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Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS

Humberto Duarte de Medeiros








A VISO DE HOMEM EM NIETZSCHE E PAULO





Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da Universidade do
Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS como
requisito parcial para obteno do grau de
Mestre.
Orientador: Prof. Dr. lvaro Luiz Montenegro Valls










So Leopoldo Rio Grande do Sul
2008


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FICHA CATALGRFICA
B549 Medeiros, Humberto Duarte de
A viso de homem em Nietzsche e Paulo / Humberto Duarte de
Medeiros, lvaro Luiz Montenegro Valls (Orient.). So Leopoldo (RS):
UNISINOS, 2008.
fls.102

Dissertao (Mestrado) em Filosofia
Orientador: lvaro Luiz Montenegro Valls, Prof. Dr.
Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS

1. TICA. 2. FILOSOFIA ALEM. 3. TEOLOGIA PAULINA. 4.
BIBLIA. N. T. CARTAS PAULINAS - CRITICA E
INTERPRETAO. 5. CRISTIANISMO.
I Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. II Paulo, apstolo
III Valls, lvaro Luiz Montenegro. IV Universidade do Vale
do Rio dos Sinos - UNISINOS. V Ttulo.
CDD: 170
CDD: 230.046
Universidade Federal do Cear- Biblioteca Universitria
Diviso de Processos Tcnicos
Bibliotecria Responsvel: Guaracy Arajo, CRB/584





4


RESUMO


Neste trabalho busco analisar a viso bsica de homem presente no
pensamento do filsofo Nietzsche e do apstolo Paulo. Nesse olhar dobrado procuro
contemplar a relao existente na viso de homem nietzschiana e na viso paulina.
Essa busca se d a partir dos escritos dos autores e de seus comentadores,
procurando identificar a fundamentao da viso de homem de cada um dos
pensadores em foco. A primeira parte do texto procura identificar o conceito de
corrupo do homem. Para Nietzsche, a corrupo presente no homem resultado
da realidade do cristianismo. Ele atribui f crist a responsabilidade pela corrupo
da humanidade. Esse processo se deu pela inveno da idia de um Deus punidor e
recompensador. Relacionada a idia de Deus, o pecado e suas conseqncias
tambm foi uma inveno crist para manipular a humanidade. Assim, ele mostra
que o homem precisa romper com essas idias, por que elas negam, destroem a
vida. Enquanto Nietzsche nega a realidade do pecado, Paulo edifica seu conceito de
corrupo exatamente em cima disso. Ele apresenta um Deus responsvel pela
criao do homem a sua imagem e semelhana, o que implica o homem como um
ser responsvel, tico. Assim, o no viver em conformidade com o Criador consiste
na corrupo do homem. O trabalho procura na segunda parte identificar o projeto
de superao da corrupo do homem proposto por Nietzsche e Paulo. Nietzsche
prope a travessia dessa condio para uma vida onde a vontade de poder
expresse e encontre realizao na perspectiva do eterno retorno. Sua proposta
voltada para a vida aqui e agora, alcanada atravs do prprio homem. Por outro
lado, a proposta de Paulo revela que o homem pode superar a corrupo apenas
por meio de um relacionamento de f com Cristo, uma espcie de sacrifcio
substituto. Essa trajetria vai revelar o distanciamento dos dois pensadores.

Palavras chaves:
Pecado, Deus, Salvao, tica, Alm-do-homem, Eterno Retorno, Vontade Poder,
Nietzsche, Paulo.













5


ABSTRACT



In this paper, I seek to analyze the basic vision of this man in the thought of
the philosopher Nietzsche and the apostle Paul. In this double looking, I try to
contemplate the relationship existing in the vision of man nietzschiana and in the
vision pauline. This search is given from the writings of the authors and their
commentators, trying to identify the reasons for man's vision of each thinkers in
focus. The first part of the text has as its purpose to identify the concept of corruption
of man. For Nietzsche corruption present in the man is a product of the reality of
Christianity. He attaches the Christian faith as responsible for the corruption of
humanity. This process made by the invention of the idea of a God punishment and
rewarding. Linked with the idea of God, sin and its consequences also was a
Christian invention to manipulate mankind. Thus, it shows that man must break with
these ideas, because they deny and destroy his life. As Nietzsche denies the reality
of sin, Paulo builds its concept of corruption exactly on top of that concept. He
presents a God of the man responsible for creating its' image and likeness', which
means in man as a being responsible, ethical. Thus, not live in accordance with the
Creator is the corruption of man. The work demands in the second part of the project
identify overcoming the corruption of the man proposed by Nietzsche and Paul.
Nietzsche suggests that the crossing condition for a life where the desire to express
power and achievement is the perspective of eternal return. His proposal is dedicated
to the life here and now, reached through the man himself. Furthermore, the proposal
of Paul shows that the man can overcome corruption only through faith and
relationship with Christ, a kind of sacrificial substitute. This path will reveal the
distancing of the two thinkers.

Key words:
Sin, God, Salvation, Ethics, Beyond-the-man, Eternal Return, Will of Power,
Nietzsche, Paul.




















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Sumrio

INTRODUO......................................................................................................................... 7

1 A REALIDADE DA CORRUPO DO HOMEM........................................................... 9
1.1 A Corrupo do homem no olhar de Nietzsche ........................................................9
1.1.1 O cristianismo como fonte da corrupo do homem................................................. 9
1.1.2 O conceito de Deus como fator determinante da corrupo do homem ............ 13
1.1.3 A moral do rebanho como sintoma da corrupo do homem ............................. 23
1.1.4 O Niilismo como evidncia da corrupo do homem .......................................... 29
1.2 A corrupo do homem no olhar de Paulo ..............................................................33
1.2.1 O pecado como agente da corrupo do homem................................................... 33
1.2.2 O homem criado por Deus como um ser tico........................................................ 46

2 A SUPERAO DA CORRUPO DO HOMEM ........................................................ 53
2.1 Nietzsche: um projeto para aqui e agora ................................................................53
1.1.1 A idia de Nietzsche do alm-do-homem .............................................................. 54
1.1.2 A idia de Nietzsche da vontade de poder.............................................................. 64
1.1.3 A idia de Nietzsche do eterno retorno .................................................................. 67
2.2 Paulo: um projeto para aqui e depois.......................................................................73
1.2.1 A idia de Paulo da justificao............................................................................... 74
1.2.2 A idia de Paulo da santificao ............................................................................. 82
1.2.3 A idia de Paulo da glorificao .............................................................................. 89

CONCLUSO.........................................................................................................................96

BIBLIOGRAFIA.....................................................................................................................99










7


INTROUO



O estudo do homem
1
um tema to antigo quanto ele mesmo, porm, o seu
estudo continua sendo uma exigncia da humanidade contempornea. As
mudanas nos fazem sempre pensar o homem, de modo que sua relevncia
permanente. Encontramos tanto na filosofia como na teologia uma preocupao
constante com o humano. Por um lado, na filosofia pode-se destacar o filsofo
alemo Nietzsche como algum que deu especial ateno ao homem e se
preocupou em construir uma filosofia que no apenas explicasse, mas que
trouxesse uma proposta para o homem. Por outro lado, na teologia nos vale lembrar
do apstolo Paulo, a quem Nietzsche dirigiu palavras nada calorosas.

Nesse olhar duplicado quero contemplar a relao existente na viso de
homem nietzschiana e na viso de homem paulina. Desta forma, nossa pesquisa se
concentrar, a partir dos escritos dos autores e de seus comentadores, na
identificao da fundamentao da viso de homem de Nietzsche e a viso de
homem do cristianismo, especialmente Paulo.

Considerando esses dois pensadores surgem vrias questes: Seria o
homem de Nietzsche o avesso do homem de Paulo? Estaria Nietzsche construindo
o seu projeto de homem a partir do conceito de homem ensinado pelo apstolo
Paulo ou seu projeto totalmente criado a partir do seu ideal, e, portanto, original?
Se o homem defendido por Nietzsche o avesso do homem, no que difere da
configurao paulina? Se no, no que se pode encontrar uma aproximao?
bastante claro que o pensador viu algo na viso do cristianismo e no gostou.

Assim, razovel crer que a proposta de Nietzsche surge como uma reao a
viso de homem apresentada pelo cristianismo. Tal proposta apresenta implicaes
importantes para a tica. Na busca do entendimento da viso nietzschiana do
homem procuro caracterizar a sua noo do que homem e, identificar a sua
trajetria na filosofia de Nietzsche. Nesse processo, procuro tambm expor a

1
Uso neste texto o termo homem em referncia ao gnero humano, homem e mulher.


8

perspectiva bsica do cristianismo quanto origem e o propsito da religio crist,
do significado e do propsito do homem no tempo e no espao. Feito isso, vai ser
possvel identificar os pontos divergentes entre os fundamentos da viso de
Nietzsche e de Paulo.

O texto est dividido em duas partes. A primeira identifica o ponto em comum
que h na viso dos dois pensadores; isto , o homem possui algum tipo de
corrupo. Porm, a natureza dessa corrupo afasta o filsofo do pregador. Para
Nietzsche a realidade da corrupo resultado da crena nos valores do
cristianismo. Ele entende que os cristos inventaram conceitos como Deus, vida
eterna, pecado, etc. com a inteno de manipular a humanidade e inibir o poder de
criao dos valores. O homem, ao se sujeitar a tal manipulao, nega a sua prpria
capacidade de criao dos valores e assume a moralidade do rebanho em prol de
crenas imaginrias. Assim, o trabalho de Nietzsche procura elevar o homem,
superar esse quadro de corrupo. Distante de Nietzsche, Paulo edifica seu
conceito de corrupo na idia do pecado. Ele parte da idia de um Deus
responsvel pela criao do homem a sua imagem e semelhana. Tal fato implica
que o homem um ser responsvel, tico. Para Paulo, o no viver em conformidade
com o Criador consiste na corrupo do homem.

A segunda parte do trabalho procura identificar em Nietzsche e Paulo o
projeto de superao do homem dessa corrupo. A proposta de superao
nietzschiana inclui a idia do alm-do-homem, da vontade de poder e do eterno
retorno. Tal proposta voltada para a vida aqui e agora, alm de ser essencialmente
alcanada atravs do prprio homem. Por outro lado, Paulo defende que essa
corrupo s pode ser superada atravs de um relacionamento de f com Cristo,
uma espcie de sacrifcio substituto. Assim, evidente que o projeto de superao
depende de algum que est alm de si. A filosofia de Nietzsche rejeita por
completo o projeto de Paulo. Mesmo separados pelo tempo, os dois pensadores
ainda so importantes para o processo de construo de uma viso do homem. O
estudo do pensamento de Nietzsche e de Paulo continua relevante.






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1 A REALIDADE DA CORRUPO DO HOMEM


A idia de uma condio corrupta no pensamento concernente ao homem
uma realidade na viso dos dois pensadores em foco. Fica evidente nos seus
escritos que o homem no aquilo que deveria ser. Por isso, ambos propem no
apenas identificao, mas superao dessa condio. Nietzsche no admite o
pensamento de Paulo e seu trabalho se torna uma espcie de contraponto do
doutrinamento apostlico. Para Nietzsche, a forma massificadora proposta pela f
crist danosa. Como resultado, ele denuncia que essa proposta de uniformizar a
humanidade, a qual ele acreditava ser a condio dominante da sua poca, consiste
na realidade da corrupo do homem. Assim, os dois pensadores aparecem em
plos opostos. Enquanto que Paulo investe sua vida na propagao da f crist,
Nietzsche procura contrapor, uma espcie de anticristo. Em fim, passo a considerar
os pensamentos de Nietzsche e Paulo quanto corrupo presente no homem.


1.1 A corrupo do homem no olhar de Nietzsche


No h dvida que Nietzsche um pensador interessado no homem e por
isso, todo o movimento do seu pensar voltado para aquilo que o homem e, ao
mesmo tempo, para aquilo que deveria ser. Em sua busca, encontra no homem
moderno uma distncia daquilo que ele deveria ser. Sua inquietao aumenta por
acreditar que nada estava sendo feito que pudesse dar ao homem o resgate daquilo
que deveria ser. Esse fato da condio do homem o deixava angustiado, fato que o
levou a pensar em uma forma de superao daquele cenrio sombrio.


1.1.1 O cristianismo como fonte da corrupo do homem

Como j dito, tanto Nietzsche como Paulo partilhavam do entendimento que o
homem possua algum tipo de corrupo. Porm, se distanciavam grandemente
quanto fonte e o significado dessa corrupo. Enquanto Paulo v no pecado a


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fonte de corrupo, Nietzsche o contrape declarando ser este uma mera criao do
cristianismo com o propsito de perpetuar o domnio e a manipulao do homem e,
ao mesmo tempo, impedi-lo de experimentar seu prprio poder criador. Em
Nietzsche, identificamos a crtica de que o homem moderno deixou se levar por uma
orientao externa e negou sua prpria vontade de poder. Por isso, ele quer propor
uma mudana nesta forma de ver a vida. Assim, em sua anlise da condio do
homem moderno ele vai desenvolver uma crtica do modelo da metafsica de Plato;
a qual acredita ele, o cristianismo se apropriou. De fato, ele entende que a religio e
os ensinos ticos do cristianismo no passam de uma mera reconfigurao do
platonismo ligeiramente adaptados s necessidades e interesses particulares do
cristianismo. Diante do exposto, podemos identificar a concluso de Nietzsche de
como a imagem do homem foi afetada pela f crist, e ao mesmo tempo, como ela
se configura num avesso do homem defendido pelo cristianismo, especialmente nos
escritos de Paulo.
Embora Nietzsche tivesse tido uma relao direta com a religio crist desde
cedo, via famlia, uma vez que fora filho e neto de pastores luteranos, este fato em si
no foi suficiente para convenc-lo a abraar os valores da f de seus pais, isto se
deu talvez porque se tornara bastante marcado pelo rigor da religio protestante da
poca. Na verdade, alm de abort-los logo cedo de sua vida, se tornou um crtico
ferrenho do cristianismo do seu tempo. Entretanto, para ele no fundo, houve apenas
um cristo, e ele morreu na cruz, como escreveu em O Anticristo
2
. No preciso
ver nesta afirmao um tom de admirao por Cristo, j que em outras ocasies ele
chega a ser blasfemo do ponto de vista cristo.
notvel que nesta obra o autor revele todo seu dio e indignao contra o
cristianismo. Embora ali o objetivo especfico do filsofo seja uma crtica religio
crist, bem verdade que ela no exclusividade do Anticristo, podendo ser
encontrada espalhada por toda sua bibliografia, ou seja, o anticristianismo o tema
mais constate de toda a obra de Nietzsche (Lefranc, 2005, p. 167.). E, nesta mesma
direo, bem nos lembra Fink de que esta obra no traz nada de novo pelo seu
contedo real. Nietzsche resume aquilo que j dissera.... (Fink, 1983, p.146.).

2
Escrito em 1888 e publicado em 1895.


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Enfim, Nietzsche no esconde sua viso crtica do cristianismo e a escancara em
todos os seus escritos.

Fundamentado em suas descobertas, ele esboa um programa para o
ressentimento crtico da civilizao. A principal fora ideolgica a que ele se ope,
como j afirmado, o cristianismo; e, o seu arquiinimigo o apstolo Paulo a quem
ele aplica a sua mensagem o epteto de disangelho
3
, ou seja, uma m notcia,
virtualmente a essncia de tudo que hostil vida. Visto assim, a religio do
crucificado foi o principal movimento histrico que o filsofo enfrentou
conscientemente, especialmente devido a sua identificao ao platonismo. Na
verdade, foi nessa luta contra o conjunto de ideais e de valores promovido pelo
cristianismo que Nietzsche identificou seu trabalho de vida.

Para ele, Paulo foi o primeiro cristo e o mais notvel de todos. Na verdade,
Nietzsche o v como uma das mais ambiciosas e insistentes almas, de um esprito
supersticioso e astuto no mesmo grau (Nietzsche, 2004, p. 52). Por isso, o entende
como fator causador da religio dos cristos. Nietzsche cr que sem esta notvel
histria, sem os desconcertos e arrebatamentos de um tal esprito, de uma alma tal,
no haveria cristianismo (Nietzsche, 2004, p. 53). Seguramente, ele afirma que o
inventor do cristianismo no foi o Cristo, e, sim o apstolo Paulo. Considerando essa
afirmao de Nietzsche, Valls
4
observa que ela no totalmente errada; e, justifica
lembrando que um livro de moral crist que dedica metade de suas pginas ao
ensino de Jesus e a outra ao de Paulo de Tarso, seria no mnimo estranho caso ele
no fosse o seu fundador. Porm, tais escritos revelam muito mais a importncia e
valor do apstolo em relao ao cristianismo, e no necessariamente como o seu
fundador. importante lembrar que o registro desta notvel histria da converso
de Paulo foi feito por Lucas, o mdico grego companheiro de suas viagens
missionrias
5
.


3
Nietzsche adiciona um prefixo a palavra evangelho formando uma idia oposta ao significado
original de que o evangelho uma boa notcia, ou seja, uma m notcia (Nietzche, 2007a, p. 39).
4
Entrevista disponvel em: http://www.unisinos.br/ihuonline. Acesso em: 13 de agosto, 2007.
5
Atos dos Apstolos 9.


12

Todavia, inegvel que o empenho de Paulo em divulgar a f crist o faz a
figura mais evidente na histria do movimento do caminho
6
. O fato que Nietzsche
est convencido de que a expanso e penetrao do cristianismo, mesmo entre os
pagos, se deram devido a histria desse nico homem, um homem muito
atormentado, bem digno de compaixo, bastante desagradvel para si mesmo
(Nietzsche, 2004, p. 53). O pensador entende que o fator propulsor o fato de que
Paulo estava embevecido pela lei judaica, ou seja, por uma questo fixa, sempre
presente, e que nunca descansou: qual a situao da Lei judaica? E, em particular,
do cumprimento desta Lei? (Nietzsche, 2004, p. 53). O filsofo lembra que em sua
juventude, antes de se tornar o apstolo dos gentios, quis cumpri-la se tornando
defensor e guardio fantico deste Deus e de sua lei. Posteriormente, se deu conta
de que ele mesmo no podia cumprir a Lei e de que era continuamente incitado a
infringi-la, e que ele tinha de ceder a esse aguilho. Tomado por essa decepo,
numa tentativa de salvar seu projeto de dominao, surgiu-lhe o pensamento do
Cristo que cumpre a Lei em seu lugar. Assim, a experincia de estar em Cristo, ou
seja, haver-se tornado um com Cristo [...] significa ter morrido para a Lei! Desta
forma, a indmita vontade da nsia de domnio mostra-se como antecipado regalar-
se em glrias divinas. Assim, Nietzsche denuncia esta trama to bem arquitetada e
declara: Este o primeiro cristo, o inventor da cristandade!

O cristianismo foi acusado pelo filsofo de destruir o Imprio Romano e os
valores mais altos associados a ele. O cristianismo nos subtraiu a colheita da
cultura antiga... (Nietzsche, 2004, p. 76). Ele est interessado primeiramente com o
esclarecimento, com uma cultura clara, enraizada na compreenso e o impulso
liberdade da mente e do esprito. Parece que o alvo primrio aqui da acusao
estava no poder poltico e militar. Da luxria escandalosamente aberta, a estas
coisas no havia nenhuma falta na igreja crist primitiva, e alguns decadentes do
sculo dezenove tornaram para a igreja por esta razo, vendo no triunfo do
cristianismo um retorno ao barbarismo oriental.

Sendo assim, a civilizao clssica de Roma, como Nietzsche via, foi herdeira
da maioria do que era o melhor nos perodos anteriores. Tinha absorvido e

6
Antes dos cristos serem chamados de cristos eles foram identificados, conforme o registro de
Atos, como os seguidores do movimento do caminho.


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assimilado a cultura do mundo antigo, e por sculos tinha colocado os fundamentos
de uma civilizao futura animada pelos princpios que eram fundamentalmente
sadios na sua tica. Roma caiu, e a mais alta civilizao da antiguidade estava
perdida, com exceo de mil anos. A isto Nietzsche lamenta profundamente e
escreve: Todo o trabalho do mundo antigo em vo: no tenho palavras para
exprimir meu sentimento em relao a algo to tremendo. (Nietzsche, 2007a, p.
75). Totalmente oposto o pensamento paulino que via na mensagem do
cristianismo a absoluta esperana, isto , Cristo em vs a esperana da glria (Cl
1.27).


1.1.2 O conceito de deus como fator determinante da corrupo do homem


Diante do processo de contaminao da imagem do homem e a sua
manuteno, na perspectiva de Nietzsche, se deu em grande medida devido
criao do conceito de Deus estabelecido pelo cristianismo. Em Nietzsche a idia de
um Deus auto-existente e pessoal inconcebvel, no passando de inveno contra
a vida. A noo de Deus inventada como noo-anttese vida tudo nocivo,
venenoso, caluniador, toda inimizade de morte vida, tudo enfeixado em uma
horrorosa unidade! (Nietzsche, 2007b, p. 116). Como j vimos, Nietzsche claro
quanto a sua denuncia ao cristianismo e mais significativamente ao monotesmo. Ele
no nada duvidoso em suas palavras: O cristianismo foi desde o incio, essencial
e basicamente, asco e fastio da vida na vida, que apenas se disfarava, apenas se
ocultava, apenas se enfeitava sobre a crena em outra ou melhor vida.
(Nietzsche, 2006b, p. 19). Para sustentar essa idia de outra vida foi determinante
para o cristianismo construir uma entidade fictcia, a qual eles chamam de Deus.

Para o filsofo, novamente, a sustentao da crena em outra e melhor
vida s foi possvel pela criao de um ser legislador, punidor e recompensador.
Neste caso, no s o cristianismo criticado, mas qualquer religio monotesta.
Porm, os Judeus e os muulmanos so tratados de um modo um pouco mais
amvel, embora sejam vistos como essencialmente escravos e ignbeis. Apesar
desta retrica pesada, a aproximao de Nietzsche questo de Deus sutil e


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desafiadora. Nietzsche apresenta sucintamente sua posio no que chamado O
homem louco, na seo 125 de A Gaia Cincia. Ele escreve:

No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh
acendeu uma lanterna e correu ao Mercado, e ps-se a gritar
incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se
encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele
despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido?
Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um
outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num
navio? Emigrou? gritavam e riam um para os outros. O homem
louco se lanou para o meio deles e traspassou-os com seu olhar.
Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos
vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso?
Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a
esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a
terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos
movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos
continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as
direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como
que atravs de um nada infinito? (Nietzsche, 2007c, p. 147).

Desta passagem, bvio que Nietzsche sustenta a idia de que Deus se
tornou impotente, inoperante, alienado do mercado. Note que no h nenhuma
repreenso ao homem louco por blasfmia ou coisa parecida, tambm nenhuma
tentativa da parte dele de encontrar Deus ou rever o conceito. Antes, a busca do
homem louco por Deus encarada como uma piada, algo digno de ser escarnecido,
quase ridcula. Nietzsche inventa este movimento sociolgico com a inteno de que
no se leve Deus a srio, e, concomitantemente constatar a morte de Deus. Isto ,
a importncia anterior que Deus tinha em estruturar e referenciar a vida humana
terminou.

Nietzsche v a morte de Deus como um problema. Isto feito claramente
depois da sentena que ele diz que o homem louco se lanou para o meio deles e
traspassou-os com seu olhar. Para apresentar este problema, Nietzsche utiliza uma
linguagem evocativa do evento que afasta pra longe todo o horizonte do que
significativo para ns. Ele apresenta a morte de Deus nos termos de nosso mundo
que perde seu centro de gravidade e de energia, o sol. A morte de Deus
apresentada, tambm, como uma crise do sentido - do ser lanado em queda livre,
perdendo todo o sentido de finalidade e de significado da vida, apresentados
vividamente nos termos de que vagamos como que atravs de um nada infinito.


15

Para Giacoia esta passagem descreve o sentimento de abandono que, como vazio
opressivo, esmaga a conscincia do homem moderno (Giacoia, 2000, p. 20).

Assim, ento, Nietzsche v a morte de Deus como meio de conduzir ao
problema do desencanto, ou seja, qual o significado final da vida. Assim, o que
fora compreendido anteriormente nos termos de relacionamento com Deus, agora foi
substitudo por um mundo essencialmente insignificante, de mera interao causal.
O homem livre de Nietzsche no necessita pensar a partir de um ser imaginrio ou
valores impostos. Portanto, nesta categoria o Deus do cristo no se faz mais
necessrio, ou seja, morreu. Com Nietzsche o fim da metafsica decretado.
Giacoia escreve que:

O anncio, por Nietzsche, da morte de Deus significa o fim do mundo
tipicamente metafsico de pensar, na medida em que, para ele, o
cristianismo, tanto como religio quanto como doutrina moral,
constitui uma verso vulgarizada do platonismo, adaptada s
necessidades e anseios de amplas massas populares. ... uma
expresso simblica do desaparecimento desse horizonte metafsico,
baseado na oposio entre aparncia e realidade, verdade e
falsidade, bem e mal. (Giacoia, 2000, p.24).

Desta forma, a idia de um ser supremo que legisla a vida humana no
encontra espao na proposta de Nietzsche, uma vez que ele atribui ao homem a
tarefa de se reapropriar de sua essncia e definir as metas de seu destino (Giacoia,
2000, p. 12). Nietzsche no admite uma uniformizao scio-cultural onde busca
minimizar as diferenas por motivaes particulares. Neste sentido, as palavras de
Rubens Alves citadas por Rocha contribuem para clarear ainda mais a idia da
morte de Deus:

Ora, o anuncio da morte de Deus no uma reportagem sobre um
sepultamento de um ser eterno, mas antes a simples constatao de
um colapso de todas as estruturas de pensamento e linguagem que
o termo oferecia. Ele anuncia o fim de uma abordagem global do
universo, de uma certa filosofia, de uma linguagem que articulava a
experincia do homem pelos simples fato de que uma nova maneira
de pensar a vida, de encarar os seus problemas, de falar, est
surgindo, e que contradiz e nega, de forma radical e irreconcilivel, a
forma velha (apud Rocha, 2007, p. 126).



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Diante disso, fica estabelecido que a hiptese subjacente que Deus
desempenhava anteriormente a funo de centro de gravidade, de fora e de
direo do nosso mundo. Dado essa hiptese, pode-se pensar que Nietzsche estaria
tentando repensar a idia de Deus para sua prpria poca ou talvez uma
reconstituio de um neopaganismo. No o que o filsofo planeja, e sim, uma
vivncia movida a partir de si e no de algo externo, como a idia de um ser eterno e
soberano. notvel que para ele esta morte no tem significado propriamente
teolgico, ela apenas o fim de uma crena humana, demasiada humana (Lefranc,
2005, p. 167). Neste sentido o que o homem precisa libertar desse conceito
inventado que o aprisionou at ento.

Fica evidente que Nietzsche no est interessado em repensar e,
conseqentemente, revigorar a relao humana com Deus. Para ele Deus o
problema. E, para expor a questo de outra forma, Deus o sintoma e a causa do
problema, porque a justificao da racionalidade como padro para todo o
entendimento. Assim, para explorar a rejeio de Nietzsche por Deus, deve-se, em
primeiro lugar, explorar sua rejeio da justificao da racionalidade. A justificao
da racionalidade o movimento que detona a crena individual em prol de
elementos fundamentais, os quais so tipicamente auto-evidente ou auto-justificado,
e dessa forma pode alcanar um ponto de vista objetivo. A verdade de nossas
crenas atravs disso se configura no seu ser apropriadamente referido, diretamente
ou atravs de alguma corrente mais complexa do raciocnio a um padro objetivo de
justificao.

A crtica de Nietzsche do objetivismo configura em seu questionamento a
questo da verdade. Na seo 1 de Alm do Bem e do Mal, ele escreve:
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos,
a clebre veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram:
que questes essa vontade de verdade j no nos colocou!
Estranhas, graves, discutveis questes! Trata-se de uma longa
histria mas no apenas como se comeasse? Que surpresa, se
por fim nos tornamos desconfiados, perdemos a pacincia, e
impacientes nos afastamos? Se, com essa esfinge, tambm ns
aprendemos a questionar? Quem, realmente, nos coloca questes?
De fato, por longo tempo nos detivemos a questo da origem dessa
vontade at afinal parar completamente ante uma questo ainda
mais fundamental. Ns questionamos o valor dessa vontade. Certo,


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queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a inverdade?
Ou a incerteza? Ou mesmo a inocncia? O problema do valor da
verdade apresentou-se a nossa frente ou fomos ns a nos
apresentar diante dele? Quem dipo, no caso? Quem a Esfinge?
(Nietzsche, 2006c, p. 9).

Nesta passagem, Nietzsche coloca o tema da verdade em questo. Isto , em
vez de meramente tentar responder a pergunta da esfinge, a questo o que a
verdade?, Nietzsche coloca sua prpria questo ao enigma da verdade. Ele
questiona a questo filosfica tradicional o que a verdade? em termos da questo
por que a verdade?. E ele aproxima esta questo Por que a verdade? em termos
de valor dessa vontade verdade.
Agora a questo do valor assume um padro de anlise, isto , alguma
maneira de determinar o valor das coisas. E esse padro tipicamente o significado
que a coisa tem para algum ou outra coisa. Aqui o valor subjetivo, ou seja, o
indivduo determina os seus valores. Assim, o valor existe porque algum valoriza,
s dessa forma valioso para algum. Agora, como temos visto, Nietzsche est
perguntando o valor de querer a verdade. Assim, ele similarmente necessita
identificar que querer a verdade valioso.
A resposta de Nietzsche a isto vida. E vida, para Nietzsche, significa
algum movimento causal-orgnico ao qual o ato de saber pertence. Em vez de
simplesmente tentar responder questo do que a verdade , portanto, Nietzsche
tenta situar a questo da verdade e sua resposta dentro do movimento total da
vida. Isto , Nietzsche no v a vida nos termos da verdade, como os filsofos
tipicamente fazem, quando eles tratam questes biogrficas como o mais til para
determinar a validade e a exatido da argumentao. Ele, antes, v a verdade nos
termos da vida, questionando em como diferentes abordagens questo da verdade
transformam o significado ou o valor da vida. A abordagem de Nietzsche , portanto,
tratar a questo da verdade no como um problema que tenha que ser resolvido,
mas antes como um sintoma e um aspecto de algo maior, que ele denomina vida. E
por vida ele entende como sendo um movimento que abraa tudo, que inclui
causalidade e conscincia dentro de si mesma.



18

Nietzsche rejeita o objetivismo principalmente porque ele toma a questo o
que a verdade? como bsica, e tenta responder esta questo com referncia
crena a um ponto de vista objetivo. Nietzsche entende que tal questionamento no
inquire nas razes para um interesse pela verdade! (Nietzsche, 2006c, p. 53). Isto
, um questionamento deficiente, significando que a importncia da questo e da
resposta inadequadamente explorada. Tambm, Nietzsche v o objetivismo
reduzir implicitamente nossas motivaes a uma funo meramente instrumental em
reconhecer a realidade. Isto , tal abordagem reduz implicitamente a questo do
significado pergunta do conhecimento objetivo. Nietzsche argumenta que isto
problemtico, desde que o conhecimento no simplesmente de uma mente
independente da realidade, mas tambm indicativo de como nossa mente concebe
e se relaciona ao mundo. Se ns devemos compreender adequadamente o
relacionamento entre a questo da verdade e a questo do significado, ns
precisamos abandonar tais tentativas de reduzir a questo da verdade questo do
significado e dessa forma reconhecer a natureza perspectiva do nosso
conhecimento. Isto , todo saber ocorre dentro de um horizonte do significado
(Nietzsche, 2006c, p. 43), e atravs deste contexto de significado que somos
assegurados a uma perspectiva sobre a realidade. Perspectivismo ento pode ser
visto para articular a alternativa de Nietzsche ao objetivismo - um modelo especfico
do saber.

Nietzsche se ope firmemente ao objetivismo por repensar a questo da
verdade nos termos de pertencer e ser um sintoma do movimento da vida. Todo
saber ocorre dentro da vida, significando que o conhecimento no visto to
simplesmente objetivo, ao contrrio de subjetivo; mas quanto perspectivo, uma
posio contextual encaixada que permite Nietzsche construir uma ponte sobre a
oposio entre o subjetivismo e o objetivismo. Se Nietzsche contra o objetivismo
ento, isto ainda levanta a questo sobre o porqu de ele estar contra Deus. A
principal razo para isto porque Nietzsche v Deus como o sintoma e a causa do
pensamento objetivista. Na tica objetivista Deus o padro final onde os
pensamentos so referidos e em alguma extenso, justificados ou pelo menos
julgado. O conceito de Deus, portanto, tpico em tal abordagem, direciona em como
o mundo visto nos termos desta abordagem objetivista. Isto , Nietzsche identifica
Deus com um ponto de vista puramente objetivo que se divorciou essencialmente de


19

nossa participao subjetiva no mundo, e ainda de algo que age como o padro
para se decidir se nossa participao subjetiva no mundo, principalmente nossa
tomada de deciso, verdadeira ou falsa.

Como vimos o perspectivismo integral de Nietzsche o leva a rejeitar um ponto
de vista to universal, o que pode ser denominado do ponto de vista de Deus. E
como ns temos tambm visto, o argumento de Nietzsche que tal ponto de vista
deixa de considerar a questo do significado seriamente. Isto , a tentativa de
abstrair do contexto especfico para alcanar um ponto de vista objetivo reduz
implicitamente s questes contextualmente especficas do significado, ou seja, qual
significado faz alguma coisa ter dentro de seu contexto, a um conjunto de objetivo e
ainda essencialmente sem significar verdades. Ou mais prejudicial no caso de
Deus, projeta-se o que significativo para alm de nosso mundo em algum padro
final de significado. Isto , Deus, compreendido como o padro pelo qual julgamos
o significado de um ato. E isto um problema, desde que implicitamente mina o
significado do mundo por causa de uma fico de um outro mundo.

crtica de Nietzsche da crena testa, portanto, que ela essencialmente
niilista enfraquece ou mina o significado de nosso mundo, reconhecido atravs de
nossa participao contextual nele, por causa de uma realidade fictcia, apenas um
padro projetado de significado, identificado com a verdade. A crtica de Nietzsche
no para aqui, contudo. Porque ele no est simplesmente interessado em
reivindicar que uma crena em Deus mina nossa participao significativa no
mundo. Ele est interessado tambm em explorar como a vida veio minar a si
mesma, isto , negar seu prprio significado, atravs desse aspecto da vida que a
religio, especialmente o seu conceito de Deus.

Esta questo da genealogia do niilismo leva Nietzsche a adotar uma
abordagem essencialmente psicolgica s reivindicaes da verdade. Isto ,
Nietzsche no est principalmente interessado na validade lgica ou na sustentao
emprica de uma teoria particular ou alcanar uma posio religiosa. Ele est, antes,
interessado na direo que nos leva a tentar defender teoria particular da verdade
ou posio religiosa. Por exemplo, porque alguns filsofos tinham interesse em


20

identificar a verdade com certeza absoluta ou porque algumas pessoas crem que
Deus prov uma justificao transcendente da vida.

Nietzsche explora estas movimentaes com a disciplina da psicologia. A
psicologia, contudo, no deve ser compreendida em termos meramente mentais.
Antes, para Nietzsche, nossas movimentaes psicolgicas no so essencialmente
separadas do mundo que ns habitamos, mas contnuas com ele. E explora esta
continuidade entre a conscincia e a causalidade nos termos de sua concepo da
vontade de poder. A vontade de poder ento antes, o poder vontade, o
elemento unificador que toda ao pertence, incluindo a matria inorgnica e a
conscincia. Abraar a vontade de poder pode, portanto, ser compreendida nos
termos da imerso de si mesmo no poder da vontade.

Agora explorando a vontade de poder, do qual o processo psicolgico de
querer uma parte e de qual a vontade verdade uma parte menor, Nietzsche
tem como alvo principal compreender melhor como nossa vontade compartilha no
movimento da vida. Como Nietzsche escreve no fim Dos Preconceitos dos
Filsofos, o primeiro captulo de Alm do Bem e do Mal:

Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos
e temores morais: no ousou descer s profundezas. Compreend-la
como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder, tal como
fao isto algo que ningum tocou se quer em pensamento []
Pois a psicologia , uma vez mais, o caminho para os problemas
fundamentais (Nietzsche, 2006c, p. 23).

Em vez de tentar responder questo da realidade de Deus, Nietzsche
repensa a questo e qualquer tentativa de respond-la em seus termos revela uma
psicologia, compreendida nos termos de revelar um complexo de movimentaes.
As posies filosficas diferentes e os pontos de vista religiosos so avaliados,
portanto nos termos de sua expresso do ser e de movimentaes que
compartilham na vontade de poder.

Assim, pode se suplementar a crtica objetivista de Nietzsche de Deus com
sua crtica psicolgica. Nietzsche vai diagnosticar que a tentativa de transcender as
movimentaes interativas da vida, por meio da f em outra ou melhor vida, para


21

alcanar um ponto de vista infinito e neutro como sintomtico de uma averso com a
prpria vida. Ele interpreta a motivao por trs de tal ponto de vista como uma
forma de escapismo das movimentaes da vida. Pode-se, portanto, denominar tal
crtica de Deus, e mais amplamente da verdade, como o reducionismo psicolgico -
a crena que a identificao da verdade redutvel ao processo psicolgico de
identificar. Ou em outras palavras, uma crena em Deus redutvel ao processo
pelo qual se chega a crer em Deus.

O reducionismo psicolgico de Nietzsche conduz a outra razo para negar a
realidade de Deus. Isto , o pantesmo de Nietzsche. Pantesmo a crena que a
natureza divina, que tudo participa na realidade divina. E a tentativa de Nietzsche
de situar nossas decises - sobre a verdade - dentro de um jogo universal de
movimentaes - a vontade de poder - leva-o a ver o elemento unificador da
vontade de poder como a fonte do valor. O Deus transcendente do monotesmo
criticado, portanto na base que solapa a fonte do valor, isto , natureza em sua
totalidade, compreendida como a vontade de poder, por causa de uma fico. Ento,
para Nietzsche, o mundo que ns experimentamos diretamente o nico mundo e a
sua autonegao por causa de uma fico psicologicamente sintomtica da
doena da vida. Contra esta abordagem da autonegao por causa da devoo,
Nietzsche articula um ponto de vista que a celebrao de nossas movimentaes,
a vontade de poder.

Esta filosofia afirmativa leva Nietzsche a rejeitar no somente a autoridade
de Deus, mas tambm autoridade de todos os padres da verdade que esto
sobre e acima da vida, incluindo a moral. Isto , Nietzsche levado tambm a
rejeitar os padres morais da verdade, que defende tipicamente o fraco contra a
opresso do forte. Contra esta abordagem essencialmente defensiva autoridade,
Nietzsche celebra uma cultura que respeita a grandeza, mas desdenhoso em
respeitar aqueles que falham em alcanar a grandeza:
O europeu se disfara na moral, porque se tornou um animal doente,
doentio, estropiado, que tem boas razes para ser domesticado,
porque quase um aborto, algo incompleto, fraco, desajeitado... No
a ferocidade do animal de rapina que precisa de um disfarce moral
de rebanho com sua profunda mediania, temor e tdio consigo
mesmo (Nietzsche, 2007c, p. 352).


22

Em outras palavras, o respeito para Deus e para o fraco sacrificado por
Nietzsche por causa da liberdade do grande. E isto visto para seguir logicamente o
seu compromisso de celebrar as possibilidades criativas da vontade de poder.

Se Nietzsche estiver correto ento, a morte de Deus apresenta um desafio
muito mais significativo do que a participao ou no de um ato de devoo
religiosa. Deus o sintoma e a causa da decepo do mundo. Isto , uma crena
em Deus envolve em primeiro lugar projetar o significado para alm da nossa
participao no mundo, devido ao fato de que ns podemos j no encontrar o
significado suficiente ali; isto , somos psicologicamente doentes. E projetando o
significado para alm de nossa participao no mundo, na figura de Deus, ns
minamos progressivamente o significado dessa participao, desde que o
significado dos eventos agora tem que ser atribudos a Deus. Portanto, nesta
perspectiva nietzschiana, Deus pode ser visto como um crculo vicioso da
significao.

Simplesmente abandonar a crena em Deus , portanto, no uma resposta
adequada a Nietzsche. Antes, tem que dirigir ao fato que o mundo agora est
essencialmente desiludido, ter perdido a compreenso essencial do seu significado.
E, aceitar simplesmente a viso mecanicista da fsica moderna admitir esta
desiluso, antes de desafi-la. Assim, ao articular sua prpria resposta, Nietzsche
aponta em direo ao super-homem (BERMENSCH), mas este parece que no
desenvolvido totalmente. Parece ser mais evento do que uma pessoa particular, no
qual nosso mundo reencanta atravs de uma celebrao da grandeza. Entretanto,
me parece que as implicaes ticas desta modalidade de reencantamento so
questionveis.

Qualquer que sejam as limitaes da proposta de Nietzsche ao problema, ele
permanece um pensador chave devido a sua identificao clara do problema do
desencantamento do mundo. Isto , Nietzsche desafia radicalmente a suposio
tradicional da filosofia da questo do significado em sua resposta questo da
verdade - uma tradio que vai diretamente de volta a Plato. Para Nietzsche, a
questo do significado irredutvel. Por fim, conforme Nietzsche pode ser dito que a


23

idia da morte de Deus implica, portanto, a possibilidade de colocar em questo a
crena na origem divina e no valor absoluto da verdade
7
. (Giacoia, 2000, p. 24).


1.1.3 A moral do rebanho como sintoma da corrupo do homem


A ruptura do conceito judaico-cristo de Deus levou Nietzsche a desenvolver
uma postura tica fundamentada no prprio indivduo. Suas descobertas o levaram a
identificar dois tipos de moralidades: a moralidade do senhor e a do escravo. A
moralidade do senhor a moralidade das pessoas superiores, enquanto que a
moralidade do escravo a moralidade das pessoas inferiores. Neste caso, os
sistemas modernos tais como o cristianismo e o utilitarismo so exemplos da
moralidade do escravo ou do rebanho.

Encontra se na chamada ltima fase de Nietzsche, especialmente nos textos
Para Alm do Bem e do Mal e a Genealogia da Moral, uma busca pela historicidade
dos valores ao mesmo tempo em que procuram denunciar a funo utilitria de
valores como razo, verdade e moralidade quando impostos como valores
universais e absolutos. Fink afirma que todos os escritos posteriores ao Assim
Falou Zaratustra so dominados pela idia da transvaliao de todos os valores
(FINK, 1983, p 138). O conceito de moral de senhores e moral de escravos aparece
logo cedo no texto Para Alm do Bem e do Mal :

H uma moral de senhores e uma moral de escravos (...). No
primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito de
bom, so os estados de alma elevados e orgulhosos que so
considerados distintivos e determinantes da hierarquia. O homem
nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o contrrio desses
estados de elevao e orgulho; ele os despreza (Nietzsche, 2006c, p.
155-156).

Fica evidente que no senhor est origem do valor que bom, enquanto que
o ruim, sempre o seu oposto, tem sua fonte no escravo. Note-se que nesta primeira
espcie de moral a oposio bom e ruim significa tanto quanto nobre e
desprezvel a oposio bom e mau tem outra origem (Nietzsche, 2006c, p.

7
O texto em itlico do prprio texto.


24

156). Na moral denominada de nobre o criador o prprio homem, ou seja, ele cria
valores os quais atribui a si mesmo, o que para Nietzsche glorificao de si.
Quanto ao que diz respeito chamada moral escrava Nietzsche revela sua
indignao e escreve:

A moral de escravos essencialmente uma moral de utilidade. Aqui
est o foco de origem da famosa oposio bom e mau no que
mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza
e fora que no permite o desprezo. Logo, segundo a moral dos
escravos, o mau inspira medo; segundo a moral dos senhores
precisamente o bom que desperta e quer despertar medo,
enquanto o homem ruim sentido como o desprezvel [...] porque
em todo caso o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um
homem inofensivo: de boa ndole, fcil de enganar, talvez um
pouco estpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer
que a moral de escravos se torne preponderante, a lngua tende a
aproximar as palavras bom e estpido (Nietzsche, 2006c, p. 158).

O ruim, do ponto de vista do senhor, desprezvel. Isto porque ele no
passa de uma imagem de contraste plida e posterior ao conceito de bom. Neste
sentido, o movimento primrio do nobre afirmativo, ou seja, um triunfante Sim.
Enquanto que o escravo procura concentrar nos sentimentos de raiva e inveja que
sente em relao ao nobre, e s depois que cria um bom para apenas contrapor
a este mau externo. Assim, seu movimento primrio negativo, ou seja, um No a
um fora. Enquanto que no escravo o ato criador sempre o No em reao ao
nobre, um fora; o nobre cria espontaneamente buscando no seu oposto a sua auto-
afirmao.

Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma,
j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-
eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que
estabelece valores - este necessrio dirigir-se para fora, em vez de
voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava
sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder
agir em absoluto sua ao no fundo reao. O contrrio sucede
no modo de valorao nobre: ela age e cresce espontaneamente,
busca seu oposto somente para dizer Sim a si mesmo com ainda
maior jbilo e gratido (Nietzsche, 2006a, p. 29).

Alm de Nietzsche, este modelo polar do senhor e do escravo esteve ao
redor do mundo da filosofia desde os tempos antigos. Desde Aristteles at a
maioria dos pensadores feudais a dualidade do mestre e do escravo, do senhor e do


25

servo foram realidades. Na filosofia moderna essa imagem do mestre e do escravo
introduzida por Rousseau, Fichte, e Hegel. No pensamento nietzschiano este
modelo usado como metfora para descrever duas modalidades distintas da
moralidade. Nessa tica o mestre aquele que valoriza a excelncia, a criatividade,
o poder, a independncia, enquanto que o escravo aquele que, por contraste,
servil, temveis e ressentido. Nietzsche traa a tica atravs da histria como o
escravo revolta na moral. A moralidade escrava vitoriosa e de acordo com
Nietzsche, obedincia servil e medocre substitui os ideais gregos da virtude e da
excelncia.

Fica evidente que em sua maneira de pensar h dois tipos de moralidades
que governam as aes da humanidade. Estabelecida a constatao, ele procura
investigar o carter da humanidade; ou seja, a moralidade que a sociedade impe
aos indivduos em seus valores morais, em seus julgamentos de bom e de mau.
Assim, entende que seu objetivo direto avaliar cada coisa como condutor
afirmativo ou negativo natureza humana; e, o florescer do potencial humano. E
nem tanto desvalorizar ou inverter todos os valores.

Para Nietzsche a moralidade escrava o cristianismo. Neste aspecto ele
contempla na moralidade crist tudo que ele odeia. Ele via nos ensinamentos de
Jesus certo tipo de culto a fraqueza humana em detrimento do desenvolvimento
humano. Valores promovidos pelos cristos como humildade, misericrdia,
modstia, mansido, compaixo com o fraco e o servio em prol do prximo so
ridculos para Nietzsche, alm de crer que estes produzem uma sociedade fraca. Em
sua viso esta moralidade meramente uma obedincia aos costumes e geralmente
uma obedincia cega tradio; a moralidade no outra coisa (e, portanto, no
mais!) do que obedincia a costumes, no importam quais sejam; mas costumes so
a maneira tradicional de agir e avaliar (Nietzsche, 2004, p. 17). Antes que surja
alguma dvida o filosofo revela seu conceito de tradio. O que a tradio? Uma
autoridade superior, a que se obedece no porque ela ordena o que nos til, mas
porque ordena (Nietzsche, 2004, p. 18).

Em sua proposta tica o homem um que depende apenas de si e no de
uma tradio. Visto que para ele viver o valor dos valores este no pode se curvar


26

aos valores de nenhuma outra moral que no seja de si mesmo. Giacoia entende
que isso acontece, segundo o pensamento de Nietzsche, porque o ser humano ,
sobretudo, um animal impulsivo, dominado por foras que escapam ao controle
integral e autrquico de sua conscincia (Giacoia, 2000, p. 39). Dentro da
movimentao do pensamento nietzschiano isso crucial devido sua constatao da
morte de Deus, na qual, ele fundamenta sua crtica e norteia sua proposta. Agora
sem a existncia de Deus, os seres humanos so privados da sustentao dos
valores absolutos e das verdades externas, ou mesmo a sua possibilidade, de que
antes se valiam. Nietzsche diz que tudo ir desmoronar, agora que esta crena foi
minada, porque estava sobre ela construdo, nela apoiado, nela arraigado: toda a
nossa moral europia (Nietzsche, 2007c, p. 233). Por este ele dirige a todas as
noes e idias da realidade final, e valores morais transcendentes a esta vida e
este mundo. Esta religio repulsa e oprime ao mesmo tempo Nietzsche. O
cristianismo da maneira que trata a ordem social na sociedade e o sistema que
encaixa o valor inteiramente contraditrio natureza humana. Os seres humanos,
contrrios a sua natureza e instinto animal para a sobrevivncia do mais resistente
e mais apto, esto agora em uma posio, em que j no se deseja ser forte e
poderoso para sobreviver. O apelo aparncia de um homem humilde que se
ressente por sua existncia terrena, esperando por uma vida eterna. Esta imagem
totalmente repugnante para Nietzsche.

Na sua proposta de superao de todos os valores, a busca da verdade ser
a prpria crtica da idia de verdade tida como um valor absoluto. De fato, ele
fundamenta, ao contrrio do pensamento cristo, seu pensar a partir da ausncia do
absoluto. Porm, nos resta saber se o prprio fato proposto de excluir o absoluto
no se torna um absoluto em si. Todavia, um dos pontos principais da sua crtica
verificar se o afastamento da razo, da verdade e da moralidade potencializa ou no
a vida, isto , o valor dos valores. Declara o filsofo:

Por fortuna logo aprendi a separar o preconceito teolgico do moral,
e no mais busquei a origem do mal por trs do mundo. Alguma
educao histrica e filolgica, juntamente com um inato senso
seletivo em questes psicolgicas, em breve transformou meu
problema em outro: sob que condies o homem inventou para si os
juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou
promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de
misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio,


27

revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem,
sua certeza, seu futuro? (Nietzsche, 2006a, p. 9).

A alternativa a este tipo de vida fazer uma transformao do dia glorioso da
humanidade. Tempos, onde o mais forte no sentido fsico e mental seja admirado e
recompensado. O poder fsico esteja em concordncia com liderana social, com a
beleza e riqueza fsica. A nica coisa que importa a glria e a prpria glria
justifica todas as aes humanas. A luta para ser o melhor um incentivo natural
para aes humanas. Visto que a moralidade do senhor fundamental para uma
moralidade de auto-afirmao por parte do forte, a moralidade escrava uma
moralidade reativa que se origina no ressentimento em relao ao poderoso por
parte do fraco. A questo da origem da ao de grande importncia para entender
a diferena da moral escrava e da moral do senhor. Em razo da origem a ao do
senhor dignificada. Lefranc faz a seguinte observao:

Assim o senhor conquista, domina, mas no se vinga propriamente
falando, mesmo quando usa de represlias; sua ao
espontnea, o que quer dizer que ela no tem por origem uma
reao, uma necessidade de inverter uma inferioridade ressentida.
(LEFRANC, 2005, p. 157).

As qualidades do forte, as quais eles afirmam como o bom so julgadas
como mal pelos fracos, para quem o bom concebido nos termos de ausncia ou
de repudiao daquelas qualidades. Nietzsche afirma que este tipo de reao, de
temor e de ressentimento desse tipo de moralidade tem triunfado sobre seu antigo
rival no mundo moderno, em detrimento da qualidade da vida humana. Neste
sentido os escravos acabam levando a melhor. Agora nos resta explicar como esse
triunfo do fraco sobre o forte se d.

Mas, na verdade, os fracos, os escravos no triunfam por adio das
suas foras, mas por subtrao da fora do outro: separam do forte
daquilo que ele pode. Eles triunfam, no pela composio do seu
poder, mas pelo poder do seu contgio (DELEUZE, 1985, p 23).

Quando Nietzsche definitivamente examina o lado da moralidade do senhor
neste modelo polar, ele est mostrando que a moralidade do senhor muito mais
digna de louvor e apropriada do que a outra. Entretanto, reconhece que cada um
desses modelos serve tipos sociais diferentes dos seres humanos.


28

Conseqentemente, mal haveria uma moralidade, que serviria cada um igualmente,
assim que a concluso indireta que todos devem escolher seu prprio tipo de
moralidade e obedecer as suas regras. Para Nietzsche at mesmo seguir um bom
padro mau, isto porque voc no estaria desenvolvendo sua prpria ideologia,
mas apenas seguindo alguma outra pessoa que igualmente mau.

Por mais inovadora que seja esta aproximao, ela ainda no sustenta uma
concepo perfeita de uma moralidade. Mesmo que haja na sociedade regras h a
concepo de que cada homem livre para seguir sua prpria concepo, algo
que apela a questo como no mesmo caso extremo, seguir a concepo que est
seguindo ainda a idia de outro homem. Tambm, parece difcil imaginar uma
sociedade governada por uma liberdade to grande, sem limite, onde cada um
estabelece suas normas e segue sua prpria moralidade e ainda ser uma unidade.
Para que uma sociedade seja uma sociedade, e no apenas um rebanho de
mamferos, tem que ser sustentada por princpios universais. E isto geralmente a
moralidade. Nossa sociedade moderna baseada muito em tal moralidade, a qual
estabelece o que crime e qual o sistema de punio. Sim, verdadeiro que h
mudanas deste sistema com o tempo, mas ainda em um dado ponto no tempo eles
so universais e se aplicam a todos sem nenhuma exceo. E ns, para sermos
uma parte da sociedade, temos que obedecer-lhos.

O contra argumento de Nietzsche bvio. O preo que o indivduo est
pagando demasiado. A sociedade com a moralidade que impe abafa o
crescimento pessoal do indivduo; e, no viver para o potencial de algum to mau
quanto outra pode ser. A fim de tornar-se o seu potencial pleno, o indivduo deve
alcanar por si mesmo idia da moralidade individual com suas prprias
experincias e compreenso da realidade. Somente ento a sociedade resultante
ser dos indivduos autoconscientes que modelariam a imagem do grupo no a
maneira de outro ao redor.

Nietzsche insiste em esclarecer que seu conceito de moralidade recusa se
estabelecer em verdades universais e absolutas. O alvo principal da sua denuncia
a viso moral do cristo que procura se fundamentar em verdades universais.
Estaria Nietzsche propondo uma sociedade dirigida a partir de cada um? Quais


29

seriam as implicaes disso? Mas parece que no o caso, embora Nietzsche no
parea claro neste aspecto. Parece que ele est desconfiado de um mal entendido e
destaca:

No nego, como evidente a menos que eu seja um tolo , que
muitas aes consideradas imorais devem ser evitadas e
combatidas; do mesmo modo, que muitas consideradas morais
devem ser praticadas e promovidas mas acho, num caso e no
outro, por razes outras que as de at agora (Nietzsche, 2004, p.
75).

Certamente o projeto de Nietzsche pensar novos pressupostos para tica
que no sejam fundamentados em pressupostos absolutos e universais. Seus
pensamentos envolvem a capacidade de reavaliar os valores a partir do projeto
genealgico o que possibilitar ao homem a liberdade de escolher os valores mais
coerente com um exerccio de afirmao da vida. Em outras palavras, uma tica
essencialmente sem uma vontade universal de verdade externa, mas em uma
vontade de potncia interna. Machado diz que

A moral judaico-crist, inverso total dos valores positivos da tica
aristocrtica, expressa um enorme dio contra a vida o dio dos
impotentes -, contra o que positivo, afirmativo, ativo, na vida;
negao da vida que tem justamente a funo de aliviar a existncia
dos sofrem. Em uma palavra, niilista. (MACHADO, 1999, p. 64).


1.1.4 O Niilismo como evidncia da corrupo do homem


Outra afirmao importante em Nietzsche, que caracteriza sua crtica ao
cristianismo, a questo do niilismo
8
. Para Nietzsche a moral crist
fundamentalmente niilista. Devido morte de Deus os homens agora se
encontraram diante do nada. Mas, esse niilismo uma libertao dos antigos
valores metafsicos cristos. Nietzsche rejeita por completo a interpretao

8
Antes de o termo ter surgido na literatura russa, mais especificamente na obra Pais e Filhos de Ivan
Turgueniev (1862), havia sido introduzido na filosofia por Friedrich Jacobi para denunciar as
conseqncias da crtica kantiana. Porm, em Dostoievski que o termo niilismo ganha expresso e
fora, sendo considerado como um problema e uma marca do mundo moderno. Na literatura russa
uma espcie particular de homem: o negador de valores, o ateu, o ressentido. Em Lefranc (p. 188-
189, 2005) mencionado origem do termo niilismo e suas modificaes at chegar a Nietzsche.
Tambm, ele destaca as vrias influncias que Nietzsche recebeu.


30

metafsica do cosmo e da histria, a qual o homem tinha dotado at ento de um
sentido e de um fim. Na sua percepo o homem no apenas estabelece os valores,
mas vive em funo deles. Assim, a sua crtica se d de modo radical a partir do fim
da moral judaico-crist, da moral niilista. Machado ao analisar o projeto genealgico
nietzschiano lembra que

O projeto genealgico da toda sua relevncia e ambio - uma
tentativa de superao da metafsica atravs de uma histria
descontnua dos valores morais que investiga tanto a origem
compreendida como nascimento, como inveno quanto o valor
desses valores. (MACHADO, 1999, p. 59).

Visto que os valores cristos foram sepultados juntamente com a idia de
Deus, busc-los viver para o nada e negar a prpria realidade da vida. Viver para o
nada e negar a vida constituem nos aspectos bsicos para a compreenso do
niilismo na filosofia crtica de Nietzsche. Com ele, a questo do niilismo alm de
alargar-se, ganha as mais variadas formas e faces. Assim, crer em valores
superiores ou neg-los deixa de ser o ponto de identificao do niilismo. Em ambos
faz-se presente a vida dirigida ao nada, ou, simplesmente, negada. Ento, torna-se,
necessrio manter-se nesta direo onde o niilismo relaciona-se com a fora que se
dirige ao nada, ou, melhor dizendo, com o desperdcio da fora. Nas palavras de
Deleuze

O niilismo significava at h pouco: depreciao, negao da vida
em nome dos valores superiores. E agora: negao dos valores
superiores, substituio dos valores humanos demasiado humanos
(a moral substitui a religio; a utilidade, o progresso, a prpria histria
substitui os valores divinos). (DELEUZE, 1985, p. 26).

Seguindo tal linha interpretativa, a base do problema residir na vontade de
poder, em seu direcionamento. Se onde h vida h vontade de poder, o mesmo no
pode ser dito da vontade como afirmao da vida. No niilismo, a vontade de poder
reativa, fraca. No promove a criao de valores e a elevao do ser; seu efeito
negativo. Assim, querer o nada e nada querer so demonstraes de uma vontade
de poder que no age para a vida, mas sim contra ela. A fora mal direcionada pode
tanto dirigir-se ao metafsico, fico da eternidade, quanto pode estar debilitada,
decadente diante de um mundo absurdo e desprovido de sentido. O rumo da fora
indicar, portanto, a qualidade do niilismo.


31

Em Nietzsche, o niilismo percorre a maior parte de sua obra como uma crtica
ao cristianismo e ao socratismo. Neste caso, a vida regida por valores superiores,
metafsicos, por um ideal asctico. O fato evidente que o homem delineia sua
existncia em uma fico, Deus e um alm-mundo inexistente. Ao estabelecer sua f
neste mundo, ele nega a vida em sua essncia criadora. Fazendo assim, o homem
nega a si mesmo e torna um ser regido por valores superiores carregando a crena
de que h sentido e verdade. Porm, Nietzsche entende que est exatamente nessa
movimentao da fora em direo a verdade a depreciao do homem pela a vida.
Na sua lgica, viver para a verdade viver para o nada. Diante disso, a vida
assume o papel de negadora de si prpria. Aparentemente preserva-se por afastar
do homem o mal-estar de viver num mundo sem sentido, mas nega-a, ao mesmo
tempo, ao direcion-la ao nada.
Nesta forma de niilismo vivenciada pelo cristianismo, na perspectiva de
Nietzsche, o homem vive na esperana de livrar-se do tempo e tornar-se eterno.
Isso se d diretamente por meio do medo da morte, onde o ser humano nega a si
mesmo e se atira em uma fico com o intuito de alcanar o eterno. Conclui se que
o homem nega o real e o interpreta como vo. Fink afirma que

A ontologia metafsica considera como sendo aquilo que em verdade
no passa de uma iluso, uma fico, e rejeita como no sendo,
como sendo inautntico aquilo que em verdade o nico ser real e
efetivo. O que se toma pelo existente autntico o vo, mas aquilo
que se tomava por vo o nico real. (FINK, 1985, p 53).

Alm do sentido do niilismo como uma negao da vida em decorrncia da
crena metafsica, parece haver outro sentido dado por Nietzsche ao niilismo. Aqui,
a vontade de poder assume basicamente um poder de ao e de destruio. H a
rejeio dos valores superiores e juntamente com eles a iluso da eternidade. Este
niilismo como destruio para Nietzsche um disfarce das foras reativas,
destruindo sua antiga forma de dominao e forjando uma nova. Para ele o
niilismo ativo, que apesar da sua fora de ao termina no nada, na negao total de
valores e da vida. Ainda assim, Nietzsche privilegia esta forma de niilismo, j que
nele a vontade de poder assume como fora destrutiva da moral. Com efeito, a
negao da moral indica uma elevao do homem, como afirma Nietzsche em A
Vontade de Poder:


32

A indigncia no se tornou eventualmente maior: ao contrrio!
Deus, moral, resignao, eram meios de cura em graus
terrivelmente profundos da misria: o niilismo ativo aparece em
condies que se configuram relativamente muito mais favorveis. J
a moral ser sentida como superada pressupe um razovel grau de
civilizao espiritual; esta, por sua vez, um relativo bem-viver
(Nietzsche, 1983, p. 385).

Porm, a fora aps este direcionamento enfraquece e decai. Enfraquece
porque ao eliminar os valores, ainda no est direcionada sua capacidade criativa.
O resultado desse processo no homem a decadncia e a averso pela vida. Isso
ocorre, portanto, porque neste movimento do niilismo no houve transvalorizao de
valores. A passagem do mundo de Deus ao mundo dos homens regida pela
vontade do nada. Isso porque ainda no h uma abertura ao devir, ao poder criador
e ao eterno retorno. Deve abrir-se ao devir e ao tempo. Deve transformar a vida em
uma experincia de criao e destruio.

Portanto, Nietzsche entende que o niilismo chegou ao seu momento final. O
cristianismo por desvalorizar e negar o poder criador da via no deve ter mais
espao na vida do novo homem, chegou a hora da transio. Nesse olhar, a vida sai
de um perodo obscuro de trevas, reino do niilismo, para um novo perodo de luz,
tempo em que o homem aprender a viver como sujeito criador de valores.
Tambm, viver sua vida dirigida pela perspectiva do eterno retorno. Por considerar
todas as formas de niilismo como incompletas, a forma completa do , portanto, o
fim da vida regida pelo nada e a abertura ao trgico. Assim, a transvalorizao de
valores no a negao ou a mudana de valores, mas sim a afirmao da vida
como criao de valores. a vontade de poder direcionada criao dos valores e
envolvida no movimento do eterno retorno. Dessa forma, o homem vive em
harmonia com o tempo e em constante afirmao, mesmo que tenha que retornar
eternamente.








33

1.2. A corrupo do homem no olhar de Paulo


A fonte principal de revelao do pensamento paulino o Novo Testamento.
A maior parte do seu contedo foi produo da prpria pena do apstolo. Seus
escritos no se destacam apenas pela quantidade, mas, sobretudo, pela
profundidade doutrinria. Seguramente sem a sobrevivncia das suas epstolas ele
seria para ns uma figura vaga e confusa; bem como o prprio contedo da f crist.
Assim, sua importncia no contexto do cristianismo inegvel. Pregador
determinado, mestre incansvel so algumas das qualidades que fazem do apstolo
a figura mais influente da f dos cristos. Para Valls, Paulo de Tarso foi um tipo
genial, um intelecto espantosamente produtivo (VALLS, 2006). Suas cartas revelam
a essncia da sua alma, os motivos mais ntimos e as convices inegociveis que
moviam o seu fervoroso corao. Diante disso, quero olhar para seus escritos,
prioritariamente a sua carta aos Romanos, para identificar sua viso bsica do
homem. Essa observao possibilitar a identificao dos pontos de divergncias
entre o telogo e filsofo.


1.2.1 O pecado como agente da corrupo do homem


notvel o fato de que Nietzsche fora leitor e ntimo conhecedor da Bblia,
especialmente dos escritos de Paulo. Porm, o fato dele conhec-la no significa
que ele gostasse das Escrituras Sagradas e dos seus ensinos. Embora, ele veja nos
escritos do Novo Testamento uma manipulao para atender interesses especficos,
umas pequeninas manobras de seitas e uma verbosidade do sentimento que
quase ensurdece; admira o Antigo Testamento porque neste ele encontra grandes
homens, uma paisagem herica. Isto compreensivo por causa da presena de
homens nobres que atendem a sua interpretao e o seu projeto de fora criativa, a
vontade de poder. Lemos na sua Genealogia da Moral:

Eu no gosto do Novo Testamento, j se percebe; quase que me
perturba, encontrar-me to s com meu gosto no tocante a essa
estimadssima, superestimadssima obra literria (o gosto de dois


34

milnios est contra mim): mas que importa! [...] O Antigo
Testamento sim, este outra coisa: todo respeito perante o Antigo
Testamento! (Nietzsche, 2006a, p. 22).

O fato levanta algumas questes. Quais pressupostos o filsofo encontrou
nas epstolas de Paulo, especificamente sobre o homem, que o deixou ressentido
e, ao mesmo tempo, o levou a escrever com extrema dureza contra a pessoa e os
enunciados do inventor do cristianismo? De fato, o que a leitura paulina revelou
sobre a imagem do homem a Nietzsche? Assim, o exame dos textos do apstolo,
especialmente a sua carta aos romanos, pode nos revelar o mago da indigesto
nietzschiana.

Na busca de compreenso da viso que Paulo tinha do homem, a qual
Nietzsche no gostava, deve-se notar que ele tinha como fundo histrico religioso o
judasmo, e no o helenismo. Assim, ele parte da teologia do Antigo Testamento
para fundamentar sua doutrina. Devido a isto, possvel identificar nos seus textos o
entendimento do homem como um ser criado por Deus, exatamente como o registro
de Gnesis
9
. Em Romanos
10
, quando Paulo apresenta o distanciamento do homem
em relao a Deus e a inclinao humana natural de tentar reduzir a Divindade ao
tangvel, ele escreve: pois eles mudaram a verdade de Deus em mentira, adorando
e servindo a criatura em lugar do Criador, o qual bendito para sempre
11
. Sem
dvidas, encontramos aqui uma aluso ao texto de Moiss registrado em Gnesis
captulo um, onde lemos sobre a criao
12
do universo e, especialmente, do homem.

Para Paulo, o fato de Deus haver criado o homem implica diretamente que
este tem responsabilidades primrias com o seu criador. Isso equivale dizer que a
criao humana de natureza teleolgica. Portanto, a finalidade do homem no
mundo a satisfao de Deus, o seu criador. No pensamento Paulino, isso define a

9
Na literatura de Paulo pode ser identificado que ele dava uma interpretao literal do registro de
Gnesis e no como um mito como sugere alguns.
10
O livro foi provavelmente escrito no comeo da primavera de 57 d.C. muito provvel que Paulo
estivesse na sua terceira viagem missionria, pronto para voltar a Jerusalm com a oferta para os
crentes empobrecidos dessa cidade (Atos 15.25-27). O lugar mais provvel em que a carta foi
redigida ou Corinto, ou Cencria (a uma distncia de uns 9 km), em virtude das referncias a Febe,
de Cencria (16.1), e a Gaio, seu anfitrio (16.23), provavelmente Corinto (v. 1 Co 1.14).
11
Romanos 1.25 (O grifo meu).
12
Ver McGRATH, Alister, 2005. Teologia Sistemtica, Histrica e Filosfica. So Paulo: Shedd
Publicaes, 2005, p. 349-361. O texto apresenta a doutrina da criao da perspectiva reformada.


35

razo da existncia humana. Ridderbos em sua teologia expe a questo da
seguinte forma:

Nas epstolas de Paulo, uma das principais conseqncias dessa
criao do homem por Deus a idia de uma responsabilidade
humana em relao a Deus. Assim como todas as coisas no so
apenas de Deus e para Deus, assim, tambm o homem (Rm 11.36).
De seu conhecimento de Deus como seu criador, o homem deve,
tambm, glorificar e dar graas a ele (1 Co 6.20; Cl 3.17), e a
corrupo que veio por meio do pecado, consiste justamente no fato
de que isso no ocorre (Rm 1.21
13
; 1 Co 1.21) (RIDDERBOS, 2004,
p. 113).

Nietzsche no apenas rejeitou essa idia, como props que a finalidade para
existncia humana a satisfao do prprio ser. Ele no v nenhum sentido para
uma negao de si em favor de um suposto ser soberano. Viver assim seria negar a
prpria vida. Neste sentido ele acusa a f crist de niilista.

Visto estar a exposio paulina balizada em um homem criado por Deus, ele
o v com uma dignidade intrnseca, visto que o seu ato de criao bom
14
. De
fato, o Antigo Testamento comea descrevendo o comeo da humanidade narrando
criao do mundo e do homem. Isto pressupe, na perspectiva de Paulo, que o
registro bblico aponta para um criador da matria e da natureza, e tambm do
homem. Assim, o mundo e o homem no so produto do acaso, mas de um ser
inteligente, identificado por Paulo como Deus. Os primeiros pensadores hebreus no
aceitaram a eternidade da matria nem a acidentalidade da vida, ou seja, h um Ser
Pensante organizando a vida por trs de tudo. H de se notar que a Bblia faz uma
distino entre Deus e a sua criao, mostrando que embora a natureza tenha
origem divina, ela no divina.

Van Den Born lembra que o Antigo Testamento lana mo de muitos termos
que designam a atividade produtiva do homem para referir ao ato criativo de Deus.
Deus funda (ysad), consolida (knn), constri (banah), modela (yasar), gera
(hlid), produz (ash) o mundo (BORN, 1971, p. 314). A partir dessa constatao o

13
Romanos 1.21: porque, tendo conhecido a Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram
graas, mas os seus pensamentos tornaram-se fteis e o corao insensato deles obscureceu-se.
14
No captulo de Gnesis lemos cinco vezes a expresso: E Deus viu que ficou bom (1.10,18, 21,
25, 31). Isso no combina com a viso dualista ou gnstica em que o mundo um lugar
inerentemente mal.


36

autor conclui que a origem destes termos relaciona-se com a idia que tinham os
autores bblicos da estrutura do cosmo (fundar, construir, consolidar, gerar, esticar o
cu como uma tenda, etc.) (BORN, 1971, p. 314). Nestas observaes de Van Den
Born, se v que os escritores bblicos usaram verbos que mostram a obra de
construo empregada pelo homem para os atos divinos. Isto significa no
pensamento hebreu que Deus o responsvel pelo surgimento de tudo. O termo
mais comum que os escritores bblicos usam para mostrar a criao como ato divino
o verbo hebraico barah. Na Bblia, ele se refere sempre a Deus, e no matria
da qual se cria (CIMIOSA, 1987, p. 37). Nesta perspectiva algumas implicaes so
inevitveis:

A afirmao central de que Deus criou todos os seres tem grandes
conseqncias. Em primeiro lugar, a concepo de Deus ampliada
e ele passa a ser visto como o Senhor supremo do universo, acima
dos deuses das outras naes ou daquilo que elas consideram como
deuses. Por outro lado, a declarao de Deus como criador universal
desdiviniza a natureza com seus seres e foras, principalmente os
astros, que para os babilnios, eram divindades. Dessa forma, toda a
natureza apresentada como criatura de Deus, libertando o homem
de uma submisso religiosa diante das coisas. (STORNIOLO e
BALANCIN, 1997, p. 13).


No entanto, esta perspectiva da criao do universo e do homem no se limita
apenas ao contedo do Antigo Testamento. O Novo Testamento tambm reconhece
o universo e o homem como ato criativo de Deus sem matria pr-existente.
Erickson resume a idia do Novo Testamento, a partir dos textos de Paulo,
afirmando que:

No Novo Testamento podemos encontrar vrias expresses mais
explcitas da idia da criao a partir do nada. Lemos que Deus
chama as coisas existncia atravs da sua palavra. Paulo declara
que Deus chama existncia as coisas que no existem (Rm 4.17).
Deus disse: Das trevas resplandecer a luz (2 Co 4.6). Isso sugere
que o efeito ocorrido se deu sem o uso de qualquer material pr-
existente. Deus criou o mundo por meio de sua palavra de maneira
que o visvel veio a existir das coisas que no aparecem (Hb 11.3)
15
.
(Erickson, 1993, p. 369).

15
In the New Testament we can fin several more-explicit expressions of the idea de creating out of
nothing. We read that God calls things into being by his word. Paul says that God calls into existence
the things that do not exist (Rom. 4:17). God said, Let light shine out of darkness (2 Cor. 4:6). This
surely suggests the effect occurred without the use of any antecedent material cause. God created the


37

Voltando ao Gnesis, a Bblia mostra a palavra de Deus como sendo a fonte
de vida. O texto de Gnesis 1.3 - Disse Deus: haja luz. E houve luz - pe o
desenrolar da criao numa palavra falada por Deus. Nada havia antes dele falar.
Ele falou, passou a haver. a palavra divi na, o logos divino, que cria. a palavra de
Deus que cria, como se l no Salmo 33.6: Pela palavra do Senhor foram feitos os
cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua boca. Desde o incio vai ficar claro
que a palavra falada por Deus que comanda todo o processo da criao, da
revelao e da consumao. Neste sentido, devemos nos lembrar que Jesus
tambm a Palavra (Jo 1.3, 14 e 1 Jo 1.1). ele quem faz a segunda criao (2 Cor
5.17). A segunda criao obra da Palavra, do Logos encarnado. Recorrendo
novamente a Erickson declaramos que Deus no envolve a si mesmo, isto , o seu
prprio ser, no processo de criao. Assim, a criao no algo tirado dele. No
uma parte dele nem uma emanao da sua realidade
16
. O ponto alto da criao
reside na criao do homem, o qual incumbido de administrar os demais
elementos da criao. Entretanto, o mundo se tornou hostil ao homem por causa da
queda (Gn 3.17-18). O homem est acima do ambiente, embora, o relato bblico
deixe isso bem claro, no possa viver sem o ambiente. S foi posto no mundo
depois que o ambiente foi criado. Mas ele distinto tambm da natureza criada.

Diferentemente dos relatos das religies orientais, o homem distinto da
criao. Em forte contraste, ele mostrado mais como semelhante a Deus do que
semelhante a ela (Gn 1.26-27). Na Bblia ele o pice de um processo criativo. Sua
singularidade reside no fato de ser ele da criao o nico que foi criado imagem e
semelhana de Deus. Tambm, o nico que pode relacionar-se com Deus.
Conforme a Bblia, ele o nico a ter a noo de eternidade: Tudo fez formoso em
seu tempo; tambm ps na mente do homem a idia da eternidade, se bem que este
no possa descobrir a obra que Deus fez desde o princpio at o fim
17
. Deus ps no
corao humano a noo de eternidade. Ele o nico que sabe que vai morrer e o
nico a acalentar a esperana de viver fora do corpo. Enquanto Paulo constri sua

world by his word so that what is seen was made out of things which do not appear (Heb. 11:3).
(ERICKSON, 1993, p. 369).
16
Further, God does not involve himself, his own being, in the process. Creation is not samething
made out of him. It is not apart of him or an emanation from his reality. ERICKSON, op. cit. p. 370.
17
Eclesiastes 3.11


38

doutrina do homem a partir do contexto do homem como um ser criado na imagem e
semelhana de Deus, Nietzsche no v valor algum nisto.

Uma questo se faz necessria ainda aqui: o que o homem?. Vrias
respostas tm sido oferecidas. Um personagem de Lus Fernando Verssimo, no
livro O Clube dos Anjos, diz o seguinte: O homem o nico animal que sempre
quer mais do que precisa. O homem o homem porque quer mais (VERSSIMO,
1998, p. 97). Nesta declarao se ressalta o desejo do homem de sempre desejar
ser mais do que . Isto j est presente na raa humana desde o den. A proposta
da serpente atraiu o casal: sereis como Deus (Gn 3.1-6). O desejo de ser mais do
que se se torna uma marca do ser humano. Enquanto os animais aspiram
simplesmente sobrevivncia, o homem o superar-se, ele quer ser sempre mais.

Este conceito chave para compreender o homem na perspectiva do
apstolo. O homem criado na imagem e semelhana de Deus. No aludem
imagem fsica, pois Deus no tem corpo, Esprito (Jo 4.24). Os termos parecem
sinnimos ou uma repetio para reforo e indicam a diferenciao entre o homem e
o restante da criao. Mas o que significa imagem e semelhana de Deus? Alguns
aspectos podem ser destacados. O homem foi o nico que recebeu o sopro de Deus
(Gn 2.7) e, por isso, tem um esprito imortal. Outro aspecto digno de nota que,
diferente do resto da criao, o homem um ser moral, ele no precisa obedecer
aos seus instintos, ele volitivo. Isso leva a outro aspecto; ou seja, ele um ser
racional dotado da capacidade de pensar abstrato e de produzir idias. Por fim, o
homem capacitado a exercer domnio sobre a natureza e os seres vivos. Uma
espcie de representante de Deus no mundo investido de autoridade e domnio. O
conceito de imagem e semelhana de Deus no homem ocupa um espao
importante na doutrina de Paulo porque ele vai ser a fundamentao da sua tica.
Portanto, Deus e a criatura estabelecem na criao uma relao tica.

A teologia d um valor capacidade do homem de se relacionar com Deus,
mas isto traz uma dificuldade: como isso pode ser semelhana com Deus? Com
quem Deus se relacionava antes de criar o mundo? Se o homem semelhante a
Deus em sua capacidade de se relacionar com Deus, com que deus se relacionava
Deus? Deus se relacionava consigo mesmo. A trindade a resposta a este


39

problema. Deus no era solitrio. No criou o homem porque necessitava dele. A
trindade tinha comunicao entre si. Agora, pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti
mesmo, com aquela glria que eu tinha contigo antes que o mundo existisse (Jo
17.5).

O homem caiu e a imago Dei ficou manchada. O captulo 3 do livro Gnesis
narra o processo da entrada do pecado na realidade humana. Fundamentado nesta
narrativa, Paulo descreve a condio do homem como um ser cado em Romanos
1.18-3.20. Ele apresenta o pecado como uma experincia universal da humanidade.
Ele escreve: pois todos pecaram e destitudos esto da glria de Deus (Rm 1.23).
Ao contrrio de uma cano popular que afirma que no existe pecado do lado de
baixo do Equador
18
, Paulo diz ser este uma experincia que alcana os dois
hemisfrios. Porm, Nietzsche diria que o pecado no existe em nenhum deles. O
filsofo v na idia do pecado uma mera criao imaginria, porm no inocente do
cristianismo.

Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de
contato com a realidade. Nada seno causas imaginrias (Deus,
alma, Eu, esprito, livre-arbtrio ou tambm cativo); nada
seno efeitos imaginrios (pecado, salvao, graa, castigo,
perdo dos pecados) (Nietzsche, 2007a, p. 20). [...] O pecado,
diga-se mais uma vez, essa forma de autoviolao humana par
excellence, foi inventado para tornar impossvel a cincia, a cultura,
toda elevao e nobreza do homem; o sacerdote domina mediante a
inveno do pecado (Nietzsche, 2007a, p. 59).

Distante de Nietzsche, Dodd afirma que no pensamento paulino a
humanidade estava escravizada e vivia para a sua emancipao; deparava-se-lhe
alienada, e vivia para a sua reconciliao (DODD, 1981, p. 53). Ele mesmo, na
seqncia, quer saber qual a fora escravizadora, e qual a causa da alienao.
A estas perguntas responde Paulo: o pecado (DODD, 1981, p. 53). Ao contrrio
disso, Nietzsche v no apstolo Paulo e no cristianismo uma obsesso pela idia do
pecado. Porm, a esta acusao Barclay responde observando que

Paulo realmente usa com muita freqncia a palavra harmatia, a
principal palavra no Novo Testamento para referir ao pecado. De
fato, ele a usa 62 vezes em suas epstolas sendo que destas

18
A cano No Existe Pecado ao Sul do Equador foi interpretada por Ney Matogrosso.


40

ocorrncias 48 vezes s em Romanos. obviamente verdade dizer
que Paulo viu com intensidade a seriedade do pecado, mas seria
errado dizer que ele tinha uma obsesso mrbida com a idia do
pecado (BARCLAY, 1975, p. 183).

Entende-se que para Paulo o pecado uma experincia universal. Agora nos
resta saber como o pecado se tornou uma experincia humana e qual a sua
natureza. A condio humana defendida por Paulo explicada a partir do primeiro e
do ltimo Ado como exposto em Romanos 5.12-21. Paulo diz: Portanto, da
mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a
morte, assim tambm a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram (Rm
5.12). A mesma idia ele apresenta na sua epstola aos corntios: Visto que a morte
veio por meio de um s homem, tambm a ressurreio dos mortos veio por meio de
um s homem. Pois da mesma forma como em Ado todos morrem, em Cristo todos
sero vivificados (1 Cor 15.21-22).

Conforme o texto de Romanos 5.12, fica estabelecido que um homem deu ao
pecado acesso ao mundo; ele abriu a porta do mundo, por assim dizer, para o
pecado (RIDDERBOS, 2004, p. 105). Assim, o pecado entrou representado aqui
como um poder personificado
19
; por meio do pecado e juntamente com ele veio a
morte como uma seguidora e uma companheira inseparvel. Ento, seguem as
palavras assim tambm, a morte passou a todos os homens, porque todos
pecaram. As ltimas palavras explicam melhor como a morte, por meio de um
homem, passou e pode passar a todos os homens. Isso ocorreu porque todos
pecaram, a saber, por causa de sua ligao com aquele homem, Ado; o pecado
de Ado, portanto, foi o pecado de todos e nesse sentido pode-se dizer que todos
eles pecaram. Essa unio de todos com um e dentro de um, como j vimos, a idia
que rege essa percope e nessa idia que Paulo indica o significado tpico de Ado
com respeito quele que h de vir. Nesta perspectiva entre Ado e Cristo pode se
dizer que Paulo concebia a realidade de um modo dualstico. H dois planos de ser,
um eterno, outro temporal; um visvel, outro invisvel (DODD, 1981, p. 54). Para
Paulo os homens estavam envolvidos no pecado de Ado; o que o ponto principal
de Romanos 5. Barclay explica lembrando que no significa que todos os homens
pecaram como Ado pecou; nem que todos os homens herdaram de Ado a

19
Confira Romanos 5.21.


41

tendncia para pecar; significa que em Ado todos os homens atualmente pecaram
(BARCLAY, 1975, p. 184). Para ns este um argumento estranho, porm, para um
judeu era perfeitamente natural. O judeu cria fortemente na solidariedade
20
da raa.

Hoje se fala em pecado original. A questo esta: o que pecado original? O
telogo Chafer responde: O termo pecado original carrega consigo duas
implicaes: (1) o primeiro pecado da raa, e, (2) o estado do homem em todas as
geraes subseqentes como resultado do pecado original (CHAFER, 2002, p.
388). Uretta acrescenta:

Assinala-se com esta expresso, a condio em que se encontram os
homens, condio esta a que Paulo se refere com a expresso vendido
ao pecado. Os homens encontram-se vendidos ao pecado, como um
escravo vendido a um dono (URETTA, 1995, p. 138).

Assim, podemos comear a vislumbrar como Paulo entendia a questo de
como o pecado do primeiro casal passou para a toda a raa humana. Mas devemos
fazer uma pergunta: como todos so pecadores por causa do pecado de Ado?
Com que natureza nasce o homem? Aps sua queda, Ado gerou filhos conforme a
sua imagem e a sua semelhana, ou seja, cados. Em sntese, toda a humanidade
nasceu fora do den, smbolo da comunho com Deus. Como conseqncia da
queda, todos so pecadores. Agora, depois da queda, parece ser natural, no
homem, a inclinao para o mal. A experincia mostra que este no precisa ser
aprendido, mas a prtica do bem sim. G. F. Moore disse:

Que o pecado de Ado envolveu toda a sua posteridade, tanto os
justos como os maus, o ensino constante dos rabinos (...). Os
antigos conceitos de solidariedade no questionavam essa teoria de
que os pecados dos pais recaem nos filhos. Era a doutrina da
experincia
21
e tambm das Escrituras (apud Shedd, 1992, p. 83).

No uma novidade criada por Paulo, mas uma idia j sustentada
anteriormente por rabinos. E se Paulo tinha educao rabnica, j se pode presumir
de onde vem sua interpretao. No h uma doutrina sistematizada do pecado
original, no Antigo Testamento, mas a idia est presente no texto j citado de Ado

20
Para um tratamento especfico sobre o conceito da solidariedade confira a obra de Russell Shedd
intitulada A Solidariedade da Raa, So Paulo: Editora Vida Nova, 1992.
21
Grifo meu.


42

gerando Sete sua semelhana, conforme a sua imagem (Gn 5.3). O estado de
Ado de um humano cado e assim, ele gera filhos cados. No Salmo 51.5 tem a
expresso de Davi: Eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha
me. Esta declarao no alude que ele era filho ilegtimo ou fruto de ligao
adltera, mas aponta para a sua situao como pecador. A declarao bblica de
Romanos 3.10-12 bem clara em mostrar todos como pecadores. De alguma
maneira, o pecado de Ado est presente em toda a raa humana.

O texto de Romanos 5.12-19 se impe como necessrio para qualquer
anlise da questo do pecado original. Algumas idias bem claras no texto: Por um
s homem entrou o pecado no mundo. Ado o introdutor do pecado na raa
humana. H uma ligao clara entre o pecado de Ado e o da raa humana, apesar
do esforo de alguns intrpretes em minimizar ou dar outro sentido ao texto. Porque
todos pecaram. A expresso conclusiva, ao analisar a morte como realidade
presente na experincia de todos, morte que sobreveio por causa do pecado. Mas
se todos morrem, conseqncia do pecado, a concluso bvia que todos
receberam os efeitos do pecado de Ado. Ofensa de um s aparece no versculo
15. Uma s ofensa surge no versculo 16. Pela ofensa de um e por meio de um
s vem no versculo 17. Por uma s ofensa vem no versculo 18. Pela
desobedincia de um s homem est registrado no versculo 19. A incidncia
destas expresses deixa bem claro que h uma ligao entre o pecado de Ado e o
estado da raa humana. Conclui-se que o ser humano carrega o pecado de Ado.

O contraste entre Ado e Cristo, no texto, notvel. Os efeitos da obra de
Cristo caem sobre os que crem, da mesma maneira que os efeitos da obra de Ado
recaram sobre toda a raa. Se h os efeitos benficos da obra de um s, Jesus
Cristo, (argumento segundo) porque houve os efeitos negativos da obra de um s,
Ado (argumento primeiro). Este tpico, que pode ter mais consideraes a partir do
texto bblico de Romanos, pode receber mais elementos para discusso olhando
para o que Lloyd-Jones disse:

Isto um ato judicial de Deus. Deus fez o homem e designou Ado
como representativo de toda a raa humana. Ele tinha o direito total
de faz-lo. Ele decretou que toda a humanidade deveria ser
representada pelo primeiro homem, e deveria sofrer as


43

conseqncias da ao deste homem. E foi isto o que aconteceu.
Quando Ado pecou, Deus fez o que disse o que faria e constituiu
toda a descendncia de Ado como pecadora. Todos pecamos em e
com Ado porque ele nosso cabea federal e representante; assim
Deus nos declarou a todos como pecadores (LLOYD-JONES, 1974,
p. 273).

Esta expresso "federal", usada por Jones, vem de Agostinho, a quem
citamos, neste contexto, para ampliar o conceito:

A teoria Agostiniana (sic) que os homens estavam
embrionariamente em Ado, ou presentes nele, atravs da
substncia do seu ser. E que, portanto, pecaram atravs dele, e so,
por isso, condenados. A raa , pois, culpada do pecado de Ado
porque tomou parte nele [...] Mas no h um sentido pelo qual os
descendentes de Ado possam ser apresentados como presentes
em Ado na ocasio do seu pecado, de modo a justificar a imputao
do pecado de Ado a eles (apud CONNER, 1981, p. 36).

Ado gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem. Ele
pecador e gera filhos semelhantes a ele, tambm pecadores. por isso que toda a
sua descendncia pecadora. Para Pascal uma evidncia da presena do pecado
no homem o seu egosmo, seu desejo intenso de agradar a si mesmo. Ele diz que
nascemos inquos; cada um tende a agradar a si mesmo, e a tendncia de agradar
ao eu o incio de toda a desordem (apud SAYO, 2004, p. 56). Figuradamente, a
questo que parece mais compreensvel da questo surge quando se observa que
toda a raa humana nasce fora do den, ou seja, fora do lugar original. E que Ado
gera um filho sua semelhana, conforme a sua imagem (Gnesis 5.3). Portanto,
sua descendncia j tem a imago Dei arranhada.

Mas qual a natureza do pecado no pensamento de Paulo? Duas
observaes sobre o termo grego mais comum para pecado apresentadas no
Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento contribuem para a
discusso. A primeira observao afirma que o Novo Testamento, seguindo o
emprego destacado de hamartan e dos seus cognatos na LXX, emprega-os como
expresso compreensiva e global de tudo quanto se ope a Deus (BROWN, 1983,
vol. 3, p. 487). A segunda observao destaca que Hamartia sempre se emprega
no Novo Testamento acerca do pecado humano que, em ltima anlise, dirigido
contra Deus (BROWN, 1983, vol. 3, p. 487). Mas, o que queremos dizer com


44

pecado? O relato bblico que mostra a queda do homem a primeira manifestao
de pecado apresentada na Bblia. Fica bem clara a sua essncia no episdio bblico:
pecado uma deliberada transgresso da vontade divina. Foi um ato de
desobedincia a uma ordem expressa de Deus. A nfase, na interpretao correta
do acontecido, deve ser na proibio e no na rvore ou fruto, o qual
circunstancial. Nas culturas antigas encontra-se tambm a idia de um fruto
proibido. Provavelmente, memria da raa. Seria o inconsciente coletivo ou seriam
os arqutipos de Jung? No texto de 3.6, se v que o pecado faz um apelo aos
sentidos: gustao, vista e tato. Desejvel para dar entendimento mostra a
singularidade do homem: ele quer entendimento. Difere da criao que quer
subsistncia. Entenda-se, porm, que o pecado no buscar entendimento. O
pecado busc-lo em Satans. Na mitologia grega, Prometeu foi acorrentado no
monte Cucaso, por ordem de Jpiter, onde um abutre lhe comia o fgado. Seu
pecado foi roubar o fogo do cu para animar a vida humana. A Bblia no mostra
Ado como um Prometeu buscando progresso ou conhecimento vedado por Deus,
mas como algum que ouve a orientao do Maligno para obter conhecimento.

Pecado , pois, desobedincia a Deus e no a tradies humanas ou
religiosas. Tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento trazem a idia de
pecado como uma atitude consciente e deliberada. algum que pecador porque
optou pelo pecado. Para Nietzsche isso no passa de invencionice de religiosos
inescrupulosos. Deve-se reconhecer que no conceito bblico pecado sempre
contra Deus. Contra ti, contra ti, somente pequei, e fiz o que mau diante dos teus
olhos (Sl 51.4) foi a declarao de Davi aps o mal contra Urias e Bate-Seba. Ele
errou com os dois, mas pecou contra Deus. O alvo que no acertamos, o padro
que no alcanamos, a lei que quebramos, tudo vindo de Deus. Por isso pecamos
contra ele. As leis sociais vm dos homens e por isso o crime contra os homens,
mas o pecado sempre contra Deus. O telogo anglicano John Stott resume a idia
do pecado no Novo Testamento assim:

O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o
pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto
passivos como ativos. A mais comum dessas palavras hamartia,
que descreve o pecado com um no atingimento do alvo, ou fracasso
em alcanar um objetivo. Adikia iniqidade, e poneria o mal de
um tipo vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de


45

uma corrupo ou perverso do carter. As palavras mais ativas so
parabasis (com a qual podemos associar paraptoma), uma
transgresso, o ir alm de um limite conhecido, e anomia, falta de
lei, o desrespeito ou violao a uma lei conhecida. Cada caso
subentende um critrio objetivo, um padro a que falhamos em
atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos. (STOTT, 1991,
p. 79.)

Mais que atos, pecado um estado da alma. Ele est dentro do homem, que
pecador, que tem inclinao para o mal, que foge do bem, que se rebela contra
Deus. H uma excelente observao de Packer para definir pecado:

Em termos positivos, qual a essncia do pecado? Brincar de Deus.
E, como um meio para tanto, recusar-se a permitir que o Criador seja
Deus, at onde estiver envolvido aquele que assim agir. A atitude
que a essncia do pecado consiste em viver, no para Deus, mas
para si mesmo; amar, servir e agradar a si mesmo, sem importar-se
com o Criador (....) O pecado a exaltao de si mesmo contra o
Criador, evitando prestar a homenagem que lhe devida e pondo-se
no lugar dele como o padro final de referncia, em todas as
decises da vida (...) Assim, o pecado a imagem do Diabo, pois o
orgulho auto-exaltado foi o seu pecado antes que se tornasse o
nosso (1Tm 3.6) (PACKER, 1994, p. 65).

Mas se o homem foi feito sem pecado, aps a queda, o que lhe aconteceu?
Para Pelgio nada aconteceu. O homem continua o mesmo, visto que Ado
apenas um mau exemplo que pode no ser seguido. Mas parece que a experincia
humana ensina que isto no verdade. E o ensino bblico corrobora a experincia.
Com a queda, conclui Paulo, o homem passou a ter uma tendncia para o mal.
Paulo discute isto magistralmente em Romanos 7.19-24. Assim, o homem tem uma
natureza pecaminosa que se manifesta em atos; ou seja, o pecado (princpio que
domina o homem e opera em sua vida) gera pecados (atos que so produzidos pela
natureza corrompida que tentada e cai). Textos como Efsios 2.3 e Romanos 3.10-
12; 7.18 comprovam isto. O pecado se torna uma realidade inevitvel (no h
homem que no peque- 1 Re 8.46).








46

1.2.2. O homem criado por Deus como um ser tico



Paulo, como toda criana judia, fora instrudo na herana religiosa de Israel
desde cedo na sinagoa. Assim, ele se aprofundou na histria, nos costumes, nas
Escrituras e na lngua do seu povo. Mais tarde, passou em Jerusalm sua virilidade
aos ps de Gamaliel, onde foi instrudo segundo a exatido da lei. . . (Atos 22.3).
Quando em Tarso, sua cidade natal, certamente ouviu acerca dos filsofos de Tarso,
quase todos esticos. Atenodoro de Tarso um esplndido exemplo. Assim, Paulo
conhecia tanto o mundo judaico como o grego. Mas o fato que mais impactou sua
vida foi a sua converso ao cristianismo na estrada de Damasco. Isso alterou
radicalmente seus projetos de vida. Tal evento o levou a isolar-se no deserto da
Arbia por algum tempo. Este tempo foi til para fazer alguns ajustes em suas
convices e prepar-lo para o grande desfio missionrio
22
. Paulo se tornou o
principal escritor do Novo Testamento. As cartas procedentes de sua pena,
preservadas no Novo Testamento, do eloqente testemunho da paixo de suas
convices e do poder de sua lgica. Por estar precupado em apresentar Jesus
mais do que qualquer outra coisa no se interessou em sistematizar um cdigo de
tica. Isto no significa que no possa ser identificado as suas diretrizes morais
bsicas em suas epstolas.

Diferentemente de seus predecessores judeus e gregos, Paulo no
se preocupou em produzir um cdigo moral, muito menos um manual
sistematizado de tica. Em suas epstolas, procurou atender s
necessidades imediatas das igrejas ou dos lderes para quem
escreveu. A nica exceo foi a carta aos Romanos, que, alis, a
mais sistematizada de todas as epstolas paulinas (REGA, 2004, p.
54).

Assim, a tica foi uma preocupao do apstolo. Ela um tema bem presente
nas suas epstolas. Por isso, impossvel falar do pensamento de Paulo sem falar
da tica. Isto ocorre porque a tica est ligada prpria realidade da vida. E o
envolvimento do apstolo com a vida das igrejas o levou a lidar freqentemente com
as motivaes e os propsitos das aes das pessoas, visto que chamamos de
tica a prpria vida, quando conforme aos costumes considerados corretos (Valls,

22
Cf. Glatas 1.17,18


47

1989, p. 7). Sendo assim, natural que o pregador estivesse preocupado com a
tica, com os aspectos prticos do agir humano. Ele est interessado com a conduta
da comunidade e em como ela lida com os seus problemas. Se a tica concentra
em questes que envolvem o correto e o imprprio, bem como a determinao do
bem humano (Grentz & Smith, 2005, p. 52) no errado afirmar que a tica crist
foi uma grande preocupao de Paulo.

O apstolo Paulo, como j foi afirmado acima, entendia o homem como
responsvel diante perante Deus. Assim, toda sua tica construda sobre a crena
da existncia de um ser soberano, divino e pessoal. Desta forma, para ele a vida
humana gira em torno do criador, ou seja, a vida teocntrica. Ao contrrio,
Nietzsche fundamenta e desenvolve uma tica sem a presena de Deus, ou seja,
antropocntrica. Ao mesmo tempo em que Nietzsche anunciou a morte de Deus ele
declarou o desafio humano de buscar em si mesmo os parmetros da sua
moralidade. Uma aparente falta de referencial se torna uma oportunidade da
vontade de poder, a grande fora criativa. A citao abaixo no revela desespero,
mas uma grande esperana para a fora humana criativa.

Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja
para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do
seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos
ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente?
Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes?
Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que
atravs de um nada infinito? (Nietzsche, 2007c, p. 147).

Em resposta ao pensamento de Nietzsche, Paulo reafirmaria a necessidade
humana de ter como a principal referncia Deus, a fonte de energia e calor.
Enquanto Nietzsche anuncia o fim da metafsica, Paulo edifica seu pensamento a
partir dela. Tanto um quanto o outro confirma que o ato de pensar, filosfico ou
teolgico, sempre depende de algum ponto de partida, ou seja, ningum pensa no
vcuo. No caso do pensamento nietzschiano, o ponto de partida o prprio homem;
e, no caso do pensamento paulino, o ponto de referncia Deus. Assim, ambos
pensadores tm suas prprias diretrizes bem definidas no exerccio do pensar a
tica. Diante disso levanta-se a pergunta: qual ou quais so os eixos bsicos que
orientam Paulo na construo de seus paradigmas ticos? Segundo a interpretao


48

de Rega um dos eixos que orientam o pensamento de Paulo de natureza
teleolgica em relao ao ser humano, j procura explicar a razo de estarmos aqui,
a finalidade de nossa existncia (REGA, 2004, p. 54).

Para Paulo o aspecto teleolgico explica a razo essencial que justifica a
existncia humana e fornece a diretriz que deve referendar toda sua ao. Para
Paulo no possvel vivenciar uma realizao humana sem a fundamentao do
propsito pelo qual o ser humano foi criado. Em outras palavras, a partir deste ponto
de vista teleolgico o homem entende que foi criado para viver para a glria de Deus
e encontra sua satisfao em agradar a Deus. Essa lgica no encontra espao no
pensamento de Nietzsche que pensa exatamente o oposto, porque para ele buscar
satisfazer outro ou algo externo negar os prprios extintos. Escrevendo uma
epstola para um povo que vivia para a busca da satisfao pessoal, os corntios que
se tornaram cristos, mas sem a mnima preocupao com os interesses divinos,
Paulo os instrui dizendo que quer vocs comam, bebam ou faam qualquer outra
coisa, faam tudo para a glria de Deus (1 Cor 10.31). Isto quer dizer que toda
ao, da mais complexa a mais rotineira como o ato de comer e beber, deve ter
como fio condutor a finalidade de agradar a Deus. Para Paulo, isso no negao
da satisfao, mas o caminho que produz a satisfao. Sendo assim, no
pensamento do apstolo, no h exceo e nem uma dicotomia entre o sagrado e o
profano, uma vez que ele escreve qualquer outra coisa e faam tudo.

Qual a lgica por trs das convices Paulina? Como demonstrado
anteriormente, Paulo v no ato da criao do homem a imagem e a semelhana de
Deus a expresso do desejo do criador que a criatura o adorasse. Na verdade, esse
o primeiro e principal eixo condutor da lgica do escritor neotestamentrio, o qual
deve referendar o agir humano. Porm, com o evento da queda, motivada pelo o
desejo de ser Deus, o ser humano se desviou desse propsito. Por isso, o contedo
do terceiro captulo da sua epstola aos Romanos vai concluir revelando o
distanciamento do homem do seu Criador causado pela queda. Nas suas palavras
todos pecaram e esto destitudos da glria de Deus (Rm 3.23). Isto aponta para o
fato de que agora h uma necessidade, uma falta no homem ao que ele vai atribuir a
razo deste distanciamento. Na sua proposta de superao ele vai estabelecer a


49

necessidade de retomar o relacionamento com Deus como referencial a partir de
Cristo.

O conceito da queda determinante para a formao do pensamento de
Paulo. claro que para Nietzsche este um conceito ridculo e at mesmo
folclrico, no merece ser levado a srio. Mas para Paulo, a partir do evento da
queda, o ser humano passou a ter carncia de um estado de vida exatamente como
aquele para o qual fora criado originalmente. Na tica do ex-fariseu o ser humano foi
criado para adorar e glorificar a Deus, o que consiste no fundamento principal para a
construo de uma tica. O desvirtuamento humano ocorreu quando no den o
primeiro casal buscou conhecer o bem e o mal (Gn 3) e assim igualar-se a Deus, o
que os distanciou da finalidade de glorificar o criador. Como j foi dito, para ele o ato
admico no den no foi isolado, mas atingiu toda raa humana. Isso est claro na
afirmao de Paulo de que o salrio do pecado a morte (Rm 6.23), e que esse
estado passou a todos os homens (Rm 5.12).

Dentro dessa perspectiva, o olhar narrativa de Gnesis revela que para o
apstolo a natureza da queda no apenas teolgica, mas tambm essencialmente
tica, j que os termos bem e mal indicam referenciais de escolha tica (REGA,
2004, p. 55). Parece que dentro desta interpretao de Paulo antes, quando Ado e
Eva no tinham ainda o conhecimento do bem e do mal, eles dependiam
diretamente de um referencial externo para as suas escolhas, o prprio Deus,
exatamente como Deus planejara ao cri-los. Rega resume afirmando que na
criao Deus indicou no uma tica autnoma, mas heternoma, ou seja, em vez
de independente, autnomo, o ser humano foi criado para depender de referenciais
ticos externos (de Deus) (REGA, 2004, p. 55). Assim, a concluso Paulina,
alicerada no evento da queda, que o ser humano deseja quase sempre aquilo
contrrio ao desejo Divino, uma espcie de conflito. Pois a carne deseja o que
contrrio ao Esprito; e o Esprito, o que contrrio carne. Eles esto em conflito
um com o outro, de modo o que vocs no fazem o que desejam (Gl 5.17).
Nietzsche diria que o fim da metafsica inaugura a fora do desejo, da vontade
prpria, o contrrio nfase teleolgica da criao proposta por Paulo que coloca
Deus como o centro das motivaes do agir humano.



50

Alm de o aspecto teleolgico fornecer para Paulo uma das diretrizes bsicas
para a formulao que deve referendar a tica, pode-se identificar, tambm, no texto
de Romanos, as relaes afetivas com o prximo como outra diretriz fundamental
para o exerccio tico humano. Antes, deve ser lembrado que embora Paulo tenha
sido educado na escola dos rabinos judeus ele apropria dessas diretrizes
diretamente do prprio ensino do Senhor Jesus Cristo. Jesus, ao ser confrontado por
um fariseu certa vez, revelou sua fundamentao para a prxis tica do ser humano:

Mestre, qual o maior mandamento da Lei? Respondeu Jesus:
Ame o Senhor, o seu Deus de todo o seu corao, e de toda a sua
alma e de todo o seu entendimento. Este o primeiro e maior
mandamento. E o segundo semelhante a ele: Ame o seu prximo
como a si mesmo. Destes dois mandamentos dependem toda a Lei
e os Profetas (Mt 22.36-40).

Agora, como Paulo sistematiza isto em Romanos? O texto de Romanos
geralmente divido pelos comentaristas em duas partes: captulos 1 a 11, em que
Paulo expe a doutrina do evangelho, e captulos 12-16, que trata da prtica do
evangelho. A conjuno conclusiva portanto com que Paulo inicia o texto de
Romanos 12.1 indica que o que ser dito baseia-se no que j foi dito e dele segue
(CRANFIELD, 2005, p. 266). A seqncia revela que o apelo para que se oferea o
corpo como expresso de adorao a Deus baseado nas misericrdias de Deus,
ou seja, naquilo que foi apresentado anteriormente.

A obedincia do cristo a sua resposta ao que Deus fez por ele e
por todos os homens em Jesus Cristo. Isto significa que todo esforo
moral verdadeiramente cristo teocntrico, tendo a sua origem no
no anseio humanstico pelo realce do eu pela consecuo de
superioridade moral, nem na esperana ilusria do legalista em pr a
Deus na obrigao para si, mas simplesmente na ao benvola de
Deus (CRANFIELD, 2005, p. 266).

Rega percorre o mesmo caminho de Cranfield. Eles destacam que o apelo
feito por Paulo, relativo entrega do indivduo a Deus, deve ser feito como resposta
aos atos favorveis das misericrdias de Deus. concludo que essa entrega tem
determinao tica. O ato de entrega exige renncia do prprio direito sobre si. Esse
ponto para Nietzsche inconcebvel e recebeu dele as declaraes mais pesadas.
Isso se d, por que para ele tal ato negao da vida e sua filosofia uma defesa
pelo movimento da vida, da celebrao da vontade de poder, da criao dos valores,


51

da construo tica referenciada no prprio individuo. Rega v nesse tipo de relao
com o Deus o modelo da tica paulina.

O Curioso que Paulo inicia essa segunda parte da carta aos
Romanos tocando no eixo fundamental da teologia: a adorao e a
renncia do direito prpria vida. A entrega do corpo em sacrifcio
vivo (12.1) pode indicar o corpo com todos seus componentes.
Assim, ao refletir no pensamento Paulino, portanto, em vez de
pensar numa tica de regras, nomottica ou absolutista, temos de
considerar uma tica de dedicao de vida, um voluntarismo tico
que conduz liberdade crist. Com isso, a tica paulina diverge da
tica judaica medida que esta se fundamenta na observao da lei
mosaica e na obedincia cega a regulamentos interpretativos da
prpria lei (Regan, 2004, p. 61).

Alm do compromisso direto com Deus de uma vida voltada para Deus e de
transformao por meio da renovao da sua mente (Rm 12.2), a tica paulina
trata ainda do mbito social da convivncia do cristo. Antes Paulo ensina que
ningum tenha de si mesmo um conceito mais elevado do que deve ter; mas ao
contrrio, tenha um conceito equilibrado, de acordo com a medida da f que Deus
lhe concedeu (Rm 12.3). A tica paulina, portanto, no apenas individual, mas
social. No exclusiva, mas inclusiva. Trata-se de uma tica de relacionamentos,
bem compatvel com o resumo dos dois grandes mandamentos, j mencionados
aqui, por Jesus: amar a Deus em primeiro lugar e ao prximo, em segundo. O
segundo mandamento, entretanto, indica outro nvel de amor: o amor a si mesmo,
inerente ao homem cado. Esse deve ser o padro referencial da intensidade de
nosso amor ao prximo.

O ensino tico social de Paulo apresenta esse ncleo do segundo
mandamento. O apstolo escreve no texto de Romanos 12.9: O amor deve ser
sincero. Odeiem o que mau; apeguem-se ao que bom. Como bem nos lembra
Cranfield que at este ponto, em Romanos, o substantivo amor foi empregado
somente com referncia ao amor divino (5.5,8; 8.35,39); agora empregado acerca
do amor que o cristo deve a seu semelhante (cf. 13.8-10) (CRANFIELD, 2005, p.
279). Ateno especial dada pelo apstolo ao amor sincero nos relacionamentos,


52

lembrando do perigo do engano. Desta forma, a tica paulina comunitria e
mobilizada pelo amor
23
.

Assim, dentro dessa dimenso do amor fraterno, o centro gravitacional da
vida para o apstolo o prximo, sem deixar obviamente de ter um conceito
equilibrado acerca de si. Neste contexto tico surgem os imperativos de
reciprocidade, os uns aos outros. A fim de exemplificar, em Romanos 12.10 lemos:
dediquem-se uns aos outros com amor fraternal. Isto prescreve a terna e ntima
afeio como entre membros da mesma famlia. Outro exemplo pode ser lido em
Romanos 15.7: Portanto, aceitem-se uns aos outros, da mesma forma que Cristo os
aceitou, afim de que vocs glorifiquem a Deus. Paulo exorta que haja acolhida no
contexto dos relacionamentos. Isto evidencia um viver que tem como referncia
mxima Deus. Como a tica de Nietzsche construda a partir de si, o amor ao
prximo sempre visto com desconfiana. Ele escreve:

Sois pressurosos em acudir ao prximo e tendes bonitas palavras
para isto. Mas eu vos digo: o vosso amor ao prximo o vosso mau
amor por vs mesmos. Fugis para junto do prximo a fim de fugir de
vs mesmos e desejareis fazer disto uma virtude; mas eu vejo claro
em vosso altrusmo. [...] No vos suportai a vs mesmos e no vos
amais bastante: ento, quereis induzir o prximo a amar-vos, para
vos dourardes com seu erro (Nietzsche, 1989, p. 76).

Nietzsche no faz uma distino de amor natural e amor cristo como faz
Kierkegaard. E, por no olhar pela tica da realidade de Cristo no contempla o
amor ao prximo, por ser este um amor conseqente da f em Cristo, portanto, no
natural. evidente que a idia da compaixo no agrada Nietzsche, porque v nela
um indcio muito mais de fraqueza do que de fora. O que mais nocivo que
qualquer vcio? Pergunta o filsofo. Em resposta direta, afirma: A ativa compaixo
por todos os malogrados e fracos o cristianismo. Em contrapartida o pensador
descreve o que bom, ou seja, tudo o que eleva o sentimento de poder, a
vontade de poder, o prprio poder no homem (NIETZSCHE, 2007a, p. 5).
Considerando tal fato, parece difcil pensar em um mundo sem algum tipo de
compaixo, onde a existncia voltada apenas para o prprio sujeito.


23
Confira 1 Corntios 13.


53

Ao concluir a questo da tica paulina deve-se notar que em vez de
estabelecer um manual de normas, Paulo preocupou em ensinar princpios, por isso,
Regan chama sua tica de principesta (REGAN, 2004, p. 73). Dentro desse
entendimento, no se pode falar da tica paulina sem pensar na graa capacitadora
de Cristo e na ao mobilizadora do Esprito Santo. Assim, o olhar para a
fundamentao tica de Paulo e de Nietzsche, dentro de uma perspectiva
cronolgica, revela que a tica de Nietzsche constitui num avesso da proposta da
tica do escritor sacro.


2 A SUPERAO DA CORRUPO DO HOMEM


Como apresentado anteriormente, tanto Nietzsche como Paulo identifica na
essncia do existir humano algum tipo de corrupo, porm, se distanciam
grandemente quanto natureza dessa corrupo. Ao mesmo tempo, verdadeiro
que ambos, tanto o filsofo como o religioso, esboou um projeto de superao da
corrupo presente no homem, ainda que separados pelo tempo. O fato que o
projeto nietzschiano est ligado essencialmente ao tempo relativo a presente
existncia humana, enquanto que o projeto paulino, ou melhor, defendido por Paulo,
vai para alm, ou seja, no se limita a esta vida, o que para Nietzsche
profundamente insatisfatrio necessidade humana.


2.1 Nietzsche: um projeto para aqui e agora


O projeto de superao proposto por Nietzsche desenvolvido a partir de
uma perspectiva limitada existncia humana no tempo, dentro de uma cosmoviso
de circularidade. Para ele, qualquer idia de uma perspectiva que extrapola a vida
real, a Terra, o aqui e agora, no mnimo ridcula. Assim, ele vai propor,
especialmente no Assim Falou Zaratustra, uma superao; a qual apresentada a
partir de trs temas extremamente significativos no arcabouo da construo da sua


54

filosofia de transio para alm do ltimo homem". A seguinte citao uma sntese
apropriada do programa de elevao da humanidade do ilustre pensador.

O personagem central da obra se faz porta-voz de doutrinas
fundamentais para o futuro do homem: a vontade de Poder, o eterno
retorno do mesmo e o alm-do-homem. A ao combinada desses
trs ensinamentos dever produzir o desmascaramento e a runa que
caracteriza a cultura moderna. Por essa razo, o livro pode ser
compreendido como uma das mais estridentes recusas dos valores e
idias de que se orgulha o homem moderno. Para ele, Nietzsche
cunha a denominao sarcstica o ltimo homem. (GIACOIA, 2000,
p. 56).

Desta forma, o filsofo est interessado essencialmente no que o homem
pode e deve ser. Ele vai propor ao homem basicamente uma transio ou uma
superao para o alm-do-homem, um homem capaz de construir seus prprios
valores e, ao mesmo tempo, se libertar de uma vivncia a partir dos valores
impostos por outros, alm de si prprio.


2.1.1 A idia de Nietzsche do alm-do-homem


Encontra-se nessa trade (alm-do-homem, a vontade de poder e o eterno
retorno) apresentada por Nietzsche as doutrinas fundamentais da sua proposta do
futuro do homem. reconhecido que a idia de Nietzsche do alm-do-homem
24

um dos conceitos mais significativo e desafiador dentro do conjunto do seu
pensamento. Mesmo que tenha sido mencionado apenas brevemente no prembulo
do livro Assim Falou Zaratustra, pode-se perceber que Nietzsche tinha algo em sua
mente com muita clareza acerca de como um homem deve ser bem mais do que
apenas humano, demasiado humano. Isso, independente se o prprio filsofo foi um
alm-do-homem ou no. O alm-do-homem foi contrastado com a idea do "ltimo
homem", o qual antitese do bermensch. O fato que este seu projeto de
transio do ltimo homem para o seu alm-do-homem se constituiu em sua

24
Alguns autores tm usado o termo popularizado de super-homem como a traduo da palavra
alem bermensch. Aqui optei por seguir a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho na srie Os
Pensadores. Porm, nas citaes dos autores preservo o termo usado por eles.


55

grande paixo. E todo aquele que se alinha a ele nessa construo passa a ser
objeto de sua admirao. Escreve Nietzsche:

Amo Aqueles que no procuram atrs das estrelas uma razo para
sucumbir e serem sacrificados: mas que se sacrificam a terra, para
que a terra um dia se torne do alm-do-homem. Amo Aquele que
vive para conhecer e que quer conhecer para que um dia o alm-do-
homem viva. E assim quer ele sucumbir. Amo Aquele que trabalha e
inventa para construir a casa para o alm-do-homem e prepara para
ele terra, animal e planta: pois assim quer ele sucumbir
(NIETZSCHE, 1983, p. 227).

notvel que o tema do alm-do-homem passa, ento, a ocupar um espao
extremamente importante dentro do desenvolvimento da filosofia de superao
delineada por Nietzsche. O texto de 1884 significativo para o estabelecimento final
da sua proposta de transio do ltimo homem para o alm-do-homem. Nas
palavras de Giacoia pode ser encontrado no Assim Falou Zaratustra, o cerne do
pensamento de seu autor.

Assim Falou Zaratustra condensa efetivamente todos os focos de
interesse que constituem o mago do pensamento de Nietzsche: a
desconstruo da metafsica a denncia da hipocrisia moral, as
preocupaes com a educao, a poltica e o destino da cultura, a
crtica do Estado (GIACOIA, 2000, p. 55).

Assim, na busca por entendimento mais amplo do alm-do-homem se faz
necessrio a compreenso de Assim Falou Zaratustra, mesmo que, como bem
observa Giacoia, esta obra seja o trabalho de Nietzsche que mais dificuldades
apresenta interpretao (GIACOIA, 2000, p. 54). De fato, no apenas o Assim
Falou Zaratustra, mas toda sua obra exige cuidado na interpretao. Para Fink toda
exegese da obra de Nietzsche empresa arriscada e, no melhor dos casos,
perspectiva (FINK in: Nietzsche Hoje? 1985, p.168). Isto ocorre, continua Fink, por
causa de suas contradies, suas mscaras e suas mudanas, quase no h
pensador que d lugar a mltiplas interpretaes com Nietzsche (FINK in: Nietzsche
Hoje? 1985, p.168). Entretanto, sobre toda a idia do alm-do-homem tem sido
desenvolvido todo o seu trabalho de superao ou transio do ltimo homem,
conforme ele prope. Assim, o conceito parece ento revelar muito sobre a maneira
que Nietzsche viu a vida, especialmente como sobrepor corrupo dominante na
humanidade.


56

A concepo da proposta de Nietzsche do alm-do-homem ocorreu em um
perodo de isolamento de Zaratustra numa caverna nas montanhas. Depois de dez
anos l, apenas na companhia dos seus animais preferidos, a guia e a serpente,
decidiu que era tempo de descer plancie e anunciar a sua sabedoria. Isto , havia
chegado a hora do eremita da montanha comunicar aos homens a verdadeira boa
nova - a chegada do novo messias, o bermensch, o que dominar o futuro -
completamente oposta quela proclamada pelo cristianismo de Paulo. Zaratustra
dirige sua mensagem queles que vivem intensamente, que so indiferentes aos
perigos porque so capazes de atravessar de um lado para outro, que esto sempre
tentando chegar outra margem. Em suas palavras:
Amo os que no sabem viver seno no ocaso, porque esto a
caminho do outro lado. Amo os grandes desprezadores, porque so
os grandes veneradores e flechas do anseio pela outra margem
(NIETZSCHE, 1989, p. 32).

Zaratustra declaradamente um anticristo. Ao contrrio de Paulo que
passou trs anos no deserto
25
antes de desenvolver seu ministrio de pregao,
Zaratustra desceu do alto da montanha, do fundo da caverna, como viu Plato os
filsofos emergirem em busca da luz e da vida. Opostamente pregao de Cristo,
ele no se dirige aos pobres, aos humildes, aos doentes, aos perdidos e aos fracos,
e nem lhes promete o Reino dos Cus. Ele se dirige aos vencedores, aos
afirmadores da vida, os que encarnam um projeto de vida para o aqui e o agora,
tendo a Terra como seu nico reino possvel. Seu propsito ao descer plancie
anular o cristianismo e seus efeitos na imagem humana. Assim, ele tem como meta
atingir uma parte seleta da humanidade, os homens superiores, a quem segundo
Nietzsche, o Messias dos judeus ignorou. Zaratustra escreveu o evangelho que
anuncia um novo tempo, uma era em que Deus morreu, na qual o homem se
apressa para assumir o poder na totalidade, na qual ter que arcar com as
conseqncias morais e ticas de um mundo agora sem Deus.

A mensagem de Zaratustra , antes de tudo, uma proposta de transio. Ele
viu no homem moderno a corrupo dominante do cristianismo e da civilizao.
Agora ele assume que o homem deve entrar num processo de travessia, perigosa

25
Confira Glatas 1.17-18.


57

travessia. A travessia consiste no aniquilamento do ltimo homem e o nascimento
do alm-do-homem. Na sua proclamao revela que

O homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem -
uma corda sobre um abismo. o perigo de transp-lo, o perigo de
estar a caminho, o perigo de olhar para trs, o perigo de tremer e
parar. O que h de grande, no homem, ser uma transio e um
ocaso (NIETZSCHE, 1989, p. 32).

Nietzsche olha para o homem moderno como sendo aquele que promover a
travessia para o alm-do-homem. Ele reconhece ser este um caminho perigoso, mas
que engrandece grandemente o homem. A este respeito Giacoia esclarece que o:

Alm-do-homem um conceito que s pode ser corretamente
apreendido em antagonismo com a figura do ltimo homem, pois ele
pelo homem constitui um contra-ideal da tendncia ao nivelamento e
uniformizao que, para Nietzsche, caracteriza a moderna
sociedade de massa. Para ele, o homem pode ser visto no como
um fim como deseja o ltimo homem -, mas como um meio para
conquistar possibilidades mais sublimes de existncia (GIACOIA,
2000, p. 57).

No discurso, Das trs transformaes (Nietzsche, 1989, p. 43), Nietzsche
esquematiza de forma figurativa seu programa de elevao do homem. Num
primeiro momento da histria espiritual do homem, ele no passa de um camelo.
Como tal, ele apenas ajoelha e agradece pela carga. Assim, ele carrega pelo
deserto as culpas por ter nascido. Torna-se sobrecarregado pelas regras morais e
pelas imposies que lhe fazem e dizem: tu deves. No deserto mais solitrio,
porm, se efetua a segunda transformao: o esprito torna-se leo; quer conquistar
a liberdade e ser Senhor no seu prprio deserto. Sim, o camelo vira um leo! o
esprito que, liberto, quer ser senhor no seu prprio deserto". Agora ele que
rugindo bravamente diz: Eu quero. verdade que criar valores novos coisa que
o leo ainda no pode; mas criar uma liberdade para a nova criao, isso pode o
poder do leo. Mas, pelo menos, na sua fora e vigor ele pode sacudir para fora a
carga que afligia o camelo. D-se, por fim, a ltima transformao, ou seja, o leo se
converte em criana. Isso porque a criana a inocncia, e o esquecimento, um
novo comear, um brinquedo, uma roda que gira por si mesma, um primeiro
movimento, uma santa afirmao. Ela o embrio do alm-do-homem que ao
crescer e desenvolver "quer conseguir o seu mundo".


58

Para tanto, o alm-do-homem o astro que empreender em concretizar a
transvalorao, a travessia. Nesse processo, tudo aquilo que o cristianismo
estigmatizara outrora - o orgulho, o egosmo, a riqueza, a vontade de poder, a
sensualidade e a nobreza de esprito - retorna a modelar e inspirar a nova
humanidade. Enquanto que a resignao, a docilidade e o servilismo do camelo,
passam a ser sucedidos pela ao, pela inconformidade e pelo domnio. Para
Nietzsche, a lamria do resignado dar lugar ao grito do forte, da criana que est
desenvolvendo. Dentro dessa proposta, encontramos a motivao de Nietzsche para
anunciar que Deus est morto e afirmar seu desejo de destruio da conscincia
crist, especialmente da perspectiva de vida centrada em Deus. Zaratustra fica
surpreso ao saber que o velho eremita ainda acreditava em Deus e pergunta a si
mesmo: Ser possvel que este santo ancio ainda no tenha ouvido no seu
bosque que Deus j morreu? Conforme este pensamento de Nietzsche
necessrio romper com as normas idealistas para um homem se tornar um alm-do-
homem. Assim, Nietzsche ataca a igreja, que segundo ele o oposto de tudo que
Jesus pregou. Ele v na figura de Paulo a orgem de uma reconfigurao das
doutrinas de Jesus, tornando-as meramente em idias de recompensa e castigo.
Embora isso no desaprove necessariamente a existncia de Deus, essa linha de
pensamento nihilista mostra que a crena em Deus contrria aos valores de
realidade e de vida de Nietzsche. Sua lgica que se voc um alm-do-homem,
no precisa de Deus. Por isso, eu vos anuncio o super-homem.
Assim, o alm-do-homem, como descrito por Zaratustra, aquele que est
disposto a arriscar tudo em troca de uma elevao da humanidade. Ao contrrio do
ltimo homem, cujo nico desejo seu prprio conforto, o alm-do-homem
incapaz de criar qualquer coisa alm de si mesmo. Isto deve sugerir que um alm-
do-homem algum que tem a capacidade de estabelecer seus prprios valores
com o mundo em que vive sua prpria vida. Isto significa que um alm-do-homem
pode afetar e influenciar as vidas de outros. Em outras palavras, um alm-do-
homem tem seus prprios valores, independente de outros, que afeta e domina a
vida de outros, que no conseguem ter valores predeterminados, mas somente o
instinto do rebanho. Como afirma Nietzsche: Amo os do grande desprezo, porque
so os do grande respeito, e dardos da aspirao pela outra margem (NIETZSCHE,
1983, p. 227). O alm-do-homem essencialmente superior ao homem cristo. Ele


59

carrega nos seus ombros a liberdade e a capacidade de criar a partir da sua prpria
vontade. Assim, ele no pensa e nem anda conforme as massas e nem se permite
uma moral de rebanho. Dentro da significao do alm-do-homem Deleuze explica
que

A palavra sobre-humano, por exemplo, que designa um tipo de
perfeio absoluta, em oposio com o homem moderno, o homem
bom, com os cristos e outros niilistas, quando se encontra na boca
de um Zaratustra, o destruidor da moral, toma um sentido que d
muito que pensar. Em quase toda parte, inocentemente, deram-lhe
uma significao que o pe em contradio absoluta com os valores
que foram afirmados pelo personagem de Zaratustra, quer dizer, que
se fez dele o tipo idealista de uma espcie superior de homens,
meio santos, meio gnio... (DELEUZE, 1985, p. 81).

Um alm-do-homem ento algum que tem uma vida que no meramente
viver cada dia sem nenhum significado, enquanto que nada no passado e no futuro
mais importante do que o presente, ou mais precisamente, o prazer e a felicidade
est no presente, mas com uma finalidade para a prpria humanidade.

O Super-homem est aberto para o mundo e suas vicissitudes;
confia nos outros e na sorte; nele, os vcios fundamentais do desejo,
do desejo de poder e do egosmo so transformados em valores
positivos; e ele est apaixonado pela terra, pelo seu prprio destino,
e pela sua prpria vida, e pronto a sacrificar essa vida pela... vida
vivida por aqueles que esto abertos para o mundo e suas
vicissitudes; que confiam nos outros e na sorte; nos quais os vcios
fundamentais do desejo, do desejo de poder e do egosmo so
transformados... (STERN, 1982, p. 63).

Na viso de Nietzsche, um alm-do-homem deve afetar a histria
indefinidamente. Ele se manter entrelaado com o mundo com as mentes das
pessoas e afetar seus pensamentos e valores. Napoleo, o qual altamente
admirado por Nietzsche, o mais nico e mais tardio dos homens, e com ele o
problema encarnado do ideal encarnado tal considere-se que o problema esse:
Napoleo, esta sntese de inumano e sobre-humano... (NIETZSCHE, 2006a, p. 45).
O general pode ser visto aqui como exemplo, uma vez que mudou e criou a ordem
na Europa. O que ele fez afetou extremamente em como a Europa hoje. Porm,
no como um alm-do-homem. Ainda no houve nenhum super-homem. Nus, eu vi
ambos, o maior e o menor dos homens: Por demais, ainda, se parecem um com o
outro. Na verdade, tambm ao maior achei demasiado humano (NIETZSCHE,


60

1989, p. 107). Diante disso, conclui Lefranc que tanto Napoleo como outros,
constituem antes prefiguraes, modelos por falta, do que exemplos do super-
homem (LEFRANC, 2007, p. 260).

Outra caracterstica usada para descrever um alm-do-homem originou em
sua obra, O Nascimento da Tragdia
26
. Neste livro, a noo de Apolo e os princpios
de Dionsio so usados com respeito a sua anlise da tragdia grega. So usados
para descrever um dos princpios que os homens usam para pensar, dos quais
conseqentemente determinam as suas aes. O princpio de Apolo o princpio da
luz, da racionalidade, dos limites da ordem e da clareza, enquanto que Dionsio o
princpio da obscuridade, da irracionalidade, do colapso da ordem e dos limites. O
Apolo v um indivduo como separado da outra realidade e aqui pode ser entendido
como uma insensibilidade com a racionalidade. Por outro lado, Dionsio v as coisas
como um todo vivo onde algum uma parte de uma realidade maior. Apolo no
envolve, conseqentemente, nenhuma paixo ou emoo, mas pura razo com a
ordem onde o Dionsio apaixonado, dinmico e imprevisvel. Nietzsche acredita
que um contrapeso dos dois princpios essencial a fim ter alguns significados na
vida. Parece ser muito afeioado da arte e viu que as obras artsticas, das pinturas,
dos jogos, literatura ou msica exibem um grande princpio de Dionsio na forma de
criatividade. Em seu trabalho posterior, a importncia do princpio Dionsio em viver
uma vida com valores e significado expressa claramente. Ele v que o estado mais
elevado atingvel por um homem pode ser conseguido quando a vida concebida
nos termos da realizao do ideal dionisaco do alm-do-homem. Isso significa que
algum deve realizar e aceitar sua prpria natureza dionisaca e us-la
apropriadamente.

Assim, parece que Nietzsche tratou a arte como algo mais elevado do que
simplesmente ordinrio, mais do que a lgica da massa convencional e a
racionalidade tal como aquela na cincia. Ele admirou a criatividade e a beleza na
arte acima de tudo. Uma pessoa que ser vista por Nietzsche como um alm-do-
homem mais provvel ser um artista, o qual usa o princpio dionisaco e a maneira
de pensar e de sentir para criar os seus trabalhos os quais carregam a marca do

26
Texto publicado em 1872.


61

indivduo ou a sua interpretao particular do mundo. Seus valores podem ou no
ser os mesmos que quaisquer outros, mas um bom artista deve combinar a
criatividade com a sua percepo do mundo e da vida e, ao mesmo tempo,
express-la bem em seu prprio trabalho.

Em comparao a Aristteles que viu como estado mais desejvel de uma
pessoa o estado contemplativo do filsofo, Nietzsche viu nos filsofos tradicionais
durante seu tempo como sendo as pessoas que no afetaram realmente a parte
externa do mundo real e geralmente seus trabalhos filosficos tradicionais eram
meramente auto-confisses. Pode-se ento ser visto que o seu valor est colocado
cima do conceito de Dionsio e, conseqentemente, elogiou a civilizao grega
onde um pouco de criatividade ocorreu mais do que na sociedade atual. Nietzsche
aceitou que Scrates afetou a histria extremamente, qual a caracterstica que
Nietzsche avaliou. Entretanto, responsabilizou Scrates pela sociedade e pela
cultura ocidental que enfatizou o princpio de Apolo demasiadamente. Scrates foi
pensado como tendo ido longe demais defendendo a racionalidade. Viu mesmo que
poderamos usar o raciocnio em tudo de modo que as falhas da natureza pudessem
ser corrigidas. ento o que o sonho ocidental e a busca at agora atravs da
cincia e da tecnologia. Esta a viso que no aceita a limitao humana, esse
homem poderoso e no tem nenhum controle, mas coloca sempre os homens no
alto de tudo. Em contraste, as opinies de Nietzsche que um alm-do-homem deve
aceitar estas limitaes e pode enfrent-las no eterno retorno. Nietzsche deve ter
sentido que a cultura ocidental tinha posto menos e menos significado sobre a
criatividade e a paixo artstica, que o poder mental e espiritual que criam a beleza
na vida tem menos e poucos lugares na sociedade moderna.

A emoo um dos atributos de Dionsio e , tambm, uma das entidades
que Nietzsche defendeu fortemente. Ele entende que a emoo algo natural do ser
humano. Por isso, qualquer tentativa de represso ou supresso psicologicamente
desastrosa. Nisso reside uma das razes porque atacou o cristianismo, isto , por
seu valor tradicional que estabelece barreiras a emoo e ao impulso o que visto
por Nietzsche negativamente como autonegao. Ele discorda veementemente em
qualquer ao que vise inibir e dificultar o ser humano em relao a sua prpria
natureza. Na verdade, um alm-do-homem deve aceitar sua prpria natureza e


62

direcionar sua energia de impulsos primitivos a atividade culturalmente mais elevada
ou socialmente mais aceitvel. Isto exatamente o que deve acontecer a um bom
artista ao criar seu trabalho de arte. Para ele, o Dionsio no completamente
escuro e mau como o oposto a Apolo o qual associado com a luz e a razo. O
Dionsio visto de fato como natural, bom e mau apenas como algum ser humano
ordinrio. Ele est em cada natureza humana. Com um contrapeso direto com o
Apolo e com o uso correto, uma exploso de criatividade o resultado. Entretanto,
geralmente o caso que quando o princpio de Apolo mistura ao de Dionsio, ele
tende a suprimir o Dionsio. Em conseqncia, o princpio Dionsio expresso em
uma maneira destrutiva. Basicamente, um alm-do-homem deve ser capaz de
controlar isto e direcionar o poder de Dionsio em algo criativo. Para Nietzsche,
Dionsio profundamente irracional melhor que negativa ou obstinadamente
irracional.

Na poca atual onde a cincia e a racionalidade so avaliadas em alta conta,
parece ser difcil aceitar o lado negativo de ser racional desde que parece ser a
razo a ferramenta de mais confiana em tratar e julgar o outro e as coisas. Sem
ela, a sociedade pode ser catica e demasiadamente desordenada diante de
nenhum controle que imposto, no irracional, quele que no usa o princpio
Dionsio de uma maneira produtiva. Entretanto, Nietzsche est correto em avaliar a
beleza do produto criado fora do princpio de Dionsio e apontar que a mistura
correta de Apolo e a vontade de Dionsio faz o mundo muito mais nobre, no no
sentido luxurioso, mas no sentido esttico. O mundo sem nenhuma paixo e emoo
no ser natural, e esta propriedade especial, entre outras, do ser humano que o
difere de outros animais ser perdida.

Nietzsche pode ou no considerar a si mesmo um alm-do-homem, mas
determinou certamente ser um meio ou uma ponte que traz para mais perto da
realidade a emergncia de um alm-do-homem. Em sua viso, os homens no so
nascidos iguais. Ele sempre enfatiza na diferena dos homens. Para Nietzsche, h
somente alguns capazes e talentosos os quais se qualificam para ser um alm-do-
homem do seu ponto da vista. Conseqentemente, geralmente no percebido que
um elitista est trazendo para baixo o valor do seu prprio pensamento. Uma
questo que se pode levantar se no estaria o filsofo assumindo o mesmo papel


63

do que cristianismo a que ele critica. Desta forma, pensamento de Nietzsche fornece
algum espao para algum tipo de diferenciao entre os homens que ultrapassa o
aspecto esttico. De fato, ele reconhece que o seu ideal no necessariamente o
ideal universal de todos. Cada um de ns valoriza coisas e valores diferentes e,
conseqentemente, seu alm-do-homem no pode ser o mesmo que outro alm-do-
homem. Mas, seu pensamento incita para uma reavaliao de valores tradicionais
como, a supresso da emoo, a total devoo do racionalismo. Um alm-do-
homem, na sua viso, no deve ser restringido pela tradio nem ser limitado pela
conveno, mas tem os seus prprios valores independentes.
De tudo que est mostrado acima, podemos dizer que o alm-do-homem de
Nietzsche deve afetar a histria indefinidamente, concebe a vida nos termos da
realizao de Dionsio e podemos desviar o princpio Dionsio em algo criativo. Com
este tipo de atitude e a realizao de sua prpria limitao na vida, ento capacita e
enfrenta a vida, olha para trs com satisfao, realizando que todo o passado faa o
que ele hoje, e daqui sinta feliz se ele deve repetir em muito a mesma vida
eternamente. Um alm-do-homem deve ento estar satisfeito com sua prpria vida e
apreciar cada bocado dela mesmo que alguma dela seja dolorosa e sofrvel. Ele
gasta cada dia de sua vida criando beleza, que afeta as mentes de outras pessoas
atravs do tempo a fora, sabendo que sua vida tem valores e significados desde que
sua existncia da vontade de poder viver indefinidamente.

Assim, expe o filsofo o seu desafio de transio do ltimo homem para o
alm-do-homem. Ele reconhece que essa travessia extremamente perigosa.
Mas, para Nietzsche o atravessar preciso.

Essa perigosa travessia que conduz do animal ao alm-do-homem
s pode ser empreendida pelo homem moderno renunciando ao
conformismo de sua mediocridade e auto-satisfao. Fixar o alm-
do-homem como alvo de sua nostalgia uma tarefa qual a
humanidade s pode ser conduzida por intermdio dos dois outros
ensinamentos de Zaratustra: a vontade de poder e o eterno retorno
(GIACOIA, 2000, p. 58).






64

2.1.2 A idia de Nietzsche da vontade de poder



Esta idia do alm-do-homem concorda com outra de suas idias mais
significativas, a idia da vontade de poder. Ele afirma que a vida vontade de poder.
Embora seja difcil dizer exatamente o que significou por esse termo, pode ser
descrito como algo que a base como o ser humano pensa, comporta e atua em
todas as circunstncias. Ele v que o ser humano est em um esforo constante
para extinguir seu prprio desejo. Isto mostrado no contexto do poder usado para
excluir desejos de outros que est em conflito ao seu, o poder que usado para
conseguir o que deseja. Uma coisa viva procura sempre descarregar sua fora, no
apenas para sobreviver, mas para poder; e este pode resultar s vezes em
comportamento violento, o que alegado por Nietzsche como intrnseco natureza
dos homens. Entretanto, a maneira da vontade pode ser diferente, construtiva ou
destrutiva. Assim, talvez possa se afirmar ento que em um alm-do-homem a
vontade de poder para influenciar criativamente e dominar os pensamentos de
outros, de gerao a gerao. Nesta maneira, sua existncia e poder vive
uniformemente depois que morre.

O que ento o que chamamos de nossa vontade, a qual Nietzsche era to
ligado? Em outras palavras, a nossa autonomia, o nosso poder de escolha e de
agir, a nossa finalidade e a nossa subjetividade. E isto o completo oposto do que
passivo, desacoplado da objetividade associado racionalidade, ou seja, aqueles
milnios de contemplaes filosficas sobre um suposto mundo imutvel dualista
que talvez no tenha atingido no total nada de til a todos. Nietzsche entende que a
priso ao modelo metafsico por milnios privou a humanidade de viver sua vontade
de poder e escreve:

Em quase todos os pontos, os problemas filosficos so novamente
formulados tal como dois mil anos atrs: como pode algo se originar
do seu oposto, por exemplo... J a filosofia histrica o mais novo
dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e
provavelmente chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no
h opostos. Salvo no exagero habitual da concepo popular ou
metafsica e que na base dessa contraposio est um erro da
razo. [...] Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos
os filsofos... No querem aprender que o homem veio a ser Mas


65

tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem
verdades absolutas (NIETZSCHE, 2005, p. 15-16).


Diante disso, para o pensador, imprescindvel que o ser humano assuma,
em um primeiro momento, uma postura de ruptura com a tradio metafsica de at
ento. Para que, definitivamente seja liberto da fantasia transcendente de um alm-
do-mundo, com a qual ele entorpece a dor de sua finitude, tragdia de sua
existncia (GIACOIA, 2000, p. 59). Modelo este, que supostamente ao impor seu
sistema de valores, despreza a prpria vida aqui e tudo que est ligada a ela e ao
que o homem . Esta negao, portanto, deve ser banida para que seja possvel
viver a vontade de poder. De outra forma, o homem permanece o camelo, sem,
contudo, jamais vir a ser criana. Na essncia da vontade de poder est o desejo
pela vida.

Todavia, para que o homem moderno possa corresponder a esse
desejo ntimo da vida e se colocar em sintonia com ela, antes de
tudo necessrio que tenha se libertado daquele ressentimento que
lhe foi inoculado pela tradio metafsica: o desprezo pela vida, pela
terra, pelo mundo, pelo corpo, pelo vir-a-ser, por tudo aquilo que foi
at agora caluniado em nome do verdadeiro mundo (GIACOIA,
2000, p. 59).

Outra postura, tambm imprescindvel, que o homem assuma, ao mesmo
tempo, uma atitude de apropriao. Assim, deve ele apropriar da sua natureza de
vontade de poder, a qual criativamente constri os seus prprios valores.

Para que o homem moderno possa ainda criar para alm dele
mesmo, necessrio que se aproprie dessa natureza, ou seja, de
sua vontade de poder. Somente desse modo poder realizar aquilo
que, por meio dele, constitui o fervoroso desejo da vida: superar-se a
si mesma, rompendo a camisa-de-fora em que a encerrou a
moderna civilizao ocidental a rigidez da autoconservao a
qualquer custo (GIACOIA, 2000, p. 59).

Essa vontade to destacada na filosofia de Nietzsche o que distingue o
humano de mquinas, de animais reativos e daqueles escravos que podem apenas
seguir as ordens de outros. a nossa liberdade, a nossa capacidade de fazer e
implementar as nossas prprias escolhas, em outras palavras desenvolver-se. A
nossa "vontade" o nosso poder de fazer tornar-se, de implementar os nossos


66

valores, mesmo diante da adversidade e da oposio. Assim, tem que lutar pela
"vontade", pelo controle sobre a prpria vida. E nisso reside causa de conflitos e
de progresso, do dio e do amor. a causa da 'humanidade' em toda a sua
majestade e proibies.

A luta pela existncia apenas uma exceo, uma temporria
restrio da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre
em torno da preponderncia, de crescimento e expanso, de poder,
conforme a vontade de poder, que justamente vontade de vida
(NIETZSCHE, 2007c, p. 244).

Preservar a nossa vontade um aspecto essencial do ser humano, de ser
capaz de empregar aquelas aptides humanas superiores, nossa criatividade, nossa
imaginao, nossas habilidades. Mas para que fim? Aqui Nietzsche vai focar na
criao de valores:

O homem de espcie nobre se sente como aquele que determina
valores, ele no tem necessidade de ser abandonado, ele julga: o
que me prejudicial em si, sabe-se como o nico que empresta
honra as coisas, que cria valores. Tudo que conhece de si, ele honra:
uma semelhante moral glorificao de si (NIETZSCHE, 2006c, p.
156).

Seria isto apenas auto-glorificao, como muitos comentadores tm
afirmado? Para ampliar, ele usa o termo em relao a si mesmo. Nietzsche no tinha
nada, alm do desprezo pelos homens de sua poca, queles fracos humanos
escravos que negam a sua prpria humanidade, que deixam ser intimidado, ser
controlados por mestres, que esperam pacientemente ser dito o que devem fazer.
A idia aqui de que as pessoas podem se recusar a assumir qualquer
responsabilidade por suas prprias aes, ao mesmo tempo, exigir que outros
assumam responsabilidades que por eles so totalmente rejeitadas. Esperar que
esses outros humanos fortes assumam a responsabilidade, no apenas para os
seus prprios comportamentos, mas queles que so estranhos tambm absurdo,
mesmo em princpio. A auto-proclamao de escravos invariavelmente os levam a
obter aquilo que eles merecem na opinio de Nietzsche, se eles nunca escolherem a
ajudar a si prprios! Nietzsche escreve: A inclinao a se rebaixar, a deixar-se a


67

roubar, iludir, explorar, poderia ser o pudor de um deus entre os homens
(NIETZSCHE, 2006, p. 62).

No entanto, ele tambm afirma que todos os seres humanos devem pensar
bem de si mesmos, eles devem a si mesmos a sua prpria liberdade de ao, por
que do contrrio, eles transferem o seu direito de liberdade simplesmente a outros
seres humanos. Certamente isso os torna escravos. Sua afirmao da
necessidade de uma reavaliao de todos os valores ento relaciona com os
valores contrastantes impostos pelas pessoas de fora e entre aqueles que so
relevantes para a prpria pessoa internamente. Ele v um grande contraste entre
estes dois tipos de valores. O que ns somos como seres humanos so muito
diferentes, na opinio de Nietzsche, o que todo o sistema tenta fazer igualar. Neste
sentido, vemos a alegria em que a criativa individualidade que mais tarde veio a ser
proeminente em no religiosos.


2.1.3 A idia de Nietzsche do eterno retorno


Completando a trade do projeto de elevao do homem de Nietzsche est a
idia do eterno retorno. Para Nietzsche, o eterno retorno no um pensamento fcil
de ser estabelecido. Na verdade, se trata do pensamento mais pesado, com o
maior dos pesos. um pensamento difcil, duro de agarrar e conceptualizar. Na
mente do filsofo o eterno retorno era um pensamento horrorizante, quase
paralisante. Nietzsche escreve: "A durao, com um em vo, sem alvo ou fim, o
mais paralisante dos pensamentos (NIETZSCHE, 1983, p. 383). E, em A Gaia
Cincia, ele registra com mais exatido e profundidade esse mesmo entendimento:

O maior dos pesos. E se um dia, ou ma noite, um demnio lhe
aparecesse furtivamente em sua mais isolada solido e dissesse:
Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver
mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela,
mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o
que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe
suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim
tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse
instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre


68

virada novamente e voc com ela, partcula de poeira!. Voc no
se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que
assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual
lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se
esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o
transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada
coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?,
pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto
voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no
desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela?
(NIETZSCHE, 2007c, p. 230).

Embora possa haver alguma semelhana do pensamento do eterno retorno
de Nietzsche com o pensamento de Schopenhauer, dos antigos gregos e de
orientais, no tem a mesma significao e a sua origem no se encontra aqui. Ao
dissertar sobre a origem da filosofia do eterno retorno de Nietzsche, Lefranc afirma
que o conceito do eterno retorno plenamente original e no tem, propriamente
falando, fontes (LEFRANC, 2004, p. 305). O prprio Nietzsche declara que o
pensamento do eterno retorno fruto do seu ato, quase sempre solitrio, de
filosofar.

Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da
obra, o pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de
afirmao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de 1881:
foi lanado em uma pgina com o subescrito: seis mil ps acima do
homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto
do lago de Silvaplana; detive-me junto a um impotente bloco de
pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me
esse pensamento (NIETZSCHE, 2007b, p. 82).

O eterno retorno basicamente a teoria que h uma poca infinita e um
nmero finito de eventos, e eventualmente os eventos retornaro repetidas vezes
infinitamente. Considera o mundo como um jogo de xadrez super complexo. Se os
jogos de xadrez forem jogados um aps outro para sempre, eventualmente um jogo
estar repetido, desde que h somente um nmero finito de jogos possveis, ele o
mesmo com o mundo; eventualmente os eventos retornaro na mesma ordem. O
mundo um eterno processo de vir a ser e de passar. O processo, entretanto, no
tem nenhum comeo ou fim. Eventualmente cada combinao da matria e da
energia ser realizada e nmero repetido e infinito de vezes. isso que Nietzsche
quer dizer ao escrever:



69

Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora
e como nmero determinado de centro de fora e toda outra
representao permanece indeterminada e conseqentemente
inutilizvel -, disso se segue que ele tem de passar por um nmero
calculvel de combinaes, no grande jogo de dados de sua
existncia. Em um tempo infinito, cada combinao possvel estaria
alguma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas vezes.
E como entre cada combinao e seu prximo retorno todas as
combinaes ainda possveis teriam de estar transcorridas e cada
uma dessas combinaes condiciona a seqncia inteira das
combinaes da mesma srie, com isso estaria provado um curso
circular de sries absolutamente idnticas: o mundo como curso
circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in
infinitum (NIETZSCHE, 1983, p. 396).

Nietzsche tambm parece ter aqui a resposta vida que parece estar
sofrendo. Sua resposta, a qual est expressa no mesmo livro de Zaratustra, uma
atitude para com a vida que ajuda algum superar o sentimento de sua falta de
sentido. Ele comea com a idia de que a vida um eterno retorno com nenhum
comeo e nenhum fim, mas uma repetio da mesma vida, repetidamente outra vez.
Com todos os sofrimentos, infelicidades e falta de ao na vida, algum pode sentir
amaldioado e desamparado se ele inevitavelmente repetir a mesma vida com a
mesma dor e alegria. Giacoia escreve que

Somente quando o sofrimento no for mais vivido como uma objeo
contra a vida e um motivo para conden-la que o homem poder
superar seu desejo de um alm metafsico e seu rancor contra a
passagem de tempo. Somente dessa maneira a totalidade da vida
poder ser assumida, sem acrscimo ou subtraes, com todas as
suas misrias e xtases firmemente encadeados entre si, pois eles
se condicionam mutuamente e aquele que deseja, de fato, as
venturas no pode amputar as dores do mundo (GIACOIA, 2000, p.
59-60).

Entretanto, o ponto mais importante no pode ser se a vida realmente um
eterno retorno. Na verdade, embora no indicado explicitamente, o ponto importante
que um alm-do-homem deve ver diferente tal que na mesma vida, h um
momento em que rendemos a cada coisa diferente. Ele ento o faz satisfeito e feliz
em repetir a mesma vida repetidas vezes. Tem o sentimento da unidade da criao
e da destruio, o bom e o mau prova o gosto da vida e pode dizer que a vida boa
mesmo que ela possa parecer terrvel e questionvel. V todas as aes passadas,
tola ou sbia, acidental ou planejada, como a necessidade de tornar-se ele mesmo.


70


Conseqentemente pode resgatar ele mesmo e assim, estar disposto a repetir
a mesma vida. Alguns podem dizer que eram e assim eu a quis mesmo que saiba
bem que algum no pode querer voltar atrs e h muitas outras limitaes na vida.
Implica que viver uma vida de um alm-do-homem viver com o conhecimento do
que j tem acontecido e constante reinterpretao de acordo com ele. Claramente,
um alm-do-homem ento algum que pode, com apreciao, enfrentar a vida que
pode assim parecer sofreguido e absurda, sabendo que as condies de vida
bsicas no mudaro mesmo quando est no estado ideal de um alm-do-homem.

Em um sentido, alm-do-homem sobre auto-superao. Envolve uma
atitude para a vida em que algum pode sentir desamparado e sentir que a vida
sem sentido. sobre a maneira de tratar com a verdade no de maneira direta
com regras como no racionalismo, mas mais como uma mistura sensvel de umas
aproximaes indiretas mais complicadas. Porque comparou isto com ganhar o
corao de uma mulher, aqueles que se aproximam desajeitada e diretamente
limitaro falha e daqui desanimado esquerda. Quando comparado viso
kantiana da verdade, pode-se ver que vai encontrar diretamente uma absoluta
verdade despida que pode levar a uma insatisfao com perguntas que
permanecem sem respostas. Ao invs, Nietzsche sugeriu a maneira de lidar com o
problema indo junto a ele e examinar como ele . Algum sentir ento satisfeito e
feliz com a vida que pode ser assim questionvel.

Retornar precisamente o ser do devir, o uno do mltiplo, a
necessidade do acaso. Assim, preciso evitar fazer do eterno
Retorno um retorno do Mesmo. Isto seria desconhecer a forma da
transmutao e a mudana na relao fundamental. Porque o
Mesmo no pr-existe ao diverso (salvo na categoria do niilismo).
No o mesmo que volta, j que o voltar a forma original do
Mesmo, que apenas se diz do diverso, do mltiplo, do devir. O
mesmo no volta, o voltar apenas que o mesmo daquilo que
advm. (os grifos so do autor) (DELEUZE, 1985, p. 30).

Nietzsche acreditava que no havia nenhum estado final do universo; que o
mundo est em um estado constante de fluxo, sempre mudando e se tornando: Se
o mundo teve um objetivo deve ter sido alcanado. No h nada permanente,


71

nenhuma durao, nenhum uma vez para sempre: Que um estado de equilbrio
nunca alcanado prova que no possvel. No somente faz o mundo jamais
alcanar um estado final, ele evita um estado final. O eterno retorno no uma
teoria mecanicista. Nietzsche escreve, o nico fato fundamental, entretanto, que
[o mundo] no visa um estado final; e cada filosofia e hiptese cientfica (por
exemplo, teoria mecanicista) que to necessita um estado final so refutadas por
este fato fundamental. Em A Gaia Cincia Nietzsche escreve: Guardemo-nos de
crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi construdo com um
objetivo, e usando a palavra mquina lhe conferimos demasiada honra
(NIETZSCHE, 2007c, p. 135).

Nietzsche agarra firme a idia de que o mundo um mundo de se tornar. No
h nenhum ser. Um mundo de ser meramente um mundo das aparncias. Todos
os conceitos de ser, de unidade, de finalidade, e de ponto final so iluses. No h
nenhuma verdade em ser. A crena em um mundo de ser s uma conseqncia
da religio e da filosofia. A nica realidade est em tornar-se. Se houvesse ser,
necessitaria um estado final, que fosse alcanado. Tambm, se tornar-se poderia
passar em ser, ento tornar-se tornaria desvalorizado. Nietzsche escreve, mais
estritamente: um deve no admitir nada que tem ser--porque ento se tornar
perderia seu valor e pareceria realmente sem sentido e suprfluo. O valor do tornar-
se permanece constante que no tem nenhum valor. Tornar-se pode no ser
avaliado porque no h nenhuma coisa ou ser medida contra.

O tempo linear tem sido por algum tempo o conceito ordinrio tradicional do
tempo. Este conceito do tempo um resultado do ensino de Aristteles e do ensino
Judaico-cristo. A maioria das teorias tradicionais do tempo compartilha da idia
que tudo est no tempo. Estar no tempo significa estar dentro de um processo
irreversvel em que as coisas so trazidas e chamadas existncia. O conceito
cristo do tempo enfatiza um tempo dirigido com um comeo, meio e um fim, e
distinto passado, presente e futuro. A teoria nietzschiana do tempo no difere
naquilo que para Nietzsche no havia fim. No h nenhuma finalidade do tempo; o
tempo infinito. No h tambm nenhum comeo do tempo. O tempo de Nietzsche
como um estado cclico, no linear, curvado dentro a um crculo.



72

Tempo no durao com e em vo, to pouco o momento o principal
constituinte do tempo. Cada momento levanta-se e perece. O perecimento de um
momento permite que o momento seguinte ressurja. importante compreender que
para o momento no h nenhum fim. O perecimento de um momento no um
estado final. Os momentos no terminam a tempo porque permitem que outros
momentos se levantem. Assim, Nietzsche entende que o momento imortal, no que
se produz o retorno. E, por causa deste momento, suporta o retorno.

A estrutura cclica do processo nascida do caos. a Vontade de Poder que
faz com que a estrutura cclica do processo emirja. Este ciclo se d atravs da
passagem de um ponto elevado para um ponto baixo e pode ser encontrada em
tudo. Cada dia h um ciclo com a aurora e o pr do sol. Cada ano h um ciclo com a
passagem das estaes. Todas as coisas vivas seguem o mesmo ciclo durante todo
o curso de suas vidas. Diariamente quando os seres humanos acordam cada
manh, consomem o alimento e a gua, cansao, sono, e acorda novamente para
repetir o mesmo processo. Na escala de uma vida que comea com o ponto elevado
das coisas vivas que so nascidas. Elas crescem, desenvolvem e amadurecem e se
tornam adultas. Ento, no ponto baixo, comeam a deteriorar e a perecer
eventualmente.

A fim de sustentar este pensamento do eterno retorno Nietzsche nos diz que
devemos ganhar a liberdade da moralidade. Deve haver uma reavaliao de todos
os valores.

Sustentar a idia do retorno algum necessita: liberdade da
moralidade; novos meios de encontro ao fato da dor (dor concebida
como uma ferramenta, como o pai do prazer; no h nenhuma
conscincia cumulativa de desagrado); a apreciao de todos os
tipos da incerteza, experimentalismo, como um contrapeso a este
fatalismo extremo; abolio do conceito de necessidade; a abolio
da vontade; abolio do conhecimento de si (NIETZSCHE, 1983, p.
387).

O mundo de Nietzsche um mundo dionisaco do eternamente-criar-si-
prprio, do eternamente-destruir-si-prprio, esse mundo secreto da dupla volpia,
esse meu para alm de bem e de mal, sem alvo, se na felicidade do crculo no
est um alvo (NIETZSCHE, 1983, p. 397). O eterno retorno determinante dentro


73

do projeto de superao defendido por Nietzsche. O ensinamento que conduz a
essa forma da superao o eterno retorno do mesmo. (GIACOIA, 2000, p. 60).


2.2 Paulo: um projeto para aqui e depois


Como j vimos, tanto o pensador quanto o pregador, partilham do
entendimento de que o ser humano carrega um tipo de corrupo. Porm, a
semelhana pra por a. A corrupo, na perspectiva nietzschiana, principalmente
decorrente da ao opressora do poder criador humano atravs de uma
manipulao fundamentada em idias imaginrias pelo cristianismo: pecado, Deus,
etc. Por outro lado, a corrupo, na tica paulina, resultado da presena do
pecado que essencialmente no corresponder com a vontade de Deus revelada.
Esse estado de ser corrompido, segundo Paulo, universal a partir do seu conceito
do pecado. A sua proposta de superao do homem, sistematizada na sua epstola
aos Romanos, pode ser sintetizada a partir de trs conceitos fundamentais:
justificao, santificao e glorificao. Isso harmoniza perfeitamente com o
chamado cerne da teologia de Paulo. Thielman identifica na idia da graa salvadora
de Deus o cerne
27
do pensar de Paulo e escreve: A graa de Deus para com as
criaturas fracas e pecaminosas (THIELMAN, 2007, p. 261s).

comum entre os telogos identificar a ao salvadora de Deus em trs
etapas. Essas etapas contribuem para a compreenso de todo do processo da
proposta defendida pelo apstolo Paulo. Ao escrever sobre a salvao, Julius Sturtz
compartilha que

evidente nas cartas paulinas que ser salvo compreende trs
tempos. O crente salvo. Mesmo assim, enquanto est neste
mundo o cristo vive o processo de ser salvo; ao morrer ele
alcanar a salvao plena na presena de Deus. (STURZ, 2004,
p.88).


27
Para uma ampliao da discusso do que consiste o cerne da teologia de Paulo veja Thielman em
sua Teologia do Novo Testamento, p. 261-278 onde ele apresenta os principais pensamentos em
relao o cerne do pensamento de Paulo.


74

Em outras palavras, no primeiro tempo somos salvos da pena do pecado
(Romanos 8.1); no segundo, do poder do pecado (1 Corntios 10.13), e no terceiro,
seremos salvos da presena do pecado; estaremos para sempre com Deus (2
Corntios 5.8)!
28
(STURTZ, 2004, p.89).

Isso evidencia, ao contrrio do que Nietzsche entende, que o cristianismo de
Paulo no um adiar da vida para depois. O que no quer dizer que no possa ter
havido na histria interpretao que enfatizasse apenas este aspecto da proposta
paulina. Neste caso, a maioria dos cristos concordaria com Nietzsche. Assim,
dentro desta proposta pode ser identificada uma circularidade nica, sem repetio.
Em outras palavras, entende o apstolo que o homem vem de Deus e volta para
Deus.

Portanto, o apstolo dos gentios est interessado essencialmente, assim
como Nietzsche, no que o homem pode e deve ser. Por isso, ele prope ao homem
basicamente uma transio ou uma superao para um estgio de libertao do
pecado vivendo os valores de Deus aqui, vinculados a uma perspectiva de
superao absoluta no futuro
29
.


2.2.1 A idia de Paulo da justificao


Na primeira etapa desse trabalho foi afirmado que Paulo compreende o
homem, conforme o registro de Romanos 1-3, como tendo sido criado por Deus sem
pecado, mas que se tornara pecador. Com isso, ele afirma que o homem
dependente de Deus e, ao mesmo tempo, est impossibilitado de atender

28
Os itlicos so meus.
29
Neste ponto a chamada teologia liberal diferente da tradio evanglica reformada. Isso se d
porque a teologia liberal uma reconstruo da teologia crist a partir do pressuposto de que no
existe uma esfera sobrenatural e miraculosa. Esta dependncia do naturalismo filosfico no deixa
lugar para a noo da vida depois da morte. Assim, a salvao se torna um processo que se refere
apenas vida presente, o existir atual. Desta forma, a salvao passa a ser a reconciliao entre a
existncia e a essncia da pessoa. Consequentemente, no uma questo moral, mas uma questo
ontolgica. No a reconciliao tica entre o Deus santo e a pessoa pecadora, mas a reconciliao
do ser finito com o fundamento do ser. Os telogos Rudolf Bultmann e Paul Tillich se enquadram
nesta viso de teologia existencial.


75

plenamente o bem segundo Deus
30
. Agora, a partir de Romanos 3.21 at o captulo
8, ele passa a mostrar a proposta de Deus para a transio dessa condio do
homem por meio da Justificao dos seus pecados, via o sacrifcio de Cristo. Paulo
vai dizer que Deus providenciou a cura para o mal intrnseco do homem. Deus prova
que ele amor e que quer desenvolver uma relao de intimidade com a sua
criatura mesmo sendo pecadora, por meio de Cristo
31
. Marshall sintetiza a primeira
parte de Romanos assim:

O pecado e a culpa universal foram adequadamente demonstrados.
Do mesmo modo, a incapacidade universal para algum ser justo
diante de Deus foi afirmada. O caminho est preparado para a
declarao central da epstola, a saber, que Deus agora revela uma
justia que vem por meio da f em Jesus Cristo (MARSHALL, 2007,
p. 268).

Paulo, de fato, prepara todo o cenrio para a sua exposio sistematizada do
evangelho fundamentado na necessidade universal do homem de receber a sua
mensagem, como fator de esperana para a raa humana. Isso, porque o seu
veredicto que a raa humana moralmente falida diante dos olhos de Deus, a
quem, acredita Paulo, a humanidade deve submisso. Nesse sentido, tanto judeus
como gentios, esto no mesmo nvel. O que no pensamento de Nietzsche
apresentado completamente ao avesso mensagem de Paulo. Para ele, tanto o
pecado como Deus, no passa de criao, imaginao, devaneios humanos. Na sua
lgica, visto que no h pecado, tambm no h necessidade de justificao. Na
verdade, Nietzsche vai dizer que o homem perdeu tempo se sujeitando a valores
externos e negando os seus prprios desejos e instintos. No Anticristo Nietzsche
expe objetivamente sua convico oposta ao doutrinamento paulino.

No se deve embelezar e ataviar o cristianismo: ele travou uma
guerra de morte contra esse tipo mais elevado de homem, ele
proscreveu todos os instintos fundamentais desse tipo, ele destilou
desses instintos o mal, o homem mau o ser forte como o
tipicamente reprovvel, o rprobo. O cristianismo tomou o partido
de tudo que fraco, baixo, malogrado, transformou em ideal aquilo
que contraria os instintos de conservao da vida forte; corrompeu a
prpria razo das naturezas mais fortes de esprito, ensinando-lhes a
perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentaes os
valores supremos do esprito. O exemplo mais lastimvel a

30
Essa idia principal apresentada por Paulo no livro de Romanos 1.18-3.20.
31
Confira Romanos 5.8.


76

corrupo de Pascal, que acreditava na corrupo de sua razo pelo
pecado original, quando ela fora corrompida apenas por seu
cristianismo! [...] Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm
algum ponto de contato com a realidade. Nada seno causas
imaginrias (Deus, alma, Eu, esprito, livre-arbtrio ou
tambm cativo); nada seno efeitos imaginrios (pecado,
salvao, graa, castigo, perdo dos pecados) (NIETZSCHE,
2007a, p. 12 e 20).

Aps a apresentao da condio humana, Paulo apresenta sua proposta de
superao. Dentro da proposta de Paulo pode ser visto que a doutrina da
justificao foi uma preocupao especial. Para ele, o mago do cristianismo
constitui na doutrina da justificao pela f. Isso evidenciado pelo nmero de
ocorrncias do verbo justificar. Conforme Packer, das trinta e nove vezes das
ocorrncias no Novo Testamento vinte e nove aparecem nas epstolas ou nas
palavras de Paulo (PACKER, 194, p. 127). Mas, em que consiste a justificao que
Paulo menciona e Nietzsche ignora? A maioria das definies dadas pelos telogos
vai indicar que a justificao o ato de Deus que redime os pecados de homens
culpados e que os reputa retos, por sua graa, mediante a f em Cristo. O telogo
reformado ingls define assim:

Para Paulo, a justificao o ato de divino de perdoar gratuitamente
os pecados dos mpios e de atribuir-lhes justia, por sua graa,
mediante a f em Cristo, com base no em suas prprias obras, mas
na justia representativa, redentora, propiciatria e vicria do sangue
derramado por Jesus Cristo em favor deles (PACKER, 1994, p. 127).

Na busca do entendimento do ensino de Paulo sobre a doutrina da
justificao pela f, fundamental identificar em que base ela fundamentada. Para
Paulo a base para esse ato justificatrio est no nos prprios feitos dos homens,
mas nos feitos do representante obediente Lei, que derramou seu sangue a
favor deles, o Senhor Jesus
32
. Bruce em sua exposio sobre Paulo afirma que

Qualquer salvao que venha a haver para judeus e gentios,
portanto tem de estar baseada no em realizaes ticas, mas na
graa de Deus. O que tanto judeus quanto gentios precisam, na
verdade, ter sua ficha limpa por um ato de anistia divina e ter a
certeza da aceitao por Deus, no por mrito prprio, mas por
misericrdia espontnea. O suprimento dessa necessidade Deus fez
em Cristo. Graas sua obra redentora, o ser humano pode se

32
Para fundamentar as partes desta definio, confira Romanos 3.23-26, 4.5-8 e 5.18.


77

encontrar limpo diante de Deus; Cristo lhe apresentado no
evangelho como algum que, por seu auto-sacrfcio e morte, pagou
totalmente pelos seus pecados. Dos benefcios dessa expiao
possvel apropriar-se pela f e apenas pela f. Assim, Deus, sem
abandonar sua justia pessoal, aceita todos os crentes em Jesus
como justos aos seus olhos, no importa se so judeus ou gentios
(BRUCE, 2003, p. 320).

Neste sentido, percebemos que um dos termos que mais caracteriza a
pregao de Paulo a Justificao. A idia de um pecador condenado diante de
um tribunal, mas que declarado inocente. Principalmente em Romanos 4.5-8
vemos que justificar significa perdoar, cobrir os pecados e no imput-los.
Justificao uma palavra legal que tem referncia a juzo e julgamento. Ela no
significa fazer uma pessoa subjetivamente justa mais do que condenao significa
fazer uma pessoa subjetivamente mpia. Justificao o veredicto da corte
declarando ou pronunciando uma pessoa ser justa. No caso do veredicto de Deus,
ele declara o pecador crente em Cristo ser justo, isso porque o Representante do
pecador justo. Ou, para colocar de outra forma, quando o pecador reivindica a
justia de Cristo como sua e a apresenta diante de Deus, o Juiz reconhece que a
dvida foi paga, e o pecador declarado justo diante da lei. No um mero perdo,
uma declarao de no culpado. uma imputao da justia perfeita do prprio
Cristo.

Nietzsche v nessa lgica de Paulo uma sada para explicar a sua frustrao
em no conseguir cumprir a lei, o sentido da morte de Cristo e, por fim, justificar a
existncia do cristianismo. Nietzsche escreve sua crtica da proposta de superao
do homem defendida por Paulo na sua obra Aurora, na sesso 68. Vejamos o que
ele diz:

...esse povo (os judeus) que levou a imaginao da grandeza moral a
um nvel mais alto que qualquer outro, o nico que chegou criao
de um Deus sagrado, juntamente com a idia de que o pecado
uma ofensa a esta divindade. Paulo tornara-se o fantico defensor e
guarda de honra desse Deus e da sua Lei [...] E ento se deu conta
de que ele prprio [...] no podia cumprir a Lei [...] que sua
desenfreada nsia de domnio era continuamente incitada a infringi-
la, e que ele tinha de ceder a esse aguilho. ...houve momentos em
que disse a si prprio: tudo em vo! O tormento do no-
cumprimento da Lei no pode ser superado. E enfim surgiu-lhe o
pensamento salvador, acompanhado de uma viso, como teria que
ser com esse epiltico: a ele, o furibundo zelador da Lei, totalmente


78

cansado dela no seu ntimo, apareceu-lhe em estrada solitria o
Cristo, o rosto brilhando com a luz divina, e Paulo ouviu as palavras:
Por que me persegues? O que ali se deu, no essencial, foi isto: sua
mente ficou clara; irracional, falou consigo, perseguir justamente
esse Cristo! Eis a escapatria, eis a vingana perfeita, eis aqui,
somente aqui, o destruidor da Lei! Doente da mais atormentada
soberba, de repente sente-se restabelecido, o desespero moral se
foi, pois a moral se foi, foi destruda isto , cumprida, l na cruz! At
ento, vira aquela morte vergonhosa como o principal argumento
contra a messianidade de que falavam os seguidores da nova
doutrina: e se ela fosse necessria para abolir a Lei? As enormes
conseqncias dessa idia, dessa soluo do enigma, revolteiam
ante o seu olhar, ele se torna o mais feliz dos homens o destino
dos judeus, no, de todos os homens, parece-lhe atado a essa idia,
a esse instante de repentina iluminao, ele tem a idia das idias, a
chave das chaves, a luz das luzes; em torno dele gira doravante a
histria! Pois ele , a partir de ento, aquele que ensina a destruio
da Lei! Morrer para o mal significa tambm morrer para a Lei; viver
na carne significa tambm viver na Lei! Haver-se se tornado um
com Cristo significa haver-se tornado com ele o destrudo da Lei;
ter morrido com ele significa ter morrido para a Lei! Mesmo que
ainda fosse possvel pecar, no seria mais contra a Lei, estou fora
dela. Se eu agora abraasse de novo a Lei e me submetesse a ela,
tornaria Cristo cmplice do pecado; pois a Lei existia para que se
pecasse, ela produzia sempre o pecado, como humores corrosivos
geram a doena; Deus jamais teria decidido a morte de Cristo, se o
cumprimento da Lei fosse possvel sem esta morte; agora no
apenas toda culpa foi levada, como a culpa em si foi destruda; agora
a Lei est morta, agora a carnalidade em que ela habitava se acha
mota (NIETZSCHE, 2004, p. 53).

Esse texto de Nietzsche revela de imediato que ele rejeitou o pensamento
teolgico de Paulo no por falta de compreenso, mas por crer que o contedo
exposto pelo apstolo era sem fundamentao. Assim, na sua crtica a f crist,
expe, ainda que geral, o conceito bsico do pecado e da morte de Cristo. Porm,
acreditou que toda essa doutrina no passou de um ato de esperteza a fim de fazer
alguns ajustes para salvar o conceito de Lei e o fato da morte de Cristo. Talvez aqui,
Nietzsche devesse no mnimo, reconhecer a genialidade de Paulo em desenvolver
um sistema claro onde as peas se encaixam.

A justificao na mente do apstolo, portanto, no um ato de Deus dentro
do pecador, mas um ato de Deus fora do pecador. o veredicto de Deus sobre
ele. um ato forense, declaratrio. Ele no baseado na santidade daquele que
cr, mas na santidade daquele em quem o pecador cr. Neste sentido, se pode
concluir que a aceitao de Deus do humano pecador depende do que Deus pensa


79

de Cristo, o representante, e no do homem. interessante a explicao do tema
dada por Dodd a partir do ponto de vista do pecador:

Confesso-me culpado, escravo de um hbito pecaminoso. No
obstante, repudio esta minha individualidade pecadora. Aceito o ato
de Cristo, como representando-me a mim. Ele morreu para o pecado,
fao meu o seu ato. Estou cravado com Cristo na cruz, e lano-me
confiante nos braos de Deus que Cristo me mostrou (DODD, 1891,
p. 114).

O termo forense, de tribunal, e seu sentido o ato de declarar algum justo.
O problema : como um culpado pode ser declarado inocente? Este foi o tema
central da Reforma: a justificao pela f. Na Reforma, a mensagem foi de que a
justificao vem pela f em Cristo. Justificao o termo grego dikios, que entre
muitos significados tm os de tornar justo, tornar honrado
33
. Em Cristo, ele
transforma pecadores culpados em pessoas justas e honradas diante dele. Mas,
como isso possvel? A declarao de Packer responde:

A nica maneira pela qual a justificao pode ser justa pela
satisfao da lei, no que concerne aos indivduos justificados. A lei,
porm, impe uma dupla exigncia aos pecadores: requer a plena
obedincia deles aos seus preceitos, como criaturas de Deus, e
tambm que eles como transgressores, suportem plenamente a sua
penalidade. Como poderiam eles satisfazer essa dupla exigncia? A
resposta que ela foi satisfeita pelo Senhor Jesus Cristo, que agiu
em nome deles (PACKER, 1994, p. 129)

O tema da justificao pela f foi o que mais impressionou
34
Lutero
35
. Em sua
leitura de Romanos 1.17
36
a palavra justia teve um grande impacto na vida do
reformador. Observe que Paulo no diz que o evangelho revela a misericrdia ou
graa de Deus, mas a sua justia. A doutrina da salvao pela f um ato de justia
de Deus, porque ningum poderia ser salvo de outra maneira. Ao oferecer a

33
Confira as passagens de Romanos 1.17, 2 Corntios 5.21, Atos 13.39 e Romanos 5.9.
34
Nietzsche pensava que a Reforma defendida por Lutero tinha como propulsor sua prpria
frustrao em no alcanar o ideal eclesistico. Ele afirma que Lutero pode ter sentido algo
semelhante, quando quis tornar-se, em seu monastrio, o homem perfeito do ideal eclesistico: e, de
modo semelhante a Lutero que um dia comeou a odiar o ideal eclesistico, o papa, os santos e toda
a clericalha, com dio verdadeiramente mortal, tanto maior quanto menos podia reconhec-lo de
modo semelhante sucedeu com Paulo ((NIETZSCHE, 2004, p. 54).
35
Ver a obra do telogo alemo Hans Joachim Iwan A Justia da F publicada pela Editora Sinodal,
1977. Verificar, principalmente, a discusso a partir da pgina 61, onde ele aborda o tema da
essncia da justificao pela f, doutrina bsica da Reforma.
36
Porque no evangelho revelada, de f em f, a justia de Deus, como est escrito: Mas o justo
viver da f.


80

justificao pela f em Cristo, Deus no est exibindo sua misericrdia, embora o
oferecimento seja um ato de misericrdia, est exibindo sua justia. Nesta
observao, Lutero descobre que s pode ser feita individualmente, pessoa por
pessoa. E, quando algum descobre isto, que foi justificado porque creu, um mundo
novo se abre diante de si. Quando o pecador cr, Deus revela sua justia e o
absolve da condenao.
Em Romanos 4 o apstolo no somente declara que Deus justifica o mpio
(versculo 5), mas que Deus faz isto imputando a justia ao que cr (versculos 3,5-
7). No captulo 5 Paulo mostra que a justia que Deus imputa a justia de um
(versculos 18,19). Agora, a palavra imputar no significa infundir. Ela simplesmente
significa atribuir ao pecador o que ele no possui em si mesmo. Imputao no
muda o objeto, mas muda o modo como o objeto considerado. A suprema
ilustrao disto o Calvrio. Nossos pecados foram imputados a Cristo (2 Cor 5.19-
21). Isto no o fez subjetivamente um pecador, mas mudou a forma como Deus o
considerava. Teve uma influncia decisiva na forma como a justia o tratava.
Assim, a base sobre esse processo de justificao pessoa de Jesus. Isso
quer dizer que para Paulo a pessoa salva por causa da obra de Cristo na cruz.
Sendo assim, para entender bem a salvao temos que entender a pessoa e a
morte na cruz de Jesus. A f na pessoa e na obra de Jesus Cristo vital para a
salvao na proposta de Paulo. Sem a encarnao, vida, morte e ressurreio de
Jesus, o cristianismo no teria sentido. Seria uma tica moralizante, mas sem bases
slidas. Isto porque o cristianismo no uma tica religiosa nem uma cultura
religiosa. Cristo crucificado e ressurreto, poder de Deus para salvao de todo
aquele que cr.

A realidade da cruz para o cristianismo de Paulo fundamental. No sem
motivo que a cruz o smbolo que mais identifica o cristianismo. Embora, ela seja
central f, o cristianismo fala dela como vergonha e dor. Isto porque se v na cruz
todo o peso e a seriedade do pecado. A cruz uma demonstrao pblica de uma
ao de Deus na histria. Sobre esta questo de smbolos, Stott explica porque os
cristos primitivos preferiram a cruz a qualquer outro smbolo para justificar a sua f:



81

Mas o peixe no permaneceu como smbolo cristo, sem dvida
porque a associao entre Jesus e o peixe era meramente
acronmica (uma disposio fortuita de letras e no possua nenhuma
importncia visual) [...] mas a escolha dos cristos possua uma
explicao mais especfica. Desejavam comemorar, como centro da
compreenso que tinham de Jesus, no o seu nascimento nem a sua
juventude, nem o seu ensino nem o seu servio, nem a sua
ressurreio nem o seu reino, nem a ddiva do Esprito, mas a sua
morte e a sua crucificao (STOTT, 1991, p.14s).

Com essa perspectiva, a cruz passa a ser para o cristo motivo de glria e
no de vergonha ou algo que deva renegar. Na tica de Paulo, ela expressa a
grandeza do amor de Deus pelo homem, o qual foi demonstrado publicamente
apesar do pecado presente na existncia humana. Ele afirma que Deus demonstra
seu amor por ns: Cristo morreu em nosso favor quando ainda ramos pecadores
(Rm 5.8). Assim, o motivo da cruz no foi fraqueza ou punio, mas uma prova do
grande amor de Jesus. Certamente, como de se esperar, Nietzsche tem um
entendimento contrrio ao ensino de Paulo acerca da crucificao. No foi motivado
por amor e nem pelos pecados dos outros. Ele morreu, diz o filsofo, porque foi um
criminoso poltico [...] Isto o levou cruz: a prova disso a inscrio na cruz. Ele
morreu por sua culpa falta qualquer razo para dizer, por mais que se tenha dito,
que ele morreu pela culpa dos outros (NIETZSCHE, 2007a, p. 34). Entretanto, os
telogos cristos, continuam insistindo no amor como fator de motivao da morte
na cruz com a finalidade de possibilitar o perdo dos pecados.

A teologia crist pode seguramente ensinar que Cristo e sua cruz
revelam o eterno amor de Deus pelo homem. Na realidade, a
teologia crist deve e afirma isso. Ela no pode viver sem sua
afirmao. O cristianismo consiste em Cristo e no que ele fez pelos
homens [...] A significao redentora de Cristo e sua misso baseia-
se primariamente em alguma coisa que ele fez (CONNER, 1981, p. 78).

Assim, o cristianismo proposto por Paulo procura resolver o problema
fundamental do homem: o pecado. Numa espcie de dualismo, o mal vencido
pelo bem. Isto , o pecado vencido pelo amor. A cruz elimina o problema do
pecado ao declarar a vitria de Jesus Cristo, a soluo de Deus. Desse modo, o
cristianismo declara a mensagem de que Deus fez algo em Jesus que era
completamente impossvel ao homem. Agora, no h mais abismo aps a cruz
porque por meio dela o problema da separao entre Deus e o homem encontra


82

soluo. Paulo diz: mas, no presente, demonstrou a sua justia, a fim de ser justo e
justificador daquele que tem f em Jesus (Rm 3.26). Portanto, Deus justo e
tambm o justificador.

O versculo citado acima afirma que a justificao se d por meio da f, que
Deus justificador daquele que tem f em Jesus. Isso nos informa que na mente
do apstolo a justificao se d exclusivamente por meio da f. Assim, fica claro que
a f no a base, mas o meio. A explicao dada por Packer esclarecedora.

Paulo diz que a f em Cristo o meio atravs do qual a retido
recebida e a justificao outorgada. Pecadores so justificados
por ou atravs da f. A f no a base da justificao; se fosse, a
f tornar-se-ia uma obra meritria, e Paulo no teria sido capaz de
descrever o crente como aquele no trabalha, porm cr (Romanos
4.5) (PACKER, 1994, p. 130).


2.2.2 A idia de Paulo da Santificao


Diferente da justificao que aponta para o tempo passado da salvao, a
santificao aponta para o presente. Diz respeito nova vida do indivduo aps a
sua unio com Cristo. O ensino da santificao em Paulo parte da idia que o
indivduo que abraa a obra de Cristo pela f morreu juntamente com ele na cruz
para o pecado. Sendo assim, a sua vida deve ser direcionada para Deus no tempo
presente. Escrevendo aos Glatas, Paulo define sua vida presente assim: Fui
crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. A
vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f no filho de Deus, que me amou e se
entregou por mim (Gl 2.20). Com isso, entende-se que a realidade da justificao
a causa da dinmica da santificao. Tambm, a doutrina da justificao imputada
fundamenta toda ao tica do cristo.
Em que consiste a idia de Paulo de santificao? Antes de responder essa
questo, entendo ser proveitoso considerar os termos bblicos relacionados idia
da santificao. O Antigo Testamento
37
usa trs termos ao tratar do assunto de
santificao: qadosh (santo), qadash (santificar) e qodesh (santidade). Estes termos

37
Para um tratamento especfico dessas palavras confira o Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo
Testamento, 1998.


83

aparecem quase mil vezes no Antigo Testamento, sendo que a maior parte est no
Pentateuco. Qadash tem a idia de cortar, tirar de algum lugar. Os usos mais
antigos, registrados em papiros, se ligam ao servio dos operrios cortando em
pedreiras blocos de pedra. Por isto, muitos definem santidade como sendo
separao. Mas ningum corta bloco de pedras apenas para separ-los da
pedreira. Eles so cortados para terem uma utilidade. Esta compreenso de apenas
separar faria da santidade um conceito negativo, isolacionista. Mas se seguirmos o
significado da palavra veremos que santidade no se isolar de outras pessoas,
mas estar em outra esfera de vida. O bloco de pedra no deixa de ser bloco de
pedra, mas est em outro lugar. Saiu de onde estava e tem um propsito agora.
O Novo Testamento
38
, por sua vez, emprega, costumeiramente, entre outros
termos, hgios (santo) e hagidzo (santificar) como os termos mais comuns para a
idia mostrada no Antigo Testamento. A idia de algo ligado divindade, j sendo
usado no grego comum para os deuses do paganismo. A idia de respeito, mas
tambm o temor de alguma maldio. Usava-se para algo acima da esfera humana.
Ser santo estar acima da esfera do mundo, a partir de uma relao de lealdade a
Deus. 1 Joo 2.15-16 ilustra bem esta verdade. Packer comenta que

A santidade consiste em manter-se leal a Deus e viver uma vida que
exiba diante dos outros as qualidades de fidelidade, gentileza, boa
vontade, afabilidade, pacincia e retido, segundo o modelo que
Deus revela destas qualidades, em seu admirvel relacionamento
conosco. ...a santidade no um sentimento nem uma experincia,
e, sim, uma qualidade de vida, segundo a qual o carter do Pai e do
Filho refletido na conduta e na aparncia pessoal de crente
(PACKER, 1994, p. 160).

Feito isso, podemos pensar agora numa definio da santificao ensinada
por Paulo. Grudem entende que a Santificao a obra progressiva de Deus e do
homem que nos torna mais e mais livres do pecado e iguais a Cristo
39
(GRUDEM,
2001, p. 359). Berkof define como sendo a graciosa e contnua operao do Esprito
Santo pela qual ele liberta o pecador justificado da corrupo do pecado, renova
toda a sua natureza imagem de Deus, e o capacita para praticar boas obras (apud
FERREIRA & MYATT, 2007, p. 870). Ambos reconhecem que a santificao uma

38
Para um tratamento especfico confira o Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, 1985.
39
O itlico de Grudem.


84

obra realizada por Deus e contnua. Nesse sentido diferente da justificao que
acontece uma nica vez. Tambm, notvel que tanto Grudem como Berkof
aceitam a idia de que a santificao produz uma capacitao tica.

Quando Paulo diz que Cristo vive nele (Gl 2.20) est dando um exemplo do
que santificao. Conforme sua declarao nesse texto, a santificao cada vez
mais Cristo naquele que cr e cada vez menos o eu em si. Quanto mais de Deus
houver na vida, quanto mais de Cristo, mais santidade haver. Desta forma, a
santificao pode ser definida como uma identificao com Cristo.

Embora Paulo diga que seus leitores tinham sido libertados do pecado
(Romanos 6.18), e que eles estavam mortos para o pecado, mas vivos para Deus
em Cristo Jesus (Rm 6.11), ele reconhece que o pecado permanece em suas vidas,
de forma que lhes diz que no deixem o pecado reinar nem ofeream os membros
do seu corpo ao pecado (cf. Rms 6.12,13). Assim, o captulo 6 de Romanos consiste
na parte principal no tratamento do tema da santificao na teologia paulina. A
preocupao do apstolo aqui consiste em mostrar que a justificao possui
implicaes morais inevitveis, e pensar em aceit-las sem ao mesmo tempo
esforar-se por adquirir domnio sobre a santificao, seria despropsito irreverente
(CRANFIELD, 2004, p. 126). Por isso, a palavra santificao a chave dessa
sesso de Romanos. Marsshal em sua Teologia do Novo Testamento concorda com
o mesmo entendimento de Cranfield de que a santidade a implicao direta da
justificao.

O resultado da crena em Cristo que as pessoas so libertadas do
poder do pecado, podendo ser consideradas mortas para a sua
autoridade sobre elas exercida, e esto agora livres para obedecer a
Deus (Rm 6.19-23). A liberdade do crente no a liberdade no
sentido de uma permisso ou autorizao para fazer o que lhe
convm, antes, uma libertao do poder do pecado, de forma que o
fiel tenha o potencial de se tornar obediente a Deus [...] Nesse ponto
de Romanos, os crentes so considerados como os que morreram
com Cristo, sendo, portanto o povo que caminha pelo Esprito, e, no
entanto, eles precisam ser ordenados a no se render ao pecado e
lembrados de que no devem seguir a carne, mas o Esprito (Rm
6.13; 8.12-13) (MARSHAL, 2007, p. 287).



85

Embora a obra do Esprito Santo em auxiliar na santificao aquele que cr
em Cristo no seja referida em Romanos 6, no significa que esse processo seja
alcanado pelo esforo humano ou por uma simples mentalizao de novos valores.
Sobre a presena ativa do Esprito Paulo vai tratar em Romanos 8. No entanto, o
que se estabelece que sem a ao do Esprito no h santificao. Isso revela a
graciosidade de Deus em pedir algo daquele que cr e, ao mesmo tempo, capacit-
lo a alcanar. O escritor F. F. Bruce reconhece como determinante a participao
do Esprito e escreve:

O Esprito concede uma nova fora, que triunfa sobre as antigas
propenses pecaminosas; o Esprito sustenta a nova vida em Cristo
em ser ao, aqui e agora, assim como em um dia futuro
transformar a mortalidade do atual corpo dos crentes em
imortalidade. O Esprito, dirigindo a vida dos crentes, capacita-os a
viver como filhos de Deus nascidos livres; ele que os faz chamar
espontaneamente Deus de Pai (BRUCE, 2003, p. 323).

Nada disso que tem sido ensinado por Paulo sobre a santificao tem valor
para Nietzsche. Ele est convencido que tanto o pecado como Deus so criaes
do cristianismo, assim, a sua palavra de ordem : excluso. A conceptualizao da
santificao depende essencialmente do conceito do pecado e do conceito de um
Deus sagrado. Enquanto que para Nietzsche determinante excluir os dois
conceitos, pecado e Deus; j, de modo contrrio, para o doutrinamento de Paulo
fundamental sustent-los. A negao desses conceitos cristos torna para o
filsofo a verdadeira boa nova. Ele escreve em o Anticristo:

No se acha, em toda a psicologia do evangelho, o conceito de
culpa e castigo; nem o conceito de recompensa. O pecado,
qualquer relao distanciada entre Deus e homem, est abolido
justamente isso a boa nova. A beatitude no prometida, no
ligada a condies: a nica realidade o resto signo para dela
falar... (NIETZSCHE, 2007a, p. 40).

Quando ele afirma no haver o conceito de culpa e castigo; nem o conceito
de recompensa na psicologia do evangelho, est apenas emitindo sua opinio e
no fazendo uma exegese do evangelho. Ele quer apenas validar seu enunciado
atravs da negao de outro. Assim, envolver nesse processo de santificao para
Nietzsche negar a prpria vida, os instintos; j que o pecado criao do


86

cristianismo para exercer domnio nas pessoas, exaltar os fracos e silenciar os
fortes.

A santidade comunicada por Paulo tem como base a santidade de Deus.
Tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento declara que Deus santo
40
. A
declarao no significa que ele seja isolado, mas indica que ele diferente. Ele se
envolve com as pessoas e sua santidade est relacionada com seu carter. Assim
como ele santo, aquele que se prope segui-lo deve ser santo. Est presente a
idia da transcendncia de Deus. Tambm, mostra que h uma distncia entre ele e
o homem pecador. Neste sentido, a santidade a prpria divindade de Deus, o que
o distingue da humanidade. De fato, toda a teologia de Paulo dependente da
santidade de Deus. Nietzsche afirma que o povo judeu foi o responsvel direto pela
criao de um Deus sagrado, juntamente com a idia de que o pecado uma
ofensa a essa divindade (NIETZSCHE, 2004, p. 53). As palavras de Packer
esclarecem as implicaes de crer em um Deus santo.

Santo o vocbulo que a Bblia usa para exprimir tudo quanto
distintivo e transcendente na natureza e no carter revelado do
Criador, tudo quanto nos mostra a infinita distncia que h entre Ele
e ns. Nesse sentido, santidade significa, mui compreensivelmente, a
deidade de Deus, tudo quanto O distingue da nossa humanidade.
[...] Quando Deus chamado de santo, a idia transmitida a de
deidade, e, mais particularmente, daquelas qualidades da deidade
que assinalam a infinita superioridade do trino Jeov em relao
humanidade. Esse termo mostra Deus acima e parte dos homens,
um tipo diferente de ser, o qual vive em um nvel superior de
existncia. Enfoca a ateno, sobretudo em Deus, tornando-O o
apropriado objeto de nossa admirao, adorao e temor reverente;
isso serve para relembrar, s suas criaturas humanas, quo
diferentes de Deus elas realmente so (PACKER, 1994, p. 157).

Dentro da perspectiva paulina a santidade ou santificao vista como tendo
dois aspectos: um posicional e, outro, processual. Isto significa que aquele que est
em Cristo santo e est se santificando. Isto , sua posio de santo, mas o
processo de santificao est em andamento. Este primeiro aspecto uma obra
exclusiva de Deus.


40
Para exemplificar confira Levtico 19.2 e 1 Pedro 1.13.


87

Nesse sentido, Deus santifica os pecadores de uma vez e para
sempre, quando os traz a Si, separando-os do mundo, livrando-os de
Satans e do pecado, e recebendo-os em seu companheirismo. [...]
Segundo esse ponto de vista, a santificao um benefcio recebido
de uma vez para sempre, [...] mediante a f em Cristo (At 26.18), e
para o qual o crente pode olhar como um acontecimento que o NT
refere-se ao crente como santo (no grego, hagios), por ter sido
santificado em Cristo Jesus, no sentido explicado (1 Co 1.2). O NT
no diz que os crentes devem ter vidas santas a fim de se tornarem
santos; ao invs disso, ensina que os crentes, por serem santos,
devem viver vidas santas! Esse, pois, o primeiro e fundamental
aspecto do dom divino da santificao (PACKER, 1994, p. 162s).

O segundo aspecto desse dom progressivo. Este aponta para caminhada
onde o indivduo experimenta gradativamente um processo de identificao com
Cristo, como Paulo escreve aos Romanos: Pois aqueles que de antemo conheceu,
tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que
ele seja o primognito entre muitos irmos (Rm 8.29). Neste aspecto a pessoa tem
participao, uma espcie de cooperao.

Nesse sentido, a santificao a obra graciosa do Esprito Santo no
crente, durante toda a sua vida terrena, mediante a qual ele cresce
na graa (1 Pd 2.2; 2 Pd 3.18; Ef 4.14, 15) e gradativamente
transformado em sua mente, em seu corao e em sua vida,
segundo a imagem do Senhor Jesus Cristo (Rm 12.2; 2 Co 3.18; Ef
4.23, 24; Cl 3.10). O verbo santificar claramente usado com essa
aplicao em Joo 17.17, 1 Tessalonicenses 5.23 e Efsios 5.26
(PACKER, 1994, p. 163).

Enquanto que o aspecto posicional aponta para uma obra de Deus, o aspecto
processual indica uma parceria entre Deus e o homem. O segundo aspecto
descrito no Novo Testamento por dois ngulos: negativo e positivo. O ngulo
negativo se refere quelas coisas que o indivduo em Cristo precisa romper. Isto
significa que certas atitudes e determinados comportamentos no so compatveis
com o carter cristo. que a converso, como ensinada por Paulo, transporta o
indivduo de uma condio de vida para outra, mudando o seu interior e,
conseqentemente, as suas atitudes. Isso porque a santificao o progresso na
vida crist. Aps o rompimento com o erro e com o pecado, o fiel deve entender e
buscar a santificao pelo seu ngulo positivo. Isto envolve buscar os valores
revelados por Deus na Palavra. A santificao uma luta contra o pecado, que s
pode ser bem sucedida se antecedida por uma submisso a Deus. Paulo escreve no
captulo 6 de Romanos:


88


10
Porque morrendo, ele morreu para o pecado uma vez por todas;
mas vivendo, vive para Deus.
11
Da mesma forma, considerem-se
mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus.
12

Portanto, no permitam que o pecado continue dominando os seus
corpos mortais, fazendo que vocs obedeam aos seus desejos.
13

No ofeream os membros do corpo de vocs ao pecado, como
instrumentos de injustia; antes ofeream-se a Deus como quem
voltou da morte para a vida; e ofeream os membros do corpo de
vocs a ele, como instrumentos de justia.
17
Mas, graas a Deus,
porque, embora vocs tenham sido escravos do pecado, passaram a
obedecer de corao forma de ensino que lhes foi transmitida.
18

Vocs foram libertados do pecado e tornaram escravos da justia.
19
... Assim como vocs ofereceram os membros do seu corpo em
escravido impureza e maldade que leva maldade, ofeream-
nos agora em escravido a justia que leva santidade.
20
Quando
vocs eram escravos do pecado, estavam livres da justia.
22
Mas
agora que vocs foram libertados do pecado e se tornaram escravos
de Deus, o fruto que colhem leva santidade, e o seu fim a vida
eterna (Romanos 6).

Paulo enfatiza que o sujeito ativo no processo de santificao, ou seja, tem
participao. No h no entendimento do apstolo uma total passividade. A parte
que cabe ao indivduo comea com uma oferta pessoal a Deus (Rm 6.13,19). O
texto de Romanos 12.1-2 vem corroborar isto, lembrando que corpos o grego
sma, que mais que o corpo fsico, designando toda a personalidade da pessoa. A
santificao, portanto, significa dar toda a personalidade a Deus: pensamentos,
bens, talentos, a vida, etc. Quando se deixa o Esprito Santo agir na vida e mortifica
as obras do corpo, o indivduo ento tem a vida abundante (Rm 8.13). Neste sentido,
a santificao a parte da salvao que a pessoa desenvolve (Fp 2.12-13).

Nessa obra santificadora, Deus requer a nossa cooperao, ao
mesmo tempo em que efetua em vs [ns] tanto o querer como o
realizar, segundo a sua boa vontade (Fp 2.13). Ele nos convida a
mortificar-nos os nossos pecados (mat-los), por meio do Esprito
(Rm 8.13; Cl 3.5) e a dedicarmo-nos prtica das boas obras, que
as pores ticas do Novo Testamento prescrevem com detalhes
(PACKER, 1994, p. 163).

Nietzsche atribui crena em outra vida e a idia de um Deus punitivo e
recompensador o fator que leva o fraco a buscar a santidade. Diante desse
conceito, o indivduo tomado pelo medo, nega seus instintos naturais e anula seu
poder criativo. Ele v nos cristos pessoas que negam a vida. A esta crtica Packer
d a seguinte resposta:


89


As pessoas santas no menosprezam as coisas boas deste mundo,
como se Deus no as tivesse feito nem as tivesse provido para eles
(a crena maniquesta, que diz que as coisas materiais so ms em
si mesmas, no faz parte da santidade); mas recusam deixar-se
escravizar por elas (PACKER, 1994, p. 161).

Portanto, a santidade envolve tanto a f como o esforo pessoal, de nada
adiantando o esforo sem a f, ou a f sem esforo. Quanto a isso, importante
conservar o equilbrio; e isso nem sempre tem acontecido (PACKER, 1994, p. 163).

2.2.3 A idia de Paulo da glorificao

O projeto de superao proposto por Paulo culmina no que chamado pelos
telogos de glorificao. A glorificao aponta para o estgio final do indivduo. Na
viso de Paulo o processo do devir se encerra com a vida aps a morte. Enquanto
que o projeto de Nietzsche consiste no indivduo encontrar esperana na
possibilidade de repetio dos eventos sucessivamente e a virtude est em querer
que eles se repitam, ou seja, o eterno retorno do mesmo. Essa doutrina de Paulo
depende do conceito de vida aps a morte o que, o filsofo nega de modo
contundente.

Entretanto, a realidade da morte no estranha ao pensador e nem ao
pregador. Tanto Paulo como Nietzsche, trabalhou seus projetos considerando a
morte como uma realidade. Em Nietzsche a morte faz parte do processo natural da
vida, enquanto que em Paulo ela o resultado da entrada do pecado. Outra
diferena reside no fato de que em Paulo notvel a crena na vida aps a morte e
Nietzsche, alm de neg-la, ensinava que apenas os eventos se repetem
sucessivamente. Enfim, ambos entendem que a experincia da morte aguarda cada
pessoa no fi nal da sua jornada. Na realidade, a nica certeza que se tem na vida.
Segundo Kierkegaard, o homem nasce para morrer e comea a morrer quando
nasce. Com ele concorda Heidegger: A morte a maneira de ser que a realidade
humana assume desde que passa a existir. To logo um homem comea a viver, j
suficientemente velho para morrer (AUBERT, 1995, p. 11). A morte o mais
temido adversrio da humanidade. Enfrent-la tem sido motivo de muitas
cogitaes. Epicuro, filsofo grego materialista, disse: A morte no nos concerne,


90

pois enquanto vivemos a morte no est aqui. E quando ela chega, ns no
estamos mais vivos (apud GAARDER, 1998, p. 143). O telogo reformado Berkhof
explica nestes termos:

A morte no a cessao da existncia, mas uma separao das
relaes naturais da vida. A vida e a morte no esto opostas uma
outra como existncia e no-existncia. impossvel dizer com
exatido o que a morte. Falamos dela como cessao da vida
fsica, mas logo surge a pergunta: Que a vida? E no temos
resposta. No sabemos o que a vida em sua essncia, mas a
conhecemos em suas relaes e aes. E a experincia nos ensina
que onde estas se separam e cessam, entra a morte. A morte
significa um rompimento nas relaes naturais da vida (apud URETA,
1995, p. 217).

Essa cessao nas relaes destacada por Berkhof no o ponto final do
projeto de Paulo. A etapa seguinte da sua proposta est o conceito de ressurreio.
O pensamento da ressurreio est diretamente ligado a idia da glorificao para o
apstolo. Na verdade, Paulo desenvolve seus conceitos tendo como fundamento a
ressurreio do esprito e do corpo. Diferente dos saduceus
41
, o mais influente
partido entre os judeus, que negavam a ressurreio dos mortos, a existncia dos
anjos, as recompensas alm desta vida, tanto como castigos como bnos, e a
sobrevivncia da alma, a partir da revelao contida no Pentateuco, sua nica regra
de f. Nesse sentido, h uma identificao com o pensamento de Nietzsche.
Entre os gregos prevalecia a idia de que o que constitua a parte essencial
do ser era a alma, para alguns o corpo era uma mera priso. Em razo disso,
quando Paulo esteve em Atenas pregando no Arepago foi ridicularizado ao tratar
da ressurreio do corpo. Lucas registra o ocorrido assim: Quando ouviram sobre a
ressurreio dos mortos, alguns deles zombaram, e outros disseram: A esse
respeito ns o ouviremos outra vez (At 17.32). Este conceito grego da
superioridade da alma sobre o corpo, do espiritual sobre o material, foi a base de
interpretaes e ensinamentos contrrios ao pensamento de Paulo durante os
primeiros sculos de vida da igreja, nas diferentes manifestaes do gnosticismo
que se separou da ortodoxia da f crist.

41
Mateus 22.23.


91

Ao contrrio dos saduceus e dos gregos, a ressurreio do corpo ocupa
espao importante na doutrina paulina. Ele afirma que Deus no deixar o corpo
morto daquele que est em Cristo na sepultura definitivamente. Ele afirma que
quando Cristo redimiu o homem no redimiu apenas esprito, redimiu a pessoa
integral, o que inclui a redeno do corpo. Nesta perspectiva, a aplicao da obra
redentora de Cristo s completa quando o corpo plenamente liberto dos efeitos
da queda e levado a condio de perfeio, a qual e para a qual Deus o criou.
Conforme o pregador essa redeno do corpo ocorrer na ocasio do retorno
42
do
Senhor Jesus Cristo, quando ele ressuscitar os mortos. Essa bendita esperana da
ressurreio est fundamentada na realidade da prpria ressurreio de Jesus.

H ressurreio de mortos porque Cristo ressuscitou, e porque Cristo
ressuscitou, transformou-se nas primcias dos que so de Cristo. A
ressurreio de Cristo foi a fonte de esperana e o fundamento da
certeza dos cristos do Novo Testamento (URETA, 1995, p. 327).
Enquanto essa ressurreio do corpo na se concretiza, o existir presente
alimentado e marcado por essa esperana. Totalmente contrrio a Paulo Nietzsche
vai dizer que esta esperana nega a prpria vida presente, uma vez que
totalmente voltada para um tempo irreal, usado pelo cristianismo para manipular.
Mas, Paulo diz que gememos interiormente, esperando ansiosamente nossa
adoo como filhos, a redeno do nosso corpo. Pois nessa esperana fomos
salvos (Rm 8.23-24). Na viso do apstolo o corpo no mau, ele importante e a
ressurreio demonstra isso. Para ele esse estgio, onde o indivduo recebe o corpo
ressuscitado, o estado de glorificao. Ser nessa condio futura que o indivduo
ir participar da prpria glria de Cristo (cf. Rm 8.17). A glorificao , portanto, no
doutrinamento do apstolo, o ltimo estgio do seu projeto de superao do homem.
Numa espcie de sntese ele escreve: E aos que predestinou, tambm chamou; aos
que chamou, tambm justificou; aos que justificou, tambm glorificou (Rm 8.30).

Diante do exposto, a definio dada por Grudem sintetiza o conceito de
glorificao da proposta revelada nos escritos paulino:

A glorificao o passo final na aplicao da redeno. Ela
acontecer quando Cristo retornar e ressuscitar dentre os mortos os
corpos de todos os crentes de todas as pocas que morreram e

42
1 Tessalonicenses 4.13-18.


92

reuni-los s respectivas almas, e mudar os corpos de todos os
crentes que permanecerem vivos, dando assim a todos os crentes ao
mesmo tempo um corpo ressuscitado perfeito igual ao seu
43

(GRUDEM, 2001, p.394).

A definio de Grudem engloba os aspectos principais da idia de glorificao
ensinada por Paulo. O fato de destaque a indicao de uma condio onde os
corpos experimentaro uma transformao na sua essncia. Um tipo de adaptao
para sua nova realidade de vida. Podemos encontrar nos escritos de Paulo as
razes principais para este estgio no plano divino da glorificao. O texto mais
importante do autor bblico concernente a glorificao ou ressurreio do corpo 1
Corntios 15.12-58. Paulo diz: Pois da mesma forma como em Ado todos morrem,
em Cristo todos sero vivificados. Mas cada um por sua vez: Cristo, o primeiro;
depois, quando ele vier, os que lhe pertencem (1 Cor 15.22,23). Aqui Paulo
estabelece uma ordem para o acontecimento da ressurreio: primeiro foi Cristo e
depois os mortos.

No decorrer da passagem bblica Paulo discute a natureza da ressurreio do
corpo em alguns detalhes nos versculos 35-50, e conclui dizendo que nem todos
morrero, ou seja, alguns estaro vivos na ocasio da vinda de Cristo. Estes tero
seus corpos instantaneamente transformados em um novo corpo ressurreto. Paulo
esclarece: Eis que eu lhes digo um mistrio: Nem todos dormiremos, mas todos
seremos transformados, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao som da
ltima trombeta. Pois a trombeta soar, os mortos ressuscitaro incorruptveis e ns
seremos transformados (1 Cor 15.51,52).

Outro texto de Paulo importante sobre a ressurreio 1 Tessalonicenses
4.13-18. Aqui Paulo explica que a alma dos que morreram e, foram estar com Cristo,
voltar e se unir ao corpo naquele dia, pois o prprio Cristo a trar. Paulo escreve:
Se cremos que Jesus morreu e ressurgiu, cremos tambm que Deus trar,
mediante Jesus e com ele, aqueles que nele dormiram (1 Ts 4.14). Considere que
Paulo enfatiza a ressurreio de Cristo como evidncia da ressurreio do homem e,
tambm, que aqueles que j esto com ele retornaro. Mas aqui Paulo no somente
afirma que Deus trar mediante Jesus os que morreram; ele tambm afirma que os

43
O grifo do prprio Grudem.


93

mortos em Cristo ressuscitaro primeiro (1 Ts 4.16). Assim, esses crentes que
morreram com Cristo tambm ressuscitaro para se encontrar com ele. Paulo d
uma instruo para aqueles que estiverem vivos por ocasio da volta de Cristo:
Depois ns, os que estivermos vivos seremos arrebatados com eles nas nuvens,
para o encontro com o Senhor nos ares. E assim estaremos com o Senhor para
sempre (1 Ts 4.17). Esse ressuscitar para encontrar com Cristo argumenta Grudem
que s faz sentido se diz respeito alma dos crentes que partiram para a presena
de Cristo e que retornam com ele, e se o corpo deles que ressuscitado dentre os
mortos para ser reunido sua alma e, ento, ascender para estar com ele
(GRUDEM, 2001, P. 394).

A idia da ressurreio do corpo no Novo Testamento levanta a questo
quanto natureza desse corpo ressurreto. Paulo escrevendo aos corntios d a uma
informao reveladora: Assim como tivemos a imagem do homem terreno, teremos
tambm a imagem do homem celestial (1 Cor 15.59). Em contraste a imagem de
Ado, o apstolo menciona a semelhana a imagem de Cristo no corpo humano
ressurreto. Para o apstolo, Cristo vai ressuscitar o corpo humano dentre os mortos
por ocasio do seu retorno a terra, e este corpo ressurreto ser igual ao seu corpo,
tambm, ressurreto. O texto diz que tal corpo ser como Cristo.

Para explicar a natureza desse novo corpo, Paulo utiliza o recurso do
contraste entre a natureza do corpo atual e a natureza do corpo ressurreto, isto ,
aquilo que ele o aquilo que ser. Escreve o apstolo: ... O corpo que semeado
perecvel
44
e ressuscita imperecvel; semeado em desonra e ressuscita em glria;
semeado em fraqueza e ressuscita em poder; semeado um corpo natural e
ressuscita um corpo espiritual (1 Cor 15.42-44). A descrio oferecida por Paulo
desse corpo ressuscitado, neste texto bblico, passa pelo uso dos seguintes termos:
imperecvel, glria, poder e corpo espiritual. Grudem d seguinte explicao
desses termos:

... imperecvel. Isso significa que ele no se desgastar nem
envelhecer, nem mesmo estar sujeito a qualquer espcie de
doena ou enfermidade. Ele ser completamente sadio e forte para

44
Os grifos so meus.


94

sempre [...] No haver qualquer evidncia de doena ou dano, pois
todos se tornaro perfeitos.
... em glria. Quando esse termo contrastado com desonra,
como aqui, h uma insinuao da beleza ou da atrao que nosso
corpo exercer. Ele no mais ser desonrvel ou desprovido de
atrao, mas parecer glorioso em sua beleza. Ele pode at possuir
um fulgor radiante em si mesmo (v. Dn 12.3; Mt 13.43).
... em poder (1 Co 15.43). Isso contrasta com a fraqueza que
vemos em nosso corpo agora. Nosso corpo ressurreto no ser
somente livre das doenas e do envelhecimento, tambm receber
plenitude de fora e poder no um poder infinito como o de Deus,
naturalmente, e provavelmente nada que se assemelhe a um poder
super-humano.
... corpo espiritual (1 Co 15.44). Nas cartas paulinas, a palavra
espiritual (grego - pneumatikos) nunca significa no-fsico, e sim
consistente com o carter e a atividade do Esprito Santo [...] A
seguinte parfrase esclarecedora: semeado um corpo natural
[isto , sujeito s caractersticas e aos desejos desta era, dominado
por sua vontade pecaminosa] e ressuscita um corpo espiritual [isto ,
integralmente sujeito vontade do Esprito Santo e suscetvel
orientao dele]. No se trata de um corpo no-fsico, mas de um
corpo fsico ressuscitado e elevado ao grau de perfeio que
originariamente Deus pretendeu que tivssemos (GRUDEM, 2001, p.
395s).

Esse corpo ressuscitado adequado para a vida alm, a vida no cu. Conforme
o ensino bblico, o cu visto como um lugar e no um estado mental de demncia
ou de engano. Kennedy nos lembra que

Bem, esse um dos principais temas das Escrituras. O cu
mencionado por nada menos de quinhentas e cinqenta vezes nas
Escrituras, somente por esse nome. E tambm recebe muitos outros
designativos. O cu a ptria superior que os profetas almejavam.
chamado no somente de um pas, mas tambm de cidade: ...
esperava a cidade que tem alicerces, cujo arquiteto e edificador
Deus (Hebreus 11.10). Mas tambm chamada de casa. Na casa
de meu pai h muitos aposentos.... Outrossim, um lugar
propriamente dito. Jesus disse: Vou prepar-lhes lugar (Joo 14.2)
(KENNEDY, 1986, p. 154).

Ao contrrio de Nietzsche, essa expectativa da ressurreio e de uma vida
gloriosa tem implicaes ticas para o cristo, alm de focar sua esperana ele
encontra consolo e encorajamento para a vida aqui. Devido o naturalismo filosfico
atesta de Nietzsche, ele negou a existncia da alma humana. Ao fazer assim, ele
reduz o homem apenas esfera biolgica, tornando-o sem chance de sobrevivncia,
j que o corpo destrudo pela morte. Conseqentemente, no h esperana de
uma vida futura e nem ameaa de julgamento posterior. O ser humano no precisa


95

de tal crena, ele capaz de criar o prprio significado para a vida. Isto no significa
que em Nietzsche no h esperana. Para ele, o eterno retorno do mesmo consiste
num fator de esperana para o novo homem, o alm-do-homem.







































96


CONCLUSO

Agora depois de ter feito essa considerao dos pontos bsicos dos
pensamentos de Nietzsche e Paulo, podemos identificar alguns pontos de
divergncia dos seus pensamentos. Conclui-se que a viso de homem encontrada
em Nietzsche completamente oposta a viso de homem encontrada em Paulo. A
fim de exemplificar tal constatao, passo a mostrar alguns desses pontos que
revelam o distanciamento entre o filsofo e apstolo de Cristo.

Para Nietzsche, o homem deve ser dirigido pelo corao. Assim, ele deve
seguir e fazer aquilo que o seu corao determina e no negar. Tal fato aponta para
uma prtica tica fundamentada no prprio ser; ou seja, as inclinaes pessoais
devem referendar todas as aes humanas. Paulo, balizado biblicamente, desconfia
da inclinao do corao do homem. Ele conhecia a afirmao do profeta Jeremias
que o corao mais enganoso que qualquer outra coisa e sua doena incurvel.
Quem capaz de compreend-lo? (Jr 17.9). No entanto, so as palavras de Cristo
que mais impactaram o pensamento do apstolo. Pois do interior do corao dos
homens vm os maus pensamentos, as imoralidades sexuais, os roubos, os
homicdios, os adultrios, as cobias, as maldades, o engano, a devassido, a
inveja, a calnia, a arrogncia e a insensatez. Todos esses males vm de dentro e
tornam o homem impuro (Mc 7.21-23). Por isso, o apstolo desenvolve sua tica a
partir de um relacionamento transformador com Cristo, uma vez que o corao do
homem naturalmente corrupto e, portanto, no confivel.

Nietzsche entende que o homem dever exaltar o eu, uma espcie de auto-
glorificao como meio de encontrar realizao pessoal. A chamada vontade de
potncia ocupa um espao de destaque. Na perspectiva paulina o homem deve
buscar a mortificao do eu e estabelecer Cristo no lugar. Da mesma forma,
considerem-se mortos para o pecado,

mas vivos para Deus em Cristo (6.11),
escreveu o apstolo aos Romanos. Com Jesus descobrimos a necessidade de
negar a si mesmo antes de segui-lo. Ento Jesus disse aos seus discpulos: Se
algum quiser acompanhar-me, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me
(Mt 16.24).


97


Um das crticas de Nietzsche ao cristianismo gira em torno das relaes
pessoais. Ele via na f dos cristos uma distoro do que realmente deve pautar as
relaes humanas. Ele desconfiava da questo do amor ao prximo. Isso se d,
talvez, devido sua nfase naqueles que so capazes de criar seus prprios valores.
Uma conseqncia disso uma atmosfera de competio onde sobrevivem apenas
os mais fortes. Paulo defendia um dever com o prximo como resultado do seu
relacionamento de entrega a Deus. Paulo no admite uma expresso de f sem o
acolhimento do prximo. Ele afirma que o amor deve ser sincero. Odeiem o que
mau; apeguem-se ao que bom. Dediquem-se uns aos outros com amor fraternal.
Prefiram dar honra aos outros mais do que a si prprios (Rm 12.9-10). Com Paulo
aprendemos a importncia de mantermos o prximo no horizonte do nosso olhar,
independente da crena, da etnia, da sade, ou outra coisa qualquer. Um mundo
fortalecido pelas relaes afetivas humanas evidenciar uma valorizao da vida.
Como a tica de Nietzsche voltada para si, o amor ao prximo visto com
desprezo. Mas Paulo est convencido que no possvel viver sem olhar para o outro
e acrescenta:

Alegrem-se com os que se alegram; chorem com os que choram.
Tenham uma mesma atitude uns para com os outros. No sejam orgulhosos, mas
estejam dispostos a associar-se a pessoas de posio inferior. No sejam sbios
aos seus prprios olhos (Rm 12.15-16).

O ensino de Paulo, fundamentado no que Cristo havia ensinado, que o
homem no deve vingar seus perseguidores ou ofensores, mas abeno-los. Isso
constitui-se para Nietzsche uma blasfmia contra os instintos da vida. inconcebvel
que um inimigo seja objeto de graa. A idia propagada por Paulo de abenoar os
inimigos, de no se vingar-se dos ofensores absurda na filosofia de Nietzsche. Na
viso de Paulo, o homem segundo Cristo d o que beber e comer ao inimigo. Ele
capaz de sofrer o dano e no resistir o perverso deixando a questo para Deus
45
.

Abenoem aqueles que os perseguem; abenoem, e no os
amaldioem.[...] No retribuam a ningum mal por mal. Procurem

45
Viver da forma como Paulo menciona no texto de Romanos no significa que o cristo no possa
reivindicar os seus direitos. O prprio Paulo fez uso do seu direito de ser julgado em Roma como
cidado romano. Significa que o cristo no deve fazer vingana, mas deixar essa tarefa com Deus, o
qual justo.


98

fazer o que correto aos olhos de todos. Faam todo o possvel
para viver em paz com todos. Amados, nunca procurem vingar-se,
mas deixem com Deus a ira, pois est escrito: Minha a vingana;
eu retribuirei, diz o Senhor. Ao contrrio: Se o seu inimigo tiver
fome, d-lhe de comer; se tiver sede, d-lhe de beber. Fazendo isso,
voc amontoar brasas vivas sobre a cabea dele No se deixem
vencer pelo mal, mas venam o mal com o bem. (Romanos 12.
14,17-21).


A despeito das divergncias dos dois pensadores, eles tm a sua importncia
dentro do processo de entender o homem. Para reconhecer a importncia de
ambos, no preciso tentar diminuir o espao entre eles porque o prprio Nietzsche
fez questo de salientar seu distanciamento do discurso paulino. Entretanto, mesmo
que algum no aceite a soluo de Nietzsche para o problema humano, no pode
negar sua importncia em identificar o problema do desencantamento com a vida.
Por ele estar focado na valorizao da vida como realidade presente, critica o cristo
que tem como foco a vida alm e se esquece da realidade presente. No h
evidncias de que o ensino de Paulo concernente ao futuro do cristo vise
negao do presente. O futuro do homem de Paulo no paralisa o seu presente.
Essa valorizao da vida, mesmo que haja uma interpretao diferente, algo
fundamental que precisa fazer parte do pensar a tica. Isso, no apenas a respeito
da religio, mas tambm da poltica, da biologia, da mdia, etc. Para Paulo essa
valorizao da vida expressa na solidariedade. Seu ensinamento aponta o outro
como referencial para a tica. Um mover que promova a vida em comunidade, o
respeito pelo fraco, a valorizao da pessoa a partir do existir e no da sua
habilidade de dominar ou capacidade intelectual.

Apesar da divergncia dos dois pensadores em relao crena em Deus
pode se notar algo em comum, isto , o interesse pelo o ser humano. Enquanto
Nietzsche constri seu pensamento sem a presena de Deus, Paulo edifica o seu a
partir dela. Enquanto a crena na existncia de Deus o fundamento usado por
Paulo para entender e engrandecer o homem, Nietzsche pensa que Deus atrapalha.
Portanto, Independente da crena religiosa, Nietzsche ou Paulo, o desafio de pensar
o homem continua.





99


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