Sobrevoando A Filosofia de Descartes: O Seu Itinerário Filosófico

Fonseca, Maria de Jesus (2013).
Sobrevoando a Filosofia de Descartes:

O seu Itinerrio Filosfico. Millenium, 45 (junho/dezembro). Pp. 63-101.
SOBREVOANDO A FILOSOFIA DE DESCARTES:

O SEU ITINERRIO FILOSFICO 1
FLYING OVER THE PHILOSOPHY OF DESCARTES:
HIS PHILOSOPHICAL ITINERARY
MARIA DE JESUS MARTINS DA FONSECA 1

1 Professora
Adjunta aposentada da Escola Superior de Educao do Instituto Politcnico de Viseu Portugal.

(e-mail: mjesus@esev.ipv.pt)
Guia-me a s razo.
No me deram mais guia.
Alumia-me em vo?
S ela me alumia.
()
Como olhar, a razo
Deus me deu, para ver
Para alm da viso
Olhar de conhecer.
Se ver enganar-me,
Pensar um descaminho,
No sei. Deus os quis dar-me
Por verdade e caminho.
Fernando Pessoa, Poesias
1
Este artigo resulta de uma comunicao oral apresentada pela primeira vez no Ciclo de
Conferncias Quintas da Cincia, subordinado ao tema Descartes e as suas razes, que
decorreu na Biblioteca Municipal de Lisboa, Biblioteca-Museu Repblica e Resistncia, entre
janeiro e junho de 2011. Esta conferncia em particular realizou-se a 19 de maio de 2011.
63
Fonseca, Maria de Jesus (2013). Sobrevoando a Filosofia de Descartes:

Resumo
Este artigo mais no pretende, como o prprio
ttulo o indica, do que dar uma panormica global geral
da filosofia de Descartes, no sentido de divulgar e tornar
o seu pensamento, de forma simples e didtica,
acessvel ao pblico em geral. Assim, inserindo o autor
no seu tempo, traam-se as linhas mestras desse
pensamento no que respeita aos seus principais
domnios a epistemologia, decorrente da necessidade
de uma nova fundamentao filosfica para a cincia
moderna, e a metafsica, esta resultante, por sua vez, da
necessidade de fundar uma nova metafsica, em
consonncia com essa nova viso do mundo que a
cincia moderna construiu, respondendo questo
Afinal, o que que existe? O que que ?, sobre a
qual se sustentava e alicerava todo esse novo
conhecimento cientfico.
Palavras-chave: Descartes, cincia moderna, filosofia
moderna, mtodo, sistema metafsico.
Abstract
This article does not intend more, as its title
indicates, than to give a general and global overview of
the philosophy of Descartes, to disseminate and make
his thinking, in a simple and didactic way, accessible to
the general public. Thus, inserting the author in his time,
we draw up the guidelines of that thought with regard to
their main areas - epistemology, due to the need for a
new philosophical foundation for modern science, and
metaphysics, this resulting in turn, of the need to
establish a new metaphysics, in line with this new vision
of the world that modern science built, answering the
question "So, what is there? What is it? ", on which he
will held all this new scientific knowledge.
Keywords: Descartes, modern science,
philosophy, method, metaphysical system.
modern
1 Descartes e o seu tempo: Um contexto histrico muito peculiar

No se pode compreender bem Descartes (1596 - 1650) se no se compreender
a sua poca, isto , se no se contextualizar o filsofo e o seu pensamento no seu tempo.
64

Se toda a filosofia posterior se torna inteligvel porque se situa e se posiciona

relativamente a Descartes, a filosofia cartesiana, ela prpria, com as profundas
novidades que traz, arrisca-se a ser olhada apenas como mais um estranho modo de ver
a realidade se no for perspetivada a partir das tambm profundas mudanas que
ocorrem e que caracterizam a sua poca. De facto, como perceber o que e em que
consiste a chamada revoluo cartesiana e qual o seu alcance? E como perceber
verdadeiramente o significado da expresso primeiro filsofo moderno aplicada a
Descartes?
Se assim , ento que poca esta? Que que a caracteriza como poca
distinta das anteriores? Quais so as grandes modificaes que ocorrem e quais so as
profundas novidades que essas transformaes acarretam e implicam2?
Se tomarmos como marco de referncia do incio da poca moderna a queda do
Imprio Romano do Oriente, com a tomada de Constantinopla em 1453, ento h
acontecimentos e transformaes que j esto em marcha, outros a comear. Um desses
acontecimentos o Renascimento. Sobretudo visvel no domnio das Artes, o
Renascimento, como o prprio nome indica, apresenta-se como um renascer
relativamente poca medieval e um retorno s fontes da Antiguidade Clssica, com a
consequente viragem do foco de interesse de Deus como centro para o Homem como
centro do universo. Esta viragem, verdadeiro incio de um movimento de
secularizao, vulgarmente designada por viragem antropolgica, consubstancia-se no
Humanismo. Um dos mais notveis representantes do humanismo renascentista
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). O seu Discurso sobre a Dignidade do
Homem Oratio de Hominis Dignitate texto ainda hoje pleno de atualidade, um
hino admirvel ao homem, sua liberdade e dignidade. O Homem, no conjunto da
criao, o grande milagre e o mais admirvel de todos os seres, pois nascemos na
condio de sermos o que quisermos, () o nosso dever preocuparmo-nos sobretudo
com isto (Pico della Mirandola, 2001, 55)3. Por isso est nas nossas mos
2
Entre os fatores que habitualmente se costumam apresentar como caractersticos da

modernidade e que tambm habitualmente se costumam considerar como explicativos das
transformaes que neste tempo ocorrem apenas nos referimos queles que tm um impacto mais
direto e relevante na compreenso do pensamento cartesiano. Por isso no se estranhe no
falarmos, por exemplo, da descoberta dos carateres mveis e da imprensa, por Gutenberg
(1400-1468), ou de Martinho Lutero (1483-1546) e da Reforma, ou ainda do movimento da
Contra-Reforma, iniciado com o Conclio de Trento (1545-1549; 1551-1552; 1562-1563).
3
O Discurso sobre a Dignidade do Homem , sem dvida, um dos maiores e mais magnficos
monumentos que j se construram para a dignificao do homem. Canta-se e enaltece-se a
suprema glria de ser homem, nico ser que, porque desprovido de tudo, pode ser tudo o que
quiser ser, escolhendo o seu destino pelo exerccio da sua liberdade. Por isso um texto
fundamental para a compreenso desta poca, porquanto um precioso testemunho da f nas
capacidades do homem, na confiana e no poder do homem em fazer-se homem. Ouamo-lo,
quando metaforicamente pe na boca de Deus estas palavras: Ado, no te demos nem um
lugar determinado, nem um aspeto que te seja prprio, nem tarefa alguma especfica, a fim de que
obtenhas e possuas aquele lugar, aquele aspeto, aquela tarefa que tu seguramente desejares, tudo
65

construirmo-nos, sermos o que escolhermos ser. O homem artfice de si prprio e,

sendo a mais desprovida de todas as criaturas, a que reside o seu valor e dignidade,
pois, por ser de natureza indefinida, tem a possibilidade de ser tudo, podendo ser o que
quiser, isto , o que escolher ser. Perspetivado a partir do lugar central que o homem
ocupa no universo e sendo o homem o ponto de referncia de toda a realidade, o
humanismo denota uma preocupao decisiva com a valorizao do homem enquanto
homem e com o que h de mais humano no homem.
Esta poca caracteriza-se tambm pelo desenvolvimento de uma atitude de
Naturalismo, privilegiando-se a Natureza e a sua observao, por contraposio ao tema
predominante na poca anterior - o sagrado e a divindade e com o consequente
desenvolvimento do experimentalismo e de uma nova atitude experimental e cientfica.
Particular importncia neste processo assumem os Descobrimentos,4 com o alargamento
do mundo at ento conhecido, o incremento da atividade comercial e o
desenvolvimento das cidades.
Esta atitude naturalista e experimental constituir a base sobre a qual se
edificar a cincia moderna. Coprnico (1473-1543)5, Tycho Brahe (1546-1601)6,
Giordano Bruno (1548-1600)7 e Kepler (1571-1630)8, entre outros, preparam o advento
dessa nova cincia: a Terra no est no centro do Universo heliocentrismo; o universo
infinito; os corpos celestes movem-se e tm rbitas elpticas. Exatamente o contrrio
do que afirmava a cincia medieval de base aristotlica: a Terra estava no centro do
Universo; o Universo era finito e limitado; os planetas e todos os astros eram imveis. E
quando, com Galileu (1564-1642), se consuma a revoluo cientfica moderna, a Terra
no s se move, como redonda e no plana como at a se julgava. Neste sentido, quer
os Descobrimentos, quer a nova cincia que se est a edificar, so acontecimentos
histricos privilegiados, pelas incomensurveis consequncias que provocaram na
segundo o teu parecer e a tua deciso. A natureza bem definida dos outros seres refreada por
leis por ns prescritas. Tu, pelo contrrio, no constrangido por nenhuma limitao, determin-la-s
para ti, segundo o teu arbtrio, a cujo poder te entreguei. () No te fizemos celeste nem terreno,
() a fim de que tu, rbitro e soberano artfice de ti mesmo, te plasmasses e te informasses, na
forma que tivesses () escolhido. Poders degenerar at aos seres que so as bestas, poders
regenerar-te at s realidades superiores que so divinas, por deciso do teu nimo. (p. 51-53).
Neste sentido, o homem o nico Deus, porque Deus de si prprio e para si prprio.
4
Sobre o papel dos Descobrimentos portugueses na criao da cincia moderna ver Joo Maria
Andr (1991).
5
Coprnico, Nicolau (1984). As Revolues Dos Orbes Celestes. Traduo de A. Dias Gomes e
Gabriel Domingues. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
6
Brahe, Tycho (1573). De nova Stella; Brahe, Tycho (152). Astronomiae instauratae Mechanica.
7
Bruno, Giordano (1998). Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos. (4 ed.) Trad. Aura
Montenegro. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
8
Das vrias obras de Kepler que foram publicadas no seu tempo, referimos apenas duas: Kepler,
Johannes (1609). Astronomia Nova; Kepler, Johannes (1617-1621). Epitome Astronomiae
Copernicanae. 7 vol.
66

mudana de mentalidade da poca e na reviravolta que produziram no pensamento

filosfico (Cf. Andr, 1987 e Koyr, 1984).
Todos estes fatores provocaram, pois, uma crise cultural generalizada e sem
precedentes na imagem segura e estvel, de tantos sculos, que o homem tinha do
mundo, de si mesmo e do seu lugar no universo9.
Derrocada total da imagem que o homem se fazia do mundo, tal como at a o
conhecia: a Terra no plana mas redonda, a Terra no est imvel mas move-se,
embora os nossos sentidos teimem em dizer o contrrio. Estilhaa-se e desaba a anterior
viso do mundo e do homem nele. Completo desmoronamento da cosmologia
aristotlico-medieval, esboroamento da conceo crist medieval do mundo.
Enfim, nada como pensvamos.
Runa da antiga conceo do mundo e da antiga cincia. Numa palavra, runa
da antiga filosofia.
Num mundo perdido, um homem perdido. Por isso, perdido o cosmos, o
homem perdido volta-se naturalmente para si mesmo (giro antropolgico da filosofia
moderna) e em si mesmo e por si mesmo que h de buscar a verdade.
Porque tudo incerto, a dvida instala-se e s ela real. J nada como
10
soa.
Exemplos bem vivos deste estado de coisas e deste estado de esprito so
Agrippa (1486-1535), Francisco Sanches (1550-1622) e Montaigne (1533-1592) que
9
Este, alis, o primeiro rude golpe na imagem narcsica que o homem faz de si mesmo e do seu
lugar no universo. Se a terra j no o centro do universo, ento o homem j no est, tambm,
no centro, onde Deus o tinha colocado para "reinar" sobre o cosmos. Mas, enfim, o homem
mantinha ainda o seu estatuto de criatura das criaturas. Todavia, mais tarde, tambm esta iluso
se ir desfazer. Assim, o segundo golpe vem com Darwin (1809-1882), que demonstrar que o
homem tambm j no pode, ao menos, considerar-se como "rei das criaturas", animal privilegiado
criado por Deus sua imagem e semelhana para reinar sobre os animais, j que ele o resultado
de uma evoluo das espcies. No sendo j Senhor do Universo, no sendo mais Rei das
Criaturas, restava-lhe poder considerar-se ainda Senhor de si mesmo. Outra iluso que Freud
(1856-1939) se encarregar de desmistificar. A ltima e derradeira machadada - verdadeiro golpe
de misericrdia , pois, Freud quem a desfere. que o homem j no tem mais nenhuma boia,
mais nenhuma tbua de salvao a que possa ainda agarrar-se, j no pode sequer refugiar-se
nesse ltimo bastio que lhe restava a conscincia encontrando-se merc do seu
inconsciente.
10
O nosso genial poeta Lus de Cames (1524 1580) espelha bem este estado de coisas e a
angustiada situao do homem nesse soneto to conhecido "Mudam-se os tempos, mudam-se as
vontades".
Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades,
Muda-se o ser, muda-se a confiana;
Todo o mundo composto de mudana,
Tomando sempre novas qualidades.
()
E, afora este mudar-se cada dia,
Outra mudana faz de mor espanto:
Que no se muda j como soa.
67

nas suas obras bem retratam e vivenciam esta situao. Embora numa atitude diferente
dos anteriores, tambm Descartes espelha, afinal, a mesma angstia.11
Torna-se necessria a construo de uma nova cincia que d conta do mundo
"tal como ele ".12
Galileu (1564-1642) e Descartes (1596-1650) sero os grandes destruidores
dos antigos dogmas e, ao mesmo tempo, os grandes reconstrutores; ambos empreendem
a tarefa de construo do novo conhecimento e de uma nova imagem do mundo, sendo,
por isso, considerados ambos cofundadores da cincia moderna.
E se, pelos vistos, at agora mais no fizemos seno enganarmo-nos, doravante
no queremos mais enganar-nos. Por isso, o melhor recomear tudo de novo, do zero e
como se fosse a primeira vez, fazendo tbua rasa de tudo o que at agora pensvamos
saber. E se at agora nos enganmos foi porque confimos nos sentidos, porque
guimos os nossos passos por processos duvidosos. H portanto que desconfiar dos
sentidos, pois que, por si s, no so uma fonte fidedigna de conhecimento, e dar uma
oportunidade razo como rgo capaz de chegar a conhecimentos verdadeiros.
Ora, para que no mais consideremos como verdadeiro o que, na realidade,
falso, torna-se crucial a questo do mtodo.
do mtodo que depender o sucesso ou fracasso da tarefa que
empreendemos, do mtodo que depender a verdade ou falsidade do conhecimento, e,
por isso, o mtodo tem de permitir distinguir o verdadeiro do falso.
Da os muitos tratados de mtodo que nesta altura se escrevem, dos quais vale
a pena destacar o Novum Organum de F. Bacon13 (1561-1626) e o Discurso do Mtodo
11
Agrippa, De Incertitudine et Vanitate Scientiarium et Artium, o portugus Francisco Sanches,

Quod nihil scitur que, antes de Descartes, segue um percurso muito idntico quele que vai ser o
percurso cartesiano, e que to mal conhecido e to esquecido, e Montaigne, Ensaios. O primeiro
proclama a incerteza e vanidade das cincias, o segundo afirma que nada se sabe, e Montaigne,
com o seu radical ceticismo, conclui o homem nada sabe porque o homem nada .
Ren Descartes, Discurso do Mtodo. Para bem conduzir a sua razo e procurar a verdade nas
cincias. A atitude diversa de Descartes est bem patente no ttulo, porquanto ele acredita que
possvel ultrapassar a dvida e a incerteza e chegar a conhecimentos verdadeiros. Para isso
preciso dispor de um mtodo seguro e slido que permita procurar e estabelecer esses
conhecimentos verdadeiros.
12
Das caractersticas e dos pressupostos desta nova cincia j demos conta em trabalhos anteriores,
pelo que para eles remetemos. Cf. Maria de Jesus Fonseca, Em torno do conceito de cincia. Millenium,
n. 1, fevereiro 1996: 39-51. Disponvel em <http://www.ipv.pt/millenium/Millenium_1.htm>;
Maria de Jesus Fonseca, Sobre o Conceito de Cincia, Millenium, n. 6, maro 1997
<http://www.ipv.pt/millenium/Millenium_6.htm>.
13
Francis Bacon prope-se a tarefa de reformar o conhecimento, comeando por isso por uma
crtica filosofia anterior, grega e escolstica. Nessa crtica assume particular importncia a teoria
dos dolos ou preconceitos (Idola Tribus, Idola Fori, Idola Specus, Idola Theatri), apontados como a
principal causa dos erros que se cometem ao conhecer e como responsveis pela falta de
progresso cientfico. A fonte do progresso do conhecimento reside na utilizao do raciocnio
indutivo, no da forma como o entende Aristteles, mas concebido agora como amplificante ou
incompleto por Bacon, mais do que no raciocnio dedutivo silogstico, porque s a induo permite
chegar a novos conhecimentos. Elabora tambm as tabul ou tbuas (presena, ausncia,
68

de Descartes14. Note-se que estes tratados so, ao mesmo tempo, tratados de mtodo e
de lgica, contudo de uma nova lgica. Uma nova cincia exige uma nova lgica e uma
nova metodologia, um Novum Organum. Mas visvel que a funo da lgica continua
a ser a mesma que Aristteles lhe atribuira: a de Organum, a de ser rgo ao servio da
constituio da cincia e, portanto, de ser propedutica cincia.
A nova cincia constitui-se, portanto, sobretudo graas utilizao de um novo
mtodo, de uma nova lgica metodolgica. Pois bem, a construo de uma nova cincia
exige no s um novo mtodo e uma nova lgica, mas tambm uma nova filosofia. E tal
como a nova cincia se constitui graas aplicao de um mtodo novo, ento a nova
comparao) para observao metdica dos fenmenos e para se poder chegar ao conhecimento
da verdadeira causa dos fenmenos. Conhecer os fenmenos, saber as suas causas, formular as
leis que os regem, leis essas que so universais e necessrias (causalidade, determinismo,
mecanicismo), permite ao homem dominar a natureza, ser o Senhor do mundo que habita. No
mais viver adaptando-se natureza, em conformidade e sujeito s vicissitudes naturais, mas, pelo
contrrio, adaptar a natureza s necessidades do homem, dominando-a. Por isso, para Bacon,
conhecer poder, ipsa scientia potestas est, tantum sumus, tantum possumus, porque se
conhecemos o funcionamento da natureza, temos a chave e o poder para nela intervir, sobretudo
pela tcnica ou pelas aplicaes prticas que a cincia possibilita. Assim, conhecer o modo de
funcionamento do mundo natural permite-nos prever a ocorrncia dos fenmenos e, porque
prevemos, podemos prover, isto , podemos tomar antecipadamente as providncias e medidas
necessrias resoluo desses problema, por exemplo, precavendo-nos contra a ocorrncia de
catstrofes naturais. Este ideal est tambm claramente presente em Descartes quando
explicitamente afirma que com a nova vincia possvel chegar a conhecimentos muito teis para
a vida e que em vez dessa filosofia especulativa que se ensina nas escolas se pode encontrar uma
outra prtica, que, conhecendo o poder e as aes do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e
de todos os outros corpos que nos cercam (), as poderamos utilizar () em tudo aquilo para que
servem, tornando-nos assim como que senhores e possuidores da natureza. (Descartes, Discurso
do Mtodo, 73. O sublinhado nosso.
14
Ren Descartes, Discurso do Mtodo. Para bem conduzir a sua razo e procurar a verdade nas
cincias. Curioso e sugestivo subttulo o do Discurso, onde se subentende que tudo o que
disseram as cincias at agora falso. As cincias, at agora, afinal, no passaram de
pseudo-cincias e no afirmaram mais nada seno pseudo-verdades. Numa palavra, at agora,
afinal, no houve cincia! E porqu? Porque no procurmos bem a verdade, porque escolhemos o
caminho errado nessa busca da verdade. O fracasso , portanto, atribudo ao mtodo. Igualmente,
e logo a abrir a Primeira Parte do Discurso, o autor declara que a razo " a cousa mais bem
distribuda do mundo" e " naturalmente igual em todos os homens" (p. 3). De facto, todos os
homens a tm e em igual "quantidade". No pois a razo que fundamentalmente distingue os
homens entre si, nem ela a principal responsvel pelo estado deplorvel em que se encontra o
conhecimento. Por isso, acrescenta Descartes, mais importante que ter uma boa razo saber
conduzi-la bem. S poderemos chegar verdade se bem conduzirmos a nossa razo. Mais, a
verdade s ser a mesma para todos, isto , s ser universal, se todos conduzirmos do mesmo
modo a nossa razo, ou seja, se todos usarmos o mesmo mtodo. Eis que a unidade do mtodo
condio da unidade do conhecimento ou da unidade da cincia. O ideal cartesiano da fundao
de uma cincia universal possvel sob esta condio; a universalidade da cincia possibilitada e
fundada na universalidade do mtodo. A importncia capital do mtodo fica, assim, bem
demonstrada, desde logo, pelo prprio ttulo da obra, j que se considera absolutamente
necessrio escrever e discorrer sobre o mtodo. Acrescente-se, para melhor clarificao, que
originalmente o Discurso aparece como prefcio escrito pelo autor a um conjunto de trs ensaios
de carter cientfico intitulados Meteoros, Diptrica e Geometria. Sendo assim, o Discurso do
Mtodo antecede e prepara a constituio da cincia. A lgica metodolgica propedutica
construo do conhecimento cientfico.
69

filosofia ter de fazer o mesmo, isto se quer ser reconhecida como conhecimento
verdadeiro e se pretende continuar a manter o seu estatuto de fundamento da cincia.
2 A Agenda Cartesiana
Neste particular contexto o que se prope Descartes? Recomear de novo,
como se fosse a primeira vez, no confiando em nada do que at agora se construiu, e
reconstruir tudo, do ponto zero, com muita cautela e sensatez. Porque no mais
queremos tomar por verdadeiro o que, afinal, falso.
O seu empreendimento , pois, o de reconstruir todo o saber em novos e
slidos alicerces, porque sobre fundamentos minados, como o caso daqueles em que
at agora nos apoimos, cai por terra tudo o que est sobre eles edificado (Descartes,
1976, 106). pois um empreendimento gnoseolgico, de construo de um
conhecimento verdadeiro, mas a partir de novas bases, firmes, seguras, inabalveis.
Como ele prprio diz todo o meu intuito era conquistar a certeza e rejeitar a terra
movedia e a areia, para encontrar a rocha (Descartes, 1968, 34). Mas um
empreendimento gnoseolgico novo e com problemas novos. Com efeito, porque
partida tudo ganga, nada pode ser tido por certo e por verdadeiro, Descartes pela
primeira vez coloca seriamente a questo da possibilidade do conhecimento.15 No que
ela no tivesse j sido colocada antes. Entre os gregos, os dogmticos e os cticos
enunciaram-na: possvel o conhecimento? Mas a resposta , para uns, Sim, claro que
15
De facto, a questo da possibilidade do conhecimento perpassa toda a filosofia moderna. Se
Descartes o primeiro a coloc-la, logo no sculo seguinte (sec. XVIII) Kant recolocar a questo
nestes termos: Que posso saber? (Kant, 2009, 29-30), questo qual responde a metafsica e
que, ainda segundo o mesmo autor, questo propedutica a todas as outras questes, a
primeira pergunta a que toda a filosofia deve responder. O criticismo ser pois a atitude tomada
por Kant, consistindo na anlise crtica da possibilidade, da origem e das fontes, do valor, da
natureza ou essncia e dos limites do conhecimento racional. Mas Kant afirma que um facto que
conhecemos, o conhecimento institudo pela nova cincia est a a provar que conhecemos.
Quanto questo da possibilidade do conhecimento, responde, pois, que possvel o
conhecimento, mas a questo transmuta-se nesta outra: Em que condies possvel conhecer?
Quais so as condies de possibilidade do conhecimento? Por isso, criticando e ultrapassando os
impasses do racionalismo e do empirismo, o Criticismo aparece como superao do dogmatismo
(racionalista) e do ceticismo (empirista), concluindo-se que a razo tem poder para conhecer, mas
que esse poder no ilimitado. Da a investigao a que procede na Crtica da Razo Pura, no
sentido de estabelecer as condies de possibilidade do conhecimento pela razo. O intento de
Kant , nas suas prprias palavras no Prefcio 1 edio (1781) um convite razo para de
novo empreender a mais difcil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituio
de um tribunal que lhe assegure as pretenses legtimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe
todas as presunes infundadas; () Esse tribunal outra coisa no que a prpria Crtica da
Razo Pura (Kant, 1985, 5). E esclarecendo melhor, diz tratar-se de uma crtica () da faculdade
da razo em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente
de toda a experincia [a priori]; portanto, a soluo do problema da possibilidade ou
impossibilidade de uma metafsica em geral e a determinao tanto das suas fontes como da sua
extenso e limites (Kant, 1985, 5-6).
70

possvel conhecer! (como se a pergunta fosse descabida) e, para os outros, No,

claro que no possvel conhecer!, porque tudo , no melhor dos casos, radical
relativismo. Por isso, a questo no seriamente colocada, porque afinal a resposta j
est definida, ou melhor, pr-definida partida. Se so correntes opostas no que diz
respeito resposta pronta que do questo da possibilidade do conhecimento, so, de
resto, ambas idnticas enquanto respostas dogmticas, limitando-se a dizer Sim ou
No, sem sequer levantarem a questo do conhecimento de modo srio, como atrs
dizamos.
Por isso, s na poca moderna, em que tudo incerto e duvidoso, a questo
de novo colocada com honestidade e seriedade, a comear por Descartes. Por isso que
necessrio duvidar de tudo para ver se h algo que a dvida no atinja.
Mas o empreendimento cartesiano no apenas gnoseolgico, tambm
metafsico. Se o conhecimento conhecimento de alguma coisa, ento necessrio
assegurarmo-nos de que o mundo e as coisas existem, e ns entre elas, de que existe
uma realidade e de que, porque existe, ela pode ser conhecida e, por isso, o
conhecimento que dela tivermos no mera fbula ou fantasmagoria, porque a esse
conhecimento corresponde efetivamente uma realidade.
O itinerrio est traado: duvidar de tudo, no aceitar nada sem exame, no ter
nada por verdadeiro sem que tenhamos a garantia de que o . Este incontestavelmente,
para Descartes, o primeiro passo e por isso escolher a dvida por caminho ou mtodo.
Se, porventura, houver alguma coisa que a dvida radical no consiga corroer, ento
pode ser que tenhamos encontrado a rocha firme, o ponto arquimdico de que
andvamos procura, sobre o qual se poder edificar a construo do projeto
arquitetado.
Descartes coloca-se assim numa nova atitude, relativamente ao passado
filosfico. No s necessrio colocar de novo os velhos problemas, como responderlhes de outro modo, porquanto todas as respostas dadas at agora foram um fracasso,
como o comprova a nova cosmologia. Por outro lado, no possvel avanar logo para
o problema metafsico, aquele que verdadeiramente interessa a Descartes, aplicar-se
verdadeira filosofia, de que a primeira parte a metafsica. (Descartes, 1978, 42) e,
atravs dele, a toda a poca moderna sem primeiro resolver um outro problema: o de
como evitar o erro. Por isso a gnoseologia ou teoria do conhecimento antecede a
metafsica e o problema do mtodo to crucial, porque trata-se de saber, antes de mais
nada, se podemos conhecer, e, se pudermos, como e que caractersticas tem de ter esse
conhecimento para ser verdadeiro, para ter o valor de conhecimento verdadeiro.
Mas o projeto cartesiano ainda mais ambicioso. o sonho de fundao de
uma cincia universal e una, instituda a partir de princpios claros e evidentes, logo
verdadeiros, a partir dos quais se possam deduzir todas as outras coisas e tudo o que
71

se capaz de saber (Descartes, 1978, 37 e 33). A possibilidade da universalidade do

conhecimento e da unidade da cincia, dessa mathesis universalis, funda-a Descartes na
universalidade do mtodo que, se aplicado bem e por todos do mesmo modo,
necessariamente levar a que todos cheguem s mesmas concluses, isto , a
conhecimentos verdadeiros e universais; e se em todas as cincias se utilizar o mesmo
mtodo haver unidade. Esta mathesis universalis pode ainda ser construda se edificada
segundo um modelo matemtico. Com efeito, a matemtica sempre foi do seu agrado,
por um lado, por causa da certeza e da evidncia das suas razes; (...) [e] admirava-me
de que sendo os seus fundamentos to firmes e slidos, nada de mais elevado sobre eles
se tivesse construdo" (Descartes, 1968, 10) e, por outro lado, essas longas cadeias de
razes, inteiramente simples e fceis, de que os gemetras costumam servir-se para
chegar s suas mais difceis demonstraes, tinham-me sugerido que todas as coisas que
podem cair sob o conhecimento humano, se encadeiam da mesma maneira (Descartes,
1968, 23).
Ora, essa cincia universal e una no s exige, na sua raiz, um mtodo
universal, como tambm exige fundaes muito seguras, princpios inabalveis, claros e
evidentes, que cabe filosofia instaurar. Atribuindo filosofia a mesma tarefa da
tradio, a de ser a cincia das primeiras causas ou primeiros princpios, trata-se agora,
contudo, de fundar uma nova filosofia e de estabelecer novos primeiros princpios a
partir dos quais se possam ento deduzir todas as coisas. De facto, construir sobre os
velhos alicerces e princpios no uma opo e est fora de questo. A velha filosofia
desabou, como dolorosamente se sabe. Da filosofia (), vendo que nela nada se
encontra sobre que no se possa disputar, e que () no seja duvidoso, apesar de ()
cultivada h muitos sculos pelos mais excelentes espritos (); e que, considerando
quantas opinies diversas, sustentadas por homens doutos, pode haver sobre uma
mesma matria, sem que mais duma possa ser verdadeira, reputava quase tudo como
falso (). Depois, quanto s outras cincias, na medida em que derivam os seus
princpios da filosofia, julgava que nada se pode ter construdo de slido sobre
fundamentos to pouco firmes. (Descartes, 1968, 10-11). nova filosofia cabe,
portanto, encontrar esses novos fundamentos, esses novos princpios comuns nos quais
assenta e se sustenta todo o edifcio do conhecimento e dos quais se pode deduzir todo o
conhecimento. Dir por isso Descartes que tendo notado que os seus princpios [da
cincia] se deviam tirar todos da filosofia, pensei que, primeiro que tudo, devia procurar
estabelec-los nela (Descartes, 1968, 26), isto , na prpria filosofia. Se for possvel
nova filosofia estabelecer esses novos princpios, ento eles sero os princpios comuns
a todas as cincias. Assim, a imagem da unidade de todo o saber expressa-a Descartes
na metfora da rvore toda a filosofia como uma rvore, cujas razes so formadas
pela metafsica, o tronco pela fsica e os ramos () constituem todas as outras cincias
72

que, ao cabo, se reduzem a trs principais: a medicina, a mecnica e a moral

(Descartes, 1978, 42). Ora, sendo a metafsica a raiz, toda a cincia se alimenta da
filosofia e a vai buscar todos os seus fundamentos.
Se a nova filosofia conseguir ser bem sucedida na instaurao desses novos
alicerces ou desses novos princpios, ento ela ser no s cincia, como ser tambm a
cincia das cincias, porque nela e nos seus princpios que se suportar toda a
arquitetura do conhecimento, incluindo do conhecimento cientfico16.
Em simultneo, este projeto deixa perceber que, contudo, algo mudou
significativamente. Com efeito, toda a filosofia anterior se desmantelou, caindo como
um baralho de cartas em castelo. Toda a conceo de mundo que ela propunha ficou
irremediavelmente destruda, como a cincia do seu tempo bem se encarregou de
demonstrar. Por isso, mais que construir uma nova filosofia, trata-se, desde logo e
sobretudo de saber se a filosofia ainda necessria, se ainda se justifica, se tem direito
vida e existncia, ou se a cincia por si s basta e podemos prescindir da filosofia.
Este , com efeito, um problema novo para a filosofia. Afinal o que e para serve a
filosofia se, at agora, ela s se enganou e dela nada se salvou? O nascimento da cincia
moderna obriga a filosofia a auto-problematizar-se, a questionar-se a si mesma pela
primeira vez. Assim, desde esta altura e, doravante, daqui para o futuro, que a filosofia
passa a ter necessidade de se legitimar face cincia, de provar o seu direito
existncia e de justificar o seu lugar na realidade cultural. Disso depende a sua
sobrevivncia. pois desde esta altura que, pela primeira vez, se coloca o problema do
estatuto de cientificidade da filosofia que, no mundo grego, nem sequer se punha dada a
sua natural cientificidade. Face nova cincia, cujos conhecimentos, esses sim
considerados, de direito, cientficos, a filosofia obrigada a repensar-se: afinal, o que
a filosofia? cincia? Se cincia, que tipo de cincia ? Qual o seu estatuto de
cientificidade?
precisamente isso que Descartes, como primeiro filsofo moderno, vai
comear por fazer, querendo uma filosofia como cincia e como cincia das cincias17.
16
Neste aspeto, Descartes continua a encarar a filosofia boa maneira aristotlica, como a cincia
teortica dos primeiros princpios e das primeiras causas e como cincia primeira e fundante de
todas as outras porque por esses princpios por eles e a partir deles que conhecemos as outras
coisas. (Aristteles, 1951, 11).
17
A partir daqui, este problema manter-se- como um problema constante em qualquer projeto
filosfico. E, antes de fazer filosofia, torna-se primeiro necessrio demonstrar que ainda h lugar
para a filosofia e que ela ainda tem razo de ser. No Sec. XVIII, Kant tambm comear por
perguntar pelas condies de possibilidade da metafsica como cincia, remetendo esta pergunta
para outra questo propedutica e mais radical que a de saber as condies de possibilidade de
todo e qualquer conhecimento. No Sec. XIX, as coisas agudizam-se com o aparecimento do
positivismo, que afirma que s h um e s um conhecimento verdadeiro, por isso o nico credvel e
digno de confiana a cincia. Qualquer outro conhecimento que no o cientfico to s um
pseudo conhecimento. Para o positivismo, a filosofia, em consequncia, no uma cincia, no se
justifica a sua existncia, no apenas pela razo atrs enunciada, mas ainda porque o
73

3 O Mtodo: Uma questo propedutica: A Dvida Metdica

J acima mostrmos como a dvida constitui o primeiro passo do projeto
cartesiano. De facto, quando a conceo que tnhamos de mundo se desvaneceu no ar e
no nada, quando descobrimos que tudo aquilo em que acreditvamos e que tnhamos
por muito certo, seguro e verdadeiro, afinal falso, que nos resta fazer? No s ficmos
como nufragos deriva no meio da tempestade e sem quaisquer pontos de referncia,
como, pior que isso, ficmos sem ter nada a que nos agarrar, sem nenhuma boia de
salvao em que nos pudssemos apoiar para ver se conseguamos chegar a terra firme.
Nestas circunstncias, se nos queremos salvar, no nos resta outra coisa seno duvidar,
duvidar de tudo, a ver se a dvida nos permite encontrar um ponto de apoio, um
primeiro porto de abrigo. isto mesmo que Descartes pensa e faz, tinha de deitar
abaixo tudo, inteiramente, por uma vez na vida, e comear de novo, desde os primeiros
fundamentos, se quisesse estabelecer algo de seguro e duradoiro (Descartes, 1976,
105). A dvida converte-se, pois, em mtodo da filosofia. Da o seu nome: dvida
metdica. E se a inteno descobrir uma primeira coisa ou verdade que no seja
duvidosa, que resista a toda a fora da dvida por isso a dvida provisria , ento a
dvida o crivo pelo qual tero de passar todas as proposies que se apresentem com a
pretenso de serem verdadeiras. Por isso, comea por submeter tudo peneira da dvida
e resolve no aceitar nada, nem opinies, ainda que as dos mais doutos, nem as
cincias dos livros (Descartes, 1968, 15), nada do que lhe ensinaram na escola, nem
qualquer outro conhecimento, sem primeiro os ter examinado a todos a fim de
conhecer o seu justo valor e de evitar ser enganado (Descartes, 1968, 8). Quanto s
opinies, precisamos de nos libertar de todas as que antes aceitvamos como
verdadeiras (Descartes, 1968, 18), provenham elas de onde provierem, seja de
Aristteles ou da Escolstica ou de qualquer outra Autoridade, pois persuadi-me que
nada de melhor poderia fazer que dispor-me a suspender a sua aceitao, a fim de as
substituir por outras melhores, ou de as aceitar de novo, depois de as ajustar ao nvel da
razo. (Descartes, 1968, 16). Numa palavra, Descartes decide-se a no procurar mais
outra cincia, a no ser a que pudesse descobrir em mim prprio, ou ento no grande
livro do mundo (Descartes, 1968, 11-12).
A dvida , assim, o caminho que ele impe a si mesmo como nico caminho
possvel. A dvida torna-se, pois, voluntria. Escolhe-se duvidar, toma-se a resoluo de
duvidar. A dvida um ato de vontade.
desenvolvimento das cincias no seu conjunto lhe roubou o seu espao e a esvaziou de um objeto.
S tolervel, quando muito, enquanto a cincia no estende a sua abordagem e o seu domnio
totalidade do real. De qualquer forma, a filosofia est moribunda e agoniza, anunciando-se a sua
morte prxima. Chegados ao Sec. XX a situao no mudou e tornou-se ainda mais pungente. O
esforo de Husserl bem a prova disso ao querer demonstrar que a filosofia uma cincia de
rigor. Cf. Husserl, (1952). A Filosofia como Cincia de rigor. Coimbra: Atlntida.
74

E porque necessrio separar escrupulosamente o trigo do joio, j que no

queremos mais enganar-nos, aconselha-se o maior cuidado, a maior cautela e a maior
prudncia no trilhar deste caminho. Por isso, como um homem que anda s e nas
trevas, resolvi ir to lentamente () que, embora no avanasse seno muito pouco,
evitaria pelo menos cair (Descartes, 1968, 20).
E como se tudo isto no bastasse, Descartes insiste em mostrar que h muitas
razes para duvidar. Ao nvel do Discurso do Mtodo apresenta trs razes de dvida, a
saber: porque os nossos sentidos nos enganam algumas vezes, eu quis supor que nada
h que seja tal como eles o fazem imaginar. E porque h homens que se enganam ao
raciocinar, at nos temas mais simples de geometria, e neles cometem paralogismos,
rejeitei como falsas, visto estar sujeito a enganar-me como qualquer outro, todas as
razes de que at ento me servira nas demonstraes. Finalmente, considerando que
os pensamentos que temos quando acordados, nos podem ocorrer tambm quando
dormimos, sem que neste caso nenhum seja verdadeiro, resolvi supor que tudo o que at
ento encontrara acolhimento no meu esprito, no era mais verdadeiro que as iluses
dos meus sonhos (Descartes, 1968, 38-39)18.
Nas Meditaes Metafsicas, j o dissemos antes, a tica diferente da do
Discurso19. No Discurso o que est em causa encontrar um conhecimento verdadeiro,
fora de toda a dvida. Assim, a perspetiva do Discurso uma perspetiva meramente
gnoseolgica. Nas Meditaes a tica metafsica, como o prprio ttulo da obra
expressa. Assim, a dvida no pode aqui estar limitada questo do conhecimento, ela
tem de se alargar e estender metafsica, isto , ela tem de se propagar ao domnio da
metafsica e pr em causa a prpria existncia da realidade e de todas as coisas que
julgamos reais e efetivamente existentes.
A primeira meditao abre logo com o sugestivo ttulo Das coisas que se
podem pr em dvida, e nela, para alm de reiterar e aprofundar as razes de dvida j
expostas no Discurso, Descartes prolonga-as ao domnio da metafsica. Por isso, nas
18
Esta temtica no nova. E poca era muito conhecida e clebre a obra de Caldern de la
Barca (1600-1681), La vida es sueo. A certa altura, Caldern pe na boca de Segismundo estas
palavras:
Qu es la vida? Un frenes.
Qu es la vida? Una ficcin,
una sombra, una ilusin,
y el mayor bien es pequeo;
que toda la vida es sueo,
y los sueos, sueos son.
J para Plato, na alegoria da caverna, o homem, vivia num mundo de sombras e de sonhos,
acorrentado na caverna, e a influncia desta conceo platnica , alis, bem visvel na histria de
Segismundo, o personagem principal da obra de Caldern de la Barca, que vive encarcerado numa
torre, qual caverna sombria.
19
A ordem do Discurso obedece ordem do conhecimento - Ordo cognoscendi. A ordem das
Meditaes a ordem do ser, das substncias - Ordo essendi.
75

Meditaes, no s modifica a formulao de uma das razes de dvida apresentada no

Discurso, como apresenta mais uma razo nova.
Modifica a razo de duvidar que atingia o conhecimento matemtico,
precisamente porque agora a perspetiva no apenas gnoseolgica, mas metafsica. Ao
nvel gnoseolgico tem todo o sentido considerar que nos podemos enganar ao
raciocinar, incluindo aqui os raciocnios pelos quais se estabelece o conhecimento
matemtico. Ao nvel das Meditaes, porque o que est em causa saber se existe um
mundo real e coisas reais fora de ns, no admira que a enunciao no possa ficar
formulada apenas desta forma talvez no concluamos erradamente se dissermos que a
Fsica, a Astronomia, a Medicina, e todas as outras cincias () so de facto duvidosas,
mas que a Aritmtica, a Geometria, e outras cincias desta natureza, que s tratam de
coisas extremamente simples e gerais e no se preocupam em saber se elas existem ou
no na natureza real, contm algo certo e indubitvel. Porque quer eu esteja acordado
quer durma, dois e trs somados so sempre cinco e o quadrado nunca tem mais de
quatro lados (Descartes, 1976, 110). As matemticas, como cincias que tratam de um
objeto ideal e formal e porque abstratas e gerais, no tm a ver com objetos reais e
realmente existentes, pelo que agora, quando se trata de duvidar sobre as coisas reais e
existentes, parece no ter sentido nem justificao manter esta razo de dvida nestes
termos.
Assim, como dizamos, Descartes radicaliza essa formulao ao apresentar
neste texto uma nova razo de dvida: est gravada no meu esprito uma velha crena,
segundo a qual existe um Deus que pode tudo (). Mas quem me garante que ele no
procedeu de modo que no houvesse nem terra, nem cu, nem corpos extensos, nem
figura, nem grandeza, e que, no entanto, tudo isto me parecesse existir tal como agora?
E mais ainda, assim como concluo que os outros se enganam algumas vezes naquilo que
pensam saber com absoluta perfeio, tambm eu me podia enganar todas as vezes que
somasse dois e trs ou contasse os lados de um quadrado (Descartes, 1976, 111). Vou
supor, por consequncia, no o Deus sumamente bom, fonte da verdade, mas um certo
gnio maligno ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto, que pusesse toda a
sua indstria em me enganar. (Descartes, 1976, 113).
Esta dvida, imaginando a existncia no de um Deus bom, mas de um gnio
maligno que aplicasse todas as suas foras e artimanhas em enganar-me, que d
dvida o seu carter absolutamente voluntrio, absolutamente radical e excessivo, sendo
por isso chamada de dvida hiperblica. Mas se h um gnio maligno que me faz
acreditar que as coisas existem, quando de facto e realmente no existem, de novo as
matemticas ficam afetadas e submetidas dvida, porquanto, ento, quando raciocino
matematicamente, esses raciocnios podem ser enganosos, porque essa precisamente a
funo desse gnio maligno, enganar-me, fazendo-me acreditar que so verdadeiros
76

raciocnios que efetivamente so falsos. Por isso, falvamos acima da modificao que
sofre, do Discurso para as Meditaes, a dvida sobre o conhecimento matemtico.
Agora ela apresenta-se com um novo fundamento, um gnio maligno que se compraz
em enganar-me sempre e j no com o fundamento apresentado no Discurso, segundo o
qual o conhecimento matemtico pode ser falso porque eu me engano ao raciocinar.
Agora, no apenas porque eu me engano que as matemticas esto em dvida, elas
esto em dvida porque se supe a existncia de um certo gnio maligno que tem prazer
em enganar-me e me engana permanentemente.
Se a dvida se institui, como vimos, como mtodo e se se espera que o mtodo
me permita escapar ao estado de dvida e encontrar algo verdadeiro e indubitvel, ento
o mtodo tem tambm de me permitir distinguir o verdadeiro do falso, estabelecendo
um critrio de verdade. Ora isso s se consegue se eu aplicar bem o mtodo e conduzir
por ordem os meus pensamentos, porque, enfim, o mtodo () ensina a seguir a
verdadeira ordem, e a enumerar todas as circunstncias do que se procura (Descartes,
1968, 26). Essa verdadeira ordem, pela qual bem se conduz a razo ou o pensamento
quando se duvida, e bem se aplica o mtodo20, exige que se proceda enunciao das
regras do mtodo. Mas em vez das muitas regras que compem as Regras para a
Direo do Esprito21, obra publicada postumamente, no Discurso, uma das trs obras
publicadas em vida, essas regras so resumidas e abreviadas ao essencial e por isso so
em nmero muito reduzido, porque em vez desse grande nmero de preceitos que
constituem a Lgica, julguei que me bastariam os quatro seguintes, contando que
tomasse a firme e constante resoluo de no deixar uma s vez de os observar
(Descartes, 1968, 22). Quais so essas quatro regras ou preceitos essenciais e
indispensveis?
Enunciadas na 2 Parte do Discurso, essas regras so assim formuladas:
1 Regra da Evidncia nunca aceitar como verdadeira qualquer cousa, sem a
conhecer evidentemente como tal; isto , evitar cuidadosamente a precipitao e a
preveno; no incluir nos meus juzos nada que se no apresentasse to clara e to
distintamente ao meu esprito, que no tivesse nenhuma ocasio para o pr em dvida.
2 Regra da Anlise ou Diviso dividir cada uma das dificuldades que tivesse de
abordar no maior nmero possvel de parcelas que fossem necessrias para melhor as
resolver.
20
Por isso, logo na primeira pgina do Discurso, Descartes afirma que no basta ter o esprito
bom, o principal aplic-lo bem, j que esprito bom, por princpio, todos ns temos, porquanto ele
a coisa mais bem distribuda do mundo e esse esprito bom, a que tambm se chama bom
senso ou razo, naturalmente igual em todos os homens (p. 3).
21
As Regras para a Direo do Esprito uma obra da sua juventude, que compe em latim em
1928, mas que indica claramente que a questo do mtodo j est presente. uma obra que se
julga incompleta e inacabada e que nunca publicou em vida, constituda por vinte e uma regras.
77

3 Regra da Sntese ou da Ordem ou da Deduo conduzir por ordem os meus

pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para
subir pouco a pouco, gradualmente at ao conhecimento dos mais compostos
(Descartes, 1968, 22).
4 Regra da Enumerao fazer sempre enumeraes to completas e revises to
gerais, que tivesse a certeza de nada omitir (Descartes, 1968, 21-22).
Todas estas regras do mtodo so claramente inspiradas e decalcadas da
matemtica. Alis, a matemtica sempre teve no pensamento cartesiano um lugar
privilegiado e, de algum modo, escapou crtica destruidora a que ele submete tudo o
que diz respeito tradio. Desde logo, porque o mtodo cartesiano , clara e
confessadamente, de inspirao matemtica, porque, enfim, o mtodo que ensina a
seguir a verdadeira ordem, e a enumerar exatamente todas as circunstncias do que se
procura, contm tudo o que confere certeza s regras da matemtica.
Mas o que me satisfazia nesse mtodo, era o ter a certeza de com ele usar em
tudo da minha razo (Descartes, 1968, 26). Vejam-se tambm as sugestivas sete
primeiras linhas da pgina 10 do Discurso do Mtodo Agradavam-me sobretudo as
matemticas, por causa da certeza e da evidncia das suas razes; mas no notara ainda
a sua verdadeira utilidade, e, pensando que apenas serviam para as artes mecnicas,
admirava-me de que, sendo os seus fundamentos to firmes e slidos, nada de mais
elevado sobre eles se tivesse construdo. Por outro lado, como j se referiu, o ideal
matemtico da construo de todo o saber a partir de um nmero mnimo de princpios,
tambm se encontra presente na racionalidade cartesiana (e constituir, alis, o ideal de
todo o racionalismo posterior). Descartes quer construir um sistema total, que explique
toda a realidade, a partir de um pequeno conjunto de princpios indubitveis porque
evidentes, de onde seja possvel, por via dedutiva, instituir todo o conhecimento da
realidade. o ideal da construo de um sistema axiomtico formal, total e absoluto, em
que a partir de um mnimo de proposies racionais iniciais e fundamentais os
princpios ou fundamentos, em linguagem cartesiana e tradicional, axiomas, em
linguagem atual seja possvel deduzir todo o conhecimento. Nas suas prprias
palavras essas longas cadeias de razes, inteiramente simples e fceis, de que os
gemetras costumam servir-se para chegar s suas mais difceis demonstraes,
tinham-me sugerido que todas as cousas que podem cair sob o conhecimento do
homem, se encadeiam da mesma maneira e que, contanto que simplesmente nos
abstenhamos de aceitar como verdadeira nenhuma que o no seja, e que observemos
sempre a ordem necessria para as deduzir umas das outras, nenhumas pode haver to
afastadas a que no se chegue por fim, nem to ocultas que no se descubram
78

A primeira regra do mtodo, a regra da evidncia, tambm ela retirada da

matemtica. Na citao anterior, no s est patente a regra da ordem, mas tambm a
regra da evidncia. De facto, em matemtica, no s as longas cadeias de razes so
evidentes, como tambm se deduz a partir de princpios aceites pela sua evidncia e, por
isso, considerados como indubitveis e verdadeiros. Ora, etimologicamente, intuir ver.
Logo, a intuio funda uma evidncia e s evidente o que intudo. O que evidente
porque intuito, isto , dado imediatamente, em presena22, , tambm, necessariamente
verdadeiro. Esta umbilical relao de implicao entre estes trs conceitos, o de
intuio, o de evidncia e o de verdade, aparece, pois, claramente na regra da evidncia,
que igualmente funciona no mtodo cartesiano como critrio de verdade.
4 Da Dvida Primeira Verdade do Sistema: Penso, logo Existo
Depois de tudo submeter dvida, h alguma coisa que reste? Enquanto
duvidava, logo de seguida, notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso,
eu, que assim o pensava, necessariamente era alguma coisa. E notando que esta verdade
eu penso, logo existo [je pense, donc je suis], era to firme e to certa que todas as
extravagantes suposies dos cticos seriam impotentes para a abalar, julguei que a
podia aceitar () para primeiro princpio da filosofia que procurava.
Depois, examinando atentamente que cousa eu era, e vendo que podia supor
que no tinha corpo e que no havia qualquer mundo () mas que, apesar disso, no
podia admitir que no existia; e que antes, pelo contrrio, por isso mesmo que pensava,
ao duvidar da verdade das outras cousas, tinha de admitir como muito evidente e muito
certo que existia; ao passo que, bastava que tivesse deixado de pensar, para no ter j
nenhuma razo para crer que existia (); por isso compreendi que era uma substncia,
cuja essncia ou natureza apenas o pensamento23 (Descartes, 1968, 39-40). E
22
o visto, claramente visto, do verso do Canto V de Os Lusadas de Lus de Cames

Vi claramente visto o lume vivo.
Esta afirmao enuncia o dualismo cartesiano. H a res cogitans e a res extensa. A natureza da
primeira o pensamento e a da segunda a extenso. O homem, enquanto alma, pensamento ou
razo res cogitans e enquanto corpo res extensa. Assim, o homem pertence simultaneamente
s duas, um composto ou uma mistura das duas substncias. Mas como substncias que so,
so independentes e radicalmente distintas uma da outra, de tal modo que uma caracteriza-se pelo
pensamento compreendi que era uma substncia, cuja essncia ou natureza apenas o
pensamento, que para existir no tem necessidade de nenhum lugar nem depende de nenhuma
coisa material. De maneira que esse eu, isto , a alma pela qual sou o que sou, inteiramente
distinta do corpo () (Descartes, 1968, 40) e a outra pela extenso por corpo compreendo tudo
aquilo que pode ser circunscrito por uma figura, a que pode ser assinalado um lugar, e que ocupa
um espao (Descartes, 1976, 121). E aqui radica o problema de saber como que no homem as
duas substncias coexistem e, mais que isso, como que elas interagem. Mas como j debatemos
esta questo na ltima conferncia deste mesmo Ciclo de Conferncias Quintas da Cincia,
realizada neste mesmo local em 18 de maro de 2011, para ela remetemos, dispensando-nos de a
tratar aqui com mais detalhe. Cf. O Olhar de um Neurocientista sobre Descartes: Antnio Damsio
e O Erro de Descartes [a publicar].
23
79

continua depois disso, considerei duma maneira geral o que indispensvel a uma
proposio para ser verdadeira e certa; porque, como acabava de encontrar uma com
esses requisitos, pensei que devia saber tambm em que consiste essa certeza. E tendo
notado que nada h no eu penso, logo existo, que me garanta que digo a verdade, a no
ser que vejo muito claramente que para pensar preciso existir, julguei que podia
admitir como regra geral que verdadeiro tudo aquilo que concebemos muito
claramente e muito distintamente (Descartes, 1968, 41).
Eis como o prprio processo de dvida conduz a uma primeira afirmao:
Duvido, penso, existo - Dubito, ergo cogito, ergo sum24, porque duvidar pensar e
pensar existir, existir como pensamento. O meu pensamento existe, s ele existe, eis o
que afirma a primeira proposio encontrada a partir da dvida.
Face a esta primeira certeza ou verdade, Descartes no hesita em poder
consider-la como o primeiro princpio da filosofia que procurava, como o
fundamento seguro no qual pode assentar e alicerar todo o resto da construo que
possa erigir. Mas, antes disso, analisa este primeiro conhecimento inabalvel,
questionando-se: O que indispensvel a uma proposio para ser verdadeira e certa?
O que faz com que este conhecimento seja verdadeiro? Qual o critrio segundo o qual
julgo da verdade ou da falsidade de um conhecimento? Pois o que torna verdadeira esta
afirmao que ela se me apresenta muito claramente e muito distintamente. Ora,
tudo o que se apresenta ao esprito to clara e distintamente no oferece dvidas,
como refere a primeira regra do mtodo. Aos olhos de Descartes, est portanto
confirmado que o critrio de verdade a evidncia, ou seja, por outras palavras, tudo o
que se apresenta de forma muito clara e distinta. Assim, o que claro e distinto o que
evidente, porque se apresenta a si mesmo, isto , est em presena, est presente
diretamente, imediatamente, em pessoa. Por isso, esta primeira verdade verdadeira,
certa e indubitvel, porque de forma direta e imediata se pe em presena do esprito.
Uma verdade concebida desta forma, como presena imediata e direta, uma intuio.
No h discursividade, no h mediao nada ou ningum a apresenta, ela
apresenta-se diretamente e impe-se imediatamente ao esprito. A forma privilegiada da
intuio pois a viso, o que se v direta e imediatamente, o que se v claramente visto,
porque est em presena do esprito ou da razo. O modo privilegiado do conhecimento
, portanto, a intuio, a intuio racional. O que se d ao esprito de forma imediata e
direta, sem quaisquer intermedirios, mas em presena. Alis, este carter de presena
e de imediatez que direta e visivelmente salta aos olhos, ou entra pelos olhos dentro, na
ou pela forma como Descartes apresenta esta primeira verdade: logo notei25 (cf.
24
Esta enunciao muito prxima da formulao augustiniana Si fallor, sum Se me engano,
existo. Cf. S.to Agostinho, De civitate Dei A Cidade de Deus.
25
logo (...) notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava,
necessariamente era alguma cousa. Sublinhado nosso. Logo no aqui uma conjuno, por
80

Descartes, 1968, 39-40). E esta forma de presena direta e imediata, de viso direta do
objeto percebido e visto, que d primeira verdade o carter de necessidade, de uma
verdade necessria.
Nos Princpios da Filosofia, embora mais resumidamente, a primeira verdade
apresentada de forma em tudo muito semelhante do Discurso do Mtodo. Aparece no
artigo 7, sob o ttulo O resultado positivo da dvida: O Lgico. A minha existncia, e
com um subttulo que a resume Que no poderemos duvidar sem existir, e que isso o
primeiro conhecimento que se pode adquirir e formulada tal como no Discurso: Eu
penso, logo existo26 (Descartes, 1978, 57-58).
Tambm nas Meditaes a primeira verdade se enuncia de forma similar: eu
sou, eu existo, ego sum res cogitans. Duvidando, percebo que sou, que existo. Sou o
qu? Uma coisa que pensa; uma substncia pensante. Apenas o acento parece ter
mudado, ter-se deslocado do penso para o sou ou existo, o qual passa para o
primeiro plano, como alis convm numa obra cujo problema ou questo central a
questo metafsica. E ainda que haja um gnio maligno, ego sum res cogitans. Nas suas
palavras, no me persuadi eu que no havia absolutamente nada no mundo, nenhum
cu, nenhuma terra, nenhuns espritos, nenhuns corpos. No me persuadi tambm de
que eu prprio no existia? Pelo contrrio, eu existia com certeza se me persuadi de
alguma coisa. Mas h um enganador () sumamente poderoso, sumamente astuto, que
me engana sempre com a sua indstria. No entanto, no h dvida de que tambm
existo, se me engana; que me engane quanto possa, no conseguir nunca que eu seja
nada enquanto eu pensar que sou alguma coisa. Assim, continua Descartes deve
concluir-se que esta proposio Eu sou, eu existo, sempre que proferida por mim ou
concebida pelo esprito, necessariamente verdadeira (Descartes, 1976, 118-119). Esta
primeira verdade to certa e verdadeira que at resiste hiptese de que exista um
gnio maligno, to enganador, manhoso, astucioso, quanto todo poderoso, cujo nico
desgnio enganar-me. Ainda assim, se impe a realidade do pensamento que,
duvidando, est a afirmar a sua prpria existncia. Como esclarece Descartes, descubro
aqui que o pensamento um atributo que me pertence: s ele no pode ser separado de
mim. Eu sou, eu existo: Isto certo. Mas por quanto tempo? Enquanto penso, sempre
que penso (Descartes, 1970, 41).27
conseguinte no uma concluso de um raciocnio, mas sim um advrbio de tempo e to s a
expresso equivalente a dizer imediatamente notei, instantaneamente constatei, no mesmo
instante percebi ou percebi logo.
26
Eu penso, logo existo [] verdadeira, a primeira e a mais certa que se apresenta quele que
conduz os seus pensamentos por ordem (Descartes, 1968, 57-58).
27
je trouve ici que la pense est un attribut qui m appartient: elle seule ne peut tre dtache de
moi. Je suis, j existe: cela est certain; mais combien de temps? A savoir autant de temps que je
pense. (p. 41). A traduo nossa, a partir da traduo francesa: Descartes, Mditations
Mtaphysiques, Paris, PUF, 1970. Neste passo preferimos seguir no a traduo portuguesa, para
a qual habitualmente remetemos, mas sim a francesa, porque a consideramos mais incisiva.
81

A primeira verdade, penso, logo existo, como aparentemente a sua prpria

formulao sugere, parea embora uma concluso a que se chegou, atravs de uma
mediao, e em resultado de um raciocnio de tipo dedutivo, de facto uma intuio.
Tambm no poderia ser de outro modo: Como se poderia deduzir alguma coisa a partir
de uma primeira verdade que, precisamente por ser a primeira e at este momento a
nica no tem atrs de si outras afirmaes das quais pudesse ser deduzida e a partir
das quais pudesse ser fundada? O cogito, ou melhor, a existncia do cogito pois
uma verdade que se apresenta como autoposio e como autofundao, uma verdade
que se pe a si mesma e que se funda a si mesma. Como aceit-la a no ser como uma
evidncia? Porque nada a demonstra ou comprova ou verifica, como pode pois ser
aceite a no ser por intuio? Esta primeira verdade, ela sim, pode fundar outras
verdades; a partir dela, outras verdades podero ser deduzidas. Mas ela prpria no pode
ser fundada noutra coisa, s pode fundar-se a si prpria.
A dvida foi o caminho que permitiu sair da prpria dvida e encontrar uma
primeira verdade, segura, certa, indubitvel, inabalvel. Mas evidentemente que
Descartes quer, a partir deste primeiro fundamento, slido e segurssimo, construir
inferencialmente no s todo o edifcio do conhecimento, mas sobretudo todo o edifcio
metafsico. Vejamos como.
5 Da Primeira Segunda Verdade do Sistema: Deus Existe
Sou uma coisa que pensa (sum res cogitans), tudo o que sei at agora. No sei
se h mais alguma coisa, se h outros eus pensantes, se h corpos, se h objetos, se h
mundo Apenas sei que, porque eu penso, eu existo. A primeira verdade do sistema
enuncia uma afirmao na primeira pessoa do singular. Por isso se caracteriza muitas
vezes esta primeira proposio como sendo uma posio de solipsismo, uma egologia.
Estou s, fechado e encarcerado dentro de mim mesmo, enclausurado no meu mundo
de pensamento, preso e acorrentado dentro desta nica certeza que a minha existncia
como pensamento. Disso mesmo tem Descartes clara conscincia e por isso dir que
no estou s no mundo (Descartes, 1976, 148), quando provar que existe mais alguma
coisa para alm do pensamento.
Ora, que percurso seguir Descartes para sair de si e assegurar outras
existncias? Se s sei que penso, penso alguma coisa, tenho pensamentos, ideias. Cogito
cogitatum. O nico caminho possvel vasculhar os meus pensamentos, analisar o
contedo do eu penso. Que cogitationes tenho? Penso o qu?28
28
Nesta anlise vamos centrar-nos privilegiadamente no Discurso do Mtodo, por ser a fonte
cartesiana onde, de forma mais sinttica e mais simples, exposto o percurso do Eu a Deus e as
provas da existncia de Deus.
82

Depois, tendo refletido que () o meu ser no era inteiramente perfeito, pois
claramente via que o conhecer uma maior perfeio que o duvidar, lembrei-me de
procurar donde me teria vindo o pensamento de alguma coisa de mais perfeito do que eu
era; e conheci com evidncia que deveria ter vindo de alguma natureza que fosse
efetivamente mais perfeita (Descartes, 1968, 41).
De onde me veem estas ideias? Qual a origem destas ideias que encontro em
mim? Ora, responde Descartes, destas ideias parece-me que umas so inatas, outras
adventcias, outras feitas por mim prprio (Descartes, 1976, 141). Ideias inatas so
aquelas que encontro j em mim; Adventcias, aquelas que suponho virem de algo que
no eu, do mundo e das coisas materiais e que se me oferecem pelos sentidos, mas que
se referem a coisas que ainda no sei se existem. No me era difcil saber de onde me
teriam vindo os pensamentos que tinha de muitas outras cousas exteriores a mim, como
do cu, da terra, da luz, do calor e de muitas outras, porque () podia admitir que, caso
fossem verdadeiras, dependiam da minha natureza, do que ela tem de perfeito; e no caso
de serem falsos era de mim ainda que dependeriam, vindos do nada, isto , do que de
imperfeito existe na minha natureza (Descartes, 1968, 42); Fictcias so aquelas que eu
prprio crio, invento e produzo pela minha imaginao. Mas, por enquanto, todas elas
so ideias e no sei, portanto, se se referem a alguma coisa que no eu, a alguma coisa
realmente existente e verdadeiramente existente fora de mim.
Assim, o trnsito do cogito para Deus, isto , a passagem da primeira segunda
verdade do sistema, faz-se pela anlise do cogitatum.
Para instituir a segunda verdade, Descartes parte da ideia de perfeito que
encontro ou tenho em mim para provar a existncia de Deus. Mas agora necessrio
apresentar provas da existncia de Deus, demonstrar a sua existncia, pois bvio que
no possvel ficar apenas na ideia de perfeito, tratando-se antes de comprovar que a
essa ideia corresponde uma existncia real. Por isso a ideia de perfeito apenas o
ponto de partida para a demonstrao da existncia de Deus, mas exige-se que se faa
essa comprovao, caso contrrio nada mais existe a no ser o eu do eu penso, eu
existo.
Descartes apresenta trs provas da existncia de Deus, todas elas assentando e
partindo da ideia de perfeito ou de perfeio que encontro em mim, no meu
pensamento.
Mas o mesmo no acontecia j com a ideia dum ser mais perfeito do que o
meu; porque, t-la formado do nada, era manifestamente impossvel; e porque no
repugna menos admitir que o mais perfeito seja uma consequncia e uma dependncia
do menos perfeito do que admitir que do nada alguma cousa proceda, no podia tambm
aceitar que tivesse sido criada por mim prprio. De maneira que restava apenas admitir
que tivesse sido posta em mim por um ser cuja natureza fosse verdadeiramente mais
83

perfeita que a minha, e que mesmo tivesse em si todas as perfeies que eu poderia
idealizar, isto , que fosse Deus, para tudo dizer numa palavra (Descartes, 1968, 42).
No texto das Meditaes apresenta-a desta forma Resta-me apenas examinar
como recebi de Deus esta ideia. Porque no a tirei dos sentidos, nem ela chegou nunca a
mim contra a minha expectativa, como costuma acontecer com as ideias das coisas
sensveis (); nem tambm a inventei, porque de nenhum modo posso tirar-lhe nada ou
acrescentar-lhe nada. Assim, s resta que ela me seja inata ().
E certamente no de admirar que Deus, criando-me, tenha posto em mim esta
ideia, para que fosse como a marca do artista impressa na sua obra. Alm de tudo, no
necessrio que esta marca seja outra coisa diversa da prpria obra, mas s de que Deus
me criou se conclui que muito crvel que me tenha feito, de certa maneira, sua
imagem e semelhana. (Descartes, 1976, 162-163).
Esta a primeira prova da existncia de Deus e, em sntese, a partir da ideia de
perfeito que existe em mim, conclui-se que Deus causa dessa ideia de perfeito que
tenho em mim. Logo Deus existe.29
A isso acrescentei que, visto conhecer algumas perfeies que no possua,
no era o nico ser que existia (), mas que necessariamente devia existir algum outro
mais perfeito, do qual dependesse e de quem tivesse recebido tudo o que possua
Esta segunda prova da existncia de Deus, continuando na senda da
demonstrao anterior, acrescenta que Deus no apenas a causa da ideia de perfeito
que existe em mim, mas Deus tambm causa de mim.
Como refere Descartes nas Meditaes (1976, 151-152) pelo nome de Deus
compreendo uma certa substncia infinita, independente, sumamente inteligente,
omnipotente, e pela qual foram criados quer eu mesmo, quer tudo o resto que existe, se
que alguma coisa existe. Acrescenta que a ideia que dele [de Deus] tenho a
maximamente verdadeira e maximamente clara e distinta entre todas as que esto em
mim de tal forma que contm mais realidade objetiva do que todas as outras,
nenhuma em si mais verdadeira (). Esta ideia de um ente sumamente perfeito e
infinito , insisto, maximamente verdadeira (). Esta ideia tambm maximamente
clara e distinta, porque tudo o que concebo clara e distintamente que real e verdadeiro
() est contido nela30 (153-154).
29
Tenho em mim a ideia de perfeito; Ora, eu no sou perfeito; Logo, s um ser perfeito pode ter
colocado essa ideia em mim, logo Deus causa dessa ideia de perfeito que existe em mim. Esta
prova assenta pois no princpio da causalidade. Mas se at agora s uma coisa certa e evidente
penso, logo existo - como se fundamenta este recurso ao princpio da causalidade, j que a ideia
de causalidade no foi ainda aceite como evidente? Este o problema daquilo que habitualmente
se designa por crculo cartesiano a que se faz referncia mais detalhada na nota seguinte.
30
Esta a questo do chamado crculo cartesiano. Em que consiste o crculo cartesiano? Como
se verifica, Deus a garantia ltima da evidncia, ou seja, do critrio de verdade de qualquer ideia
84

De facto, eu, como ser imperfeito, no s no posso ter sido a origem da ideia
de perfeito em mim, mas tambm, pela mesma razo, no posso ser causa de mim ou
criador de mim mesmo. Alis, tendo em mim a ideia de perfeito, se eu me tivesse criado
a mim mesmo, ter-me-ia criado com todas as perfeies. Logo, s Deus , como ser
perfeito, no apenas causa da ideia de perfeito que existe em mim, mas tambm causa
de mim, da minha existncia. Logo, Deus existe.31
Depois, () voltando a examinar a ideia dum ser perfeito, notava que a
existncia est contida nessa ideia, do mesmo modo () que na dum tringulo est
compreendido serem os seus trs ngulos iguais a dois retos, ou na esfera serem todos
os seus pontos equidistantes do centro; e que, por conseguinte, pelo menos to certo
como qualquer demonstrao de geometria, que Deus, que esse ser perfeito, ou
existe (Descartes, 1968, 45).
Esta terceira prova da existncia de Deus, partindo tambm da ideia de
perfeito, assenta, desta vez, na anlise dessa ideia de perfeio. O que uma coisa
perfeita? Bom, uma coisa que tem todos os atributos positivos e nenhum negativo. Por
isso Deus infinito, eterno, imutvel, omnisciente, omnipotente, em suma [tem] todas
as perfeies que [atribumos] a Deus (Descartes, 1968, 43). Numa palavra, uma coisa
perfeita uma coisa a que nada falta. Logo no lhe pode faltar a existncia, a
propriedade da existncia ou o atributo de existncia -lhe absolutamente intrnseco e
necessrio, caso contrrio faltar-lhe-ia alguma coisa e j no era perfeita. Logo, Deus,
sendo perfeito, necessariamente existe.
e de qualquer conhecimento que se apresente em mim como evidente. Ora a evidncia racional do
cogito s agora, com a existncia de Deus, de um Deus, porque perfeito, bom e verdadeiro, de um
Deus que no me engana, fica efetivamente garantida. Deus, segunda verdade, a garantir a
evidncia da primeira verdade do sistema. Ou seja, a veracidade divina a garantir, portanto, a
verdade da primeira verdade, a veracidade divina a assegurar a evidncia do cogito e a aceitao
do cogito como primeira verdade ou primeiro conhecimento verdadeiro, bem como, alis, de todas
as outras ideias claras e distintas, logo evidentes, que tenho em mim, como a ideia de perfeito e a
ideia de extenso, a partir das quais se demonstrar, respetivamente, quer a existncia de Deus
(segunda verdade), quer a existncia do mundo (terceira e ltima verdade do sistema cartesiano).
Revel expressa-o nestes termos Quando se pensa que sobre a prova pela ideia de perfeito que
ele assenta todo o seu sistema, no pode deixar de assinalar-se a sua fragilidade (): porque
apoiando-nos no critrio da evidncia e das ideias claras e distintas que passamos do cogito
demonstrao da existncia de Deus, para depois nos apoiarmos na veracidade divina para nela
encontrar a garantia de verdade das ideias claras e distintas. Esta dificuldade aquilo a que
vulgarmente se chama o crculo cartesiano. Jean Franois Revel, Histria da Filosofia Ocidental
II. A Filosofia no Tempo da Cincia (secs. XV, XVI e XVII), Lisboa, Moraes Editores, 1972, 144.
(Col. Manuais Universitrios).
31
Estas duas primeiras provas assentam no princpio da causalidade. Mas esta ideia de
causalidade no foi ainda aceite como evidente; por enquanto, s uma proposio foi considerada
evidente e verdadeira, penso, existo. Assim, como podemos partir da causalidade para demonstrar
a existncia de Deus? Como se pode legitimamente aceitar a causalidade e partir dela para urdir a
prova da existncia de Deus, se a ideia de causalidade no foi ainda garantida como verdadeira e
evidente? Esta pois outra forma de falarmos do crculo cartesiano e de mostrarmos a fragilidade
e a vulnerabilidade que bem se manifesta neste elo (fraco) do sistema, ao fazer-se a passagem do
cogito para Deus.
85

Nas Meditaes encontramos uma formulao lapidar desta prova: no h

nenhuma outra coisa, a cuja essncia pertena a existncia, exceto unicamente Deus
(1976, 191), esclarecendo que no sou livre de pensar Deus sem a existncia (isto ,
um ente sumamente perfeito sem a suma perfeio) (1976, 189).
Nos Princpios da Filosofia (1978, 66-67) repete-a de forma muito clara no
ttulo do artigo 14 pode-se demonstrar que h um Deus, apenas porque a necessidade
de ser ou de existir est compreendida em a noo que temos dele e explicita-a nestes
termos quando [o pensamento] passa em revista as diversas noes que esto em si e
encontra a noo de um ser omnisciente, todo-poderoso e extremamente perfeito, ajuza
facilmente atravs do que apreende em tal ideia, que Deus, que esse Ser todo perfeito,
ou existe ou, seja, quando o pensamento se apercebe de que a existncia necessria
e eterna est compreendida na ideia de um Ser todo perfeito, deve concluir que um tal
Ser, todo perfeito, ou existe. Dito de outro modo, a ideia de um ser absolutamente
perfeito implica necessariamente a sua existncia, caso contrrio esse ser no seria
perfeito visto estar privado de existncia; Isto , a existncia pertence essncia de
Deus e no pode dela ser separada. (cf. Descartes, 1976, 191).
Esta prova, chamada de prova ontolgica ou argumento ontolgico, foi pela
primeira vez enunciada e apresentada por Santo Anselmo (1033/1034-1109). Descartes
retoma-a e esta a principal e mais importante das provas da existncia de Deus que o
filsofo apresenta.
A prova, na sua aparncia convincente e evidente, pois que a uma coisa
perfeita nada pode faltar, incluindo-se, assim, a existncia nos seus atributos
absolutamente necessrios, de facto no prova a existncia de Deus. Uma coisa o
conceito ou a ideia de perfeito, a cuja essncia pertence um conjunto de outras ideias,
incluindo a ideia de existncia, ideias essas pelas quais o conceito de perfeito definido
e predicado, outra coisa radicalmente diferente a existncia real, a existncia de facto.
Assim, efetivamente, este argumento no prova a existncia de Deus, porquanto se salta
do plano lgico (do pensamento) para o plano ontolgico (da existncia real). Kant
(1724-1804) ser o primeiro a desmontar esta prova.32 Mas o mesmo Kant concluir:
32
Cf. Kant (1985). Crtica da Razo Pura, pp. 412-418. No captulo II do Livro Segundo da Dialtica
Transcendental, intitulado A antinomia da razo pura, esta a quarta antinomia da razo. Aqui se
demonstra que possvel provar uma proposio tese e simultaneamente a sua contrria
anttese. Nesta quarta antinomia a tese e a anttese so, respetivamente Ao mundo pertence
qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, um ser absolutamente
necessrio; No h em parte alguma um ser absolutamente necessrio, nem no mundo, nem fora
do mundo, que seja a sua causa. De facto, se provamos duas teses contrrias e incompatveis,
em que ficamos? Num impasse, na impossibilidade de racionalmente escolhermos e aceitarmos
uma ou outra. Mais frente, no Captulo III O ideal da razo pura, a Quarta Seco inteiramente
dedicada a esta prova, intitulando-se Da impossibilidade de uma prova ontolgica da existncia de
Deus (pp. 500-507). Para uma viso global e para um conhecimento mais aprofundado cf. pp. 495531.
86

se no se pode provar a existncia de Deus, tambm no se pode provar a sua no

existncia.
Deixmos intencionalmente a resposta ao problema do gnio maligno para
ltimo lugar. Sim, porque convm no esquecer que, nas Meditaes, Descartes
radicalizara a dvida, levando-a to longe quanto possvel, hiperbolizando-a com a
hiptese de um Deus enganador ou de um gnio maligno, cujo nico propsito era o de
me enganar, armadilhando tudo minha volta de forma a que me fizesse crer que era
verdadeiro o que realmente era falso. Por isso, resta ainda mostrar como que Descartes
se descarta desta hiptese, desenvencilhando-se dela de uma vez por todas. De facto, a
hiptese do gnio maligno ou do Deus enganador33 correspondeu apenas a uma
necessidade, a de a dvida no se limitar ao plano do conhecimento, mas de atacar e
corroer tambm o plano do ser. Por isso, , de algum modo, uma dvida pensada,
fabricada, mas realmente no sentida, antes imaginada, e neste sentido artificial. isto
mesmo que Descartes reconhece, por exemplo, quando afirma: E, seguramente, nunca
tenho ocasio de crer que existe nenhum Deus enganador (), a razo de duvidar que
depende apenas desta conjetura muito fraca e, por assim dizer, metafsica. Porm, para
a suprimir, devo examinar primeiro () se existe Deus e, no caso de existir, se pode ser
enganador. Porque ignorando isto, no me parece que possa ficar nunca absolutamente
certo de qualquer coisa (1976, 138-139).
Mas como que Descartes sai, afinal, desta teia intrincada em que se meteu e
se desfaz desta dvida e a exclui, rejeitando-a?
Pois bem, provada a existncia de um ser perfeito, isto de Deus, este Deus ,
como vimos, eterno, omnisciente, todo-poderoso, origem de toda a bondade e de toda a
verdade, criador de todas as coisas (Descartes, 1978, 72-73) sumamente inteligente,
omnipotente (Descartes, 1976, 151-152) e que, finalmente, tem em si tudo aquilo em
que podemos reconhecer alguma perfeio infinita, ou que no est limitado por
nenhuma imperfeio (Descartes, 1978, 73). Em sntese, Deus, porque sumamente e
infinitamente perfeito, no tendo absolutamente nenhuma imperfeio,
necessariamente bom e verdadeiro, porque, caso contrrio, no seria perfeito. Assim,
Deus, precisamente porque absolutamente perfeito, bom e veraz, logo no nem pode
ser enganador. Fica assim colocada de lado a hiptese do gnio maligno e excluda a
hiptese de Deus ser enganador.
33
Esta razo de dvida tambm aparece exposta nos Princpios da Filosofia. Depois de invocar a
razo porque podemos duvidar das demonstraes matemticas (p. 55), nestes termos: temos
ouvido dizer que Deus, que nos criou, pode fazer tudo o que lhe agrada, e no sabemos ainda se
nos quis fazer de tal maneira que sejamos sempre enganados, at em relao s coisas que
melhor supomos conhecer. Visto que ele permitiu que nos tenhamos enganado algumas vezes ()
por que no poderia permitir que nos enganssemos sempre? (Descartes, 1978, 56).
87

E toda a fora do argumento reside em que conheo que impossvel que eu

exista com a natureza que possuo, quer dizer, tendo em mim a ideia de Deus, se Deus
no existisse de facto, quero dizer, aquele mesmo Deus cuja ideia est em mim, isto ,
que tem todas as perfeies () e que no est submetido absolutamente a nenhuma
privao. Por onde bastante claro que ele no pode ser enganador, visto que
manifesto pela luz natural que toda a fraude e engano dependem de alguma privao
(Descartes, 1976, 163-164)34.
34
Descartes levanta aqui o problema do erro, que, contudo, no cabe tratar no mbito e muito
menos no corpo deste trabalho. Todavia, no queremos deixar a questo em aberto e sem
qualquer resposta. Por isso aqui fica uma breve explicao. Se Deus no a fonte do erro, como
sugere Descartes na citao, porque nele no h maldade, mas s bondade e perfeio, ento
como se explica que erremos e nos enganemos? Sim, porque um facto que erramos! Descartes
formula uma Teoria do Erro no captulo VI, Artigos 29 a 47 dos Princpios da Filosofia (pp. 79-91).
Nas Meditaes Metafsicas, na 4 Meditao, toda ela dedicada distino Do verdadeiro e do
falso, tambm se lhe refere.
De facto, Deus no s no pode ser a causa do erro, porque como perfeito no enganador, como
tambm no nem pode ser responsvel pelos erros que cometemos. Descartes atesta-o
claramente ao dizer enquanto no sou o prprio ente supremo e me falta um grande nmero de
coisas, no de admirar muito que me engane. E, assim, reconheo com certeza que o erro ()
no nada () que dependa de Deus (Descartes, 1976, 167), bem como ao afirmar que os
nossos erros no podem ser imputados a Deus (Descartes, 1978, 83). O erro no depende de
Deus, portanto, mas de mim, apenas de mim, precisamente porque sou finito e imperfeito e por
isso me engano. que eu tenho uma capacidade, a razo, luz natural ou entendimento, a nica
capaz de distinguir o verdadeiro do falso, faculdade esta que contudo limitada, mas tambm sou
dotado da faculdade volitiva ou vontade e esta no limitada mas infinita. Possuo uma vontade,
ou um livre-arbtrio amplo e perfeito, porque verifico que no est limitado por nenhumas fronteiras
(Descartes, 1976, 170), mas quanto faculdade do entendimento, sei imediatamente que em
mim muito pequena e muito limitada (Descartes, 1976, 171).
A razo conhece e distingue o verdadeiro do falso. A vontade ou livre-arbtrio a faculdade infinita
da liberdade, de me autodeterminar, de escolher, de querer, isto , de afirmar ou negar, de dizer
sim ou dizer no, de assentir ou no, e independente da razo. Com efeito, o livre-arbtrio
consiste apenas em que podemos fazer ou no fazer uma coisa (isto , afirmar ou negar, seguir ou
evitar), ou melhor, apenas em que para afirmar ou negar, seguir ou evitar, aquilo que o
entendimento nos prope, nos comportamos de modo a no sermos determinados a isso por
nenhuma fora exterior (Descartes, 1976, 172).
Assim, h uma clara separao, uma distncia e um abismo entre a razo e a vontade, porque so
faculdades independentes uma da outra e porque uma limitada e a outra tem poderes infinitos e
ilimitados. Que a vontade tem mais extenso que o entendimento e que da resultam os nossos
erros (Descartes, 1978, 83). Ora a vontade, precisamente porque absolutamente livre, infinita e
independente da razo, pode dar o seu assentimento ao que bem entender, sem atender ao que o
entendimento lhe dita. Assim, os meus erros (s eles provam que h em mim uma certa
imperfeio), noto que dependem de duas causas simultaneamente concorrentes, a saber, da
faculdade de conhecer que possuo e da faculdade de eleger ou do livre-arbtrio, isto , do
entendimento e simultaneamente da vontade (Descartes, 1976, 170).
E se a razo conhece, , contudo, necessrio que, quando se enuncia esse conhecimento, porque
ele formulado num juzo, seja a vontade a afirmar ou negar essa formulao, a dar ou a no dar o
seu assentimento, a aceitar ou a no aceitar o juzo formulado. O erro , pois, devido precipitao
da vontade, que, no seguindo a razo, decide afirmar ou negar, independentemente do que a
razo lhe dita. Para que no houvesse erro, a vontade teria de se submeter sempre razo, teria
de obedecer-lhe e estar disposta a segui-la sempre, dando o seu assentimento apenas quilo que
a razo conhece muito clara e distintamente e negando aquilo que a razo considera obscuro e
confuso. Ento de onde nascem os meus erros? Apenas e unicamente de que, como a vontade
tem um campo mais lato que o entendimento, no a contenho dentro dos mesmos limites, mas
88

6 Da Segunda Terceira Verdade do Sistema: O Mundo Existe

Na tica cartesiana, estando provada a existncia de Deus, ser sumamente
perfeito, sumamente bom, omnipotente, omnisciente, facilmente se comprova a
existncia do mundo, isto das coisas, dos corpos, de ns prprios como homens, isto ,
no apenas como seres pensantes (isso, a primeira verdade j o instituiu), mas tambm
como seres que tm um corpo
O caminho cartesiano que, a partir da segunda verdade do sistema Deus
Existe prossegue para a existncia do mundo e de tudo quanto existe, recapitulado
pelo nosso autor nestes termos:
Conhecemos primeiro, que existimos, enquanto a nossa natureza pensar; e
que h um Deus de que dependemos. Aps termos investigado os seus atributos,
poderemos investigar a verdade de todas as outras coisas, por isso que ele a causa.
Alm das noes que nos dado ter de Deus e do nosso pensamento, encontraremos
tambm em ns () a ideia de uma natureza corporal ou extensa, que pode ser movida,
dividida, etc. (Descartes, 1978, 121-122).
A partir da primeira verdade a existncia do pensamento, cogito, sum a
nica que no precisa de ser provada, como j vimos, pois que se apreende
imediatamente, impondo-se a si mesma direta e intuitivamente ao esprito no prprio ato
de duvidar e enquanto duvidamos, obrigando-nos a aceitar a sua presena no prprio
processo de dvida35 no h outro modo rigoroso de avanarmos, seja na ordem do
conhecimento, seja na ordem do ser, e de estabelecermos outros conhecimentos e outras
existncias, seno atravs da anlise do contedo do nosso pensamento, do cogitatum.
Por isso Descartes parte da anlise da ideia de Deus que tenho no meu esprito para
fundar uma segunda verdade Deus existe. Mas, sendo uma mera ideia que est no meu
pensamento, preciso provar que a essa ideia corresponde uma existncia objetiva,
efetiva, factual, real, isto , que a essa ideia corresponde um objeto, uma coisa
independente de mim e realmente existente fora de mim. Por isso mesmo Descartes
obrigado a provar a existncia de Deus, a apresentar provas de que a esta ideia que
tambm a estendo s coisas que no compreendo (Descartes, 1976, 173). Ora, quando no
concebo bastante clara e distintamente o que verdadeiro, claro que se me abstenho de dar o
meu juzo sobre uma coisa procedo corretamente e no me engano. Mas, se a afirmo ou nego,
ento utilizo () o meu livre-arbtrio; e se me inclino para o lado falso, engano-me totalmente ()
mas no estarei isento de culpa porque manifesto pela luz natural que o conhecimento do
entendimento deve preceder sempre a determinao da vontade (175). Assim, no h erro quando
o entendimento conhea tudo o que bem e que a vontade esteja sempre disposta a segui-lo
(1978, 23) porque aquele que possui a vontade firme e confiante de usar sempre a razo ()
verdadeiramente sbio, tanto quanto a sua natureza permite que o seja (Descartes, 1978, 22-23).
35
Por outro lado, como primeira verdade, no pode ser fundamentada noutra qualquer que lhe
fosse anterior (por isso a primeira na ordem da fundamentao) e, consequentemente, no pode
ser deduzida porque no h nenhuma outra antes dela da qual pudesse ser deduzida, logo
tambm no pode ser provada porque no h nada a que se possa recorrer para a justificar ou
confirmar, para a comprovar ou demonstrar.
89

tenho em mim corresponde um ser realmente existente, independentemente de mim, que

realmente existe na realidade. Caso contrrio, estaria meramente a dizer eu penso
Deus, eu penso que Deus existe, isto , estaria no mero mundo das ideias e do
pensamento, do cogitatum, que fora precisamente o seu ponto de partida, e no teria
avanado nada nem estabelecido nenhuma outra existncia. E seria o mesmo que dizer
eu penso uma sereia, j que no por eu pensar numa sereia que fao que ela exista.
O que equivale a dizer que no por eu pensar o que quer que seja, que necessariamente
essa coisa existe, porque pensar, posso pensar o que quiser, mas da no se segue que o
objeto do meu pensamento exista... a no ser como ideia. At porque penso muitas
coisas s quais no corresponde nenhuma existncia real, como o caso quando penso
numa sereia ou num Minotauro.
Por isso, a partir da instituio da primeira verdade, Descartes, se quer
construir uma filosofia nova, certa, segura, inabalvel, absolutamente rigorosa, no tem
outra alternativa seno, primeiro: partir do cogitatum e, segundo: fazer prova da
existncia dessa coisa que pensada.
Foi assim, da primeira para a segunda verdade, isto , do cogito para Deus, ter
de ser assim tambm de Deus para o Mundo, no trnsito da segunda para a terceira
verdade.
Se foi precisamente este o percurso que Descartes seguiu at agora, ser
exatamente esse mesmo percurso que vai continuar a seguir. J sei que existe o meu
pensamento, j sei que, comprovadamente, existe Deus. Mas, para alm da existncia do
meu pensamento e da existncia de Deus, preciso tambm de estabelecer que o mundo
existe, para que possa legitimamente haver uma cincia do mundo.
Ora, entre o meu cogitatum encontro tambm a ideia de uma natureza
corporal ou extensa, que pode ser movida, dividida, etc...36 (Descartes, 1978, 122). E,
na verdade, antes de inquirir se tais coisas [materiais] existem fora de mim, devo
considerar as ideias delas, na medida em que esto no meu pensamento (). Assim, a
quantidade (), ou seja, a extenso, () segundo o comprimento e largura e a
profundidade. (); mas tambm as grandezas, figuras, situaes e movimentos
(Descartes, 1976, 182). E assim resta examinar se as coisas materiais existem
(Descartes, 1976, 198).
Ora, no sendo Deus enganador, absolutamente manifesto que ele no
introduz em mim estas ideias [de corpo ou de natureza corprea] () mas, pelo
contrrio, () elas so emitidas pelas coisas corpreas; no vejo por que se possa
36
Embora cada atributo seja suficiente para fazer conhecer a substncia h, no entanto, um em
cada uma, que constitui a sua natureza e a sua essncia e de que todos os outros dependem.
Assim, a extenso em comprimento, largura e altura constitui a natureza da substncia corporal e o
pensamento constitui a natureza da substncia que pensa. () Tambm possumos a ideia clara e
distinta de uma substncia incriada que pensa e que independente, isto de Deus (1978, 97-98)
90

compreender que ele no enganador, se estas ideias fossem emitidas por outras que
no as coisas corpreas. E, portanto, as coisas corpreas existem37 (Descartes, 1976,
209).
A veracidade divina fundamenta a existncia do mundo material. Restaura-se
assim a existncia do mundo, suspensa pela dvida, recorrendo a Deus. [a razo]
garante-nos que todas as nossas ideias ou noes devem ter algum fundamento
verdadeiro; porque no seria possvel que Deus, que inteiramente perfeito e verdico,
as tivesse posto em ns sem isso (Descartes, 1968, 49).
Assim sendo, existindo Eu, Deus e o Mundo a res cogitans, a res infinita e a
res extensa est assegurado no s o empreendimento filosfico, como tambm o
empreendimento cientfico38, porque h uma razo ou um entendimento que podem
conhecer, h um mundo que pode ser conhecido e, sobretudo, h a garantia suprema da
veracidade desse conhecimento claro e distinto que a razo institui acerca do mundo
porque Deus existe39.
Para Descartes, no s a cincia que est fundada. Est tambm concretizado
o seu sonhado projeto de fundao de uma cincia universal e una, expresso na imagem
da rvore. De facto, o sonho de construir todo o conhecimento a partir de um pequeno
nmero de princpios indubitveis, firmes e slidos, est realizado. A filosofia
estabeleceu esses primeiros princpios: Cogito, Deus, Mundo. Deles pode agora ser
deduzido todo o conhecimento, em conformidade com a ambio cartesiana. A Filosofia
bem a raiz da rvore e fundamenta todo o saber. A universalidade e a unidade de todo
o conhecimento a mathesis universalis est assim garantida, graas a este pequeno
nmero de princpios a partir dos quais todo o edifcio do saber pode ser construdo
dedutivamente, seguindo o exemplar modelo da matemtica.
Uma boa sntese apresentada de forma modelar pelo prprio Descartes,
referindo-se, em jeito de balano final, ao seu projetado empreendimento e
comparando-o com a sua efetiva materializao:
() gostaria de explicar as razes que servem para provar que os verdadeiros
princpios, pelos quais se pode alcanar o mais alto grau de sajeza, que consiste no
soberano bem da vida humana, so aqueles que expus neste livro. Para tanto, s duas
coisas so necessrias: a primeira que os princpios sejam muito claros, e a segunda
que se possam deduzir deles todas as outras coisas, porque, na verdade, apenas existem
37
O sublinhado nosso.
E esse mundo, porque res extensa, isto , porque extenso, com comprimento, largura e
altura, figura e movimento, pois matematizvel, quantificvel, mensurvel, objectivvel. A
matemtica , pois, a linguagem da Fsica; e a Fsica torna-se matemtica, porque O Livro da
Natureza est escrito em carateres matemticos como afirmara Galileu. Est fundamentada no
s a Fsica, como a Mecnica, a Medicina e toda a cincia moderna.
39
Cf. Meditaes (1976) - 5 Meditao: Da essncia das coisas materiais e, de novo, de Deus:
que existe, pp. 181-195.
38
91

estas duas condies requeridas por esses princpios. Ora posso facilmente provar que
so muito claros. Em primeiro lugar pela forma como os encontrei, rejeitando todas as
coisas em que podia reconhecer a mnima oportunidade para formular uma dvida. ()
Deste modo, considerando que aquele que pretende duvidar de tudo, no pode, no
entanto, duvidar de que existe, enquanto duvide, e que o que assim raciocine, no
podendo duvidar de si prprio, duvidando todavia de tudo o resto, no aquilo a que
chamamos um corpo, mas sim aquilo a que chamamos alma ou pensamento,
considerarei o ser, ou a existncia de tal pensamento, como o primeiro princpio do qual
deduzi muito claramente os seguintes: que h um Deus, que autor de tudo o que existe
no mundo, e que, sendo fonte de verdade, no criou o nosso entendimento de tal
maneira que este se possa enganar no juzo que faz das coisas e de que tem uma
perceo muito clara e muito precisa. So estes os princpios de que me sirvo no que
respeita s coisas imateriais ou metafsicas, dos quais deduzo, muito claramente, os
princpios das coisas corporais ou fsicas: que h corpos extensos em comprimento,
largura e altura, que tm diversas formas e se movem de diversas maneiras. Eis aqui, em
suma, os princpios donde deduzo a verdade das outras coisas. (Descartes, 1978,
37-38).
7 Em jeito de Balano Final
7.1. A Revoluo Cartesiana: Descartes Fundador da Filosofia Moderna40
Com Descartes inaugura-se uma nova era na filosofia, a era do racionalismo
moderno41. A razo, s a razo, nada mais que a razo, como nica capacidade humana
em que podemos confiar. Uma confiana inabalvel na razo, no entendimento, no
intelecto, pois s com a luz natural, como lhe chama Descartes, podemos enfrentar os
problemas e resolv-los. Contrapondo-se ao princpio escolstico da autoridade, a nica
autoridade , pois, para Descartes a razo, a sua razo, e no nada que se nos imponha
do exterior. Dito nas suas prprias palavras, usar em tudo da minha razo (Descartes,
1968, 26). Face escolstica medieval, liberta-se a razo do jugo da f, da autoridade da
verdade revelada, da autoridade da Bblia e da verdade religiosa, da autoridade dos
Doutores da Igreja (Doctores Ecclesi), de toda e qualquer autoridade exterior.
40
Com efeito, perguntar em que consiste a revoluo cartesiana equivale a perguntar por que
razo Descartes considerado o fundador da filosofia moderna ou, o que vai dar no mesmo, por
que ele considerado o primeiro filsofo moderno.
41
claro que com isto no queremos dizer que antes da poca moderna no tivesse havido
racionalismo. O nascimento da filosofia o nascimento do logos, da razo e toda a filosofia ,
nesse sentido, racionalista. O que especfico do racionalismo moderno esta crena de que s
podemos contar com a razo para nos guiar quer no conhecimento, quer na vida, como bem ilustra
o excerto do poema de Fernando Pessoa que inserimos no incio deste trabalho. Assim, o
racionalismo moderno distingue-se, por exemplo, do racionalismo grego pela valorizao suprema
ou mesmo pela sobrevalorizao da razo, enquanto nica capacidade em que podemos confiar
com certeza.
92

Autonomia da razo, luz natural sem a luz da f (Descartes, 1978, 32), a qual tem de
procurar a verdade por si prpria, porque a verdade j no dada ou revelada, mas tem
de ser procurada e procurada exclusivamente com as prprias foras e poderes da razo.
Apenas pelo uso da razo, ou melhor pelo bom uso da razo entenda-se da minha
razo, da razo de cada um se poder chegar ao conhecimento verdadeiro. Assim, s a
luz natural capaz de estabelecer conhecimento verdadeiro e universal racionalismo
gnoseolgico ou epistemolgico. E se queremos bem agir, tambm razo que devem
estar subordinadas a emoo e a vontade racionalismo psicolgico. Assim se institui
uma supremacia da razo sobre qualquer outra capacidade do homem e assim a razo se
institui em valor supremo. Enfim, o reconhecimento da razo como a faculdade do
conhecimento das coisas e como a faculdade do domnio de si. Como diz Descartes a
razo um instrumento universal que pode servir em todas as circunstncias
Duvidando e metodicamente conduzindo por ordem o pensamento, impe-se a
primeira verdade do sistema cartesiano: o cogito. O cogito no se limita a ser a primeira
verdade do sistema, tambm a verdade de onde se extraem todas as outras verdades e,
assim sendo, expressa simultaneamente essa convico inabalvel na razo como fonte
e critrio de todo o conhecimento verdadeiro e, consequentemente, de toda a cincia,
afirmando-se deste modo e inequivocamente o poder absoluto da razo. Eis porque
Descartes considerado o fundador do racionalismo moderno ou, se se preferir, o
primeiro filsofo moderno. E eis porque se fala de revoluo cartesiana: Revoluo
intelectual, ou melhor, revoluo espiritual que subtende e que suporta a revoluo
cientfica e que, com um radicalismo e uma audcia inauditos, proclama o valor, a fora,
a autocracia absoluta da razo (Koyr, 1980, 46).
Por outro lado, Descartes inaugura uma nova atitude filosfica. E que estranha
atitude esta! Estranha porque incomum, porque inabitual. Uma atitude de idealismo que
colide com a habitual atitude natural e espontnea com que todos olhamos a realidade e
o conhecimento que temos dessa mesma realidade. A posio que naturalmente
adotamos perante a realidade e o conhecimento uma atitude a que chamamos realista.
Consiste ela em partir do princpio que a realidade existe, existe o mundo e existem as
coisas que vemos e tocamos no mundo. Expressamos assim a nossa crena de que,
naturalmente, o mundo e tudo quanto ele contm existe. Em suma, existe a realidade.
Esta posio uma posio de realismo metafsico. Mas tambm natural e
espontaneamente partimos do princpio de que no s a realidade exterior existe, como
tambm de que a conhecemos e de que a conhecemos tal como ela , e por isso o nosso
conhecimento verdadeiro posio de realismo gnoseolgico. Parte-se pois do
pressuposto de que a realidade inteligvel, no um caos, pelo contrrio, tem uma
ordem e essa ordem racional, tem uma razo de ser, pelo que essa ordem, sendo a
93

mesma da razo, acessvel razo cognoscente. Para o realismo, o nosso

conhecimento reflete a realidade tal qual , cpia ou fotocpia da realidade, e
verdadeiro porque h uma perfeita adequao entre a coisa e o pensamento. Este critrio
de verdade foi plasmado pela filosofia medieval na proposio Adequatio rei ad
intellectus.
De facto, na atitude natural, realista, estamos naturalmente abertos ao mundo e
naturalmente virados para o mundo. Por isso, como diz Alexandre Koyr (1980, 27), a
filosofia tenta sempre dar-nos uma resposta dupla questo: o que que e que sou
eu, eu que me ponho esta pergunta. Nas pocas felizes, clssicas, ela comea por aquilo
que , pelo Mundo, o Cosmos, e a partir do Cosmos que tenta responder pergunta
que sou eu? procurando o local, o lugar que o homem ocupa na grande cadeia do ser,
na ordem hierrquica do real. Mas nas pocas crticas, pocas de crise, em que o Ser, o
Mundo, o Cosmos se torna incerto, se desagrega e estilhaa, a filosofia volta-se para o
homem. Comea ento pelo que sou eu?, interroga aquele que pe as questes. Ora,
como j vimos, esta uma poca de crise. Por isso, continua Koyr, comea Descartes
no pelo mundo, mas precisamente pelo eu, abandonando o mundo exterior (objeto
incerto da opinio incerta), tenta dobrar-se sobre si prprio e encontrar em si o
fundamento da certeza, os princpios firmes do juzo. Do juzo, ou seja, do
discernimento do verdadeiro e do falso.
Ora o idealismo como atitude essa atitude no natural e, neste sentido,
artificial, no espontnea mas voluntria, introvertida ou reflexiva como diz
Morente (1980, 168-169), que suspende e corta a nossa relao umbilical com o mundo
e se volta para o eu. Ora, esta nova atitude, que se veio a chamar de idealismo,
tambm ela inaugurada por Descartes. Tudo duvidoso, diz o nosso autor. De facto,
tudo o que considermos verdadeiro at agora se revelou falso, os sentidos enganam e
no se pode mais confiar neles, como confiava o realismo. Logo, manifestamente, a
verdade no pode ser definida como Adequatio rei ad intellectus. E quanto ao mundo,
ser que o mundo existe ou um sonho e uma fico nossa? Suspenso da crena
natural na verdade do conhecimento e na existncia do mundo. Que me resta, se no sei
com certeza se o mundo existe e se no sei o que verdadeiro e o que falso nem como
distingui-los? Mas a dvida permite-me perceber que eu existo porque penso! Sum res
cogitans. Eu e os meus pensamentos, cogito cogitatum, esta a certeza e o ponto de
partida. E a forma como esta primeira certeza se me apresenta, permite-me ainda ficar
na posse de um novo critrio de verdade com o qual se distingue o verdadeiro do falso.
Assim, se consuma o abandono de uma atitude realista e a converso a uma nova
atitude, a atitude idealista. Mais uma vez socorremo-nos de Koyr (1980, 11) quando
afirma Descartes: uma das mais profundas revolues intelectuais, e mesmo
espirituais, que a humanidade j conheceu, conquista decisiva do esprito por si prprio
94

ou ainda quando refere (1980, 15) mas qual essa clareza que devemos procurar?
Qual essa ordem que devemos seguir? Quais so essas coisas simples e fceis pelas
quais devemos comear?
na resposta a estas perguntas que consiste a reforma cartesiana. E essa
resposta [ uma] verdadeira revoluo (...).
Com efeito, se levarmos s ltimas consequncias a posio racionalista de
Descartes coisa que Descartes no fez facilmente compreendemos que a sua posio
racionalista inevitavelmente conduzir ao idealismo. Partindo do cogito e do cogitatum
o mundo torna-se problemtico. A existncia e realidade do mundo exterior, que existe
em si mesmo e independentemente do sujeito, torna-se um problema para o idealismo.
No realismo a realidade dada. No idealismo a realidade tem de ser retirada do eu ou
do pensamento e, portanto, s h duas alternativas: ou demonstrar e provar a existncia
da realidade fora de mim e independente de mim, deduzindo-a do cogitatum esta
precisamente a via que Descartes seguir e o que far ou ento a realidade ser uma
construo do sujeito pensante, tornando-se e reduzindo-se a uma representao do
sujeito, que ser a via seguida pelo idealismo posterior a Descartes. Assim, no
idealismo, cujo ponto de partida o cogito, tudo gira volta do sujeito pensante, o eu
como pensamento, ou o ser do pensamento, o novo ser que o idealismo descobre
idealismo metafsico e como do mundo s conheo o modo como ele se apresenta ao
sujeito, ento o conhecimento representao do sujeito. Do conhecimento como
representao ao mundo como representao do sujeito vai um passo, bastando para isso
retirar todas as consequncias da posio cartesiana. Esse est percipi ser ser
percebido por um sujeito, dir Berkeley. Se o mundo existe em si mesmo como
realidade, no sei, dir Kant, porque s conheo o mundo do ponto de vista do sujeito,
ou s conheo o mundo como ele para mim. O acento tnico mudou de lugar, deixou
de recair sobre o objeto, como no realismo, e passa a incidir sobre o sujeito ou sobre o
ato de pensamento pelo qual captamos o objeto. A metafsica passa a estar na
dependncia da teoria do conhecimento e a resposta questo metafsica passa a estar
na dependncia da resposta epistemolgica que necessariamente a antecede42. Com
Hegel, definitivamente, o racionalismo transmuta-se em idealismo e atinge o seu
42
precisamente o que Kant vai fazer, adotando uma nova perspetiva, a que se chamou revoluo
copernicana. At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; ().
Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica,
admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento (). Trata-se aqui de uma
semelhana com a primeira ideia de Coprnico; no podendo prosseguir na explicao dos
movimentos celestes enquanto admitia que toda a multido de estrelas se movia em torno do
espectador, tentou se no daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros
imveis. Ora, na metafsica pode-se tentar o mesmo e em vez de nos guiarmos pela natureza dos
objetos deixemo-nos guiar pela natureza da nossa faculdade de conhecer. Kant, Crtica da
Razo Pura, trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, com Introduo e
notas de Alexandre Fradique Morujo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, 19-20.
95

apogeu, tornando-se num idealismo absoluto, bem expresso na frase Tudo o que
racional real, tudo o que real racional43.
7.2 A Filosofia como Sistema ou a ordem das razes
Vrias vezes ao longo deste texto falmos de sistema, referindo-nos filosofia
de Descartes como um sistema ou ao sistema filosfico cartesiano. Ora este carter de
querer construir uma filosofia como sistema tpico da poca moderna. E tambm ele
inaugurado por Descartes. A partir de Descartes bem visvel que toda a filosofia se
apresenta como sistemtica ou com carter de sistematicidade, numa palavra, como um
sistema. Por isso esta a poca da histria da filosofia conhecida como a poca da
construo dos grandes sistemas filosficos.44
Um sistema um conjunto ordenado e articulado de elementos ou princpios,
organicamente relacionados entre si e harmonicamente conjugados uns com os outros,
que, pela sua combinao, ordenao e coerncia, formam um corpo explicativo da
realidade.
Sistema , pois, antes de mais ordem: a ordem das razes. E para Descartes o
mais importante atender ao encadeado das () razes (Descartes, 1978, 39), pois s
esse encadeado das razes ou ordem das razes d coerncia, coeso, robustez, fora, e
solidez ao sistema, tornando-o to resistente que, no limite e idealmente, o sistema
uma fortaleza inexpugnvel, j que essas cadeias de razes (Descartes, 1968, 23),
sendo to seguras e slidas, no limite, so inquebrveis. Por isso, no por acaso que
Descartes apresenta os seus princpios pela ordem em que os apresenta: primeiro o
cogito, depois Deus e por ltimo o mundo. Da dvida no poderia retirar outra verdade
que no o cogito, porque s a dvida funda e fundamenta o cogito; do cogito no pode
passar para a extenso do mundo sem antes passar necessariamente por Deus; se o
fizesse, como garantiria que o mundo no era um sonho, tal como lhe tinha ocorrido
pensar? Assim, Deus necessariamente a segunda verdade do sistema, porque s ele,
como sumamente bom, verdadeiro, perfeito, me pode garantir a existncia do mundo. A
dvida funda e fundamenta o cogito, a partir do cogito deduz-se Deus e, finalmente,
Deus fundamenta e garante a existncia do mundo. A ordem esta e no podia ser
outra, sob pena de lhe faltar encadeamento consistente, macio, durvel, firme, numa
palavra, de lhe faltar estabilidade, sem a qual facilmente sucumbiria ao mais pequeno
sopro e se desmoronaria45. A ordem das razes , pois, uma ordem necessria e por a
43
Hegel, Prefcio aos Princpios da Filosofia do Direito, trad. Orlando Vitorino, S. Paulo, Martins
Fontes, 1997, XXXVI.
44
De facto, todos os grandes pensadores desta poca constroem sistemas filosficos, como o
caso de Kant ou de Hegel. Este ltimo, o mais paradigmtico de todos, apresenta a sua filosofia
como um sistema fechado, porque sistema total e absoluto da totalidade do real.
45
Dada a preocupao de consistncia interna do sistema, de facto a ordem tem de ser esta e no
pode ser outra. de facto uma ordem necessria. Uma vez que a dvida o mtodo, no h
96

ordem ser esta e no outra qualquer, que o sistema se mantm firme e de p. Para tanto,
apenas necessrio conduzir por ordem os seus pensamentos (Descartes, 1968, 18). O
sistema pois uma construo em que cada pedra alicerada na anterior e em que cada
pedra, por sua vez, sustenta a seguinte, isto , o sistema s pode ser metodicamente
construdo. Por isso, como diz Revel, com quase unanimidade Descartes considerado
um modelo de rigor intelectual e de coerncia lgica (Revel, 1972, 121). Por isso
tambm, como afirma Alqui, das trs exposies que Descartes forneceu da sua
metafsica, a do Discurso, a das Meditaes e a dos Princpios, em cada uma delas
dessas exposies, a ordem dos temas metafsicos (a dvida, o cogito, Deus)
sensivelmente a mesma. Porque a metafsica cartesiana no feita de afirmaes que
possam apresentar-se segundo um plano qualquer: ela constituda por uma sequncia
de momentos intelectuais que se exigem uns aos outros, cada um dos quais supe o que
o antecede e gera o que se lhe segue. (Alqui, 1980, 62). Ou ainda, como noutro passo
o repete o mesmo Alqui, querendo vincar bem esta ideia de sistematicidade e de rigor
intelectual: manifesta-se tambm na ordem, sempre retomada dos momentos da
metafsica de Descartes: dvida, cogito, existncia de Deus. Esta ordem necessria ()
(Alqui, 1980, 92).
Mas, para Descartes, se o sistema deve ser seguro e firme, deve tambm ter
um alto poder explicativo, de tal modo que dos poucos princpios, fortemente
encadeados uns nos outros, que o constituem, se possa deduzir e, portanto, explicar e
conhecer a totalidade do que pode ser conhecido pela razo. Deduzir e fundamentar a
partir desses primeiros princpios todo o conhecimento o ideal do racionalismo e,
atravs dele, de toda a poca moderna. O ideal de conhecimento da modernidade pois
que todo o conhecimento chegue a estruturar-se do mesmo modo que o conhecimento
da matemtica, da geometria, da lgebra ou da aritmtica.
Esta conceo de sistema, como conjunto harmonicamente encadeado de
todo o conhecimento a partir de princpios, est bem presente na mente cartesiana, como
est tambm bem presente na mente cartesiana que toda a filosofia se deve e tem de
apresentar como sistema. Se analisarmos a sua conceo de filosofia apesar de, no
final, tal conceo no se afastar significativamente da conceo tradicional de filosofia
bem patente que a filosofia um sistema. Nos Princpios da Filosofia, na Carta ao
dvida que a primeira verdade no pode ser outra seno a de que se duvido penso e porque penso
sei que existo como pensamento. imperioso a partir daqui destruir a hiptese do gnio maligno,
dado que, sem isso, no se pode avanar nem mais um milmetro na construo do sistema. Sem
isso no h sequer mais verdades. Da que a segunda verdade tem de ser forosamente Deus
que, porque perfeito, verdadeiro. E para chegar a Deus no h outro caminho rigoroso a no ser
deduzindo-o a partir do cogito e estabelecer a sua existncia a partir da anlise daquilo que o
cogito pensa, das ideias ou pensamentos do cogito. Por ltimo, a extenso, porque sendo Deus
verdadeiro, ento e s ento sei que o mundo existe. E a cincia est fundada porque a cincia s
ser cincia verdadeira se for cincia do real. (Alqui, 1980, 29).
97

Tradutor deste Livro para que Sirva de Prefcio, Descartes expe de forma muito clara
esta ideia da filosofia como sistema. Vale a pena reproduzir o excerto, apesar de algo
longo:
Primeiramente, desejaria explicar em que consiste a filosofia, Assim,
comeando pelos sentidos mais vulgares, esta palavra filosofia significa o tudo da
sajeza e por sajeza no se deve entender apenas a prudncia nos negcios, mas um
perfeito conhecimento de todas as coisas que ao homem dado saber46, tanto em
relao conduta da sua vida, como no que concerne conservao da sade e inveno
das artes47. E para que este conhecimento assim possa ser, torna-se necessrio deduzi-lo
das primeiras causas, de tal modo que, para conseguir adquiri-lo, e a isto se chama
exatamente filosofar, cumpre comear pela pesquisa dessas primeiras causas, ou seja,
dos princpios. Estes devem obedecer a duas condies: uma que se tornem to claros
e evidentes que ao esprito humano no seja [possvel] duvidar da sua verdade (); a
outra que seja deles que dependa o conhecimento das outras coisas, de maneira que
possam ser conhecidos sem elas, mas no reciprocamente [elas sem eles]. Depois disto
indispensvel [esforar-se por]48 deduzir desses princpios o conhecimento das coisas
que deles dependem, de tal modo que no haja nada no encadeamento das dedues
realizadas que no seja perfeitamente manifesto. ()
Seguidamente eu faria notar a utilidade desta filosofia e mostraria, tendo em
conta que se estende a tudo quanto o esprito consegue saber49, que se deve crer ser ela
apenas que nos distingue dos selvagens e brbaros, e que cada nao tanto mais
civilizada e polida quanto melhor a os homens filosofam, e assim que o maior bem de
um Estado possuir verdadeiros filsofos. E alm disso que, para cada homem em
46
O sublinhado nosso.
A filosofia , para Descartes, o mesmo que era para os gregos. O conceito cartesiano de filosofia
pois, neste sentido, perfeitamente tradicional: a filosofia sabedoria ou sajeza. E sabedoria
comporta para Descartes todas as antigas implicaes e conotaes do termo grego:
simultaneamente cincia, arte de viver, moral e tcnica (as artes). Descartes identifica a filosofia a
uma sabedoria universal, ou seja, o objeto da filosofia a totalidade do conhecimento e da ao (a
prudncia nos negcios). A filosofia pois ainda para ele a cincia das cincias: cincia teortica
suprema, porque das primeiras causas ou primeiros princpios e por isso fundamento das outras
cincias, como a definiu Aristteles, cincia universal (de todas as coisas). Filosofar portanto
elaborar um sistema completo da realidade (theoria e praxis) e um sistema que se idealiza como
total, perfeito, definitivo, fixado de uma vez e para sempre, universal, eterno e imutvel, um
perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode saber.
Mas esses princpios no podem ser quaisquer uns. Antes de mais, tm de ser princpios novos,
pois os antigos ruram. E tm de ser princpios verdadeiros, ou seja, de validade universal. Por
isso tm de ser to claros e evidentes que ningum possa duvidar da sua verdade. Depois o
conhecimento de todas as coisas tem de poder deduzir-se desses primeiros princpios, de tal
modo que no haja nada no encadeamento das dedues realizadas que no seja perfeitamente
manifesto. Tudo isto, com as foras, possibilidades e poderes da razo.
48
Este acrescento ou modificao traduo portuguesa, que consta entre parntesis retos, visa
to s uma maior fidelidade ao texto original da traduo francesa, cuja traduo literal se impe, a
nosso ver, como mais clara e mais incisiva.
49
O sublinhado nosso.
47
98

particular, no til to somente conviver com os que se aplicam a tal estudo, mas
incomparavelmente melhor aplicar-se-lhe o prprio, Assim que, sem dvida, vale
muito mais servir-nos dos nossos olhos para nos conduzirmos () do que mant-los
fechados e, deste modo, seguir a alheia conduta. () Ora, viver sem filosofar equivale,
verdadeiramente, a ter os olhos fechados, sem nunca procurar abri-los (); e enfim que
este estudo mais necessrio para regrar os costumes e conduzir-nos na vida do que o
uso dos olhos para nos guiar os passos. () Ora este soberano bem, considerado pela
razo natural, sem a luz da f, no outra coisa seno o conhecimento da verdade
atravs das suas primeiras causas, isto , a sajeza, de que a filosofia o estudo. ()
Consiste em procurar as primeiras causas e os verdadeiros princpios donde se podem
deduzir as razes de tudo quanto se capaz de saber; e so particularmente aqueles que
trabalharem nisso que se chamam filsofos. (Descartes, 1978, 29- 33).
7.3 A Atualidade de Descartes: Uma Breve Abordagem
Sobre a atualidade de Descartes e do cartesianismo muito mais haveria a dizer.
Contudo, no oportuno alongar mais este trabalho, que j de si vai demasiado longo
Por isso, limitar-nos-emos a referir apenas alguns aspetos dessa atualidade, aqueles que,
no presente contexto, nos pareceram os mais relevantes e os mais fceis de
compreender. Assim, e em breves e largas pinceladas:
A influncia de Descartes e do seu pensamento enorme na filosofia moderna
posterior, seja naqueles que mais diretamente o seguem, seja naqueles que contra ele se
levantam. Entre os primeiros, encontramos, como seus mais ilustres representantes,
Espinosa (1632-1677), Malebranche (1638-1715) e Leibniz (1646-1716), continuadores
do racionalismo cartesiano. Entre os segundos, contra Descartes e em defesa do
empirismo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) e Hume (1711-1776) so os
nomes mais notveis.
Em pleno sculo XVIII, sculo da Razo das Luzes, do Iluminismo, do
Esclarecimento ou Aufklrung o racionalismo, levado ao extremo, transmuta-se em
idealismo e Kant (1724-1804), Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) e Hegel
(1770-1831) so os seus mais nobres representantes.
Assim, se, como Cordon & Martinez (1980, 349), considerarmos que a
filosofia contempornea se inicia na segunda metade do XIX e que, nas suas linhas mais
fundamentais e caractersticas, ela no pode ser entendida seno em relao a Hegel, j
que com efeito, a filosofia contempornea constitui em grande medida uma reao
contra o sistema hegeliano, mas ao mesmo tempo retoma muitas das suas anlises e do
seu modo de colocar e de olhar os problemas50 (Cordon & Martinez, 1980, 349),
50
A traduo nossa.
99

torna-se patente que toda a filosofia, da modernidade at atualidade, credora de

Descartes.
Por outro lado, se verdade que o pensamento filosfico contemporneo se define
face modernidade, enquanto se apresenta essencialmente como uma tentativa de
encontrar respostas para a crise aberta pelo projeto filosfico da modernidade, e que um
dos aspetos centrais dessa crise se situa precisamente na crise da subjetividade e no
questionamento das chamadas filosofias do sujeito da a expresso, muito utilizada
por alguns, de filosofia ps-moderna ento bem claro, como bem salienta Koyr,
que talvez no haja hoje pensamento filosfico mais atual que o de Descartes (Koyr,
1980, 9). E, especificando essa atualidade de Descartes, mais declara: Desde h trs
sculos que todos somos, direta ou indiretamente, alimentados pelo pensamento
cartesiano, dado que, desde h trs sculos justamente, todo o pensamento europeu, todo
o pensamento filosfico, pelo menos, se orienta e se determina em relao a Descartes
(Koyr, 1980, 10), porque, quer seja contra, quer seja a favor, sempre perante
Descartes que a filosofia posterior se posiciona. Sejamos por ou contra sempre face a
Descartes que nos situamos. E, no extremo, mesmo quando, para alm da crtica, nos
posicionamos contra e queremos negar Descartes e o cartesianismo, mesmo quando
pretendemos ultrapass-lo fazendo aparecer outras dimenses do humano,
permanecemos tributrios e herdeiros disso contra que nos rebelamos ou para l do que
queremos e pretendemos ir.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Severino (s.d.). A Filosofia Moderna. Lisboa: Edies 70. (Col. O Saber da Filosofia).
Nota: Optmos por apresentar uma lista mais alargada de referncias bibliogrficas,
para alm daquelas para que o texto remete, no sentido de proporcionar ao leitor que se
interesse por estas temticas um leque mais diversificado de escolha.
Recebido: 2 de maio de 2012.

Aceite: 25 de agosto de 2013.
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Sobrevoando A Filosofia de Descartes: O Seu Itinerário Filosófico

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Fonseca, Maria de Jesus (2013).

Sobrevoando a Filosofia de Descartes:

SOBREVOANDO A FILOSOFIA DE DESCARTES:

MARIA DE JESUS MARTINS DA FONSECA 1

Adjunta aposentada da Escola Superior de Educao do Instituto Politcnico de Viseu Portugal.

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1 Descartes e o seu tempo: Um contexto histrico muito peculiar

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construirmo-nos, sermos o que escolhermos ser. O homem artfice de si prprio e,

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mudana de mentalidade da poca e na reviravolta que produziram no pensamento

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Agrippa, De Incertitudine et Vanitate Scientiarium et Artium, o portugus Francisco Sanches,

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possvel conhecer! (como se a pergunta fosse descabida) e, para os outros, No,

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se capaz de saber (Descartes, 1978, 37 e 33). A possibilidade da universalidade do

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que, ao cabo, se reduzem a trs principais: a medicina, a mecnica e a moral

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3 O Mtodo: Uma questo propedutica: A Dvida Metdica

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E porque necessrio separar escrupulosamente o trigo do joio, j que no

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Meditaes, no s modifica a formulao de uma das razes de dvida apresentada no

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3 Regra da Sntese ou da Ordem ou da Deduo conduzir por ordem os meus

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A primeira regra do mtodo, a regra da evidncia, tambm ela retirada da

o visto, claramente visto, do verso do Canto V de Os Lusadas de Lus de Cames

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A primeira verdade, penso, logo existo, como aparentemente a sua prpria

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Nas Meditaes encontramos uma formulao lapidar desta prova: no h

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se no se pode provar a existncia de Deus, tambm no se pode provar a sua no

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E toda a fora do argumento reside em que conheo que impossvel que eu

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tenho em mim corresponde um ser realmente existente, independentemente de mim, que

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mesma da razo, acessvel razo cognoscente. Para o realismo, o nosso

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