Pedro Henrique Vieira

A COSMOPOLTICA DO COSMOPOLITISMO:
O Kant do xam



Projeto de pesquisa apresentado
disciplina de Seminrios de Pesquisa
I, pelo Programa de Ps-graduao
em Filosofia da UFPR, como
requisito parcial para a obteno do
ttulo de doutor em filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Marco Antonio
Valentim.






CURITIBA
2014
1

Olhemos para o tempo
Que o tempo desmudou
Hino n. 5 dO Mensageiro,
Maria Damio.
I
No raramente o discurso filosfico ocidental tem a pretenso de delimitar no
homem a condio especfica que o torna dessemelhante a tudo mais na natureza, bem
como o caminho para a consumao daquilo que lhe prprio e legtimo. assim que a
filosofia oferece uma concepo exclusiva e quem sabe excludente de humano e de
propriamente humano, com base na qual define o valor e o destino de tudo e todos. Por
isso, possvel enxergar nela, antes que uma incua disposio das diversas facetas do
discurso ilustrado, um projeto de imposio de sentido, por meio do qual se pretende
submeter a uma concepo de humano e de propriamente humano toda alteridade
tanto a alteridade dos ditos humanos imprprios quanto a inanidade das demais coisas
que ficam ento relegadas no humanidade. No esse pensamento o que confere ao
ocidente seu aval para se impor sobre a natureza e os outros povos com seu conhecido
impulso dominador e redutor, injungindo medidas estritas e excludentes para tudo o que
se lhe depara?
Qui ser tambm nessa deciso pelo que prprio do humano que to
comumente a filosofia, ao debruar-se sobre o pensamento de outros povos, outorga a si
mesma explcita ou implicitamente a capacidade de deter-lhe o sentido,
submetendo-o s categorias que a ela permitem sua inteligibilidade. Ela explica e traduz
o discurso alheio, de modo a conferir-lhe real significado e descobrir o que, afinal, se
pensa com esse pensamento. Isso porque, em sua inocncia primitiva, os outros povos
pouco poderiam interpretar sua prpria insero cultural em meio natureza. Seria
preciso, antes, que seu discurso fosse assimilado segundo categorias conceituais
adequadas a uma construo cientfica, adquirindo assim um sentido genuno que o
tornaria compreensvel sob parmetros seguros de conhecimento. Para constituir-se
enquanto saber, o pensamento do outro precisaria se submeter ao do investigador do
contrrio, no haveria possibilidade de acesso consciente a sua real situao. Afinal de
contas, o que poderia dizer sobre sua prpria cultura aquele que to cegamente se
encontraria inserido nela?
2

O que acontece, porm, ao discurso filosfico ocidental, quando recusa a si
mesmo essa vantagem estratgica
1
e reconhece a posse de outros povos sobre o
sentido de seu prprio pensamento ao menos no caso em que admite um pensamento
alheio? essa a pergunta que se tm colocado alguns antroplogos.
2
Sua inteno dar
voz aos povos nativos, travando com estes uma intercmbio social que relacionalmente
forme e transforme o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece,
3
permitindo que
o olhar do outro que constitui, a seu prprio modo, uma interpretao produza um
efeito de conhecimento
4
sobre o prprio pensamento ocidental.
5
dessa maneira que,
ao discorrer sobre outros povos, o investigador pode dizer algo acerca o discurso que
enuncia sobre si mesmo.
6
Isso porque, ao invs de reduzir esse discurso alheio ao seu
prprio, ele se encontra a interpelado pelo olhar interpretativo peculiar ao outro, dando
margem assim a uma transformao sobre o seu discurso aquele acerca dele mesmo.
7

Voltando-se dessa maneira para seu objeto de estudo, o investigador tem diante de si um
humano outro, cujo ponto de vista o obriga a questionar a si prprio. assim que ele
pode furtar-se pretenso de reduzir o outro compreenso que faz de si prprio, mas,
pelo contrrio, encontrar no pensamento alheio [...] uma atualizao de virtualidades
insuspeitas do pensar.
8


1
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, O nativo relativo, p. 115.
2
Tomamos aqui como expoente dessa postura antropolgica o brasileiro Eduardo Batalha Viveiros de
Castro, que, em sua interpretao acerca do pensamento amerndio, pretende pr em questo os
conceitos pelos quais o ocidente pensa a si mesmo. Contudo, nossa inteno, ao longo do
desenvolvimento dessa pesquisa, a de expandir os referenciais tericos para a compreenso dessa
antropologia reversa, conforme o termo cunhado por Roy Wagner (1981, p. 30) e adotado, dentre
outros, por Viveiros de Castro (2010, Posfcio Arqueologia da violncia, de Clastres, p. 344) .
3
Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes
que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma
transformao (toda relao uma transformao) na constituio relacional de ambos. (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, O nativo relativo, p. 113s.)
4
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, O nativo relativo, p. 115.
5
O que muda, em suma, quando a antropologia tomada como uma prtica de sentido em
continuidade epistmica com as prticas sobre as quais discorre, como equivalente a elas? (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002, O nativo relativo, p. 115.)
6
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, O nativo relativo, p. 115.
7
O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade entre duas concepes da
antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado, temos uma imagem do conhecimento
antropolgico como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o
que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais
entidades se realizam neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro, pelas
costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto), est uma idia do conhecimento
antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os procedimentos que
caracterizam a investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, O nativo relativo, p. 116s.)
8
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, O nativo relativo, p. 129.
3

Ao abrir-se desse modo ao discurso do outro, alguns antroplogos empenhados
nessa proposta
9
de fato encontram no universo do nativo amerndio concepes que
podem levar o ocidente a abalar fortemente sua compreenso acerca de si mesmo. Isso
porque o que conta como humano, sob a perspectiva indgena, espantosamente
dessemelhante a qualquer noo ocidental e apresenta um enorme potencial para solapar
as bases do discurso sobre o qual se erige nosso mundo. Antes que um contedo
substancial ou que uma condio exclusiva que conferiria a determinados entes uma
situao ontolgica distinta dos demais, a humanidade expressaria a uma posio
relacional disputada entre todas as espcies.
10
Os membros de cada espcie veriam a si
mesmos como humanos veriam seu prprio corpo como um corpo humano e se
relacionariam com seus hbitos e afeces sob a forma da cultura.
11
A humanidade no
seria, pois, seno a maneira como cada intencionalidade enxergaria a si mesma
enquanto sujeito ou melhor: a posio de humano seria o prprio ponto de vista do
sujeito.
12

Em contrapartida, a no humanidade expressa em animais, plantas, espritos,
artefatos, acidentes geogrficos, eventos meteorolgicos seria o modo como cada
espcie veria as demais, isto , seria a expresso da alteridade. Porm, oculta sob toda
alteridade, sob todo no humano, a cada vez jazeria potencialmente uma humanidade
distinta. Por detrs daquilo que se revela no humano, poderia sempre encontrar-se uma
humanidade outra, cujo olhar apreenderia a no humanidade das demais espcies.
13
Isso

9
Alm de Viveiros de Castro, podemos citar, entre outros, Tnia Stolze Lima, Renato Sztutman e Kaj
rhem.
10
[...] trata-se da concepo, comum a muitos povos do continente, segundo a qual o mundo
habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem
segundo pontos de vista distintos. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na
Amrica indgena, p. 347)
11
Em suma, os animais so gente, ou se vem como pessoas. Tal concepo est quase sempre
associada idia de que a forma manifesta de cada espcie um envoltrio (uma roupa) a esconder
uma forma interna humana, normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de certos seres
transespecficos, como os xams. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na
Amrica indgena, p. 351)
12
Todo ser a que se atribui um ponto de vista ser ento sujeito, esprito; ou melhor, ali onde estiver o
ponto de vista, tambm estar a posio de sujeito. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e
multinaturalismo na Amrica indgena, p. 373) Todo ser que ocupa vicariamente o ponto de vista de
referncia, estando em posio de sujeito, apreende-se sob a espcie da humanidade. (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 374)
13
[...] o modo como os seres humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o universo
deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos, plantas, fenmenos metereolgicos,
acidentes geogrficos, objetos e artefatos , profundamente diferente do modo como esses seres
vem os humanos e se vem a si mesmos. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e
multinaturalismo na Amrica indgena, p. 350)
4

significa que a humanidade de cada sujeito seria correlata sua prpria no humanidade
virtual, apreendida pelo olhar sobrenatural do outro que aparece como no humano.
Logo, antes que um contedo compartilhado seja por alguns ou mesmo por
todos , a humanidade seria aqui uma posio sob perptua disputa. O ponto de vista do
humano, na medida mesma em que seria reivindicado por todas as espcies, no poderia
jamais ser ocupado por todas elas sob a mesma perspectiva. Recairia sempre sobre cada
uma o olhar potencialmente humano das demais, que, aparentemente no humanas, lhe
apreenderiam como no humana em sua prpria humanidade.
14
Por isso, seria [...]
sempre possvel que aquilo que, ao toparmos com ele na mata, parecia ser apenas um
bicho, [se revelasse] como o disfarce de um esprito de natureza completamente
diferente.
15

assim que o universo indgena constituiria um contexto cosmopoltico de
relaes interespecficas, no qual se reiteraria, a cada vez, a disputa para ver quem
ocupa, afinal de contas, a posio de humano. Cada espcie reclamaria sua humanidade
num conflito com todas as outras e correria constantemente o risco de que um no
humano se revelasse em sua humanidade, impondo-lhe, concomitantemente, a sua no
humanidade. Nesse contexto em que a humanidade seria o ponto de vista reivindicado
por todos, a humanidade de um poderia implicar a desumanizao do outro, isto , sua
captura pelo ponto de vista alheio.
Da a necessidade de preservar o prprio ponto de vista em oposio aos
demais. Em meio a essa disputa, todas as espcies se reconheceriam como humanas e,
por conseguinte, seria preciso que cada uma delas procurasse se posicionar como sujeito
em relao s outras. Do contrrio, a humanidade potencial alheia poderia se lhes impor,
revelando-as sob outra posio. Se, por um descuido, algum assumisse o ponto de vista
em que sujeito, humano, o outro, determinaria a si prprio como o outro da relao
como bicho, planta ou outra coisa ainda. A perspectiva virtual do outro representaria
sempre a um sujeito a possibilidade de perda de sua humanidade. Por isso seriam
necessrios a precauo e o cuidado de no tomar como humano aquele cujo olhar
sobrenatural poderia atualizar para um sujeito sua posio de no humano numa

14
Deixemos claro: os animais e outros entes dotados de alma no so sujeitos porque so humanos
(disfarados), mas o contrrio eles so humanos porque so sujeitos (potenciais). Isto significa dizer
que a Cultura a natureza do Sujeito; ela a forma pela qual todo agente experimenta sua prpria
natureza. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 374)
15
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 354.
5

relao.
16
Cada espcie necessitaria preservar sua humanidade, dada a possibilidade
sempre presente de que o olhar do outro promovesse uma inverso de pontos de vista
que acarretaria uma captura sobrenatural.
Em meio a essa situao, ocupariam posio de destaque certos seres
transespecficos que, por serem capazes de assumir o ponto de vista de outras espcies
e de voltar para contar o que viram, atuariam de modo a administrar os diversos pontos
de vista. Esses seriam os xams,
17
[...] mestres do esquematismo csmico, dedicados a
comunicar e a administrar as perspectivas cruzadas [...].
18
Os xams conseguiriam
enxergar os indivduos de outras espcies tais como eles se veriam, isto , como
humanos. Por isso, [...] os xams de cada espcie desempenha[riam] o papel de
diplomatas cosmopolticos, operando em uma arena onde se defronta[riam] os
diferentes interesses socionaturais.
19
Dada sua capacidade de acesso humanidade
alheia, eles administrariam relaes interespecficas, intervindo em casos de capturas e
de doenas,
20
negociando caas e colheitas
21
e possibilitando conhecimento das
afeces de outras espcies.
22


16
A este respeito exemplarmente ilustrativa a anlise desenvolvida por Lima (1996, O dois e seu
mltiplo) acerca da caa aos porcos entre os juruna, prtica na qual so tomadas vrias precaues e
restries quanto ao tratamento dispensado aos porcos, essenciais para que os caadores os
reconheam como animais de caa e no como afins potenciais. Isso necessrio porque os juruna
admitem que os porcos vem a si mesmos como parte da humanidade e consideram a caa como um
confronto em que tentam capturar estrangeiros. (p. 25) Ou seja: a caa acontece sob a perspectiva
juruna, enquanto os porcos, do seu ponto de vista, esto empenhados numa guerra. Logo, no se pode
tratar os porcos como gente, pois isso possibilitaria [...] a concretizao de seu ponto de vista e
desejo. (p. 25) Isto , o que deveria ser uma caa se tornaria uma guerra e algum dos juruna poderia
ser morto pelos porcos. Destarte, essa diferena perspectiva entre guerra e caa representaria, no
limite, a disputa de pontos de vista diversamente humanos, que apenas nessa relao se determinariam
enquanto tal.
17
O xamanismo amaznico pode ser definido como a habilidade manifesta por certos indivduos de
cruzar deliberadamente as barreiras corporais e adotar a perspectiva de subjetividades alo-especficas,
de modo a administrar as relaes entre estas e os humanos. Vendo os seres no-humanos como estes
se vem (como humanos), os xams so capazes de assumir o papel de interlocutores ativos no dilogo
transespecfico; sobretudo, eles so capazes de voltar para contar a histria, algo que os leigos
dificilmente podem fazer. O encontro ou o intercmbio de perspectivas um processo perigoso, e uma
arte poltica uma diplomacia. Se o multiculturalismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o
perspectivismo xamnico amerndio o multinaturalismo como poltica csmica. (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 357s)
18
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 351.
19
VIVEIROS DE CASTRO, Xamanismo transversal, p. 17.
20
As doenas, no universo indgena, costumam ser uma predao de humanidades distintas, que
transformam o humano em animal. Da que a cura deva ser negociada por aquele que opera entre
perspectivas distintas. Assim tambm vrios humanos podem ser capturados por outras espcies.
funo do xam resgatar aqueles que se perdem entre os pontos de vista. Cf. o mito Medatia, que relata
a formao do primeiro xam na cosmologia Yekuhana (CIVRIEUX, 1992, 216-225).
6

Mas, em meio a essa funo cosmopoltica, o xamanismo acabaria por
expressar e pressupor tambm um certo ideal de conhecimento
23
, o qual diferiria
radicalmente daquele praticado pelo ocidente. Na medida em que animais, plantas,
espritos, eventos ou acidentes geogrficos poderiam sempre se revelar
intencionalidades determinadas em funo de um ponto de vista que reconheceria a si
mesmo como humano, o xamanismo possibilitaria a passagem ao ponto de vista alheio,
sendo o modo de conhecimento em que se acessa no outro a sua humanidade distinta.
Sob essa perspectiva, conhecer seria [...] personificar, tomar o ponto de vista daquilo
que deve ser conhecido daquilo, ou antes, daquele; pois o conhecimento xamnico
visa[ria] um algo que [seria] um algum, um outro sujeito ou agente.
24
O
conhecimento xamnico seria a revelao do ponto de vista no qual isso que interpela
em sua no humanidade se mostraria humano para si mesmo e me veria inversamente
como no humano.
25
Tratar-se-ia, pois, da possibilidade de atualizar o olhar perspectivo
de uma humanidade outra, dado que, nesse caso, o objeto da interpretao [seria] a
contra-interpretao do objeto.
26

Essa prtica epistemolgica destoaria profundamente da concepo de
conhecimento objetivo, tal como desenvolvida na modernidade ocidental. Isso porque
esta ltima compreende o conhecimento como um ato em que o sujeito deve despir de
qualquer vestgio subjetivo aquilo que conhece, determinando-o meramente em funo
de seus atributos e relaes objetivas. Para o moderno ocidental, conhecer [...]
dessubjetivar, explicitar a parte do sujeito presente no objeto, de modo a reduzi-la a um

21
Lima, em seu artigo O dois e seu mltiplo (1996), mostra como o xam dos humanos e o dos porcos
negociam entre si, marcando o que, para uns guerra e, para outros, caa.
22
A esse respeito, Kopenawa afirma que o xam, ao ouvir as palavras dos animais, aprende sua
sabedoria prpria, assimilando-a aos conhecimentos dos yanomami (Cf. KOPENAWA, 2000, Sonhos das
origens, In: RICARDO, C.A. (ed.). Povos indgenas do Brasil, pp. 11-23.)
23
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 358.
24
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 358.
25
Cf., por exemplo, o relato do xam yanomami Davi Kopenawa, acerca dos espritos xapirip. Estes
seriam as imagens dos animais da floresta, o verdadeiro centro, o verdadeiro interior de quem
anda no cho, quem anda nas rvores, quem tem asas, quem mora na gua. Acessvel aos xams, esse
verdadeiro interior dos animais revela a humanidade de fundo que origina os atuais animais de caa,
como corpos humanos decorados e ornados, danando e cantando. (KOPENAWA, 2000, Sonhos das
origens, In: RICARDO, C.A. (ed.). Povos indgenas do Brasil, pp. 19.) Mas, ao mesmo tempo, a revelao
da perspectiva humana das demais espcies mostraria ao xam tambm sua no-humanidade. No mito
Medatia, do povo yekuhana, por exemplo, que trata da formao do primeiro xam, podemos ler: En
eso Medatia quiso probar lo que haba aprendido. Cant. Llam a los Dueos de las otras casas. Algunos
lo vieron como un venado, cuando llegaron. Otros creyeron que era una araa. Medatia mismo
comenz a dudar. Quiz no soy un hombre pens. (CIVRIEUX, 1992, 220.)
26
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 360.
7

mnimo ideal.
27
Sob essa perspectiva, qualquer aspecto de subjetividade presente no
objeto denota que este ainda no fora suficientemente analisado e decomposto em seus
aspectos de fato relevantes epistemologicamente. Por isso, a forma do Outro, nesse
caso, a coisa.
28
J a epistemologia xamnica se moveria na direo oposta: conhecer
seria descobrir num aparente objeto justamente a sua face oculta de sujeito, de humano.
Um objeto seria to s algo que ainda no se mostrara em sua intencionalidade prpria,
no caindo sob a alada do conhecimento e permanecendo, portanto, fora do mbito de
determinao de sua agncia especfica.
29
Para o xam, a forma do Outro [seria] a
pessoa
30
e o saber seria a atualizao da pessoalidade oculta por trs de uma
objetividade aparente.
31

Diante de uma concepo epistemolgica to divergente, no ser possvel que
a filosofia moderna ocidental encontre ocasio de pr a si prpria em questo? Quando
se prope como objeto de estudo o pensamento do nativo amerndio, menos com o
intuito de explic-lo do que de buscar nele uma contrainterpretao, talvez ela se depare
com um discurso que pode abalar fortemente a noo de objetividade sobre a qual ela
prpria se erige. Expondo-se ao olhar de um pensamento no qual desponta algo assim
como o xamanismo indgena, quem sabe a filosofia se veja obrigada a repensar os
fundamentos e sofra uma transformao operada pelo olhar do outro que ela
reiteradamente se empenha em negar. Na medida em que levamos a srio essa
possibilidade, se nos coloca, pois, a pergunta: se a epistemologia moderna ocidental
busca suprimir toda subjetividade daquilo que pretende conhecer, como aparecer ela a
um regime de pensamento que, emergindo da afirmao da relao interespecfica entre
humanidades distintas, concebe o conhecimento justo como a identificao da agncia
oculta por detrs de toda e qualquer entidade? Numa palavra: qual ser a situao

27
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 358.
28
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 358.
29
Um ente ou um estado de coisas que no se presta subjetivao, ou seja, determinao de sua
relao social com aquele que conhece, xamanisticamente insignificante um resduo epistmico,
um fator impessoal resistente ao conhecimento preciso. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo
e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 359s)
30
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena, p. 358.
31
Pois a boa interpretao xamnica aquela que consegue ver cada evento como sendo, em verdade,
uma ao, uma expresso de estados ou predicados intencionais de algum agente. O sucesso
interpretativo diretamente proporcional ordem de intencionalidade que se consegue atribuir ao
objeto ou noema. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica
indgena, p. 359) Em suma, se no mundo naturalista da modernidade um sujeito um objeto
insuficientemente analisado, a conveno interpretativa amerndia segue o princpio inverso: um objeto
um sujeito incompletamente interpretado. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, Perspectivismo e
multinaturalismo na Amrica indgena, p. 360)
8

cosmopoltica da noo de conhecimento objetivo quando encarada a partir da
perspectiva xamnica? essa a questo que doravante nortear nossa pesquisa.
II
No intuito de promover o diagnstico do xamanismo acerca da situao
cosmopoltica da epistemologia ocidental da modernidade, tomaremos como
representante excelente na constituio da concepo de conhecimento objetivo a
filosofia de Immanuel Kant.
32
Kant erige a objetividade como medida do pensamento na
medida mesma em que restringe a natureza ao mbito da compreensibilidade humana.
Para ele, o que pode ou no ser conhecido se iguala ao que pode ou no pr-se
objetivamente diante do pensamento e os limites do saber assim estabelecidos se
convertem nos prprios limites da natureza: o que e o que no se decidem, em ltima
instncia, pelo que pode ou no ser conhecido. Destarte, a objetividade d a medida para
a compreenso geral de todas as coisas, admitindo apenas aquilo que se submete
alada de sua cognoscibilidade. por referncia a ela que Kant compreende o sujeito,
desenvolvendo, a partir disso, seu projeto de uma poltica cosmopolita, na qual o
sentido de todos os povos submetido ao ideal de uma sociedade civil perfeita e
universal.
Kant compreende a natureza como uma existncia independente regida por leis
universais e necessrias. Para ele, o homem afetado por uma realidade exterior
independente de sua vontade. Em sua independncia, essa realidade deve apenas a si
prpria todas as suas determinaes. Por isso, se existe, ela precede a si mesma: ela
subsiste, permanece. Se h agora uma efetividade exterior, em seu pr-se ela tem de ter
precedido a ela mesma, sendo uma continuao de si. , pois, o presente do que j foi e
que, ao passar, engendrou em sua existncia o vir a ser do que agora . O apresentar-se
dessa realidade remetido sempre a ela mesma, na medida em que passou. Logo, todo o
presente determinado pelo seu prprio passado: a existncia que agora se coloca uma
continuao daquela que anteriormente se ps. Igualmente, todo o futuro ser
determinado como consequncia do presente em que o homem sempre se encontra. Por
conseguinte, todo acesso efetividade exterior uma referncia a uma e mesma

32
Nas citaes Crtica da razo pura, as letras A e B sinalizaro as duas primeiras edies da obra, de
1781 e de 1787, seguidas por sua paginao original. As referncias Fundamentao da metafsica dos
costumes (FMC) e Crtica da razo prtica (CRPr) constaro da paginao de suas primeiras edies
originais, respectivamente de 1786 e de 1788. J as citaes ao opsculo Comeo conjectural da histria
humana traro a paginao da edio da Academia de cincias de Berlim (volume VIII).
9

natureza, determinada em uma unidade segundo as leis universais e necessrias do
encadeamento de sua existncia.
Essa subsistncia da realidade exterior o que Kant compreende como
objetividade: uma existncia que, permanecendo a todo tempo em sua posio,
determina segundo leis a sua situao seguinte. Por isso, conhecer a natureza nada mais
do que submeter a leis pblicas, universais e necessrias, a realidade que se apresenta
ao pensamento. Trata-se sempre de remeter todo evento a um mecanismo de
determinao natural no espao e no tempo. assim que se asseguram o firme
progresso das cincias e mesmo o conhecimento cotidiano mais comum. A integridade
da realidade da natureza de tal modo conhecida que no resta dvidas quanto a sua
submisso a leis. Isso porque a realidade manifesta fora do homem parte de um todo
ntegro e subsistente regido por leis objetivas. Tudo o que afeta o pensamento , pois,
objetivo, localizado em meio a uma natureza mecanicamente compreensvel.
essa caracterizao da natureza como objetividade regida segundo leis
universais e necessrias que garante a Kant a ciso entre homens e seres meramente
naturais, entre pessoas e coisas. Isso porque, enquanto a natureza essa
objetividade que existe enquanto constante fluxo de modificao de seus estados
mediante as leis do seu encadeamento no espao e no tempo, o homem, em sua
personalidade, permanece sempre idntico a si mesmo, a despeito de qualquer alterao
em seus estados. Ele mantm a conscincia de si, sendo o mesmo em qualquer tempo
em que exista: ele quem ele , tendo sido quem foi e esperando se tornar quem ser.
Essa identidade do homem atravs do fluxo temporal garante que, diferentemente das
coisas, determinadas por leis exteriores, ou mesmo dos animais, que, encerrados no
instante, so conduzidos to s por seu instinto e impulsionados unicamente por
estmulos sensveis,
33
ele possua uma expectativa quanto a seu futuro
34
e se guie no
presente tendo em vista aquilo que projeta para seu prprio porvir. Por isso, enquanto
todos os seres naturais so determinados atividade pela influncia de causas
alheias
35
, o homem define os princpios de sua prpria ao. isso o que o caracteriza
como ser racional, como pessoa. A razo propriedade que distingue o humano do
meramente animal, dotando-o de vontade [...] a faculdade de agir segundo a

33
Cf. CCHH 111-113; A 802/B 830.
34
Cf. CCHH 113.
35
FMC 97.
10

representao das leis, isto , segundo princpios [...].
36
A vontade capaz de [...]
produzir objectos correspondentes s representaes, ou de se determinar a si mesma
produo dos mesmos (quer o poder fsico possa ou no ser suficiente), isto , de
determinar a sua causalidade.
37

Provm da a diferena entre o homem e o resto da natureza, isto , das coisas e
dos demais seres vivos. Isso porque, escolhendo os fins de sua ao, o homem se
reconhece como um fim para si mesmo, como um ser que no pode ser tomado [...]
meramente como meio disposio desta ou daquela vontade para ser usado a seu bel-
prazer, mas tem de ser considerado em todas as suas aes, tanto as dirigidas a si
mesmo quanto a outros, sempre ao mesmo tempo como fim.
38
Concebendo a si prprio
dessa maneira, como fim em si, o homem encontra em todos os seres meramente
naturais
39
, desprovidos de razo, em todas as coisas e mesmo em todos os animais
[...] meios e instrumentos colocados disposio de sua vontade para o sucesso de seus
propsitos.
40
assim que a natureza racional, a personalidade, o distingue [...] como
algo que no pode ser usado meramente como meio [...].
41
O homem [...]
necessariamente se representa sua prpria existncia [...]
42
como fim em si mesmo,
contra o qual no se deve jamais agir.
43
Representa a si prprio como algo que
restringe todo arbtrio, como um objeto de respeito.
44

A reside o fundamento da ilimitada igualdade dos seres humanos
45
nessa
pretenso de ser um fim para si mesmo. Qualquer homem, enquanto ser racional,
concebe sua existncia precisamente dessa mesma maneira e por isso [...] no deve
jamais ser tomado por fundamento de todas as mximas como um mero meio, mas, sim,
como uma suprema condio restritiva no uso de todos os meios, isto , sempre ao
mesmo tempo como fim.
46
Por isso, tendo a natureza racional de todos os homens
como fim em si mesma, cada um deve impor limitaes sua vontade, de modo a no
tomar como meio ou coisa aquilo que s pode ser tomado como fim ou pessoa.

36
FMC 36.
37
CRPr 29-30.
38
FMC 64-65.
39
FMC 83.
40
CCHH 114.
41
FMC 65.
42
FMC 66.
43
FMC 82.
44
Cf. FMC 65.
45
Cf. CCHH 114.
46
FMC 83.
11

apenas consequncia disso o princpio supremo erigido por Kant: Age de tal maneira
que tomes a humanidade, tanto em tua pessoa, quanto na pessoa de qualquer outro,
sempre ao mesmo tempo como fim, nunca meramente como meio.
47
A natureza
racional fim em si mesma; portanto fim supremo. Toda ao, seja para consigo ou
para com outrem, deve t-la como fim.
Concebendo a natureza racional como fim em si mesma, o homem pensa o
mundo sensvel, na medida em que habitado por seres racionais, como um sistema.
Abstrao feita das inclinaes de cada pessoa, a natureza se converte num mundo
inteligvel, num reino dos fins em que a vontade de cada um se coaduna com a de todos,
porquanto todos agem com vistas prpria racionalidade em si mesma. Promover esse
mundo inteligvel, conferi[ndo] a sua forma ao mundo sensvel enquanto conjunto dos
seres racionais,
48
se configura lei para todas as pessoas: [...] todo ser racional tem de
agir como se fosse sempre, atravs de suas mximas, um membro legislador no reino
universal dos fins.
49
apenas assim que cada um pode se tornar digno de sua condio
de ser racional.
Por isso, todo homem deve agir de modo a concretizar na natureza esse mundo
inteligvel, de modo a consolidar na Terra uma paz perptua. Essa realizao final do
homem deve ser proposta como fim ltimo da natureza. Por isso, todo e qualquer evento
deve ser tomado como um passo para a construo do reino dos fins. A histria se
converte assim no prprio desenrolar dessa realizao. Mesmo os conflitos em que se
embrenham indivduos e povos inteiros se tornam passos necessrios no caminho em
que a razo humana pode finalmente pr-se no seu nico prprio caminho: a marcha em
direo consumao de sua condio especfica distinta de toda a natureza. assim
que, atravs de seus conflitos, todos os povos devem, por fim, se unir numa sociedade
universal e cosmopolita, para que juntos construam, neste mundo, o arqutipo do reino
da graa.
III
Compreendendo a natureza como reino das coisas, dos objetos, Kant a
diferencia do mbito das pessoas, que, a despeito de qualquer determinao sensvel,

47
FMC 66-67.
48
CRPr 75.
49
FMC 83.
12

devem concretizar um projeto cosmopolita a ser tomado como fim ltimo de todas as
coisas de unio de todos os povos numa sociedade civil perfeita. Contudo, qual ser a
situao desse pensamento quando posto sob o olhar interpretativo do xamanismo
indgena? Na medida em que essa epistemologia do conhecimento objetivo nega
qualquer possvel subjetividade naquilo que pretende conhecer, como ela aparecer sob
o ponto de vista de uma prtica discursiva oriunda da admisso prvia da subjetividade
virtual de tudo na natureza? Se partirmos de um pensamento que afirma a
intencionalidade potencial de toda alteridade e encontra na diplomacia csmica do
xam
50
o meio de consolidao de qualquer sentido especfico, qual ser o estatuto da
noo de conhecimento objetivo, dado que esta se funda numa negao da alteridade do
mundo sensvel, negao esta que se refletiria e se desenvolveria numa alternativa
poltica universalizante, a partir da qual o devir da natureza deveria ser compreendido
com vistas submisso de todos os povos a um sentido nico e exclusivo? Numa
palavra: sob a perspectiva do xam, qual ser a situao cosmopoltica que impulsiona a
epistemologia kantiana e o cosmopolitismo a ela atrelado?
A resposta hipottica, a ser verificada, que levantamos a esses questionamentos
a de que, posta prova mediante uma contrainterpretao do pensamento indgena que
ela prpria nega, a epistemologia kantiana encontrar no seu ideal de conhecimento
justamente uma negao do conhecimento, na medida em que recusa a agncia oculta
por detrs de todo e qualquer evento ou indivduo. O saber objetivo ser visto ento no
apenas como insuficiente, visto que no se refere a uma intencionalidade atuante, mas
como uma postura de eleio excludente de um sentido para a humanidade, operada por
negao de tudo o mais que fica ento relegado ao no humano ou ao humano
imprprio. Mostrar-se- apenas como uma consequncia disso a pretenso de reduzir o
sentido de todos os povos a um ideal cosmopolita.
51
Negando intencionalidade a tudo o
que compreende como natureza e diferenciando pessoas de coisas, a ontologia da
objetividade reduziria toda a humanidade que reconhece a uma histria nica e
exclusiva, na qual todos os povos deveriam encontrar seu sentido.
52
O cosmopolitismo

50
[...] o xamanismo essencialmente uma diplomacia csmica dedicada traduo entre pontos de
vista ontologicamente heterogneos [...] (VIVEIRO DE CASTRO, 2006, A floresta de cristal, p. 320.)
51
importante ressaltar aqui que os ndios definitivamente no se reconhecem como humanos no
mesmo sentido que os brancos ou mesmo que outras tribos. Muito pelo contrrio: to difcil se tornar
branco como se tornar jaguar. Em ambos os casos, porm, isso factvel atravs do xamanismo.
52
A esse respeito, so interessantes as observaes de Eze (1997) a respeito de um suposto racismo
implcito na filosofia transcendental de Kant.
13

de Kant seria, pois, fruto de uma postura cosmopoltica implcita em sua concepo
epistemolgica de negao da alteridade, a partir da qual toda a humanidade seria
submetida a um sentido nico e universal.
53

Essa hiptese de trabalho ser posta prova atravs de um estudo que abarcar:
(1) a proposta antropolgica desenvolvida, dentre outros, por Viveiros de Castro de
buscar no pensamento nativo a possibilidade de transformao do discurso do
investigador acerca de si mesmo; (2) os nexos fundamentais da relao, implcita na
filosofia de Kant, entre a ontologia da objetividade, o cosmopolitismo e a concepo de
humano; (3) uma interpretao do xamanismo a partir das concepes de
perspectivismo, multinaturalismo e cosmopoltica, com base em referenciais tericos
fundamentais da proposta antropolgica acima apresentada; (4) uma leitura do
xamanismo focada em relatos indgenas, etnografias e interpretaes antropolgicas que
possam propiciar um olhar sobre a concepo de objetividade e as implicaes
(cosmo)polticas a ela relacionadas. Pretendemos com isso promover uma
contrainterpretao indgena sobre o discurso filosfico ocidental da modernidade
representado pelo pensamento de Kant, a qual nos permitir, qui, questionar e
compreender um pouco mais a situao que impulsiona o mundo em colapso em que
encontramos a ns mesmos. Talvez possamos, com isso, encontrar sentido no discurso
do xam Davi Kopenawa, quando, referindo-se a ns, fala do obscurecimento, do
esquecimento e da vertigem que cegam nosso pensamento, nos impedindo de
compreender suas palavras e nos impelindo a [...] maltrata[r] a terra, desbravando-a por
toda a parte [...].
54



53
Acerca desse assunto, muito sugestiva a oposio radical, a despeito de qualquer semelhana
terminolgica definida por Isabelle Stengers (2005) entre a cosmopoltica e o cosmopolitismo: In the
term cosmopolitical, cosmos refers to the unknown constituted by these multiple, divergent worlds and
to the articulations of which they could eventually be capable. This is opposed to the temptation of a
peace intended to be final, ecumenical: a transcendence peace with the power to ask anything that
diverges to recognize itself as a purely individual expression of what constitutes the point of
convergence of all. (p. 995)
54
KOPENAWA, 2000, Sonhos das origens, In: RICARDO, C.A., Povos indgenas do Brasil, p. 23.
14

Objetivo geral:
Com base nos referenciais antropolgicos de Viveiros de Castro e outros,
promover o diagnstico do xamanismo amerndio sobre a epistemologia kantiana.
Objetivos especficos:
* Expor a concepo, adotada por alguns antroplogos, de que o pensamento
do nativo deve fornecer uma contrainterpretao suficiente para pr em questo o
discurso do investigador acerca de si prprio;
* Desenvolver a relao, presente na filosofia de Kant, entre a noo de
conhecimento objetivo, o projeto do cosmopolitismo e a antropologia;
* Interpretar o xamanismo indgena com base nas concepes de
perspectivismo e multinaturalismo;
* Partindo de etnografias, interpretaes antropolgicas e relatos indgenas que
nos permitam compreender de modo mais profundo o solo em que se erige o
xamanismo, promover uma interpretao da epistemologia kantiana e do
cosmopolitismo a ela associado, de modo a pr em relevo sua situao cosmopoltica.

15

Metodologia:
Nosso mtodo consistir na tentativa de promover uma repercusso da
concepo de antropologia, tal como desenvolvida, entre outros, por Viveiros de Castro,
por sobre a filosofia de Kant. Situando-nos nessa filosofia, pretendemos coloc-la em
questo mediante sua abertura a uma contrainterpretao do xamanismo. Inserindo-nos
no universo amerndio a partir do pensamento kantiano de seu ideal epistemolgico e
de sua relao com um projeto poltico , temos por intuito alcanar no uma explicao
kantiana do pensamento indgena, mas uma interpretao reversa do pensamento
indgena por sobre a filosofia de Kant, de modo que esta ltima possa colocar a si
prpria em questo. Isso exigir uma passagem do pensamento moderno ocidental para
a perspectiva amerndia e para o ponto de vista de sua contrainterpretao, bem como
um retorno cujo resultado ser expresso na forma de texto, um produto genuinamente
ocidental ao pensamento kantiano, pelo qual esse ltimo deve transformar a si mesmo.

16

Estado da arte e bibliografia:
At o presente momento, no encontramos trabalhos que tratem
especificamente sobre a repercusso da proposta antropolgica acima mencionada por
sobre a filosofia de Kant. Nossa pesquisa se defrontar, por isso, com a tarefa de iniciar
esse debate, partindo de fontes que o incitem. Para tanto, a bibliografia que teremos
como fonte constar de quatro partes bsicas: (1) o desenvolvimento terico
antropolgico que baseia a interpretao do xamanismo aqui proposta; (2) as
concepes de perspectivismo, multinaturalismo e cosmopoltica, conforme aqui
entendidas; (3) relatos indgenas, etnografias e interpretaes antropolgicas sobre
xamanismo; (4) textos de Kant que permitam o estabelecimento dos nexos entre sua
epistemologia, seu projeto poltico e suas concepes antropolgicas.
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