Brasil Etnicidad Pentecostalismo

Religio, Etnicidade e Globalizao: uma comparao entre grupos religiosos nos contextos
brasileiro e norte-americano
Author(s): Marcia Contins
Source: Revista de Antropologia, Vol. 51, No. 1 (janeiro-junho 2008), pp. 67-106
Published by: Revista de Antropologia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41616672 .
Accessed: 17/04/2013 15:13
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Religio,
Etnicidade e
Globalizao:
uma
comparao
entre
grupos religiosos
nos contextos brasileiro e norte-americano
Marcia Contins
Universidade do Estado do Rio de
Janeiro
RESUMO: Este
artigo prope
uma anlise
comparativa
sobre
pentecostais
negros
nos Estados Unidos e no
Brasil;
e sobre catolicismo
popular
entre
grupos
de
origem aoriana
no Rio de
Janeiro
e na Nova
Inglaterra
(EUA),
onde realizam as festas do Divino
Esprito
Santo. Meu
objetivo
descrever e
analisar os
processos
sociais e simblicos de
construo
da
subjetividade
t-
nico-religiosa
nesses
grupos.
Essa
subjetividade
estrutura-se atravs de sm-
bolos diferencialmente valorizados
por
esses
grupos.
Assim,
no caso dos
pentecostais
norte-americanos,
essa
relao
se define em
contraposio
aos
batistas;
no caso
brasileiro,
em
contraposio
aos
integrantes
das
religies
afro-brasileiras. No caso do catolicismo
popular
dos
imigrantes aorianos,
atividades rituais como a festa do divino os totalizam e os
opem
ao catoli-
cismo oficial e ao
pentecostalismo.
A
sugesto que pretendo
desenvolver
que
essa
relao
entre
religio
e etnicidade no
pode
ser
pensada
de forma
imediata,
exigindo que
se iluminem as
mediaes que
a
constituem,
a fim
de
que
se obtenha uma
compreenso
mais
adequada.
Na
verdade,
essa rela-
o
faz
parte
de um
processo
de
"inveno
de
cultura",
segundo
a
sugesto
de
Roy Wagner,
e
que

mediado,
em
alguns
momentos
pelo cdigo religio-
so,
em outros
pelo cdigo
tnico,
sem
que
nenhum deles
desempenhe
um
papel
determinante.
PALAVRAS-CHAVE:
religio
e
etnicidade,
globalizao, pentecostais
ne-
gros,
catolicismo
popular,
festa.
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
Introduo
Ao
longo
dos ltimos anos venho realizando
pesquisas
no Brasil e nos
Estados Unidos sobre etnicidade e
religio,
focalizando
especificamente
as chamadas
religies
afro-brasileiras,
o
pentecostalismo
e o catolicismo
popular.
Este texto uma anlise
comparativa
sobre
pentecostais negros
nos Estados Unidos e no
Brasil;
e sobre catolicismo
popular
entre
gru-
pos
de
origem aoriana
no Rio de
Janeiro
e na Nova
Inglaterra
(EUA),
onde realizam as festas do Divino
Esprito
Santo. Meu
objetivo
des-
crever e analisar os
processos
sociais e simblicos de
construo
da sub-
jetividade tnico-religiosa
nesses
grupos.
Inicialmente,
cabe dizer
que
essa
subjetividade
estrutura-se atravs
de smbolos diferencialmente valorizados
por
esses
grupos.
No caso dos
pentecostais
norte-americanos,
sua identidade se define em
contrapo-
sio
aos
batistas;
no caso
brasileiro,
em
contraposio
aos
integrantes
das
religies
afro-brasileiras. No caso do catolicismo
popular
dos imi-
grantes aorianos,
atividades rituais como a festa do divino os totalizam
e os
opem
ao catolicismo oficial e ao
pentecostalismo.
Em
seguida, que
essa
relao
entre
religio
e etnicidade no
pode
ser
pensada
de forma imediata e
direta,
exigindo que
se iluminem as me-
diaes que
a
constituem,
a fim de
que
se obtenha uma
compreenso
mais
adequada.
Na
verdade,
essa
relao
faz
parte
de um
processo
de
"inveno
de
cultura",
segundo
a
sugesto
de
Roy Wagner, processo que,
no
caso,

mediado,
em
alguns
momentos
pelo cdigo religioso,
em
outros
pelo cdigo
tnico,
sem
que
nenhum deles
desempenhe
um
pa-
pel
determinante.
Nas dcadas de 70 e
80,
realizei
pesquisas
sobre Umbanda e Can-
dombl no Rio de
Janeiro, especificamente
na Baixada Fluminense.
Naquele tempo
eram
poucas
as
igrejas pentecostais
existentes nessa rea
e,
por
outro
lado,
havia inmeros terreiros de umbanda e candombl.
-68-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2008,
v. 51 n 1.
Eram todos terreiros
locais,
ou
seja,
com clientela basicamente do
pr-
prio
bairro,
apesar
de receberem eventualmente
pessoas
de outros lo-
cais. O
lugar
desses centros de umbanda
para
a vida do bairro foi anali-
sado em um
artigo que produzi
na
poca, juntamente
com Yvonne
Maggie,
intitulado "Gueto cultural ou a umbanda como modo de vida"
(Maggie
&
Contins, 1980).
Nas ltimas
dcadas,
como vrios autores
j
assinalaram,
o
espao
religioso
vem se modificando no contexto das
grandes
cidades
(Maggie
&
Contins, 1980; Silva, 1995;
Mariz &
Machado, 1998; Contins, 2003;
Contins &
Gomes, 2006, 2007, 2008;
Magnani,
2002).
Uma das ca-
ractersticas desse
processo
o crescimento e a visibilidade
alcanados
pelas denominaes evanglicas pentecostais,
em
especial
as chamadas
neopentecostais,
alm do aumento de
igrejas
catlicas com caractersti-
cas carismticas
(Movimento
de
Renovao
Carismtica Catlica
-
MRCC).
Ressalte-se ainda
que
as
mudanas
no se do
apenas
externa-
mente na
relao que
estabelecem com e no
espao pblico
com outras
religies,
mas tambm internamente aos
grupos religiosos
envolvidos.
Enquanto
as
igrejas evanglicas
mais
antigas j
atuavam em locais
onde havia
predominncia
da
Igreja
Catlica e de terreiros de Candom-
bl e Umbanda
(como
na Baixada
Fluminense)
privilegiando
atividades
religiosas
voltadas
congregao
e
populao
local,
as
igrejas neopen-
tecostais
apresentam
atualmente caractersticas distintas. Estas so
igre-
jas
basicamente voltadas
para
receber um
grande pblico,
diferentemente
das
mais
tradicionais,
como a Assemblia de Deus.
Investem em uma 'clientela' difusa e mvel. Sua
arquitetura
tambm se
distingue
das
construes
das
pequenas igrejas
de bairro. Uma das ca-
ractersticas
importantes
est em sua
localizao, geralmente
no entron-
camento de
grandes
avenidas,
expostas
aos
permanentes
deslocamentos
da
populao.
-69-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
A
renovao
carismtica
catlica,
apesar
de atuar na esfera da
prpria
Igreja
Catlica,
tambm realiza missas e eventos voltados
para
um
gran-
de
pblico.
Esta caracterstica reflete-se na escolha do local
que
ser uti-
lizado
para
a
realizao
dos eventos e na
prpria relao que
se estabele-
ce com o
espao
da cidade.
Diferentemente dos contextos analisados
por
mim desde o final da
dcada de 70 no Rio de
Janeiro
e nos Estados
Unidos,
o
espao
da cida-
de atualmente no s
permite
mas tambm suscita um trnsito e trocas
intensas entre fiis de diferentes confisses. No
que naquela poca
no
houvesse,
mas certamente esse trnsito se intensificou de maneira no-
tvel na ltima dcada. O fluxo entre fronteiras
religiosas permite
novas
representaes
em termos de
categorias espaciais,
sociais e tnicas.
No
espao
da cidade desenha-se assim um contexto de
pluralidade
em
que
a
prtica religiosa
tem sido mais transitiva e a
procura por
novas
experincias ultrapassa
seus
espaos
de
origem.
Ao refletir
aqui
sobre as
categorias
etnicidade e
religio
nos diferen-
tes contextos de
pesquisa, sugiro que
o modo de
descrio
e anlise an-
tropolgica
tambm se
modificou,
junto
com as
situaes
das
religies
no mundo
contenporneo.
Ao tratar
pentecostais negros
ou
imigrantes
aorianos
envolvidos com as festa do Divino
Esprito
Santo em contex-
tos como Estados Unidos e
Brasil,
estou
pensando
no em culturas e
identidades uniformes e
homogneas.
De acordo com
Geertz,
num
mundo cada vez mais
globalizado
e ao mesmo
tempo compartimentado,
os diferentes
pases
e as vrias identidades
religiosas
e tnicas no
po-
dem ser
apreendidos
como "unidades
inteirias"
ou como "totalidades
ininterruptas"
(Geertz, 2000).
-70-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
Tornando-se
pentecostal negro
nos Estados Unidos:
os
Bible-Way
Gostaria de trazer
algumas consideraes
a
partir
de um trabalho de cam-
po que
realizei no Estado da
Virginia,
Estados
Unidos,
ainda nos anos
oitenta,
junto
a um
grupo
de
pentecostais negros que
se auto denomi-
nam Bible
Way
(Caminho
da
Bblia)
e em
algumas igrejas pentecostais
e
neopentecostais
no Rio de
Janeiro.
Florescendo em contextos sociais e culturais to distintos
quanto
os
Estados Unidos e o Brasil
(alm, obviamente,
de outros contextos na-
cionais),
as
religies pentecostais impem
o desafio da
comparao.
Primeiramente,
no caso norte-americano
investigado,
os
pentecostais
es-
to fortemente associados aos
negros.
J
no contexto
brasileiro,
a
ques-
to da
identificao
entre cor e
religio
no
aparece
to nitidamente.
No
entanto,
mesmo no caso dos
pentecostais negros
norte-americanos,
onde etnicidade e
religio
esto de
alguma
forma
juntas,
falar de cultos
pentecostais
derivando de uma "cultura
negra" requer
bastante cautela.
O mesmo se
aplica

questo
das classes
sociais,
varivel em
relao

qual alguns
autores
chegam
a
apontar,
nos dois
contextos,
uma
relao
direta,
como o caso da conhecida
associao
estabelecida entre esses
cultos e os setores mais
pobres
da
populao,
o
que
faria do
pentecos-
talismo uma
religio
dos
pobres.
Esse
procedimento
termina
por
desen-
cadear um curto-circuito
analtico,
na medida em
que
desconsidera as
especificidades
dos
cdigos
tnicos e sobretudo dos
cdigos religiosos.
Sobretudo estes ltimos tendem a ser vistos como
respostas
s condi-
es
sociais e econmicas em
que
vivem as coletividades
que
com eles se
identificam. A
sugesto que trago

que
essa
relao
entre
pentecos-
talismo e etnicidade
(seguindo
a
pista
de Troeltsch
para
as
relaes
entre
protestantismo
e
modernidade)
no
pode
ser
pensada
de forma imedia-
ta,
exigindo que
se considerem as
mediaes que
a constituem.
-71-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
A idia de um estudo
comparativo
foi suscitada a
partir
da
experin-
cia de trabalho de
campo que
realizei no
perodo
de 1984 a
1989,
quan-
do residi em
Charlottesville,
Estado da
Virginia,
nos Estados Unidos.
Durante esse
tempo,
iniciei um trabalho com um
segmento
de
popula-
o negra
do sul dos Estados Unidos
ou,
mais
especificamente,
com um
grupo religioso
autodenominado
Bible-Way,
linha
pentecostal
de
negros
que
se encontra
espalhada
tambm em outros estados norte-americanos.

possvel
dizer
que,
nos Estados
Unidos,
os
pentecostais negros
do
Sul
pertencem
tambm
(como
no
Brasil)
s camadas mais
pobres
da
populao.
No
entanto,
existe tambm uma
grande parcela
de
pente-
costais
negros
de classe mdia.
A
partir
do sculo
XIX,
diversificou-se o universo
religioso
nos Esta-
dos Unidos e vrias
denominaes religiosas
foram criadas manifestan-
do simultaneamente uma diversidade
que
era tambm tnica. Com a
imigrao europia,
esse
processo
foi se intensificando e
grupos religio-
sos minoritrios
passaram
a influenciar
largos segmentos populacionais.
Se na
formao religiosa
dos Estados Unidos o
protestantismo
era mais
ou menos
homogneo, progressivamente
ele foi se
fragmentando junto
a uma diviso cultural e social do
pas
entre os estados do Sul e do Nor-
te,
entre brancos e
negros,
entre liberais e conservadores. Mesmo com a
diversidade
religiosa, propiciada pela
liberdade de
culto,
havia uma idia
de "f nacional"
que perpassava
todas as
crenas
(Hudson, 1981).
As
nos Estados Unidos cresceram a
partir
do
movimento Holiness. Os
pentecostais
se
distinguiam
dos
Batistas,
que
j
estavam bastantes consolidados nessa
poca pela
f na
cura,
alm da
nfase no batismo
pelo Esprito
Santo
{Holy
Ghost).
O batismo
pelo
Esprito
Santo se manifesta atravs do dom de "falar em
lnguas"
no
conhecidas
{ibid.,
p.
347).
O
pentecostalismo
moderno foi
primeira-
mente conhecido como Latter Rain
Movemen,
nome
que
se
originou
da
Bblia
{former
rain ou latter rain em
Joel
2:
23).
A
partir
da nasceu o
-72-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
maior
grupo pentecostal negro
dos Estados Unidos com a Church
of
God in Christ . Outros
grupos
tambm foram
criados,
principalmente
no sudeste dos Estados
Unidos,
os chamados Assembleias de Deus
(
Assembly of
God).
Estes se diferenciavam dos
primeiros grupos
pentecostais porque
tinham como norma a
santificao
como um
pro-
cesso
gradual
do estado de
graa
instantneo
{ibid.,
p.
348).
Na mesma
poca,
esses
religiosos
enviaram missionrios
para
todas
as
partes
do
mundo,
inclusive
para
o
Brasil,
com muito sucesso. As
pri-
meiras
no Brasil foram a
Congregao
Crist do
Brasil,
em So
Paulo,
fundada em
1910;
e a Assemblia de
Deus,
funda-
da no ano de 191 1,
em Belm.1 Inmeras outras
denominaes
vo sur-
gir posteriormente,
como o
Evangelho Quadrangular,
na dcada de
40,
o Brasil Para
Cristo,
em
1955,
a
Igreja
Nova
Vida,
em
1960,
no Rio de
Janeiro
e muitas
outras,
entre
elas,
mais
recentemente,
a
Igreja
Univer-
sal do Reino de Deus.
Muitos dos
negros
americanos
pertencem
s
congregaes
onde
pre-
dominam
brancos,
porm
a maioria
congrega-se
em
igrejas
somente de
negros
(ver
Marty,
1976).
Os
negros
americanos
primeiramente
se
liga-
ram s
igrejas
metodistas,
para
ento se
espalharem pelas
vrias denomi-
naes pentecostais.
Entre essas
denominaes
esto as
seguintes igre-
jas:
Church
of
God in
Christy
Chriss
Sanctified Holy
Church
,
Church
of
Living
Gody
House
of
the Lord
'
Bible
Way
Churches etc.
A
Igreja
Bible
Way
Church
of
our Lord
Jesus
Christ World Wide
nasceu,
segundo
a histria relatada no
Official Directory
Rules and
Regulations
(1962),
durante a Conferncia Ministerial Nacional dos
Pentecostais,
entre 25 e 29 de setembro de 1957. A maioria desses
grupos religiosos
foram criados na dcada de
1960,
onde
juntos possuam
cerca de 750
mil
adeptos.
Esses movimentos
religiosos
coincidiram com os movimen-
tos
polticos
e
sociais,
a
partir
da decada de 50 e
60,
que
reinvindicavam
os direitos civis dos
negros
americanos.
-73"
Marcia Contins.
ReligiAo,
Etnicidade e
Globalizao...
O
grupo por
mim estudado
pertence
a
grupos religiosos que
tm
como
especificidade
o fato de
pertencerem
a um setor
pentecostal
de
negros.
De uma certa
forma,
podemos
dizer
que
este
grupo religioso
possui
uma "narrativa tnica". Os membros desta comunidade criam e
recriam uma "cultura
religiosa":
como uma
linguagem
comum,
uma
maneira de se
vestir,
uma
moral,
um relacionamento entre seus mem-
bros muito
intenso,
uma
valorizao
muito
grande
do
aspecto
econ-
mico individual e do
grupo religioso
etc.
A
congregao
dos
Bible-Ways
tinha a maioria de suas
igrejas
no Es-
tado da
Virginia
(Centro
e
Norte)
e em
Washigton
D.C. Centralizei
meus estudos em uma determinada
igreja
na
Virginia
e,
atravs de seus
membros,
participei
de eventos
religiosos
em outras
igrejas que perten-
cem mesma
congregao.
A Bible
Way
Church
of
Galilee estava localizada numa
pequena
vila
no
municpio
de
Fluvanna,
Estado da
Viriginia.
Os fiis
que
se autode-
nominam Bible
Way
consideram-se
pentecostais
e cristos
que
"nasce-
ram de novo"
(
born
again
Christians).
A
Igreja
de Fluvanna era uma
pe-
quena igreja
rural,
mas seus membros no
pertenciam
somente a esta
rea. A maioria deles vinha da cidade mais
prxima,
Charlottesville. Esta
igreja possua poucos
membros,
embora a comunidade dos Bible
Way
seja
bastante
ampla, abrangendo
reas
que
vo do Norte da
Virgina,
Washington
D.C. at as cidades de Nova York e
Chicago.
Essas
igrejas,
todas elas de
negros,
relacionam-se intensamente em termos
religiosos,
culturais e econmicos. As conferncias setoriais e nacionais so realiza-
das anualmente e existe um controle bem centralizado da
igreja
matriz
em
Washington
D.C. com
relao
s outras
pequenas igrejas.
Havia in-
clusive caravanas
religiosas que
eles realizavam
junto
com outras
igrejas
e
denominaes pentecostais
ao
exterior,
principalmente
Terra Santa.
Assim,
sempre
acontece de uma
igreja
visitar a
outra,
participando
do
servio
como convidado
especial
etc. Visitei vrias
igrejas Bible-Ways
"74"
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
na
Virginia
e em
Washington
D.C.,
onde havia membros de outras
igre-
jas presentes.
As
pequenas igrejas
so
quase que
em sua maioria de
gru-
pos
familiares com
algumas pessoas
da comunidade.
A
igreja
ficava localizada num
prdio alugado pelo prprio pastor
e
ele mesmo
responsvel pela
sua
manuteno.
No
entanto,
as
igrejas
ajudam-se
entre si
financeiramente,
sobretudo no incio da
instalao
da
igreja.
A Bible
Way
Church
of
Galilee fica situada no
antigo prdio
que pertencia
aos Correios desta vila em Fluvanna. Os outros
prdios
desta
pequena
vila so tambm bastante
antigos
e decadentes.
O
pastor
Charles e sua
esposa
Rosetta
podem
ser
sociologicamente
descritos como
pertencentes
classe mdia
negra
americana. Ele
dirigia
uma
pequena empresa
de
pintura
de
paredes
e ela
possua
um
emprego
pblico.
Parte dos membros da
igreja pode
ser considerada de classe m-
dia;
os demais so oriundos das camadas mais baixas da
populao negra
do
pas.
Esta
igreja possua
um nmero
irregular
entre 20 e 25 membros,
mas somente 1
5
freqientavam regularmente
os
servios.
interessante
lembrar
que
existe
grande
mobilidade entre essas
igrejas,
sendo
que
as
relaes pessoais desempenham
um
papel
muito forte. Pessoas
que
fre-
qientavam
uma
igreja
Bible
Way podiam passar
a
frequentar
outra.
Num
tpico servio
de
domingo
existiam vrios
seguimentos, pelos
quais
o
pastor
e os outros membros da
igreja participavam.
Com
qual-
quer
nmero de
participantes
eles iniciam o
servio.
Existem
regras para
cada
parte
do
servio.
No
entanto,
comparando
com outras
igrejas pro-
testantes,
os Bible
Ways
tm
por
caracterstica estenderem-se em seus
sermes,
nos testemunhos e tambm nas
canes
e
oraes,
indefinida-
mente. Sem me ater demasiadamente em cada uma dessas
sesses,

importante
dizer
que

por
meio da
palavra,
bem como dos
gestos
cor-
porais
e da
msica,
que
os
pentecostais negros
se comunicam. O "dom
da
palavra"

fundamental,
mas ele vem
junto
a uma nfase muito forte
nos movimentos do
corpo
e na msica.
-75-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
As
regras
durante o
servio podem
ser alteradas se um dos membros
"receber" o
Esprito
Santo. Eles
podem
ento "falar em
lnguas",
e assim
o ritmo do
servio pode
mudar
completamente.
Desse
modo,
usual o
servio
se
prolongar por
vrias horas
seguidas.
De uma certa
forma,
o
servio
de
domingo
de uma
igreja
Bible
Way
me lembrava muito as se-
es
de umbanda e candombl no Brasil. Como os Bible
Ways
,
as
sees
de um terreiro de umbanda so tambm muito
longas podendo
durar
toda uma noite e terminar s
pela
manh. O assunto
que
os leva a
pros-
seguirem
com o
servio

sempre
o de falar sobre a necessidade de ser
salvo e de nascer de novo.
Atravs do testemunho o crente se converte e convence os outros de
sua
crena. Segundo
Susan
Harding
(1987),
o testemunho um dos
momentos em
que
a converso ritualmente ocorre. A verdadeira
ques-
to sobre
converso,
segundo
essa
autora,
como a ordem sobrenatural
(a
existncia de
deus,
a
experincia
do
esprito
santo
etc.)
se torma
real,
conhecida,
experimentada por pessoas. Segundo Harding,
a
palavra
do
Esprito
Santo,
ou
ainda,
os ensinamentos de
Jesus
Cristo
{gospel)
falados, escritos,
ouvidos e lidos
que
convertem os
protestantes
ortodo-
xos
(fundamentalistas).
Eu acrescentaria ainda a
expresso corporal
e a
msica como fatores muito
importantes
na converso dos crentes.
por
meio dos testemunhos e do sermo
que
os crentes "falam os ensina-
mentos".
Basicamente,
o sermo a
orao
formal
endereada
a um
corpo
de crentes feita
por
um
pastor
ordenado em
servios'
de
igrejas.
De uma maneira em
geral,
o sermo mais
formal,
enquanto
os tes-
temunhos so realizados de uma forma mais informal entre os crentes e
os no-crentes. No caso dos
Bible-Ways
,
no
entanto,
tanto os testemu-
nhos
quanto
os sermes se davam informalmente. O sermo
podia
du-
rar mais de uma
hora,
principalmente quando
o assunto era
algum
acontecimento relacionado s
pessoas
da
igreja.
O
pastor sempre
relacio-
nava,
durante o
servio,
a histria de Cristo ao cotidiano dos crentes.
-76-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
Assuntos como assassinato de
pessoas, problemas
de
drogas,
assuntos
internacionais estavam
sempre
em
pauta,
sendo
que
vrios deles esta-
vam
ligados
diretamente
condio
social dos
negros.
O
problema
das
drogas
entre os
negros,
crime,
prostituio
e
gravidez
de
jovens negras
eram
sempre
discutidos durante os testemunhos e sermes.
Sempre
as
pessoas
ouviam falar ou teriam
passado por alguma
dessas
situaes.
Todas essas
situaes
eram contadas com bastante
dramaticidade,
mas
ao mesmo
tempo,
com bastante ironia. O
objetivo
de colocar essas situa-
es
to
prximas
dos crentes era a converso. Converter-se ao
pente-
costalismo uma atitude diria e interminvel. A converso uma tare-
fa
que segue
os crentes durante toda a sua vida.
O
processo
de converso
para
os
Bible-Ways
est
ligado
diretamen-
te s
questes
mais
gerais
da
criao
de uma
subjetividade
tnica e ra-
cial. Foi durante
algumas
entrevistas com o
pastor
Charles e outra com
sua
esposa
Rosetta,
da
igreja Bible-Way
de
Fluvanna,
que
discutimos es-
ses
pontos.
A histria de vida do
pastor
Charles narrada
primeiramente
a
par-
tir de sua
relao
com a
Igreja
Batista. Essa
relao
se d
por
motivos
familiares
e,
portanto, por "tradio".
O
partor
Charles era batista
por-
que
sua famlia
j pertencia
a esta
religio
e era natural
que
ele a
seguis-
se. No
entanto,
ser batista no
significava
realmente ser
religioso, signi-
ficava
apenas
"ter uma
religio",
"ir
igreja".
Ser batista
era,
segundo
seu
depoimento,
uma
questo
de
famlia,
no existia um real envolvimento com
esta
religio.
O
pastor
Charles descreve seu relacionamento com a
Igre-
ja
Batista como
parte
da
tradio
familiar das famlias
negras.
No se
tirava nada dessa
tradio,
as
pessoas freqientavam
a
igreja porque
fo-
ram criadas
para freqient-la.
Para
Rosetta,
esposa
do
pastor,
ser batista
tambm
parte
da
"tradio",
um costume de sua famlia e
significa
apenas
um "nome". Ser batista faz
parte
do seu
prprio
crescimento
enquanto criana,
mas no necessariamente
quer
dizer
que
voc
seja
uma
-77"
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
pessoa
de
igreja.
Rosetta era levada
por
sua av
para
a escola domini-
cal,
mas isso no
significava que
ela entendia o
que
estava fazendo l.
Ela descreve sua
experincia
de ser batizada na
religio
batista e de como
o batismo era considerado um
grande
evento social
para
todas as crian-
as
e suas famlias.
interessante dizer ento
que para
o
pastor
e sua
esposa,
a
noo
do
significado
do batismo s vem
depois
de adulto. A
criana
no tem con-
dies
de
perceber
o "verdadeiro
significado
do batismo". Essa
noo
do "verdadeiro
significado
do batismo" s
atingida
com a
experincia
de
Deus,
que
vem com a converso ao
pentecostalismo.
Para o
pastor
Charles e sua
esposa
a
Igreja
Batista tudo
aquilo
a
que
eles se
opem.

pela negao
da
Igreja
Batista
que
os
Bible-Ways
se afirmam
enquanto
crentes e
enquanto
seres humanos. Os
batistas,
segundo
os
Bible-Ways,
no tm nenhuma moral e no sabem o "verdadeiro
significado
da
pala-
vra de Deus". Para
Rosetta,
no
importa
o nome
que
as
pessoas
do a
sua
religio,
mas sim se voc tem "o
esprito repleto
com o
Esprito
San-
to". A
questo
da converso ao
pentecostalismo
veio
gradualmente
na
vida do
pastor
Charles e veio atravs de sua famlia e tambm de sua
esposa, que j
vinha
frequentando
a
igreja pentecostal
durante
algum
tempo.
Mas foi
principalmente
atravs de uma "conversa com Deus"
que
o
pastor
se voltou
para
a
igreja
e
para
o
pentecostalismo.
Charles
ento conta
que
s esteve
pronto para
ser batizado
quando parou
de
fazer muitas coisas
que
no eram
compatveis
com sua nova
situao.
Para
Rosetta,
ligar-se
ao
pentecostalismo exigiu
tambm uma mu-
dana
total no estilo de vida
que
vinha levando com seu marido at
ento. Mas
para
ambos os
entrevistados,
chegar
a
perceber
"o verdadei-
ro
significado
do
esprito
de Deus" um caminho muito
longo
a ser
conquistado
e
requer
abandonar a vida
que
se tinha anteriormente.
O
pastor
Charles e sua
esposa
tiveram converses ao
pentecostalismo
bastante
diferentes,
mas ambos retrataram uma
mudana
muito
grande
-78-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, US?, 2008,
v. 51 n 1.
em suas vidas. Se o
pastor
Charles falou diretamente com Deus e obte-
ve
resposta,
sua
esposa
'recebeu o
esprito
de Deus'
depois
de uma lon-
ga espera.
No caso dos
Bible-Ways
,
existe em
primeiro lugar
uma
negao
em
relao
s outras
religies no-pentecostais
e,
especialmente,
em
relao
aos batistas. Estes so considerados como
simplesmente
um
"nome",
uma
"tradio".
Em
seguida,
h a
negao
em termos tnicos e raciais.
A
partir
das narrativas do
pastor
e de sua
esposa,
fica caracterizada toda
uma
trajetria
de
mudana,
de
procura
de uma "identidade". Esta sub-
jetividade
criada
pela expulso
da
diferena.
Assim,
a estrutura narrativa
pentecostal
no
produzida
a
partir
de
um centro e com uma
lgica especfica,
mas a
partir
dos
intervalos,
pela
negao.
Atravs dos testemunhos
e,
portanto,
na converso ao
pente-
costalismo,
que
nunca se
completa,
os crentes esto
sempre
fazendo e
refazendo sua cultura e sua
crena. Seguindo
o discurso do
pastor
e de
sua
esposa, podemos perceber que
eles esto
sempre expulsando
a insta-
bilidade,
a
incoerncia,
a
diferena para
fora de sua
subjetividade
de
negros
e
pentecostais. Negam,
assim,
que
eles,
enquanto pentecostais
negros,
tambm tm uma
"tradio" (embora
afirmem
que
s os batis-
tas a
possuam); que
tambm eles so um "nome"
(embora
afirmem
que
s os batistas o
sejam).
mediante esse
processo
de
jogar
a
diferena para
fora de si mesmos
e,
desse
modo,
constituir fronteiras fortemente delimitadas entre
pentecostais
e
batistas,
que
se
produz
uma
subjetividade,
a
qual
estar
sempre
sob o risco de ser
perdida
novamente.
Segundo
Bhabha,
"Assu-
mir
qualquer posio especfica,
dentro de sua forma discursiva
espe-
cfica,
em uma dada
conjuntura
histrica ser
portanto sempre pro-
blemtico
-
ser o local da
permanncia
e da fantasia"
(Bhabha, 1991,
p.
195).
Existe
sempre
a
ameaa
da
heterogeneidade
de outras
posies
que
habitam o
prprio
discurso do
sujeito.
-79-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
De acordo com o
que
foi
sugerido aqui,
os "smbolos
religiosos"
e os
"smbolos tnicos" devem ser tratados como
partes
de narrativas
que
esto constantemente sendo renovadas
pelas diferenas.
Os crentes
pentecostais
esto
sempre
colocando
para
fora deles mesmos essas dife-
renas para
construir uma
subjetividade.
Este um
projeto
intermin-
vel de
construo
de
subjetividade
de
negro
e
pentecostal.
Convivendo com o
inimigo:
os
pentecostais
e as
religies
afro-brasileiras
Meu
objetivo

explorar, comparativamente,
a dimenso tnica e
religi-
osa
expressa
no discurso dos
pentecostais negros
no Brasil e sua
relao
de
oposio
frente s
religies
afro-brasileiras. Com base na
compara-
o
com os
pentecostais
americanos,

possvel
dizer
que
a
construo
de uma identidade de
"pentecostal"
e de
"negro"
um
processo impor-
tante tambm no contexto de
alguns
dos cultos
pentecostais
no Rio de
Janeiro.
Essas identidades esto
sempre
sendo afirmadas
dialogicamente
pelas diferenas que
so estabelecidas em
relao
s outras
religies,
e
principalmente
em
relao
Umbanda e ao Candombl.
Com base nos testemunhos dos
fiis,
nos sermes de seus
pastores
e
nas entrevistas a
respeito
das
experincias
de converso ao
pentecosta-
lismo,
nossa
proposta

perceber
de
que
forma os
pentecostais negros
pensam
sua converso a essa
denominao religiosa
e como eles se
posicionam
em
relao
a seus
"outros",
especialmente
as
religies
afro-
brasileiras. A
pesquisa
foi realizada
junto
a
do Rio
de
Janeiro
na dcada de
90,
entre as
quais
esto: Assemblia de
Deus,
Igreja
de Nova Vida e a Metodista Renovada.
Para os
pentecostais, teologia
e
experincia religiosa
se confundem.
Eles acreditam
que
a
salvao
s
pode
ser obtida atravs da
f,
apesar
de
-80-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2008,
v. 51 n 1.
alguns pentecostais
demonstrarem
que
esto salvos
por
meio do com-
portamento guiado por
uma moral estrita. Enfatizam o
significado
da
experincia pessoal
com
Jesus, rejeitam
as
religies
afro-brasileiras e tam-
bm a doutrina
catlica,
que,
atravs de sua
hierarquia
eclesistica,
faz a
mediao
entre o indivduo e
Deus,
bem como
rejeitam
as
"idolatrias",
as
imagens
e
lugares
santos e
imagens milagrosas
(ver
a discusso da
mdia sobre o caso do "chute na santa" em Gomes
(2004)
acerca do
episdio
do
bispo
da Universal
que
chutou uma
imagem
de Nossa Se-
nhora durante um
programa
de
televiso).
Esses
pentecostais
so
fundamentalistas,
ou
seja,
tomam a Bblia
como a
palavra
literal de
Deus,
que
o nico
apropriado para gui-los.
So tambm
evanglicos,
e acreditam
que
de sua
responsabilidade pre-
gar
a
palavra
de Deus
para
os no convertidos. Do nfase aos "dons do
Esprito
Santo",
principalmente
o "falar em
lnguas" (glossolalia)
e tam-
bm ao "batismo no
Esprito
Santo",
como
importante
ritual de
passa-
gem para
o
pentecostalismo.
O centro do
processo
de converso ao
pentecostalismo,
de acordo
com as trs
denominaes
observadas no
Brasil,
e de acordo com os Bible
Way
norte-americanos,
est no fato das
pessoas
converterem-se durante
um
perodo
muito difcil de suas vidas. No
entanto,
cada
denominao
pentecostal,
e mesmo cada
indivduo,
tem a sua
noo
de converso.
So
noes que integram
suas narrativas sobre seus "encontros com
Je-
sus" e sobre a
transformao que
se
opera
em suas vidas
aps
a conver-
so.
Algumas
narrativas so mais dramticas
que
outras,
e os
prprios
pentecostais
dizem
que algumas
so melhores
que
outras com
relao
ao
"poder
de Deus". Poucos so os fiis
que
no
experimentam
nenhu-
ma crise sria em suas
vidas,
antes de
converterem-se,
alegando que
es-
tavam
bem,
mesmo antes de conhecer
Jesus.
As narrativas dos converti-
dos so
construes
ficcionais baseadas nas
experincias
de crise de vida
que experimentaram
no
perodo
imediatamente anterior converso.
-
8i
-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
Entre os
grupos pentecostais
no Rio de
Janeiro,
foi
possvel
consta-
tar uma
significativa presena
de
"negros",
tanto na
condio
de
pasto-
res
quanto
na
condio
de fiis. Embora
seja
difcil no Brasil a delimita-
o
estritamente tnica ou racial de uma
religio,
a
questo
da cor se faz
presente
no discurso desses
pentecostais.
Assim,
mesmo
que
no exista
predominantemente "negros",
ou exclusivamente
"brancos",
a
questo
da cor associada
religio
continua sendo
relevante,
sobretudo
quando
se
apresenta,
durante os testemunhos e os
sermes,
narrativas relaciona-
das
pobreza
no Brasil.
De certo
modo,
sem as
religies
afro-brasileiras,
esses
grupos pente-
costais no
chegariam
a elaborar uma autoconscincia
coletiva,
na me-
dida em
que
no
poderiam
realizar sua
estratgia
identitria
ou,
em ou-
tras
palavras,
no se concretizaria a "verdade" do
grupo.
mediante a
oposio
obsessiva a essas
religies, que
chamei de "convivendo com o
inimigo"
(Contins, 1995, 2003a),
bem como
pelo
combate a suas enti-
dades
(especialmente
exus e
pomba-giras) pelo Esprito
Santo,
que
se
realiza a identidade fundamental desses cultos.
Nas
igrejas neopentecostais,
como a Universal do Reino de Deus e a
Igreja
da
Graa,
os "exus" e
"pomba-giras"
(entidades
da
umbanda)
tm
um
papel
essencial na
composio
dos seus cultos. Estas so "entidades"
que aparecem
durante o culto de
exorcismo,
e
que
so essenciais
para
a
realizao
dos cultos
pentecostais.
Sem os
umbandistas,
os chamados
neopentecostais
no
existiriam,
no se concretizaria a "verdade" do
gru-
po.
So eles
que dialogam
com os
pentecostais.
atravs da
oposio
entre,
de um
lado,
exus e
pomba-giras,
e de
outro,
o
Esprito
Santo,
que
esses cultos se realizam.
Do
ponto
de vista desses
pentecostais,
o mal est associado ao Can-
dombl e Umbanda. Tudo
que
deriva das
religies
afro-brasileiras
ligado

figura
do Diabo. Uma boa
parte
dos nossos
entrevistados,
ne-
gros
e
pentecostais, j
haviam
participado
dessas
religies
e
hoje
afir-
-82-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
mam
que
"foram salvos do mal
pelo poder
do
Esprito
Santo". Associam
os males de suas vidas
passadas

prtica
anterior
e,
mesmo encontrn-
dole
hoje
em
dificuldades,
dizem-se felizes. A
afirmao segundo
a
qual
as
religies
afro-brasileiras so
criaes
do Demnio foi encontrada em
todas as narrativas
pentecostais que pesquisamos.
Eles no admitem
nenhum atributo
positivo
associado a essas
crenas.
Esse fato torna as
religies
afro-brasileiras um dos
principais
alvos dos discursos
prose-
litistas
pentecostais.
Ao
evangelizarem,
os
pentecostais
ressaltam
que
essa
a
principal
tarefa do
crente,
ou
seja,
levar a
"palavra"
e exorcizar os
principais
demnios
que
esto
"incorporados"
nos umbandistas. Acre-
ditam
que
a liberdade est na
"aceitao
de
Jesus",
e os
que
no crem
precisam
de
ajuda para
encontrar a
salvao.
considerado como uma
obrigao
de todo
pentecostal
a luta
pela
converso
daqueles que
"vi-
vem no mal". Ao assumirem a "Palavra de
Deus",
assumem tambm o
combate ao
demnio,
que

representado pelas religies
afro-brasileiras.
O outro dos
pentecostais
brasileiros a
Umbanda,
o Candombl. Esse
outro tem
que
ser
expulso, para poder
se
possa
estar com
Jesus.
Tem
que
se
expulsar
o Demnio
para
reconhecer
Deus,
da mesma forma
que
um
pentecostal
s
pentecostal porque expulsou
o umbandista.
Os chamados
pentecostais
histricos tambm
operam
com essas
opo-
sies,
mas de uma maneira diferente. Os demnios
aparecem,
so exorci-
zados,
mas
geralmente
no final do
"servio",
e no necessariamente reme-
tem diretamente a
"exus",
"pombas-giras"
ou outras "entidades" da
Umbanda. Desse
modo,
as
demonstraes
de
poder
do
"Esprito
Santo
contra o Demnio" esto
sempre presentes
nos cultos
pentecostais
e tm
um
espao privilegiado
nas
igrejas neopentecostais.
Essas ltimas
resgatam
esse confronto
direto,
entre o bem e o mal. A
diferena
entre as
igrejas
"histricas" e as
est no fato de
que, para
as
ltimas,
no existe de maneira muito marcada a
diferena
entre o bem e o
mal,
e
o nome do
"Demnio",
por exemplo,
to citado
quanto
o de
Jesus.
-83-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
A
relao
vivida como muito
prxima
entre as duas
manifestaes,
a
do
Esprito
Santo e a dos
Orixs,
revela a existncia de dois
cdigos
reli-
giosos
distintos acionados
para
a
identificao
da entidade da Umbanda
ou do
Esprito
Santo. No
entanto,
como
alguns pentecostais j parti-
ciparam
da
Umbanda,
esses
cdigos
ficam muitas vezes entrecruzados.
A
proximidade
das
prticas religiosas
afro-brasileiras com a
experincia
da
manifestao
do
Esprito
Santo evidencia-se nesta frase de um mem-
bro da
Igreja
Metodista Renovada:
A vinda do
Esprito
Santo ainda um mistrio
para
mim.
Porque
tudo
um mistrio. Na hora
que
eu
vejo
falando em
lnguas,
eu fico em dvida.
No sei se
porque
eu estive muito
prximo
do Candombl e do
Espiritis-
mo... Eu tenho a
sensao que parece que

igual. Quando
o
Esprito
San-
to
comea
a falar
parece que

igual...
No
consigo
entender.
Dentro de uma mesma
religio,
h tambm
grande
mobilidade,
como,
por exemplo,
um membro da
Igreja
Assembleia de Deus
que
sai
para
a
Igreja
Metodista
Renovada,
ou o inverso. Existe um alto
grau
de
mobilidade de fiis dentro do
prprio grupo pentecostal.
Em um dos
casos,
o fiel era da Assemblia de Deus e foi
para
a
Igreja
Metodista
pentecostal.
Foi nesta
ltima,
a
partir
de uma
relao
bem
prxima
com
Deus,
que
ele se converteu.
preciso
estar
sempre
se diferenciando de
dentro da mesma
congregao
ou
para
fora,
para
se colocar
enquanto
crente e
enquanto
indivduo.
Para finalizar esta
parte
sobre
pentecostais negros,
um
ponto que
gostaria
de destacar o
papel desempenhado pelo corpo enquanto
ins-
trumento simblico de
construo
e
avaliao
de uma moralidade assu-
mida
pelos pentecostais.
O
processo
de converso
realiza-se,
assume uma
dimenso
concreta,
por
intermdio do
corpo,
das atitudes evidenciadas
no sentido de um maior ou menor controle sobre ele. Esse
corpo pente-
-84-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
costal,
no
entanto,
na medida em
que
dimenses articuladas
pela
inimi-
zade e
pela
excluso convivem em seu
interior,
um
corpo
dividido con-
tra si mesmo. Ele
confgura-se
a
partir
de uma
permanente
tenso,
um
permanente esforo
no sentido de
expulsar
de si mesmo
aquilo que,
paradoxalmente,
alimenta sua identidade. De certo
modo,
os
pentecos-
tais,
a
partir
da
converso,
caminham beira do
precipcio. Qualquer
deslize os
jogar
de volta nos
braos
do
inimigo.
talvez essa conscin-
cia
que
eles combatem
por
meio de uma moral
rigorosa,
de uma valori-
zao
extremada do
autocontrole,
que
alimente intelectual e existen-
cialmente seus dramas e as
solues, sempre precrias, que
trazem
para
resolv-los.
Ironicamente,
esses homens e
mulheres,
que
so vistos como
exemplos
do
rigor
moral e da
intolerncia,
parecem perceber esquivada-
mente a
precariedade
das
respostas que
oferecem a suas
aflies.
Em termos
comparativos,
muitos estudos
j exploraram
a
questo
das
"relaes
raciais" no contexto americano e brasileiro. No
entanto,
o
que
estou
sugerindo aqui
tratar narrativas
pentecostais
no Brasil e nos
Estados
Unidos,
no como a
expresso
de duas totalidades
supostamen-
te
estveis,
coerentes e
pr-existentes,
mas como
produo
de auto-ima-
gens pessoais
e coletivas
por parte
de
grupos
identificados com o
pentecostalismo.
Sendo essas coletividades
pentecostais
de maioria ne-
gra
nos Estados Unidos e de uma boa
parte
de
negros
tambm no Bra-
sil,
essa
criao
de uma
auto-imagem
tambm
passaria pela "inveno"
das
classificaes
de cor.
As festas do Divino
Esprito
Santo no Rio de
Janeiro
e na Nova
Inglaterra:
identidade
religiosa
e tnica
Esta
parte
de minha
comunicao
resulta de
pesquisas
de
campo
sobre
as festas
aorianas
do Divino
Esprito
Santo
que
realizei em dois con-
-85-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
textos nacionais de
imigrao aoriana:
Estados Unidos
(Nova
Inglater-
ra)
entre 1999 e
2000;
e Brasil
(Rio
de
Janeiro)
entre 2001
e
2004;
alm
de uma breve
permanncia,
no ano de
2004,
na Ilha
Terceira,
uma das
nove ilhas
que compem
o
Arquiplago
dos
Aores
e onde as festas do
Divino
Esprito
Santo so
especialmente importantes (Gonalves
&
Contins, 2008; Contins, 2003).
vasta a literatura
produzida
sobre as festas do Divino
Esprito
San-
to entre folcloristas
(Van
Gennep,
1947; 1949;
Cascudo
1962),
histo-
riadores
(Melo
e Souza
1994;
Abreu
1999)
e
antroplogos
(Brando,
1978; Leal, 1994;
Gonalves
&
Contins, 2008)
que
tm
produzido
uma
extensa
bibliografia
sobre a ocorrncia dessas festas na
Europa,
no Ar-
quiplago
dos
Aores,
na Ilha da
Madeira,
no
Brasil,
nos Estados Uni-
dos e no Canad.
Alm de sua dimenso
transcontinental,
a festa
possui
tambm uma
dimenso
trans-histrica,
uma vez
que
sua ocorrncia em continente
europeu
tem
registro
desde o sculo XIV.
Enquanto
fenmeno
sociocultural,
a festa do
Esprito
Santo no se
restringe
a uma determi-
nada sociedade ou
grupo
social: ela
ultrapassa
os limites de diversas so-
ciedades e
grupos,
constituindo-se em
experincia
comum a um con-
junto
de
populaes
mais ou menos
prximas
no
tempo
e no
espao.
A vida coletiva desses
imigrantes
no Rio de
Janeiro
e na Nova
Ingla-
terra
oscila,
em
grande parte,
entre dois
plos.
De um
lado,
est sua
identidade
religiosa;
de
outro,
sua identidade cultural. Num
desses,
re-
presentam-se
inclusivamente
enquanto
"devotos do
Esprito
Santo";
no
outro,
enquanto "aorianos", portadores
de um determinado
"patrim-
nio cultural"
expresso ideologicamente pela categoria
da
"aorianidade".2
Em diversos bairros e subrbios da cidade Rio de
Janeiro,
irmanda-
des
religiosas
dedicadas ao culto do Divino
Esprito
Santo foram funda-
das e so atualmente
dirigidas por imigrantes aorianos.3
H irmanda-
des em Vila
Isabel,
na
Tijuca,
no
Catumbi,
no
Engenho
de Dentro
-86-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
(Irmandade
do
Outeiro),
no
Encantado,
na Baixada Fluminense
(Olinda)
e uma no bairro da
Engenhoca,
em Niteri.4
Dessas,
a mais
antiga

provavelmente
a do
Outeiro,
no
Engenho
de Dentro. A sede da
Casa dos
Aores
fica situada na
Tijuca, prxima
ao
Largo
da
Segunda-
Feira,
e
possui
tambm a sua
prpria
irmandade.
Algumas
irmandades
existem
provavelmente
desde fins do sculo XIX
(como
a do
Outeiro);
j
a Casa dos
Aores
foi fundada no incio dos anos
cinqenta.5
Essas irmandades estabelecem historicamente fortes
relaes
com a
populao
dos
respectivos
bairros,
e fazem
parte
da memria coletiva
local,
no havendo a
distino
muito marcada entre
"aorianos"
e "bra-
sileiros";6
j
a Casa dos
Aores
transcende as identidades
particulares
e
locais das
irmandades,
reunindo os seus membros num
ponto espacial
e
simbolicamente
comum,
expressando
marcadamente a sua identidade
de
"aorianos".
A extensa teia de eventos coletivos anuais
(festas
religiosas,
festas so-
ciais, festivais, reunies,
almoos
e
jantares
comemorativos)
produzidos
e
partilhados por
essa comunidade de
imigrantes, passa
necessariamen-
te
por
uma ou outra
instituio.
Entre esses eventos
destaca-se,
pela
sua
importncia
na vida dessa
comunidade,
a
celebrao
anual das festas em
louvor do Divino
Esprito
Santo.
As festas do Divino
Esprito
Santo,
no
Brasil,
tiveram incio com a
imigrao aoriana
no Sul. No
entanto,
registra-se
a
presena
dessas fes-
tas no sculo XVIII na cidade do Rio de
Janeiro.
A vinda dos ltimos
aorianos
ao Brasil data ainda da dcada de
1970,
depois
desta data os
aorianos
foram mais
para
os Estados Unidos
(Nova
Inglaterra
e
California),
para
o Canad e Austrlia.
A festa do Divino
Esprito
Santo mvel e relaciona-se ao dia de
pentecostes, que
acontece
sempre cinqenta
dias
depois
do
domingo
de
Pscoa. Durante a
quaresma
at o dia de
pentecostes
e mesmo
depois
disso,
realizam-se as
comemoraes
ao Divino. Cada irmandade
possui
-87-
Marcia Contins. Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
objetos
relacionados ao Divino
Esprito
Santo. Entre os
objetos
mais
importantes
esto a coroa e o cetro de
prata.
A
coroa,
assim como o
cetro,
serve simbolicamente
para
coroar os devotos
que
fazem
promes-
sas ao Divino. Essas
promessas
esto relacionadas
principalmente
a cu-
ras de
doenas,
e tambm a necessidades econmicas. Alm da coroa e
do
cetro,
as irmandades
possuem
bandeiras do Divino
Esprito
Santo e
dos
Aores
e de
Portugal, imagens
de vrios santos
catlicos,
principal-
mente Nossa Senhora da
Aparecida
e So Sebastio e vrias
imagens
da
pomba
branca simbolizando o
Esprito
Santo.
Essas festas so celebradas
pelas
irmandades,
as
quais,
em
relao

Casa dos
Aores, ocupam
um
lugar
afetivamente mais
prximo
nas re-
presentaes
desses
imigrantes.7 Quando
narram sua
biografa
e sua che-
gada
ao Rio de
Janeiro,
referem-se
sempre
carinhosamente
experin-
cia de irem a uma dessas festas
(algumas
so constantemente
citadas,
como as da
Engenhoca,
em
Niteri,
e a da
Praa
Sete)
onde tinham
oportunidade
de estabelecer ou re-estabelecer contatos com a rede soci-
al de
aorianos
no Rio de
Janeiro.
Na verdade tanto as irmandades
quan-
to a Casa dos
Aores
trazem simultaneamente
aspectos religiosos
e cul-
turais da identidade dos
imigrantes aorianos.
A Casa dos
Aores,
como
j
assinalamos,
tem sua
prpria
irmandade;
por
sua
vez,
cada irmandade
exibe
junto
ao altar a bandeira do
Aores,
alm das bandeiras de Portu-
gal,
do Rio de
Janeiro,
do Brasil
e, evidentemente,
a bandeira do Divi-
no
Esprito
Santo;
algumas reproduzem
na sua
arquitetura traos
dos
"imprios" aorianos.
H
portanto
uma continuidade entre os
aspectos
religiosos
e os
aspectos
culturais.
As festas do
Esprito
Santo celebradas
por
irmandades
aorianas
da-
tam
aparentemente
de fins do sculo XIX e
permaneceram
at os dias
atuais,
intensamente associadas identidade desse
segmento
de
imigran-
tes no Rio de
Janeiro.
De certo
modo,
as irmandades
aorianas
deram
continuidade,
numa escala local e em
pequenas propores,
s festas
que
-88-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
foram
proibidas pelo
estado nacional brasileiro.
Evidentemente,
parti-
cipam
dessas
festas,
nos bairros onde
ocorrem,
imigrantes aorianos
e
tambm a
populao
brasileira
local,
assim como eventualmente imi-
grantes
de outras
origens, sejam portugueses
do
continente,
sejam
itali-
anos. Mas a
participao aoriana
est articulada intimamente s suas
identidades individuais e coletivas. As festas
desempenham para
essa
populao
de
aorianos
e seus
descendentes,
funes
e
significados
es-
pecficos,
totalizando e
distinguindo
simbolicamente a sua
experincia
biogrfica
e coletiva.
Ao narrarem as
origens
da
festa,
os
aorianos
no Brasil e nos Estados
Unidos a inserem na histria
portuguesa,
situando-as miticamente no
reinado de dom Diniz
(1261-1325).
Os mitos de
origem
narram a fun-
dao
da
festa,
ainda no sculo
XIV,
pela
rainha santa Izabel
(1271-
1336),
esposa
de dom
Diniz,
a
qual
teria realizado uma
promessa
ao
Divino
Esprito
Santo
para que
cessassem as
guerras
em seu
esposo
e seu
filho. O
pagamento
dessa
promessa
seria feito na forma de uma
ampla
e
generosa distribuio
de alimentos e bebidas aos
pobres.
Em
algumas
verses,
a rainha coroava os
pobres
com sua
prpria
coroa.8 Assinale-se
que
a
inspirao religiosa
da rainha santa teria como fonte o
monge
franciscano
Joachim
de Fiore
(1135-1202),
cujas
idias messinicas
apontavam para
a existncia de trs idades do mundo: a idade do
Pai,
a
idade do Filho e a idade do
Esprito
Santo. Com a terceira idade do
mundo,
este conheceria um novo
tempo,
e o
imprio
do divino
esprito
santo traria
paz
e fartura
para
todos
(Gonalves
&
Contins, 2008).
O
"tempo
das festas"
(nos Aores,
o
"tempo
dos
imprios")9
uma
categoria
usada
pelos aorianos para distinguirem aquele segmento
do
ciclo anual em
que
se desenrolam as festas do Divino
Esprito
Santo.
Elas so celebradas
anualmente,
a
partir
do
domingo
de Pscoa e duran-
te
cinqiienta
dias at o
domingo
de Pentecostes. Esse
tempo
forte-
mente demarcado
por
meio de uma srie de
alteraes espaciais,
com-
-89-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
portamentais,
emocionais,
fisiolgicas,
usos de
objetos
materiais e
que
vm estabelecer simbolicamente uma delicada e
progressiva separao
em
relao
a um
tempo
cotidiano,
um
tempo profano,
voltado
para
ati-
vidades mundanas. Nesse
tempo
das festas intensificam-se as trocas so-
ciais e simblicas entre seres humanos
(ricos
e
pobres,
homens e mulhe-
res, vizinhos,
compadres, parentes, amigos
etc.);
e entre estes e o
"Divino"10
(Gonalves
&
Contins, 2008).
Essa nova
qualidade
de
tempo
traz
consequncias significativas
sobre
a vida individual e coletiva dos devotos. As trocas se
intensificam,
os
espaos
se
condensam,
os encontros tornam-se mais
freqentes
na ca-
pela
da irmandade ou nas casas dos devotos. Podemos dizer
que,
nesse
perodo,
as
pessoas
vo de certo modo sendo
separadas
de um
tempo
velho,
de um
tempo j
limitado em termos de recursos e
progressi-
vamente
incorporadas
em um novo
tempo,
um
tempo
marcado
pela
"fartura" e
pelos
encontros intensos entre os homens e entre os homens
e o
Esprito
Santo. As festas
promovem
assim uma
passagem
coleti-
va,
aproximando-se
do
que seja
um rito de calendrio
(Van
Gennep,
1960)
e
inauguram
um novo
tempo
sob o
poder
total do
Esprito
San-
to. H uma intensa
mobilizao
de recursos nessa
passagem: objetos
(co-
mida,
roupas,
velas, altares, comidas,
bebidas e
dinheiro)
e
pessoas
cir-
culam intensamente.
Um
grande
nmero de
pessoas
visita as irmandades nesse
perodo,
especialmente
os membros das outras irmandades localizadas em outros
bairros. Moradores do
prprio
bairro,
que
no so
aorianos
e nem ne-
cessariamente filiados irmandade
local,
aproximam-se
desta atravs da
festa do Divino.
Diferentemente,
nos Estados
Unidos,
os bairros onde
esto localizadas as irmandades do Divino so localidades somente de
imigrantes aorianos
ou
portugueses
do continente.
Assim,
encontra-
mos
poucos
americanos envolvidos nas
festas,
apenas poucos
america-
nos como convidados ou os
procos
locais
que
realizam as
missas,
geral-
-90-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
mente americanos mas com um
grande
envolvimento com a comuni-
dade
aoriana
ou
padres
de locais de
lngua portuguesa.
A comunidade
de
aorianos,
atravs da festa do
Divino,
doa anualmente
para
a
Igreja
Catlica local uma
quantia
em dinheiro.
No sbado imediatamente anterior ao dia
principal
da festa
(domin-
go
de
pentecostes),
os moradores do bairro
(especificamente
os mora-
dores de favelas e reas
pobres
da
vizinhana) procuram
a irmandade
para
a tradicional
distribuio
da alcatra e
po.
No dia mesmo da
festa,
no
domingo
de
Pentecostes,
os moradores em
geral participam
das ati-
vidades
promovidas pela
irmandade:
missas,
jantar,
barracas de
jogos
etc.
a festa
que,
nesse
perodo, aproxima
socialmente todas essas
pessoas
(aorianos
e membros da irmandade e moradores do bairro em
geral),
integrando-a
na "memria coletiva" do bairro
(Halbwachs, 1990).
Embora as atividades de
preparao
da festa
j
se desenvolvam no
ano
anterior,
na noite do
prprio domingo
de Pentecostes
(quando
so
sorteados
aqueles
sete irmos
que
ficaro
responsveis pelas
festas no
ano
seguinte)
11
a
partir
do
domingo
de Pscoa do ano
seguinte que
as
atividades se intensificam e
ganham
uma dimenso ritual mais forte.
Durante sete semanas
consecutivas,
a
partir
da noite do
domingo
de
Pscoa,
sete irmos e suas famlias iro
permanecer,
em cada
semana,
com a coroa do
Esprito
Santo
(em
prata
e tendo no alto a
figura
de
uma
pomba
e
acompanhada
do
cetro,
tambm em
prata).
Durante
essas
semanas,
cada famlia sorteada ir receber em sua casa outros
"irmos" da sua irmandade bem como de outras
irmandades,
e
pessoas
do bairro
para
rezar o
tero
ou novenas em
homenagem
ao Divino Es-
prito
Santo.
A festa
existe,
em todos os seus
momentos,
por
meio de uma vasta
teia de
relaes
de
parentesco, compadrio,
amizade e
vizinhana,
inte-
grando,
no caso do contexto nacional
brasileiro,
aorianos
e
no-aoria-
nos na
condio
de devotos do
Esprito
Santo.12
possvel
afirmar
que
-91-
Etnicidade e
Globalizao...
indivduos
participam
da festa medida
que estejam
inseridos de
algum
modo numa rede de
parentesco
e de
relaes pessoais.
As unidades so-
ciais de
participao
so "famlias": famlias nucleares e famlias exten-
sas,
mais
compadres,
vizinhos,
amigos.
Cada membro da irmandade
par-
ticipa
da festa
enquanto pai,
av, filho, irmo, tio, cunhado,
genro
etc.
na
condio
de chefe de uma
famlia,
ocupando
o centro de uma rede
de
relaes
de
parentesco, que
ele
pode
assumir a
direo
da festa.
Trabalha-se durante todo o
ano,
no intervalo
entre
o fim de uma
festa e o incio da outra no ano
seguinte.
Mas as atividades evidente-
mente se intensificam na medida em
que
se
aproxima
a Semana Santa.
Nos meses
que
antecedem a
Pscoa,
alguns
dos membros da diretoria
da irmandade
(exclusivamente homens)
percorrem
diversos bairros da
cidade
(Zona Sul,
Zona
Norte, subrbios,
Baixada
Fluminense,
Nite-
ri)
para
buscar as
contribuies
dos devotos
para
as festas do Divino.
Percorrem
especialmente
os
aougues,
uma vez
que
esse setor comercial
na cidade
foi,
no
perodo
anterior ao
predomnio
dos
supermercados,
majoritariamente
controlado
pelos imigrantes aorianos.
A
devoo
ao
Divino
Esprito
Santo encontra nos
aougueiros
de
origem aoriana
uma
fonte
poderosa
de recursos. Em
geral designam
essa atividade atravs da
expresso
"correr os
aougues".
As
contribuies
usualmente so em dinheiro e traduzidas em
quilos
de carne.
Assim,
um devoto
pode
oferecer
cinqenta quilos
de
carne;
ou dez
quilos
de
po.
Essas
contribuies
so
especialmente importan-
tes no
apenas para
a
preparao
da
sopa
do Divino no
domingo
de
Pentecostes,
mas
particularmente para
a
distribuio
de carne e
po que
se faz no sbado da semana anterior
quele domingo.
Esse devoto
que
contribui receber em troca convites
para
a festa do Divino
qual po-
dero ou no
comparecer.
Em
geral
o fazem
acompanhados
de sua
famlia.
Importante
assinalar
aqui
o fato de
que
um
grande
nmero
de
pessoas
(situadas
em diversos
pontos
da
cidade)
se v envolvida dire-
-92-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
ta ou indiretamente nessas extensas
relaes
de ddiva e contra-ddiva
que
mediam as
relaes
entre os homens e o Divino.
interessante colocar finalmente
que
as festas do Divino tm sido
consideradas tanto
pelos participantes
das irmandades
quanto por
al-
guns pesquisadores
como uma
"antiga tradio"
trazida
pelos imigran-
tes
portugueses
dos
Aores para
os
pases que
os receberam.
surpreen-
dente
que
tantos anos
depois
de deixarem os
Aores para
os Estados
Unidos
(desde
o sculo
XIX)
ou
para
o Brasil
(desde
o sculo
XVIII),
milhares de
aorianos
ainda continuem realizando a festa do Divino.
No
entanto,
temos
que
considerar o fato de
que
essas
comemoraes
no necessariamente tinham
que
continuar existindo no novo contexto
de
imigrao.
As
pessoas podiam simplesmente esquecer,
mas
porque
elas
persistiram? Porque
no
desapareceram?
Se no
desapareceram, que
papel
atual eles
desempenham?
Essas festas so
exemplo
do
que poderamos
chamar,
por exemplo,
de um
"patrimnio
transnacional"
(Gonalves,
2007)
ou de "identida-
de transnacional". Mas classificar essa festa como
"patrimnio" exige
alguma
cautela. So as
prprias lideranas aorianas que
falam de um
"patrimnio aoriano"
ou da
"aorianidade" {ibid.).
Mas este uso est
distante das
concepes
assumidas
pelos
devotos do
Esprito
Santo em
sua vida cotidiana.
Do
ponto
de vista dos
devotos,
a
coroa,
a
bandeira,
as
comidas,
os
objetos
(todo
esse
conjunto
de bens materiais
que integram
a festa e so
propriedade
das
irmandades); so,
de certo
modo,
manifestaes
do
pr-
prio Esprito
Santo. Do
ponto
de vista dos
padres,
so
apenas
"smbo-
los"
(no
sentido de
que
so matria e no se confundem com o
espri-
to).
Do
ponto
de vista dos
intelectuais,
so
representaes
materiais de
uma "identidade" e de uma "memria" tnicas. Desse
ponto
de
vista,
as
estruturas materiais
que poderamos
classificar como
"patrimnio"
so
primeiramente
"boas
para
identificar".
-93-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
As
classificaes
dos devotos so estranhas a essa
concepo
de
patrimnio.
Do seu
ponto
de
vista,
trata-se fundamentalmente de uma
relao
de troca com uma divindade. E nessa
concepo
total, culinria,
objetos,
rituais, mitos,
esprito,
matria,
tudo se mistura. Como nos lem-
bra Marcel
Mauss,
foi com eles
que
os seres humanos
primeiro
estabele-
ceram
relaes
de
troca,
uma vez
que
eles eram "os verdadeiros
proprie-
trios das coisas e dos bens do mundo"
(Mauss, 1974,
p.
63).
A "identidade tnica" dos
aorianos,
as festividades do
Esprito
San-
to vo
aparecer
como uma
"representao"
(no
sentido moderno do ter-
mo)
da chamada
"aorianidade",
das
"tradies aorianas".
Nesse con-
texto,
a cultura
aoriana
(assim
como a festa do
Esprito
Santo como
parte
dela)
tende a
aparecer
de forma
objetificada,
como um
objeto
a
ser exibido e
contemplado,
na forma de um
"patrimnio" (Gonalves,
2007;
Gonalves
&
Contins, 2008).
A
coroa,
assim como os demais
equipamentos
rituais,
nesse contexto so efetivamente
"objetos".
No
sentido moderno da
"representao",
as
festividades,
assim como todos
os
objetos que
a
acompanham,
na
verdade,
substituem uma entidade
ausente,
a
"aorianidade".
Concluso:
globalizao
e
mediaes
locais
Geertz afirma
que,
num mundo cada vez mais
globalizado
e ao mesmo
tempo compartimentado,
os diferentes
pases
e as vrias identidades re-
ligiosas
e tnicas no
podem
ser
apreendidas
como "unidades
inteirias"
ou como "totalidades
ininterruptas"
(Geertz, 2000).
Diante desse contexto
globalizado, parece
necessrio
qualificar
as
ques-
tes relativas a
religio
e etnicidade. Essas
questes,
embora
sejam
afeta-
das
pelos processos
de
globalizao,
assumem no entanto formas
sempre
singulares,
uma vez
que
so mediadas
por cdigos
culturais
especficos.
"94"
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
Em outras
palavras,
a
pergunta que parece
relevante na anlise desses con-
textos
globalizados
: como esses
grupos asseguram
identidades
religio-
sas e tnicas distintas? Como
reagem
aos
processos
de
globalizao?
Em um livro escrito ainda nos anos
oitenta,
The Lumbee
Problem,
a
antroploga
Karen Blu
(1980)
analisou as
categorias "raa"
e "etnicidade"
e como esses termos eram usados nos Estados Unidos at a dcada de
oitenta. Para
ela,
o termo "etnicidade" ficou mais em moda a
partir
dos
anos 60 em crculos
leigos
e entre os cientistas
sociais,
que
viam isso
como um
aspecto positivo
na
construo
das "identidades"
pessoais
e
coletivas dos indivduos.
J
o termo
"raa"
traz uma
conotao
onde
existe a dominncia
hierrquica
uma cor sobre a outra. Isto
quer
dizer
que
existe no
esquema
racial uma
predominncia
da cor branca sobre a
cor
negra.
Em
relao
aos
negros,
os brancos seriam dominantes no
somente em termos econmicos e
polticos,
mas os atributos fsicos tam-
bm
expressariam
sua
suposta superioridade.
A
partir
da
mudana
do
esquema
"racial"
para
o "tnico" o
quadro
se torna mais
complexo.
Ini-
cialmente eram os
"negros"
e os
"brancos", mas,
em
seguida,
outros
gru-
pos
se tornaram tambm "tnicos".
Segundo
Biu,
as
implicaes
dessa
mudana (raa para
etnia)
so
importantes para
a
construo
da identi-
dade dos
prprios grupos. Segundo
ela,
"smbolos
negativos"
tornam-se
"smbolos
positivos".
Os smbolos
ligados

pele
branca no necessaria-
mente tornam-se
indesejveis,
mas os smbolos da
pele negra podem
passar

condio
de
desejveis.
Ser
negro enquanto parte
de uma
raa

indesejvel
e considerado
inferior,
mas
enquanto parte
de um
grupo
t-
nico seria
bom,
na medida em
que
faz
parte
de um
grupo
coeso,
que

visto como ativo e anula as
desvantagens
de seu status de minoria.
Estudos mais recentes sobre a
questo
tnica e
principalmente
so-
bre o
pentecostalismo
e o catolicismo carismtico discutem o
processo
de
globalizao
e a
rpida disseminao
dessas
religies
e a
crena
na
obteno
da
graa
do
Esprito
Santo num contexto multicultural
"95"
Etnicidade e
Globalizao...
(Robbins, 2004).
No
entanto,
como
j
assinalei,
esse
processo
de
glo-
balizao
se realiza atravs de
mediaes especficas,
as
quais
se diferen-
ciam nas
experincias
de cada um dos
grupos
analisados.
Assim,
no caso
dos
pentecostais
e do catolicismo
popular,
temos duas formas distintas
de
relao
com o
Esprito
Santo atravs de
constelaes
de
categorias
culturais
especficas.
Assim,
no caso dos
pentecostais,
uma dessas
mediaes
se
configura
na
relao
com o
Esprito
Santo,
relao
esta
que
se
processa
de forma
fortemente
individualizada,
o fiel
dirigindo-se
diretamente ao
Esprito
Santo,
falando sobre seus dramas
pessoais,
tal como
aparecem
no teste-
munho e no
processo
de converso. A converso ao
pentecostalismo
depende
basicamente de um movimento
interior,
pessoal, daquele que
quer
se converter.
possvel
dizer
que
a
relao
dos
pentecostais
com o
Esprito
Santo se
processa
atravs do indivduo
(o
sujeito
da
relao
o
indivduo).
O
espao,
no sentido total
(espao
do
corpo, espao
moral,
espao
fsico
etc.),

definido,
entre os
pentecostais,
a
partir
de um dra-
ma individual e
permanente
entre o
Esprito
Santo e o Demnio
(Con-
tins, 1992; 1995).
Para os
pentecostais,
difcil
distinguir, por exemplo,
se
algo
foi obra
do Diabo ou obra do
Esprito
Santo,
a no ser
que
se tenha o "dom do
Esprito
Santo". O
Esprito
Santo se manifesta atravs de
lnguas
estra-
nhas durante os
servios
nas
igrejas.
No h
adorao
ao
"Esprito
San-
to" atravs de
imagens
e
objetos
materiais,
como a coroa do
divino,
no
caso das festas do
Esprito
Santo no catolicismo
popular.
Ele
individualizante e se manifesta em cada um dos fiis. No existe um dia
especfico
ritualmente comemorado relativo ao
Esprito
Santo. Ele no
est nas coisas mas se manifesta atravs das
pessoas.
Desse
modo,
as de-
monstraes
de
poder
do
"Esprito
Santo contra o Demnio" esto sem-
pre presentes
nos cultos
pentecostais
e tm um
espao privilegiado
nas
-96-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
chamadas
igrejas neopentecostais.
As
igrejas neopentecostais resgatam
esse confronto
direto,
entre o bem e o mal.
A necessidade de um mediador entre deuses e homens est muito
presente
no
catolicismo,
e
principalmente
no catolicismo
popular.
No caso da festa do Divino
Esprito
Santo,
seus
integrantes
so todos
catlicos,
uma vez
que j
submetidos aos ritos do batismo e da
primeira
comunho. Muitos afirmam ser catlicos em
funo
de sua "famlia".
Assinale-se
que
a
categoria
"famlia"
desempenha
um
papel
crucial em
todo o
processo
de
preparao
e
realizao
das festas. Os
aorianos par-
ticipam
dessas festas
enquanto
membros de famlias e redes de
parentes,
de vizinhos e
amigos,
nunca como indivduos isolados. A
relao
com o
Divino
Esprito
Santo realizada atravs das festas
que
acontecem
ritualmente todos os anos. A
ligao
com os cosmos no catolicismo
po-
pular
atravs do chamado
"tempo
do
Imprio", "tempo
de renova-
o", tempo
das festas.
O
tempo
cclico e construdo atravs de uma viso messinica do
espao,
isto
,
no momento da festa esto
impondo,
atravs da
procis-
so,
o
Imprio
do Divino sobre
aquele espao.
Esto tomando
aquele
lugar quando passam
rezando em louvor ao
"Esprito
Santo". Durante
as
procisses,
o
espao
da
rua,
normalmente
profano,
torna-se
sagrado
quando
os fiis
passam
a
ocup-lo
ritualmente. O
bairro,
que
habitual-
mente local de
transaes profanas,
de ordem
comercial,
o
trfego
de
automveis e
nibus,
modifica-se nos dias de
procisso.
No contexto
da
festa,
as
relaes que
se estabelecem no
espao
do bairro so rela-
es
totais.
Nesta festa h claramente uma
relao
de conflito com a
Igreja
Cat-
lica oficial
porque
a festa
corpo
e
esprito,
isto
,
uma
relao
com-
plementar
e
hierrquica
com o divino. o "Senhor
Esprito
Santo"
que
fala atravs do
ritual,
na festa. Para os
imigrantes aorianos
e
para
os
"97"
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
brasileiros
que
tomam
parte
na festa deve-se
agradar
ao
"Esprito
Santo"
que pode
ser visto como fazendo a
relao
entre a divindade e as
pesso-
as,
seus
parentes,
vizinhos etc. A coroa do
Esprito
Santo,
nesse contex-
to ritual
local,
a
presena
mesma do
Esprito
Santo com seus
poderes
e virtudes.
H uma
comunicao
intensa e
complexamente
mediada entre o
supra-mundano
e o mundano. Essa
comunicao aparece
de forma vis-
vel durante as
festas,
quando
o
Esprito
Santo,
representado pela
coroa,
circula de modo intenso. um
tempo propcio
s
manifestaes mgi-
cas do Divino. H casos de
pessoas que experimentam milagres,
vem o
Divino na
figura
de uma
pomba
branca,
experimentam
vises,
revela-
es.
Essas
manifestaes podem
ser
negativas,
existindo tambm na
forma de
punies
severas sobre
aqueles que
descuidaram do culto ao
Divino ou
simplesmente
o ofenderam.
O "trabalho"
aparece
simultaneamente como
categoria
econmica e
tambm como
categoria
moral e
religiosa.

por
meio do trabalho in-
tenso e
disciplinado que
se
passa
da escassez
fartura,
mantm-se a honra
e
propicia-se
a
graa.

por
seu intermdio
que
se forma a autocons-
cincia individual e coletiva e se
alcana
uma
relao equilibrada
entre a
alma e o
corpo,
entre o
supra-mundano
e o mundano.
Assim,
a
categoria
"trabalho"
pode
ser ao mesmo
tempo
uma entra-
da
para
a esfera mundana e
para
a esfera
supra-mundana.
Ela tem uma
presena
forte no ethos
aoriano,
na sua vida cotidiana e na sua vida re-
ligiosa.
Por seu intermdio entram em contato com o
Esprito
Santo,
na medida em
que,
como eles
prprios
dizem,
'trabalham
para
o
Espri-
to Santo'.
por
meio do trabalho
que
se realizam como indivduos e
como famlias. Mas a
categoria
no
assume,
para
eles,
o mesmo sentido
que
assume
para
uma cultura
protestante, para
o ethos
puritano
tal
qual
descrito
por
Max Weber em seu clssico estudo sobre A tica
protestante
-98-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
e o
esprito
do
capitalismo
(2004).
Os
aorianos
esto
longe
de
apresentar
a
personalidade rigorosa
dos calvinistas e se o
trabalho,
para
eles,
est
associado
disciplina
e constncia na luta contra as dificuldades do
mundo,
est ao mesmo
tempo
associado a divertimento e
prazer,
como
revelam as festas do Divino e seu lado fortemente
"profano",
como
muitos
pesquisadores j
assinalaram. O
que distingue
o
ponto
de vista
aoriano parece
ser o modo como eles concebem as
relaes que
man-
tm entre este mundo e a esfera
supra-mundana,
e
que
se caracterizam
precisamente pela
continuidade e
pela adaptabilidade (Gonalves
&
Contins, 2008).
J
no
plano
da "identidade tnica" dos
aorianos,
as festividades do
Esprito
Santo vo
aparecer
como uma
"representao"
(no
sentido
moderno do
termo)
da chamada
"aorianidade",
das
"tradies aoria-
nas". Nesse
contexto,
a cultura
aoriana (assim
como a festa do
Esprito
Santo como
parte
dela)
tende a
aparecer
de forma
objetificada,
como
um
objeto
a ser exibido e
contemplado,
na forma de um
"patrimnio".
A
coroa,
assim como os demais
equipamentos
rituais,
nesse contexto
so efetivamente
"objetos".
No sentido moderno da
"representao",
as
festividades,
assim como todos os
objetos que
a
acompanham,
na ver-
dade,
expressam
a chamada
"aorianidade".
Podemos
pensar
ento em duas
lgicas para percebermos
as diferen-
as
entre uma e outra
experincia:
no caso das festas do
Divino,
uma
lgica
da
conjuno,
onde tudo est
interligado
de modo
complemen-
tar
(homens
e
deuses,
vivos e
mortos,
homens e
mulheres,
ricos e
po-
bres
etc.).
No caso dos
pentecostais,
uma
lgica
individualizante,
onde
se
configura
uma autoconscincia definida a
partir
de uma
relao
no
ritualizada com o
Esprito
Santo.
Tempo
e
espao
so vistos diferentemente
para
cada um dos dois
grupos
analisados. No caso do catolicismo
popular,
o
tempo
cclico.
"99"
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
A cada
ano,
a festa do Divino
Esprito
Santo toma o
espao
do bairro
e
hierarquicamente
submete todos ao
imprio
do Divino.
Homens,
mulheres,
ricos e
pobres
esto sobre o
poder
do Divino. Para os
pente-
costais a
relao
com o
Esprito
Santo se d
diretamente,
sem data
marcada no
espao
da
Igreja.
Notas
1
Para a histria do
pentecostalismo
no
Brasil,
ver Rolim
(1985; 1987).
2
Para a discusso sobre a
categoria
"etnicidade" entre
imigrantes portugueses,
sao
fundamentais os estudos de Feldman-Bianco
(1992; 1995).
So
especialmente
re-
levantes as
contribuies
do
antroplogo portugus Joo
Leal
(1994).
Entre inte-
lectuais
aorianos,
Vitorino Nemsio destaca-se entre os formuladores dessa cate-
goria
identitria
(1932).
3
No Rio de
Janeiro,
cada irmandade est
organizada segundo
uma estrutura buro-
crtica,
na
qual
se tem na
posio
mais alta o
"provedor"
(ou
presidente);
em
segui-
da,
os membros da diretoria
(diretor social, tesoureiro,
diretor
para
assuntos
religio-
sos
etc.);
e o
conjunto
de "irmos".
4
Alguns
de nossos informantes mais velhos mencionam a existncia de uma rica
irmandade no
Estcio,
que
teria existido na
primeira
metade do sculo
XX,
mas
que
teria encerrado suas atividades.
Quando perguntados por que
do fechamento
dessas
atividades,
os informantes so unnimes em dizer
que
"a
igreja
tomou". Re-
ferem-se evidentemente
Igreja
Catlica e
expressam
a o carter
ambguo
e tenso
de suas
relaes
com a
instituio:
as irmandades buscam
autonomia,
ao
passo que
a
Igreja
busca o seu controle e
disciplinamento.
5
A Casa dos
Aores
do Rio de
Janeiro, "associao
luso-brasileira sem fins lucrati-
vos",
foi fundada em
julho
de 1952. Na sua home
pagey
l-se
que
entre seus
objeti-
vos est o de
"[...]
ter
sempre
unida a comunidade
aoreana
do Rio de
Janeiro,
mantendo
sempre
as
tradies aoreanas" (http://www.casadosacores.com,
outu-
bro de
2005).
Alm do Rio de
janeiro,
h Casas dos
Aores
em outras cidades como
Porto
Alegre,
Santa
Catarina,
So Paulo.
Regularmente
so
promovidas
reunies
nacionais e internacionais das Casas dos
Aores.
-
100
-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2008,
v. 51 n 1.
6
As irmandades no Rio de
Janeiro
so conhecidas
pelo
nome dos bairros onde esto
situadas. Por
exemplo,
a "Irmandade do Divino
Esprito
Santo de
Catumbi",
fun-
dada
segundo alguns
de seus
integrantes
nos anos
trinta,
mas
registrada
em cart-
rio no ano de 1942
(Estatutos, 1942).
As demais irmandades so conhecidas no
cotidiano como a "irmandade da
Praa
Sete
(Vila Isabel);
a "do
Encantado";
a "da
Engenhoca";
a "do
Engenho
Novo" etc. No contexto
norte-americano,
na Nova
Inglaterra,
contam-se em mais de cem o nmero de irmandades. Em
Bristol,
Rhode
Island,
onde concentramos nosso trabalho de
campo,
no
perodo
1999-2000,
en-
contramos duas irmandades.
7
Cabe assinalar
que
a maioria de nossos entrevistados oriunda da Ilha Terceira.
Aparentemente,
no Rio de
Janeiro predominam
os
terceirenses,
em contraste com
So
Paulo,
onde h
predominncia
de
imigrantes
oriundos da Ilha de So
Miguel.
Embora o culto ao divino
seja
comum ao todo o
arquiplago,
na Ilha Terceira ele
assume
propores especiais.
8
No contexto
norte-americano,
esse mito bastante
presente
entre os
imigrantes
aorianos, que freqientemente
trazem em suas
procisses
em louvor do
Esprito
Santo uma adolescente vestida com o
manto,
o cetro e a coroa da Rainha Santa
Izabel. Estou ainda reunindo verses desse mito de
origem.
9
Ver a esse
respeito
Leal
(1994).
10
"Divino" o termo abreviado
para designar
o
"Esprito
Santo",
usado com
frequn-
cia
por
nossos
entrevistados,
aorianos
ou
brasileiros,
indistintamente.
J
os
ao-
rianos costumam referir-se ao
esprito
santo tambm como "'seu
Esprito
Santo".
11
No contexto da
imigrao aoriana
nos Estados Unidos e
especialmente
na Nova
Inglaterra,
usam-se
para
esses membros da irmandade as
categorias
"mordomo" e
"domingas".
Elas
distinguem aquele que
assume a
direo geral
das festas num
determinado ano
(o "mordomo"),
sendo
responsvel pela
stima semana
que
cul-
mina do
domingo
de Pentecostes. Ele
hierarquicamente superior
aos
"domingas",
os
quais,
em nmero de
seis,
so
responsveis pelas
seis semanas anteriores
quela
que precede
o
domingo
de Pentecostes. Mordomos e
domingas
so escolhidos
por
sorteio. Ao ser
sorteado,
cada
dominga
deve
permanecer
com a coroa do Divino
Esprito
Santo durante uma semana. O mordomo
permanece
com a coroa duran-
te todo ao ano. No contexto
norte-americano,
um mordomo
gasta
anualmente
em torno de dez mil dlares
para
custear a
festa;
um
"dominga" gasta
em torno de
trs mil dlares. No
percebi
no Rio de
Janeiro
essas
distines:
a
categoria
"ir-
-
101
-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
mos" cobre todos os
participantes que
se
dispem
a ser sorteados
para
ficarem
com a coroa e assumirem a festa durante uma das sete semanas entre Pscoa e
Pentecostes. Mas h uma
hierarquia
entre o
primeiro
e o stimo
sorteado,
sendo
que aquele permanece
com a coroa durante todo o ano.
12
No contexto nacional norte-americano h uma
demarcao
mais ntida entre
ao-
rianos e
americanos,
os
quais
na tomam
parte
na festa.
Alguns
de nossos entrevis-
tados assinalam
que
a
lngua,
no contexto norte
americano,
um fator
que
inten-
sifica a
aproximao
entre os
aorianos;
no contexto
brasileiro,
em se tratando da
mesma
lngua,
as fronteiras entre
aorianos
e brasileiros bem mais fluida.
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-105-
Marcia Contins.
Religio,
Etnicidade e
Globalizao...
ABSTRACT: The
objective
of this
paper
is a
comparative analysis regarding
black Pentecostals in the US and
Brazil,
as well as
popular
Catholicism be-
tween
groups
of Azorean descent in the
city
of Rio de
Janeiro
and in New
England
(USA),
where the
Holy
Ghost festivals are held.
My purpose
is to
describe and
analyze
the social and
symbolic
construction
processes
of ethno-
religious subjectivity
in these
groups.
This
subjectivity
is structured
through
symbols
that are
differently
valued
by
these
groups.
Therefore,
in the case of
North American
Pentecostals,
this relation defines itself in contrast to the
Baptists;
while in the Brazilian
case,
in contrast to the members of the Afro-
Brazilian
religions.
In the case of Azorean
immigrants' popular
Catholicism,
ritual activities such as the
Holy
Ghost
festivals,
integrate
them and
oppose
them to the official Catholicism and to Pentecostalism. The
hypothesis
I
intend to
develop
is that this relation between
religion
and
ethnicity
cannot
be
thought
of in an immediate
form,
where the mediations that constitute it
be
forcefully
revealed,
seeking
an
adequate comprehension.
In
reality
this
relation is
part
of a
process
called "the invention of culture"
(Roy Wagner).
The
process
is,
in some
moments,
mediated
by
the
religious
code and in
other moments
by
the ethnical
one,
without
any
of them
developing
a de-
termining
role.
KEY-WORDS:
religion
and
ethnicity, globalization,
black
pentecostals,
popular
catholicism,
religious
festivals.
Recebido em
julho
de 2008. Aceito em novembro de 2008.
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106
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Religio, Etnicidade e Globalizao: uma comparao entre grupos religiosos nos contextos

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