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Departamento de Filosofia
Primeiro Semestre de 2014
exemplo, que o transtorno de interesse sexual por parte de mulheres ter, como
alguns de seus critrios diagnsticos, como lemos no mais recente manual de
psiquiatria (o DSM-V): ausncia ou reduo de excitao sexual durante a
atividade sexual em aproximadamente 75% a 100% dos encontros. Da mesma
forma, no transtorno de desejo sexual masculino hipoativo, encontraremos uma
persistente ou recorrente deficincia de pensamentos, fantasias e desejos por
atividade sexual durante, no mnimo, seis meses. Transtornos de ejaculao
precoce sero divididos em trs grupos: suave (se a ejaculao ocorrer entre 30
segundos ou 1 minutos aps a penetrao), moderado (entre 15 e 30 segundos)
severo (quando ocorre antes da penetrao ou em at 15 segundos aps a
penetrao). Foi pensando na generalizao desse modo de saber sobre a
sexualidade que algum como Georges Bataille escreveu:
Esses livros falam da vida sexual? Falaramos do homem limitando-nos a
dar nmeros, medidas, classificaes de acordo com a idade ou a cor dos
olhos? O que o homem significa a nossas olhos se coloca sem dvida para
alm dessas noes: estas se impem ateno, mas no acrescentam a
um conhecimento j dado seno aspectos inessenciais 2.
muito provvel que Freud, quando falava com sua garota histrica sobre
sexo, no pensasse em um modelo de saber desta natureza, o que talvez explique
a natureza quase literria de seus relatos de caso. Mas sua posio expressa outra
importante ideia presente no desejo de transformar o que da ordem do sexual
em objeto de um discurso cientfico, a saber, a crena de que o falar franco sobre
sexo implicaria, por um lado, lanar luz sobre o que somos e como nos
relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos relacionamos.
Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo
como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminao. pelas vias da sexualidade que eu me constituiria como sujeito
dotado de uma histria (a histria do meu desejo), de um corpo (o regime de
prazeres prprio ao meu corpo) e, principalmente, de uma identidade. Isto talvez
nos explique porque nossas sociedades ocidentais precisam tanto defender a
existncia, como dir Michel Foucault: de um discurso no qual o sexo, a
revelao da verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de um outro dia e a
promessa de uma certa felicidade esto ligados 3. Se Freud pode se vangloriar de
no ter recuado diante de assuntos desta natureza com uma garota de no mais
do que quinze anos, porque ele j faz parte de uma poca na qual falar de sexo
talvez a forma privilegiada de revelar a verdade sobre os sujeitos e suas posies
existenciais, prometer uma certa felicidade atravs da constituio de uma
relao autnoma consigo mesmo.
Notem uma inflexo importante. No se trata de afirmar que pelas vias da
sexualidade ns poderamos descobrir uma histria, um corpo e uma identidade.
Trata-se de dizer algo mais forte, a saber, que constituiramos um corpo, uma
histria e uma identidade. Compreender-se como sujeito de uma sexualidade
equivaleria a uma construo que no seria simplesmente fruto de, digamos, um
2 BATAILLE, Georges, A parte maldita, Belo Horizonte: Autntica, 2013, p. 180
3 FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit vol. I, Paris: Gallimard, 1976, p. 15
fenmeno: o espanto diante da experincia sexual. Por isto, este curso ser
organizado atravs da leitura de trs livros. Esta a leitura obrigatria de vocs:
O erotismo, de Georges Bataille, o primeiro volume de Histria da sexualidade,
de Michel Foucault e Problemas de gnero, de Judith Butler. O curso ser, em
larga medida, uma apresentao comentada desses trs livros, ou de trechos
deles. Mas fundamental que vocs os leiam integralmente para que a
experincia do comentrio possa funcionar.
Ao ler tais livros, lembrem como esses trs filsofos tecem, ainda, relaes
profundas de proximidade. Foucault escreveu sobre Bataille e conhecia bem sua
obra, o mesmo vale para Judith Butler sobre Foucault. H, entre os trs, uma
interessante circulao de pensamento que no se d sobre a forma tradicional
da influncia ou da continuidade. H uma circulao de pensamento por
explorao de possibilidades no trilhadas, como se uma experincia de
pensamento fosse sempre algo que deve ficar incompleto, que deve deixar alguns
fios descosidos que podero entrar em tramas completamente diferentes. Esses
que leem procurando o ponto no qual os textos de descosem podem no ser os
leitores mais fieis, mas so certamente os melhores, os nicos que compreendem
o texto filosfico como um processo aberto de inveno. As vezes, a infidelidade
a maneira que o pensamento tem de afirmar sua produtividade. Fidelidade
nunca foi uma virtude filosfica, embora a pura e simples incapacidade de entrar
nos textos de maneira rigorosa esteja tambm longe de ser algo a se vangloriar.
Por isto, sugiro que vocs vejam este curso como a exposio uma forma
de fazer comentrio filosfico que no apenas a imerso na textualidade
interna de certos textos da tradio, mas que seja a capacidade de identificar e
constituir problemas filosficos. De fato, vocs aprendero tcnicas
fundamentais para todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da
tradio : saber identificar o tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem
das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas vezes antes de separar
as teses de uma obra dos movimentos internos que as produziram, compreender
como o mtodo se encontra em ato no prprio movimento estrutural do
pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental
para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo que respeita
a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se
apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de
compreender est sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele no
define o campo geral dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim,
procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer pesquisador em
filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer filosfico mas, por mais que isto
possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu incio. Por isto, talvez seja
interessante aproveitar o incio do curso de vocs e mostrar algo diferente do que
normalmente nos mostraramos.
Esta uma maneira de fazer uma aposta na capacidade especulativa de
boa parte de vocs. Tenho certeza de que este o melhor caminho.
O excesso e os nmeros
21 Idem, p. 179
22 Idem, p. 180. Ou ainda: la science a pour objet de fonder lhomognit des phnomnes ; elle est,
en un certain sens, une des fonctions eminentes de lhomognit. Ainsi, les lments htrognes qui
sont exclus par cette dernire se trouvent galement exclus du champ de l'attention scientifique : par
principe mme, la science ne peut pas connatre d'lments htrognes en tant que tels (BATAILLE,
Georges; )
Conscincia de si e soberania
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser simplesmente o raio
do sol que, em uma manh de primavera, transfigura uma rua miservel
(o que, o mais pobre s vezes ressente). Pode ser o vinho, do primeiro
copo bebedeira que afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a
humanidade inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre ou sagrada;
enfim, sob a forma de glria25.
fora bens preciosos a fim de obrigar seu rival a fazer o mesmo em maior escala.
Bataille segue uma colocao de Mauss a respeito do carter paradigmtico de tal
atividade:
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser simplesmente o raio
do sol que, em uma manh de primavera, transfigura uma rua miservel
(o que, o mais pobre s vezes ressente). Pode ser o vinho, do primeiro
copo bebedeira que afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a
humanidade inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre ou sagrada;
enfim, sob a forma de glria33.
que o separa do mundo homogneo ou profano. Mas o sagrado, por sua vez,
apenas uma parte do que Bataille chama de dispndios improdutivos: tudo
aquilo que a sociedades homogneas rejeitam como detrito sem valor ou como
valor superior transcendente. H uma dualidade fundamental do mundo
heterogneo, preso entre a glria e a decadncia, entre o puro e o impuro (como
a prpria palavra sacer indica). Tais objetos heterogneos podem, por isto,
produzir tanto atrao quanto repulso e se apresentam a ns atravs da fora
violenta do choque.
Bataille afirma ento que os lderes fascista, de uma forma muito peculiar,
pertencem a tal existncia heterognea. Eles mobilizam o descontentamento com
a homogeneidade social e o peso fastidioso das normas a seu favor. No entanto, o
fluxo afetivo que eles mobilizam se dirige a uma unidade, a uma instncia
dirigente representada pela autoridade do lder. Cria-se assim uma soberania
presa apenas a um lado da heterogeneidade, o que produz uma soberania
assentada na experincia da dominao.
Esta dominao, para se afirmar, volta-se contra tudo o que a sociedade
homognea definiu como heterogneo mas impuro, exterior. Ela se volta contra o
outro lado da heterogeneidade que poderia quebrar a experincia da dominao,
revelando a fora do descentramento. Assim, o fascismo se transforma no uso do
heterogneo como astcia ltima da sociedade homognea. Contra ela, Bataille
cr que devemos procurar uma forma de heterogeneidade que no se submete a
esta soberania monrquica recuperada pelo fascismo. isto que ele procura ao
falar das experincias do sagrado e do erotismo.
Desta forma, duas concepes de soberania podem ento se contrapor.
Quando a soberania est presente sob as mltiplas formas do poder monrquico,
seres humanos so, no interior de uma relao de dominao, apenas elementos
negados. Quando ela reapropriada pelos seres humanos, a prpria dominao
negada.
Sexo e morte
Mas poderamos nos perguntar por que chamar de morte tal supresso
da descontinuidade para a qual o erotismo tenderia. Aqui ns devemos fazer
apelo a uma certa filosofia da natureza presente no horizonte do pensamento de
Bataille. Ela parte da ideia de que a atividade vital est, a todo momento, tendo
que lidar com a noo de excesso:
O organismo vivo, na situao determinada pelos jogos de energia na
superfcie do globo, recebe em princpio mais energia do que necessrio
para a manuteno da vida: a energia (a riqueza) excedente pode ser
utilizada para o crescimento de um sistema (de um organismo, por
exemplo); se o sistema no pode mais crescer, ou se o excedente no pode
mais ser inteiramente absorvido em seu crescimento, preciso
necessariamente perd-lo sem lucro, despend-lo, de boa vontade ou no,
gloriosamente ou de modo catastrfico40.
que faz com que os possveis sejam configurados a partir da extenso da situao
atual.
Tentemos, por exemplo, interpretar uma passagem-chave como:
Se vemos nos interditos essenciais a recusa que o ser ope natureza
encarada como uma dissipao de energia viva e como uma orgia de
aniquilamento, no podemos mais diferenciar a morte da sexualidade. A
sexualidade e a morte so apenas os momentos mais agudos de uma festa
que a natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres; uma e outra
tem o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza procede
contrariando o desejo de durar, que prprio a cada ser (...) Nunca, com
efeito, os homens opuseram violncia (ao excesso de que se trata) um
no definitivo. Em momentos de desfalecimento, eles se fecharam ao
movimento da natureza: tratava-se de um tempo de parada, no de uma
imobilidade derradeira51.
Ou seja, inicialmente, o sentido fundamental dos interditos opor uma
ordem dissipao de energia e orgia de aniquilamento prprias atividade
vital. Os interditos so sistemas sociais de regras que visam sustentar o duro
desejo de durar, que prprio a cada ser. No por outra razo, os interditos
concernam principalmente a morte, o sexo, assim como a relao aos dejetos e
excrementos. Em todos estes casos, em maior ou menor grau, os interditos
impedem o contato com situaes e fenmenos nos quais a durao das formas
se encontra em risco, seja atravs da dissoluo mortal ou atravs da
proximidade com o informe. Tendo isto em vista Bataille dir, por exemplo:
Certamente, a morte difere como uma desordem da ordenao do trabalho: o
primitivo podia sentir que a ordenao do trabalho lhe pertencia, ao passo que a
desordem da morte o ultrapassava, fazendo de seus esforos um contrassenso 52.
Isto explica porque Bataille afirmar que o objeto fundamental dos
interditos a violncia. Pois violncia no significa aqui apenas a
vulnerabilidade em relao fora de um outro, ao externa que no leva em
conta os meus interesses. Violncia aqui, principalmente, o que me
desordena, o que me faz sair da ordem que me preserva. Neste sentido, h uma
violncia que coextensiva prpria mobilidade da vida. Talvez seja pensando
nisto que Bataille pode dizer: No h nada que reduza a violncia53. Pois:
A vida sempre um produto da decomposio da vida. Ela tributria, em
primeiro lugar, da morte, que desocupa a vaga; em seguida, da corrupo
que segue a morte e recoloca em circulao as substncias necessrias
incessante vinda ao mundo de novos seres54.
51 Idem, p. 86
52 Idem, p. 67
53 Idem, p. 72
54 Idem, p. 79
55 Idem, p. 85
56 Idem, p. 110
57 Idem, p. 89
uma praia francesa: mas em uma vila, mesmo na Frana, a roupa dos
banhistas constrange um grande nmero de pessoas58.
Mas o que Bataille no concebe a possibilidade de uma abolio
produtiva do jogo entre interdio e transgresso. Pois o interdito no suprime as
atividades necessrias vida, mas lhes d o sentido da transgresso religiosa. O
que pode nos colocar a questo de saber por que a experincia da transgresso
para Bataille to importante. Se quisermos, podemos colocar tal questo da
seguinte maneira: por que, para Bataille, todo verdadeiro ato uma
transgresso?
Uma teoria da transgresso
Dos exemplos dados por Bataille a respeito da transgresso, certamente o mais
paradigmtico a festa. Seguindo uma ideia que encontramos inicialmente em
Roger Caillois, Bataille ver na festa a essncia da transgresso porque ela seria:
sem dvida, o cessar do trabalho, o consumo incontinente dos seus produtos e a
violao expressa de suas leis mais santas, mas o excesso consagra e completa
uma ordem de coisas fundadas sobre as regras, ela s lhes ope
temporariamente59.
A sociedade humana no apenas o mundo do trabalho. Ela uma
composio entre o mundo profano do trabalho e dos interditos e o mundo
sagrado dos espaos nos quais podemos produzir transgresses limitadas. Por
isto, o tempo sagrado ser, para Bataille, necessariamente o tempo da festa. Uma
festa capaz de produzir laos sociais que no so apenas a expresso de um
sistema de mtua dependncia entre trabalhadores que produzem produtos que
circularo a fim de satisfazer necessidades individuais. A festa como lao social
fundado na transgresso do tempo profano, na dilapidao excessiva prpria a
uma sociedade que procura, atravs da festa, adiantar imagens de uma sociedade
mais prxima da prodigalidade da vida.
Mas este sagrado que encontra na festa sua melhor expresso , ao menos
se seguirmos a leitura de Michel Foucault, um peculiar sagrado sem Deus, ou seja,
sem a separao ontolgica em relao experincia do ilimitado e do infinito.
Da uma afirmao como: a morte de Deus no nos restitui a um mundo limitado
e positivo, mas a um mundo que se desdobra na experincia do limite, faz-se e se
desfaz no excesso que a transgride60. Esse sagrado que no admite mais a
separao ontolgica entre o divino e o humano, mas que constitui o humano
como a passagem incessante ao limite, como a passagem incessante ao divino
uma espcie muito peculiar de filosofia da encarnao, ou seja, filosofia que
procura pensar em quais condies pode ocorrer uma encarnao do divino no
humano, mesmo que tal filosofia admita ao mesmo tempo o vazio ontolgico que
a morte de Deus representaria. H de fato um misticismo em Bataille, j que ele
reconhece a fora da experincia do sagrado, mas se trata de um peculiar
misticismo ateolgico, como o prprio o nomeava. O sagrado aparece aqui, em
58 BATAILLE, Georges; Histoire de la sexualit, p. 45
59 Idem, p. 78
60 FOUCAULT, Michel; Preface la transgression, in: Dits et crits, vol. I, p. 264
conformidade com uma certa tradio da teologia negativa, como o abissal, como
o obscuro. O que explica porque Bataille d a experincias msticas como as de
Santa Teresa Dvila uma funo central em seu conceito de sagrado. Pois, a seu
ver:
Santa Teresa soobrou, mas no morreu realmente do desejo que teve de
soobrar realmente. Ela perdeu p, no fez mais que viver mais
violentamente, to violentamente que pde se dizer no limite de morrer,
mas de uma morte que, exasperando-a, no fazia cessar a vida 61.
No entanto, a pergunta interessante aqui por que pensar tal passagem, por que
pensar tal encarnao violenta do divino como transgresso? H duas maneiras
de responder tais perguntas: uma dada por Michel Foucault e outra voltando a
uma das referncias principais de Bataille, a saber, Hegel. A interpretao de
Foucault tenta, a todo custo, recusar que exista algo parecido a uma dialtica na
relao entre interdito e transgresso, uma dialtica que seria a expresso de
uma relao entre o finito e infinito, entre o limitado e o ilimitado.
Poderamos falar em relao dialtica porque se os interditos so postos
para serem transgredidos, porque os homens precisam organizar a vida social a
partir de uma contradio. Esta inclusive uma boa definio de dialtica,
fornecida por Hegel em uma conversa com Goethe: esprito de contradio
organizado, e que no deixa de, de certa forma, ressoar a definio que Bataille
fornece da transgresso como uma: desordem organizada 62. Maneira de
compreender a contradio como forma de produzir experincias atravs da
tentativa de organizar, de produzir uma forma muito peculiar de sntese a partir
da diferena. Neste sentido, podemos dizer que a contradio dialtica no
simplesmente a marca de uma impossibilidade de pensar e de constituir objetos,
como seria o caso se estivssemos diante de duas proposies contrrias sobre o
mesmo objeto e sobre o mesmo aspecto (Scrates e no homem sob o mesmo
aspecto e ao mesmo tempo). A contradio dialtica um modo do ser entrar em
movimento e de admitirmos que o ser no aquilo que permanece sempre igual
a si mesmo, como uma substncia que subsiste graas ao carter inalterado de
sua essncia. O ser aquilo que porta em si mesmo seu prprio princpio de
alterao, entrando em um contnuo vir-a-ser marcado pela superao.
Movimento atravs da qual o ser nega a si mesmo, nega sua prpria identidade
sem necessariamente se auto-destruir, nega seus limites graas a uma negao
que conserva algo do anteriormente negado. Neste sentido, a contradio
interna ao ser.
Levando isto em conta, poderamos dizer que a relao entre interdito e
transgresso seria a maneira de Bataille pensar a dialtica. Sendo o interdito uma
norma, ento tudo se passa como se as normas fossem, ao mesmo tempo, a
definio do que devo fazer e de como possvel transgredir tal dever. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a verdadeira realizao da norma sempre
aponta para uma superao da norma.
70 Idem, p. 163
filosofia trata. Neste sentido, podemos dizer que o erotismo o nome dado por
Bataille compreenso de que h algo na experincia sexual que tem a fora de
um acontecimento.
Para tanto, foi necessrio que a dimenso do sexual aparecesse como
espao no qual o homem se encontra distante tanto da natureza quanto de sua
afirmao como indivduo autnomo. Feita a crtica da subordinao do sexo aos
imperativos de reproduo, a distncia em relao natureza pode ser afirmada.
Feita a crtica da subordinao do desejo aos prazeres que guiam os sistemas
individuais de interesse, o segundo passo pode ser dado. Neste sentido,
inegvel que a experincia do erotismo recupera, sua maneira, as expectativas
disruptivas do surrealismo enquanto fundamento para uma crtica social
renovada. Por outro lado, h em todo acontecimento, a figura de um contraacontecimento que objeto de nossos esforo de suspenso. Como vimos nas
aulas passadas, o contra-acontecimento do qual o erotismo a melhor resposta
o facismo.
Vimos como a crtica social de Bataille era uma crtica radical da
sociedade do trabalho. Nossas sociedades modernas ocidentais so
caracterizadas por serem, principalmente, sociedades do trabalho, no sentido do
trabalho aparecer como atividade fundamental para a constituio das
identidades sociais e para o reconhecimento dos sujeito. Vimos como a
expectativa de realizao conjunta de exigncias de expresso da individualidade
e formao em direo ao auto-controle era elemento definidor dos valores que
mobilizamos na avaliao social do trabalho.
Trabalhar sempre ser uma operao servil. Podemos mesmo modificar
radicalmente a diviso social imposta ao trabalho pelo capitalismo e permitir que
todos tenham a posse dos meios de produo e de seus frutos. Para Bataille, isto
no mudar o essencial, a saber, que o mundo do trabalho o mundo da
produo e que produzir implica ser capaz de submeter atividades ao clculo de
tempo e metas, no se deixar desviar das metas estabelecidas, perguntar-se pela
utilidade final de cada objeto produzido, avaliar cada ao a partir do valor que
ela produziu. Ou seja, o mundo do trabalho um mundo no qual posso calcular
valores que so homogneos, intercambiveis. A lei que imponho para mim
mesmo quando organizo minhas atividades a partir da lgica do trabalho uma
lei que me ensina a calcular, a medir, a quantificar minhas atividades, os objetos
que produzo e, principalmente, o prazer final que alcano. E neste ponto que se
encontra, para Bataille, o verdadeiro ncleo da experincia de alienao
produzida pela sociedade do trabalho.
No entanto, o erotismo uma atividade estranha tal racionalidade
instrumental prpria sociedade do trabalho. Tal estranhamento se expressa na
natureza excessiva do erotismo. Ao falar de excesso neste contexto, Bataille no
afirma que o erotismo mais intenso que o trabalho. Seu excesso no da ordem
da grandeza, mas da alteridade. Nem sempre, excessivo significa o que muito
grande, pois isto corresponderia a dizer que h uma medida comum entre os dois
fenmenos, sendo que um apenas maior do que o outro. Na verdade,
excessivo significa aqui o que excede minha capacidade de medir, simplesmente
porque o que no se mede, o que colapsa toda medida, porque sua lgica no
a lgica dos objetos mensurveis. Neste sentido, mesmo quando for leve, etreo e
silencioso, mesmo quando se reduzir a um simples olhar ou a um toque, o
erotismo ser excessivo. Porque seu excesso a recusa do que no aceita ser
sentido e vivido da mesma forma que sentimos as coisas que podemos calcular,
mensurar e quantificar. O erotismo ser sempre excessivo porque o que lhe
caracteriza exatamente aquilo que no entra na imagem atual do homem, deste
homem da sociedade do trabalho e da lgica utilitria. Assim, quando Bataille
propor uma espcie de frmula ontolgica ao afirmar que: o ser tambm o
excesso do ser, elevao ao impossvel 71, devemos entender com isto que
prprio da definio do ser o reconhecimento de uma relao constitutiva com o
que lhe determina. Neste contexto, impossvel no significa inexistente;
impossvel significa o que no se expressa na configurao atual dos possveis e
que, por isto, fora tal configurao a modificar-se.
Foi tendo tal contraposio em mente que introduzi o conceito de
soberania. Para Bataille, a resposta alienao produzida pela sociedade do
trabalho passa pela reconstruo do conceito de soberania, agora aplicado
posio subjetiva. Bataille retira o conceito de soberania das mos daquele que se
encontra no centro do poder poltico para transform-lo em um conceito capaz
de descrever a posio de todo e qualquer sujeito que no se encontre mais em
situao de alienao e servido. Mas eu insistira com vocs que o conceito
batailleano de soberania tinha um carter fundamental: ele no descreve o poder
que domina. Normalmente, o soberano, enquanto fonte do poder, submete a
vontade do outro sua vontade, submete s coisas condio de coisas das quais
ele pode gozar como proprietrio, submete o tempo ao tempo do seu desejo. Mas
Bataille insiste que a verdadeira soberania um poder que no domina, poder de
quem tem segurana suficiente de no precisar de dominar para se defender.
Isto pode nos explicar porque, ao analisar a sociedade sovitica, Bataille
dir que ela poderia fornecer um caminho para uma soberania comum, a partir
do momento em que todos abrem mo soberanamente de todo trao de
soberania monrquica. Para alm do carter dificilmente defensvel de uma
proposio desta natureza (difcil aceit-la se lembrarmos do lugar soberano do
lder no stalinismo), fica a compreenso do esforo em pensar algo que poderia
significar a soberania comum no campo social. Soberania da partilha comum da
parte maldita.
Por outro lado, vimos como depor toda vontade de domnio significava
no querer mais controlar as coisas atravs da sua submisso utilidade delas
para mim, que normalmente sou seu proprietrio, nem controlar o tempo atravs
da submisso do presente ao futuro que eu projeto. Futuro que se define como
causa das limitaes que aceito no presente, que aprisiona o presente em uma
rede causal profunda onde s faz sentido o que se submete necessidade
definida na idealidade do futuro. Este tempo um tempo do gozo.
A fim de compreender porque Bataille associa a afirmao de tal
soberania ao movimento de transgresso, eu sugeri operarmos uma passagem
em direo quilo que poderamos chamar de uma filosofia da natureza. Ela se
expressa em uma forma peculiar de pensar a relao entre a vida e morte, entre a
organizao e a desorganizao. Para Bataille, h um mobilidade interna ao fato
vital que leva todo organismo a precisar saber como lidar com algo
desorganizador que lhe aparece como excessivo, pois no submetido ao padro
71 BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 201
matria, do carter baixo que uma certa tradio filosfica sempre associou
matria, a saber, carter do que se decompe, do que se quebra, o que apodrece,
o que no subsiste no interior do tempo e por isto est em plasticidade contnua.
A verdadeira transgresso, dir Bataille, reconhecimento de si na
heterogeneidade radical do que se decompe, do que se quebra e apodrece. E
algo do erotismo se deixa tocar exatamente por tal tipo de experincia material:
pelo corpo que no se submete integralmente sua prpria imagem, pela
fragilidade dos instantes que desaparecem no tempo, pela matria que sempre se
perde e se decompe, pela reversibilidade contnua dos corpos que perdem algo
de suas formas.
Sade e a linguagem da violncia
Dois artigos de O erotismo so dedicados ao Marques de Sade. De fato, foram os
surrealistas que recuperaram a importncia literria de Sade, um autor
recorrente no pensamento francs a partir de ento, seja atravs do prprio
Bataille, seja atravs de Pierre Klossowski, de Blanchot, de Jacques Lacan, de
Gilles Deleuze e Michel Foucault.
H algo da concepo batailleana de soberania que encontra expresso na
obra de Sade. Tal concepo est expressa em afirmaes como:
Sade s quer ter acesso ao gozo mais forte, mas esse gozo tem um valor:
significa a recusa de uma subordinao ao gozo menor, uma recusa a
condescender! Sade, em benefcio dos outros, dos leitores, descreveu o
pice que a soberania pode atingir: h um movimento de transgresso que
no para antes de ter atingido o pice da transgresso. Sade no evitou
esse movimento, seguiu-o em suas consequncias, que excedem o
princpio inicial da negao dos outros e da afirmao de si. A negao dos
outros se torna, no extremo, negao de si mesmo (...) H algo mais
perturbador do que a passagem do egosmo vontade de ser consumido
por sua vez no braseiro que o egosmo acendeu?77.
A que Bataille alude aqui? No compreenderemos nada da literatura de
Sade se imaginarmos que seus personagens so impulsionados pela simples
procura de maximizar seus prazeres individuais. Na verdade, Sade est procura
de uma purificao da vontade que a libere de todo contedo emprico e
patolgico. Blanchot fala do desejo de: fundar a soberania do homem sobre um
poder transcendente de negao 78. De onde se segue, por exemplo, o conselho
do carrasco Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: "todos os homens,
todas as mulheres se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos
efeitos de uma reflexo s 79. Uma indiferena em relao ao objeto que
pressupe a despersonalizao e o abandono do princpio de prazer. Este o
sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que ela chegue a fazer, se
77 Idem, p. 202
78 (BLANCHOT, Lautramont et Sade, Paris, Minuit, 1949, p. 36)
79 SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p, 172
isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies" 80. Esta experincia de
quem sacrifica seus gostos e afeies em nome de uma espcie peculiar de
imperativo fundado na crena de aceder a um gozo mais forte que recusa sua
subordinao a um gozo menor.
Este gozo mais forte no , pois, a afirmao dos interesses egostas da
pessoa. H algo no movimento do desejo sadeano que, como dir Bataille,
excede o princpio inicial da negao dos outros e da afirmao de si. Se a
negao dos outros se torna negao de si mesmo porque sacrifico tudo o que
me individualiza para participar de um movimento incessante, exaustivo e
gratuito de repetio do gozo. Movimento que se d para alm do prazer. Um
pouco como Madame de Saint-Ange que, em meio s orgias produzidas por
Dolmanc, o repreende por este estar tendo prazer em algo que deveria ser feito
com apatia e conteno. O gozo dos personagens de Sade, como vrios
observaram, um gozo aptico.
Neste sentido, o que Sade demonstra a nudez do pice em direo ao
qual algo em ns caminha. Nudez da vontade de ser consumido no braseiro que o
prprio egosmo acendeu. Da uma afirmao como:
Sade consagrou interminveis obras afirmao de valores inaceitveis: a
vida era, se acreditarmos nele, a procura do prazer; e o prazer era
proporcional destruio da vida. Dito de outro modo, a vida atingia o
mais alto grau de intensidade numa monstruosa negao de seu
princpio81.
Em outro texto, Bataille descreve este excessivo pice daquilo que
somos82, este mais alto grau de intensidade da vida como aquilo que define
algo que o excesso prprio vida subjetiva, a saber, a experincia interior: A
experincia interior responde necessidade na qual me encontro - a experincia
humana comigo de colocar tudo em causa (em questo) sem repouso
admissvel83. Esta a descrio de uma experincia scio-histrica bastante
precisa, ligada conscincia de que a modernidade traz consigo uma modalidade
especfica de sofrimento: o sofrimento de ser apenas um eu, com suas limitaes
e defesas. Pois Bataille age como se nosso sofrimento mais aterrador fosse
resultante do carter repressivo da identidade. Esta a temtica maior de um
certo pensamento francs contemporneo (Lacan, Deleuze, Derrida, Foucault).
Podemos mesmo dizer que para todos eles, a modernidade no apenas
momento histrico onde: no somente est perdida para ele [o esprito] sua vida
essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu
contedo84. Perda que implicaria a pretensa angstia crescente do sentimento
de indeterminao. A modernidade seria tambm a era histrica de elevao do
80 SADE, ibidem, p. 83
81 Idem, p. 207
82 Idem, p. 219
83 BATAILLE, Georges; Lexprience intrieur, p. 15
84 HEGEL, G.W.F., Fenomenologia do Esprito I, Petrpolis : Vozes, 1992, p. 24
linguagem, uma mutao atravs da qual ela no aparecer mais como um meio
de conhecimento, onde ela no servir para conhecer e descrever, mas para nos
levar a algo que no se acomoda completamente linguagem, que se expressa
nas formas do silncio (e o que o erotismo a no ser uma forma bastante
peculiar de silncio):
O que eu quero dar a ver o impasse da filosofia que no pode se realizar
completamente sem a disciplina, e que, por outro lado, fracassa por no
poder abarcar os extremos de seu objeto, o que designei outrora sob o
nome de extremo do possvel, que tocam sempre nos pontos extremos
da vida. (...) salvo, a rigor, se, no auge, a filosofia for negao da filosofia, se
a filosofia rir da filosofia. Suponhamos, com efeito, que a filosofia
verdadeiramente ria da filosofia, isso supe a disciplina e o abandono da
disciplina93.
Uma filosofia que ri da filosofia aquela que paradoxalmente procura
comunicar (j que o termo constantemente utilizado por Bataille) o que
decompe a linguagem, vivenciar o que paradoxalmente coloca a vida em risco.
Ela no produz exatamente um conhecimento, mas uma experincia que se abre
no interior do campo onde nossos modos de intuio e categorizao desabam.
Neste sentido, a funo do discurso filosfico no consiste em fornecer um saber
prescritivo e normativo, mas de nos levar a procurar ir em direo quilo que
Bataille chama de experincia interior. Rir, neste caso, um modo de
funcionamento do discurso no qual disposies contrrias acabam por conviver.
Este riso talvez no seja exatamente o riso da ironia, com sua afirmao de existir
sempre algo para alm da enunciao e no interior do qual o sujeito do
enunciado se aloja. O riso de Bataille impulsionado por um afeto paradoxal, que
no nem prazer, nem desprazer, mas uma angstia alegre . Um tipo de afeto
para o qual talvez no estejamos acostumados, pois angstia que sabe que o
que lhe angustia guarda algo de profundamente necessrio:
A angstia alegre, a alegria angustiada me d, em um quente-frio o
dilaceramento absoluto no qual minha alegria que termina de me
dilacerar, mas no qual o abatimento seguiria alegria se eu no fosse
dilacerado at o fim, sem medida94.
qualidade que cada individuo. Posso dizer: tenho a minha sexualidade, como
quem tem um modo de ser que pretensamente expressa sua individualidade, mas
dificilmente direi (a no ser que por licena potica): tenho o meu erotismo. Ao
centrar suas reflexes sobre o aparecimento da sexualidade, Foucault queria
mostrar como um certo regime de organizao, de classificao e de descrio da
vida sexual foi fundamental para a constituio dos indivduos modernos. No
por outra razo, sexualidade aquilo produzido por um discurso de aspiraes
cientficas, seja vindo normalmente da psiquiatria, da psicologia ou da medicina.
Se Bataille centrava suas anlise na descrio de uma experincia sexual
desconhecida pelos indivduos modernos, Foucault parece querer mostrar, com
mais detalhes, qual esta experincia sexual prpria aos indivduos que
encontram no discurso da cincia seus padres de normalidade e de patologia.
Isso quer dizer: ter uma sexualidade algo fundamental para que eu possa ser
visto como um indivduo normal, um indivduo normalizado.
A este respeito, a questo de Foucault consiste em se perguntar: como
algo desta natureza ocorreu e, principalmente, o que isto realmente significa? Ter
uma sexualidade seria expresso de uma liberao do meu corpo em relao s
pretensas amarras repressivas do poder? A sociedade ocidental teria assumido a
importncia da sexualidade na definio das individualidades a partir do
momento em que o poder teria perdido suas amarras repressivas? Ou, na
verdade, a sexualidade seria uma forma insidiosa de sujeio que demonstraria
como a natureza do poder no exatamente repressiva, como se estivesse a
reprimir uma natureza sexual, uma energia libidinal primeira e selvagem, mas
produtiva, como se ele produzisse os sujeitos nos quais o poder opera?
De fato, a segunda opo ser aquela defendida por Foucault. No por
outra razo, ele dir: J faz bastante tempo que desconfio dessa noo de
represso96. Uma desconfiana que, a seu ver, resulta de uma nova maneira de
compreender o poder e que estaria expressa claramente em afirmaes como:
O poder se exerce em rede, e nessa rede, no s os indivduos circulam,
mas esto sempre em posio de serem submetidos a esse poder e
tambm de exerc-lo. Jamais eles so o alvo inerte ou consentidor do
poder, so sempre seus intermedirios. Em outras palavras, o poder
transita pelos indivduos, no se aplica a eles (...) O indivduo um efeito
do poder e , ao mesmo tempo, na mesma medida em que um efeito seu,
seu intermedirio: o poder transita pelo indivduo que ele constitui 97.
Mas como Foucault chegou a tal concepo de poder na qual os indivduos
aparecem como seus intermedirios e, principalmente, por que a sexualidade
apareceria como a expresso mais bem acabada de sua essncia?
O poder disciplinar
Foucault parte de uma distino maior en tre dois modelos de
funcionamento do poder : o poder soberano e o poder disciplinar, poder este que,
96 FOUCAULT, Michel; Em defesa da sociedade, p. 25
97 Idem, p. 35
por sua vez, estaria interligado, por uma srie de relaes, biopoltica e aos
dispositivos prprios a uma poltica fundamentalmente ligada noo de
segurana.
O poder soberano, segundo Foucault, teria seu paradigma na figura da
encarnao monrquica da legitimidade, com sua fundamentao do exerccio da
lei na vontade do soberano. Derivado da figura romana da patria potestas, ele
sempre foi o poder de decidir sobre a vida e a morte daqueles que a ele se
submetem, mesmo que este direito esteja, em vrias situaes, condicionado
pelos casos onde est em questo a defesa do soberano. Lembremos, por
exemplo, da maneira que Foucault analisa o sentido do crime no interior do
modelo de funcionamento do poder soberano:
O crime, alm de sua vtima imediata, ataca o soberano; ele lhe ataca
pessoalmente porque a lei vale como a vontade do soberano; ele lhe ataca
fisicamente porque a fora da lei a fora do prncipe (...) O direito de
punir ser pois como um aspecto do direito que o soberano detm de
fazer a guerra contra seus inimigos (...) o suplcio [sempre ligado pena]
tem pois uma funo jurdico-poltica. Trata-se de um cerimonial para
reconstituir a soberania ferida momentaneamente (...) Seu objetivo
menos o de restabelecer um equilbrio do que expor, at seu ponto
extremo, a dessimetria entre o sujeito que ousou violar a lei e o soberano
onipotente que faz valer sua fora98.
No entanto, contra este poder centralizado, vertical por ser
completamente assimtrico, subjetivado em seu plo central na figura do
soberano e impessoal em sua base, a modernidade teria desenvolvido a
hegemonia de um outro poder. Um poder desprovido de centro e disseminado
por parecer vir de todos os lugares, operar em vrias instncias e nveis; um
poder horizontal. Por no ter centro, ele aparece como impessoal, como no
exercido em nome de algum, um poder de estruturas que submetem todos sem
distino, como os hospitais, as escolas, as prises, as empresas. A fim de expor o
advento deste poder, Foucault chega mesmo a comentar a questo legal que
estava em jogo na cena a respeito do internamento de Jorge III, rei da Inglaterra
acometido de loucura a partir de 1810. Atravs desta situao, Foucault quer
ilustrar o processo de declnio do poder soberano, de sua submisso estrutura
generalizadora de um poder responsvel por gerir a vida atravs da
implimentao de disciplinas. Da a afirmao de que: Pode-se dizer que o velho
direito de fazer morrer ou de deixar viver foi substitudo por um poder de fazer
viver ou de rejeitar morte99.
Este poder disciplinar tem duas caractersticas maiores. Primeiro: o
poder disciplinar certa modalidade, bem especfica da nossa sociedade, do que
poderamos chamar de contato sinptico corpo-poder 100. Foucault chega mesmo
a afirmar que todo poder fsico e que h uma ligao direta entre o corpo e o
poder poltico. O que no significa dizer que todo poder fundado em prticas de
98 Idem, pp. 58-59
99 Idem, Histoire de la sxualit, p. 181
100 Idem, O poder psiquitrico, p. 51
coero fsica. Significa dizer, na verdade, que toda prtica de poder visa a
internalizao de modos determinados de controle corporal, de regulagem das
paixes e dos regimes do desejo. Se o corpo elevado aqui a interface
fundamental de contato com o poder, porque a gesto da vida passa
necessariamente pelo fortalecimento e condicionamento do corpo, sendo que
muito haver a se dizer sobre o que pode significar fortalecimento neste
contexto (fortalecimento em relao ao que? morte e doena, fsica e mental?
Mas toda a reflexo clnica no sculo XX na qual a obra do prprio Foucault
deve ser includa - foi marcada pela idia de as formas de fortalecimento so
indissociveis do desenvolvimento de novas formas do adoecer).
Por outro lado, a segunda caracterstica maior do poder disciplinar sua
capacidade individualizadora. Foucault no cansa de repetir que: o indivduo,
parece-me, no mais que o efeito do poder, na medida em que o poder um
procedimento de individualizao101. Lembremos desta afirmao central:
O indivduo muito mais uma certa maneira de separar a multiplicidade,
para uma disciplina, do que o material primeiro a partir do qual ns a
construmos. A disciplina um modo de individualizao das
multiplicidades e no algo que, a partir de indivduos trabalhados
inicialmente a ttulo individual, construiria posteriormente alguma forma
de edifcio com elementos mltiplos102.
Por um lado, clara aqui a ressonncia de temticas nietzscheanas
ligadas ao carter constitutivo da genealogia da moral e da provenincia de um
sujeito capaz de emitir julgamentos morais. Nos dois casos, temos a tematizao
da fora constitutiva do poder na produo de uma antropologia, de um sujeito
dotado de capacidade de hierarquizao das vontades, de autonomia, de
capacidade de auto-controle, de unidade e identidade.
Por outro, Foucault tende a pensar que a submisso vontade do
soberano no constitutiva no sentido que a submisso aos dispositivos
disciplinares o . Pois a submisso vontade do soberano, uma submisso que
incide de tempos em tempos, enquanto que o poder disciplinar constante e
atuante em todos os nveis da formao (escola, hospital, priso, empresa). Da
porque Foucault pode afirmar: O efeito maior do poder disciplinar o que
poderamos chamar de remanejamento em profundidade das relaes entre a
singularidade somtica, o sujeito e o indivduo 103.
Este poder disciplinar ser, a partir do sculo XVIII, complementado por
um conjunto de mecanismos que no se exercem diretamente sobre o corpo dos
indivduos, mas sobre o controle e planejamento das populaes. O advento dos
processos de controle e gesto de populaes com seus mecanismos que vo do
reordenamento do espao urbano, controle de epidemias, carncia alimentar
regulao do meio (millieu) no interior do qual a espcie humana vive (com suas
caractersticas fsicas, climticas e geogrficas) permitir o advento de uma nova
arte de governar, de um novo paradigma de governamentalidade, a saber,
101 idem, p. 21
102 Idem, Scurit, territoire, population, p. 14
103 idem, p. 68
Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo regime relativo palavra que
fala do sexual ganha hegemonia. Um modo de falar que modifica profundamente
nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte desconfiana
do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua
maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras
e as coisas, a posio da psicanlise no interior da episteme moderna mudar.
Neste livro, Foucault ainda afirmava:
Em relao s cincias humanas, a psicanlise e a etnologia so contracincias; o que no quer dizer que elas so menos racionais ou
objetivas que as outras, mas que elas as pegam na contra-corrente,
retirando-as de seu pedestal epistemolgico, e que elas no cessam de
desfazer este homem que, nas cincias humanas, faz e desfaz sua
positividade107.
Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer, mesmo sem ser
diretamente nomeada, como este saber que nos coloca diante de uma hiptese
equivocada e de uma iluso de liberdade descrita por Foucault da seguinte
forma:
Se o sexo reprimido, ou seja, votado proibio, inexistncia e ao
mutismo [como a psicanlise nos faria acreditar que ele era antes de seu
aparecimento], o simples fato de falar dele e de falar de sua represso tem
um ar de transgresso deliberada. Quem sustenta esta linguagem se
coloca, at um certo ponto, fora do poder; ele faz a lei tremer; ele antecipa,
mesmo que apenas um pouco, a liberdade futura. Da esta solenidade com
a qual hoje se fala do sexo108.
Uma solenidade que s se explicaria devido existncia, em nossa poca:
de um discurso no qual o sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do
mundo, o anncio de um outro dia e a promessa de uma certa felicidade esto
ligados109. Discurso este que aparece na linha direta da reflexo psicanaltica
sobre os modos de represso da sexualidade. Esta ser a hiptese a ser criticada
por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido sociedade que
mais falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde mais de um
sculo, fustiga de maneira barulhenta sua hipocrisia, fala com prolixidade
de seu prprio silncio, anima-se a detalhar aquilo que ela no diz,
denuncia os poderes que ela exerce e promete liberar-se de leis que a
fazem funcionar110.
107 FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391
108 FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
109 Idem, p. 15
110 Idem, p. 16
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de
falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no
fundo, inseparvel dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes
discursivas e seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre
o sexo ou, ao contrrio, a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Tratase de expor a vontade de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de
suporte e de instrumento111.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas
modalidades de vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento
silencioso de tcnicas polimrficas de poder. No se trata assim de negar a
represso, mas de negar que sua temtica possa dar conta da maneira com que o
poder sobre a vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo, longe de
submeter-se a um processo de restrio foi submetido, ao contrrio, a um
processo de incitao crescente. As tcnicas de poder que se exercem
sobre o sexo no obedeceram a um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades polimrficas. A
vontade de saber no parou diante de um tabu a ser respeitado, mas ela se
animou a constituir uma cincia da sexualidade112.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de
discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de
uma tica, de um conjunto de tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na
Histria da sexualidade.
Ao menos, esta era a idia inicial. No entanto, a partir do segundo livro,
algo acontecer e projeto ser, em larga medida, abandonado. Na verdade, a
dimenso crtica do projeto dar lugar a uma reflexo de outra natureza. Foucault
tinha a idia de escrever, logo em seguida ao primeiro volume, um livro sobre A
carne e o corpo, onde seria questo do modos de funcionamento da pastoral
crist e de sua culpabilizao da carne.
No entanto, do primeiro volume aos dois seguintes passam-se oito anos
(1976 a 1984). Durante estes oito anos, Foucault no escreve livro algum, logo ele
que, desde o lanamento de Histria da loucura, em 1961 publica um livro a cada
dois ou trs anos. Este longo perodo sem publicar indica uma profunda
reformulao no projeto de Foucault. Hoje, temos mais clareza desta
reformulao graas edio de seus curso no Collge de France. Neles, h de
111 Idem, p. 20
112 Idem, p. 21
fato uma ruptura que se d por volta de 1980 com o curso intitulado
Subjetividade e verdade. Ruptura resultante da tentativa de Foucault em:
estudar os jogos de verdade na relao de si a si e na constituio de si mesmo
como sujeito, tomando por domnio de referncia e campo de investigao o que
poderamos chamar de histria do homem de desejo 113. Uma histria que nos
abrir para modos distintos de experincia de desejo e verdade.
A hiptese repressiva
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese central. Ela
consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a partir do sculo XVII,
aquilo que da ordem do sexual teria sido submetido a um regime estrito de
censura e represso. Na verdade, o que vemos uma incitao institucional a
falar sobre o sexo (...) sobre o modo da articulao explcita e do detalhe
indefinidamente acumulado114.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso, encontramos esta
exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer que se organiza sob o modo da
revelao e do exame minucioso de si tendo em vistas a associao da carne ao
pecado. Assim, aparece esta injuno to particular ao ocidente moderno, a
saber:
A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de dizer a um
outro, tantas vezes quanto possvel, tudo o que concerne o jogo dos
prazeres, sensaes e pensamentos inumerveis que, atravs da alma e do
corpo, tem alguma afinidade com o sexo. Este projeto de uma colocao
em discurso do sexo foi formado, h muito tempo, no interior de uma
tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele uma regra para
todos115.
Este imperativo de transformar seu desejo em discurso, de recusar a idia
de que o que da ordem do sexual possa ser acolhido por um silncio indiferente
, para Foucault, a verdadeira mola do poder. A pastoral catlica fez com que todo
o desejo devesse passar pelo crivo da palavra. Mesmo libertinos, como Sade,
seriam tributrios deste projeto de fazer coincidir, em uma coincidncia sem
falhas, desejo e palavra, a fala e o impulso: desejo de tudo ver e saber.
No entanto, esta tcnica permaneceria ligada ao destino da espiritualidade
crist ou da economia dos prazeres individuais se ela no tivesse sido integrada,
a partir do sculo XVIII, a um verdadeiro mecanismo de: incitao poltica,
econmica, tcnica sobre o sexo. No um mecanismo ligado diretamente
moralidade, mas um mecanismo tcnico, portador de um discurso que no
simplesmente aquele da tolerncia ou da condenao, mas da gesto, do
fortalecimento da sade pblica:
p. 27
115 Idem, p. 29
119 Idem, p. 66
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo de que somos proibidos
de falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no
fundo, inseparvel dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes
discursivas e seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre
o sexo ou, ao contrrio, a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Tratase de expor a vontade de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de
suporte e de instrumento122.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas
modalidades de vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento
silencioso de tcnicas polimrficas de poder. No se trata assim de negar a
represso, mas de negar que sua temtica possa dar conta da maneira com que o
poder sobre a vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo, longe de
submeter-se a um processo de restrio foi submetida, ao contrrio, a um
processo de incitao crescente. As tcnicas de poder que se exercem
sobre o sexo no obedeceram um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades polimrficas. A
vontade de saber no parou diante de um tabu a ser respeitado, mas ela se
animou a constituir uma cincia da sexualidade123.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de
discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de
uma tica, de um conjunto de tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na
Histria da sexualidade. Na verdade, apenas o ocidente conhecer esta idia do
sexo como objeto de uma cincia. Uma cincia que visa, por exemplo, gerir as
populaes j que, no corao do problema poltico das populaes encontra-se o
sexo. Se um pas rico e forte era um pas populoso, ento algumas questes
centrais de administrao pblica sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade
do casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a
frequncia das relaes sexuais, o efeito do celibato e das interdies, a
incidncia de prticas contraceptivas, entre outros. Pela primeira vez, uma
sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est ligado maneira com que
cada um faz sexo. Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia,
mutao que acompanha sua transformao em objeto de uma medicina, de uma
economia e de uma reflexo jurdica: eis, muito mais do que a hiptese
repressiva, a verdadeira mola produtiva do poder.
122 Idem, p. 20
123 Idem, p. 21
Weber e Foucault
Aqui, podemos sentir a peculiaridade da posio de Foucault. Por
exemplo, Max Weber, ao insistir que a racionalidade econmica dependia
fundamentalmente da disposio dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta,
lembrava que nunca haveria capitalismo sem a internalizao psquica de uma
tica protestante do trabalho e da convico, estranha ao clculo utilitarista e
cuja gnese deve ser procurada no calvinismo. tica esta que Weber encontrou
no ethos protestante da acumulao de capital e do afastamento de todo gozo
espontneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como sociedade de
produo era um trabalho que no visava exatamente o gozo do servio dos bens,
mas a acumulao obsessiva daqueles que: no retiram nada de sua riqueza
para si mesmo, a no ser a sensao irracional de haver cumprido devidamente
a sua tarefa (Weber, 2001, p. 56). Weber chega a falar em uma sano
psicolgica (p. 102) produzida pela presso tica e satisfeita atravs da
realizao de um trabalho como fim em si, asctico e marcado pela renncia ao
gozo. O que o leva a insistir que: O summum bonum desta tica, a obteno de
mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo
espontneo da vida , acima de tudo, completamente destituda de qualquer
carter eudemonista ou mesmo hedonista (p. 42). A irracionalidade deste
processo de racionalizao do trabalho, ao menos a partir de uma lgica
eudemonista ou hedonista, pode nos indicar como toda socializao normativa,
ela normatividade que se impe vida com suas exigncias de satisfao
pulsional. Max Weber no havia mostrado outra coisa ao insistir que a gnese da
tica protestante do trabalho na constituio da racionalidade do capitalismo era
solidria do ascetismo e da restrio ao gozo.
No entanto, conhecemos vrias crticas plausibilidade desta hiptese
repressiva, sendo que uma das principais vem de Michel Foucault. Em Histria
da sexualidade, Foucault no deixa de criticar este vnculo entre ascetismo e
consolidao da sociedade capitalista de produo. Ele insiste que as tecnologias
de si prprias ao mundo burgus moderno no podem ser compreendidas como
simples dispositivos repressivos montados contra um corpo libidinal
metafisicamente pressuposto, substrato natural que apareceria como base para
as operaes do poder. Ao contrrio, deveramos: abandonar o energitismo
difuso que sustenta o tema de uma sexualidade reprimida por razes
econmicas (Foucault, 1976, p. 151). S assim poderamos compreender que a
modernidade foi um longo processo de constituio (e no de represso) da
sexualidade, implementao de um poder disciplinar que constituiu tanto
mecanismos de incitao a modos de investimento libidinal reconhecidos
socialmente quanto figuras de resistncia; j que o verdadeiro poder no se
funda apenas em operaes de gesto coercitiva de padres normativos de
conformao, mas, principalmente, na produo dos prprios modos de
resistncia dominao. Foucault quer liberar a reflexo do poder de temticas
vinculadas opresso, isto a fim de permitir a melhor compreenso do carter
criador de um poder que engendra, um bio-poder que incita modos de
investimento libidinal, assim como modos de conflito.
Tendo isto em vista, Foucault pode dizer, por exemplo, que os processos
de entificao do ascetismo e da desqualificao da carne analisados por Max
137 Judith Butler percebeu claramente esta ambigidade de Foucault, principalmente em um pequeno
texto dedicado ao caso de uma hermafrodita, Herculine Barbin, que descrita como vivendo no limbo
feliz da no-identidade (Ver Butler, 1999).
A produo da sexualidade
Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira com que
regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes de definir nosso
modo de relao a ns mesmos e aos outros, seja tematizado de maneira
privilegiada quando voltamos os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos
surpreender. Pois se h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar
franco sobre o que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre
o que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e
como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a
experincia de si mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo
fundamental de sua auto-determinao. Digamos claramente que seu
reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela maneira que ele
capaz de subjetivar uma sexualidade.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud e da
psicanlise se faz sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua Histria da
sexualidade pode ser vista, de uma certa forma, como uma silenciosa arqueologia
da psicanlise. Como dir Alain Badiou: De que Freud se sente responsvel
quanto sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para
alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a
tremenda convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de
Vitor Hugo, se tocou no verso? 143. As perguntas no poderiam ser mais claras.
Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo regime relativo palavra que
fala do sexual ganha hegemonia. Um modo de falar que modifica profundamente
nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte desconfiana
do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua
maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras
e as coisas, a posio da psicanlise no interior da episteme moderna mudar.
Neste livro, Foucault ainda afirmava:
Em relao s cincias humanas, a psicanlise e a etnologia so contracincias; o que no quer dizer que elas so menos racionais ou
objetivas que as outras, mas que elas as pegam na contra-corrente,
retirando-as de seu pedestal epistemolgico, e que elas no cessam de
desfazer este homem que, nas cincias humanas, faz e desfaz sua
positividade144.
Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer, mesmo sem ser
diretamente nomeada, como este saber que nos coloca diante de uma hiptese
equivocada e de uma iluso de liberdade descrita por Foucault da seguinte
forma:
155 Idem, p. 42
156 Idem, p. 46
gnero: teorias que procuram expor como sexo uma produo social e
discursiva que procura se naturalizar atravs de identidades de gnero.
A perverso do discurso
Mas voltemos ao nosso livro. Se verdade que a sexualidade seria o resultado de
um conjunto de dispositivos disciplinares que, atravs da incitao ao discurso,
visavam constituir uma normatividade social na relao do sujeito a seus corpos,
seus prazeres e ao outro, ento como explicar este fenmeno, to prprio ao
sculo XIX, de ateno exaustiva s perverses?
Foucault lembra como os sculos XVIII e XIX sero marcados por um
esforo de classificao e taxionomia a respeito do que ainda hoje entendemos
por perverses (ou parafrenias). Ele insiste que as leis anteriores ao sculo XVIII
legislavam sobre o lcito e o ilcito tendo em vista, basicamente, as infraes s
regras de aliana matrimonial. Por isto, no haveria partilha clara entre as
infraes a tais regras e os desvios em relao genitalidade. Adultrio e
sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo, so fenmenos
colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em relao
sexualidade fossem constitudos como uma contra-natureza responsvel por
quadros clnicos como loucura moral, neurose genital, desquilbrio
psquicoou degenerescncia. Lento movimento onde a influncia da religio
dar lugar gesto mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio, como se o poder
fosse, ao mesmo tempo, o processo de definio da norma e de definio das
formas do desvio. Como se as margens da norma fossem j uma produo interna
ao funcionamento da disciplina. Pois o poder age realmente no quando ele nos
obriga conformao norma enunciada, mas quando ele nos oferece, em um
movimento quase silencioso, as figuras possveis da resistncia. Ao descrever as
perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia os olhos, estimula os corpos,
dramatiza os movimentos, intensifica as regies corporais. Ele implanta novos
modos de prazeres. Por isto, Foucault fala de um: mecanismo de dupla
impulso no interior do qual poder e prazer se articulam no interior da mesma
enunciao. Poder que se deixa invadir pelo prazer que ele, pretensamente,
afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma polimorfia
originria que nunca se enquadraria totalmente nas exigncias de uma
sexualidade genital orientada reproduo. Na verdade, elas seriam o efeito de
um jogo do poder. Assim, quando Foucault afirma que nossa sociedade moderna
perversa de uma maneira extremamente visvel, trata-se de lembrar o tipo de
poder que ela faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que procede atravs da
multiplicao de sexualidades singulares, pela produo e fixao da
disparidade sexual. Por isto:
O crescimento das perverses no um tema moralizador que teria
obcecado os espritos escrupulosos dos vitorianos. Ela o produto real da
interferncia de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres.
possvel que o Ocidente no tenha sido capaz de inventar prazeres novos
e, sem dvida, ele no descobriu vcios inditos. Mas ele definiu novas
157 Idem, p. 66
Foucault apenas era fiel a sua afirmao de que: o que me interessa muito mais
a moral do que a poltica ou, em todo caso, a poltica como uma tica 158. No a
poltica como atividade que se submete a princpios morais gerais, mas a poltica
como ethos, como aquilo cujo campo real so as construes de modos singulares
de ser. Da a importncia de compreender o sentido do que est em jogo na
sexualidade.
Por sua vez, vimos como Foucault defendia que a sexualidade era um
modo de assujeitamento atravs de sua reflexo sobre as estruturas do poder
disciplinar. Foucault desenvolvia a hiptese do poder disciplinar para mostrar
como devamos compreender o poder presente de maneira hegemnica nas
sociedades modernas. Diferente do poder soberano, hegemnico em sociedades
pr-modernas, o poder disciplinar tinha um conjunto de caractersticas prprias.
Primeiro, ele no era um poder que vinha de um centro no qual encontrvamos a
vontade do soberano. Antes, ele era desprovido de centro e disseminado por
parecer vir de todos os lugares, operar em vrias instncias e nveis; um poder
horizontal. Por no ter centro, ele apareceria como impessoal, como no exercido
em nome de algum, mas em nome de saberes que fundamentam sua
legitimidade na fora irresistvel do que se coloca como discurso cientfico. Um
poder de estruturas que submetem todos sem distino, como o poder que se
exerce nos hospitais, nas escolas, nas prises, nas empresas, na burocracia
estatal.
Segundo ponto, este poder era individualizador. Atravs do seu exerccio,
individualidades eram constitudas, o que nos levava a uma frmula importante:
ser indivduo assujeitar-se a um conjunto de disciplinas que legislam sobre meu
modo de organizar o tempo, de hierarquizar meus desejos e vontade, de regular
minhas paixes, de proibir e desqualificar certos pensamentos, de determinar
minha identidade e interesses.
Tal poder disciplinar era composto de uma anatomo-poltica dos corpos e
de uma bio-poltica das populaes, ou seja, ele visava regular os corpos e seus
regimes de desejos e afetos, assim como regular os fenmenos populacionais de
crescimento, de sade social e de reproduo de costumes. Por isto, a
sexualidade podia aparecer como um dispositivo central do poder disciplinar, j
que dizia respeito tanto experincia dos corpos quanto a questes de gesto
populacional (como aquelas questes ligadas a anlise da taxa de natalidade, a
idade do casamento, aos nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a
frequncia das relaes sexuais, ao efeito do celibato e das interdies, a
incidncia de prticas contraceptivas). Neste sentido, a reflexo filosfica sobre a
sexualidade expunha a maneira com que um determinado regime de poder teria
produzido um acontecimento maior, a saber, a transformao disciplinar da vida.
Foucault procurou mostrar como essa transformao disciplinar da vida
foi o resultado da sobreposio de vrios discursos, como o discurso cientfico, o
jurdico-moral e o religioso. A este respeito, vimos como Foucault era sensvel
maneira com que os saberes cientficos que fundamentam prticas disciplinares
nos levavam a falar de sexo. A fala ouvida pelas cincias da sexualidade no era
apenas quantificadora, ela tambm era exaustiva. Este era seu ponto central: a
cincia da sexualidade produzida no ocidente nos levou a falar de sexo de forma
tal a procurar, atravs desta fala, a linha de partilha entre o normal e o patolgico,
158 FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1405
de nosso ser histrico que nos permitiria afirmar: Ser moderno no aceitar a si
mesmo tal como se no fluxo de momentos que passam, tomar si mesmo como
objeto de uma elaborao complexa e dura 164, vemos o ltimo lao de uma altacostura entre esttica da existncia dos gregos e vanguarda modernista.
Neste sentido, lembremos como Foucault compreende a especificidade
histria da experincia grega referente a relao dos sujeitos aos prazeres. Tratase de:
uma maneira de viver cujo valor moral no est vinculado sua
conformidade a um cdigo de comportamento, nem um trabalho de
purificao, mas certas formas, ou melhor, certos princpios formais
gerais no uso dos prazeres, na distribuio que deles fazemos, nos limites
que observamos, na hierarquia que respeitamos165.
Ou seja, os gregos desconhecem a determinao das condutas atravs de cdigos
gerais que definem a norma dos atos, descrevendo exaustivamente o proibido e o
permitido, como se toda a criao no campo dos prazeres estivesse esgotada e
normatizada. Por isto, ao invs de interdies e tabus, a moral dos gregos se
preocupa com as intensidades e com a maneira de definir os melhores
momentos, circunstncias, idades para o uso dos prazeres. Mesmo as prticas de
abstinncia no so justificadas a partir da desqualificao dos prazeres, mas
como um exerccio, uma prtica de fortalecimento de si.
O que h de esttico nesta maneira de pensar o uso dos prazeres o tratar
a vida como uma obra que se submete no apenas a valores estticos, como
harmonia, equilbrio e simetria, mas tambm e principalmente a critrios
estticos de produo, como a idia de que a ao no expresso imediata de si,
mas relao agonstica e singular com materiais (impulsos, inclinaes) que
devem ser dominados, devem ser conformados sem serem totalmente negados.
Esta idia da singularidade dos modos de relao a impulsos e inclinaes o que
aproxima tais prticas de uma estilstica individualizadora ligada ao clculo do
momento, da situao, do contexto e a afastam da normatividade do direito.
neste ponto que Foucault pode agir como quem aproxima moralidade grecoromana e estilstica de si presente no dandi moderno.
Tal esttica greco-romana de si nos explica porque a virtude principal no
uso dos prazeres a temperana. A imoralidade nos prazeres do sexo no
ligada a objetos proibidos ou a prticas sexuais impossveis. Ela sempre da
ordem do exagero, do excesso e da passividade. Pois a atividade sexual: porta em
si uma fora, uma energeia que , por ela mesma, dirigida ao excesso (...) a
questo moral consistir em saber como afrontar tal fora, como domin-la
assegurando uma economia conveniente166. O sexo o mais violento de todos os
prazeres, mais custoso do que a maioria das atividades fsicas e sempre
referindo-se ao jogo da vida e da morte. No ato sexual, o sujeito pode ser levado
passivamente pelos mecanismos do corpo e pelos movimentos da alma. De onde
se segue a necessidade dele restabelecer seu domnio, exercendo sobre os
164 FOUCAULT. Michel ; Dits et crits II, Paris : Gallimad, 2001, p. 1389
165 FOUCAULT, Michel ; Histoire de la sxualit II, op. cit., p. 120.
166 Idem, p. 69
prazeres: um domnio suficientemente completo para no se deixar nunca levarse pela violncia167 do desejo. Por isto, o sexo o lugar privilegiado para a
formao tica do sujeito.
A insistncia neste tpico compreensvel se lembrarmos como, para os
gregos, a liberdade estar profundamente associada ao domnio que os
indivduos sero capazes de exercer sobre si mesmos. Neste contexto, a
temperana aparece como modo de elaborao a si em direo virilidade, j que
a ausncia de temperana diria respeito passividade e (construo misgina
clssica) feminilidade: o que constitui, aos olhos dos gregos, negatividade tica
por excelncia, no evidentemente amar os dois sexos, nem preferir seu sexo
ao outro, ser passivo em relao aos prazeres 168. Neste sentido, a verdade na
relao ao sexo no uma questo de conhecimento, de classificao exaustiva e
de descrio minuciosa, mas de instaurao do indivduo como sujeito
caracterizado pela temperana. A verdade est ligada no certeza, mas beleza.
Por isto, possvel dizer que o critrio de verdade mais esttico do que
epistmico. Trata-se de estilizar uma liberdade169.
Neste contexto, aparece um peculiar conceito de soberania. Ele
designado por Foucault soberania de si. Tal soberania de si forneceria um
horizonte de regulao moral do uso dos prazeres que nos levaria a: um gozo
sem desejo e sem transtorno (trouble)170. Soberania que nos livra do fantasma
do excesso, que permite o aparecimento da liberdade como regulao singular
dos corpos sem transtornos, que intensificao do cuidado a si. A fora poltica
deste processo se encontra em uma aposta nas possibilidade de singularizao.
Ele nos permitira, por exemplo, abandonar o discurso da sexualidade, deixar de
ter uma sexualidade fortemente identitria regulada entre o normal e o
patolgico, para praticar um erotismo sem identidades previamente definidas,
preocupado apenas em agenciar o jogo de foras que nos configura, retirando sua
violncia. O que no poderia ser diferente para algum, como Foucault, para
quem as relaes de poder nunca foram exatamente o problemas, mas sim a
degradao do poder em formas de coero.
Mas o que devemos entender por soberania neste contexto? Notemos
inicialmente como, expulsa da condio de qualidade de quem detm o poder do
Estado, a soberania aparece aqui como uma qualidade que pode ser exercida por
todo sujeito em emancipao. Tal soberania pensada, inicialmente, como
capacidade de limitao dos mecanismos do biopoder e de abertura a um espao
renovado de trabalho sobre si a partir da criao autnoma de novas normas
possveis.
Muito haveria a ser dito a respeito deste ponto, mas gostaria de me
restringir a indicar um foco de tenso desse projeto. Pois tal espao pede a
reconstruo de um conceito de indivduo que, em vrios pontos, recupera temas
da individualidade liberal. O quanto estaramos diante de um conceito de
167 Idem, p. 93
168 Idem, p. 116
169 Idem, p. 29
170 Idem, p. 94
177 Idem, p. 25
178
Aula 11
Erotismo, sexualidade e gnero
parentesco de Claude Lvi-Strauss. Pois se a antropologia estrutural de LviStrauss estiver correta, ento: seria possvel traar a transformao de sexo em
gnero localizando esse estvel mecanismo das culturas, a regras de trocas de
parentesco, que afeta tal transformao de vrias formas regulatrias 200. A
crtica a Lvi-Strauss teria ainda o mrito de abrir espao a crtica daqueles que
levaram a cabo as consequncias de sua teoria da vida social, como Jacques
Lacan. O que uma maneira de Butler acertar contas com algumas das
referncias mais importantes para os estudos feministas at ento.
Lvi-Strauss parte da constatao da universalidade da lei do incesto para
discutir os fundamentos da relao entre natureza e cultura. Ou seja, o que lhe
preocupa uma questo classicamente filosfica: o que necessrio para
sairmos do estado de natureza? Neste sentido, ele lembra como os
comportamentos naturais tem a caracterstica de serem universais e necessrios
(como os impulsos e tendncias), enquanto os comportamentos sociais so
passveis de diferenas e de contingncia (por isto coercitivos), pois respondem
s especificidades de contextos scio-histricos. No entanto, conhecemos ao
menos uma norma social que tem o carter de universalidade e necessidade das
normas naturais. Trata-se do tabu do incesto:
Pois a proibio do incesto apresenta, sem o menor equvoco, e de
maneira indissocivel, as duas caractersticas nas quais reconhecemos os
atributos contraditrios e duas ordens exclusivas: ela constitui uma regra
[social], mas uma regra que, a nica dentre todas as regras sociais, possui
ao mesmo tempo um carter de universalidade201.
A proibio do incesto nos lembra que no haveria grupo social na qual
inexistiria proibio alguma relativa ao casamento. Tais proibies podem variar,
mas no haveria casos de sociedades nos quais elas seriam inexistentes. O que
nos colocaria a questo: por que a questo do incesto parece ser o fundamento
da passagem da natureza cultura?
A peculiaridade de Lvi-Strauss est na sua interpretao do significado
da proibio do incesto. No fundo, tal proibio marca a passagem do fato
natural da consaguinidade ao fato cultural da aliana. Submetendo-se ao tabu do
incesto, o homem insere-se, de uma vez por todas, em um sistema de trocas, ou
ainda, em um sistema de comunicao onde as mulheres so tratadas da mesma
forma que sinais lingsticos. Atravs da proibio do incesto, um grupo se v
obrigado a tomar um mulher de outro grupo como esposa, instaurando assim
relaes de exogamia, obrigaes de receber e de dar. As sociedades aparecem
assim como um sistema de trocas na qual o elemento fundamental de troca so
mulheres:
Se a multiplicidade de modalidades de regras do casamento podem ser
subsumidas sob o termo geral de exogamia, condio de perceber,
atrs da expresso superficialmente negativa da regra de exogamia, a
finalidade que tende a assegurar, pela interdio do casamento em graus
200 Idem, p. 47
201 LVI-STRAUSS, Claude; Les structures lmentaires de la parent, p. 10
posio masculina. O que Lacan parece nos querer dizer que tal diferena
anatmica desprovida de sentido, ela no normativa por no ter fora para
determinar condutas, ou seja, ela uma diferena pura. Isto significa dizer que,
diante o sexual, sempre me vejo diante de algo irredutivelmente opaco e
resistente a toda operao social de sentido. A sexualidade, dir Lacan,
exatamente este territrio onde no sabemos como nos situar a respeito do que
verdadeiro208.
Notemos este dado fundamental: as consideraes clnicas lacanianas so
solidrias de um tempo no qual as estruturas familiares perderam sua sustncia
normativa e no qual a sexualidade no mais um campo claramente direcionado
teleologia da reproduo. Neste contexto histrico de indeterminao, a
socializao do desejo no pode simplesmente levar o sujeito a desempenhar
papis e identidades sexuais sem distncia alguma, como se fosse questo de
naturalizar o que socialmente construdo. Ao contrrio, a socializao do
desejo deve nos levar a confrontarmos com tal opacidade. Esta , em ltima
instncia a funo do falo.
levando tais questes em conta que devemos entender porque Lacan
define o falo como: o significante fundamental atravs do qual o desejo do
sujeito pode se fazer reconhecer 209. Ou seja, o falo no exatamente o pnis
orgnico, ou algum signo de potncia, mas um significante puro, uma diferena
pura que organiza posies subjetivas (masculino/feminino) a partir da
experincia de inadequao fundamental entre o desejo e as representaes
naturais da sexualidade. Neste sentido, o falo apenas: um smbolo geral
desta margem que sempre me separa de meu desejo 210. Tal noo do falo como
um smbolo geral desta margem que sempre me separa do meu desejo nos
mostra como o falo apenas a inscrio significante da impossibilidade de uma
representao adequada do sexual no interior da ordem simblica 211. Ele a
inscrio significante da relao de inadequao entre o sexual e a
representao. Neste sentido, a Lei lacaniana demonstra-se vazia, desprovida de
todo contedo normativo positivo.
Para Butler, a estratgia de Lacan paralisante, pois ao mesmo tempo
reconhece o carter impossvel de sustentar identidades de gnero como
identidades fortemente normativas, ou seja, abre espao para a experincia da
negatividade do desejo em uma chave que no deixa de nos remeter a Hegel, mas
perpetua tais identidades sem permitir o aparecimento de novas configuraes
possveis para alm do quadro heterossexual, no fornecendo a tal negatividade
sua verdadeira fora produtiva, ao menos segundo Butler. Da uma afirmao
como:
ampla sobre as relaes amorosas. Freud sabe que o amor no apenas o nome que
damos para uma escolha afetiva de objeto. Ele a base dos processos de formao da
identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as verdadeiras relaes
amorosas colocam em circulao dinmicas de formao da identidade, j que tais
relaes fornecem o modelo elementar de laos sociais capazes de socializar o desejo.
Isto talvez explique por que Freud aproxima luto e melancolia a fim de lembrar que se
tratam de duas modalidades de perda de objeto amado.
Um objeto de amor foi perdido e nada parece poder substitu-lo. No entanto, o
melanclico mostraria algo ausente no luto: o rebaixamento brutal do sentimento de
autoestima. Como se, na melancolia, uma parte do Eu se voltasse contra si prprio,
atravs de autorrecriminaes e acusaes. A tese fundamental de Freud consiste em
dizer que ocorreu, na verdade, uma identificao do Eu com o objeto abandonado de
amor. Tudo se passa como se a sombra desse objeto fosse internalizada, como se a
melancolia fosse a continuao desesperada de um amor que no pode lidar com a
situao da perda. Incapacidade vinda do fato de a perda do objeto que amo colocar
em questo o prprio fundamento da minha identidade. Mais fcil mostrar que a voz
do objeto ainda permanece em mim, isto atravs da autoacusao patolgica contra
aquilo que, em mim, parece ter fracassado. Essa uma maneira de dizer que a
melancolia o cristal quebrado que nos mostra a natureza radicalmente relacional de
nossas identidades.
Butler vincula tal dinmica da melancolia ideia freudiana de uma
bissexualidade inata nos seres humanos. Para Freud, comeamos todos por investir
libidinalmente os pais de ambos os sexos. s atravs de um construo social da
identidade de gnero que transformarmos o investimento em figuras do mesmo sexo
em identificaes capazes de organizar o ideal do eu. Ou seja, perdemos escolhas de
objetos homossexuais para podermos nos tornar heterossexuais. Tudo se passa como
se a perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia toda
construo social possvel da identidade.
tica e opacidade
Quando luto algo a ser temido, nossos medos podem nos levar ao
impulso de resolver isto rapidamente, ban-lo em nome de uma ao
investida com o poder de restaurar a perda ou retornar ao mundo na sua
antiga ordem ou ainda revigorar a fantasia de que o mundo estava
anteriormente ordenado221.
221 Idem, p. 30
222 Idem, Undoing gender, p. 2