre teoria e prtica, mas pensando no momento em que o esprito se volta ao
espao interior para avaliar um contedo, e assim se tornar mais apto para agir no mundo
externo, em especial no domnio pblico e poltico, pois o significado s aparece para o
espectador (cfe. VE, 110).
Ao preo de no participar dos acontecimentos, o indivduo pode compreend-los
melhor do que aquele que est diretamente envolvido. O ator, ao agir, no isento; em
contraposio, o espectador imparcial por definio nenhuma parte lhe atribuda,
escreveu Arendt (LK, 72). O espectador pode considerar a ao em seu conjunto, e esse
juzo esttico (LK, 69): o que ele v o que mais conta; [pois] ele pode descobrir um
sentido no curso tomado pelos eventos, um sentido ignorado pelos autores; e o fundamento
existencial para o seu vislumbre o desinteresse, sua no-participao, seu no-

envolvimento (LK, 71),
323
ou seja, ele pode ser autnomo (cfe. LK, 72). E o exemplo que
Arendt utiliza o da Revoluo Francesa, pois para que os feitos que nela ocorreram
sobrevivessem no tempo, compondo a Histria, foi necessrio resguardar a opinio dos
espectadores (cfe. LK, 84 e VE, 74).
Na contemplao, o espectador pode ser seu prprio matre,
324
isto , julgar por si
prprio, enquanto que o ator depende da opinio dos outros.
325
Ele percebe o significado
dos eventos notveis do passado, assim como a esperana que eles portam. Na
retrospeco
326
, o espectador no est comprometido com a produo do evento, podendo
pensar publicamente sobre o que ocorre, e apesar dos possveis inconvenientes (a censura,
por exemplo), ele tem um interesse universal e desinteressado (porque ele no muda
nada), apontando para uma humanidade em geral, possibilitando aes melhores no futuro.
O juzo permite um prazer positivo na contingncia do particular, em contraposio ao
resultado da liberdade, a responsabilidade que pesada, pois h coisas que parecem
cair sobre os homens. Apesar disso, h prazer no agir livre.
A vida do esprito fica completa com o prazer desinteressado do historiador, do
poeta e daquele que julga, pois o acontecimento (o espetculo) acaba em algum
momento, e, com isso, o ator no consegue conferir sentido aos acontecimentos. O ator
precisa do espectador e do julgamento, isso porque a ao no resiste ao tempo. H a

323
Concepes tambm presentes em VE, 73 (sobre o afastar-se do espetculo para julgar, unido ao senso
comum, buscando os significados possveis; VE, 110, sobre o significado; e VE, 101 e 107, versando sobre a
importncia das aparncias para o julgar, por exemplo. nesse sentido, tambm, que Lories (EF, 82) pode
afirmar que limage du spectateur convient minemment celui qui juge, pela distncia que ele necessita
para avaliar.
324
Cfe. D. LORIES, op. cit. (EF), p. 82. Nos termos de Arendt (VE, 73), ele o senhor de sua opinio, ele
pode tornar-se autnomo.
325
Nesse sentido, h o primado do ponto de vista do espectador quele do ator, que anlogo quele do gosto
em relao ao gnio: o primeiro discerne, o outro criativo. Na produo da obra de arte, necessrio o
gnio, o qual utiliza a imaginao produtiva associada com a originalidade para engendr-la. O gnio ou
artista faz vir ao mundo externo algo que estava em seu mundo interno: ele cria a obra. Para julgar, entretanto,
necessrio o espectador, aquele que avalia a partir do gosto (Cfe. VE, 373). Para o juzo, ento, o enfoque
passa da criao da obra para aquele que a contempla. O espectador mais importante do que o artista, pois
ele, a partir da obra, se relaciona consigo, com o mundo externo, mas tambm se envolve com os outros
espectadores: ele se encontra com eles e partilha a humanidade. O gnio, porm, no utiliza o juzo de gosto
puro para construir a obra, mas sim o intelectualizado, pois esse contm na base alguma idia da razo
segundo conceitos determinados (KU 17, 55, p. 78). Alm disso, segundo Kant, parece que a natureza
permitiu ao gnio desenvolver mais alguma faculdade (KU, nota 72, p. 81), o que o torna diferente dos
outros, pois mais apto em um campo especfico, seja do conhecer, do produzir, ou do agir.
326
Tanto Beiner quanto Ricoeur, nas obras citadas, insistem nessa polaridade: espectador contemplativo e
retrospectivo, e ator, prospectivo. Por exemplo, apesar do terror, a Revoluo Francesa deixou lies para
os futuros atores, porque causou uma simpatia nos espectadores.

necessidade daquele que guarda o passado, por meio dos relatos (stories) que no permitem
que o processo contnuo faa desaparecer o evento singular, nada deixando para ser
julgado; e sequer permitindo que se possam extrair ensinamentos, a validade exemplar
dos acontecimentos nicos. O julgar repousa em uma autntica relao com o passado,
cabendo ao espectador perceber as coisas da cultura e da poltica, com nfase na
pluralidade necessria ao julgar em oposio solido do pensar. O gosto a atividade que
discrimina, discerne e julga. O que emana do amor beleza e da cultura animi um
esprito aperfeioado que pode velar e cuidar do mundo das aparncias, no qual o critrio
a beleza.
327

Para Arendt, tanto na boa sociedade, quanto na sociedade de massa, ocorre a
alienao de si (auto-alienao) que tambm alienao do mundo (cfe. CC, 251). A
alienao caracteriza-se pelo abandono, solido, excitabilidade, falta de critrios, assim
como pela atitude consumista, pela incapacidade de julgar e de distinguir, aliada ao
egocentrismo.
328
A questo que submerge refere-se aos limites entre o juzo de gosto
puro
329
e a alienao (no patolgica) em um momento em que h conceitos que no so
mais habituais, isto , no esto mais em moda, como amar, estimar, apreciar, admirar, e
at um simples ter pacincia, por exemplo.
H, ento, a possibilidade de retorno posio inicial, isto , de descarte do juzo de
gosto puro e do sentimento breve de prazer ou desprazer. O indivduo pode desviar do
diferente, daquilo que o tirou da normalidade. Esse sentimento pode causar medo, seja
sobre o desconhecido (sobre ele prprio, sobre o mundo), pois nem sempre a novidade
entendida como profcua. Ele pode preferir manter seus sentimentos e juzos escondidos e

327
Segundo Beiner (op. cit., 202), le jugement humain tend tre um jugement tragique, pois a realidade
que o confronta no pode ser controlada, mas ele pode, entretanto, se reconciliar com ela, momento em que o
julgamento traz esperana para o homem em ao, permitindo-lhe superar o trgico. Tanto na Histria quanto
no teatro, somente o juzo retrospectivo do homem pode reconcili-lo com o trgico: a catarsis (aristotlica)
purifica e purga o homem das paixes que o impedem de agir (Beiner, op. cit., p. 203 e EP, 323). H prazer na
reflexo sobre exemplos de excelncia humana, e esse ocorre na contemplao.
328
De forma mais explicativa, nA condio humana, os itens 35 e 39 (A alienao do mundo, p. 260-269 e
A introspeco e a perda do senso comum, p. 293-297, respectivamente).
329
Por exemplo, o quadro de Rafael, Transfigurao (figura 10), poderia ser entendido como um momento
em que os espectadores prximos no compreendem o que se passa com o rapaz retratado. Assim tambm se
poderia questionar como um ouvinte poderia posicionar-se diante de um discurso de Hitler de uma forma que
rompesse com a concordncia e a adeso passiva e massificada, confrontando o ouvido com a realidade e
tambm com a reao de aceitao daqueles que o cercavam.

intocados, por motivaes sociais, econmicas, por exemplo. Mas h tambm a
possibilidade da imaginao levar ao delrio, alienao.
Na obra Fenomenologia do Esprito (FE), Hegel fornece argumentos interessantes
para a explicitao da questo que Arendt exps da seguinte forma: a atitude bsica do
indivduo moderno sua alienao com relao ao mundo [no qual] s se consegue revelar
verdadeiramente na privacidade e intimidade dos encontros frente a frente (HS, 35), tendo
como contraponto manter as nossas obrigaes para o mundo quando dele fomos expulsos
ou dele nos retiramos, sem fazer o que toda gente fazia [durante o Nazismo] com
suficiente reserva mental para salvar a conscincia (HS, 33). Para Hegel existem diferentes
alienaes, desde as mais bsicas at as mais complexas, a da cultura, por exemplo. E o
esprito porta a capacidade de abolir a alienao em que ele tomba, pois nele h um impulso
interno que permite superar esse estado, ou perder-se a partir dele.

5) a alienao da conscincia (Hegel)


Arendt concorda com Hegel sobre a existncia de diferentes formas de alienao, ou
seja, de distintos movimentos possveis do esprito (em terminologia hegeliana), no qual
um leva alienao, o outro, universalizaes quando h o retorno para si. Isso,
entretanto, s decidido no movimento e depois dele. Essas sadas do esprito exigem
ousadia, assim como a poltica, na qual ele se expe ao exteriorizar-se (seja perante si
mesmo, seja frente ao mundo). A alienao pode ser entendida em variados sentidos: social,
mental, jurdico, econmico.
330

Hegel utiliza o termo alienao para designar o movimento de posio de algo
atravs do outro, gerando um sair de si. O retorno (ou no) dessa sada remetem
usserung, Entusserung e Entfremdung, em especial, mas h tambm Verusserung e
Erinnerung. Esses termos no so utilizados a esmo, pois a filosofia hegeliana opera uma

330
A alienao social relaciona-se tanto aos problemas polticos quanto aos econmicos. Nesse contexto, o
sujeito se sente desligado desses problemas, e, portanto, no se interessa e no se preocupa, pois no se
sente envolvido com e por eles. A alienao econmica, por seu turno, ocorre entre o sujeito, enquanto
trabalhador e produtor, que se sente separado do objeto produzido, pois esse lhe parece independente dele no
momento em que passa a compor o mercado consumidor. A alienao mental ocorre quando o indivduo no
consegue viver satisfatoriamente consigo mesmo e com os outros, podendo causar dano, seja a si prprio, seja
aos prximos ou sociedade.

apresentao das latentes vinculaes intrnsecas presentes sob as tradicionais oposies
conceituais plasmadas ao longo da tradio filosfica, explica Pertille
331
, isto , os
conceitos precisam ser contextualizados, pois demonstram movimentos lgicos ou
fenomenolgicos imprescindveis conscincia. Por isso, a extrema tecnicidade dos textos
hegelianos, aliada busca da preciso na determinao dos conceitos praticadas em aula
pelo professor, fornecem todas as condies para a compreenso do movimento terico
prprio da filosofia hegeliana, e conseqentemente sua afirmao como um sistema
internamente aberto contingncia da histria por exigncia da prpria necessidade da
argumentao, continua ele
332
.
O termo alienao, em portugus corresponde ao Entfremdung, utilizado por
Hegel, significando a inexistncia de ligaes no ntimo do ser humano, com carter
qualitativo. Quanto aos outros, usserung significa manifestao, expresso, e em um
contexto filosfico, externao, traduo escolhida por Rosenfield,
333
pois nesse
movimento ocorre uma sada, seja do conceito, seja da conscincia ou do ser do interior de
si para um exterior. Ele exprime, com neutralidade, o momento de ciso do conceito inicial
que, aps, vai para o exterior de si, sem especificar se haver um retorno e a reunificao
ou no.
334
H tambm a possibilidade de utilizar o vocbulo exteriorizao, escolhido por
Meneses
335
, mas que o confundiria com Entusserung.
Entusserung a substantivao de entussern, significando desfazer-se de alguma
coisa, renunciando a ela. o despojar-se, desapossar-se de algo, e, portanto, mais utilizado
com relao aos objetos em geral, materiais ou no, e empregado nas questes jurdicas,
junto Verusserung
336
. Segundo Meneses,
337
o termo origina-se de ausser, fora,

331
Faculdade do Esprito e riqueza material face e verso do conceito Vermgen na filosofia de Hegel, p.
37. O autor ainda esclarece que a cincia e a filosofia, na especificidade de seus discursos, trazem tona esse
trabalho prprio da razo das coisas elas mesmas (p. 40). Nesse sentido, esse princpio geral da filosofia
hegeliana tem seu fundamento no conceito do que um desenvolvimento cientfico e filosfico, pois os
conceitos precisam estar encadeados em uma forma que seja coerente com essa proposta, de tal maneira que
o mtodo no qual esse contedo conceitual se realiza em si mesmo uma das condies de possibilidade para
a realizao desse contedo (p. 39). Disso decorre que a melhor leitura da filosofia de Hegel aquela que
trata de recuperar a lgica interna de seu discurso pela apreenso do sentido de seus conceitos (p. 53).
332
Op. cit., p. 56.
333
Poltica e liberdade em Hegel, nota 19, p. 280.
334
G. W. F. HEGEL, Science de la logique, p. 209.
335
Abordagens hegelianas, p. 49.
336
Verusserung em francs exalin, entendida como cesso, venda, alienao, em especial sendo tratado,
tambm, pelo Direito. O termo Erinnerung, por seu turno, a recordao, a lembrana. Assim, Erinnerung
o termo que se relaciona ao rememorar, a re-interiorizao, o retorno si (Rckkeln), por remeter a algo na

designando uma ida para fora, um sair de si, uma objetivao. Essa sada demanda
uma fora, por isso ele a traduz por extruso, na qual o interior exterioriza-se, e aps,
o sujeito se reconhece e retorna para si mesmo.
338
Segundo Vieillard-Baron, ele significa
exteriorizao, desapropriao, estranhamento. Hypollite o entende tambm enquanto
estranhao.
339
Rosenfield
340
o traduziu por exteriorizao, a qual ser utilizada,
juntamente com externao (usserung), por estas parecerem mais significativas na
lngua portuguesa.
O termo Entfremdung, ento, o afastamento, a alheao, a indiferena. Segundo
Meneses,
341
a alienao ocorre quando a conscincia sai de si, abandonando-se no
mundo. Significa que, aps a sada do interior de si, o esprito se afasta, desvia-se do
caminho de retorno, permanece no exterior e no volta, perdendo-se porque no houve o
encontro com a coisa para reconhecer-se. Isto , para, a partir do encontro do eu consigo
mesmo, ou do eu com o objeto, poder medir-se, auto-sustentar-se e retornar a si consciente
e independente com relao ao outro eu, ou ao objeto que causou a ciso, retornando para
si enriquecido, pois o objeto no lhe mais estranho e ameaador. Na esttica, a volta a si
ocorre pela beleza, pela emoo e pelo enigma esttico captados no exterior, em algum
objeto cultural. Nesse horizonte, a palavra alienao traduz tanto o conceito que Hegel
lhe fornecera, como o de Arendt.

a) a alienao da conscincia e o juzo

Na Cincia da Lgica (CL), a alienao em geral (a externao) ocorre em diversos
momentos, mas concebida positivamente, como um momento necessrio para o conceito
(ou conscincia) apreender algo externo a ele. Um desses momentos na reflexo,

memria, e assim, com correlao com o segundo (Entusserung). um relembrar: o esprito, aps se perder,
se recorda de si, e retorna. Entfremdung pode ser entendido, tambm, como o ter algo como estranho,
desligado. Em Lefebvre (p. 533), a palavra desapropriao tambm lhe seria cabvel, pois, em seu parecer,
o termo significa literalmente, fazer ou tornar estranho, vindo do alemo fremd

, a escolha recaiu no termo
estranhamento.
337
Op. cit., p. 49-51.
338
Idem, p. 58.
339
Cfe ndex da Phnomnologie de lEsprit (Ed. de 1807), Trad. de Jean-Pierre Lefebvre, verbete:
extranation.
340
D. ROSENFIELD, op. cit., nota 19, p. 280.
341
P. MENESES, op. cit., p. 56.

momento em que Hegel objetiva explicar o juzo, em duas perspectivas, a do juzo na
reflexo exterior e na reflexo determinante, e pretendendo ir alm de Kant. Esse contedo
permite que se tracem liames entre a concepo de Kant quanto ao juzo esttico, e que
Arendt direciona poltica. O outro ocorre quando ele aborda a questo da identidade da
grandeza extensiva e intensiva, buscando mostrar que o conceito pode, e ultrapassa, as
limitaes do tempo e do espao impostos por Kant como condicionantes do
conhecimento.
342

Mesmo que na temtica sobre a reflexo exterior e da determinante, Hegel no
utilize os termos referentes sada de si, seja do conceito, seja da conscincia, ele busca
englobar o formal e o contedo que podem ser direcionados ao poltico de maneira que o
pensado se torne efetuado (efetivo) na realidade, o que s ser possvel com liberdade, a
partir de uma sociedade que funcione sob bases racionais. Tal fundamento expresso pela
Constituio promulgada a partir de vontades livres. Nesse sentido, as leis, os regramentos,
devem sempre ser sugeridos e elaborados pela comunidade que o gerou como se cada
indivduo tivesse ele prprio constitudo tais ordenamentos jurdicos, e se sentisse com a
mesma propenso de organizar a comunidade e de mant-la ordenada como no momento da
criao da legislao.
Nesse contexto pode-se afirmar que a alienao, ou a sada do esprito de si,
positiva, pois busca apreender o que lhe exterior e estranho. Quando esse contedo
pertencer conscincia, pois foi interiorizado, a tornar mais prxima do absoluto. Pensada
na questo no indivduo, a partir da posse do conceito, ele se colocar sob a legislao por
deciso prpria, por vontade livre. Em contrapartida, em uma situao em que no haja
retorno, ocorrer a alienao, e o que pertencer ao mundo externo, como a lei ou os outros
regramentos, no sero reconhecidos, podendo ser aleatoriamente obedecidos ou no, pois
sem base racional, no permitindo ao indivduo tornar-se um cidado, um membro
componente de um grupo poltico em um mundo pblico.

342
Nesse sentido, Hegel (p. 209) escreveu usserug, o que levou os tradutores franceses Labarrirre e
Jarczyk (Hegel: le malheur de la conscience ou lacess la raison, p. 209) a distinguirem os termos
exteriorao (extrioration) para usserung; exteriorizao (extriorisation) para Entusserung, e
alienao (alination) para Entfremdung. O primeiro remete sada do conceito inicial que se cindiu e se
colocou ao exterior de si, de forma neutra, ou seja, sem precisar se ele retornar a si. No seguinte,
Entusserung, o conceito, aps sua sada, retorna por ter completado a reflexo exterior. Na alienao, por seu
turno, h uma perda sem retorno a si, no qual o conceito permanece na alteridade estranha a ele, ou seja, ele se
fixa na reflexo exterior.

Para obedecer a um regramento, o indivduo precisa, ento, realizar um movimento
em que a liberdade faz um trajeto de sada (exteriorizao) e de volta a si com uma nova
sada (externao), realizando a reflexo. Essas duas alienaes parecem iguais, porm,
os sentidos e os resultados de cada uma diferente no processo dialtico. Ou seja, nesse
ltimo momento que ocorre a alienao que permite a obedincia s normas jurdicas por
meio da liberdade, da compreenso de que tais regramentos so necessrios para uma
vivncia saudvel no grupo humano. A liberdade, assim, exige a externao (Aussrung)
designando o movimento atravs do qual a conscincia inicial se divide, passa para o
exterior de si, sem que se possa saber se tal ciso resultar ou no em uma autntica
determinao de si a partir da exteriorizao (Entusserung). Essa ltima a resposta ao
termo inicial indo at o fim da reflexo determinante, ou em uma perda sem volta na
alteridade estrangeira (Entfrendung), a alienao que permanece fixa no momento da
reflexo exterior.
343

As duas alienaes, a externao (usserung) e a exteriorizao (Entusserung)
so necessrias conscincia. Porm, nesse processo, elas so positivas, tendo em vista que
elas, segundo Hegel, geraro um conceito que as unifica. Essas sadas se tornam
negativas se o conceito no completar o ciclo dialtico, isto , se ele no retornar a si. No
primeiro caso, se aps a ciso, a conscincia no volta para si, pois no realizou a
necessria superao do contedo que a cindiu. No segundo, se ela permanecer exterior a si
mesma, estranha, em confronto constante consigo prpria devido a dualidade sujeito-
objeto. Para superar a dualidade forma-contedo, a partir da lgica, Hegel utiliza a reflexo
como sendo aquela que permitir a interiorizao (ou retorno a si), a subsuno do
contedo particular, do conceito individual, ao conceito universal, momento em que ele no
ser mais estranho ao sujeito, pois far parte dele.
Quando Hegel busca demonstrar que no h mais a dualidade sujeito-objeto, ele
precisa de diversos momentos dialticos. A dialtica produz a unidade com a reflexo
exterior (o ser-a), tornando-se uma determinao-de-reflexo
344
. Nesse sentido, a
reflexo determinante torna-se a unidade da reflexo poente [ou que se pe] e a reflexo

343
Cfe. D. ROSENFIELD, op. cit., nota 19, p. 280, no item, a vontade e suas determinaes, referindo-se
nota 99 da CL.
344
Cfe. CL, p. 30.

exterior (CL, 29, com grifo do autor)
345
. Esse movimento visa a chegar ao ser-refletido em
si e seu subsistir, com uma mudana de qualidade com relao ao incio do processo, pois
atinge a essncia, o conceito. Ento, a reflexo faz com que o sujeito no seja diferente,
oposto ou compondo outra esfera com relao ao objeto, pois, pelo processo, o objeto passa
a compor o ser do sujeito.
346
O resultado a mediao: o imediato transpe a figura do ser
da essncia, e por isso uma imediaticidade essencial, levando coincidncia entre a
imediaticidade e a reflexo, ou seja, reflexo determinante.
Esses momentos lgicos de sada da conscincia tratam da reflexo absoluta que,
segundo Hegel, a essncia aparecendo para ela mesma (CL, 24). O movimento entre a
busca do infinito (o absoluto) e o finito dado (o real) resulta em uma reflexo imediata, que
segundo ele uma reflexo imanente da imediaticidade (CL, 26), ou seja, uma reflexo
determinante, que em linguagem kantiana seria o juzo determinante. Nesse juzo, dado um
geral, subsume-se o particular em questo. Apesar de ser um raciocnio redutivo, ele
demonstra que o particular pertence universalidade, ao configurar-se como modo de
conhecer que mostra se h ou no relao entre o particular e o geral. Na deduo, nada
acrescido ao conhecido, mas pode apontar, por exemplo, ao agir, no caso de uma regra.
347

Hegel aproxima o juzo kantiano (da Crtica do Juzo), como ele mesmo escreve na
Observao (Remarque [Anmerkung], p. 26 e 27), da reflexo. A reflexo o movimento
da faculdade de julgar que ultrapassa uma representao imediata dada e procura por meio
dela, ou a compara, com as determinaes universais
348
. O juzo reflexivo aquele que,

345
Note-se que, na nota 79 dessa mesma pgina (29), os tradutores utilizam o termo exteriorizao
(extriorization) para explicar o movimento que Hegel quer demonstrar como sendo uma contraposio entre
o conceito e o imediato, que em verdade ainda o absoluto consigo prprio tido como outro, mas que no
ainda uma verdadeira reflexo, pois no houve a unidade do conceito com o absoluto.
346
Cfe CL, p. 29, 32-33.
347
Se Hegel consegue transpor logicamente a induo, tratada na reflexo imediata, assim como a deduo,
na reflexo determinante, o novo, o resultado do juzo reflexionante kantiano no consegue ser englobado
pelo conceito em sua unicidade. Como ele carece de uma reflexo que o considere como um singular mpar,
um outro que no pode se tornar estranho conscincia, ele precisa de um lugar nela para no ser desviado ou
negado, se tornando o objeto de uma reflexo. No referencial arendtiano, preciso abrir espao (no esprito
humano) que permita o surgimento de um pensamento, um juzo ou uma ao que no se conforme nem com
a universalidade da deduo, sequer com a generalidade indutiva, o que, em certas situaes, como as criadas
pelos Regimes totalitrios, assumiram conotaes ticas e polticas, porque ligadas vida.
348
Cfe. CL (Remarque), p. 26. Ou seja, no movimento ele pretende suplantar a forma representativa de
conhecer pela conceitual. Assim, a reflexo igualmente o ultrapassar do imediato em direo ao universal
(CL, 27). Em outros termos, atravs da reflexo, o juzo reflexionante kantiano (a busca do universal atravs
do particular dado [conhecido], CL, 27) se torna vlido, e, portanto, legtimo, pois o universal, o princpio
ou regra ou lei, sobre o qual ela [a reflexo absoluta] procede no seu determinar, vale como essncia desse
imediato (CL, 27). Em termos kantianos, o particular possui o geral, subsumido, embutido, ntegro em seu

sendo dado um particular, busca o universal (verdadeiro, isto , idntico essncia) que
funcione como essncia desse imediato (CL, p. 27), segundo ele
349
. Ao mesmo tempo,
Hegel pretende evitar a induo, e os problemas que ela causa.
350
Ele est cnscio de que a
generalidade da induo tambm dogmtica, no deixando espao para o novo ocorrer.
Por isso ele busca maneiras de fazer com que o conceito possa abarcar tambm a novidade,
qualquer que seja ela, como o fizeram Kant e Arendt.

b) a conscincia e a alienao objetiva

Na Fenomenologia do Esprito, Hegel aborda a alienao (a sada, externao) da
conscincia (Bewusstsein) com relao a si prpria, ou seja, os momentos que a conscincia
precisa percorrer dialeticamente na busca da verdade e da unidade, tornando-se Saber
Absoluto. Para tanto ela deve livrar-se da possibilidade de ser invalidada por algo
estranho, alheio, aceitando que a aparncia fique igual essncia para a conscincia. Esse
vir-a-ser da conscincia no imediato: inicialmente, ela desconhece a si mesma, pois
no se reconhece como possvel objeto de si, no se sente, e, portanto, no se sabe viva, por
isso no consegue levar em considerao os outros objetos, como os existentes no mundo
externo, e por isso, aliena-se. O movimento que ela faz em torno de si mesma, a faz
permanecer em um vazio. Porm, impulsionada pelo desejo
351
, ela supera este estgio. Mas
a este se segue outro movimento, e ela volta a alienar-se: a conscincia infeliz, um
aprofundamento da Dialtica do senhor e do escravo, e que ocorre aps as figuras do
Estoicismo e do Ceticismo. A superao desses momentos leva razo. Ocorre, ainda, um
terceiro momento importante em que a conscincia se aliena: aquele em que ela busca
adentrar no mundo da cultura.
A primeira maneira de a conscincia alienar-se ocorre quando ela nega que haja
algo alm dela mesma, um objeto cognoscvel, pois a substncia viva o ser, que na

interior, sendo denominado por Hegel de essncia, mas que no leva a uma generalizao, como ocorre no
raciocnio indutivo.
349
Na nota 74, p. 27 da CL, afirma-se que Hegel, a partir de Kant, consegue ir alm da deduo ou do juzo
determinante, porm, percebe-se que o objetivo de Hegel assimilar o juzo reflexionante ao conceito.
350
A induo traz conhecimentos novos ao fazer um salto do conhecido, do particular (singular) e
generalizar na expectativa que os casos no conhecidos ou analisados mantenham a regularidade at ento
percebida.
351
Cfe. S. M. SCHIO, Hegel e Arendt: possveis aproximaes a partir da questo da alteridade (ensaio),
Conjectura, em especial as p. 40-41 sobre as Dialticas do desejo.

verdade sujeito (...) o movimento do pr-se-a-si-mesmo, ou a mediao consigo mesmo
do tornar-se outro (FE, 19). Essa alienao pode ser chamada de auto-iluso da
conscincia, pois nela a diversidade negada porque um outro. H, entretanto, para a
conscincia, a exigncia de unidade, que deve ser obtida pela reflexo. Na busca de coeso,
ocorre o embate entre o eu subjetivo e o mundo, entre a conscincia individual e o mundo
externo enquanto objeto.
352
Porm, esse processo acontece internamente, ou seja, no
interior da prpria conscincia.
353

A verdade subjetiva do senso comum pode parecer suficiente para um indivduo
que, quando solicitado, utiliza clichs, frases-feitas, em seu vivenciar cotidiano. A
novidade, nesse sentido, no bem-vinda, pois leva a um confronto (com o diferente ou
estranho), o que a conscincia ingnua evita. Assim, como ela esquiva-se dele, ela tambm
no o engendra, pois teme o novo, e torna, por isso, a prpria ao automtica, mecnica e
previsvel: elimina-se, assim, qualquer espao para a ocorrncia do juzo, seja ele como
simples apreciao, seja esttico ou de gosto puro, afastando, por exemplo, qualquer
opinio, imprescindvel poltica, nos termos arendtianos.
A externao se torna negativa quando, na vida cotidiana, ocorrer a alienao
chamada de iluso da conscincia, pois nessa a conscincia tem, em geral, por seu
contedo, conhecimentos, experincias, sensaes de coisas concretas, e tambm
pensamentos, princpios o que vale para ela como um dado ou ento como ser ou essncia
fixos e estveis (FE, 48). Isso ocorre pela experincia diria, pois justamente o
nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer
do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa

352
Cfe. J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomnologie de lesprit de Hegel, p. 71.
353
As coisas conhecidas, porque familiares, no so (bem) conhecidas, ou reconhecidas. Para Hegel, essa
auto-iluso a mais simples, e que pode tornar-se tambm iluso para os outros: O bem-conhecido em
geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido. o modo mais habitual de enganar-se e de
enganar os outros: pressupor no conhecimento algo como j conhecido e deix-lo tal como est (FE, 31, p.
43; XXXVII, no original, e com grifos dos autor). Esse parece conhecer ocorre pela proximidade entre
sujeito e objeto, mas que um relacionar algo apenas consigo mesmo (a conscincia), mesmo que esse esteja
ainda vazio. Se no ocorrer a etapa seguinte, o retorno para si mesma com a verdade do objeto, a conscincia
ficar tendo o que ela acha como conhecimento certo, e isso a alienao, o sair em busca do objeto e no
retornar. Como a conscincia simples, ela pode se perder no vazio de si mesma. A conscincia, entretanto,
pode negar-se a reconhecer que haja algo outro, externo conscincia, e que precisa ser conhecido e
reconhecido como outro, como objeto. Nesse sentido, a existncia (do objeto, mesmo que seja a prpria
conscincia) confronta a conscincia, e por isso ela a nega, pois a familiaridade consigo mesma (em nome de
si mesmo universal, do interesse do pensar) lhe permite evitar o diferente, o estranho, assim como o prprio
movimento.

alienao[
354
]; e por isso, - como tambm propriedade da conscincia somente ento
exposto em sua efetividade e verdade (FE, 46, com grifo do autor). Nessa perspectiva, a
externao positiva: ela leva a um momento de auto-conhecimento, ou de reconhecimento
da conscincia. Para o autor, esse o caminho normal a ser seguido pela conscincia,
mas ela pode no fazer esse percurso. O afastamento da conscincia solucionado pelo
trabalho do conceito (FE, 70): para se ter qualquer cincia, arte, habilidade, ofcio,
prevalece a convico da necessidade de um esforo complexo de aprender e de exercitar-
se (FE, 67)
355
. Ou seja, no h uma soluo natural da externao, pois o processo
dialtico indispensvel.
356

A conscincia, ao deparar-se com a incerteza, com o estranho, o diferente, enfim,
com o outro, fica angustiada. Segundo Hegel, a angstia ante a verdade pode recuar e
tentar salvar o que est ameaada de perder (FE, 80), alienando-se, mas, segundo ele,
no h descanso, pois o contrrio desse estado a inrcia que a desassossega. O oposto o
sentimentalismo, isto , o achar bom a seu modo (FE, 80, com grifo do autor). A
conscincia, todavia, porta o seu contrrio, isto , a tendncia de ir alm do limitado. E isso
uma violncia que ela se auto-impe, pois o esprito nunca est em repouso, mas sempre
tomado por um movimento para a frente (FE, 11), para a busca do incondicionado, do
verdadeiro, contido no objeto. Porm, um ser humano, em sua realidade, pode deter esse
processo. Se o contexto externo auxiliar na manuteno de tal estado, por exemplo, a mdia,
que no prioriza o pensar; ou uma situao em que as necessidades bsicas no estejam
satisfeitas; ou, ainda, em que a prpria existncia seja mais premente que a vida da mente,
ele poder estender-se por um longo perodo.

354
Sich entfremdet, und dann diesen Entfremdung zu sich zu rckgehen (no original, XLIV, 26 e 27, p. 29).
355
E o processo no finda at que o rigor do conceito tiver penetrado na profundeza da Coisa (FE, Pref., 4,
p. 27). E a filosofia pode contribuir, porm, isso no ocorre pelo simples uso da filosofia, da razo natural,
ou do exerccio do senso comum, mas tambm cabe filosofia autntica esse longo caminho da cultura
(idem).
356
Nesse ponto, Hegel criticou Kant, com relao Crtica do Juzo, 39 e 40, nos quais esse valoriza o
bom senso humano enquanto bsico e imprescindvel vida humana, mas que, segundo ele, deve ser
aperfeioado pelas mximas do entendimento humano saudvel. Hegel, por sua vez, afirmou que caso se
indague por uma via rgia para a cincia, no seria possvel indicar nenhuma mais cmoda que a de
abandonar-se ao bom senso [gesunden Menschenverstand, no original, p. 48] (FE, 70). A crtica ao senso
comum continua, afirmando que o bom senso torna-se uma presa fcil para as abstraes, tidas como
verdadeiras, afastando o que as contraria, ficando ele prprio na inverdade. A maneira de obter esse bem-
estar ser por meio da diligncia do conceito em superar as contradies que vai encontrando em seu percurso
rumo ao Absoluto.


Na iluso da conscincia, h a tentativa de negar a necessidade de movimentos
dialticos, de enfrentamento. Segundo Hegel, ela ocorre quando algo na conscincia adota
o que ela tem como verdade, pois a certeza no se apossa do verdadeiro (FE, 111),
apesar de objetivar faz-lo. Para fugir do perigo de defrontar-se com a verdade, com
aquilo que contraria as crenas, h o apelo sofistaria no qual a conscincia afirma que
ela mesma verdade. Ou seja,

A sofistaria da percepo procura salvar de sua contradio esses momentos e mant-
los por meio da diferenciao dos pontos de vista, por meio do tambm e do enquanto,
assim como procura finalmente apreender o verdadeiro mediante a distino entre o
inessencial e uma essncia que lhe oposta. S que tais expedientes, em vez de afastar
a iluso no [ato de] apreender, antes se revelam como nulos (FE, 130, grifos do
autor).
357


Hegel entende esse momento pela via afirmativa, como sendo o processo no qual a
conscincia passa a saber como se constitui o prprio perceber, e refletindo, ela consegue
manter o que o objeto tem de seu, a verdade dele (cfe. FE, 118), pois o entendimento
permite que o verdadeiro da conscincia e do objeto se movam. Essa iluso permite supor
outros dois tipos. Uma psicolgica, na qual advm um erro sem retorno, pois h a queda
nas armadilhas do desejo (alienao); e uma esttica, na qual a imaginao cria fices que
possibilitam um movimento qualificado da conscincia, por exemplo, pela reflexo sobre o
possvel e o impossvel; pelo exerccio da mentalidade alargada.
O movimento da conscincia continua na Dialtica do senhor e do escravo: h uma
certa alienao do escravo que pe sua essncia no Senhor, entende Meneses
358
. Porm,
ser livre no ser mestre ou escravo, comportar-se nisso como ser pensante, quaisquer
que sejam as circunstncias escreveu Hyppolite
359
. pelo trabalho que o escravo
transforma a natureza, assenhora-se dela. (...) O trabalho, ento, transforma e educa, pois
afasta, ou ensina a conter o instinto. Assim, ele se distancia do animal, pois age, e a ao
transforma o mundo hostil, atravs do projeto humano, em um espao humanizado. Em

357
Diese Momente sucht die Sophisterey des Wahrnehmens von ihrem Widerspche zu retten, und duch die
Unterscheidung der Rcksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten, so wie endlich durch die
Unterscheidung des unwesentlichen, und eines ihm entgegengesetzten Wesens, das Wahre zu ergreiffen (p.
79, com grifos do autor).
358
Op. cit., p. 54.
359
Op. cit., p. 174. Cest se comporter en tre pensant quelles que soient les circonstances.

contrapartida, a ao tambm humaniza quem realiza o trabalho, ou seja, o escravo.
360
Ao
perder o medo da morte
361
, o escravo pode realizar um novo momento de enfrentamento
com o senhor, que ficou na inatividade e acabou dependente do resultado do trabalho do
escravo, e, portanto, sem liberdade (inessencial). O escravo, que livre, precisa do
reconhecimento
362
, no qual ambas as conscincias superem o medo e passem a considerar a
outra com valor, momento em que a autoconscincia passa a ter a certeza objetiva.
363
Em
poltica, essa situao se relaciona com o encontro, no espao pblico, de seres humanos
que se concebem como iguais, pois o contrrio inviabilizaria a discusso, a busca do
consenso e a ao.
No entanto, para possuir a certeza de si, a conscincia vai para fora de si, dirige-se
ao mundo externo. As novas figuras, nesse momento so: a) a estica, que universal,
privilegiando a universalidade abstrata do prprio ser; b) a ctica
364
, que singular,
percebendo a abstrao, mas ainda no se identificando com o ser; c) a conscincia infeliz,
que no experiencia a unidade. No terceiro caso, ela a descoberta da prpria insuficincia,
pois a certeza subjetiva, isto , a subjetividade considerada como certeza, mas isso no
leva unidade, por isso h dor, pois no h coincidncia na reflexo. Por no vencer essa
contradio, ela infeliz.
365
A conscincia, quando indivisa, duplicada, intui uma
conscincia-de-si em outra que ela mesma. A conscincia, por ser uma unidade imediata

360
S. M. SCHIO, op. cit., p. 45.
361
A morte no uma alienao, mas um esvaziamento ou devastao operada sobre o sujeito por uma
potncia mortfera, que lhe arranca a essncia que a liberdade (P. MENESES, op. cit., p. 55). Hegel trata
desta questo em FE, 32.
362
Cfe. G. JARCZYK; J-P LABARRIRE, op. cit., p. 73-74.
363
Cfe. J. HYPPOLITE (op. cit., p. 176), aps dialtica do senhor-escravo-trabalho, o importante
legalit avec soi de la pense. Mas j h a liberdade da conscincia, a qual abstrata em pensamento, mas
no viva e efetiva.
364
Cfe. Idem, p. 181. Isso porque a conscincia ctica a prpria experincia dialtica (antes ela, a dialtica,
acontecia sem a conscincia, mas agora, a dialtica obra da conscincia). A conscincia faz o outro
desaparecer. Ela procura a certeza da prpria liberdade. S resta a certeza absoluta de si prpria, porque ela
negou todas as formas de ser. A conscincia ctica negativa, destri tudo, e tambm a si prpria, tornando-
se dual. Dual significa que ela est acima das vicissitudes do ser-a, isto , as diferenas no so essenciais.
365
Cfe. G. JARCZYK; P-J. LABARRIRE (op. cit., p. 153), O sentimento de nulidade um fazer nada, a
infelicidade, pois a atividade e o gozo perderam o significado universal, ou seja, a conscincia s se conhece
como animal e isso se torna a principal preocupao, por isso ela se sente miservel. A pura conscincia
imperfeita e com oposio, apesar de que, na conscincia infeliz o puro pensar estico j fora superado (isto ,
que abstrai a singularidade geral, no a valorizando), assim como o inquieto ceticismo (que concebe uma
nica singularidade, levando a uma contradio sem conscincia, e a um movimento da contradio). Ela o
momento em que o pensamento abstrato toca a singularidade da conscincia enquanto singular, pois a
conscincia infeliz ultrapassa esses momentos: ela rene e mantm unidos o puro pensar e a singularidade
(FE, 216).

(Cfe. FE, 208), em que se opem duas essncias, no para si uma essncia una, e se
sente miservel.
366

Para a conscincia ocorre um momento em que o mundo aparenta ser um inimigo,
pois ela no se relaciona com seu objeto de maneira pensante e ainda no se reconciliou.
Ela continua um singular que no pensante, fervor, e ainda no chegou ao conceito
367
,
ou, o conceito ainda no efetivo (Cfe FE, 223): o objeto da conscincia puro pensar
(devoo) e no concebido, mas estranho. Quando ela conseguir renunciar singularidade
imutvel, ela chegar singularidade como verdade ou como universal (Cfe. FE, 217). A
conscincia-de-si efetiva passa ao mundo efetivo, e vice-versa, por meio da exteriorizao
(Entusserung, p. 265, no orig.) da substncia espiritual que se ordena. Ela pura
conscincia, isto , F (Glauben, p. 265, no orig.), mas poder ser seu oposto, a Ilustrao,
uma expanso da pura inteleco.
Neste ponto, a certeza da conscincia sobre a realidade imediata, e uma
compreenso conceitual que gera certezas tambm imediatas, sendo essas contrapostas a
outras certezas imediatas. Para a conscincia infeliz, o ser em si est alm dela prpria. O
movimento, porm, a fez aceitar a singularidade (o extremo objetal). Essa etapa capital
para a conscincia, mas deve ser transitria, pois nela preciso comear a adquirir a noo
de insero da conscincia no mundo, de seu valor nele, e do valor objetivo do prprio
mundo externo, na comunidade humana, e com isso, da responsabilidade tica e poltica.
Segundo Arendt, o cuidado para com o mundo tem precedncia, em poltica, sobre o
cuidado para com o eu (...) [o que deveria ser expresso como:] amo o mundo e seu futuro
mais do que minha vida ou meu eu (CC, 65), por isso a desconsiderao, ou o
enfrentamento com o mundo precisa ser superado. Se uma perspectiva religiosa, ou de
alguma forma de f, indispensvel ao humano, ela no pode obliterar ou substituir as

366
Segundo J. HYPPOLITE (op. cit., p. 184), o problema do mestre e do escravo interiorizado.
367
O conceito le procs intrelligible selon lequel lob-jet, dans sa diffrence mme, est immdiatement
rapport la conscience comme non-diffrent delle. (G. JARCZYK; J-P LABARRIRE, op. cit., p. 76). O
movimento ocorre na essncia, e tambm nas coisas e graas ao qual a coisa no somente representada, mas
tambm conceitualmente compreendida. Nesse sentido, existe uma diferena entre a representao e o
conceito. Apesar disso, ambos tm relao ob-jetividade do sendo (tant). O que os diferencia a alteridade
representativa da alteridade conceitual, ou seja, a primeira dimenso objetiva, com contedo determinado. O
movimento do conceito imediato e altamente mediado: h unidade imediata como sendo determinada em
sua prpria diferena: o conceito contm na unidade (conceitual) o objeto (como meu), isto , idntico a
mim. Na representao, a ligao diferente: a conscincia tem primeiro que lembrar-se de que a
representao dela mesma (Cfe. Idem, p. 77). Quando h o conceito h a presena. Nesse sentido, o
conceito pode ser entendido como a expresso do movimento ntimo da alma.

outras esferas da vida humana: o cuidado para consigo (e nesta vida), com o grupo e com o
entorno.
Se a conscincia se fixar em um desses momentos, ela se torna uma personalidade
s restringida a si mesma e a seu agir mesquinho, recurvada sobre si, to infeliz quanto
miservel (FE, 225). A possibilidade da conscincia se fixar nas funes animais existe
porque ela uma conscincia singular e efetiva, na qual o objeto se torna o tema de
preocupao e de importncia, firmando-se nele e ficando detida. Nesse caso, ela estar
poluda, vil e singular. Para Hegel, pelo movimento dialtico, ela superar isso, mas se
houver, uma demora nele, na superficialidade de suas questes, e se elas permanecerem, o
sofrimento perdura. Talvez se possa pensar que essas funes animais (thierischen
Functionen, p. 129, no orig.)
368
estejam relacionadas com a parte fsica e natural do ser
humano que precisam e devem ser satisfeitas, sem, porm, uma excessiva demora nelas; ou
uma ocupao anormal, que deteria a conscincia em seu percurso, deixando o prprio
sujeito imerso em temas secundrios. O consumismo, que Arendt antecipara,
369
no
ocorreria se animal laborans no se tornasse mais importante que o ser humano.
Em linguagem arendtiana, o labor no pode se tornar o foco central da ateno na
vida humana, pois como necessidade biolgica, ele no diferencia o homem dos demais
seres vivos do planeta. O que carece ser retido que uma conscincia precisa passar pelos
momentos de necessidade natural em uma seqncia regular de acontecimentos,
espontaneamente, o que no considera as eventualidades como guerras, secas, desemprego,
ou outro que prive o humano do bsico para sobreviver. E mesmo essas, so passageiras.
Em Hegel, a tranqilidade acaba com o surgimento do conflito entre a f e a
inteleco do Aufklrung, e termina com a Revoluo Francesa, entende Hyppolite
370
,
tendo como resultado a reconciliao, e com isso o Esprito torna-se consciente dele prprio
como esprito, pois ele sujeito e assim entra na esfera do Estado, tornando-se um
cidado cnscio de seus direitos e deveres. Antes disso, o que surge de afirmativo, nesse
processo, que a conscincia se torna ser por si, certeza do prprio eu. Em outros
termos, a conscincia imediata coisa para a prpria conscincia, levando a um

368
Hegel afirma que tais questes devam ser resolvidas descontraidamente, como algo que nulo em si e
para si (FE, 225), no devendo, para o esprito, alcanar nenhum importncia nem essencialidade (idem)
nesse ponto, enquanto inimigo que afronta, deve ser suplantado e ultrapassado.
369
Cfe. CH, cap. 17, p. 138-148.
370
Op. cit., p. 75-76.

reconhecimento interno. O abandono da posse e do gozo, pela f, no negativo, e o
universal que surge no seu agir prprio, porm, ela no percebe que isso no uma
conscincia, um objeto, e o sente como sendo um mediador, como certeza rompida pela
infelicidade. Mesmo que ela seja o inverso, um saber, e, portanto, uma atividade satisfatria
em sua prpria atividade, o oposto ocorre: ela torna-se uma atividade absoluta, e pelo
conceito, uma atividade singular.
Para a conscincia, essa atividade miservel, pois transforma o gozo em dor; e a
abolio disso (positivamente) um alm. Entretanto, resta ainda o lado objetivo da ao,
seus resultados, mas a conscincia repele a efetividade. O agir efetivo ainda mesquinho; o
gozo ainda dor, e o suprassumido da dor o alm, a representao da razo, um conceito
singular, em si (Cfe. FE, 230), pois a realidade ainda continua abstrata e geral. unidade
da conscincia com a conscincia de si, Hegel denomina de razo. Por meio de um
sacrifcio efetivo a conscincia poder superar o engano que h no reconhecimento interior
(e isso mais do que iluso da conscincia). Porm, ainda h a necessidade de a
conscincia realizar a unidade com o imutvel, formando uma unidade, o que ocorre pelo
sacrifcio.
A conscincia-de-si, agora razo, no mais negativa, pois ela encontrou a paz e
passou a entender o mundo, livrando-se da verdade (subjetiva), e tornando o mundo
efetivo: a conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo (FE, 232),
pois o eu passa a ser objeto para si mesmo. Segundo Hyppolite
371
, com esse tema
encerra-se a primeira parte da Fenomenologia do Esprito, aquela que trata da alienao no
mundo objetivo. A segunda parte abstrata, abordando o indivduo no mundo, seguindo
um determinado histrico (figures dun monde), com o desenvolvimento do Esprito em
trs etapas, que iniciam pela razo (superando a conscincia infeliz), momento em que a
conscincia no mais uma substncia imediata, mas ainda no a conscincia-de-si efetiva.

c) a alienao na cultura

No item, O Esprito alienado de si mesmo. A cultura (Der sich entfremdete Geist;
die Bildung), o ser s pode formar uma unidade consigo mediante a alienao. A

371
Op. cit, p. 73-74. Lindividu qui est un monde.

conscincia que estava em unidade imediata com sua essncia, com seus costumes, tornou
imprescindvel uma alienao (Entfremdung p. 264, no orig.) de si. Isso ocorre porque o
mundo externo o negativo da conscincia-de-si, e ele a essncia espiritual e a interseo
do ser e da individualidade. O ser-a do mundo obra da conscincia-de-si, mas
tambm uma efetividade imediata e presente, assim como estranha (fremde, p. 264, no
orig.), que no o reconhece. A conscincia se desfaz de sua personalidade e se aliena para
fazer um outro mundo, e conquist-lo. Sem essa alienao da personalidade, o Si no ter
substncia, ele ser um joguete daqueles elementos tumultuosos
372
(FE, 484), um
elemento importante quando se trata de uma alienao que afasta o prprio indivduo de si
mesmo e que lhe faz tornar-se instrumento (brinquedo; Spiel, p. 265, no orig.) de algum
governo, da mdia consumista, ou de algum, como Arendt explicou. Em Hegel, esse
processo pertence ao momento em que a conscincia precisa ampliar sua racionalidade: ela
precisa alienar-se para trazer, de certa forma, o mundo externo (o mundo da cultura, em
sentido amplo) para dentro de si, para que ele no lhe seja estranho.
A alienao, na cultura, gera dois mundos. O primeiro o da efetividade, no qual o
esprito constri um mundo da pura conscincia, subdividindo-se em poltico, por meio do
Estado, e econmico, o espao da riqueza que confere honras a quem a possui,
configurando-se como uma alienao na alienao, com a conseqente queda, permanncia,
e portando, perda no vazio. O segundo o da distino entre o bem e o mal, podendo ser
baseando na razo (Iluminismo) ou na f (religio). Essa alienao produz o mundo
cultural por meio da alienao da personalidade, mas que no se reconhece, pois o mundo
algo estranho. Ela a conscincia que captou o conceito, sendo uma pura inteligncia.
Nesse sentido, o Si apreendeu o si mesmo, a cultura, e passa a conceituar tudo, suprimindo
a objetividade e transformando o em-si em para-si, um abstrato exposto em forma de
f, ao que o Iluminismo se ope (cfe. FE, 486). Na cultura, como ocorrem divergncias, o
conceito de si do esprito se ope ao Esprito Efetivo. O resultado ser o saber absoluto, por
meio de uma filosofia com histria dentro da Histria, pois filosofia de tempos novos.
Enquanto o esprito no for verdadeiro, substantivo e objetivo, sendo ainda uma viso

372
Os elementos tumultuosos so aqueles oriundos da violncia do direito e que desessencializam a
conscincia de si.

moral de mundo, ele est em uma situao que dever ser superada atravs da eticidade,
pois a dialtica continua a se fazer presente.
Explicita-se, pelo exposto, que Hegel se posiciona contra o pensar representativo em
prol da superao da dicotomia sujeito-objeto por meio do pensar conceitual: a Cincia da
lgica e a Fenomenologia do esprito o evidenciam. Interessante tambm realar que o
esprito no avana sem dor, sofrimento e sacrifcio internos, que nem sempre vm luz de
forma pura ao mundo externo, apenas por meio de suas conseqncias. A conscincia pode,
por medo, permanecer na alienao. Dentro dela mesma, porm, surge o impulso aos novos
movimentos dialticos. Pode-se enfatizar, inclusive, que ele aponta para a necessidade da
busca de liberdade para o ser humano por meio da ao perpassada pela conscincia que
contm a si mesma e o mundo.
Quanto alienao, em Hegel, ela normal enquanto participante do processo de
instaurao do Esprito. Nesse sentido, a conscincia se exterioriza, se defronta com o
outro, suprassume o momento do negativo, reforando-se e superando o momento
anterior, sendo que, por meio dele, progride. Para Arendt, que prioriza a poltica, o
indivduo passa a ser o elemento central, no se envolvendo em temticas que envolvam o
desenvolvimento da Humanidade, em etapas.
373
Em sentido poltico, h a necessidade de
satisfao dos pr-requisitos para a participao do espao pblico; da pluralidade para
vencer o solipsismo e o individualismo; a preocupao com o mundo, construindo, assim,
uma realidade humana compartilhada.












373
Arendt, segundo Ricoeur (op. cit., p. 135), desconsiderou a Filosofia da Histria porque os sujeitos no so
os cidados, mas a espcie humana, ficando presa a uma filosofia da natureza orientada para o futuro da
espcie humana. Alm disso, sem essa tarefa, Arendt no precisa responder s Filosofias da Histria de Vico,
Hegel e Marx.




IV Consideraes sobre a esttica e a poltica

Embora tudo enquanto vive esteja sujeito destruio do tempo, o processo
de corrupo ao mesmo tempo um processo de cristalizao; de que no
fundo do mar, onde se afunda e se dissolve o que outrora viveu, certas
coisas sofrem uma transmutao e sobrevivem sob novas formas e
configuraes cristalizadas que permanecem inumes aos elementos, como se
apenas esperassem pelo pescador de prolas que um dia vir busc-las para
as devolver ao mundo dos vivos como fragmentos de pensamento, como
inslitos tesouros, e at como imperecveis Urphnomene (HS, 238).
374


Arendt privilegiou o juzo de gosto como possibilidade para aprimorar o juzo
poltico, pois quando ela passou do mal banal para o pensamento, que a base para o
julgar, ela comeou a apresentar sua descrio de como o no-pensar evita o julgamento e
bloqueia a capacidade que todos temos de dizer isso est certo ou isso est errado,
afirma Young-Bruhel.
375
E distinguir o certo do errado no demanda um juzo moral,
376
de
bem ou de mal, mas de apreciao. O juzo esttico trata de particulares, por isso no um
juzo moral. O juzo moral dedutivo e expede mandamentos: Faa!, No faa!. O
juzo esttico, por seu turno, origina-se de uma satisfao (prazer) particular, por ser um
juzo de gosto. O gosto a capacidade para avaliar um sentimento do sujeito em relao a
um objeto, podendo gerar, por isso, uma reflexo.
377
E essa indispensvel para o julgar e
para a liberdade
378
, condies para a poltica. Em outros termos, h um nexo entre o juzo e
o belo: segundo Arendt (LK, 41), a felicidade (ou a harmonia entre corpo e alma) no
possvel para os seres humanos, com exceo da beleza, que causa um prazer
desinteressado, levando ao sentimento de dignidade humana (anlogo lei moral dentro
de mim, de Kant).

374
Urphnomene o fenmeno primeiro, tendo em vista que o prefixo Ur reporta ao primitivo, quilo que
remonta s origens. Em HS, 190, ela o traduz por fenmeno arqutipo, uma coisa concreta descortinvel no
mundo das aparncias, na qual a significao (Bedeutung, a mais goetheana das palavras (...) coincidiria
com a aparncia, a palavra com a coisa, a idia com a experincia.
375
E. YOUNG-BRUHEL, Por Amor ao Mundo - a vida e a obra de Hannah Arendt, p. 328.
376
Na KrP, o respeito origina-se da lei moral, e tem a liberdade como causalidade. A liberdade pertence ao
sujeito enquanto supra-sensvel. A determinao da vontade deduzida da liberdade, mas no um
conhecimento (cfe. KU, 12). A beleza serve como modelo para os juzos morais (KU, 16).
377
Segundo Kant (KU, p. 55), o gosto a faculdade de ajuizamento de um objeto ou de um modo de
representao mediante uma complacncia ou descomplacncia independente de todo interesse.
378
A liberdade considerada por ela como sendo o valor mais alto e universal (Cfe. CC, 273).

Para Arendt (LK, 13-14), difcil tratar do tema sobre Kant e a poltica, pois a
nica obra em que ele tratou mais diretamente a questo foi n paz perptua, e, mesmo
assim, ele preferiu tratar da Filosofia da Histria (junto Filosofia da Natureza) do que da
Filosofia Poltica, o que ela no far, pois, para ela, o sujeito da Histria o cidado e no a
espcie humana. Por isso, ela buscou na primeira parte da Crtica do Juzo, de Kant, que
contm, enquanto Crtica do Juzo Esttico, talvez o maior e mais original aspecto da
Filosofia Poltica de Kant (CC, 273)
379
, que ele no explicitou, mas que ela o far, mesmo
indo alm da interpretao de Kant, [mas] ainda permaneceremos no esprito (spirit) de
Kant, escreveu ela (LK, 46). Sua opo se baseia na concepo de que o gosto julga o
mundo em sua aparncia e temporalidade (CC, 277), como ocorre no juzo poltico.
A esttica, aliando a sensibilidade com as faculdades da mente, participa do juzo,
em especial do juzo poltico, acrescendo-lhe um componente qualitativamente distinto
daqueles fornecidos pelos juzos lgicos, tericos ou mesmo ticos. O gosto relaciona-se ao
prazer, e o aprazimento mais completo aquele que ocorre sem interesse pela posse do
objeto, sendo expresso pela beleza. Para captar a beleza, preciso que o ser humano
detenha sua ateno ao objeto, observando-o, emitindo um parecer (apraz, no apraz),
enfim, portando-se como espectador (cfe. CC, 267-8). Com isso, ele se torna cultivado,
podendo distinguir, avaliar e expressar sua opinio sobre o mundo, seus produtos, seus
assuntos. O contrrio o cuidado com a vida biolgica e com o trabalho (Cfe. CC 272-
273). A atividade do gosto discrimina, seleciona, organiza, obtendo assim, uma
conscincia-de-qualidade (CC, 278), pois decide entre categorias diversas. A sociedade
de massa, por exemplo, quantitativa, isto , precisa saciar suas necessidades, por isso
consome independente da qualidade, pois no discrimina, no demarca o melhor e o pior,
apenas gasta aquilo que toca, exigindo a substituio imediata, e alterando o produto para
agradar, para no se tornar montono.




379
ARENDT prioriza o juzo de gosto puro ao juzo esttico teleolgico porque valoriza o instante sui generis
que o primeiro causa. Para Macedo (LK, p. 118-119), ela enfatiza o desinteresse e a liberdade presentes no
juzo de gosto puro com vistas poltica. Arendt prefere a doutrina (poltica) no escrita de Kant, do que a
escrita. Para Beiner (p. 196), Arendt no busca em Kant uma faculdade de julgar poltica (pois ela no existe),
pois o julgar um s, seja no crtico de arte, no artista, no historiador, por exemplo.

1) O juzo enquanto mediador

Para Arendt, o juzo esttico possibilita uma mediao (LK, 49), tanto entre a
teoria e a prtica, como entre o mundo interno e o externo, pois em poltica, diferentemente
da moral, a teoria relaciona-se contemplao, e a prtica, ao (LK, 84). Quando a
prtica est ligada s mximas e ao comando, ela moral.
380
O juzo de gosto puro
esttico, e permite a quebra de lgicas estabelecidas, com polticas culturais perversas
que se estendem ao cotidiano. O juzo de gosto
381
expostos por Kant porta a possibilidade
de suspender os conceitos, os desejos, permitindo uma alterao qualitativa na forma de
sentir e de pensar o mundo e os seus elementos. No instante de ocorrncia deste juzo abre-
se a possibilidade do surgimento do novo, do diferente, pois o espontneo sobrevm e deixa
restos. O vestgio, deixado pelo gosto puro, permite a avaliao de qualquer tema sob as
perspectivas mais variadas, mais amplas e mais inusitadas, e essa avaliao pode se voltar
ao poltico.
O gosto ou gustao, enquanto sentido fsico, permite que objeto afete o indivduo
direta, pessoal e interiormente, pois ele ocorre de forma completa e nica, ao relacionar-se
ao particular percebido. Ele, enquanto corporal, no gera disputa, pois cada um sente
subjetivamente, e o resultado satisfatrio ou no para ele. O mesmo ocorre com o sentido
emprico do olfato, que no se presta representao, recordao, entretanto, ele
manifesta discernimento. O gosto, entendido como faculdade do esprito, tem um
funcionamento anlogo gustao e ao olfato, pois versa sobre o particular, gerando uma
disputa interna, e o faz atravs da imaginao
382
, que apresenta o objeto s faculdades do

380
O juzo, em Arendt, no pertence razo prtica, cfe. LK, 22-23.
381
O gosto puro, em Kant, aquele independente da existncia ou posse do objeto (desinteresse), assim
como da elaborao de conceitos sobre ele, sendo, por isso, subjetivo, pois ocorre no sujeito e no momento da
relao com o objeto, a partir do sentimento de beleza sentido pelo sujeito. Ou seja, o gosto liga a intuio
sensvel ao entendimento atravs da faculdade de imaginao, apenas ligado longinquamente razo. K.
Rosenfield (Esttica, p. 33) afirma que, para Kant, a terceira crtica (KU) era a pedra que sustentava o arco
que compreendia cada uma das outras crticas (KrV e KrP). Na p. 34, ela afirma que a faculdade de julgar a
mediadora entre o entendimento e a razo; na p. 30, ela relaciona o juzo com a liberdade; e nas p. 31-32,
ela trata sobre a comunicao.
382
No belo ocorre um prazer imediato que cultiva certa liberalidade da maneira de pensar, isto
independncia da complacncia do simples gozo dos sentidos, ainda assim a liberdade representada antes no
jogo do que sob uma ocupao legal, a qual constitui o autntico carter da moralidade do homem (KU, Obs.
116-117, p. 115, com grifo do autor). Na ocupao legal (e moral), a imaginao relaciona-se com a razo. No
jogo, porm, a imaginao no submissa nem razo, nem ao entendimento. No juzo, a conformidade a

esprito, resultando em uma aprovao ou desaprovao, e como isso no ocorre
imediatamente, h a reflexo. Como o objeto no causa uma representao direta, como na
viso, na audio e no tato, que so objetivos (cfe. LK, 84), a imaginao precisa torn-lo
presente ao esprito, ocasionando a distncia necessria para julgar reflexivamente, e com
imparcialidade.
O gosto um sentimento privado, subjetivo e no comunicvel. Porm, a partir da
imaginao e do sensus communis, duas operaes do esprito, possvel a imparcialidade
para julgar. A reflexo um re-pensar, e seu critrio a comunicabilidade e a publicidade,
e a regra fornecida pelo senso comum (cfe. LK, 84 e 89). No gosto, o egosmo superado
em nome dos outros, isto , pela intersubjetividade: preciso verificar a coerncia do
pensamento, com a finalidade lgica e tica de no se contradizer, o que ocorre pelo exame
livre e aberto (Cfe. LK, 50 e 52). Em Kant, a publicidade o critrio para viver com os
outros, mesmo que seja apenas virtualmente, representando os outros por meio da
imaginao (mentalidade alargada). O contrrio seria um senso privado, fechado na
insanidade, na experincia privada, ou em seus interesses
383
, e sem comunicao com os
outros. A publicidade livre se h o uso pblico da razo, em um palco, o mundo, e se
baseia em princpios polticos, o da pluralidade e o da igualdade.
A igualdade funda-se na cognio humana, em que os sentidos so valorizados
(como na KrV de Kant), e na tarefa de avaliar, pois o prazer possvel ao homem comum,
com bom senso e que reflita, entende Arendt (LK, 38-39). E como cada ser humano est
apto (possui sensibilidade e as faculdades do esprito) para a vida pblica, as questes esto
abertas discusso e ao debate, o que aproxima a esttica e a poltica, pois uma deciso
tomada, e apesar da subjetividade do sujeito, o mundo objetivo, o mesmo para todos. A
sociabilidade surge, ento, da interdependncia humana (a Terra um globo, no possvel
viver sozinho, havendo ento uma comunidade), advindo a idia de humanidade. Segundo
Arendt (LK, 96), em virtude dessa idia de humanidade presente em cada ser humano
nico que os homens so humanos, e podem ser chamados de civilizados ou humanos

fins esttica a conformidade s leis da faculdade do juzo em sua liberdade (idem, p. 117), e a imaginao
desempenha um papel autnomo e em igualdade de importncia em relao ao entendimento.
383
Por exemplo: os maus pensamentos so secretos (LK, 27); e as mximas da convenincia poltica (no
caso de uma revolta) so ocultos, e perderiam seu objetivo se fossem divulgadas (LK, 64).

medida em que essa idia torna-se o princpio no apenas de sues juzos, mas de suas
aes.
Como s o homem pode expressar a alteridade e a individualidade, s ele pode se
distinguir de si prprio e se comunicar a si prprio, e no somente comunicar qualquer
coisa, escreveu Arendt (EF, 21, com grifo da autora)
384
, a publicidade possvel. E em
pblico, ocorre o louvor ou a vergonha, que podem ser comparados com a beleza e a
repugnncia.
385
Com a necessidade de aparecer para os outros, ouvindo e falando, o gosto
torna-se essencial, pois ele ensina os limites (Cfe. CC, 279), isto , a controlar o amor ou
o dio imoderado, o desejo de posse, eliminando os excessos, distinguindo o essencial do
acessrio, expondo o carter pessoal do indivduo. Ou seja, em pblico aparece a cultura
386

que a personalidade singular e nica daquele que julga possui, distinguindo-o dos outros, e
demonstrando o autntico significado do humano. Sem a cultura haveria a simples
satisfao animal (cfe. LK, 36).
Um esprito cultivado indispensvel vivncia poltica porque uma atitude de
preservar o humano e o seu entorno, admirando-o e cuidando-o. Tambm se pode entender
esse humanismo como sendo o rbitro e o mediador entre a vida poltica e o trabalho.
Alm disso, ele permite elevar-se acima dos conflitos pessoais e grupais, pois a liberdade
est acima das especialidades e do filistesmo, o que possvel a partir do exerccio do
gosto. A pessoa culta aquela que sabe escolher: o exemplo a opo pelo pensamento
platnico, pois ele uma melhor companhia que seus opositores (cfe. CC, 281). Para eleger
necessrio que haja limites, discriminao, avaliao, e liberdade. Quando h liberdade,
qualquer um pode sobrepujar os interesses menores em prol dos maiores. A pessoa
cultivada distinta dos outros enquanto ser que pensa, quer, julga e age, mas o faz por si

384
Seul lhomme peut exprimer laltrit et lindividualit, lui seul peut se distinguer lui-mme et se
communiquer lui-mme, et pas seulement comuniquer (com grifo da autora).
385
Para Arendt, o repugnante, e no o feio, o contrrio do belo (cfe. LK, 86-87). Segundo Beiner (p. 151),
Arendt, a partir de Kant, percebera o carter pblico da beleza e da pertinncia da relao entre o pblico e as
coisas belas.
386
Arendt, para tratar da poltica, precisa pensar no indivduo que ir compor a espera pblica junto aos seus
semelhantes. Em outros termos, o ser humano nasce com os atributos similares aos outros seres vivos, com
iguais necessidades biolgicas, pois essa a natureza humana. Cabe esfera pr-poltica da casa, da famlia,
da escola, o cuidado, a proteo e o preparo para que ele possa adentrar no domnio pblico, compartilhado
com os semelhantes. Um preparo (Paidia, Bildung, formao) imprescindvel, tanto no tocante histria,
tradio de pensamento, moralidade (regramentos) quanto ao posicionar-se no ambiente poltico (o portar-
se, o ouvir, o falar) visando ao julgar, ao decidir e ao agir. Esse conjunto de aptides ela chama de cultura
animi.

prprio, por deciso consciente e responsvel, respeitando o outro por ser possuidor das
mesmas capacidades, e por isso pode se tornar exemplar. Arendt explica, ainda,
387
que a
cultura animi relaciona-se clementia latina e philantropia grega, e no gravitas
romana. Com isso ela mostra que a civilidade relaciona-se ao prazer no interessado, assim
como com a calma, a despreocupao para com os temas imediatos (sobrevivncia,
finanas, por exemplo), e a liberdade. Esses elementos, na construo terica da autora, so
imprescindveis vida poltica.
Arendt afirmou que a cultura e [a] poltica (...) pertencem mesma categoria
porque no o conhecimento ou a verdade que est em jogo, mas sim o julgamento e a
deciso (CC, 277), apontando para uma estreita relao entre o juzo esttico e o poltico,
momento em que a opinio tem mais relevncia do que a verdade. Alm disso, a cultura
indica que arte e poltica no obstante seus conflitos e tenses, se inter-relacionam e at so
dependentes (...) o que os liga serem fenmenos do mundo pblico, entende ela (CC,
272). Na esfera pblica preciso aparecer, mas tambm preciso ouvir, falar, discutir e
decidir: ela acredita que em juzos estticos, tanto quanto em juzos polticos, toma-se uma
deciso (...) (CC, 276), pois no cultural e no poltico h a preocupao com o mundo. A
deciso, porm, exige o julgar, e esse obriga a entrar na questo do sentido para o humano.
Cabe ao julgar a reconciliao com o mundo, com as coisas como elas so. O julgar
preserva o particular, no como uma tendncia, pois ele conserva sua particularidade.
Se, porm, a cultura receber um valor objetivo (monetrio ou utilitrio, por
exemplo), ela se torna vulnervel s variaes do mercado, das ideologias, enfim, ela perde
os seus principais atributos: testemunhar o passado e comover
388
os seres humanos. Se
isso ocorrer, ela no mais portar a possibilidade de contribuir para o esprito em suas
atividades. Arendt, nesta perspectiva, entende a esttica enquanto independente da histria,
das ideologias, mas ligada aos sentidos, e s possibilidades geradas pelo sentir. Por

387
CC, nota 17, p. 279.
388
A comoo, em Kant, KU, 13, relaciona-se ao sublime. Nesse sentido, a comoo uma sensao
produzida pela inibio momentnea e subseqente efuso mais forte da fora vital, [porm, ela] no
pertence absolutamente beleza (KU, 14, 43, p. 72). A sublimidade se liga comoo, mas demanda um
outro critrio para ajuizar, diferente daquele do gosto. O juzo de gosto puro no possui atrativo, nem
comoo, isto , nenhuma sensao (Cfe. KU, 14). A comoo, em Arendt, um sentimento relacionado ao
belo.

exemplo, a obra de arte podendo gerar mais impresso do que clculo, como escreveu
Hlderlin
389
, sendo que este sentir imprescindvel para o julgamento.
No artigo A crise da cultura, Arendt demonstra a sua crena na cultura (e a arte nela
inclusa) e no sentimento esttico dentro dos limites de um fazer poltico, de uma
qualidade humana de engendrar relaes, de saber agir e escolher, de passar ao ato, isto ,
de limitar uma sensibilidade desmedida, e permitir um juzo e uma ao qualificada
humanamente. Nesse vis, o indivduo ser um cidado autnomo se conseguir fazer com
que o movimento do esprito passe por ele e retorne porque ele sabe administrar e juntar
esttica, tica e poltica, no qual o gosto tambm pode ser entendido enquanto mediador do
reconhecimento (usando uma linguagem hegeliana), pois capacidade comum a todos,
assim como a racionalidade. A esttica, a tica e a poltica baseiam-se no fato de que a
natureza e a cultura, em poltica referem-se ao bem, que no pode ser individual, mas que
exige um agir conjunto, e ento, que exista algum tipo de reconhecimento entre os
participantes.
Arendt, ento, busca manter vivo o juzo esttico, objetivando que a esttica e a
arte contribuam para evitar a alienao. Por exemplo, a alienao capitalista da arte, que a
torna uma mercadoria; o Nazismo, um instrumento, o puritanismo, que retirou o
desinteresse. A arte pode auxiliar a romper com o automtico, pois ela pode mostrar algo de
fundamental, mas sem cair em um hedonismo, ou na hiper-sensibilidade, e com a
possibilidade de conectar o ntimo com o universal atravs dos movimentos do esprito.
Essa harmonia leva ao sentimento de dignidade humana, que se relaciona vida,
racionalidade, e tambm participao em um espao comum, assim como ao comunicar-
se e ao entender-se.
O reconhecimento, em relao ao outro e ao mundo externo, fundamental, seja
para a apreciao do belo, seja para a vida poltica, pois somente possvel conversar e
concordar com algum considerado apto para tal, reconhecido como competente para o
dilogo, para a discusso, e para um acordo. E a cultura colabora ao permitir uma abertura
de esprito (cfe. TC, 172), possibilitando uma outra forma de sentir e de viver, e com isso,
de pensar, julgar e agir. O humanista uma espcie de amigo do homem, e a amizade

389
F. HLDERLIN, Observaes sobre dipo e Antgona; K. Rosenfield (trad.), Antgona de Sfocles
Hlderlin, p. 385. Ainda para esse autor, a beleza e o favor inspiram uma gratido que pode assemelhar-se
abertura que a amizade requer, e que em poltica torna-se importante.

permite o dilogo entre iguais, e a busca de concordncia, que a poltica sequer. A condio
para haver humanidade o pertencimento a um grupo, e nele deve haver amizade (cfe. TC,
246-247). Segundo Arendt, as qualidades humanas imprescindveis so a humanidade, os
bons modos, a ausncia de pr-juzos, a revolta contra a injustia. O oposto a barbrie, a
inumanidade, a avareza, o servilismo e a ambio (cfe. TC, 167). interessante notar que
as qualidades, ou virtudes, no so sinnimos de sentimentos. Para Arendt,
390
os
sentimentos so ameaadores na vida poltica, ao no permitirem o afastamento de si
prprio em prol das causas em questo, por um lado, e por no abrir espao para o outro ser
humano, por outro. Os desejos pessoais apresentam o ser como individual e com
preocupaes egostas, porque interiores e subjetivas, e no polticas. As questes polticas
so aquelas que dizem respeito ao contexto em que todos vivem, o meio ambiente, a gua, a
violncia, o saneamento, por exemplo, e no s querelas e questes pessoais, que podem e
devem ser resolvidos no mundo privado.
A racionalidade, como fundamento da noo de humanidade, pode unir os homens e
fazer com que eles se respeitem. A razo, enquanto capacidade inata, o instrumento para o
descobrimento do humano, entende Arendt (cfe. TC, 19). A razo permite ao ser humano ir
alm do seu ser natural, mas ele precisa de aprendizagens, de exerccios, ampliando as
capacidades humanas, escreveu Kant (IHC, A 388-389). O humano precisa tornar-se um
valor-fonte, e a formao deve estar ligada tolerncia, autonomia da razo, ao
incentivo de que os espritos pensam por si mesmos, com liberdade para refletir, escreveu
Arendt em A tradio oculta. A educao, por ela apregoada, no se limita quela da
educao formal, pois inclui a famlia, o esporte, a cultura, entre outros.
Arendt estava ciente de que uma supervalorizao da razo, ou uma interpretao
ingnua do Iluminismo, ou ainda uma importncia exagerada na educao formal pode
levar a uma iluso sobre o poder e os limites racionais, com resultados de hiper-vazio, isto
, de impossibilidade de percepo da ficcionalidade do ficcional, o qual passa a ser
considerado como sendo a realidade, como aconteceu no Nazismo. As pessoas no podem
se tornar presas fceis aos regimes de governo como os totalitrios, e prtica do mal
banal sob aparentes argumentos lgicos, e racionalmente coerentes. Ela confia na

390
TC, 169. Les sentiments sont dangereux dans la vie politique. Nessa temtica, Hegel escreveu : O anti-
humano, o animalesco, consiste em ficar no estgio do sentimento, e em s comunicar-se atravs do
sentimento (FE, 69, p. 68).

racionalidade quando aliada ao humanismo. E nesse ela inclui valores que foram
eliminados (e at desprezados) pela sociedade de massa, como a amizade, a admirao, o
silncio, a escuta do corpo, mas que no podem ser relegados a um plano secundrio da
vida, ou tratados como uma atividade alternativa, pois eles proporcionam um retorno
harmonia entre o corpo e o esprito, indispensvel para uma vida saudvel.
A considerao para com o outro aceita que nele h dignidade, que ele merece
respeito, pois reconhecido por portar um valor que no tem preo. Essa possibilidade leva
esperana
391
de um mundo qualitativamente melhor, pois sem a perda de certos traos de
humanidade que se haviam extinguido na sociedade (CC, 252), o ser humano pode
vivenciar o presente, com vistas ao futuro, com expectativa de uma vida verdadeiramente
humana. O contrrio leva ao desespero, que pode ocasionar a desvalorizao da prpria
existncia, a apatia ou at a doena. Ou seja, a perda da esperana ocasiona a necessidade
de fraternidade, que apoltica, segundo Arendt (cfe. HS, 22), pois a igualdade provm de
uma situao negativa que compartilhada (o desabrigo por uma enchente, por exemplo).
Em poltica, no deve haver fraternidade, mas amizade. A igualdade, associada amizade,
possibilita a obteno de um acordo nas opinies motivadas pelo respeito ao outro, sem
submisso, mas por um ato livre, pela vontade de concordar e de conviver com o outro ser
humano.
A liberdade, indispensvel em poltica, surge, no esttico, a partir do livre jogo da
mente, sem funcionamento obrigatrio ou mecnico, sem constrangimentos. Isto , h a
reunificao entre o corpo e o esprito a partir de um objeto do mundo sensvel. A liberdade
permite atingir o mtuo reconhecimento, e a idealizao de uma reconciliao social pela
possibilidade de mediar, harmonizar os conflitos por meio da razo tica.
392


2) O juzo tico

Em princpio, pode-se afirmar que o juzo determinante, na moral (escrita ou no),
parece no ser portador de problemas. E cotidianamente, a moral parece ser suficiente.
inegvel que as leis positivas tm de ser respeitadas, pois do ponto de vista da norma e do

391
Cfe. K. ROSENFIELD, Antgona de Sfocles Hlderlin, p. 123.
392
Cf. CC, 73-75, 79 e 97.

conceito de liberdade, no h separao entre moral e direito.
393
E a sociabilidade, com
base na racionalidade, demanda que haja regramentos, limites entre o que pode ser feito e o
que deve ser evitado, e as punies que se fizerem necessrias. O gosto, todavia,
complementa o conceito racional de obrigao, pois busca uma justificao fora de si
prprio, na pluralidade e na comunidade, isto , na efetivao do direito, baseado na
potencial comunicao e concordncia com os outros, pois no humano h uma
predisposio moral para a vida em um estado de direito.
394

Cada ser humano tem interesse em viver organizadamente, com normas que so
obedecidas, e isso para o bem-estar comum. As leis que os seres humanos elaboram
(positivas) precisam ser obedecidas pelo bem de todos. A sociabilidade, ento, baseia-se na
racionalidade, entendida como ponto de interseo, e base na obteno da concordncia. O
gosto pode, ento, complementar o conceito racional de obrigao, pois busca uma
justificao objetiva que permite a superao das subjetividades pela participao em
comum, no mundo. Individualmente, o cidado precisa se colocar sob a legislao por
deciso prpria, por vontade livre. Em contrapartida, se ele estiver passivo, anestesiado,
nos termos de Arendt se referindo a Eichmann, em uma situao em que ele no pensa
sobre o que faz, h a alienao, e o que pertencer ao mundo externo, como os outros seres,
a lei, no sero reconhecidos, no lhe permitindo tornar-se um cidado, um membro
componente de um grupo poltico em um mundo pblico. O mundo do direito, logo da
liberdade, constitui uma segunda natureza([CL] 4)
395
para o indivduo, no qual h a
liberdade poltica, com a compreenso de que tais regramentos so necessrios para a boa
convivncia dos seres em sociedade.
Arendt, nessa perspectiva, assevera que o ser humano em sociedade tem deveres: de
fazer e de obedecer as leis elaboradas pelos homens e no por algo alheio e incognoscvel,

393
V. ROHDEN, Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant,
Analytica op. cit., p. 102.
394
Essa questo tambm central, em Hegel. Para D. Rosenfield (Poltica e liberdade em Hegel, p. 33), a
questo que preocupa Hegel a de apreender a lgica imanente de qualquer contedo poltico (...) [pois] o
que est em questo a produo de uma positividade reflexiva, onde a lgica formal do entendimento esteja
de acordo com a racionalidade de seu contedo. Ou seja, Hegel busca englobar o formal e o contedo do
poltico de maneira que o pensado se torne efetuado (efetivo) na realidade, o que s ser possvel com
liberdade, em uma sociedade que funciona com bases racionais eficazes. Nesse sentido, as leis, os
regramentos, devem sempre ser sugeridos e elaborados pela comunidade que o gerou como se cada indivduo
tivesse ele prprio constitudo tais ordenamentos jurdicos, e se sentisse com a mesma propenso de organizar
a comunidade e de mant-la ordenada como no momento da criao da legislao.
395
D. L. ROSENFIELD, op. cit., p. 34.

tornando-se, assim, cidado.
396
Se assim no ocorrer, a sociedade, as leis, ou qualquer
regramento, tornar-se-o estranhos, parecendo como se o mundo prescindisse dos humanos,
como se cada ser obedecesse apenas aos regramentos naturais, ou seja, que a normalidade
ocorreria mesmo sem a existncia dele. As aes humanas, assim, se tornariam insanas e
destrutivas ao mundo humano (Cfe. TC, 113), tornando-o um teatro de marionetes. Com
isso, a humanidade ficaria desumanizada: as pessoas interessadas em responsabilizar-se
pelo mundo seriam transformadas em animais que, como tal, poderiam ser utilizados, pois,
a existncia de instituies que funcionam sem humanidade as torna monstros, devorando
naes e pases, tornando as autnticas aes em acontecimentos irracionais e contrrios ao
que habitual e aceito, como ocorreu no Nazismo (Cfe. TC 128).
O ser humano no apenas social, mas socivel, pois ele capaz de impor-se
regramentos pela razo, dentre elas, a de se conter para conviver melhor. A racionalidade
idntica sociabilidade: pela capacidade de obrigar-se, responsabilizar-se, ser cidado, o
homem tem condies de vida coletiva, afirma Rohden.
397
Nesse sentido, viver conforme
a moralidade (e o direito) significa possuir a capacidade de agir segundo regras e princpios
de coexistncia. O direito, ento, passa a ser a condio de possibilidade da sociedade,
398

com a veracidade como instrumento da sociabilidade. Essa veracidade tanto interna, como
coerncia consigo mesmo, quanto externa, na manuteno de promessas e dos
compromissos assumidos. O esttico, nesse vis, leva ao tico porque ajuda a discernir e a
limitar, ou seja, a superar a fixidez moral, e tambm a sobrepuj-la quando no satisfizer
mais a exigncia de humanidade.
399

A moralidade, baseada apenas no juzo determinante, e atuando sozinho, abre
espaos nos quais o mal banal, a mentira a si mesmo, por exemplo, podem ocorrer,
mostrando-se insuficiente para que haja uma existncia humana plena. O juzo
determinante, no qual se subsume o particular ao geral conhecido ( regra, por exemplo),
precisa associar-se capacidade para pensar, para julgar e para agir. Em situaes
particulares, como as ocorridas no Nazismo, torna-se indispensvel a flexibilizao da

396
TC, 120. Nos termos de Arendt: e no por puissances secrtes. Em TC, 197, ela escreveu que o homem
no fruto da natureza, nem de deus, pois ele homem, ele tem liberdade.
397
V. ROHDEN, Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant,
Analytica, p. 102. A temtica continua na p. 103.
398
Arendt utiliza, para ilustrar o significado das leis, a figura do muro como protetor.
399
O tpico sobre a humanidade encontra-se tambm em LK, 192 e S. M. SCHIO, op. cit., p. 185, 211, 217,
222, 223, 166 e nota 258.

grade de interpretao vigente, julgando de forma ampliada. Dessa forma, pensar a idia
de humanidade base do juzo esttico corresponde a uma vinculao entre esttica e
tica, explica ainda Rohden,
400
ou seja, o juzo de gosto puro e o juzo reflexivo ligados
com a responsabilidade racional, se torna tico. A partir do juzo de gosto possvel
discutir sobre ele e pretender a concordncia dos outros, o que gera a esperana de chegar a
um acordo entre as partes, pois ele envolve uma base conceitual ao ter o entendimento
como faculdade que o sustenta.
Como em poltica o que est em questo o mundo, a tica refere-se a ele,
responsabilidade de cada ser humano tem com relao ao espao de convvio em comum. A
poltica, ento, demanda uma tica. A tica supera a moral.
401
Segundo Arendt, a moral
kantiana exige a harmonia do eu consigo prprio. O princpio de legislao da razo,
expresso pelo imperativo categrico, obriga o indivduo a pr o pensamento racional em
harmonia consigo mesmo (CC, 274), afirma ela. Com a nfase na obrigao ocorre um
aparente afastamento do humanismo, o que no serve em poltica, regida pelo princpio de
liberdade
402
. Porm, o que ocorre o contrrio: a obrigao relaciona-se com a razo, que
comanda, deixando espao para o entendimento ligado ao conhecimento. O gosto, ento,
pode ser entendido como uma faculdade de sensificao de idias morais que permite
aliar o conceito de humanidade com o de tica a partir do prazer declarado pelo gosto
como vlido para a humanidade em geral [e] deriva[do] dessa sensificao de idias
morais.
403
Em outros termos, ser tico causa satisfao.
Os negcios humanos (a outra denominao de Arendt para a poltica) fundam-se
na necessidade de dilogo incessante para manter a humanidade,
404
para resolver os
problemas em comum, e para preservar o mundo. Motivo pelo qual a idia de moralidade
pertence cultura (...) e culmina na aparncia moral que constitui a civilizao (somos

400
Em V. ROHDEN, Aparncias estticas no enganam sobre a relao entre o juzo gosto e conhecimento
em Kant, R. DUARTE, Rodrigo (org), Belo, sublime e Kant, p. 71.
401
Em S. M. SCHIO (op. cit.), a distino entre eticidade e moralidade encontra-se nas p. 217-225.
402
A liberdade, na razo prtica, a libert comme facult de se donner a soi mme la loi, cest--dire
comme autonomie, ne fait nullement appel la mentalit largie (M. R. DALLONES, Le courage de
juger ; ARENDT, Hannah. Juger sur la philosophie politique de Kant, p. 229, com grifo da autora). Ou seja,
o juzo no legisla, pois no emite ordens, como a vontade, mas indica a melhor escolha.
403
V. ROHDEN, Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant,
Analytica, p. 98.
404
Cfe. HS, 38 e 41

civilizados por toda espcie de boas maneiras e decncia societal), explica o mesmo autor
(idem, p. 106).
O ser humano, entendido como fim em si mesmo e jamais como meio, baliza a
existncia tica humana. Tanto a moral quanto a tica servem-se da lgica enquanto busca
de coerncia, mas precisam considerar outras possibilidades, momento em que o ponto de
vista fictcio um importante meio heurstico (...) [pois permite a] comparao com o
pensamento dos outros [e] liga-se a todos os mbitos de aes (ibidem, p. 102). A
tendncia humana de vida compartilhada, junto ao so entendimento, exige o sentimento
moral, pois h a disposio no homem para as idias prticas (cfe. KU, 112, p. 112). O
dever, no juzo de gosto, condicional, isto , ele procura o assentimento de qualquer um
porque possui um fundamento comum, a razo, sendo por isso, essencial que a regra seja
bem empregada, exigindo a subsuno correta sob a mxima.
A tica, em Arendt, versa sobre a responsabilidade pelo mundo,
405
em sua
totalidade. Para tanto, o humano um valor central, assim como a tolerncia. A tolerncia
demonstra a aceitao do outro em suas diferenas, sejam religiosas, sejam raciais, ou
outras, e est ligada a uma espcie de amizade, entendida essa como abertura ao mundo,
como verdadeiro amor humanidade (HS, p. 38), que precisa ser aliada com outras
qualidades humanas, o bom-humor e inteligncia desinteressada. Isso ocorre porque, s
vezes, em caso de conflito, preciso abrir mo da verdade, ou da prpria convico, em
prol da amizade. A amizade, mesmo sendo seletiva, o nico [fenmeno] em que a
verdadeira humanidade pode se evidenciar, escreveu ela (HS, 22).
Se, entretanto, o humano aparecer em forma de fraternidade, isso demonstrar que
h opresso. A fraternidade, segundo ela, aparece entre os povos perseguidos e os grupos
escravizados (idem, 22), porque so igualados, ao possurem algo em comum, a misria,
por exemplo. E a Revoluo Francesa o exemplo histrico que ela usa: igualdade,
fraternidade e liberdade, momento em que a fraternidade passou esfera poltica mesclada
liberdade e igualdade (que so polticas) por causa das injustias sociais, da explorao
e da misria (cfe. ibidem, 23). A tolerncia, tambm, no se confunde com a compaixo. A
compaixo desvantajosa para a humanidade, segundo ela (HS, 24), pois supe

405
Em S. M. SCHIO (op. cit.) esse item tratado nas p. 225-229.

desigualdade, e, portanto, a inexistncia de esfera pblica e poltica. A tolerncia, por seu
turno poltica porque admite as diferenas na igualdade do outro como ser humano.
A tolerncia, em Arendt, considerada uma verdade eterna (cfe. TC, 19, 20, 33) e
diretamente relacionada com a dignidade humana e com a diversidade (cfe. TC, 28). Ela
cita, tambm, como elemento, para a tica e a poltica, a pacincia, que em poltica
relaciona-se com a perseverana e a assiduidade (cfe. TC, 50). A cidadania, por seu turno,
refere-se aos direitos, aos regramentos necessrios para a vida em conjunto (TC, 51 e 53).
Em tica e poltica os conceitos de humanidade, de racionalidade, de solidariedade humana,
de julgamento livre esto entrelaados de forma indissolvel.
Os conceitos de humanidade e de tolerncia aparecem juntos na medida em que
exigem o desenvolvimento de todas as virtudes humanas, tendo a racionalidade como
fundamento bsico (cfe. TC, 12 e 20). Para Arendt,
406
todo o poder da razo , de fato, o
poder (total) do humano, da humanitas. porque ele humano que ele tem mais valor do
que qualquer forma de posse da verdade. E essa a liberdade da razo, a liberdade de
pensar por si prprio, oriunda de uma formao (cfe. TC, 21) integral do ser humano, sem
obrigatoriamente ser o resultado de uma educao esttica, pois apenas ela no
suficiente para a obteno do esprito cultivado: preciso uma cultura pluralista e
diversificada que no permita a manipulao, de qualquer tipo (estatal, ideolgica, ou
mesmo cultural).
Se ho houver, em tica e poltica, a igualdade, nada h para discutir, para
convencer e persuadir, pois haver mando e punio. Nesse horizonte, a igualdade entre os
homens torna-se semelhante possibilidade de existncia da sociabilidade, e ambas
baseiam-se em uma tendncia natural do ser humano para viver com seus pares. Pela
racionalidade, ele pode pensar, considerar o outro, comunicar-se, e obter o consenso. Nesse
horizonte, pode-se afirmar que a sociabilidade pressupe liberdade e este sentimento
prazer. Esta forma de vida originria, que a vida do Gemt, ele a realiza pela reflexo, em
suas dimenses de liberdade e universalidade.
407
Isso porque o ser humano possui a
inclinao para viver em sociedade, e assim, sentir-se mais humano (cfe. IHC, 25, 4. Tese),

406
TC, 12. La toute-puissance de la raison est en fait la toute-puissance de lhumain, de lhumanitas. Cest
prcisement parce quil est humain a plus de valeur que toute forme de dtention de la vrit.
407
V. ROHDEN, O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 75. Esse tema estava presente no
pensamento de Aristteles: Re, p. 144-145: le plaisir est un mouvement de lme, et sa disposition soudaine
et sensible dans un tat naturel, assim como no livro I, X, XVIII, 1369 b.

escreveu Kant, apesar de possuir tendncias tambm ao isolamento e ao egosmo, que sero
suplantados pelo humanismo, segundo a acepo arendtiana.
A igualdade entre os homens, e a possibilidade da sociabilidade, baseia-se em uma
razo em atividade, em exerccio, porm, no pragmtica ou utilitria. Pela razo o homem
pode passar da rudeza humanidade; de guiado pelo instinto para a razo; do tutoramento
da natureza para o da liberdade. A capacidade do ser humano de encontrar com seu
semelhante e consider-lo como um igual s ocorre na poltica, e inclui a capacidade de
o homem realizar, em sociedade com os outros, a sua prpria humanidade, qual ele
chamado pela sua liberdade, explica Rohden.
408
Em contrapartida, se o mundo for pensado
em termos de eficincia, de utilidade, haver aproximao com a fabricao, o que
contrrio ao poltico.
O homem que fabrica pensa em termos de processo, de tcnicas, de materiais, de
meios e fins, de produtos acabados, o que tornaria o mundo sem significado, pois isso
denotaria sua funo de uso, e o critrio para o julg-lo seria baseado na utilidade ou na
satisfao, como no caso de um objeto criado seja para o conforto, seja para o consumo
(Cfe. CC, p. 171 e 169). A instrumentalidade do mundo seria substituda pela
instrumentalizao, o que contraria verticalmente os princpios da poltica (cfe. CC, 169-
170). A primeira refere-se possibilidade humana de interagir com o meio, modificando-o,
por exemplo. A instrumentalizao, ao contrrio, se caracteriza pelo uso da natureza como
objeto passvel de domnio, de apropriao e at de destruio,
409
o que se estende ao
humano.
Na Crtica do Juzo, Kant enfatiza a diferena entre o belo e o bom (KU, 4), sendo
que o bom refere-se ao tico, ao moral, ao fim ltimo, pressupondo a razo. O belo, por seu
turno, baseia-se na sensao, agradando imediatamente e sem um fim ltimo. O belo
tambm distinto do agradvel. O agradvel
410
um deleite com interesse no objeto, isto ,
na existncia do objeto, e por isso gera uma inclinao, uma tendncia em relao ao

408
Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant, Analytica, p. 105.
409
Para Arendt, nos termos de Taminiaux (cfe. HS, 38 e 41 [EF], p. 119), a fabricao demanda techne, a
ao (praxis), valores.
410
O agradvel liga-se, ento, apetio, ao prazer oriundo dos estmulos externos e ligado ao objeto, por
isso, deleita, relacionando-se com a inclinao. A inclinao no abre espao para a liberdade. A liberdade
provm da razo, sendo a lei moral um exemplo, decorrendo disso que no h escolha, pois ocorre um
mandamento, produzindo uma obrigao, e no uma opo (cf. KU 5, p. 55).

objeto, seja de posse, seja de uso ou de provimento alimentar, por exemplo. Ele tambm
relaciona o moral com o sublime, oriundo esse da razo em confronto com a natureza.
No sublime a disposio de nimo se assemelha disposio para o sentimento
moral (Cfe. KU, 116, p. 115), momento em que a razo tem de fazer violncia
sensibilidade (idem, Obs, 117, p. 115), por meio da imaginao. O sublime um juzo
esttico. A incapacidade da imaginao pe mostra a faculdade ilimitada da razo. Em
outros termos, quando o indivduo percebe algo na natureza que gera uma contradio
racional, uma oposio entre a beleza do acontecimento e a reao de oposio imediata
que a razo expressa, como uma onda gigantesca; um ciclone, por exemplo, ocorre um
sentimento de desprazer. Esse desprazer ativa o sentimento de (...) destinao supra-
sensvel [do ser humano] (ibidem, 98, p. 104), pois ocorre um desnvel entre a
sensibilidade e a razo, entre o dado da natureza e o fundamento racional. Aquilo que foi
vivenciado de uma amplitude que causa espanto e terror, mas sem qualquer conceito
prvio. Aps a ocorrncia do sublime, a razo toma cincia das conseqncias de tal fato
vida humana, como causadora de mortes, de destruio, por exemplo. Em contrapartida, a
razo desdobra esse fato percebendo que ela prpria possui uma grandeza semelhante
quela da natureza. Ou seja, de tornar-se geradora de fatos ou objetos que ultrapassam o
previsvel e o mensurvel (a bomba atmica, a explorao da lua, entre outros).
O sublime, ento, move o nimo, e o belo, no, pois o sublime causa um abalo pela
atrao e repulso, e o gosto oferece ao nimo uma disposio conforme a fins para a
virtude, pois afasta os interesses que a bloqueiam, e desperta o sentimento de desinteresse,
tornando-a propensa (favorvel). Em outros termos, como o indivduo passa a ter noo
da prpria capacidade racional (da grandeza interna que ele possui devido razo), ele
passa a ter cincia de que, pela razo, possvel agir como a natureza, e, portanto, de
legislar, tanto interna quanto externamente, e por isso ele pode agir moralmente. Segundo a
Crtica do juzo, possvel o agir moral a partir do juzo determinante, que, a partir da
regra, subsume o particular em questo, e obtm a concluso lgica, pois dedutiva, o que,
para Arendt, insuficiente quando de trata de questes pblicas e polticas.
O juzo esttico aponta para a tica, que trata das questes relativas ao humano e ao
pertencimento humanidade, e, portanto, poltica. Na poltica, o campo de escolhas
fludo, pois o humano faz parte do objeto em questo. A distino entre sujeito e objeto

precisa ser suplantada pela preocupao com o conjunto, sua vida e sua preservao. Nesse
sentido, ao invs de perguntar como o ser humano leva o objeto cognoscvel para dentro de
si, como ocorrera durante a Idade Moderna, a esttica, e tambm Arendt, aps os
Totalitarismos, questiona as possibilidades de existncia de um ser dotado de corpo fsico,
com sensibilidade e que se insere no contexto (mundo das aparncias) como igual aos
outros e ao mesmo tempo singular, isto , como cidado. No espao pblico no h tempo
suficiente para longas ou infinitas delimitaes, para afastamentos interminveis, para as
demonstraes excessivamente lgicas e racionais: o cidado tem que chegar apto para
participar, para discutir, com o pensamento e o juzo ativos, pois os assuntos, em poltica,
so prementes, demandando atitudes. A cultura e a poltica, nesse vis, possuem em
comum, alm do pertencimento e necessidade do espao pblico, a possibilidade de
ocorrncia de situaes imprevisveis. Alm disso, ambas permitem o surgimento de
recursos espirituais (intuies, rememoraes, criatividade, por exemplo) inesperados
devido a interao entre mltiplos fatores, e da participao de diversos e diferentes seres
humanos, o que exclui qualquer concluso prvia ou dedutiva de seus resultados.
O juzo esttico diferente do juzo moral. O juzo moral, atuando sozinho, gera um
ser humano preso aos regramentos, bitolado s ordens recebidas, como Eichmann. Nos
termos de Arendt (LK, 70):

estes vislumbres do juzo esttico e reflexionante no tm conseqncias prticas para a
ao. (...) mas essas mximas para a ao no anulam o juzo esttico e reflexionante.
Em outras palavras: muito embora Kant sempre agisse pela paz, ele conhecia e
mantinha em mente o seu juzo. Se ele tivesse agido de acordo com o conhecimento
adquirido como espectador, teria sido, em sua prpria opinio, um criminoso. Se
tivesse esquecido, por causa desse dever moral, seus vislumbre como espectador, teria
se tornado aquilo que tantos homens bons, envolvidos e engajados nos assuntos
pblicos, tendem a ser um tolo idealista.

Porm, se houver apenas o juzo esttico e reflexionante, no ocorrer algo, nada de prtico
ser realizado no mundo externo: o juzo no comanda, pois isso tarefa da vontade. Se o
juzo no se externa, ele ser pensamento, e no um juzo. Ao juzo cabe ligar o mundo
interno ao externo por meio dos contedos ajuizados, isto , averiguados, delimitados que
apontam para solues possveis, possibilitando a escolha, enfim, auxiliando na
deliberao. Para tanto, ele leva os outros em considerao, discute com eles. Aps, o juzo
carece do comando da vontade que se torna ao.

O espectador observa o todo e retira o sentido dos fatos, extraindo perspectivas para
o futuro em forma de promessas para as geraes futuras, em especial de liberdade e de
paz
411
. A Revoluo Francesa (cfe LK, 71 e 73) e os jogos olmpicos (LK, 71) so os
exemplos de observao atenta e ao mesmo tempo desinteressada, o que poderia apontar
para uma primazia do juzo contemplativo (LK, 72). Mas, em questes prticas, no
decisivo o juzo, mas a vontade, e essa vontade simplesmente segue as mximas da razo,
escreveu ainda ela (LK, 78), mostrando a necessidade de conciliar o julgamento com a
deciso e a ao, por meio da comunicao, em que a imaginao, que permite a reflexo,
pelo prazer e desprazer, aprimora a deliberao, e qualifica a ao, pois em poltica,
distintamente da moral, tudo depende da conduta pblica, afirmou ela (LK, 26).
Em pblico, a liberdade, alm de indispensvel, se torna manifesta pelo falar sem
constrangimento, pelo agir conforme o deliberado. Como a liberdade surge no esttico, a
partir do livre jogo da mente, sem funcionamento obrigatrio ou mecnico, sem limitaes,
como ocorre na ao moral comandada pela razo, h a possibilidade de reunificao do
corpo com o esprito, a partir de um objeto do mundo sensvel. A liberdade permite atingir
o mtuo reconhecimento, e a idealizao de uma reconciliao social pela possibilidade
de mediar, de harmonizar os conflitos por meio da razo tica.
412


3) o juzo poltico

Arendt relaciona o esttico e o poltico, baseando-se em Kant, porque a poltica
carece dos parmetros que a esttica lhe fornece: o prazer desinteressado, livre e
comunicvel; os sentimentos que podem cimentar as relaes sociais (como o favor que
permite a abertura para a amizade e a tolerncia); o preenchimento de lacunas sociais por
meio da mentalidade alargada; a posio de espectador que permite uma distncia, um
espao para uma apreciao. No se pode, ento, tratar do poltico sem passar pelo esttico
porque o juzo esttico, em suma, amplia a experincia humana, expandindo as vivncias

411
A concepo de paz, em Arendt, aproxima-se de Kant: a paz entre as naes, como condio para a
unidade da raa humana (LK, 76).
412
Cf. CC, 73-75, 79 e 97.

emocionais e morais; extrapolando a cultura imposta; permitindo a ocorrncia do novo;
expondo paradoxos
413
, enfim, levando ao pensar livre, e com isso, mantendo o humano.
A esttica, ento, tem a potencialidade de, junto ao juzo e ao humanismo, aprimorar
e ao mesmo tempo unificar o ser humano, o seu interior e o exterior. A esttica embasa-se
no indivduo em seu contexto, que sobrevive (labor), que trabalha, mas que precisa de
lazer, de uma ociosidade que seja produtiva para a vida da mente. Para Rohden,
414
o
juzo, no sendo interessado, livre e universal (...) [e ele] funda sua condio de
possibilidade na idia de um sentido comunitrio (...) [ele] uma faculdade de julgamento
social. Isso no significa que a vida ntima no tenha valor, pois ela o tem no domnio
privado.
415
Em Arendt, porm, a vida poltica tem prioridade sobre a vida individual porque
na pluralidade, no espao da aparncia, ouvindo e falando que o humano mantm sua
humanidade.
Para ela, o caminho para uma vivncia humana digna encontra-se na esfera
pblica e poltica. A elevao do humano tica condicionada pelas relaes polticas
que se estendem por toda a vida, pois se a vida pblica desaparecer, segundo ela, a vida
privada ficar sem sustentao, isto , desprotegida e desregrada, mais prxima da
subsistncia meramente animal, e assim fadando o humano a desaparecer enquanto
humano.
A sociedade tcnica e comercial tentou, a partir do sc. XX, demonstrar que no
necessita de alguns sentimentos, como o do belo, por exemplo. Para tanto, ela substituiu a
contemplao religiosa pela visita (rpida) ao museu; a conversa pelo papo furado; o cio
pelo entretenimento; o prazer pela satisfao imediata. Em outros termos, valorizou o

413
Um interessante paradoxo o citado pela prpria Arendt, em um texto de 1966 (Auschwitz em julgamento,
RJ, p. 324-326): uma mulher foi de Miami a Frankfurt para ver o homem (Dr. Lucas) que havia matado sua
me e seus dois irmos, em Auschwitz, no ano de 1944: a me, pensando que a filha sobreviveria se parecesse
me de um beb, vestiu-a para tal. Ao v-la, o Dr. tirou a criana da moa e devolveu me. Em seguida, os
trs foram gaseados. Arendt conclui que ela saiu da sala do tribunal, sem saber que ela, que tinha procurado
o assassino de sua famlia, defrontara-se com o salvador de sua prpria vida (326).
414
Op. cit., p. 75. Uma concepo similar se encontra em Hegel (FE, 69), quando esse afirma que a
natureza da humanidade tender ao consenso com outros, e sua existncia reside apenas na comunidade
instituda das conscincias. Para Rohden, ainda, o que promove o sentimento de uma vida universal causa
um prazer (idem). A universalidade faz com que os sentimentos concordem entre si, e ele a forma de um
consenso (ibidem). Segundo Ricoeur (op. cit, p. 132), o gosto ordena os pensamentos para o consenso.
415
O ser humano possui uma realidade interna, pessoal, a qual sentida intensamente em alguns momentos,
pois nestes, a realidade como que cai diretamente sobre o homem, como algo inteiramente incalculvel
(DP, 19). Como exemplos temos a doena, a morte, a culpa, o acaso, pois no podem ser evitados, sequer
dissolvidos pelo pensamento ou por sua ausncia. o momento em que cada um toma conscincia de sua
dependncia, dependncia de si prprio, do seu prprio ser. Tambm D. LORIES, op. cit., p. 66-68, 71 e 79.

secundrio e eliminou o indispensvel. Uma vida autntica demanda a retomada de
conceitos e de prticas cados em desuso na Modernidade, como o silncio, a espera, a
novidade, o dilogo, o bom-humor, a amizade, a coragem, em especial, mas que no
significa um retorno ao passado, mas o resgate de experincias importantes para o
humano qua humano.

a) a condio humana

O juzo esttico, que no se funda no objeto, e que no acarreta um conhecimento,
um jogo subjetivo das faculdades do nimo (imaginao e razo) (KU, 99, p. 104). Ele
permite o rompimento com um estado de coisas como o engendrado pelo Nazismo. E a
cultura, ao ativar a sensibilidade, prepara o indivduo para o belo e para o sublime, mas sem
idias morais (Cfe. idem, 111, p. 111). Nesse sentido, no a cultura que funda o belo ou
o sublime no homem, mas a prpria natureza humana que o dotou para tal, por meio da
sensibilidade e da racionalidade (idem, p. 112). Entretanto, segundo Arendt,
416
importante
no confundir a possibilidade humana de ocorrncia de juzos estticos, natural no ser
humano, e a necessidade dele de viver e compartilhar o espao fsico, de conversar, de
aparecer para o outro, de ouvir, por exemplo, que deve ser iniciado no domnio privado e
pr-poltico e aperfeioado no pblico, referindo-se, ento, condio humana.
Como a condio humana comporta o viver com os outros seres humanos nesse
espao, isto , nesse planeta, a pluralidade no pode ser contornada: ela tem que ser vivida,
administrada e efetivada, e de uma forma humana, com as semelhanas, as diferenas, os
interesses e as discordncias, e isso a experincia poltica. Nesse vis, Arendt pensa na
necessidade que o esprito humano tem de ser cultivado (cfe. CC, 265), como o solo, para
poder discriminar, delimitar, decidir e atuar. Um esprito exercitado, segundo ela, passa a
ter seu gosto expurgado da barbrie, ou seja, do mpeto de resolver os problemas por
meio da violncia, da fora bruta, sem o dilogo: ele capaz de aproximar-se do outro e
conversar, buscando um entendimento racional.

416
Alm de essa afirmao ser recorrente nA condio humana, em TC, 197, Arendt afirma que quando um
homem mais que um simples produto da natureza ele ser chamado para responder pelo que os homens
fazem no mundo que eles mesmos ajudam a construir, isto , ele ser responsabilizado eticamente.

A natureza no dotou os seres humanos apenas com instintos para viver em grupos
como ocorre com os animais, mas tambm com uma tendncia ao convvio com os outros.
Essa inclinao para a vida em grupo, entretanto, depende de uma elaborao, seja pela
educao formal e informal, seja pelo aperfeioamento no convvio com os outros. Alm de
pertencer natureza, segundo Arendt, h no homem a condio humana: a existncia nesse
planeta que leva os seres humanos a estarem prximos, e por isso, a vida na pluralidade
um fato, e geri-la, uma necessidade. Para tanto, preciso de um espao para o aparecimento
para os outros, para ver e ser visto, falar e ouvir as opinies, persuadir e aderir aos
argumentos, para colocar-se no lugar do outro, o mudar de opinio. O viver em grupo
comporta, tambm, seguir as regras e obedecer as leis, pois so os mnimos necessrios
para compartilhar o mundo. Porm, esses quesitos precisam resultar da prpria liberdade
417

humana. Rohden
418
afirma, que a liberdade, que princpio do Gemt, manifesta-se
atravs do juzo como uma eleio de vida em comum, uma vida livre e comunicativa como
forma mxima de vida do homem. Para DAllones,
419
a liberdade supe a atividade da
imaginao, que recebe uma conotao poltica, em Arendt, devido ao pensar alargado que
ela permite.
No mundo externo, pblico, compartilhado com os outros seres humanos, deve-se
buscar a liberdade enquanto poltica
420
. Ou nos termos da autora, significa chamar
existncia o que antes no existia, o que no foi dado nem mesmo como um objeto de
cognio ou de imaginao e que no poderia, portanto, estritamente falando, ser
conhecido (EP, 198). A liberdade propicia a ampliao da vida comunitria, isto ,
poltica, por meio de experincias tipicamente humanas: o convvio, a conversa, o pensar

417
O conceito de liberdade, na cotidianidade, abrange um conjunto amplo de definies. Essas incluem as de
senso comum, relacionado libertinagem, limitao pelo direito do outro; passando pelas formas abstratas
de liberdade, como a liberdade de pensamento e de imaginao (liberdade at no crcere); de distines de
ocorrncia no mundo interno e no ao mundo externo; a liberdade de escolha (livre arbtrio), at a liberdade
poltica, apregoada por Arendt. Para uma maior explanao sobre o tema, consulte-se S. M. SCHIO, op. cit, p.
114-129 (cap. III, item 2).
418
O sentido do termo Gemt em Kant, Analytica, p. 74.
419
P. 228 e 233. H uma leitura poltica do papel da imaginao porque ela desfaz o imprio das regras, dos
cdigos (Eichmann, ento, no fazia uso da imaginao), mas retendo a coerncia formal e a segurana que
elas fornecem (p. 234). E, les hommes sont des tres politiques parce quils sont au pluriel
420
Arendt percebeu que o simples estar junto a outras subjetividades no gera a poltica: Obviamente nem
toda forma de inter-relacionamento humano e nem toda espcie de comunidade se caracteriza pela liberdade.
Onde os homens convivem, mas no constituem um organismo poltico - como, por exemplo, nas
comunidades tribais ou na intimidade do lar -, o fator que rege suas aes e sua conduta no a liberdade,
mas as necessidades da vida e a preocupao com sua preservao (EP, 194-5), porm, ela no se detm
nessas questes e centrou-se em seu argumento principal.

alargado, a amizade levando superao do egocentrismo, e criando adeso. A adeso
(pathos) ocorre por meio da concordncia que resulta do falar, sendo uma ampliao do
consenso, pois os argumentos discutidos mostraram-se relevantes, possibilitando a deciso
e a consecuo daquilo que foi conjuntamente acertado. A ao, nesse sentido, jamais
poder resultar da violncia, somente de vontades livres: a vida ativa ocorre apenas quando
cada membro do conjunto avaliza as deliberaes e se compromete com a execuo daquilo
que foi acertado, e, assim, se responsabiliza.
Para que haja liberdade poltica, deve haver o espao pblico, a liberao das
atividades do labor e do trabalho, a pluralidade com igualdade, a comunicao, pois a
liberdade sempre implica em liberdade de divergir, escreveu Arendt (CR, 190); ou
segundo Kant: tudo o que se pode chamar de liberdade, a saber, a de fazer um uso pblico
da razo (WA, A 483). Para a existncia da esfera poltica so necessrios seres humanos
livres, racionais e iguais, e o espao pblico para o encontro, o dilogo e a ao. E isso diz
respeito a cada um, pois a violao do direito num lugar na Terra se sente em todos os
outros, escreveu Kant, na obra A Paz Perptua (B 46).
Os seres humanos vivem com seus companheiros no apenas por necessidades
biolgicas, mas porque precisam deles para sentir-se humanos, porque no conseguem
viver sozinhos: a Terra um globo, e no h como viver inteiramente isolado. Alm, disso,
o mundo belo, e o ser humano porta a capacidade para senti-lo, por isso ele adequado
para a vida humana. O mundo no uma penitenciria, um lugar para purificar-se, ou para
servir de asilo no exlio (cfe. LK, 42). Se as circunstncias levam as pessoas ao desespero e
desolao, a melhor soluo a resistncia, e o meio para isso o julgar, entende
DAllones
421
.
Viver com os outros viver na diversidade, o que implica um conceito de
humanidade, de pessoas que vivem em uma comunidade, e que possuem o senso comum
(sensus communis), o sentimento comunitrio que discriminador, e que, sem ele, ocorre o
sensus privatus (cfe. LK, 82). O senso comum o sentido que adapta o ser humano para
viver com os outros, o que implica a comunicabilidade, o ouvir e o falar, com aptido para

421
p. 226. Ou, nos termos da autora, Juger cest rsister la dsoltion de lhomme qui a perdu tout la fois
le moi et le monde, la facult de penser et celle dprouver (com grifo dela), pois la faculte de juger
considre como faculte de lesprit humain traiter du particulier, la sociabilit qui nest pas simplesment
dpendence lgard de nos semblables mais condition mme de lexercice du jugement (op. cit., p. 225).

expor os argumentos (lexis) que sustentam a opinio. A comunicabilidade como o gosto
(LK, 80-81): o juzo do espectador cria o espao para o aparecer, o domnio pblico, onde
h crticos e espectadores, subsistindo no ator e no fabricante (cfe. LK, 80-81). O ator e o
artista precisam se fazer entender pelos espectadores, o que ocorre na pluralidade, e com o
exerccio do senso comum. O ator, o espectador e o crtico tm em comum o mundo e a
faculdade de julgar. Arendt consegue, valorizando o aparecer e no os fins, ligar o juzo
esttico ao poltico, afirmando que h afinidades importantes entre ambos.

b) o mundo das aparncias

A cultura feita pelos humanos e para os humanos. Nesse sentido, seus objetos
precisam de espao, seja para aparecer em um mundo comum, seja para permitir a
comunicao entre as geraes, ou aos espectadores momentneos. Ento, tanto a cultura
quanto a poltica so fenmenos do mundo pblico, podendo apenas ser vivenciados por
pessoas livres, isto , por aqueles que tm tempo para dedicar-se a elas.
422
Para o convvio
que a cultura e a poltica exigem, preciso discriminar, limitar-se, julgar e agir, o que
interliga a poltica, a sabedoria e a beleza, em uma espcie de fronesis, um
discernimento que julga (CC, 275) no momento de compartilhar-o-mundo (CC, 276).
Em outros termos, necessria uma atitude de preservar, admirar e cuidar das coisas do
mundo (CC, 280), e para tal preciso humanidade.
A pluralidade baseia-se na comunicabilidade, que guiada pelo gosto ou pelo
julgamento. A comunicabilidade, em Arendt, oscila entre a empiria e a universalidade, pois
o assentimento universal apenas uma idia: muitas vezes h somente a virtualidade de um
mundo comum e dialgico, e a oportunidade uma experincia possvel. O julgar, em
atividade, no separa o emprico e o a priori porque a imaginao os presentifica no
esprito. Segundo Arendt,
423
os gregos chamavam a faculdade julgar de fronesis, a
perspiccia judicante, a virtude principal ao homem de estado, em contraposio

422
Em P. Boyanc (op. cit., p. 126), comentado o humanismo em Ccero, aparece a relao que Arendt
tambm estabelecera: leur otium et leur dignitas dans le service des intrts publics que sont lotium et la
dignitas de la cit, chers tous les bons citoyens.
423
E m CC, 275 e nota 14, da mesma p. Tambm em M. R. DAllones (p. cit., p. 229-233 e 237). La faculte
de juger ce quils appelaient lphronesis ntait pas sans rapport avec lexprience politique ; e
perspicacit jugeante. Ainda em DAllones (nota 41, p. 243), a fronesis possui um sentido intelectual,
afetivo e moral. Essa concepo tambm est presente em R. Beiner (op. cit., p. 151).

sabedoria do filsofo (que busca a verdade), e que lhe permite o aperfeioamento da razo
prtica e do conhecimento de universais, visando poltica. A fronesis transcende a
subjetividade privada, por isso relaciona-se com a persuaso que regula as relaes entre os
cidados, ao possuir um sentido intelectual, afetivo e moral, o que demonstra o vis
aristotlico presente nas consideraes polticas arendtianas.
A ao poltica no existe sem a palavra (cfe. EF, 121), pois o contrrio o operar
pelo medo da punio, por um impulso externo; ou seja, o poder do agir em conjunto o
oposto da violncia. A violncia no requer palavras, mas instrumentos, as armas de fogo
ou a tortura, por exemplo, e, com ela, ocorre a perda do mundo, isto , a barbrie.
424
Um
mundo inumano caracteriza-se pela ausncia da conversa e de um espao comum. A
conversa, na vida privada versa sobre os estados subjetivos, sobre preocupaes pessoais, e
no sobre o mundo, sobre as questes de interesse da comunidade. As questes polticas
podem ser expostas, em termos kantianos, da seguinte forma: ele um homem, e o que
acontece a um homem tambm me diz respeito (BS, 38)
425
. O ambiente humano implica
falar do mundo e de si, no enquanto eu subjetivo, psicolgico, mas enquanto um ser que
compartilha o mundo, e que aprende a ouvir, a mudar de concepo, enfim, a ser humano e
a considerar o homem como criatura que merece respeito (idem). O respeito, de que trata
Kant, no aquele da hierarquia, da obedincia cega, mas daquele da humanidade, do ser
humano que valoriza o outro porque o concebe como semelhante, independente de posses,
cargos ou capacidades.
Como o julgar pode reconciliar o pensamento e o senso comum, o indivduo e a
comunidade, ele imprescindvel. O pensar o elemento principal na compreenso do
mundo poltico; o julgar, por seu turno, demonstra o pertencimento ao mundo humano
como cidado do mundo: o julgamento supe um espectador no isolado, mas no meio

424
HS, 23, 36 e 38.
425
Segundo Rohden (Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant,
Analytica, nota 1, p. 98), Kant foi um humanista romana, pois o povo romano, ao ser bilnge ampliou as
faculdades do esprito. Por meio da lngua eles se ligavam ao modo de pensar dos gregos, e por meio do
cultivo do esprito adentravam na humanitas. Pelo humanismo, eles aperfeioavam a vida poltica ao acrescer
o dever de participao nas coisas do homem no grupo social, que mais tarde denominou-se de
sociabilidade como obrigao universal, como cosmopolitismo, enquanto uma virtude propriamente
humana. Em Kant, isso expresso de diversas formas. Como exemplo, pode-se citar a preocupao com as
geraes vindouras: uma poca no pode coligar-se e conjurar para colocar a seguinte num estado que se
deve tornar impossvel a ampliao dos seus conhecimentos (sobretudo os mais urgentes), a purificao dos
erros e, em geral, o avano progressivo da ilustrao. Isto seria um crime contra a natureza humana (WA, A
487).

do pblico, se abastecendo com a opinio dos outros espectadores, entende Lories.
426
O
juzo pode, ento, ser imparcial e comunicvel entre os seres que julgam. Arendt o utiliza
para fundamentar a poltica a partir da necessidade de uma esttica, de uma sensibilidade
ligada vida do esprito.

c) o discurso: lexis, logos, pathos e ethos

O discurso poltico porta uma mensagem com inteno deliberada de significar, mas
com sentido limitado, pois a linguagem equvoca. A comunicao dirige-se ao
destinatrio, e espera dele uma reao e uma ao. O discurso porta a possibilidade de
reforar o impulso ao. Para tanto, necessrio que ocorra a adeso ao exposto. Se
ocorrer o contrrio, no haver ao, apenas um comportamento mecnico, supondo uma
razo estratgica, de meios e fins; ou uma obedincia com o objetivo de evitar as
penalidades, por exemplo; ou ainda, uma atuao visando a um beneficio pr-definido.
Uma importante caracterstica da poltica a busca de eficincia, ou seja, aps a
discusso, a deliberao e a deciso deve se seguir a ao, o cumprimento do que fora
determinado. Depois de iniciado o agir, ele ilimitado, indeterminado, irreversvel. Os
prprios atores no conseguem delimitar os desdobramentos das atitudes em curso, sequer
seus resultados. Apesar disso, a responsabilidade pelo agir cabe ao agente (ou agentes), por
isso ele precisa atuar por deciso prpria, por estar persuadido de que a opo foi posta em
curso era a melhor, a mais adequada. Depois de agir, no h como retroceder no tempo (os
nicos remdios para a ao, segundo Arendt, o perdo ou a vingana)
427
.
Nesse sentido, convencer diferente de persuadir: quem convence dirige o intelecto
do outro para um determinado foco, e visando a um fim especfico, que nem sempre claro
ao ouvinte. Na persuaso, ao contrrio, o indivduo levado a observar o tema por diversos
ngulos, e fornecer sua aquiescncia quando acredita que os argumentos so suficientes
para tal. Eles tm em comum a base em argumentos pretensamente racionais, e utilizam
uma espcie de descrio que leva a um tipo de visualizao da questo por meio da razo
argumentativa porque comunicativa. O descrito forma um panorama, ou serve como um

426
Op. cit. (EF), p. 85. Le jugement suppose um spectateur non pas isole mais dans le puplic, se souciant de
lopinion des autres spectateurs.
427
Cfe. CH, cap. V (A ao), itens 32 e 33 e S. M. SCHIO, op. cit., p. 156-181.

exemplo. Porm, as palavras e as imagens so diferentes. A imagem no consegue ser um
signo completo. Ela mostra algo, porm, sem apontar exatamente ao o qu, tarefa que
cabe ao discurso esclarecer e complementar.
A poltica demanda um acordo nas aes, e no apenas nas opinies, pois em
Aristteles (Re, XXXVI), a ttulo de modelo, a realidade mais relevante do que a opinio,
por isso a discusso precisa se tornar efetivao por meio de atitudes. Mas, para que a ao
ocorra necessrio buscar um ponto de interseo, de compatibilidade entre a pluralidade
humana e a singularidade pessoal, as necessidades imediatas e suas conseqncias futuras.
Assim sendo, preciso algo que faa a mediao entre as diferenas, que una, mesmo que
momentaneamente, os cidados, em vista da ao. Arendt, nesse sentido, confia na esttica
sob dois enfoques. No primeiro, o da a cultura que media a vida contemplativa e a ativa,
qualificando a ambas, porm por meio de formas laicas, com a opo pelo cio
428
. O cio
permite, segundo ela, o pensar de variadas formas, de inventar, de inverter, de modificar,
enfim, de experienciar diversamente, e com prazer (ou no), sem preocupao utilitria ou
vital (elaborando um logos). Na vida ativa, esse exerccio ocorre na fala (lexis) e na ao
(praxis), expondo o ser enquanto verdadeiramente humano, sua singularidade, suas
caractersticas, seu juzo e seu valor. Nesse espao h lugar para o novo, para o juzo
reflexivo, para a ocorrncia do juzo de gosto puro, enfim, para a comunicao e o acordo.
No segundo enfoque, pelo discurso poltico que atinja e mova as emoes dos
ouvintes (engendrando um pathos). As emoes (por exemplo: a piedade, o medo e a
admirao) convm preleo porque portam a capacidade de demover os ouvintes,
levando-os adeso ao tema, ou ao seu repdio. Em outros termos, o juzo esttico
funciona como um adesivo social, que liga estruturas antes distantes: o corpo e a mente; a
vida ativa e a contemplativa; a esfera privada e a pblica, permitindo um trnsito entre elas
que as intensifica e solidifica. Arendt
429
o expressou afirmando que ela no acreditava que
pudesse haver qualquer processo de pensar que ocorresse sem uma experincia pessoal,
oriunda da experincia interna (do raciocnio, da memria, por exemplo), ou externa que

428
O exemplo de cio, e citado por Arendt, o do colecionador, baseado em W. Benjamin (Figura 11).
Atualmente, no Brasil, a ao voluntria tem se tornado um importante exemplo de cio produtivo.
429
Arendt afirmou, em entrevista Gaus: Je ne crois pas quil puisse y avoir quelque processus de pense
que ce soit sans exprience personnelle (TC, 251).

interiorizada (algo que toca porque atinge o humano nela, a pedofilia, o estupro, um
desastre natural, entre outros, demonstrando um ethos).
A cultura, ento, prepara o orador, assim como o auditrio, dotando-os de um logos,
isto , por tratar de um assunto de conhecimento comum, o orador atrai a ateno e mantm
as pessoas interessadas no assunto.
430
Nesse horizonte, cada ser humano poder tornar-se
apto para receber uma noo suficiente de conhecimento (cfe. Re, I, 1, XI, 135 a, p. 79),
tendo em vista que para deliberar preciso conhecer o tema amplamente, em especial nas
questes que dizem respeito a muitos: nas deliberaes polticas necessrio conhecer os
escritos de historiadores, mas tudo isso de fato da poltica, mais do que da retrica,
escreveu Aristteles.
431
Nessa direo, o debate, para ser til, no dever versar sobre a
finalidade visada, mas sobre os meios que conduzem a ela, tendo em vista que o bem, em
sentido amplo, visado pelas aes, dever ser buscado por ele mesmo.
Com o surgimento de um pathos, h a conduo da ao poltica visando a vida
tica (ethos), que se funda tambm na conduta tica (ethos) do orador, isto , na
confiabilidade que ele transmite pelo seu carter. Ou seja, o logos atua na fala (lexis), pois
necessrio conhecer o tema, com alguma profundidade para exp-lo e compreend-lo. O
pblico precisa saber o assunto que est sendo tratado para poder participar da discusso,
por isso o tema precisa ser de importncia para o grupo, e com isso, intensifica-se ou no a
eficcia da dissuaso, pois preciso saber e compartilhar o contexto da digresso. O pathos
ocorre quando se estabelece uma ligao entre o falante e o ouvinte, o que permite a adeso
dos espectadores.
O ethos necessrio para que o objetivo que a mensagem porte tenha valor para os
presentes, falante e ouvintes. Para que o discurso seja eficaz, preciso que o orador angarie
a confiana dos ouvintes pelas qualidades que ele parece possuir: o mrito, a honra, a
sinceridade, a honestidade. O melhor meio de persuadir , aps a observao dos valores

430
A retrica, segundo Aristteles, se apia em fatos que so colocados em deliberao, pois requerem uma
discusso racional (Cfe. Re I, II, XII, 1356 b, p. 86-87), mas sem soluo tcnica, isto , prvia ou automtica,
contendo vrias solues possveis, e passveis de escolha (idem, I, II, XII, 1357 a , p. 87 ; e XIII), porque
contingentes (idem, XIV). O orador deve obter a disposio do auditrio, pelo prprio discurso (ibidem, I, II,
III, 1356 a, p. 83), o que ser obtido por meio das explicaes. Nesse sentido, la rhtorique est la facult de
considrer, pour chaque question, ce qui peut tre propre persuader (ibidem, livro I, cap. II, I, 1355 b, p.
83).
431
livro I, cap. IV, XIII, 1360 a. Les dlibrations politiques, il est utile de connatre les cris des historiens;
mais tout cela est le fait de la politique, plutt que de la rhtorique.

morais da comunidade, adaptar a linguagem para que os argumentos sejam compreendidos
e a cultura em que se inserem seja respeitada (cfe. Re, livro I, cap. VIII, VI, 1366 a). So os
valores que iro embasar e revelar os princpios que guiaram a ao. Em poltica, a idia
central deve encarnar-se intimamente em cada cidado, como algo concreto, pois ela
carrega consigo o elo de unio entre o interior e o exterior do ser humano.
432
Em sntese, a
ao trata do inter-esse [interesse derivado do estar entre seres] de cada um,
imprevisvel, plural, comunicativo, escreveu Taminiaux
433
(EF, 117, com grifo do autor),
no podendo ser um privilgio de um grupo ou de profissionais, mas atinente a cada ser
humano.

d) a doxa, em poltica

Em Arendt, a poltica enquanto ao acompanhada de interlocuo, pois preciso
humanizar o mundo atravs de um contnuo e incessante dilogo, escreveu ela (HS, 42).
O sensus communis o sentido comunitrio aberto comunicao, e que permite a
sociabilidade. Hipoteticamente, a sociabilidade a meta da civilizao. A comunicabilidade
depende da mentalidade alargada, que tem um carter representativo para o pensamento
poltico. Para tanto preciso usar o prprio esprito, com a imaginao livre, como se ele
estivesse em pblico, podendo, assim, mostrar a situao por vrios ngulos e por todas as
perspectivas possveis, at que ela seja compreensvel. Colocando-se no lugar do outro
possvel pensar coisas que sozinho no seria possvel, assim como escolher exemplos, o
que no significa conformar o pensamento com o do outro, apenas averiguar as vrias
opinies e opes possveis.
A partir da comunicao, como se houvesse um pacto original do gnero
humano para a humanidade: a idia de humanidade presente em cada ser humano nico

432
Cfe. Lories, (EF), p. 85. Le jugement suppose um spectateur non pas isole mais dans le puplic, se souciant
de lopinion des autres spectateurs. A. D. de MACEDO (Hannah Arendt e a biopoltica: a fixao do homem
como animal laborans e o problema da violncia, Hannah Arendt e a condio humana, p. 147) escreveu que
a poltica radicalmente democrtica, [] considerada em termos da participao coletiva e do discurso
persuasivo entre uma pluralidade de agentes. A violncia seu oposto, pois ela o fenmeno que destri a
liberdade e o mundo pblico. Aristteles (Re, I, 1, XII, 1355 a, p. 80) afirmou que a parole [ a] ressource
encore plus propre tre humain que le usage des membres.
433
Op. cit., p. 117 : Concerne linter-esse de chacun, imprvisible, plural, locutoire (com grifo do autor). E
ainda, na p. 118 : Lactivit proprement politique commence lorsque la sauvegarde de ce inter-esse lui-
mme, avec toutes ces caractristiques, est prise au but.

que os homens so humanos, e podem ser chamados de civilizados ou humanos medida
que essa idia torna-se o princpio no apenas de seus juzos, mas de suas aes, escreveu
Arendt (LK, 96). H, ento, a idia de finalidade (as nicas excees so os objetos
estticos e o homem), e essa idia regula as reflexes. idia de finalidade associa-se a de
validade exemplar, permitindo que o melhor possa ser buscado (o exemplo da autora a
coragem de Aquiles, cfe. LK, 97), fazendo do julgamento e da opinio os elementos
mestres da razo poltica. Segundo Beiner
434
, Arendt concentra sua ateno sobre o
julgamento para valorizar a opinio: o julgamento repe o valor da opinio, pois essa fora
desvalorizada pela tradio de pensamento. Se a opinio torna-se importante, ento a
poltica e seu ator tambm recebem maior estima.
Na poltica h o aparecer, pois fenomenalidade, e os poetas, os artistas, os
historiadores e os pensadores a preservam e a tornam visvel. A arte e a poltica so
fenmenos do mundo pblico. Para tanto preciso distncia e imparcialidade para observar
e avaliar, momento em que a prpria realidade resguardada. Nos termos de Arendt

nem a prpria fora de fugir e de resistir na fuga pode materializar-se quando a
realidade contornada ou esquecida como quando um indivduo se considera
demasiado bom e nobre para se opor a semelhante mundo [nos tempos sombrios], ou
quando no capaz de encarar a negatividade absoluta das condies existentes do
mundo em dado momento (HS, 34).


O dilogo uma forma de conservar, e ao mesmo tempo atualizar, a realidade por meio da
troca de opinies. A tica pressupe a existncia dos outros seres humanos e a interao
entre eles. A comunicao, e no um simples falar ou uma troca de informaes, requer um
novo conceito de interao humana. Em Arendt: o conceito de comunicao implica,
mesmo que no plenamente desenvolvido, um novo conceito de humanidade, como
condio para a existncia do homem.
435
Isto , supe um ser humano poltico. O egosmo
seria, ento, a separao radical de todos os seus semelhantes, e empecilho para a
experincia poltica.

434
Beiner, op. cit, p. 156-157. Segundo DAllones (op. cit. [LK], p. 224), para Arendt, as palavras e os atos
precisam ser colocados em comum no mundo das aparncias.
435
J. Taminiaux (op. cit. [EF], p. 112 e 113). Le concept de communication se trouve impliqu, quoique non
pleinement dvelopp, un nouveau conncept dhumanit, en tant que condition pour la existence de lhomme;
[e] Sparation radicale de tous les semblables.

Ser digno e ser respeitado traduz a essncia do humano, em todos os momentos e
segmentos da vida. Na poltica, em especial, as diferenas (sociais, econmicas, por
exemplo) devem ser superadas em prol do bem comum (o voto universal, no Brasil, um
demonstrativo desse ideal). No espao pblico e poltico preciso ser autnomo, isto ,
pensar por si prprio, sendo conseqente, no se contradizendo (cfe. KU 40), no se
posicionando seja como senhor, seja como subalterno ou dependente (cfe. VE, 73);
preciso autocomandar-se pela razo, com base na liberdade. A hierarquia e o mando so
tpicos da esfera pr-poltica, da famlia, da escola e do trabalho, e na qual no h liberdade,
segundo Arendt, mas necessidade.
A preservao do humano permite que haja o respeito aos outros seres, pelo
princpio da coerncia racional. O homem, enquanto habitante desse planeta, um animal
social que vive entre seres, entende Arendt (cfe. TC, 53). Em contrapartida, a
discriminao uma forma de matar sem que o sangue seja derramado, continua ela
(idem, p. 74). Quando o humano excludo da humanidade, isto , quando ele no mais
considerado um cidado com direitos, como se ele tivesse morrido para a comunidade
humana (ibidem, p. 75). Cada ser humano porta a necessidade de ser aceito, de possuir um
espao para habitar. Ele precisa partilhar a vida com os outros, e no meio em que vive.
Extrair-lhe essas caractersticas seria torn-lo um pria social
436
. Nesse sentido, a arte
pode ser utilizada como uma barreira que separa os cultos dos incultos (cfe. TC, 80-81),
motivo pelo qual Arendt aponta para a cultura (em geral) como a portadora da possibilidade
de flexibilizao do julgamento.
O conviver com os outros, e a considerao da presena deles, mesmo que
imaginativamente, no possui um valor objetivo (no expe verdades), mas permite a
comunicao e a persuaso: a eficcia do juzo repousa em uma concrdia potencial com o
outrem (CC, 274), escreveu Arendt. Ou seja, no momento de julgar, de deliberar, quanto
mais contedo, ou seja, mais opinies ou possibilidades se apresentarem, maior ser a
oportunidade de realizar a melhor escolha. Para tanto, o prprio indivduo, unindo o
pensar, o querer, o rememorar, no suficiente, pois ele necessita dos outros, de variadas
alternativas, outros pareceres para julgar, e assim poder distinguir e escolher melhor.

436
O termo pria designa, originariamente, a casta mais baixa existente no sistema hindu de castas,
constituda pelos indivduos privados de todos os direitos religiosos ou sociais, quer pelo seu nascimento, quer
pela sua excluso da sociedade bramnica. Arendt o utiliza para designar aquele que foi privado da cidadania.

Segundo Lories
437
, o julgar repousa na idia de humanidade presente em cada indivduo,
e a coerncia para viver consigo prprio transposta para o exterior, para o mundo pblico,
permitindo a participao no grupo humano como cidado.

e) o cidado e o aptrida

Pode-se afirmar que, em Arendt, a razo fornece as qualidades necessrias para que
o ser humano se torne um cidado. Nesse vis,
o cidado o ser humano atento e em contato com o mundo, interessado por ele e pelos
seus assuntos. algum que vive na realidade, na pluralidade. Ser cidado estar no
mundo entre homens, e em igualdade poltica, pensando de forma autntica, no se
retirando do mundo e do tempo, e no fazendo do mundo uma fachada, atrs da qual
se esconder.
438


O oposto do cidado seria um homem desligado do mundo, des-inter-essado
439
, alienado
e anestesiado. Na concepo de Arendt, uma das qualidades que recebe conotao poltica
a coragem. Assim, a coragem denota a capacidade de colocar a prpria vida em risco pelo
objetivo de preservar a comunidade, e o seu resultado a esperana. A comunidade precisa
de sujeitos que se empenhem por ela, de cidados que se preocupam com o que realmente
importa, isto , com o mundo, com seus seres e seu entorno. Os cidados que agem
corajosamente em favor da comunidade demonstram que nem todas as atitudes so
utilitaristas e interesseiras, e que existem cidados responsveis e confiveis.
A esperana e a confiana conferem credibilidade e segurana para cada cidado no
espao pblico, pois so como promessas de que a humanidade pode ter um futuro. Os
negcios humanos e o espao pblico so abstratos e pouco tangveis. Eles so mantidos
pelos seres humanos quando h o cidado, quando h a busca de entendimento com os
semelhantes de forma discursiva,
440
com liberdade e respeito. O cidado, ento, possui a

437
D. LORIES, op. cit (EF), p. 90. Le jugement repose finalement sur lide de lhumanit presente em tout
individu.
438
S. M. SCHIO, op. cit., p. 155-156.
439
J.C. ESLIN, op. cit., p. 9. Un homme, dtach du monde, des-inter-ess. Desinteressado tanto no
sentido de no se importar com a poltica e suas questes, como no sentido mais especfico de no estar com
seus semelhantes, isto , no estar entre seres.
440
Em lugar de discursiva poder-se-ia chamar de democrtica. Contudo, segundo Lefort (Pensamento
poltico: ensaios sobre democracia, revoluo e liberdade, p. 75), Arendt jamais mostra interesse pela
democracia enquanto tal a democracia moderna.Talvez porque o estado moderno manipula a democracia,
fazendo-a uma forma de legitimao de seu poder, pois ao agregar ao estado a expresso democrtico, a

capacidade de agir, de criar, de dialogar, de se colocar no lugar do outro visando ao
interesse comum. Esta forma de viver um exerccio de atualizao do homem enquanto
ser que convive com outros seres iguais a ele, apesar das diferenas raciais, culturais,
econmicas em um grupo igualmente heterogneo.
Segundo Arendt,
441
os direitos bsicos de um ser humano so: possuir uma ptria,
um trabalho, uma famlia e a cidadania. Os chamados direito humanos estendem esses
requisitos. Ela, porm, os amplia sob outros aspectos, acrescendo o direito de ser til, e o de
viver junto aos outros humanos, pois excludo da participao na gerncia dos negcios
pblicos que envolvem todos os cidados, o indivduo perde tanto o lugar a que tem direito
na sociedade quanto a conexo natural com os semelhantes, escreveu ela (OT, p. 170).
Quando lhe for usurpada a cidadania, pela retirada dos direitos, e negado o pertencimento
famlia humana, surge o pria. Para perseguir algum, isol-lo e extermin-lo preciso
consider-lo um pria, um ser inumano, suprfluo, e, portanto, passvel de ser tratado
como um objeto.
Arendt exemplifica a figura do pria com o personagem de Charles Chaplin, o
mendigo:
442
um homenzinho contra os detentores da lei e da ordem, os representantes da
sociedade.
443
Apesar da inferioridade do pria, de seu papel de ser humano excludo da
sociedade, sua desesperana e medo, oriundo de sua marginalidade, ele consegue manter
traos de humanidade. Esses vestgios de humano, esses certos traos de humanidade
que se haviam extinguido na sociedade (CC, 252) constituda, fazem falta tanto ao burgus
como ao homem de massa. O aptrida consegue pensar sem amarras (terra, pas) porque
ele um sem-lar, mas no um sem-mundo: a cidadania -lhe negada, mas ele ainda
pensa como sendo um ser humano. Por exemplo, um dos atributos que ele conserva (cfe.
TC, 188), a alegria porque ele tem uma sabedoria que os outros desconhecem: as

democracia tornou-se um simples adjetivo, perdendo seu sentido original de governo do povo ou de
governo da maioria (Cf. D. L. ROSENFIELD, O que Democracia, p. 7, 12-13).
441
TC, 24, 212, 214-216.
442
Em TC, 198. O mendigar uma forma de perder a dignidade, pois aquele que mendiga o faz para aqueles
que ele deveria combater, e acaba por contribuir com aquilo que ele deveria opor-se. O mendigo acaba se
tornando um pilar na sociedade que o exclui, acabando por fortalecer a dominao. Alm disso, em TC, 220,
Arendt escreveu que no sc. XX no h mais escapatria individual, car cest seulement au sein dun peuple
quun homme peut vivre en tant quhomme parmi des hommes, sil ne veut pas mourir dpuisement. Et seul
un peuple peut contribuer tablir sur la terre habite par nous un monde des hommes cr et contrl en
commun par nous tous. (Figura 12)
443
Cfe. TC, p. 200. Le petit homme avec les tenants de la loi et de lordre, les representants de la socit.

canes deles demonstram a preservao de um fundo de realidade natural (fond de
ralit naturelle) do ser humano, que a esperteza calculadora no conseguiu atingir e
alterar (idem, p. 211). Apesar disso, a liberdade do pria apenas aparente, pois ela no
tem um sentido, nenhuma meta, algo a realizar de relevante para a humanidade, sequer para
a prpria vida (ibidem, p. 216): se sua ao no ocorrer em pblico e com um objetivo
poltico, ela ser nula e restrita ao mundo privado.
O aptrida, normalmente tido como aquele que est fora da comunidade e perturba
a paz, pois ele mesmo no tem paz, e que no julga com o outro. Porm, o pria social
diferente do pria poltico. H indivduos excludos da sociedade que buscam sua
insero pela via econmica. Isto , eles buscam adentrar no poltico por meio de alguma
forma de trabalho.
444
Mas h aqueles que se excluem da sociedade, da responsabilidade
poltica, passando a requerer seus direitos quando ela lhes cobra algo. Esse o caso
daqueles que realizam furtos (ou at o trfico de drogas), explorando e danificando a
sociedade. Porm, quando so presos, utilizam-se da legislao, que prerrogativa da
sociedade a qual eles se contrapunham, visando utilizar a proteo legal e legtima do
cidado, o que eles no so. Nesse sentido, para Arendt (cfe. HS, 21), a poltica no pode
ser reduzida aos interesses vitais e de liberdade pessoal, como se tem vivenciado.
Em Arendt, esses problemas so (todos) polticos. Em outros termos, para que haja
assimilao (ou insero) e emancipao, se torna necessrio transformar essas questes em
problemas polticos (cfe. TC, 159). Pode-se retrucar que, quando ela vivenciou a situao
de pria, essa era diferente da atual, e normalmente aqueles que estavam a frente de tais
movimentos eram cultivados, educados e tolerantes, e que se relacionavam com pessoas
iguais a eles. Para haver cidadania, no tempo dela, era necessrio abolir os prejuzos e se
refinar. Atualmente, a associao (em cooperativas, em parcerias, em ONGs, por
exemplo) que podem fornecer os fundamentos indispensveis entrada e ao
pertencimento na sociedade organizada.
Ainda segundo ela, resistir opresso, por exemplo, uma obrigao do ser
humano, da prpria humanidade presente nele, pois ele precisa sentir-se co-responsvel,

444
Um exemplo atual, e brasileiro, o daqueles que trabalham com o lixo seletivo que eles mesmos recolhem,
selecionam e vendem: eles adentram na vida pbica e poltica quando conseguem sobreviver, e ento passam
a reivindicar seus direitos, iniciando pelo da cidadania (a educao, o saneamento, a participao nas decises
que lhes so prximas). (Figura 13)

mesmo com relao quilo que a sociedade faz dele (um mendigo, por exemplo), do
contrrio, ele ser cmplice pela prpria opresso (cfe. TC, 196). Esse o paradoxo que
Legros (cfe. EF, 38) cita como sendo o paradoxo social ligado ao paradoxo poltico:
em poltica, a perda da cidadania a perda da humanidade, que se reporta ao social, no qual
para ser humano preciso estar na sociedade (saindo da animalidade), mas quando nela, o
cidado perde os atributos de humano, pois a sociedade o reduz e acomoda, retornando ao
cidado a tarefa de no permitir a concordncia e a permanncia nessa situao. Os
instrumentos para tal so a cidadania e a ao poltica, no espao pblico e com
liberdade.

f) a poltica uma utopia?

A relao entre a esttica e a poltica (e no seu inverso), possui vrios pontos de
interseo. Um deles reside no campo das analogias: a organizao do corpo fsico e a de
um grupo social. Ou seja, como o corpo tem uma organizao interna, seja anatmica, seja
fisiolgica, o mesmo ocorre no espao fsico, e externo. A observncia s leis e aos
regramentos internos corresponde quilo que necessrio para a manuteno do mundo
externo. A importncia do aparecer para si mesmo transposta para o aparecer para os
outros: cada ser humano forma uma imagem de si mesmo, assim como das pessoas com as
quais entra em contato, e espera o mesmo delas. Isso ocorre tambm com a necessidade de
coerncia e constncia interna (a no-contradio). As experincias interiores determinam
uma configurao mental que ir direcionar os pensamentos e as atitudes desse indivduo
no decorrer de sua existncia, assim como as relaes que vai travar. As tenses vividas no
mundo externo tambm se assemelham aos conflitos no gerenciamento do mundo pblico.
A perspectiva da mentalidade alargada permite a postura de espectador e de cidado
do mundo, o que pode inspirar esperana (cfe. LK, 61 e 66): como o observador visita o
pensar e as opinies alheias, o cidado tambm pode ter acesso aos diferentes lugares do
Globo (isto , ele tem o direito de transitar pelo mundo, e de ser recebido e hospedado
dignamente, como um ser humano que merece respeito). A reflexo sobre os fatos abre
horizontes para o futuro, trazendo esperana de liberdade e paz (idem, p. 73 e 76). Como a
poltica a manifestao do fenmeno do convvio humano, o julgamento distingue e

avalia o que aparece. O perigo, nesse caso, o de no estar aberto riqueza fenomnica das
novidades para o julgar, pois esse o momento mais importante, e ocasio para a esttica
fornecer o elemento que poder qualificar o julgamento.
O julgamento um processo mental que projeta, em uma situao imaginria, uma
reflexo desinteressada (pois no h atuao) que assegura a realidade para si prprio, mas
que precisa ser validada pelos interlocutores potenciais. Isto , para garantir que o particular
foi adequadamente julgado, os outros seres humanos se tornam imprescindveis. A
exigncia de publicidade s ocorre em uma comunidade de cidados do mundo enquanto
horizonte supremo, com cidados preocupados com a manuteno e a preservao do
mundo humano. Nesse sentido, em Kant, o juzo esttico, e em Arendt, o poltico,
caracteriza-se pela comunicabilidade, pela universalidade e pelo desinteresse, ou seja, pelos
mesmos critrios do juzo de gosto, em vista do espectador, e da a importncia para a
histria, para o relembrar os fatos importantes, exemplares, que sem registro, se perdem.
Porm, aps a tarefa do julgar, a figura preponderante volta a ser a do agente.
O mundo o fundamento em poltica, e os seres humanos podem habit-lo porque
os sentidos e as aptides lho permitem, e habitar o mesmo planeta como um princpio a
priori. Mesmo que isso possa no ser considerado ainda como filosofia poltica, a
condio sine qua non para que ela possa ocorrer. A poltica relaciona-se ao viver em
conjunto: o juzo partilhado, a comunidade de gosto, a persuaso, o que no nega o
interesse, o governo, o poder, mas esses so derivados do viver juntos, e seu gerenciamento
um problema a ser tratado em nvel poltico. Para Arendt, em questes polticas h a
necessidade de uma retrao para refletir, para ajuizar, seja de forma esttica, moral ou
legal, por exemplo. A poltica, nesse sentido, entendida como virtuosidade e performance,
com nfase na diversidade necessria ao julgar em oposio solido do pensar.
A conjuno desses fatores assinala para a aposta em uma comunidade ideal de
julgamento, afirma Beiner
445
, portando esperana. A esperana baseia-se na reflexo sobre
os fatos e os exemplos do passado (por meio da memria e da imaginao), o que
retrospectivo. O distanciamento crtico mostra a necessidade de unir a reflexo e a
retrospeco, juntamente imaginao e mentalidade alargada, podendo gerar esperana
no futuro pela promessa da possibilidade de dilogo e de consenso entre os seres

445
Op. cit., p. 163. Communaut jugeante idle.

humanos.
446
Nesse sentido, pode-se ter expectativa que a paz possvel, assim como a
preservao do planeta, com a minimizao das desigualdades e com a incluso de todos os
seres humanos em uma comunidade humana, pois a busca do bem
447
possvel.
O bem, como meta, presumvel pelas caractersticas humanas, sejam elas internas,
como a coragem, a temperana, a magnanimidade, a capacidade para aprender e para falar;
sejam externas, a sade, a beleza, a riqueza, a amizade, as honras, entre outras (cfe. Re I,
VI, VIII-XV, 1362 b). Cabe ao sujeito da poltica, ao cidado
448
atuar. Mas ele no pode ser
entendido como geral e abstrato, pois assim estar privado das capacidades necessrias para
adentrar no mundo pblico e assumir seu lugar (de cidado) e sua responsabilidade. Do
contrrio, ele se tornar um colaborador. Segundo Arendt, em Responsabilidade e
Julgamento (p. 80), parecer que em uma situao no se pode resistir a qualquer tipo de
convico, de que no se podia confiar em nenhum de ns, nem sequer esperar que
resistssemos no momento crtico, de que ser tentado e ser forado quase a mesma coisa.
Nesse momento, a passividade e a crena de que ningum realmente livre e responsvel
se apossaria da vida, e acabaria com qualquer possibilidade de mudana.
Sem cidadania no h direitos humanos, nem vida pblica, ou poltica, nos termos
arendtianos: o humano tem obrigaes para com o mundo; do contrrio, esse mundo se
torna inumano. As coisas do mundo somente se tornam humanas quando so discutidas,
pois essa a forma humanizada de partilhar o mundo. Nesse sentido, tanto a filosofia
como a poltica dizem respeito a toda a gente. isso que ambas tm em comum; esse o
motivo porque pertencem ao domnio pblico, onde o que conta a pessoa humana e sua
capacidade para se manifestar, afirmou Arendt (HS, 91, referido-se a Jaspers).
A excelncia no agir, por exemplo, demanda saberes, e esses se baseiam em
princpios, tanto internos quanto externos, necessitando de tempo, de dedicao, e no

446
P. RICOEUR, op. cit., p. 135 e 141, a partir de Arendt, baseada no pensamento kantiano.
447
Aristteles, Re, livro I, cap. VII, III, 1363 b, p. 115: le bien est la chose que nous devons adopter pour
elle-mme et non en vue dune autre chose, et encore quoi tendent tous les tres, et ce que pourraient
adopter tous les tre dous dintelligence et de sens. E le bien ce que choisiraient tous les tres qui seraient
dous de sens. Il est donc vident que le mieux aussi sera ce que le bon sens dclarera prfrable (idem, livro
I, cap. VII, XXI, 1364 b, p. 120).
448
Como demonstra R. LEGROS (EF, 35): les droits de lhomme supposent par principe la citoyennet, e
na cidadania esto implcitos os direitos humanos, levando a uma circularidade que essencial. Os direitos
humanos referem-se s facults proprement et minemment humanines: la capacite de commencer, dagir, de
parler, de communiquer les uns avec les autres, de dialoguer, de se singulariser, de se manifester en tant
quindividu, de juger. Priv de la possibilit dexercer ces facults, lhomme est priv des droits plus
proprement humains (idem, p. 52).

prometem uma satisfao imediata e fcil, pois qualificam a ao. O agir bem demanda
esmero, seja no falar oportuno, seja no portar-se convenientemente. A liberdade poltica
rompe processos, pois se relaciona com a capacidade de comear ligada natalidade, ao
nascimento de novos seres que nascem novos em um mundo velho, e que merecem
respeito porque humanos. Nesse sentido, a pluralidade resiste socializao que torna os
seres indiscernveis.
Segundo DAllones (p. 243), a concepo de Arendt no aponta nem para um ser
inumano, sequer super-humano, apenas humano dentro das possibilidades, isto ,
exercitando o julgamento, o que lhe permitiria restaurar sua dignidade e humanizar o
mundo. A ausncia de laos que unem os membros de um grupo que vive prximo, porm
isolado, segundo Arendt (TC, 189), os afasta da humanidade, pois no h dilogo. Por
exemplo, o conceito de progresso, aliado ao de sucesso, independente dos meios e das
conseqncias, precisa ser questionado, pois se o planeta e seus seres tornam-se
instrumentos e material para algo, e esse algo indefinido ou serve para o consumo, h um
deslocamento de valores bsicos (de liberdade, de racionalidade, de humanidade) com uma
orientao para o difuso, e, portanto dispensvel. No domnio poltico, a liberdade oposta
interioridade e ao subjetivismo, e calcada em valores (honra, excelncia, igualdade)
destitudos de relevncia na sociedade moderna. Sua ausncia, porm, ressurge sob a forma
de agressividade, de depresso, de mal-estar, hodiernamente bastante presente.
Com vistas a expor o conceito de humano que a poltica requer, Arendt retorna a
Ccero, o que a leva Aristteles, com relao aos contedos dA Retrica.
449
Ccero,
450
na
obra A crise da cultura, uma referncia para a poltica unida argumentao e ao
humanismo, porque trata do discernimento e da escolha, seja dos exemplos, seja dos
amigos. O humanismo faz a mediao entre as coisas teis e as belas; entre o essencial e
o secundrio, enfim, ele permite o julgamento porque amplia a atividade do esprito,
questionando os preconceitos, as preferncias, ou os mecanicismos. Quando o humanista

449
Isso ocorre porque Ccero (por exemplo, nas Tusculanas V, 7), cita Aristteles. Ccero transformou a
exposio argumentativa da retrica aristotlica em um ornamento do discurso, segundo B. TIMMERMANS
(A propos de la reception de la Rhtorique dAristote, Rhtorique, p. 384-385), mas, mesmo assim, o dilogo
e a amizade e a cultura animi receberam uma conotao poltica, motivo pelo qual Arendt retorna ao seu
pensamento.
450
Apesar de Ccero apresentar uma concepo ampla de humanitas, segundo P. BOYAC (tudes sur
lhumanisme cicronien, p. 6), mesmo assim ele influenciou amplamente o pensamento a partir do
Renascimento, por exemplo, em Lessing (ligado razo e tolerncia) e no Iluminismo, com Kant, chegando
at Arendt.

julga, ele leva os outros em considerao, e com isso ele se aperfeioa enquanto ser
humano. Alm disso, quando os outros so considerados, eles so tidos como seres com
valor. Sua importncia reside na humanidade que partilhada por aqueles que o circundam,
e a racionalidade passa a ser considerada como trao em comum entre os seres humanos. A
possibilidade de discutir, de persuadir, de concordar supe que cada um, em sua
singularidade, porta e utiliza a prpria racionalidade, o que o torna digno,
451
e lhe permite
experincias imprescindveis, por meio da imaginao.





























451
Sobre a dignidade, Arendt escreveu, Em Verdade e poltica (EP, p. 285): indagar se a vida ainda seria
digna de ser vivida em um mundo destitudo de noes tais como justia e liberdade so questes que apenas
um ser racional pode colocar-se, e tendo por base um conceito prvio de dignidade. Segundo V. ROHDEN
(Sociabilidade legal e uma ligao entre direito e humanidade na 3 crtica de Kant, Analytica, nota 1, p. 97),
Arendt desinteressou-se pelo conceito de sociabilidade legal. Em contrapartida, pode-se afirmar que ela
utilizou os conceitos kantianos a esse respeito. Por exemplo, o conceito de humanidade relacionado
dignidade (motivando o respeito, que obrigao dos homens entre si); liberdade (que inerente a todo
homem graas sua humanidade); e ao respeito (que significa o reconhecimento de um valor que no tem
preo), presentes na obra La tradition cache de forma explcita.



Consideraes Finais

Existe uma atividade especfica do gnero humano: a ela que se
ordena a incontvel humanidade [: a poltica] (...)
a virtude suprema do homem no consiste em existir pura e
simplesmente (...) mas sim em receber as formas inteligveis dos
outros seres em um intelecto possvel (...) [pois]
[ele] carece da pluralidade existente no ser humano: s por ela a
potncia intelectual se realiza.
452



Arendt adentra na questo da cultura com o objetivo de relacionar a esttica e a
poltica, visando ao cidado. O caso Eichmann foi um componente importante para as
reflexes dela porque complementou as preocupaes com o humano (nA tradio oculta);
a busca de compreenso dos Totalitarismos (tratado nAs origens do Totalitarismo); e os
motivos da desvalorizao da ao, distinta do fazer e do contemplar (tema dA condio
humana). O elemento novo que o julgamento de Jerusalm agregou foi o de que pessoas
normais podem cometer o mal sem terem intenes ou objetivos maus. Ela percebeu que
tais aes no necessitam de fundamentos religiosos, ideolgicos, sequer pessoais, de
preconceitos, por exemplo. As questes hermenuticas que surgem dessa construo terica
so vrias. As duas que sobressaem, e que fundamentaram esse estudo, foram a de como
evitar de cometer o mal banal, e o aprofundamento disso, um problema sempre atual e
importante: como parar de agir mal, percebendo que as prprias atitudes em curso se
configuram como ms.
Tendo em vista que o pensamento, atuando sozinho, insuficiente para evitar o mal,
torna-se necessrio, junto com Arendt, perguntar-se como no sucumbir a uma atmosfera
em que a aparente ordem uma desordem, que a regra no haver regras fixas, que a
extino da tradio (com seus exemplos, normas de convivncia, legislao, enfim os
fundamentos que orientavam o pensar o julgar e o agir) foram substitudos por critrios
emanados da vontade de algum, o Fhrer, por exemplo. Alm disso, com a imposio de
uma grade para compreender a realidade, foram invertidos valores fundamentais do ser

452
D. ALIGHIERI, Monarquia (livro I, cap. III); Seleo de textos, p. 194-195.

humano: o no matars, o no mentirs, a vida um valor supremo, por exemplo, o
que, somando-se criao de novos conceitos, a fico chamada de povo; a crena na
onipotncia no conhecimento cientfico; a supervalorizao do trabalho, assim como de sua
organizao (horrios, metas a cumprir, por exemplo), resultaram em uma mentalidade
individualista, competitiva e utilitarista, presente tambm nos dias atuais. Esses temas,
devido a sua importncia social e poltica, precisam ser (re)discutidos constantemente. As
questes que concernem vida das pessoas e do prprio planeta, e uma vivncia humana
digna, autenticamente humana, tornam-se problemas pblicos e polticos.
Mas no foi apenas o Nazismo que mostrou a Arendt os limites do pensamento
humano: a participao de Heidegger como simpatizante e colaborador do regime,
associou-se a de Eichmann, o funcionrio que no era estpido, e que sequer odiava os
judeus e os outros povos, mas que enviou milhares de pessoas ao extermnio. O filsofo
solitrio e o agente do mal banal, junto a outros eventos da II Guerra Mundial (as
experincias com seres humanos, a mentira organizada, a bomba atmica, entre outros)
mostraram, para ela e para os demais habitantes do planeta, que a racionalidade pode ser
pervertida; a coerncia lgica pode tornar o legal em ilegtimo; o processo e a eficincia
podem produzir cadveres. Nesse vis, a hiptese aqui desenvolvida buscou demonstrar
que a poltica associada sensibilidade e ao humanismo pode evitar que fatos como aqueles
dos Totalitarismos no se repitam porque os indivduos podem se tornar cidados e resistir
ao mal, no sendo cooptados para tais prticas, e agindo ou detendo-se por meio de
escolhas e decises autnomas.
Essa proposta esbarra em uma sociedade massificada, que composta por pessoas
solitrias, egostas, em que a fabricao e o consumo esto no centro das preocupaes,
pois nela se produz incessantemente e se consome tudo o que se toca, mesmo os objetos
culturais. A transformao da cultura em mercadoria modifica seu estatuto: ou ela serve
para distinguir cultos dos incultos, na boa sociedade, ou ela usada para a diverso e o
entretenimento, na sociedade de massa. O sucesso obtido na mudana da mentalidade pode
ser teorizado de diversas formas, seja pela filosofia, seja pelas cincias (histria, sociologia,
psicologia, por exemplo). As explanaes tericas apontam para a retirada de algo
fundamental ao ser humano, com a posterior tentativa de encobrimento dos vestgios que
restaram.

A supremacia das capacidades racionais para produzir conhecimento, ou voltadas
tecnologia ou fabricao de produtos, encobriu a parte instintiva, rtmica e profunda do
ser humano, oriunda de seu corpo em contato com sua mente em um ambiente
compartilhado com outros seres vivos, racionais ou no. Isso no quer dizer que a
sociedade atual nega que o corpo tenha necessidades, de alimento, de sono, de diverso, por
exemplo, porque no o que ocorre: o que negado ao indivduo a necessidade de
experincias estticas, como o cio, a quietude, a conversa, que permitem paradas,
momentos de interrupo das atividades, espaos para mudanas, para as novidades, ou
seja, de considerar que o ser humano no como a natureza, cclica e repetitiva, pois ele
possui, alm do ciclo biolgico partilhado com a natureza, um tempo humano, retilneo que
possui um movimento prprio e que precisa ser respeitado. A alterao dele, tornando-o
como o labor ou como o trabalho, o danificam e os resultados ficam ntidos nos
acontecimentos atuais (corrupo, violncia, por exemplo).
A sociedade, tambm, por meio da manipulao miditica, pelo uso da mensagem
subliminar, das ideologias, alterou o imaginrio humano, reduzindo a capacidade de pensar,
de lembrar, de imaginar, enfatizando apenas o adaptar-se e o vencer, isto , o agrupar
montante financeiro ou atingir posio social privilegiada. Embora certas motivaes sejam
importantes para a vida humana, fornecendo incentivos para a criao, para a renovao, ou
mesmo para o trabalho, quando se configuram como na atualidade, o essencial se perde. E
os resultados so vivenciados no cotidiano: o afastamento do homem de si mesmo, de seu
interior, o tdio, o desnimo, estendendo-se, inclusive, ao exterior, pois a qualidade das
relaes humanas foi alterada e redirecionada aos ensejos da sociedade, de sua manuteno.
A excluso econmica que o sistema impe, gera o desemprego, a corrupo, e uma
competitividade desigual, levando marginalidade, ao roubo, extorso, ao trfico ilegal
de produtos (drogas, objetos). Associa-se a isso a ocultao, com o aparente
desaparecimento do fisiolgico, dos cheiros, dos detritos, em prol da limpeza e do conforto,
como se a doena, a velhice, o luto, a tristeza, no compusessem a realidade humana. O
resultado, visvel em qualquer pas do mundo atual, a agressividade da massa, que nem
sempre pode ser contida. E exemplos no faltam: o trnsito, os estdios de futebol, com
uma violncia difcil de ser compreendida pelos moldes que a sociedade fornece, mas que

carece de ser enfrentada, e o pelo uso da fora repressiva, do crcere ou da excluso
social.
Isso ocorre porque o ser humano tem a necessidade de vivenciar o tempo em sua
completude: momentos para a satisfao biolgica, para o trabalho, para o estudo, mas com
um espao de sobra, para a dedicao cultura, ao esporte, ao convvio com os outros,
entre outras formas de lazer. E isso tem sido substitudo pelo divertimento, pelo
entretenimento, que acabam sedo repetitivos e enfadonhos. A alegria, o bom humor, a
amizade so raros, ou somente privados, ou seja, no aparecem no mundo pblico e
poltico. Desaparecendo esses traos de humanidade, devido competio e pressa dos
tempos modernos, ou at pela impossibilidade de encontrar com os outros, seja pelo
medo, seja pela ausncia de uma motivao interesseira, o cenrio para a consecuo de
qualquer tipo de ao possvel.
Como a ocorrncia de atos maus no carece de grandes inclinaes ou motivos,
podendo ocorrer em qualquer lugar do mundo e com dimenses pequenas (o boato sobre
a vida privada), ou grandes (o extermnio de muulmanos, na ex-Ioguslvia), subjaz, mais
uma vez, a pergunta sobre, junto ao como no cometer o mal, como conseguir aperceber-se
da situao em voga e no se alinhar entre os cooptados, detendo as prprias aes indignas
que estejam sendo realizadas, e mudar. Arendt encontrou em Kant, na Crtica da faculdade
de julgar, associada ao pensamento de Ccero e de Aristteles, entre outros, os contedos
para a elaborao de conjecturas essenciais para a reflexo em nvel de Filosofia Poltica.
A reaproximao da sensibilidade com as faculdades da mente (entendimento, razo
e imaginao, em especial) fomenta a receptividade da mente. A imaginao recolhe as
intuies sensveis e as desmaterializa para que elas possam ser trabalhadas pelo esprito.
A vida do esprito, a partir do material fornecido pela imaginao, conhece, pensa e julga.
Porm, os fatos demonstram (em especial, os do sc. XX) que algumas dessas tarefas do
esprito podem ser mecanizadas, podendo tornar-se automticas. Em termos kantianos,
poder ocorrer apenas o juzo determinante: quando surge um particular para ser apreciado,
o julgamento busca na sociedade a premissa maior, a regra, lei ou similar para operar a
deduo, extraindo o modo habitual de atuar. Esse o comportamento socialmente aceito e
valorizado.

O juzo determinante neutro, mesmo em poltica, isto , ele no bom ou mau por
si, e seu uso necessrio na vida humana. Entretanto, h momentos, como os
Totalitarismos demonstraram, e que foram abordados ao longo desse trabalho, que preciso
agir sem uma regra prvia. H situaes em que a nica forma do humano ser preservado
julgando e agindo sem que a sociedade, a histria ou mesmo a tradio determine o modo.
E a maneira de fazer isso ativando o juzo esttico, aquele que ocorre na relao entre o
sujeito e o objeto, e que gera algo no sujeito, sejam sentimentos, emoes ou se tornando
conhecimento, imperativos ticos ou demonstraes lgicas. Esse juzo esttico de
gosto porque, como o fazem os sentidos fsicos do paladar e do olfato, eles apreciam,
distinguem e decidem, baseados em algo particular, gerando aprovao ou desaprovao.
Se, aps a ocorrncia do gosto houver um retorno sobre o apreciado e ocasionando prazer
ou desprazer, esse juzo denominado de juzo reflexivo (ou reflexionante).
O juzo reflexivo importante porque permite um apreciar retrospectivo. Ele
possibilita a posio de observador, de expectador, que no mais diretamente envolvido
com o objeto (fato, cena, pessoa), avalia, distingue, analisa. Essa operao importante
para a poltica que, ao visar ao, necessita de contedos depurados, avaliados,
compreendidos para, assim, discuti-los e decidir, isto , escolher entre as alternativas
possveis. Para escolher ainda preciso valorizar os pontos de vista dos outros, presentes ou
no, por meio da mentalidade alargada, aliada ao senso comum, o sentimento de
comunidade, de pertencimento conjunto no mundo, e do humanismo, a valorizao do
humano presente em si e no outro. Esses elementos, nessa construo terica, so
imprescindveis poltica.
No espao pblico, em que a singularidade de cada um fica exposta aos demais
membros do grupo, estar preparado indispensvel para a vivncia da cidadania plena. A
experincia esttica contribui ao manter a tenso entre o esttico e o poltico, e a ensinar a
atuar nesse contexto, em que h conflitos pessoais, de interesse, de perspectivas,
flexibilizando a prpria opinio em contato com a dos outros, articulando as possibilidades,
obtendo a adeso aos argumentos, dirimindo dissenses, enfim, utilizando a fronsis
aristotlica. O objetivo maior da poltica o de, gerenciando os negcios humanos, os
temas de interesse comum, preservar o mundo, no presente e para o futuro (um amor
mundi), oriundo de uma preparao (cultura animi).

A experincia esttica demanda tempo livre, satisfao das necessidades bsicas,
cio. No Brasil atual h exemplos de cio (positivo, criativo): o esporte, a prtica da dana,
do teatro, da msica. A prtica desportiva, por exemplo, aponta para a possibilidade de
entendimento por meio de uma atividade no utilitria e que integra grupos heterogneos
por meio de um ambiente de competio amistosa, que poderia funcionar como um
exerccio prvio para a vivncia poltica. Todas essas prticas requerem treino, dedicao,
amor e sacrifcio. A poltica, com as necessrias ressalvas, tambm. Se essas atividades,
que normalmente no tm a comunicao, a discusso e o entendimento como bsicos para
sua ocorrncia so possveis, o convvio pblico e plural deveria s-lo em maior proporo.
A poltica exige conhecimento e convico para engendr-la. E o autntico cidado alia o
juzo poltico ao mpeto de agir em prol de idias que ele delimitou e escolheu como
prioritrias, as quais ele adere e pode obter o consentimento e a ajuda dos outros: esse o
sentido poltico apregoado por Arendt e enfatizado nessa investigao.
Sem a vivncia de certos tipos de experincia (como as que a encenao teatral, a
leitura de uma poesia, uma msica, a dana, por exemplo, permitem) no h o humano, no
ocorre a interao entre o ser consigo prprio e com os outros. Sem a experincia esttica
no ocorre o aprendizado para suportar o conflito e buscar administr-lo; percebendo as
circunstncias, e discernir, delimitar, decidir e agir, pois as situaes demandam atitudes
efetivas. A amizade, a conversa, a contemplao, a pacincia, de artigos fora de moda,
precisam retornar vida humana e ao convvio pblico e poltico.
Se h uma anestesia no pensar, no julgar e no agir, com a impossibilidade de um
sentir que no seja regrado, ou pr-estabelecido pela sociedade, a vida passa a no ter
sentido, o futuro torna-se opaco e desinteressante, sem esperana. A possibilidade de
regresso ao humano, que a cultura pode propiciar, solapado pela indstria do divertimento
e pelos meios de comunicao de massa, que cerceiam qualquer tentativa espontnea,
criativa ou inovadora. Apesar disso, o humano possui as faculdades que possibilitam a
alterao do estado interno e externo de inrcia ou de cooperao: a sensibilidade, a
imaginao, o entendimento. Em outros termos, a possibilidade de ocorrncia do juzo de
gosto puro e do juzo esttico reflexivo est sempre presente, independente dos regimes de
governo, da mdia ou da presso social.

Prximo a Arendt, pode-se (re)afirmar que uma cultura pluralista, que respeite a
diversidade de raa, de religio, de localizao geogrfica, propicia que o indivduo
singular viva experincias estticas. A partir delas, ele pode entrar no mundo pblico e
poltico, do aparecer, e participar, responsabilizando-se. A cultura, ento, tem a
potencialidade de oportunizar experincias vivas, que movam o nimo, ativando a vida
da mente e permitindo que algo novo surja.
O prazer esttico fundamental para o ser humano. Ele permite que o entendimento
e a imaginao entrem em um jogo harmonioso em que o especificamente humano se
efetive, pois surgem diversas perspectivas, mltiplas possibilidades de pensar, de ver, de
sentir. O humano, assim revigorado, busca seus semelhantes para partilhar de suas opinies,
de suas expectativas e experincias. A comunicabilidade do juzo no se fundamenta
apenas na racionalidade, mas tambm na noo de que o outro ser humano possui
sensibilidade e faculdades da mente anlogas ao eu, podendo, ento, compartilhar as
sensaes, o prazer ou o desprazer. Alm disso, o juzo esttico, oriundo da relao entre o
sujeito e o objeto, porm sentido pelo sujeito, permite a considerao da opinio, dos
pareceres do outro, mesmo que esses no se faam pressentes. A imaginao permite a
fico de colocar-se na perspectiva do outro e apreciar, e com isso, alterar as prprias
concepes: o poder da publicidade.
O pensar por si mesmo, de forma coerente, unido ao juzo esttico (que possibilita a
comunicao intersubjetiva e a amizade), com o pensar tolerante (nos termos de Arendt,
ou sem preconceito, na linguagem kantiana), que um humanismo, so os pilares bsicos
poltica. A vida da mente ativa, a partir do juzo de gosto, mais especificamente do prazer
ou desprazer sentidos, expe a liberdade que o ser humano pode usufruir. A liberdade
possvel a partir do livre jogo entre a imaginao e o entendimento, que, em nvel moral,
leva ao agir por dever, momento em que atuam a razo e a imaginao. A possibilidade de
conviver e de se entender com os outros, de elaborar laos e mant-los sem interesses
utilitrios ou egosticos, de solidarizar-se, de agir conjuntamente em prol de causas de
interesse comum, como as referentes biotica, possibilita que haja esperana, tanto no
humano quanto no futuro.
Como no h espao pblico sem o cidado que comparea, que fale, oua, observe,
enfim, que julgue, ele precisa ser constitudo e preservado, pois um lugar que no deve

ser ocupado por funcionrios especializados ou por tcnicos em poltica. Mas no h
cidado, sequer pessoa humana se ele massa, indiscernvel e substituvel. No cabe
apenas ao Estado, escola, famlia tornar o indivduo em cidado, pois esses podem ser
manipulados e pervertidos. A cultura porta a possibilidade de causar o juzo de gosto puro,
o qual permite o rompimento das estruturas (mentais e sociais) fixas e predeterminadas. A
aposta nessa promessa se assenta no prprio humano, pois cada ser tem em si a capacidade
de romper com circuitos fechados e infindveis a partir da ligao entre o corpo, a
sensibilidade, e o esprito, a vida da mente, isto , na relao entre o juzo esttico e o
poltico.
A cultura, o juzo esttico, o juzo de gosto puro, ao romper com o conceito de
subjetividade criado na Modernidade, e apregoando a necessidade da retomada de conceitos
da polis, como a distino entre o pblico e o privado, da importncia da fala, dos valores
(dignidade, auto-aperfeioamento, por exemplo), da frnesis como essencial ao convvio
humano, poltica que leva ao agir, pede pelo questionamento sobre sua efetivao. Na
situao implantada pelo sistema vigente que, por um lado no admite que hajam solues,
porque no lhe convm; e que continua tentando maquiar os verdadeiros problemas e as
sadas para super-los, por outro, pode-se apontar para uma argumentao nova: a da
valorizao da natalidade, da igualdade, da singularidade na pluralidade, da cidadania, do
humanismo. A prioridade no poltico com suas questes; a preservao da comunidade pela
compatibilidade dos interesses humanos; a nfase na necessidade do agir conjunto pelo
consenso, so proposies a ser ensaiadas. A factibilidade dessa proposta ancora-se na
racionalidade e na sensibilidade humana, a qual no pode ser negada, podendo, por isso,
manifestar-se a qualquer momento e iniciar algo de novo.
Se a aposta no juzo esttico voltado poltica pode ser entendida como uma utopia,
uma possibilidade que a imaginao ocasiona, e que pode contribuir nas experincias
internas e externas do cidado, ela se torna uma promessa para o futuro. Em outros termos,
se a experincia esttica pode contribuir para a poltica na aceitao dessa possibilidade
de vivncia, de aprendizagem que conjuga o juzo esttico, a fronesis, o amor e o respeito
para consigo, para com os outros e com o planeta, com as tenses que so comuns vida
humana, o que de uma fico poderia se tornar um ensaio prtico, uma experincia rica
para o cotidiano.



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Figura 1: Poemas
a) de autoria de Hannah Arendt


(fonte: H. ARENDT; M. HEIDEGGER. Correspondncia, inverno de 1923-1924, p. 294).





b) de autoria de Martin Heidegger:





(fonte: H. ARENDT; M. HEIDEGGER. Correspondncia, p. 77 e 76).



Figura 2: Arte Moderna

Cubismo. Juan Gris, 1914: Homem no caf.
(fonte: Internet)

Pablo Picasso. Guernica (detalhe), 1937.
(fonte: Pinacoteca Caras 4)

Impressionismo. Henri Martisse, 1911: Mme Matisse au chle
de Manille, 1911.
(fonte : Museum of fine arts Basel, p. 42)

Figura 3: Arte cooptada:

Petrus Paulus Rubens. Larive de
Marie de Mdicis Marseille, 1622-1625.
(fonte : Le Guide du Louvre, p. 335)




Figura 4 : Fbricas de Morte:


Planta de Aushwitz, em 1944.



Corpos do Campo de Buchenwald, s/d.
fonte : Holocausto a estratgia de purificao racial de Hitler, revista da Editora Escala, p. 74)


Figura 5: a Arte:

Adolf Hitler. Viena, entre 1907-1913.
(fonte: Revista Superinteressante, ed. n. 194, nov/2003, p. 65)



(fonte: Internet)


Hitler e o discbolo (a boa
arte)

(Fonte: Internet)



Desfile militar Nazista, 1935.
(fonte: Hitler e as entranhas do Nazismo; revista da Editora Escala, p. 51)







Figura 6: Ver outra coisa:

Giuseppe Arciboldo, 1573: LEt.
(fonte: Le Guide du Louvre, p. 286)

Figura 7 : Anne Frank e o casal Gies


Anne Frank, 1941


Jan e Miep Gies, 1941.
(fonte: Anne Frank: o outro lado do dirio, p. 101 e 102, respectivamente


Figura 8 : Kandisnky :

Wassily Kandinsky, 1914 :
Improvisatio 35.
(fonte : Museum of fine arts Basel, p. 53)



Figura 9: Eichmann:


Adolf Karl Eichmann: o
funcionrio Nazista.
(fonte: Aventuras na Histria; Felizes para sempre, p. 26)

Figura 10: A transfigurao:


Rafael Sanzio. A transfigurao.
* Observar o rapaz vestido de azul, no canto inferior direito.
(Fonte: Internet)

Figura 11: O colecionador:









Walter Benjamin

(fonte: Internet)

Figura 12: o mendigo:

O mendigo (Charles Chaplin) e o menino.
(fonte: Internet)


Figura 13: O desperdcio na sociedade de consumo americanas:

Chis Jordan (Foto, EUA). Homens de lata.
(fonte: Lixo na Arte. Rev. Superinteressante, ed. n. 247, dez/2007, p. 73)