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A CAMINHO DO MUNDO-LUZ CELESTIAL: O ARERUYA E OS PROFETISMOS KAPON E PEMON

Maria Virgínia Ramos Amaral

Orientadora: Profª Aparecida Maria Neiva Vilaça

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em Antropologia Social.

Rio de Janeiro Fevereiro de 2014

A CAMINHO DO MUNDO-LUZ CELESTIAL: O ARERUYA E OS PROFETISMOS KAPON E PEMON

Maria Virgínia Ramos Amaral

Orientadora: Profª Aparecida Maria Neiva Vilaça

Resumo da Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada por:

Presidente, Profª Aparecida Maria Neiva Vilaça

Prof. Carlos Fausto

Prof. Luiz Costa

Rio de Janeiro Fevereiro de 2014

Amaral, Maria Virgínia Ramos. A caminho do mundo-luz celestial: o Areruya e os profetismos Kapon e Pemon/ Maria Virgínia Ramos Amaral. - Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS, 2014. xi, 167f.: il.; 31 cm. Orientador: Aparecida Maria Neiva Vilaça Dissertação (mestrado) –– UFRJ/ PPGAS/ Programa de Pós- graduação em Antropologia Social, 2014. Referências Bibliográficas: f. 148-155 1. Profetismos Indígenas. 2. Kapon e Pemon. 3. Etnologia Ameríndia. I. Aparecida Maria Neiva Vilaça. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Pós-graduação em Antropologia Social. III. Título.

RESUMO

A CAMINHO DO MUNDO-LUZ CELESTIAL: O ARERUYA E OS PROFETISMOS KAPON E PEMON

Maria Virgínia Ramos Amaral

Orientadora: Profª Aparecida Maria Neiva Vilaça

Resumo da Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em Antropologia Social.

Esta dissertação tem como objetivo principal revisar a bibliografia dedicada ao Areruya, ritual praticado por subgrupos kapon e pemon – povos karib que habitam a região circum-Roraima da Guiana ocidental. Privilegio temas levantados por antropólogos que fizeram etnografias junto aos Kapon e Pemon. Tais pesquisadores demonstraram que o Areruya está em total continuidade (histórica e cosmológica) com outros cultos praticados por esses povos, bem como com os movimentos proféticos que irromperam na região circum-Roraima (pelo menos) desde o século XVIII, de modo que me pareceu oportuno incorporá-los a este estudo. Procuro também pensar os fenômenos proféticos kapon e pemon à luz de e em contraste com estudos antropológicos sobre profetismos de alhures, isto é, estudos sobre movimentos político-religiosos que sublevaram outros povos indígenas das terras baixas sul-americanas. A maioria deles tomou os brancos como objeto de reflexão e como alvo político. E com os movimentos dos Kapon e Pemon não foi diferente. Foi-me, então, necessário investigar a história de seu contato com os brancos. Disso resultou uma seleção de episódios que me parecem ilustrar bem as diferentes estratégias políticas tomadas pelos povos da região circum-Roraima, e por outros Karib da Guiana ocidental, diante das políticas colonialistas iniciadas no século XVII. Finalmente, esta dissertação propõe temas a serem explorados e questões a serem revistas em pesquisas futuras. Na medida em que se apoia em etnografias que datam, em sua maioria, de duas ou mais décadas atrás, há muito a ser reavaliado.

Palavras Chave: Profetismo Indígena; Kapon e Pemon; Etnologia Ameríndia

Rio de Janeiro Fevereiro de 2014

ABSTRACT

ON THE WAY TO THE HEAVENLY LIGHT-WORLD: THE ARERUYA AND THE KAPON AND PEMON PROPHETISM

Maria Virgínia Ramos Amaral Advisor: Aparecida Maria Neiva Vilaça

Abstract of the Dissertation for the Master’s Degree submitted to the Post-Graduate Program in Social Anthropology of the National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, as part of the necessary requirements for obtaining the Master’s degree in Social Anthropology.

This dissertation mainly aims at reviewing the bibliography dedicated to the

Areruya, ritual practiced by the Kapon and Pemon subgroups - karib people who inhabit

the circum-Roraima region on the West Guyana. I give preference to themes raised by

anthropologists who have carried out ethnographies with the Kapon and Pemon. Such

researchers have shown that the Areruya is in total (historical and cosmological) continuity

with other cults practiced by these people, as well as with the prophetical movements

which have arisen in the circum-Roraima region (at least) since the 18th Century, in such a

way to be deemed opportune to incorporate them to this study. I also seek to think the

prophetical phenomena Kapon and Pemon in the light of and opposed to anthropological

studies about prophesizing in other places, that is, studies about political-religious

movements that have stirred other indigenous people of the South American lowlands.

Most of them took the white people as a reflection object and as a political target. And it

was no different with the Kapon and Pemon movements. So, it was necessary for me to

investigate the history of their contact with the white people. Therefrom a selection of

episodes, which seem to me to illustrate well the different political strategies taken by the

peoples of the circum-Roraima region and by other Karib from West Guyana in face of the

colonialist policies initiated in the 17th Century resulted. Finally, this dissertation raises

themes to be explored and issues to be reviewed in future research. As it is supported in

ethnographies which mostly date from one or two decades ago, there is much to be

reevaluated.

Keywords: Indigenous prophetism; Kapon e Pemon; Amerindian ethnology

Rio de Janeiro February 2014

Para Estêvão

e os Ingarikó, que seguem com seu Areruya

Agradecimentos

Esta dissertação é fruto de uma pesquisa financiada pela CAPES, agência a que sou sinceramente grata. Agradeço também aos funcionários do PPGAS do Museu Nacional, que sempre me trataram com gentileza. Mais precisamente, o pessoal da secretaria, da limpeza, da lanchonete, da biblioteca e do xerox. Eduardo, Marcio e Luiz Fernando foram professores atenciosos. Aparecida foi uma orientadora incrível: interessada, presente, firme e incentivadora. Mas, acima de tudo, é uma pessoa que eu gostaria de ter sempre em minha vida. Agradeço também ao Carlos e ao Luiz por aceitarem participar de minha banca e encarar este trabalho em progresso. À Oiara, que sempre foi muito solícita. E a todos os colegas do museu que me deram qualquer tipo de força. Sou particularmente grata aos colegas de sala, que me quebraram vários galhos e com quem compartilhei algumas cervejas catárticas (como nós ralamos nesses últimos dois anos!). Mando um alô especial para o Gui, meu paulistano favorito. Aos amigos do IFCS: Maíra, Paloma, Marina, Irene, Laila, Ana, Luciana, Marcos, Hélio, Alex e Luisinho. Todos eles acompanharam e apoiaram minha trajetória universitária. Principalmente Aninha, com quem eu adoro conversar sobre antropologia. Há outros amigos que há anos vêm me apoiando com carinho: as meninas do clã, Pedro, Lu Torquato, Lu Macedo, Angelina e Brenda. Aïcha é uma amiga mais recente, mas muito querida. Agradeço também aos parentes queridos de minhas enormes famílias: a apolínea família Amaral e a dionisíaca família Ramos. Incluo Rô e Mário neste bonde. Mando um beijo especial para as “Ramos” Alice, Lou e Nange, que me auxiliaram em questões específicas da dissertação. Recentemente, ganhei uma linda e queridíssima família à qual não poderia deixar de agradecer: Pita, João, Júlia, Arthur e Nat. Sou imensamente grata ao Ricardo B. Mlynarz, e os motivos ficarão evidentes adiante, na introdução. Em Roraima, o apoio de Gilmar e Mariana da FUNAI foi crucial para que eu chegasse aos Ingarikó. Odileiz foi generosa ao me receber e compartilhar um material precioso sobre os Kapon. Tenho enorme respeito por seu trabalho. O padre Vanthuy da Diocese de Roraima também foi bastante solícito. Emerson me repassou um material importantíssimo e me colocou a par de uma série de questões interessantes sobre os Kapon e os Pemon. O pessoal do ISA foi atencioso desde a primeira vez em que estive em Boa Vista. E continua nos dando, a mim e ao Estêvão, todo tipo de apoio. Agradeço a todas essas pessoas que vivem esse Brasil profundo e apoiam a luta indígena. Agradeço aos Ingarikó, sobretudo, ao povo da Manalai, que me acolheu com

muita gentileza. Mando um abraço especial para Dilson, Secelita, Samuel e Larangera. Também sou muito grata à Mary, a diva da comida mineira, ao Nízio e ao Tomás, meu irmão. Suas críticas à academia têm me ajudado a suportar as mazelas desse meio que tem, cada vez mais, me capturado. E talvez tenham contribuído para que eu me interessasse pela etnologia ameríndia, uma ciência que me parece estar longe da mediocridade que ele condena. Finalmente, as pessoas mais importantes: Estêvão, a quem agradeço pelos mapas, a formatação, os almoços, a paciência, o respeito, o companheirismo e o amor. E a meus pais pelo apoio infinito e o carinho. Meu pai por ter sempre me escutado e levado a sério. Minha mãe pela dedicação, a cumplicidade e o amor incondicional.

Sumário

Introdução

1

Os Kapon e os Pemon: localização e etnonímia

7

1. Os Kapon, os Pemon, seus aliados e inimigos de além-mar: estratégias indígenas

na colonização da Guiana ocidental

13

As Guianas e os etnólogos

13

Pawana, os parceiros de troca

23

A

fronteira

quase esquecida

26

As estratégias espanhola e portuguesa

30

Os paranakiri

31

A

liderança guianense e a autonomia do grupo local

34

Os

missionários

37

As recepções dos missionários

39

Pichiwöng

40

“I

promisse”

41

Os contratempos do padre Cary-Elwes

42

As aldeias de Jeremiah e de Schoolmaster

45

Os limites da influência profética

48

2. Os profetismos na etnologia: um sobrevoo pelas terras baixas sul-americanas 51

Do mito à ação

 

54

O

messianismo

krahô

55

O

messianismo

canela

60

Os profetas tukano e aruak

63

A

Terra sem Mal: dois olhares clássicos

71

Do profetismo como ação xamânica

79

Antropologia Reversa

82

3.O Areruya e os profetismos kapon e pemon

86

86

Os tradutores da nova fé

Movimento profético kapon do fim do século XVIII: o primeiro de que se tem notícia 89

Beckeranta

90

O profeta kapon do Demerara

91

A extraordinária mania eclesiástica

92

Chimiding e Chochimuh

93

San Miguel

96

 

Areruya

99

O

Areruya hoje: ritual e cosmologia

104

A

cataclismologia manifesta nos cantos e nas rezas

106

O

voo do piyai’chang

116

Virar branco?

125

A

dupla troca de pele

126

O

fascínio pelas palavras

131

A

inconstância de Jeremiah

134

Referências Bibliográficas:

148

Anexo I

156

Anexo II

157

Introdução

Se ainda existe uma cultura autônoma, isso se deve em razão dos Ingarikó não aceitarem outras religiões

Dilson Ingaricó

Foi por conta de uma visita aos Ingarikó, povo kapon que vive na Terra Indígena Raposa Serra do Sol (extremo norte do estado de Roraima), que decidi escrever uma dissertação sobre seu ritual, o Areruya, seu desdobramento em outros rituais, praticados por alguns subgrupos kapon e pemon, e os movimentos proféticos aparentados. Eu já cursava o mestrado em antropologia no PPGAS do Museu Nacional e vinha planejando realizar uma pesquisa que refletisse, a partir de um caso específico, sobre a participação indígena no debate ecológico que urgiu às nossas sociedades capitalistas. 1 Historicamente associados, de maneiras um tanto depreciativas, ao domínio que conceituamos por “natureza” – seja através da imagem do bom selvagem, seja por meio de noções primitivistas como “culturas de subsistência” – , em tempos de crise ecológica, os povos indígenas (com destaque para os da Amazônia) têm sido reconhecidos por povoarem algumas das regiões mais preservadas do planeta. Desse modo, há uma crescente expectativa, por parte dos brancos, de que eles incorporem o papel de guardiães das florestas, dos rios, etc. – o que, em parte (conforme alguns discursos), repercute as velhas projeções preconceituosas e, em parte, garante-lhes um lugar político interessante. Um lugar que muitos deles têm ocupado de bom grado – e por direito, convenhamos. Em síntese, diante desse processo, interessa-me, sobretudo, acompanhar e refletir sobre o que os povos indígenas vêm pensando e fazendo a partir do papel que lhes tem sido atribuído. Se Carneiro da Cunha (2009c) procurou extrair as implicações de sua apropriação da “cultura”, o que acontece agora que eles têm se apropriado da “natureza”? Esse tipo de reflexão pareceu-me adequada à situação dos Ingarikó: há quase uma década, eles vêm reivindicando maior participação no manejo e no conselho deliberativo do Parque Nacional Monte Roraima, Unidade de Conservação que se sobrepõe a seu território, Wîi pî, localizado no norte da TI Raposa Serra do Sol. Processo este que foi

1 Um tema a que diversos antropólogos já vêm se dedicando. Para mencionar alguns: Manuela Carneiro da

parcialmente acompanhado e discutido por Ricardo Burg Mlynarz (2008) em sua dissertação de mestrado. Quando o procurei, Ricardo não só foi bastante receptivo com as ideias que elucubrei a partir da leitura de seu trabalho, encorajando-me a contatar os Ingarikó, como apresentou-as ao líder Dilson Ingaricó. Resumo da ópera: de posse da papelada exigida pela FUNAI (cujo apoio, diga-se de passagem, foi fundamental à minha visita aos Ingarikó), embarquei, em março de 2013, num monomotor que partiria de Boa Vista rumo à Manalai, maloca ingarikó da região serrana da TI Raposa Serra do Sol. Ali eu ficaria cerca de uma semana por ocasião do “I Encontro de Fortalecimento e Incentivo à Economia Ingarikó”, cuja programação incluía a apresentação de minha proposta de pesquisa (que àquela altura havia se transformado num projeto de doutorado a ser iniciado no ano seguinte, naquela mesma aldeia). Depois que as lideranças do Conselho do Povo Ingarikó (COPING) consentiram que eu desse início à minha pesquisa de doutorado em 2014, tentei deixar claro que até lá eu me ocuparia com um trabalho bibliográfico que, provavelmente, teria como tema o Areruya e os rituais proféticos aparentados – dos quais tomei conhecimento a partir da leitura das respectivas dissertações de Abreu (2004) e Andrello (1993). A visita só fez aumentar o interesse. Com efeito, a viagem à Manalai é toda especial. A começar pelo trajeto. O pequeno avião primeiro sobrevoa uma extensa região do lavrado, um ecossistema completamente diferente de tudo o que eu já havia visto. Sua vegetação gramínea é tão monótona que causa a sensação de infinitude – o que talvez explique a beleza da paisagem. Em alguns trechos, há pequenos lagos intermitentes formados pelas chuvas e que, dada sua coloração escura, dão ao viajante que os sobrevoa a impressão de serem crateras lunares. Infelizmente, não vi nenhum dos tepuis – nome de origem indígena dado aos gigantescos blocos de arenito característicos do escudo guianense; formações rochosas que, à maneira do Monte Roraima, apresentam um peculiar formato de mesa. Assim, os momentos mais emocionantes do trajeto foram, sem dúvida, aqueles em que avistamos um ou outro povoado indígena nas margens do rio Cotingo e de seus afluentes cor de coca-cola. Ao nos aproximarmos do extremo norte da TI Raposa Serra do Sol, a paisagem muda radicalmente. O que vemos são serras encobertas de árvores sobre as quais paira, ao menos no período da manhã, uma espessa neblina. E, então, quando aterrissamos na Manalai, um agradável friozinho matinal nos surpreende. Afinal, estamos na Amazônia e apenas um pouco acima da linha do Equador.

No meu voo, havia um professor ingarikó, o tuxaua de uma maloca vizinha, junto da esposa e do filho pequeno, e outra universitária branca. Fomos, eu e ela, as primeiras pessoas não indígenas a chegar para o encontro político-festivo que receberia pesquisadores, gente da FUNAI e autoridades de Roraima. E, apesar de sermos apenas duas, fomos recebidas com beiju, damorida o caldo apimentado dos Kapon e Pemon e caxiri, a bebida de mandioca fermentada dos Karib. O mais interessante, porém, é que, antes de nos oferecerem a refeição, os anfitriões (um grupo de uns dez adultos) fizeram questão de cantar algumas das belas canções que, mais tarde eu saberia, integram o conjunto de práticas rituais que os Ingarikó reconhecem como sua religião: o Areruya. Aquela recepção deveria nos mostrar o valor que os Ingarikó dão a seus costumes, a fim de que os respeitássemos enquanto estivéssemos lá – foi mais ou menos isso que um deles, falante do português, nos explicou. Com efeito, além de gentis e um pouco reservados, os Ingarikó me pareceram altivos – bastante orgulhosos do que são e de como vivem; postura que parecem potencializar diante dos karaiwa (os brancos), com quem convivem cada vez mais e cuja cultura tem, para a preocupação dos mais velhos, exercido maior influência sobre os jovens ingarikó. Talvez, por isso mesmo, por conta dessa altivez, eles façam questão de que todos os visitantes karaiwa participem das rodas onde eles cantam e dançam o Areruya. Talvez esse seja o sentido da soberania que Mlynarz (2008) identificou entre eles: estão abertos ao exterior desde que possam se apropriar dele; desde que o domestiquem e o façam à sua imagem. Talvez isso lhes permita melhor controlar a maneira como o exterior os transformará. Fato é que colocam literalmente todos nós, os karaiwa, para dançar conforme sua dança. Na internet há um vídeo, relativamente recente, onde os Ingarikó da Manalai são visitados pela equipe de reportagem de um programa de auditório brasileiro. Com toda sua imbecilidade televisiva, o repórter e suas duas acompanhantes chegam à aldeia com o evidente intuito de exotizar o modo de vida de seus habitantes. Todavia, algo de surpreendente ocorre: o repórter, que acabara de participar do Areruya, é convidado para uma conversa com a “comunidade” e desata a chorar. Ele dá a entender que se comoveu com a espiritualidade daquele povo à qual ele, aparentemente, atribui seu estilo de vida “sustentável”. O que me pareceu, entretanto, é que ele próprio se deu conta de sua futilidade (que, de resto, é a futilidade de nossa cultura) que a altivez dos Ingarikó só fez realçar – impressão que tive sobretudo num momento do vídeo em que uma professora ingarikó faz um discurso admirável aos visitantes. Ela lhes diz, entre outras coisas, que os

Ingarikó lhes deram um espaço e que, em contrapartida, eles deveriam cuidar do meio ambiente. E que, quando fossem embora, não deixassem para trás as coisas industrializadas que levaram. Quanto àquelas canções do Areruya, do momento de minha chegada em diante, eu as ouviria noite e dia. É realmente impressionante a assiduidade com que os Ingarikó praticam seu ritual – ao menos em períodos de festa como aquele. Não apenas os velhos, mas adultos e crianças participam das cerimônias que chegam a durar horas. E, apesar de muitos jovens não dançarem e cantarem com os demais, reuniam-se em pequenos grupos para aprender os cantos do Areruya que ouviam em gravadores. Além disso, um jovem Akawaio da Guiana contou-me, orgulhosamente, que possuía um caderno repleto daqueles cantos.

Assim, aos poucos, fui entendendo que os costumes ingarikó, a que meus anfitriões se referiram no momento de minha chegada, são indissociáveis da ética que fundamenta sua religião. De acordo com Larangera M.S. Ingaricó, cuja monografia de conclusão de curso conta do calendário cultural dos Ingarikó,

o líder religioso repassa o conhecimento de religião, participando de todas as atividades comunitárias ou individuais. E o povo vive mantendo a sua própria religião. Podemos ver também esse processo como uma forma de valorizar e conscientizar o conhecimento das crianças, jovens, adultos e idosos

(2012:17).

Percebi, então, que se eu quisesse falar sobre algo que realmente interessa aos Ingarikó, eu teria, mais cedo ou mais tarde, que mergulhar na cosmologia de sua religião. Daí a decisão de começar por um levantamento bibliográfico, que resultasse menos num apanhado – pois isso já foi feito por Abreu (2004) –, e mais numa reflexão a partir do que já foi escrito sobre o Areruya. Nesse sentido, ainda que esta dissertação reproduza muitos relatos de viajantes e missionários, recorrendo a uma ou outra fonte primária, privilegia os temas que foram levantados pelos antropólogos que fizeram etnografias junto aos Kapon e Pemon. Tais pesquisadores tiveram o mérito de demonstrar que o Areruya está em total continuidade (histórica e cosmológica) com outros cultos praticados pelos Kapon e Pemon, bem como com os movimentos proféticos que irromperam na região circum-Roraima (pelo menos) desde o século XVIII, de modo que me pareceu oportuno incorporá-los a este estudo.

Mas esta dissertação consiste também numa tentativa de pensar esses fenômenos

proféticos kapon e pemon à luz de e em contraste com estudos antropológicos sobre profetismos de alhures, isto é, sobre movimentos político-religiosos que sublevaram outros povos indígenas das terras baixas sul-americanas. Como ficará evidente, a grande maioria desses movimentos tomou os brancos – sua cultura material, sua cosmologia cristã e sua degradação moral – como objeto de reflexão e como alvo político. E com os movimentos kapon e pemon não foi diferente.

O primeiro capítulo tem, portanto, a pretensão de refletir sobre seu contato com os

brancos, ou melhor, de resgatar episódios que, a meu ver, são boas ilustrações das diferentes estratégias políticas tomadas pelos povos da região circum-Roraima, e por outros Karib da Guiana ocidental, diante das políticas colonialistas iniciadas no século XVII. Como não pretendi reconstituir uma história do contato na Guiana ocidental, o leitor notará algumas lacunas. Por exemplo, a pouca ou nenhuma menção ao colonialismo da Coroa britânica, ao qual me refiro apenas indiretamente, quando trato da catequese anglicana. Dado que os profetismos regionais incorporaram diversos elementos do cristianismo, conferi atenção especial às estratégias indígenas face ao “colonialismo”

missionário. Assim, se no último capítulo exploro aspectos da cosmologia dos Kapon e Pemon que parecem fundamentar seu interesse pelo cristianismo, o que fica claro, no primeiro capítulo, é a natureza política de suas relações com os missionários 2 – isto é, a maneira como estes foram inseridos na dinâmica política indígena e conforme seu código de reciprocidade. Por fim, ficará evidente que o conceito de afinidade potencial, tal como elaborado por Viveiros de Castro (1993), foi importante para que eu pensasse nos pressupostos e nas implicações sociopolíticas das alianças e das rivalidades entre alguns dos Karib da Guiana ocidental e os colonizadores. Assim, pode-se dizer que, no início do primeiro capítulo, recupero questões teóricas, discutidas por diversos antropólogos amazonistas, que configuram uma sorte de pano de fundo contra o qual podemos melhor apreciar o rendimento daquele conceito.

O segundo capítulo é destinado a uma investigação dos temas e problemas teóricos

levantados pelos antropólogos que se debruçaram sobre os movimentos proféticos de

2 Entretanto, o ideal seria que esses dois domínios – o político e o cosmológico – não fossem tratados separadamente. Creio que é isso que Sztutman (2012) – de quem falarei bastante – tem em mente quando recupera as cosmopolíticas de Stengers (2007) e Latour (2007) para pensar a ação política ameríndia.

outros povos indígenas das terras baixas sul-americanas. Como eu não tinha qualquer conhecimento sobre esses fenômenos político-religiosos, fui tateando o trabalho daqueles pesquisadores a fim de me familiarizar com os aspectos que eles julgaram mais relevantes (por exemplo, a continuidade entre os discursos proféticos e a mitologia); e com o intuito de identificar soluções teóricas mais interessantes, que me ajudassem a refletir sobre os profetismos kapon e pemon. Uma vez que o ritmo de escrita de uma dissertação mal nos permite sistematizar as ideias antes que tenhamos que escrevê-las, dei início ao segundo capítulo sem saber aonde chegaria – de modo que ele exprime perfeitamente, em estrutura e conteúdo, meu processo

de trabalho; que foi, acima de tudo, um processo de aprendizagem. 3 Isso significa que, hoje, eu faria um capítulo totalmente diferente.

O terceiro capítulo é a parte central do trabalho: é onde trato do Areruya, de sua

derivação em outros cultos praticados pelos Kapon e Pemon e dos movimentos proféticos aparentados. Por ora, não teria algo de relevante a dizer sobre esse capítulo; algo que

acrescentasse à sua leitura. Limito-me, então, a comentar que é o de minha preferência.

A última parte foi designada “considerações finais” porque nada conclui. Tem,

antes, a pretensão de enriquecer e complexificar o segundo capítulo com temas mitológicos

que ele poderia ter explorado. Procura, além disso, multiplicar as ressonâncias entre o Areruya e os profetismos de alhures que foram comentados. Finalmente, gostaria de ressaltar que este é um trabalho estritamente bibliográfico. Ainda que eu tenha conhecido os Ingarikó da aldeia Manalai e testemunhado algumas cerimônias do Areruya, em nenhum momento conversei com qualquer um deles sobre o ritual. E não fossem as monografias de conclusão de curso dos Ingarikó Larangera M.S. Ingaricó (2012) e Samuel C. Williams (2012), eu nada saberia sobre seus atuais princípios cosmológicos – aos quais esses autores fazem apenas breves menções. Com exceção delas e dos pouquíssimos momentos em que evoco minha experiência pessoal para corroborar ou problematizar pontos apresentados pelos etnógrafos do Areruya, minhas reflexões acerca do ritual e de sua cosmologia apoiam-se no trabalho destes últimos. Na medida em que suas pesquisas de campo datam, em sua maioria, de duas ou mais décadas atrás, há muito a ser reavaliado. Antes de passarmos ao primeiro capítulo, vejamos uma breve apresentação dos Kapon e Pemon e da região onde eles estão localizados.

3 O que, talvez, parecerá enfadonho aos iniciados nos estudos de profetismos ameríndios.

Os Kapon e os Pemon: localização e etnonímia

A região

Algo que distingue os Kapon e os Pemon dos demais grupos de filiação linguística karib das Guianas é o fato de eles povoarem, com exclusividade, o entorno do Monte Roraima. Não por acaso, a literatura convencionou designar circum-Roraima a totalidade da região por onde eles estão distribuídos (ver mapa 1 infra): trata-se de um território que tem como zona central a Gran Sabana venezuelana. Dali ele abrange o vale do alto Cuyuni no Norte; os médios cursos do Mazaruni e do Potaro a Leste; ao Sul, as savanas das cabeceiras do rio Branco (os vales do Surumu e do Cotingo) e as savanas compreendidas entre as montanhas Kanuku e o vale do Rupununi; finalmente, o rio Paragua a Oeste. Os maiores cursos d’água que cortam a região são o rio Branco e seus principais tributários: o Uraricoera que nasce na Serra Parima, local de fronteira entre o Brasil e a Venezuela; e o Takutu, cujas porções média e alta desenham parte de fronteira do Brasil com a Guiana (antiga Guiana Inglesa). As coordenadas 3º-7ºN e 59º-64ºW dão as limitações aproximadas do território (Butt Colson 1983-84; Santilli 2001). Há dois ecossistemas predominantes: a savana ou, como se diz no Brasil, o lavrado, e a floresta densa que cobre as áreas serranas. O regime pluvial do lavrado não favorece a fertilidade do solo, pois a alternância entre uma estação chuvosa e outra seca implica ora a inundação das gramíneas, ora uma estiagem demasiado prolongada. Na região serrana, pelo contrário, o equilíbrio pluvial enriquece a qualidade da vegetação. Ainda assim, grande parte dos povos indígenas regionais prefere viver no lavrado a ocupar as serras de difícil acesso. A vegetação rasteira do lavrado foi encarada pelos europeus como um pasto natural, o que motivou o desenvolvimento da pecuária já no século XVIII, quando os portugueses resolveram que a permanência de colonos seria a melhor forma de proteger o vale do Rio Branco das cobiças espanhola e holandesa. Essa atividade econômica predominou nos séculos seguintes e contou largamente com a mão de obra indígena, sobretudo, com os Wapixana e os Makuxi, povos de línguas aruak e karib, respectivamente. Assim, no lavrado, a cultura do gado desenvolveu-se de tal maneira que não seria um exagero falar em gerações de índios vaqueiros. Nas serras, boa parte da população indígena masculina se envolveu com a atividade garimpeira introduzida no século XX. Isso significa que foi mais tardio o contato sistemático dos povoados serranos com as sociedades

nacionais envolventes, de modo que eles sofreram menor influência da cultura dos brancos (Centro de Informação da Diocese de Roraima (CIDR) 1989; Rivière 1972; Whitehead

1996).

de Roraima (CIDR) 1989; Rivière 1972; Whitehead 1996). Mapa 1: região circum- Roraima e localização aproximada

Mapa 1: região circum-Roraima e localização aproximada dos Kapon e Pemon

A área circum-Roraima situa-se na porção ocidental do maciço das Guianas, compreendida pelas bacias do rio Orinoco a Oeste, o Essequibo a Leste, e o Negro ao Sul – um território entrecortado por Venezuela, Guiana e Brasil (ver mapa 2 infra), que formam uma tríplice fronteira exatamente no topo do Monte Roraima. Quanto à região das Guianas em sua totalidade, ela é conhecida por suas peculiaridades geomorfológicas, sobretudo, por configurar uma grande ilha marítimo- fluvial: ao Sul, é delimitada pelo rio Negro e pelo Amazonas, que alcança o Atlântico; a Oeste, pelo Orinoco, que também deságua naquele oceano. Entretanto, não fosse o pequeno canal do Cassiquiare e a improvável conexão que estabelece entre o Orinoco e o Rio Negro, essa vasta região não seria totalmente circunscrita por uma malha aquática. Nos

três primeiros séculos de colonização europeia, ela foi alvo da disputa acirrada entre Holanda, França, Inglaterra, Espanha e Portugal. Atualmente, abrange os territórios nacionais da Venezuela, da Guiana, do Suriname, da Guiana Francesa e do Brasil (ver mapa 3 infra) (Rivière 2001; Melatti 2011).

Francesa e do Brasil (ver mapa 3 infra ) (Rivière 2001; Melatti 2011). Mapa 2: Guiana

Mapa 2: Guiana ocidental

Francesa e do Brasil (ver mapa 3 infra ) (Rivière 2001; Melatti 2011). Mapa 2: Guiana

Mapa 3: Guianas

Os Kapon e os Pemon

Quando tratamos alguns dos povos karib da região circum-Roraima pelo etnônimo Kapon, consideramos a autodenominação que eles compartilham. E o fazemos, sobretudo, no intuito de diferenciá-los dos vizinhos que, embora lhes sejam semelhantes em muitos aspectos, se autodenominam Pemon. Ora, se “Kapon” e “Pemon” são termos que se referem à “gente verdadeira”, aos “seres humanos” por excelência ou, simplesmente, ao “povo” humano, a diferença mais evidente entre os grupos indígenas que habitam o entorno do Monte Roraima e adjacências é o modo como eles conceituam a “humanidade verdadeira” da qual fazem parte (Butt Colson 1983-84:81-82; Santilli 2001:16). Distribuem-se de tal maneira que um grupo regional kapon (por exemplo, um conjunto de aldeias que margeiam um rio) costuma ter como vizinho um grupo pemon. Isso significa que eles se inter-relacionam com muita frequência, participando, inclusive, de um mesmo sistema de trocas. Assim, não são raros os casamentos entre Kapon e Pemon. Além disso, sua mitologia e seus costumes muitas vezes se confundem, de modo que é possível conceber um único complexo cultural Kapon-Pemon. Tratar-se-ia, porém, de uma generalização, pois tão logo nos debruçamos sobre cada um de seus subgrupos, as especificidades começam a se delinear (Butt Colson 1983-84; CIDR 1989; Santilli 2001). Aqueles que se autodenominam Pemon estão subdivididos em vários etnônimos dos quais quatro se tornaram mais conhecidos: Makuxi, Arekuna, Kamarakoto e Taurepang. Cada um designa um subgrupo dialetal identificado a determinada região (ver mapa 1 supra): 4 Atualmente, os Makuxi habitam áreas de lavrado e de serra na bacia do Rio Branco, principalmente nos vales do Surumu, do Cotingo e do Tacutu – o qual faz fronteira com a Guiana. Na porção noroeste da Guiana, estão no interflúvio dos rios Ireng e Rupununi (Butt Colson 1983-84; CIDR 1989; Santilli 2001; Soares Diniz 1972). Os Arekuna distribuem-se nas regiões venezuelanas do alto Caroní, do alto Cuyuni e do vale do Kamarang, que avança a Guiana. Aqueles que habitam o noroeste da Grand Sabana venezuelana são conhecidos pelo etnônimo Kamarakoto, "o povo que habita a região de

4 Convém salientar que, em muitos casos, os próprios grupos não se reconhecem pelos etnônimos que lhes são atribuídos. Este seria o caso de Arekuna, cuja conotação parece ser pejorativa. Por outro lado, um grupo regional pode receber mais de uma designação. E isso vai variar entre os grupos designadores e conforme o contexto político, de modo que é mais seguro tratar esses povos por sua autodenominação, a saber, Kapon e Pemon. Todavia, ao optar por estes termos, o etnólogo deixa escapar as especificidades (linguísticas, culturais, regionais etc.) dos subgrupos que eles abrangem (para a relatividade dos etnônimos ver Butt Colson op.cit.).

Kamarata". Já os Taurepang habitam a circunvizinhança do Monte Roraima, em um território que abrange um trecho venezuelano e outro brasileiro. Uma vez que sua cultura se assemelha bastante à dos Makuxi, especula-se se, no passado, eles não teriam constituído um único povo. A diferenciação teria ocorrido após sua migração para o lavrado. Mais de um autor destacou o movimento migratório dos Taurepang do Brasil rumo à Venezuela a partir do século XIX. Porém, foi Andrello quem revelou as motivações religiosas desse deslocamento. Até então, ele vinha sendo concebido em função de conflitos políticos (Butt Colson 1983-84; CIDR 1989; Andrello 1993). A autodenominação Kapon abrange os subgrupos dialetais mais conhecidos como Akawaio, Patamona e Ingarikó. Os Patamona habitam as savanas dos vales dos rios Potaro, Siparuni e Maú (chamado Ireng na Guiana). Mais ao Norte, os Akawaio se concentram no alto Mazaruni, região serrana da Guiana, habitando também os baixos cursos do Mazaruni e do Potaro, a Leste e, ainda, podendo ser encontrados a Oeste, em aldeias mistas do médio Kamarang (onde coabitam com famílias pemon), das cabeceiras do Cuyuni e de seu tributário, o rio Wenamu. 5 Já os Ingarikó habitam o vale do Cotingo, a Noroeste dos Patamona e ao Sul dos Akawaio do alto Mazaruni. 6 De acordo com a autora da gramática ingarikó, Maria Odileiz Cruz, “Atualmente, predomina” entre este povo “um sentimento coletivo de que o nome Ingarikó incorpora hibridamente diversos membros oriundos dos (sub)grupos étnicos” (2005:5). Em

5 De acordo com Butt Colson (op.cit.), na década de 1980, pequenas famílias akawaio viviam no alto Demerara e no rio Waini – regiões mais próximas à costa da Guiana. Não tenho informações sobre a atualidade destes dados.

6 Até recentemente eram tratados pela literatura antropológica como os Akawaio do rio Cotingo, ou os Kapon do Brasil. Apesar dos muitos anos de trabalho de campo entre os Akawaio, a antropóloga Audrey Butt Colson jamais os viu usar o etnônimo Ingarikó em referência aos habitantes do Cotingo. Tampouco Santilli (2001) os distingue enquanto grupo étnico. Este mesmo autor nota, a partir de observações de Koch- Grünberg (1982 III:21-22), que “Ingarikó” não parecia ser, até recentemente, a autodesignação de qualquer grupo, mas um etnônimo atribuído por diferentes grupos a vizinhos que viviam na mata fechada. Esta seria a maneira como os Arekuna e os Makuxi se referiam, respectivamente, aos Akawaio e aos Patamona do Ireng. Quando Santilli esteve com os Makuxi, já no final do século XX, eles reconheciam os habitantes do alto Cotingo por Ingarikó – uma designação que nunca deixara de carregar os “qualificativos de selvagens e canibais”. (Santilli op.cit.:25). Todavia, no presente, os mesmos habitantes do alto Cotingo se autodenominam Ingarikó. Ao que parece, o termo designa um povo que vive tanto "no alto" – "no topo" ou "nas montanhas" – quanto na “mata espessa”. De acordo com Butt Colson (op.cit.), tratava-se de uma designação usada sobretudo pelos Makuxi, que habitam os vales do Cotingo e do Surumu, região de transição entre a savana e as serras. Nesse sentido, “Ingarikó” consistiria num etnônimo ecologicamente motivado, referente às serras de mata densa do alto Cotingo – as quais contrastavam com as características ambientais da maior parte do território makuxi (Butt Colson op.cit.:96; CIDR op.cit.:63). Ora, como os Makuxi são influentes na cena política indígena de Roraima, é de se supor que seu modo de designar os vizinhos Kapon tenha se tornado predominante na região e, consequentemente, na literatura etnológica brasileira. Talvez, por conta disso, o etnônimo tenha sido adotado como autodesignação.

consonância, alguns dos Ingarikó mais velhos informaram à linguista, no início dos anos 2000, que o povo ingarikó é constituído por pessoas de diferentes subgrupos kapon e pemon, que vivem juntas há mais de um século. Outros idosos consideram que os Ingarikó são um povo de origem exclusivamente kapon. De qualquer maneira, ainda que suas aldeias abriguem pessoas de procedências diversas – que, a meu ver, não parecem somar um número expressivo a ponto das aldeias poderem ser consideradas híbridas 7 – há uma língua kapon predominante. Por outro lado, os estrangeiros são consanguinizados “e passam a pertencer ao novo grupo, a despeito de sua origem.” (Cruz 2005:6). Isso significa que mesmo aqueles de origem pemon que habitam o território dos Ingarikó acabam se fazendo à sua imagem (falam sua língua, praticam seus rituais, compartilham de sua comida, etc.). Assim, se outrora “Ingarikó” foi um etnônimo ecologicamente motivado e difuso – a ponto de diferentes subgrupos habitantes da mata serem designados de tal maneira por grupos vizinhos (ver nota 6) – em algum momento, que não saberíamos precisar, aquele povo kapon do vale do Cotingo resolveu se autodenominar Ingarikó e, mais recentemente, a pleitear o reconhecimento do Ingarikó como língua e não apenas como dialeto kapon, reivindicando uma autonomia linguística e política em relação aos demais subgrupos kapon (Cruz 2005). Em suma, se os Ingarikó se afirmam como povo autônomo e distinto dos vizinhos, não temos motivos para considerá-los apenas como Kapon (até porque os Patamona e os Akawaio costumam ter suas especificidades reconhecidas); muito menos para corroborar a designação que lhes tem sido atribuída por parte da literatura etnológica, a saber, os Akawaio do Cotingo.

7 Nos anos 2000, dentre os 290 habitantes da aldeia Manalai, havia 273 Ingarikó, 9 Akawaio, 5 Patamona, 1 Taurepang e 2 Makuxi (Cruz 2005:28).

1.

Os Kapon, os Pemon, seus aliados e inimigos de além-mar:

estratégias indígenas na colonização da Guiana ocidental

As Guianas e os etnólogos

Em todos esses lugares, áreas de colônia espanhola, áreas de colônia portuguesa, inglesas, os nossos parentes sempre reconheceram na chegada do branco

o retorno de um irmão que foi embora há muito tempo,

e que indo embora se retirou também no sentido de humanidade, que nós estávamos construindo.

Ailton Krenak

Os povos indígenas das Guianas pertencem a famílias linguísticas distintas e, no entanto, compartilham uma série de traços culturais. 8 Isso levou os estudiosos da região a engrossar o coro daqueles etnólogos que já não viam vantagens em tratar os padrões culturais ameríndios em correspondência às famílias linguísticas (Basso 1977; Melatti 2011). 9 Assim, desde o último quartel do século XX o maciço guianense tem sido tratado como “região etnográfica”: os etnólogos passariam a falar em “sociedades guianenses”, em um “sistema de trocas das Guianas”, “redes de relações nas Guianas” e assim por diante. Os dois principais enfoques etnográficos que repercutiram essa virada da literatura guianense nos colocam, entretanto, diante de uma desconcertante contradição.

8 Em sua maioria, eles são falantes de línguas karib. Mas há grupos aruak, tupi-guarani, entre outras línguas isoladas. Os Yanomami estão no extremo oeste da região. Devido à sua especificidade cultural, foram excluídos da síntese de Rivière (2001). Entretanto, outros estudiosos das Guianas preferiram contemplá-los em suas análises comparativas, seja porque eles compartilham a terminologia dravidiana com a maioria das etnias guianenses, seja porque eles mantêm intensas relações de troca com os vizinhos Ye’kuana e Pemon (Gallois 2005; Overing 1983-84).

9 Apesar de Basso ter organizado Carib-Speaking Indians (1977), uma coletânea destinada à comparação entre os estudos de sociedades da família linguística Karib, ela mesma concluiu que, quando se trata de povos ameríndios, o mais interessante é pensá-los regionalmente, isto é, em relação aos grupos com quem eles interagem. Sejam eles de diferentes origens históricas e linguísticas. Seguem na mesma linha a coletânea Themes in political organization: the Caribs and their neighbours (1983-84) e a síntese de Peter Rivière Indivíduo e Sociedade na Guiana (2001) – embora este autor privilegie claramente organizações sociais karib. Sua preocupação em apontar os traços comuns a várias sociedades das Guianas foi tal que ele chegou a ser acusado de forjar um tipo ideal guianense (Rivière et al. 2007).

De um lado, as sociedades guianenses foram concebidas como mônadas fechadas em si mesmas (porque xenofóbicas), descentralizadas devido ao repúdio à coerção e, portanto, atomizadas (ver Rivière 2001 e Overing 1983-84). De outro lado, há toda uma literatura que se empenhou em dissolver a imagem destas organizações sociais como mônadas bem delimitadas. Essa abordagem se desdobrou em dois vieses. O primeiro deles pode ser identificado nos estudos históricos – isto é, nos estudos antropológicos que recorrerem à história – que revelaram a discrepância entre os traços das sociedades guianenses no presente e no passado. Se, atualmente, elas parecem se conformar a modelos atomísticos, há relatos de exploradores europeus que pintam um quadro significativamente distinto. Ao que tudo indica, no passado, as sociedades guianenses mantinham entre si uma comunicação intensa por meio de um vasto sistema de trocas e de guerra. Os grupos eram hierarquizados e há quem fale em dinastias políticas. Assim, os autores de tais estudos propõem que a discrepância entre o passado e o presente guianense não seja tratada como ruptura, e que os etnógrafos se esforcem em pensar as continuidades entre os dois modelos de sociedade apresentados (Dreyfus 1993, Whitehead 1988, Costa 2000). Há também quem defenda que as redes de troca e de comunicação dos povos guianenses permaneceram ativas até a atualidade ou, pelo menos, até recentemente (Thomas 1982; Butt Colson 1983-84; 1972; Gallois 2005). Ainda que o trabalho de Rivière (2001) venha sendo tomado como paradigmático da primeira abordagem, foi ele quem mais se dedicou ao exame da referida contradição, concluindo que os traços que o levaram a conceber um modelo atomístico se manifestam sobretudo enquanto ideal dos povos guianenses. Na prática, as coisas se passam de modo distinto. A seguir faço um brevíssimo resumo de seu percurso analítico, sempre em diálogo com as reflexões e críticas de outros etnólogos. A revisão de tais debates enriquecerá nossa percepção acerca da dinâmica sociopolítica dos povos guianenses.

Os padrão de assentamento guianense

Indivíduo e Sociedade na Guiana, de 1984, é a primeira e única grande síntese das questões etnográficas que a literatura da região vem discutindo desde os surveys de Roth, de 1915 a 1929, e da monografia seminal de Gillin, de 1936. Da comparação entre diversas etnografias, Rivière (2001) extraiu um modelo sócio-político guianense cuja unidade mínima é o grupo local.

Num plano ideal, o grupo local consiste num assentamento composto por uma parentela endogâmica. As relações matrimoniais são do tipo dravidiano, em que se prescreve o casamento entre primos cruzados bilaterais. Conforme muitos autores já notaram, se as prescrições matrimoniais são respeitadas, o comportamento determinado pelas relações de afinidade não difere, significativamente, daquele suposto nas relações entre consanguíneos. Uma vez que o noivo pertence à família extensa dos sogros e dos irmãos da noiva, o casamento não exige que suas atitudes para com estes se modifique tanto.

Quando o casamento é exogâmico, e o ideal não é cumprido, o quadro é bem diferente (ver Arvelo-Jimenez 1971; Kaplan 1975; Henley 1982): o princípio de uxorilocalidade exige a mudança do afim para a aldeia do sogro, a quem prestará o serviço de noiva por determinado prazo. Como veremos adiante, as relações entre afins não aparentados sempre supõem uma inimizade potencial. E o receio de abrigar um forasteiro leva a família da noiva a exigir um excesso de observâncias do noivo. Por outro lado, é possível que este seja explorado pelo sogro – um risco que os rapazes procuram evitar, efetivando a endogamia e não se casando alhures. Essa tensão inerente ao matrimônio exogâmico evidencia a reserva dos povos guianenses quanto àqueles de procedência longínqua. Em contrapartida, a proximidade fortalece a confiança e a reciprocidade entre os co-residentes. Vejamos.

Os esquemas relacionais das etnografias

A desconfiança que os estrangeiros inspiram nos grupos locais guianenses é assunto exaustivamente tratado pela literatura. A exemplo de Overing (1983-84), que propõe a associação piaroa – e, de modo geral, ameríndia – entre o perigo e a “diferença”. Já os etnógrafos que estiveram entre os Kapon e os Pemon contam que estes povos estabelecem uma correspondência entre a localização de um grupo regional e a fonte das feitiçarias que os atormentam. Quanto mais afastado estiver o grupo, mais canaimé são seus membros. 10 Não é de se surpreender, portanto, que aqueles que vivem em lugares

10 Canaimé (aportuguesamento de kanaimë ou kanaimö) é um conceito central na economia política dos povos da região circum-Roraima. É difícil traduzi-lo uma vez que designa um feiticeiro cruel, mas também a ação de enfeitiçar alguém, assim como o próprio feitiço que incide sobre a vítima. Fala-se que alguém foi vítima de canaimé ou que determinada pessoa é canaimé (é um feiticeiro perigoso). Canaimé também pode significar o “mal” ou aquilo que é perigoso e está associado a ele (Koch-Grünberg 1979-82; Thomas1982; Butt Colson 2001; Whitehead 2001; 2004).

mais isolados sempre tiveram a pior fama (Butt Colson 1983-84; Koch-Grünberg 1979-82; Whitehead 1996). Tudo isso se traduz na correlação que Rivière identificou, em várias etnografias das Guianas, entre o risco apresentado por um indivíduo ou grupo e o fator espacial:

O espaço social é estruturado em termos de dentro:fora :: parentes:estranhos :: familiar:não-familiar ::

segurança:perigo. A ambiguidade do afim, o estranho que vem se casar, tem de ser entendida a partir dessa estrutura, pois deriva dela (2001:103).

Os dualismos presentes nessa equação, como o autor adverte, se conformam a um modelo concêntrico, cujo círculo interno corresponde ao espaço habitado por “nós”. Trata- se do grupo local – o domínio da endogamia, da segurança e da consanguinidade. O círculo periférico, em contraste, é o terreno sociopolítico habitado por “eles”, pelos afins e, portanto, pelos estranhos potencialmente perigosos (ver o esquema paradigmático de Albert 1985 para a dinâmica relacional yanomam). Como esse modelo é constituído por um ponto central, do qual um dos termos está mais próximo e o outro mais afastado, a oposição entre eles é hierárquica. Na prática isso significa que o forasteiro inserido no grupo local estará, possivelmente, à margem do núcleo endogâmico, cujos membros possuem uma confiança mútua e inequívoca. Cumpre retermos que, nas sociedades guianenses, a definição de parentesco está mais sujeita à co-residência que à consanguinidade. São os aspectos espaciais (a proximidade e a distância) que determinam, por um lado, o grau da familiaridade atribuído a uma pessoa pelos co-residentes, por outro lado, o grau de afinidade dos não co-residentes. Consanguíneos que vivem longe do grupo local são considerados não cognatos, ao passo que os afins efetivos que vivem no grupo local são consanguinizados terminologicamente, tornando-se cognatos. Ora, se “eles” frequentemente penetram o plano ideal de “nós” por meio do casamento, há mecanismos que suavizam a ambiguidade da presença de um afim no círculo consanguíneo. Um deles é a tecnonímia. Nos Waiwai temos um bom exemplo. Eles empregam a categoria epeka em referência às relações fraternas (entre irmãos ou irmãos classificatórios). Entretanto, há cunhados que se declaram epeka (Fock 1963). Para Rivière, essa não é tanto uma maneira de suprimir a afinidade, como havia sugerido Thomas (1978), pois “Em uma aldeia ideal, a afinidade não existe” (Rivière 2001:102). Trata-se, na verdade, de enfatizar a consanguinidade. Mas é aí que reside o

paradoxo: apesar da “ficção de um parentesco endogâmico, a afinidade, a exemplo daquilo que se encontra do lado de fora, continua a insinuar-se.” (2001:103). Com efeito, seu livro é todo estruturado de maneira a evidenciar o contraste, inerente à vida social guianense, entre a autossuficiência ideal e a prática dependente do exterior. Em sua dissertação de mestrado, Costa (2000) problematizou esta abordagem. Ela sugeriria que a sociedade guianense enquanto tal é apenas o resultado de um ideal endogâmico frustrado. Assim, este autor prefere não imaginar que as estatísticas de exogamia, a intensidade das trocas e a constatação histórica de mecanismos de apropriação da alteridade (a captura de inimigos e de noivas, a extensa rede de trocas etc.) são indícios do fracasso da autonomia, do isolamento e da endogamia. Pelo contrário, todos estes elementos parecem indicar que a constituição e a reprodução das organizações sociais guianenses dependem largamente da abertura ao exterior, da incorporação de elementos alienígenas e, portanto, de uma tendência exogâmica – ainda que ela não se manifeste como discurso. A leitura crítica de Costa nos dirige para uma abordagem distinta da política dos povos das Guianas. Em vez de tratar a comunicação entre os grupos locais como práticas contraditórias aos princípios endogâmicos que regem sua ideologia, ela atribui semelhante contradição à ênfase excessiva que a antropologia guianense vinha conferindo ao plano do parentesco, portanto, às relações que se limitam ao grupo local. Em contraste, conviria dar a devida importância às relações de afinidade que não podem ser reduzidas ao idioma do parentesco, justamente, por não se tratarem de alianças matrimoniais. As relações de afinidade por excelência envolveriam figuras de alteridade que não são consanguinizadas pelo grupo local. Esta, como se sabe, é a abordagem proposta por Viveiros de Castro (1993) em um notável artigo que discute os limites e as potencialidades das aplicações do modelo dravidiano nos contextos etnográficos amazônicos. À primeira vista, o autor parece endossar as observações de Rivière acerca da socialidade concêntrica dos povos guianenses: se, no grupo local, a consanguinidade se sobrepõe à afinidade, a afinidade predomina no plano sócio-político correspondente ao círculo periférico. Além disso, o autor destaca a contribuição de Rivière para os avanços do dravidianato amazônico, mediante a distinção de aspectos da afinidade que costumavam a ser confundidos: a afinidade (affinity) efetiva – a relação entre afins aproximados pela união matrimonial, isto é, afins consanguinizados; e a afinabilidade (affinability) – o

potencial de se tornar consanguíneo por meio da união matrimonial (Rivière 2001:86). O

que estaria em jogo aí “é a marcação terminológica ou atitudinal da diferença entre afinidade efetiva e afinidade virtual ou potencial.” (Viveiros de Castro 1993:167) Por outro lado, Rivière identificou dois tipos extremos de afinidade entre os quais haveria uma série de gradações: os afins aparentados (relacionados pela co-residência antes da união matrimonial); os afins não-aparentados (sem qualquer parentesco prévio à união). Essa classificação é relevante na medida em que permite ao analista qualificar as diferenças comportamentais entre o cônjuge aparentado e o cônjuge não aparentado; como foi dito acima, o primeiro está livre dos constrangimentos e das obrigações que a família da noiva colocam ao último.

O problema é que, tanto num caso quanto no outro, os termos contrastados por

Rivière não permitem ir além da afinidade que gira em torno do matrimônio. Estão comprometidos, portanto, com a imagem do exterior sócio-político como um plano de negociação matrimonial. Diante disso, Viveiros de Castro (1993) atenta para uma diferenciação fundamental que teria escapado a Rivière e outros: além do afim efetivo (aquele que, de fato, se casou dentro do grupo), há o afim virtual (aquele que pode se casar no grupo local, no caso, o

primo cruzado bilateral). E este – eis o ponto – deve ser distinguido do afim potencial (o estrangeiro com quem não se casa e que, no entanto, é o afim por excelência) (ver também Viveiros de Castro e Fausto 1993)

A dificuldade da literatura em precisar os esquemas de alteridade das sociedades

guianenses talvez se deva à tendência delas consanguinizarem os afins efetivos, por um lado, e afinizarem os estrangeiros e parceiros políticos, por outro lado. Os Piaroa, por exemplo, designam seus afins efetivos por um termo que faz referência à afinidade virtual (o genro designa o sogro por um termo correspondente a “irmão da mãe”). Já o aliado político, o afim potencial, costuma a ser chamado “cunhado” ou “sogro”. Ele jamais é consanguinizado pela terminologia e, portanto, compõe a verdadeira relação de afinidade. Isso significa que o círculo periférico do esquema relacional guianense deve ser concebido como o plano das relações de afinidade potencial – aquelas que, ao contrário do que propunha Rivière , não estão subsumidas pela terminologia e pelas atitudes prescritas pelo

parentesco. Aqui a consanguinidade é englobada pela afinidade, pois até mesmo os consanguíneos que habitam alhures são afinizados.

Por fim, Viveiros de Castro (1993) lembra da existência de uma região externa ao círculo sócio-político. Um lugar povoado por figuras de extrema alteridade, onde o idioma da inimizade engloba o da afinidade. Rivière (2001) também não lhe deu atenção, mas convém lembrarmos que Lévi-Strauss (2003) já havia observado que todo modelo concêntrico supõe um terceiro termo. Nas sociedades ameríndias, ele corresponderia à exterioridade extrema, à floresta que circunda a esfera sociológica, enfim, ao domínio da inimizade. E o mais importante: é essa exterioridade que dinamiza todo o sistema. Com efeito, no contexto guianense, percebemos que a inimizade insinuante das relações de afinidade potencial exige que os afins sempre movimentem a máquina da reciprocidade caso desejem evitar o conflito. 11 Ou seja, a inimizade é o que motiva as trocas e garante a própria continuidade dos laços sociais. A passagem a seguir sintetiza o ponto:

se no nível local a consanguinidade engloba a afinidade, no nível supralocal a afinidade engloba a

consanguinidade, e ao nível global é a própria afinidade que se vê englobada (definida, determinada)

pela inimizade e a exterioridade. É o parentesco como um todo que se vê, primeiramente englobado

pela afinidade, finalmente subordinado à relação com o exterior (Viveiros de Castro 1993:173).

Tais constatações, não custa lembrar, têm como principal fundamentação etnográfica o modelo concêntrico elaborado por Bruce Albert (1985) a partir da dinâmica relacional yanomam. Em diálogo com Rivière, ele próprio confirmaria a existência de mônadas yanomam idealmente endogâmicas. Observaria, entretanto, que

Esse modelo indígena de atomismo sociológico e político, que o etnólogo deve evitar reificar a partir

de uma abordagem analítica focalizada no grupo local, se inscreve num espaço sócio-simbólico

intercomunitário (Albert 1992:155).

Essa proposta nos interessa sobretudo porque desloca o foco da abordagem política:

se antes ela incidia sobre a esfera do parentesco, agora, passa a abranger outros domínios da socialidade daqueles grupos idealmente endogâmicos. 12 Ao fazê-lo, evidencia que o

11 E se considerarmos, à maneira de Dreyfus (1993), que a guerra ameríndia também se conforma à lógica da reciprocidade – onde a troca de mulheres se traduz em captura de esposas, e a dívida é paga na vindita – teremos exemplos ainda mais óbvios da inimizade como motor do sistema sócio-político. 12 Essa abordagem será fundamental a este trabalho na medida em que nos permitirá apreciar a maneira como os brancos, enquanto figuras de extrema alteridade, foram inseridos na dinâmica relacional dos Kapon e Pemon.

ideal endogâmico das Guianas não corresponde, necessariamente, a um atomismo político. Como notou Viveiros de Castro, “O atomismo guianês é uma ilusão sociológica gerada pela ótica restrita do parentesco.” (1993: 175-76) (para um estágio embrionário dessa crítica ver Viveiros de Castro 1986b:275). Mais tarde, em resposta àquela e outras leituras críticas, Rivière concordou que, no momento da escrita de Indivíduo e Sociedade na Guiana, ele não conjugara os “ideais sociológicos caracterizados pela natureza consanguínea, endogâmica e autônoma das unidades residenciais” com “as ideias metafísicas e sociológicas e cosmológicas dominadas por um relacionamento conceitual entre o dentro e o fora” (2001:11). Naquela época, ele se limitara a analisar as relações políticas que giram em torno do casamento e, assim, dizia:

O relacionamento ao qual vimos nos referindo como afinidade não é produto apenas do casamento, mas nasce de um casamento que envolve um indivíduo de fora. (2001:102).

Posteriormente, ele reconheceria o rendimento analítico da noção de afinidade potencial tal como proposta por Viveiros de Castro, levando em conta o terceiro termo que dinamiza o modelo do dualismo concêntrico e faz com que ele não seja, justamente, dualista:

Com isso refiro-me ao modo pelo qual a oposição entre o centro e a periferia da casa é abrangida pela própria casa, em oposição a algum outro traço externo, talvez a roça ou a floresta. Isso possibilita uma compreensão mais dinâmica da ordenação dualística do universo. (2001:12).

De qualquer maneira, se agora Rivière parecia inclinado a incorporar a exterioridade no esquema relacional guianense, em 1984, ele já atentava para o dinamismo do sistema concêntrico, advertindo que era preciso nuançar os graus de distância:

Ser estranho, porém, não é uma qualidade absoluta, mas relativa; existem graus de alteridade. Do mesmo modo, não existe uma dicotomia entre “nós” e “eles”, mas na verdade, uma escala móvel, sendo a distinção estabelecida de acordo com o contexto. (2001:103).

O esquema relacional concêntrico consistiria, portanto, num continuum, em que há graus e não polos de afinidade e consanguinidade (2001:86). Em consonância, Viveiros de Castro (1993) lembraria que, se o plano da consanguinidade recebe afins efetivos do plano

da afinidade potencial, o plano sócio-político pode receber afins potenciais do plano da inimizade. E, nas Guianas, onde predomina uma lógica da reciprocidade, um afim potencial pode ser consanguinizado caso reitere as relações de troca com o grupo local. Ora, esta é uma das proposições centrais de Joanna Overing (1983-84) que, a meu ver, foi quem melhor elaborou o problema da ambiguidade constitutiva da socialidade guianense. À maneira de Rivière, ela notou entre os Piaroa a contradição entre um ideal endogâmico e uma política externa que promove a aproximação de afins potenciais e estrangeiros. Embora eles se digam endogâmicos, casam-se com afins potenciais; apesar de temerem os estrangeiros, relacionam-se com eles; além disso, sua mitologia sugere que a continuidade social depende da coexistência de capacidades antagônicas: aquelas associadas a um herói mítico canibal e perigoso e aquelas relativas a um herói mítico que tenta reparar e equilibrar os estragos provocados pelo outro. 13 Na prática, os Piaroa associam tais capacidades, respectivamente, ao plano perigoso da afinidade e da diferença; ao plano seguro da endogamia e da semelhança. Assim, as características de Kuemoi, o canibal mitológico, são geralmente atribuídas aos afins potenciais e aos adversários políticos. Ora, se a metafísica piaroa exige a interação entre capacidades antagônicas e complementares, isso se deve ao temor de que uma das duas se torne predominante e controle a cultura – o que resultaria num desequilíbrio insustentável a ponto de levar a sociedade ao extermínio. Este parece ser o grande tema mítico dos Piaroa. Disso resulta uma necessidade social de afins, isto é, de forças antagônicas à identidade endogâmica que, caso seja excessivamente enfatizada, pode desencadear o monopólio das capacidades culturais (pensemos num líder-sogro que nunca tivesse seu poder ameaçado por afins forasteiros). Note-se que a problemática de Overing repercute o tema clastreano da predominância do Um como o grande Mal da sociedade ameríndia (Clastres 2008). E o mais interessante é que, para evitar os perigos da coerção, os Piaroa optam por neutralizá- la através de relações de afinidade igualmente arriscadas. Não por acaso, eles e os demais

13 O mundo piaroa foi construído por dois afins míticos, Kuemoi e Wahari, cujos poderes antagônicos são complementares: as capacidades incontroláveis do primeiro criaram as coisas da cultura, além de tudo aquilo que é perigoso. Wahari, cujas capacidades são controladas, criou as coisas da natureza. “Wahari, Kuemoi’s son-in-law and Master of the jungle, spends much of the mythic time attempting not only to steal culture from Kuemoi but also to trasnform his spoils into tamer, more efficacious forces for their safe use by jungle beings.” (1983-84:339).

povos guianenses se empenham em maquiar os perigos insinuantes e enfatizar os mecanismos que garantam sua segurança. Um deles, como já vimos, é a tecnonímia. O outro é a reciprocidade. Isso significa que um afim potencial, ou mesmo um estrangeiro mais perigoso, com quem os Piaroa possuem uma relação de reciprocidade imprópria, serão afinizados à medida que reiterarem a reciprocidade apropriada com membros de um grupo local. “The danger intrinsic to the in-law relationship can only be averted through proper reciprocity.” (Overing 1983-84:342). E uma vez que eles são acolhidos pelo círculo consanguíneo, sua condição de afim é logo camuflada. Através de seu esquema de reciprocidades, os Piaroa trazem figuras de alteridade para seu campo relacional sem que isso enfraqueça seu princípio endogâmico, pelo contrário, a proximidade do risco só o reforça. E o mais importante: são estas figuras que encarnam a diferença necessária à continuidade da existência social de um povo que pouco tolera a coerção. Em suma, os autores mencionados nesta sessão parecem concordar que, ainda que os povos ameríndios saibam dos perigos que as relações com figuras de alteridade extrema podem trazer-lhes, elas ocorrem. Acima de tudo, elas são cruciais para a continuidade de sua socialidade, que se realiza na troca. 14 Como Overing bem lembrou, “it is only through affinity that reciprocity can be activated.” (1983-84:344). Assim, as redes de troca, os casamentos exogâmicos e, como veremos, o interesse pela catequese e pela linguagem dos brancos – tudo isso sugere a inclinação dos povos guianenses a lidar com figuras de alteridade que eles julgam perigosas. Ora, quando os estrangeiros potencialmente perigosos se dispõem a participar de uma relação recíproca com os grupos guianenses, é bem possível que sejam afinizados. Isto é, tornados afins potenciais. As relações pan-caribenhas denominadas pawana são bons exemplos de alianças políticas que promovem, justamente, essa transformação dos estrangeiros em afins potenciais – que são como “terceiros incluídos” na medida em que “escapam ao dualismo consanguíneos/afins e parentes/estrangeiros, e que desempenham funções mediadoras fundamentais” (Viveiros de Castro 1993:178).

14 Em contraste com Overing, Clastres e outros, creio que melhor seria se falássemos na socialidade de Strathern (2006) ao tratarmos de povos como os Karib, que não toleram a coerção e parecem estar mais comprometidos com a gestão de relações sociais do que com a manutenção e a reprodução de uma totalidade tal como a sociedade durkheimiana – essa entidade transcendente e coercitiva, “que se institui pelo gesto fundacional de exclusão de um exterior” (Viveiros de Castro 2002a:220).

Pawana, os parceiros de troca

Pawana ou Pawanaton são termos karib que fazem referência às relações e aos parceiros de troca. Uma vez que os Ye'kuana – povo do extremo Oeste da região das Guianas – sempre foram os grandes fornecedores de artefatos valorizados pelos Kapon e Pemon, estes o reconheciam como pawana. Entretanto, aos poucos, a literatura entendeu que não se trata de um etnônimo, mas de um conceito relacional. Pawana era igualmente a maneira pela qual os Kapon se referiam aos Kamarakoto, os quais serviam de atravessadores a seus vizinhos Arekuna (Butt Colson 1972, 1983-84; Thomas 1982). Thomas conta que, entre os Pemon, os grandes comerciantes são tão prestigiosos quanto qualquer liderança influente. Porém, se o líder de um grupo local concentra os laços políticos em uma área circunscrita (ou seja, agrega genros e cunhados), o comerciante prefere acumular aliados alhures, expandindo e não tanto intensificando sua influência. E tudo indica que quanto maior for sua zona de circulação, mais prestígio ele terá dentro e fora de seu grupo local: os Pemon valorizam aqueles que são capazes de cruzar fronteiras e mediar as relações do grupo com estrangeiros, cultivando o conhecimento de rotas, de regiões afastadas e de outras línguas. É exemplar o caso de um comerciante pemon que Thomas conheceu pessoalmente: “Fabian Ortega was a welcome visitor anywhere in the northwest portion of the Uonken region, even if he brought only news and had no goods to trade on a particular visit(Thomas 1982: 130). De tais constatações decorre um problema, pois, tal como os demais povos guianenses, os Pemon evitam e até mesmo temem o contato com estrangeiros. Butt Colson (1973) lembra que eles e os Kapon preferem obter artefatos atravessados por seus vizinhos a adquiri-los diretamente dos produtores estrangeiros. O que então explica o bom acolhimento dos negociantes fora de seu território? O que lhes permite transpor fronteiras políticas? Evidentemente, os comerciantes são figuras bem-vindas por providenciarem e colocarem em circulação os bens mais desejados. Entretanto, isso não é suficiente para que alguém se transforme num comerciante bem sucedido. Thomas conta o caso de Egberto, que herdou do falecido sogro uma relação de parceria com Pizarro. Apesar de ambos serem Pemon, moravam em regiões bem afastadas – o que os tornava reciprocamente ameaçadores. Não por acaso, apesar da aliança bem consolidada entre Pizarro e o sogro de

Egberto, foi preciso que este reafirmasse a reciprocidade para que ele próprio pudesse se considerado um parceiro confiável. Como Overing, Rivière, Thomas e tantos outros perceberam, a confiança mútua dos parceiros de troca depende de sua capacidade de reafirmar os laços de reciprocidade. Mas é sempre bom lembrar que a lógica da reciprocidade é infinita, e o comprometimento que ela exige pode falhar a qualquer momento, atualizando a inimizade virtual da relação de afinidade potencial. Isso explica, em parte, a relação ambígua que se tem com os estrangeiros. 15 É bem sabido que a intensificação da presença colonial nas Guianas contribuiu para o estreitamento e a desaceleração das redes de troca indígenas. E ainda que essas transformações tenham ocorrido pelo menos desde o século XVII, foi na passagem do século XVIII para o XIX que os efeitos da presença colonial realmente desfiguraram as extensas redes comerciais. Desde então, o que se viu foram resquícios daquele sistema outrora mais amplo e dinâmico (para este contraste ver Costa 2000; Dreyfus 1993; Rodrigues 2013). Ainda assim, quase todos os viajantes e etnólogos, que estiveram nas Guianas a partir do século XIX, se impressionaram com a intensidade da circulação de bens e da comunicação entre os povos indígenas da região. Isso fica muito claro nos relatos de Koch- Grünberg que passou pela região circum-Roraima entre 1911 e 1912. O etnólogo alemão não só participou, ele próprio, de relações de troca com os índios que visitava, como testemunhou sua propensão a viajar a negócios. Além disso, identificou a existência de uma rede indígena de comunicação, onde as notícias corriam vastas extensões de um dia pro outro. Embora no século XIX o colonialismo já tivesse extinguido as próprias relações políticas que ajudara a criar, a saber, as redes de troca guianenses fundamentadas na disputa pelo controle de bens manufaturados, elas “deixaram, todavia, uma marca até nossos dias, no notável circuito de troca de bens que se manteve no interior da Guiana Ocidental.” (Dreyfus 1993:36). Com efeito, Butt Colson (1973) entende que o sistema de trocas akawaio-arekuna entrou em declínio apenas no século XX. Ela conta que, a partir da década de 1950, a presença adventista no alto Kamarang e a instalação de uma estação governamental e de

15 Antecipo que as últimas observações serão importantes para muitas das questões subsequentes. É bom não perdê-las de vista.

pistas de pouso no alto Mazaruni atraíram um grande contingente de colonos para os territórios akawaio e arekuna – o que desencadeou o aumento do fluxo de mercadorias na região e as consequentes alterações no escambo indígena. Não obstante, para tais transformações, o uso do dinheiro foi mais relevante do que a proliferação de objetos. Os índios passaram a ser chamados para realizar diversos tipos de trabalho pelos quais eram pagos. Desse modo, podiam adquirir, diretamente e sem percorrer grandes distâncias, os bens manufaturados que tanto cobiçavam. Tudo isso enfraqueceu, por exemplo, o papel dos atravessadores. Ainda assim os relatos de Butt Colson permitem-nos entrever que até a intensificação do uso do dinheiro pelos Kapon e Pemon daquelas regiões, os bens manufaturados pareciam circular como qualquer outro artefato indígena: através de trocas e não de pagamento. Num primeiro momento, a região do Mazaruni testemunhou o papel crucial dos pawana na distribuição das mercadorias que vinham proliferando. Aqueles que tinham mais acesso às missões, aos postos governamentais e, principalmente, às minas, tornaram-se atravessadores privilegiados. Este é o caso dos Akawaio e Arekuna que se reafirmaram como pawana apesar de não produzirem, eles próprios, bens valorizados como o ralador de mandioca e as vasilhas feitas de uma argila mais resistente. 16 Thomas também conta que o Pemon Fabian Ortega participava de um sistema de escambo pemon-ye’kuana, onde negociava tanto artefatos indígenas adquiridos dos Ye’kuana, quanto produtos industrializados atravessados pelos Arekuna.

This system has been sustained by an influx of non-Pemon goods from British Guiana (now Guyana)

and from Brazil, but the rules by which it operates are indigenous ones (Thomas 1982:124).

Esses exemplos mostram que os bens manufaturados dos brancos eram, até recentemente, apropriados pelos povos Kapon e Pemon por meio de seus tradicionais sistemas de troca e conforme suas “regras”. Veremos também que inclusive os brancos foram enquadrados na lógica de reciprocidade que movimenta tais relações. Antes de avançar a questão, proponho um breve sobrevoo pela história da colonização da região circum-Roraima. Como a maior parte dos trabalhos históricos a que tive acesso tratam do vale do Rio Branco, será inevitável privilegiá-lo.

16 Dado o posicionamento de seu território a meio termo entre os habilidosos Ye’kuana e Waiwai, estes povos sempre foram atravessadores privilegiados. Com o aumento do fluxo de bens manufaturados e a proximidade de seus fornecedores brancos, reafirmaram este papel (Butt Colson 1973; Thomas 1982).

A fronteira quase esquecida

Portugal, Países Baixos e Espanha foram as três potências europeias que colonizaram a Guiana ocidental. Ocuparam, respectivamente, o Rio Branco, o Essequibo e o Orinoco – os maiores cursos d’água da região (ver mapa 2 supra). 17 Sabe-se que, já no fim do século XVI, os espanhóis e os ingleses vinham explorando a região do Orinoco. Alguns perseguiam a mítica cidade de ouro, Manoa, governada por El Dorado – motivo, aliás, de muitas expedições europeias que ocorreram até meados século XVIII (Swan 1961; Whitehead 1992). Um desses pioneiros foi o inglês Walter Raleigh que, em 1595, subiu o Orinoco até sua confluência com o Caroni. E seu tenente Laurent Keymis percorreu, no ano seguinte, a costa guianense até o delta do Orinoco. Também temos notícia de que os holandeses instalados no Corentyne expulsaram espanhóis que se meteram a explorar aquela região por volta de 1612. Disso resultou a construção, em 1613, de um forte holandês no estuário do Essequibo. Kijkoveral foi o primeiro forte europeu das Guianas e, desde então, o cenário político da região mudaria radicalmente. Como veremos adiante, o projeto colonial holandês teve um impacto profundo nas relações de troca e guerra dos povos guianenses. Nas décadas seguintes, os holandeses ocuparam pontos estratégicos da costa: o delta do Orinoco, bem como os baixos cursos do Essequibo e do Berbice. Além disso, ergueram postos nos médios cursos do Essequibo, do Cuyuni e do Mazaruni, de onde podiam lançar expedições que alcançavam, especula-se, o Rio Branco. Em suma, em meados do século XVII, os holandeses já dominavam uma vasta extensão do ocidente guianense. O mesmo não pode ser dito dos espanhóis que, durante aquele século, foram alvo de repetidas incursões indígenas e só lograram se estabelecer no médio Orinoco esporadicamente. Os portugueses, por sua vez, parecem ter tomado conhecimento do Rio Branco em meados do século XVII. Todavia, a exploração da região só veio mais tarde, quando no século XVIII particulares e militares promoveram as primeiras entradas, com o principal objetivo de capturar escravos indígenas (Dreyfus 1993; Soares Diniz 1972). 18

17 Em 1688, num tratado denominado Paz de Breda, Espanha, Portugal e Países Baixos definiram a partilha colonial. Entretanto, quase um século depois, as fronteiras ainda eram desrespeitadas, de modo que Espanha e Portugal só acordaram que o Canal do Cassiquiare faria a fronteira entre seus respectivos territórios por volta de 1760 (Dreyfus 1993). 18 Antes de 1755, quando estas “Tropas de Resgate” foram proibidas por Lei, o Estado português não apenas legitimava a escravidão indígena como participava ativamente do mercado escravocrata. Tratava-se de uma atividade econômica muito lucrativa. Com a sanção da lei, iniciou-se uma era de capturas clandestinas.

Embora a atividade extrativista e o mercado de escravos indígenas conferissem à região um potencial econômico já no século XVIII, foi por outra razão que a Coroa portuguesa resolveu ocupá-la. Tratava-se de uma zona fronteiriça, cercada por holandeses e espanhóis, cuja presença em território português se fazia notar, de modo que cumpria defendê-la da cobiça dos vizinhos. Desde a década de 1730, os portugueses estiveram alarmados por conta da participação holandesa no comércio indígena. Seus bens manufaturados tinham ampla circulação e alcançavam até mesmo os povos do Rio Negro. No entanto, sabe-se que, com tais parcerias, os holandeses não vislumbravam tanto expandir seu território político quanto aumentar sua influência comercial. Uma ameaça mais real foi a espanhola. Em 1775 os portugueses foram surpreendidos com a notícia de que os espanhóis haviam se instalado na região do Rio Branco. Eles partiram do Orinoco e fizeram a improvável travessia de uma cordilheira tida pelos portugueses como barreira natural entre os respectivos territórios coloniais. O fato é que, no mesmo ano, os portugueses alcançaram os invasores espanhóis no Uraricoera, um dos principais afluentes do Rio Branco. Apesar dos espanhóis justificarem que aquela era uma expedição de busca pela cidade de El Dorado, é bem verdade que, desde 1773, haviam se fixado e erguido dois aldeamentos na região. Portanto, era clara a pretensão da Espanha em anexá-la à sua colônia.

Nesse quadro, a ocupação efetiva do Rio Branco tornou-se uma questão central para os portugueses:

já a tropa de guerra enviada ao Branco para combater os espanhóis levava não só a ordem de expulsá- los, mas também de iniciar a construção de uma fortaleza e o aldeamento de índios na região (Farage

1991:123).

Em 1777, os portugueses inauguraram o Forte São Joaquim na confluência dos rios Branco, Uraricoera e Tacutu. E, assim, aquela região seria definitivamente ocupada pelo governo português. Comentarei adiante a estratégia portuguesa de colonização, que privilegiou a construção de fortalezas militares e a política de aldeamentos. Por ora, basta dizer que, no mesmo ano de 1777, eles já eram seis e somavam uma população de 1019 índios aldeados. Como Farage notou, essa estratégia visava sobretudo a proteção do território. O que estava em jogo era o uso da população indígena como barreira humana de contenção das possíveis invasões holandesas e espanholas. Daí Joaquim Nabuco comentar que o indigenismo português teve como principal política a transformação dos povos indígenas

em “Muralhas dos Sertões” (apud Farage 1991:42). Contudo, nas décadas de 1780 e 1790,

as revoltas dos índios aldeados anunciavam o fracasso daquela política que, em 1798, seria finalmente abolida por Carta Régia. Pouco antes deste episódio, a Coroa tentou estimular a pecuária com a criação das Fazendas Nacionais São Bento, São José e São Marcos – todas elas administradas por oficiais. Entretanto, essa atividade econômica apenas engataria no fim do século XIX, com

a chegada dos primeiros colonos. Rivière (1972) observou que a pecuária é uma atividade

típica de fronteiras isoladas, que predomina enquanto a região não se integra a um mercado

mais amplo. Ocorre que o isolamento de Roraima durou mais que o normal. Até a criação

do Território Federal do Rio Branco (mais tarde, denominado Território Federal de Roraima), em 1943, a região pertencia ao estado do Amazonas. A exportação de gado tinha Manaus como principal mercado consumidor, contudo, era restringida por fatores ecológicos. Uma vez que o acesso à região se dava por vias fluviais, era custoso deixá-la na seca. Na estação chuvosa, pelo contrário, o percurso Manaus-Boa Vista era dificultado por corredeiras e pela subida de um volumoso Rio Branco. Ainda assim, entre 1890 e 1930,

a pecuária proliferou de tal maneira que predominaria como fonte econômica regional até o

fim do século XX. O primeiro grande fluxo imigratório parece ter ocorrido no último quartel do século XIX, quando a seca nordestina forçou o deslocamento, sobretudo, de maranhenses. Grande parte destes colonos dedicou-se à criação de gado, de modo que, em 1885, quando Henri Coudreau esteve na região, havia mais de trinta fazendas nas margens dos rios Brancos e Tacutu (Coudreau 1886). 19 A partir da criação do Território Federal do Rio Branco, o governo abriu estradas e incentivou o transporte aéreo regional. Estes e outros investimentos deram novo fôlego à atividade pecuária, que vinha declinando. Foi quando surgiram as primeiras fazendas de porte latifundiário. Tal como os primeiros colonos, os novos fazendeiros se valeram da mão de obra indígena. Ainda na década de 1940, a descoberta de jazidas de diamante atraiu outra leva de imigrantes para a região. Os efeitos

19 Ao que tudo indica, a área que ocuparam era parte da Fazenda Nacional São Marcos que, no fim do século XIX, fundira-se com as outras duas. Um terço dela servia para a criação de gado e os outros dois eram habitados pelos Makuxi, os Wapixana e os Taurepang. Mas isto estava longe de intimidar a invasão dos colonos. Koch-Grünberg, que esteve em São Marcos em 1911, conta: “En estos gigantescos domínios estatales se han asentado en los ultimos decenios numerosos ganaderos particulares que tomaran posesión de la tierra sin tener derecho a ello y que marcaron con sus próprias marcas el ganado sajvaje que encontraron.” (1979-82 I: 35). Em 1916, a Fazenda Nacional passou a ser administrada pelo Serviço de Proteção aos Índios que se empenhou em torná-la um centro produtivo com mão de obra indígena (CIDR 1989:29).

do garimpo se fizeram sentir em todo o Território Federal, cuja população passou de 12.130 para 29.486 pessoas em vinte anos. Entretanto, os mais afetados foram os povos indígenas. Novamente, eles viam suas terras invadidas; novamente, se viam trabalhando para os invasores (Rivière 1972; CIDR 1989). Nesta sessão procurei contar um pouco da história da colonização do território habitado pelos Kapon e os Pemon. Tratou-se de uma história movida pela disputa acirrada entre três potências europeias e, mais tarde, entre suas respectivas colônias independentes. Cada uma delas preocupou-se em ocupar estrategicamente a fronteira. Isto, como vimos, foi o que impulsionou a colonização da região do Rio Branco. Fazia-se necessário povoá-la. Uma vez que os índios não serviram à Coroa portuguesa como “muralhas dos sertões”, urgia desenvolver uma atividade econômica capaz de atrair colonos. Começaria, então, a longa era da pecuária regional. Assim, em plena década de 1960, Rivière encontrava uma “fronteira fossilizada” por aquela atividade (1972:2). Com efeito, Roraima foi digna de pouco investimento tanto da Coroa portuguesa quanto do Estado brasileiro, que parecem ter se contentado com as cabeças de gado que introduziram no lavrado. É apenas nesse sentido que ela permaneceu uma “fronteira esquecida” (Rivière 1972); pois, desde as buscas de Raleigh pela mítica Manoa de El Dorado, a região do Rio Branco atraiu exploradores gananciosos, retirantes, traficantes, fazendeiros ambiciosos e todo tipo de aventureiro – em suma, gente que pretendia ganhar a vida naquela terra que parecia ser de ninguém. Contudo, todos eles tiveram que tratar com os povos indígenas da região para levar seus projetos adiante. Esses povos também tinham, é claro, seus interesses e suas expectativas ao se inserir nessas relações. Naturalmente, de tais encontros emergiriam mal- entendidos e, muitas vezes, conflitos (ver Sahlins 2008 e Viveiros de Castro 2004). Na sessão seguinte abordarei eventos da época da colonização que exemplificam uma ou outra situação. Veremos que a colonização holandesa, em comparação com a portuguesa e a espanhola, foi mais sólida porque teve como estratégia as relações de troca com os povos guianenses. Ao que tudo indica, tal tipo de parceria ganhou maior inteligibilidade entre aqueles povos, cuja estrutura política é regida pela lógica da aliança e, portanto, da reciprocidade. Justamente por isso, os holandeses tiveram maior peso sobre sua transformação. Parafraseando Sahlins (2008), a eficácia histórica da política holandesa deveu-se à reciprocidade como valor cultural.

As estratégias espanhola e portuguesa

Vimos que já no século XVII os holandeses controlavam quase todas as grandes vias fluviais de acesso ao interior do ocidente guianense. Esse controle avançou o século XVIII e a hegemonia da colonização holandesa perduraria até a transferência de sua colônia para os ingleses, em 1796. 20 Em comparação com a amplitude e a intensidade da circulação holandesa, as penetrações portuguesa e espanhola se mostraram tímidas. Isso foi atribuído pela literatura às diferentes maneiras de se relacionar com os povos da região. É certo que, tal como os holandeses, os portugueses e os espanhóis perceberam que sem o auxílio indígena jamais conseguiriam penetrar o interior da região, sobretudo, defender o território da invasão dos outros colonizadores e das incursões de tribos belicosas. Em sua visão, isso dependeria de que os aliados indígenas fossem transformados em vassalos de suas respectivas Coroas. Para tanto, cumpria civilizá-los e convertê-los através do confinamento em missões ou aldeamentos. O fracasso desse projeto fica evidente na seguinte passagem:

Os espanhóis não só obrigaram os Karinya a cessar suas incursões para o sul e o leste, mas, buscando

estender seus estabelecimentos e sua missões até o Cuyuni e o Mazaruni, provocaram a fuga de

grupos ribeirinhos e seu pedido de auxílio aos holandeses, por vezes até aos Karinya (Dreyfus

1993:32).

Quanto aos aldeamentos, eles consistiram numa das principais políticas do indigenismo português no período pombalino, iniciado em 1750. Como vimos, resultaram da necessidade dos rincões do território colonial serem povoados de maneira controlada, isto é, com a garantia de que seriam devidamente civilizados. Daí a igual necessidade do governo colonial cristianizar e submeter os índios a uma rotina de trabalho através da qual eles ajudariam a civilizar regiões como a do Rio Branco.

Destaca-se assim que, sob a ótica dos portugueses, dois seriam os temas básicos para a consolidação

do povoamento colonial no Branco: a sedentarização da população indígena e a organização da

produção nos aldeamentos (Farage 1991:131).

20 As colônias do Essequibo, Demerara e Berbice foram oficialmente cedidas ao Reino Unido em 1814, um território que em 1831 foi unificado e denominado Guiana Inglesa.

Os abusos que se seguiriam são presumíveis: submetidas a um regime de trabalho pesado, famílias inteiras evadiam. Faltava comida, as doenças se alastravam e, óbvio, a sedentarização não atendia aos imperativos culturais dos povos aldeados. Ao longo de duas décadas, as diversas revoltas que resultaram deste triste quadro foram brutalmente reprimidas pelos oficiais portugueses. Até que no fim do século XVIII, quando as mortes, fugas e remoções esvaziaram completamente os aldeamentos, a política se deu por encerrada e o povoamento do Rio Branco se viu fracassar.

Os paranakiri

Muito diferente é a história da ocupação holandesa, pois “O objetivo perseguido pela Companhia e pelos colonos holandeses foi, pura e tão completamente quanto possível, mercantil” (Dreyfus 1993:23). Farage acrescentaria:

Os holandeses, com efeito, nunca buscaram converter ou aldear os índios, ao contrário investiam

basicamente nesse escambo para a construção de sua rede de influência junto aos povos indígenas na

colônia: tratados de paz e comércio entre holandeses e índios são registrados desde, pelo menos 1672

(1991:89).

É com certa recorrência que a literatura histórica das Guianas menciona o peso do colonialismo nas transformações das relações indígenas de troca e guerra anteriores ao século XVII. Inaugurava-se, neste momento, uma era onde o escambo entre índios e europeus coexistiu com guerras interétnicas, mas estas não visavam a captação de identidades por meio da antropofagia ritual (Dreyfus 1993:36). Eram motivadas pelo controle dos bens manufaturados inseridos em seu sistema de trocas sobretudo pelos paranakiri, o nome atribuído aos holandeses pelos parceiros indígenas. 21 Os paranakiri, em contrapartida, demandavam escravos – um papel que seria atribuído aos cativos aprisionados nas guerras interétnicas. Segundo Dreyfus, 1686 foi uma data emblemática do indigenismo holandês, visto que a Câmara de Zeeland tornou ilegal o comércio de escravos indígenas. No entanto, a mesma lei permitia a compra de cativos

21 Farage traduz o termo como “aqueles a quem o mar trouxe” e, em nota, aventa a hipótese dele ter sido estendido aos ingleses (1991:116). Já Dreyfus diz que paranakiri significa “[pessoas] amarelas do mar” (1993:28). Tratar-se-ia de um termo karinya usado pelos povos das Guianas em referência aos holandeses. O importante, porém, é que ele foi associado àqueles brancos que, na perspectiva indígena, cumpriram a função de aliados.

aprisionados por índios fora do território holandês. Disso resultou uma rede de captura que avançava os territórios português e espanhol por meio de relações entre pawana (parceiros de troca). O caso dos Karinya do Essequibo e do Barama ilustra bem o funcionamento desta rede. Como eles eram bons aliados dos holandeses, tinham maior acesso aos cobiçados bens manufaturados, os quais trocavam por escravos atravessados ou capturados pelos parceiros indígenas. Desse modo, valeram-se de suas extensas redes de troca para suprir a alta demanda dos paranakiri. E, para a preocupação de Portugal, os produtos holandeses chegavam a alcançar o Rio Branco, o Rio Negro e mesmo o Amazonas. Entre 1738 e 1772, período em que Gravesande assumiu a administração do Diretório do Essequibo, o tráfico de escravos foi intensificado. Sua política indigenista sabia tão bem driblar e manipular as rivalidades indígenas que os holandeses contavam com o auxílio dos Karinya, mas também de seus rivais Akawaio, Lokono e mesmo os Manao do Rio Negro. Na verdade, o importante era parecer-lhes confiável. Eis o tom da política de Gravesande num trecho reproduzido por Farage: “nada pode contribuir mais para a segurança das colônias do que um bom e circunspecto tratamento às tribos nativas”. 22 Diferentemente de Farage, creio que os bens manufaturados europeus foram, sim, estimados por seu valor de uso e troca. Caso contrário, não saberíamos de episódios como o de Koch-Grünberg que, estando hospedado junto aos Makuxi e aos Taurepang, recebia a visita de aldeias inteiras ansiosas para conhecer suas “maravilhas”. 23 Mas concordo com a autora que, para os índios, isso provavelmente tinha menos importância que as próprias relações criadas e reproduzidas na troca. A suposição de que “os bens trocados estivessem investidos de um sentido a mais” (1991:88) é, de fato, bem interessante. E, na busca por esse “sentido a mais”, Farage demonstrou habilmente que os mecanismos indígenas de tradução cultural logo atribuíram um sentido de aliança às relações políticas com os holandeses. Vale a pena revermos alguns dos pontos levantados pela autora. Os relatos históricos confirmam que, antes da chegada dos europeus, as mulheres eram os bens de maior prestígio que circulavam no escambo guianense. Não por acaso os

22 Coloco aqui a referência comprida: Companhia das Índias Ocidentais ao Diretor-Geral do Essequibo, 31.5.1756, in RGB, I:345-346 apud Farage 1991:99.

23 Muitas vezes, quem lhe pedia para mostrá-las aos parentes era o próprio anfitrião: Desde la madrugada del día seguinte tengo muchas visitas en mi cabana. He de poner en juego todos mis tesoros: libros ilustrados, tipos indígenas, fuziles, fonógrafos; ellos los aplauden todo con admiración. Pitá está muy orgulloso de su huespéd.” (Koch-Grünberg 1982 I:72)

grandes guerreiros-chefes tinham várias esposas. Ocorre que a colonização holandesa preferiu escravizar as mulheres indígenas; possivelmente, por elas lhes parecerem menos ameaçadoras que os homens. Disso resultou a transformação profunda do escambo de outrora: agora, em vez de acumular esposas, os chefes indígenas acumulavam os bens manufaturados que os holandeses doavam em troca das mulheres. Reproduzo a conclusão de Farage:

os manufaturados vieram a ocupar o papel a elas anteriormente destinado. Assim, inequivocamente

teriam se revestido de um valor simbólico muito mais complexo do que sua pura utilização, como

também a sua inter-relação com os holandeses, seus fornecedores, teria um caráter político muito mais

grave: enquanto detentores das fontes de prestígio, os paranakiri (

preferenciais (1991:115-116).

seriam nesse momento aliados

)

A meu ver, a passagem torna evidente a inserção dos holandeses na lógica guianense da aliança: enquanto doadores dos bens de prestígio colecionados pelos chefes, os holandeses ocuparam “a posição estrutural de doadores de mulheres” (Farage:116). Há, entretanto, uma questão complementar que explica sua interferência sobre a estrutura em questão. É sabido que, entre os povos guianenses e no mundo ameríndio de modo geral, os doadores de mulheres têm superioridade sobre os receptores, os quais se veem numa condição de dívida (ver Rivière 2001; Viveiros de Castro 1986a; Albert 1992). Não por acaso a regra da uxorilocalidade exige que os genros prestem o serviço de noiva ao sogro. Ora, quando o maior bem de troca já não é a mulher, mas a mercadoria, é o receptor dos objetos que assume a posição de devedor. E embora os chefes indígenas fornecessem muitos escravos aos holandeses, os bens manufaturados proliferavam, perpetuando a dívida e a assimetria daquela relação. Em função disso, os chefes indígenas parecem ter reconhecido sua posição de devedores, buscando retribuir e prestar obediência aos paranakiri. Introduzia-se aí uma hierarquia entre parceiros de troca cuja relação, conforme vimos, deveria ser simétrica. O resultado é que os holandeses puderam demandar cada vez mais escravos e, assim, exercer maior controle sobre as guerras interétnicas em que eles eram capturados. 24

24 À maneira de Sahlins (2008), que percebeu que a apropriação estrutural de elementos alienígenas pode engendrar a transformação da própria estrutura e, portanto, que é possível haver transformação estrutural por

Há uma última questão a respeito de tais alianças que é digna de nota: elas eram articuladas por líderes indígenas. Ou, como Farage bem notou, por interlocutores tornados líderes pelos próprios colonizadores. 25 Este foi o caso dos aldeamentos do Rio Branco, onde os índios nomeados principaes pelos portugueses arregimentavam uma população que estava longe de corresponder à composição típica do grupo local, formado por um líder-sogro e seus genros. Com o respaldo dos colonizadores, os principais tinham liberdade para manipular a configuração de seu grupo aldeado, sem precisar, como o líder tradicional, passar pela prova da legitimação do grupo local e, portanto, ter as qualidades que os povos guianenses julgam necessárias à liderança. É claro que a questão da legitimidade do líder está relacionada à presença de afins no grupo. São estes que costumam romper com o líder e não se submeter aos seus interesses. Já os parentes consanguíneos tendem a se apoiar mutuamente. Assim, os aldeamentos pareciam conferir mais autoridade ao líder na medida em que lhe permitiam ter por perto mais consanguíneos. Para que o ponto fique mais claro, convém uma nota sobre as condições da liderança guianense tal como foram discutidas por Rivière, Thomas, entre outros.

A liderança guianense e a autonomia do grupo local

Se o ideal endogâmico guianense supõe, como notou Rivière (2001), uma ênfase nas relações políticas que perpassam o grupo local, e este é concebido como uma comunidade agregada por um líder, não surpreende a série de exigências que lhe são impostas e a importância atribuída às suas capacidades políticas. O líder guianense, na verdade, se conforma quase que perfeitamente ao protótipo clastreano: ele deve ser generoso; ser capaz de mediar as relações locais, sobretudo os conflitos; ter boa oratória; e jamais ser autoritário, a coerção tende a ser repudiada pelos povos das Guianas (ver Thomas 1982; Overing 1983-84). É certo que a relação entre genro e sogro implica uma hierarquia onde o primeiro se vê em dívida com o outro. Assim, idealmente, a uxorilocalidade permite ao líder-sogro

meio da reprodução cultural, Farage mostra que a conformidade inicial dos holandeses à dinâmica de reciprocidades guianense foi, paradoxalmente, o maior motivo de sua transformação.

25 Para facilitar a leitura, distinguirei o chefe do grupo local e o chefe da unidade doméstica. O primeiro será designado “líder”; o segundo, “chefe”.

controlar os genros por meio das filhas. Ocorre que essa estratégia só é efetiva enquanto dura o período do serviço de noiva. Uma vez que ele termina, o afim, que é chefe de uma unidade doméstica, tem liberdade para ficar ou partir com sua família. Isso vai depender de seus interesses – que frequentemente se relacionam às capacidades do líder-sogro – e da qualidade da relação entre eles. Disso podemos tirar algumas conclusões: em caso de desentendimento, o afim é o primeiro a abandonar o grupo local, de onde se conclui que as relações de afinidade são, de fato, as mais delicadas. 26 Isso indica, em segundo lugar, a ausência de faccionalismo nas aldeias guianenses, que tendem à fissão quando os conflitos são mais sérios. 27 Em terceiro lugar, a conclusão que mais nos importa: as unidades domésticas são autônomas em relação às demais e ao grupo local no qual estão inseridas – o que significa que os afins não estão realmente sujeitos às vontades do líder do grupo local. A condição da liderança guianense é, portanto, extremamente instável. Por fim, tudo isso explica o caráter altamente descentralizado do sistema político guianense. Em suma, o chefe de cada unidade doméstica permanece junto às demais (inclusive a do sogro) enquanto lhe for proveitoso. Apesar da tendência à uxorilocalidade

Não existe sanção que impeça um homem de convencer sua esposa a deixar o lar e morar em outro

lugar, a não ser sua incapacidade de assim agir diante das pressões opostas exercidas pelos parentes

dela (Rivière 2001:136).

Ora, se nada obriga as famílias a permanecerem juntas, como uma liderança é capaz de mantê-las unidas por um prazo mais longo? O que torna um homem influente a ponto de acumular vários genros?

26 Santilli (2001) sustenta que a fragilidade das relações entre afins é ainda mais evidente no caso da aldeia composta por siblings. Quando ele esteve com os Makuxi, o tuxaua de uma das aldeias era um Ingarikó casado com uma das filhas do antigo tuxaua. Ele sofria a oposição dos cunhados, chefes de outros grupos domésticos. Acusavam-no de avareza. Ele, por sua vez, os acusava de indolência. A tensão se agravou de tal maneira que houve uma fissão política. O tuxaua tratou de fundar outra aldeia, para a qual levou, não apenas seu núcleo familiar, mas outros núcleos aparentados. A estória é exemplar: o Ingarikó decidiu abandonar a aldeia dos cunhados apesar de ser seu tuxaua.

27 Entre os antropólogos, há divergências quanto à noção de facção: alguns entendem o facccionalismo como um processo de fissão do grupo (para essa concepção ver, por exemplo, Sztutman 2012). Outros já consideram que a fissão do grupo acaba por evitar, justamente, o faccionalismo, isto é, a coexistência de duas facções num grupo que não se dissolve (para essa concepção ver Rivière 2001 e Santilli 2001). Apoio-me, aqui, na segunda noção.

Esta é uma questão privilegiada por Thomas (1982). Ele sustenta que o prestígio de um líder pemon depende de sua capacidade de mediar as relações políticas potencial ou efetivamente conflituosas, sobretudo, aquelas que envolvem forasteiros. Com efeito, entre os Pemon – e, provavelmente, em todos os povos da região circum-Roraima – a intensificação do contato com os brancos foi acompanhada pela ascensão de líderes capazes de dialogar com eles. Santilli (2001) também nota que, na ausência de competência ritual (ponto a que voltarei), a legitimidade de um líder makuxi deriva das relações externas. Dito isso, podemos voltar a Farage, pois ela observou que os líderes indígenas que emergiram no contexto colonial do Rio Branco foram aqueles que travaram alianças com os portugueses. E se alguns principais chegaram a reunir um grande contingente em seu aldeamento, isso pode ser evidência do efeito de atração daqueles capazes de mediar as relações com os colonizadores. Tanto é que quando as difíceis condições de vida dos aldeamentos revelaram a ineficácia daquela mediação, muitos não hesitaram em fugir e abandoná-los. Por outro lado, a composição dos aldeamentos, formados por um grupo de irmãos e irmãs, estava longe de corresponder à configuração típica do grupo local – o que, a meu ver, apenas confirma o caráter autônomo da política guianense. Afinal, muitos afins parecem ter se sentido livres pra abandonar o líder de seu grupo local e se juntar ao irmão condecorado como principal. Finalmente, há casos de grupos que refutaram sistematicamente a descida aos aldeamentos, chegando a fugir dos portugueses que vinham tentar convencê-los (Farage 1991:145-164). As respostas indígenas à política escravocrata dos holandeses foram igualmente variadas. Ainda que muitas etnias preferissem se aliar aos paranakiri, houve quem se aliasse aos outros colonizadores (como é o caso da relação entre espanhóis e certos grupos, como os Aruak Lokono e os Puinave), e quem negasse qualquer parceria com europeus. Ora, se isso evidencia a multiplicidade de estratégias entre os grupos étnicos, o contexto dos aldeamentos mostra como os interesses indígenas divergiam entre os grupos locais e, mais do que isso, em seu interior. As alianças com os europeus parecem, então, ter sido coerentes com o princípio de autonomia guianense, por meio do qual os interesses políticos distintos, muitas vezes conflitantes, se materializam em clivagens, fissões e até unificações de grupos. 28 A inserção dos colonizadores nas relações políticas dos povos guianenses

28 Como Farage notou, “É certo que não podemos mecanicamente transportar para o século XVIII os dados etnográficos atuais, quando sabemos que o sistema político destes povos passou por profundas

exigiu, como Farage conclui, “toda uma reestruturação do sistema político tanto entre grupos, como intragrupos, e deste espaço emergem os chefes, os aliados por excelência dos colonizadores.” (Farage 1991:170). A seguir, as questões precedentes serão estendidas ao contexto das relações dos Kapon e Pemon com os missionários. Veremos que estes não deixaram de ser inseridos na dinâmica política indígena, assumindo ora a posição de aliados, ora de adversários. Todavia, dada a condição especial de suas capacidades e de suas doações (as mensagens divinas), fica a dúvida se podemos tratá-los como afins potenciais quaisquer. Isto é, se eles teriam ocupado a mesma função estrutural que os paranakiri ocuparam anteriormente.

Os missionários

Não é meu objetivo reconstituir, aqui, a história da presença missionária na região circum-Roraima. Farei apenas um apanhado das principais ordens cristãs que se empenharam, com menos ou mais sucesso, na conversão dos povos Kapon e Pemon – o que já tornará patente a intensidade e a diversidade do fluxo de religiosos que se dirigiram à região a partir das colonizações (para um quadro mais completo ver Butt Colson 1994-96, 1998; Abreu 2004; Andrello 1993; Thomas 1976). Sabe-se que a região circum-Roraima atraiu missões cristãs pelo menos desde meados do século XVII, quando os jesuítas se instalaram no Orinoco. Entretanto, eles deixaram a região no mesmo século, mais exatamente, na década de 1680, quando chegaram os primeiros capuchinhos. Devido a epidemias e ataques de grupos karib, a Mission Guayana capuchinha não vingaria antes de 1724. A partir desta data sua sorte mudaria. Tanto é que, até 1817, quando foram expulsos pelas forças republicanas da Venezuela, haviam fundado 27 missões, com uma população de quase 20 mil índios. Elas ocupavam um território extenso, mas se concentravam entre o Orinoco e o baixo Caroni, e na bacia do alto Cuyuni. Chegaram a atrair diversas etnias, dentre elas, os Guaicas e os Barinagoto, Kapon e Pemon respectivamente (Butt Colson 1994-96). Os carmelitas também foram pioneiros. Já em 1725 ergueram os primeiros aldeamentos do Rio Branco. Todavia, antes mesmo desse período, eles estiveram na região.

transformações advindas da dominação de Estados nacionais” (op.cit.:158). Todavia, ela mesma justifica a

adequação da dinâmica do grupo local à política de aldeamentos ao lembrar que é possível “reconhecer nos

dados históricos algumas das características da chefia descritas pela etnografia atual ( setecentistas também delineiam grupos locais” (idem:158)

fontes

)

as

Assim como os jesuítas, envolveram-se com as chamadas Tropas de Resgate – expedições de aprisionamento de índios a serem escravizados (Farage 1991). Como foi dito, os holandeses evitaram a presença de missionários em suas colônias. Uma exceção, no entanto, foram os Irmãos Morávios. Tendo chegado ao Suriname em 1735, dirigiram-se a Oeste para fundar uma missão aruak no rio Berbice e outra no rio Corentyne, que reunia grupos aruak e karib. As duas foram extintas na década de 1760, mas Pilgerhut, a missão do Berbice, chegou a receber um grande contingente interessado nas palavras dos morávios (fala-se em mais de 300 batismos). Muitos eram Akawaio que viviam no mesmo rio a montante (Butt Colson 1994-96). Mais tarde, vieram os anglicanos, que se valeram da criação da Guiana Inglesa, para inaugurar um ambicioso projeto de catequese indígena. Em 1831, os pioneiros da Church Missionary Society se instalaram em Bartica, na confluência dos rios Cuyuni, Mazaruni e Essequibo. Com efeito, durante todo o século XIX, foi intensa a inserção anglicana no território da Guiana Inglesa, mas ela também se fez notar alhures. Butt Colson (1998) conta que, em 1894, os membros da expedição científica McConnell, que se dirigia ao Monte Roraima, passaram por uma aldeia taurepang cujo líder, Jeremiah, estava de posse do livro Service of the Church of England, escrito em Akawaio. Em 1911, o mesmo líder mostrou a Koch-Grünberg um livro em Akawaio intitulado Church Service for the Muritaro Mission, Georgetown 1885. Estes eram, possivelmente, os resultados da estratégia do anglicano William H. Brett de distribuir livretos com trechos bíblicos para os povos da Guiana Inglesa. Sabe-se ademais que, com isso, ele atraiu muitos Akawaio e Arekuna às missões que fundou entre 1863 e 1866 (Brett 1868: 264; 414). Ora, tudo isso leva a crer que, no fim do século XIX, grande parte dos povos kapon e pemon já havia, direta ou indiretamente, tomado conhecimento do cristianismo. Se muitos não possuíam contato direto com missionários, teriam ouvido falar das “boas novas”.

Desde a expulsão dos capuchinhos da Gran Sabana no início do século XIX, haveria uma brecha até que as terras altas da Guiana ocidental fossem novamente ocupadas por missões permanentes. O que ocorreria no início do século XX, a partir da instalação de anglicanos, beneditinos e jesuítas. Desde então as três ordens disputariam a fé dos povos indígenas da região (Butt Colson 1994-96). É certo que, em 1911, o pastor adventista O.E.Davis chegou a criar três missões entre grupos taurepang e arekuna da Gran Sabana. No entanto, ele morreu no mesmo ano.

Somente em 1926 os adventistas voltariam à região, onde permaneceriam até 1931, quando foram expulsos pelo governo venezuelano. Dali eles se exilaram para a Guiana Inglesa, dirigindo-se ao médio Kamarang, onde os wesleyanos da Pilgrim Holiness se estabeleceram a partir da década de 1940.

O fato é que, durante todo esse período, o jesuíta Cary-Elwes esteve

empenhadíssimo em converter os povos indígenas da região circum-Roraima à religiosidade católica. Já os beneditinos fundaram a Prelazia do Rio Branco em 1908, a qual fora cedida pelo próprio Papa Pio X a Dom Gerardo Van Caloen, um religioso da nobreza de Flandres cujo sonho era catequizar índios. Em sua passagem pela região, Koch-

Grünberg esteve na recém formada missão beneditina do alto Surumu. Situada estrategicamente “en la región limítrofe de cuatro tribus grandes, es decir, los Makuschí, Wapischana, Taulipáng y Arekuná” (1982 I:131). Apesar de estarem vinculados ao prestigioso Mosteiro São Bento do Rio Janeiro, e do respaldo do próprio vaticano, os beneditinos foram ameaçados e perseguidos pelos fazendeiros locais. Ainda assim, permaneceram até 1948, quando foram substituídos pela ordem italiana da Consolata, que vige até a atualidade.

Na segunda metade do século XX, proliferaram as missões protestantes. Whitehead

(1996) conta da instalação da Pilgrim Holiness entre os Patamona do Yawong por volta de 1950. Nos anos 80 um boletim da Diocese de Roraima mencionava a presença da Assembleia de Deus e da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) em aldeias Makuxi. Finalmente, nos anos 90, Butt Colson (1994-96) informava que, nas imediações do rio Kukui, conviviam missionários anglicanos, adventistas e wesleyanos da Pilgrim Holiness. Todos eles trabalhavam para que os Akawaio largassem o Areruya.

As recepções dos missionários

Farage notou que, no contexto do contato entre os povos do rio Branco e os portugueses, emergiram novos líderes indígenas, os principais. Sugiro, por analogia, que, do contato dos Kapon e Pemon com os missionários, emergiu outro tipo de liderança indígena, a profética. Se este foi mesmo o contexto de emergência dos profetas Kapon e Pemon, podemos falar que desde sempre eles encarnaram uma ambiguidade (por sinal, presente em todas aquelas alianças que vim analisando): por um lado, o missionário é tão ameaçador

que suscita uma postura deliberadamente combativa do profeta; por outro lado, a apropriação do cristianismo por este último sugere o enorme interesse pelos bens daquele mesmo estrangeiro ameaçador. Sobretudo aqueles de ordem religiosa, a saber, os conhecimentos que dão acesso ao mundo divino. Nesse sentido, o risco apresentado pelos missionários não impediu que os futuros profetas os procurassem ou os recebessem. Cumpria adquirir suas capacidades. A história do Areruya, tal como contada pelos Akawaio, revela uma origem já marcada por esta ambiguidade.

Pichiwöng

Entre os Akawaio é um consenso que o profeta fundador do Areruya foi Pichiwöng (ou Bichiwung), um Makuxi das montanhas Kanuku. 29 Pichiwöng e seus companheiros foram trabalhar em algum lugar próximo a Georgetown – provavelmente, nas madeireiras que, entre os anos 1860 e 1870, atraíam índios de diversas regiões. Com elas, proliferaram as missões anglicanas que ali viam uma oportunidade ímpar de conversão indígena. Pichiwöng foi um dos muitos índios que frequentaram a escola missionária, onde eram catequizados e aprendiam algo do inglês. Seu tutor resolveu levá-lo para sua casa – na Inglaterra ou em algum lugar da costa guianense conhecido pelos índios como Engilan (England) (Butt Colson 1998). Um dia, Pichiwöng escutou uma conversa do anglicano com sua família. Entendeu que seria enganado, pois o padre não lhe mostraria Deus e, portanto, não lhe daria acesso à palavra divina. Ele pretendia, na verdade, esconder o paraíso do aprendiz. Certa vez, todos viajaram e deixaram a casa sob responsabilidade de Pichiwöng, que fora advertido a não sair. Sentindo-se muito sozinho e triste, ele tanto desejou que foi capaz de encontrar por si próprio o caminho que o levaria a Deus. O diálogo que se seguiu é muito interessante:

When Bichiwung met God he wanted to get into heaven but God said that he could not go in and He asked Bichiwung why he had come. When Bichiwung said that he wanted to make sure that he was being told the truth by the white man God let him into heaven and showed him round the place. God spoke to him and said that the white people were deceiving him and that it was Hallelujah which was good. So Bichiwung got Hallelujah from God then, and God also gave him a bottle of white medicine

29 Veremos que os Ingarikó e os Makuxi possuem versões diferentes da origem do Areruya.

and words and songs and also a piece of paper which was the Indian Bible ( home to help his Family and to teach Hallelujah (1960:69).

)

God told him to return

Quando Pichiwöng voltou a Georgetown chamou seus parentes para que, juntos, vendessem seus artefatos e comprassem outros tantos. Dali regressaram às montanhas

Kanuku carregados de bens manufaturados. Pichiwöng contou sua experiência aos parentes

e tratou de ensinar-lhes as palavras e as canções que adquirira diretamente de Deus. A

estória prossegue com muitas informações valiosas, mas eu me atenho a um detalhe fundamental observado por Butt Colson. Como ele será explorado posteriormente, contento-me em anunciá-lo: os relatos sobre a visão divina de Pichiwöng repercutem as viagens xamânicas, onde as visões do viajante o colocam em contato direto com entidades de outros mundos – seja por meio de sonhos, rituais ou substâncias. Se os profetas que sucederam Pichiwöng eram xamãs, o mesmo não pode ser afirmado sobre ele. Ainda assim, muitos relatos recolhidos por Butt Colson ilustram que, tal como os profetas sucessores, o Makuxi desejava acessar a palavra divina por meio de um contato direto com Deus: “The stress in the stories is always on the belief that the prophets themselves got their own revelations” (1960:102 grifo meu).

Ora, o acesso não mediado à palavra divina era justamente aquilo que os missionários cristãos, com seu projeto de catequese, jamais lhes doariam. Desse modo, a relação entre os religiosos brancos e os xamãs que dela emergiriam como profetas estaria fadada ao conflito. Talvez seja precipitado afirmar que, à maneira dos exemplos português

e holandês, aquela era uma aliança política cuja inimizade virtual poderia ser apaziguada pela troca. Todavia, é tentador imaginar que ali estava em jogo o rompimento de uma relação de reciprocidade. Veremos a seguir a estória dos Patamona de Paramakotoi que demonstra mais nitidamente que a qualidade da relação dos índios com os missionários dependia, muitas vezes, da efetivação das doações prometidas.

“I promisse”

Os Patamona de Paramakotoi contaram a Whitehead que os católicos se opuseram ao seu Areruya.

The Catholics fiercely opposed Halleluia and even told the silly story that Halleluia dancers had ‘tails

like monkeys’and would burn in Hell when they died. No one really believed them though and the

people os Paramakatoi still dance and sing Halleluia (2001: 29).

Ocorre que os padres tampouco os beneficiaram com sua medicina e suas escolas, o que faziam em outras aldeias. Eis que um dia, por volta de 1947, chegou um missionário da Pilgrim Holiness Church que lhes propôs a construção de uma escola, um hospital e

uma Igreja. Benfeitorias que concretizaria em breve, quando voltasse a Paramakotoi. Com

a demora, os Patamona resolveram procurá-lo em Georgetown. Foram dirigidos a

diferentes instituições onde circularam por repartições públicas. Depois de várias tentativas

frustradas, puderam falar diretamente com o Comissário do Interior sobre as necessidades

de

sua aldeia. Este pronunciou um lacônico “I promisse” e lhes deu as costas. De fato, ele esteve em Paramakatoi algum tempo depois. Em seguida, veio o pastor

da

Pilgrim Holiness. Trouxe-lhes professoras, enfermeiras, escola, hospital e até uma pista

de

pouso. A população jamais esqueceria aquelas palavras responsáveis pela mudança de

sua vida: “I promisse”. Entretanto, todas as benfeitorias realizadas pelo missionário custaram-lhes o abandono do Areruya, do caxiri, do xamanismo e das estórias de canaimé (feitiçaria). Ainda que, mais tarde, o governo guianense tenha expulsado os missionários

americanos dali, os Patamona de Paramakatoi não voltaram a ser os mesmos – conforme eles dizem (Whitehead 2001:23-33). Passemos ao relato do jesuíta Cary-Elwes. Melhor do que qualquer outro, ele revela

as tensões que existiram entre profetas indígenas e missionários.

Os contratempos do padre Cary-Elwes

Unless God intervenes almost miraculously it is clear that I can do nothing here

Cary-Elwes

Entre 1911 e 1922, Cary-Elwes realizou seis expedições na região do Monte Roraima. Elas foram relatadas num manuscrito riquíssimo que foi analisado e parcialmente reproduzido pela antropóloga Audrey Butt Colson no livro Fr Cary Elwes S.J. and The

Alleluia Indians (1998). 30 Os relatos que discutirei a seguir foram retirados dessa publicação:

Muitos grupos indígenas da região receberam bem os ensinamentos do jesuíta. Em 1909, ele ergueu a Igreja que lhe serviria como base para várias expedições missionárias que realizaria até 1923, quando deixou a Guiana Inglesa. Tratava-se da missão Saint Ignatius do rio Takutu, local habitado por grupos wapixana. Antes disso, chegou a construir missões entre os Wapixana que viviam na porção sul das savanas do Rupununi e, mais tarde, entre os Patamona do vale do Ireng. Longe dali, na aldeia taurepang Teuonok (Töwono) do rio Kukenam, fundou a Igreja do Sagrado Coração em 1917. No entanto, a sorte de Cary-Elwes mudaria tão logo ele deixasse os Taurepang de Teuonok e se dirigisse para a aldeia akawaio Amokokupai que, segundo Butt Colson, era o grande centro religioso do Aleluia. Dois irmãos lideravam o lugar: "William the chief", encarregado dos assuntos seculares e de grande parte das cerimônias religiosas, e "William the prophet", o líder religioso que, embora não celebrasse tantas cerimônias, comandava as mais duradouras e intensas. Quando o jesuíta pediu a "William the chief" um espaço para falar a todos de Amokokupai, este preferiu consultar o profeta. Entretanto, a conversa entre os dois irmãos resultou na intensificação de rituais do Areruya e na impossibilidade do padre palestrar. Ao chegar em Amokokupai, ele havia confessado: "I Knew that I should find greater difficulty in establishing the Christian religion here than I had had anywhere so far" (apud Butt Colson 1998:67). Ao sair, reconheceu que seus anseios se confirmaram:

I then arranged to have my talk on Monday morning. They again cut me out by having more Alleluia;

and so, finally, I had to leave without having told the people what I thought of their Alleluia (apud

Butt Colson 1998:79).

Em uma segunda expedição à Amokokupai, Cary-Elwes passou por uma aldeia akawaio do vale do rio Ataro. Embora seus moradores tenham-no permitido realizar uma missa, dirigiram-se para a igreja de Amokokupai na mesma noite. O chefe daquele lugar mostrou ao padre uma garrafa que continha uma gota de mercúrio e um papel em branco, onde os ensinamentos do Areruya estavam inscritos. Ambos os objetos teriam caído do céu, mas foram-lhe dados por outro homem, também presente em Amokokupai, e a quem Cary-

30 Cary-Elwes jamais publicou seu livro. Foi somente em 1985 que o padre John Bridges S.J. reuniu os manuscritos no volume Rupununi Mission: The Story of Cuthbert Cary-Elwes S.J. Among the Indians of Guiana, 1909-1923.

Elwes se dirigiu com indignação. Vale reproduzir o trecho em que o padre narra e comenta o diálogo:

“Why have you lied to this man”? I said. "A man from Kamarang gave the piece of paper to me", he replied, "and assured me it had come from the heaven." "Are you foolish enough to believe such nonsense?" Then turning to Kapurakong, the chief, I said: "as soon as you get home put those scraps of paper in the fire." "Well, give me a paper with prayers on it", was his rather surprinsing reply. I wrote down the "our Father", "Hail Mary", and "I believe" in Akawaio, and gave it to him, as well as a small Crucifix. I felt somehow there was more hope for this man than for the others. Then he knelt down in the middle of the village and started some of the Alleluia. Only one man joined him. Then they left. How like the Athenians in the time of S. Paul, who were ready to put up a statue to the unknow God, but were not ready to give up their old gods for His sake! (apud Butt Colson 1998:107).

Para não imaginarmos que o jesuíta foi desapontado por Alleluiates apenas nos arredores de Amokokupai, convém relatar sua passagem, ainda na primeira expedição, pela aldeia patamona Kanaubia do rio Sukapi: seus habitantes praticavam o Areruya, mas escutaram o sermão do jesuíta e até pediram-lhe para ficar mais tempo. O próprio padre não pôde acreditar, pois no mesmo dia uma criança havia morrido logo após ter sido batizada. Para sua surpresa, o chefe Benjamin, pai da criança, disse-lhe que todos estavam interessados nas palavras de Jesus Cristo, pois queriam ir para o céu. Cary-Elwes permaneceu alguns dias em Kanaubia e chegou a escolher o lugar onde, na próxima visita, ergueria sua igreja. Confessou ter sido bastante incisivo ao abordar o Areruya em um dos sermões: “How could grown-up men and women believe such fables? All the world were laughing at them. If they wished to go to heaven they must give it up” (apud Butt Colson 1998:80). Todavia, em sua despedida, escutou de Benjamin: "You may build your church over there, but I will continue with my Alleluia church here" (apud Butt Colson 1998:81). No fim da segunda expedição a Amokokupai, ele esteve entre os Patamona do vale do Ireng, onde havia construído mais de uma missão. Embora eles tenham sido receptivos aos ensinamentos do padre, este se viu na obrigação de repreendê-los. Haviam retomado a prática do Areruya. Em nota, Butt Colson comenta que não apenas os Patamona daquela região, mas também os habitantes dos vales do Surumu e do Cotingo (possivelmente os Makuxi) prosseguiram com o Areruya, ainda que clandestinamente, isto é, a despeito dos padres e dos pastores que o condenavam. A estória da rivalidade das aldeias Kauarianá e Teuonok nos coloca outras dificuldades. Vejamos.

As aldeias de Jeremiah e de Schoolmaster

As aldeias taurepang Kauariana (Kawarianaremong), chefiada por Jeremiah, e a vizinha Teuonok, de Schoolmaster, localizavam-se no sopé do Monte Roraima. Estavam, portanto, na rota dos cientistas, agentes coloniais e missionários que exploravam a região no fim do século XIX. Com efeito, foram muitos os viajantes brancos que testemunharam sua rivalidade (Andrello 1993:69). Quando, em 1912, Koch-Grünberg esteve nas duas localidades, um fator religioso se sobrepunha à antiga rivalidade política. O pastor anglicano O.E. Davis, que permanecera um mês com o povo de Jeremiah, havia falecido há pouco. Apesar de curto, o período de sua estadia foi suficiente para que Pasing, tal como os Taurepang o conheciam, nunca mais fosse esquecido. Jeremiah tanto o aprovou que, não apenas aprendeu o ofício religioso, mas prometeu-lhe fidelidade. Koch-Grünberg, que conhecia Jeremiah por “Selemelá”, foi quem o testemunhou:

Con los beneditinos del Surumú, Selemelá no quiere tener trato alguno. Parece que el difunto inglês es culpable de esta aversión. Los Taulipáng cuentam por lo menos estranãs historias de él (1982 I:114).

Quanto ao padre Cary-Elwes – o mesmo que enfrentou a resistência dos líderes de Amokokupai – ele não teve a permissão de Jeremiah para que batizasse seu povo já batizado pelo adventista. Em contrapartida, o jesuíta teve grande sucesso entre os vizinhos rivais de Teuonok (possivelmente, trata-se da aldeia que ele denomina Töwono, situada no rio Kukenam, onde ele fundou a Igreja do Sagrado Coração em 1917). Ali não se via qualquer influência de O.E. Davis e Cary-Elwes teve uma acolhida calorosa; batizou todas as crianças e ministrou aulas de catequese assiduamente frequentadas. Um dos moradores da aldeia esteve entre o beneditinos da missão do Surumu e conhecia diversos hinos católicos (Butt Colson 1998). Para Andrello,

A rivalidade entre Teuonok e Kaurianá, já mencionada por Koch-Grünberg, se traduz, assim, através das diferentes opções de seus líderes: se em Kauarianá Jeremiah esforçava-se por manter vivos os ensinamentos do pastor adventista, os moradores de Teuonok e seu líder Skurumatá – “Schoolmaster”, segundo diversos viajantes – davam boas-vindas ao padre católico (1993:124 grifo meu).

Ora, como o autor acima sugere, o acolhimento de um missionário em uma aldeia parecia estar relacionado à presença de outra ordem religiosa na aldeia rival. 31 O curioso é que, por um lado, a influência adventista sobre Jeremiah não o impediu de praticar o Areruya que, segundo Andrello, teria sido transmitido aos Taurepang pelos Makuxi naquele mesmo início de século. Pelo contrário, ambas as influências parecem ter encontrado inteligibilidade no “código Taurepang” (Andrello 1993: 109). Por outro lado, apesar da população de Teuonok praticar o Areruya há muito mais tempo, seu profeta Schoolmaster não só foi bastante receptivo com o catolicismo, como deixou seu ritual para se converter àquela religião. O quadro político extraído da estória de Jeremiah complexifica aquele ilustrado nos relatos de Cary-Elwes em Amokokupai. Se o boicote à doutrinação do padre pela dupla William the chief-William the prophet revela um confronto inequívoco entre profeta e missionário, o caso da rivalidade entre Kauarianá e Teuonok sugere que líderes políticos ou religiosos – ou político-religiosos, como no caso dos profetas – tinham diferentes posicionamentos diante dos missionários que lhes assediavam. Em suma, todos esses exemplos permitem generalizar pouca coisa. De modo geral, percebe-se um mal estar relativo à presença de missionários naquelas aldeias que tinham seus próprios líderes religiosos. Um mal estar que repercute a criação do Areruya por Pichiwöng. Mas há muitas exceções, como evidenciam os casos de Kauarianá, Teuonok e Paramakotoi. Este último, no entanto, sugere que a boa recepção do missionário no grupo local dependia muito de sua generosidade. Talvez o mesmo possa ser dito da relação de Jeremiah com o pastor adventista que, afinal, doou-lhe um bocado de seu conhecimento religioso. Os casos de Teuonok e Kauarianá sugerem, por sua vez, que a relação com os missionários estava em continuidade com a política externa indígena, onde grupos distintos (sobretudo os rivais) adotam diferentes estratégias diante de estrangeiros na medida em que são autônomos. Há casos e casos. Penso que cada um deve ser analisado antes que se tome o interesse pelo conhecimento cristão como sinônimo de uma tendência kapon e pemon à “conversão espontânea” – expressão cunhada por Abreu (2004:35) com base nos relatos do

31 Há também o caso da aldeia Akurimã que, embora não tivesse um aldeia rival (até onde sabemos), mantinha uma relação de fidelidade com o pastor adventista A.W. Cott. Ali ele se instalara entre as décadas de 1920 e 1930, até que o governo venezuelano o expulsasse e incentivasse a presença franciscana naquela região da Grand Sabana. Tamanha foi a resistência da população de Akurimã à catequese dos franciscanos que a aldeia se dissolveu pouco tempo depois de sua chegada (Andrello 1993).

missionário anglicano W. Brett que, no fim do século XIX, se surpreendeu com a abertura dos Kapon ao cristianismo. 32 Em seu estudo sobre o Areruya, Abreu esteve interessada em investigar “A configuração cosmológica que predispunha os Kapon à evangelização” (2004:36). Creio que ela fez bem em não reduzir a receptividade da catequese à dinâmica política das trocas, buscando identificar na cosmologia indígena os códigos que deram inteligibilidade àquele conhecimento – para falarmos nos termos de Andrello (1993). Entretanto, se forçarmos uma independência, ainda que analítica, entre os aspectos políticos e cosmológicos da apropriação do cristianismo pelos Kapon e Pemon, corremos o risco de generalizar uma “demanda do discurso catequético” (Abreu 2004:36). Ignoraríamos, assim, a tensão e a ambiguidade inerentes às relações que, outrora, eles travaram com os religiosos. Quanto ao caráter político da atuação dos profetas que emergiram de tais relações, alguns autores o atribuem à sua força unificadora. Isto é, à capacidade de reunir um grande contingente em meio a povos que tendem a se segmentar, justamente, por não tolerarem as figuras da soberania e da coerção. Ora, Clastres já havia observado, não sem perplexidade, que os antigos profetas tupi-guarani “podiam realizar essa coisa impossível na sociedade primitiva: unificar na migração religiosa a diversidade múltipla das tribos.” (2008:233). Thomas, autor de um notável artigo sobre os profetismos pemon, dizia algo semelhante:

Los Pemón no tienem una organización política unitária, y están integrados linguística y culturalmente

mas que politicamente. Los líderes políticos regionales, o capitanes, apenas tienen poderes de facto y

Se

puede decir justamente que los líderes de movimentos religiosos han influído en un área geográfica

el mejor modo de describilos es como consejeros y ministros de relaciones extra regionales (

)

mucho mas extensa que los capitanes (1976:5).

Santilli (2001) também sustenta que, nos Makuxi, a competência ritual do profeta é atributo indispensável da chefia, e seu poder unificador parece superar a coesão estabelecida pelos laços de parentesco e de afinidade. Butt Colson (1983-84), por sua vez, num artigo em que discorre sobre os diversos mecanismos de fissão e fusão das sociedades kapon e pemon, trata o Areruya como um dos principais vetores de fusão de segmentos políticos. 33 Em outros trabalhos, ela conta de líderes do Areruya que eram visitados por

32 Em seus termos: “their craving for Christian knowledge” (Brett 1868:336). 33 “Apart from being a unique set of beliefs and ritual held ind common, active participation occurs whereby church leaders from both Kapon and Pemon communities, visit each other for sessions of combine worship

gente de toda parte; quando eles mesmos não se deslocavam entre diversas aldeias para atender aos pedidos de pregação. O importante, de qualquer maneira, é que estes líderes prestigiosos reuniam membros de diferentes grupos locais e, eventualmente, seus respectivos líderes políticos (Butt 1960; Butt Colson 1998). Sem dúvida, o poder da liderança profética era excepcional e, possivelmente, se sobressaía ao do líder político desprovido de autoridade, tal como Clastres notara. Entretanto, um olhar mais cuidadoso sobre a história dos movimentos proféticos kapon e pemon logo revela que o poder de atração de seus profetas estava longe de ser absoluto e, portanto, de transcender a segmentação e o princípio de autonomia desses povos. Os exemplos a seguir chacoalham um pouco aquela imagem do profetismo muito associada aos profetas tupi-guarani do século XVI, “capazes de se fazer seguir por massas surpreendentes de índios fanatizados” (2008:233), em quem Clastres reconheceria o Estado em germe.

Os limites da influência profética

Abel, que introduziu o Areruya na aldeia de Amokokupai, consagrou-se como o mais memorável profeta dos Akawaio. Depois que ele deixou o xamanismo de lado e se dedicou ao Areruya, Amokokupai se tornou um grande centro religioso. Sua influência foi tamanha que muitos tendem a confundi-lo como o inventor do ritual. Com efeito, ele foi seu grande propagador entre os Akawaio e até mesmo entre os vizinhos Arekuna. O interessante, no entanto, é que todo o prestígio de Abel não impediu a emergência de outros profetas, os quais tiveram seus próprios seguidores. Este foi o caso de Christ (Klaichi; Krais), um Akawaio do rio Kamarang que se casou com uma moça de Pötökwai e, depois, se tornou líder religioso do lugar. Christ esteve algumas vezes na aldeia vizinha, Amokokupai, para ouvir Abel, até que fundaria, ele próprio, uma igreja do Areruya em Pötökwai. Não por acaso, ficaria conhecido entre a população de Amokokupai como um homem perigoso, um feiticeiro (Butt 1960:79). Entretanto, os Akawaio do Ataro, um rio vizinho, o tinham em estima. Mesmo Pichiwöng, o fundador do Areruya segundo os Akawaio, não era um consenso. Depois que ele voltou de Georgetown de posse das palavras divinas, sua fama se

alastrou. Entretanto, muitos não lhe deram crédito e outros se empenharam em enfeitiçá-lo. Pichiwöng foi vítima de canaimé por três vezes até, finalmente, morrer (Butt 1960:70).

Já os relatos de Thomas (1976;1982) e Santilli (2001) dão indícios de que o poder

religioso dos profetas pemon dependia, em grande parte, de um poder político propiciado por uma grande parentela. É certo que este último autor considera que, entre os Makuxi, a competência ritual do chefe parece ter maior peso que sua capacidade de mediar as relações de parentesco, contudo, ele também observa que uma capacidade sustenta a outra. Este teria sido o caso do líder Clementino: se sua competência religiosa lhe garantiu influência política sobre um número maior de parentes, a ponto de ele conseguir fundar uma aldeia, o prestígio político, reciprocamente, favorecia sua influência religiosa. Afinal, toda aquela gente fortalecia seu Areruya. Falarei adiante do San Miguel, um movimento profético que eclodiu em plena década de 1970, quando Thomas esteve entre os Pemon. Por ora, limito-me a comentar um aspecto demográfico: o profeta do San Miguel, de apenas 22 anos, construiu a aldeia homônima com a ajuda de parentes. Seu prestígio religioso foi tamanho que, em pouco tempo, cerca de 80 pessoas migraram para o local, constituindo um povoado duas vezes maior que a média pemon. Entretanto, Thomas observou, por meio da genealogia do profeta, que grande parte daquela população era formada por parentes próximos a ele, isto é, seus irmãos e primos paralelos com os respectivos cônjuges. Isto levou o autor à seguinte conclusão: “The bases of the San Miguel prophet’s leadership include his large kindred” (1982:148). Por fim, convém lembrar que Christ, o profeta akawaio mencionado acima, logo que ganhou certo prestígio entre o grupo local da esposa e os vizinhos do rio Ataro, foi chamado a seu lugar de origem para que pudesse liderar o Areruya entre seus parentes:

His reputation as an Alleuia leader grew to the extent that a deputation was sent to him from Warabia, his natal district in the middle Kamarang valley, asking him to return to make an Alleuia church for them (Butt Colson 1998:37).

O que tudo isso significa? Que o prestígio do profeta se limitava à sua grande

parentela? Claro que não. Caso contrário, não saberíamos de profetas como o Makuxi Pre:gá que, segundo o Diretor dos Índios do Rio Branco em 1902, chegou a reunir uns 841 índios (apud Santilli 2001:34).

Lembremo-nos, porém, que a presença de colonizadores e missionários não se sobrepôs à lógica segmentar da política dos Kapon e dos Pemon, já que seus grupos regionais ou locais não se unificaram nem mesmo contra a perversidade dos projetos colonialistas. Pelo contrário, tais projetos permitiam que alguns índios selassem alianças que promoveriam seu status. Entretanto, a autoridade desses líderes emergentes parece ter se limitado à sua parentela consanguínea – o que, trocando em miúdos, consiste em autoridade política nenhuma. Creio que essas últimas estórias nos dizem que tampouco a ascensão dos profetas, que emergiram do contato com o cristianismo, se deu às custas da autonomia política dos Kapon e dos Pemon – este princípio fundamental aos povos guianenses, que confere às unidades familiares a liberdade de ir e vir, de se aliar com estrangeiros ameaçadores e até de deixar seu grupo local para seguir a promessa redentora do profeta. Temos, então, poucos motivos para levar os receios de Clastres adiante e suspeitar que, na região circum-Roraima, a palavra profética marcava “o começo do Estado no Verbo” (2008:234). Isso nos leva, finalmente, ao próximo capítulo, onde veremos estudos que investigaram as condições de emergência dos movimentos proféticos e da influência político-religiosa de seus líderes.

2. Os profetismos na etnologia: um sobrevoo pelas terras baixas sul-americanas

Meus espíritos xamânicos me dizem: "Não se desesperem, nós vingaremos vocês! Vamos arrebentar o céu e todos morrerão!" Se todos os Yanomami desaparecerem, eles cortarão o céu que cairá. Então, todos os brancos — os garimpeiros, o governo, os militares — desaparecerão também ! Já aconteceu, o céu caiu nos primeiros tempos. Quem vivia naquela época desapareceu e nós tomamos o seu lugar.

Davi Kopenawa

No capítulo anterior sugeri que os movimentos proféticos da região circum- Roraima não se sobrepuseram ao princípio de autonomia da política “interna” indígena, de modo que os profetas não teriam se consolidado como líderes absolutos, livres de oposição ou da desconfiança alheia. Todavia, nada disso ofusca sua excepcionalidade; nada disso nega que eles estiveram a frente de ações coletivas extraordinárias. Desse modo, ainda nos resta especular sobre o alcance e a eficácia do discurso de tais líderes. Como eles convencem todo um grupo a mudar radicalmente seu modo de vida? A abandonar as atividades sociais para dançar e cantar por dias, meses ou anos? A renegar a própria ordem social? – como diria Hélène Clastres. Como o profeta do San Miguel levou seus parentes a interromper suas atividades cotidianas e pôde arrastá-los para um novo vilarejo? Desde o início da colonização das terras baixas sul-americanas, missionários e exploradores se depararam com os profetismos tupi-guarani. E desde sempre os viram com espanto – para os padres, tratavam-se de multidões desvairadas, fanáticas ou mesmo endemoninhadas. Muitos antropólogos também se mostraram perplexos diante dos profetismos indígenas; seus estudos são marcados pela mesma inquietação de Pierre Clastres ao constatar que os profetas eram “capazes de se fazer seguir por massas surpreendentes de índios fanatizados” (2008:233). Tão ou mais intrigantes seriam os movimentos proféticos cujos líderes eram forasteiros estranhos aos seguidores. Este foi o caso da missionária protestante Sophie Muller que foi identificada pelos Baniwa, e por outros povos do alto Rio Negro, a profetas indígenas de outrora. Uma vez que ela condenava toda a sua tradição e profanava seus costumes sagrados, é curioso que eles não

tenham se contraposto energicamente à sua presença. Assim, o autor que nos conta essa estória procurou entender “Por que e como milhares de convertidos de repente decidiram entregar sua sorte a uma pessoa totalmente estranha que simplesmente lhes ordenava que parassem de fazer o que lhes era familiar durante séculos?” (Wright 2005:267). Já Oliveira, diante de relatos sobre os profetismos ticuna, coloca-se a seguinte questão:

Como pode o contato individualizado e esporádico de um índio com os imortais tornar-se um fato coletivo, aceito e reconhecido como anúncio da proximidade do fim do mundo, e, paralelamente, de indicação do caminho para a salvação? (2002:297)

Neste capítulo tratarei de estudos antropológicos que se preocuparam em definir as condições de emergência dos movimentos proféticos. Como se sabe, eles vêm irrompendo em épocas e lugares os mais diversos, de modo que foram discutidos por estudiosos de diferentes áreas e constituem tema de uma volumosa literatura. Por conta disso, atenho-me às análises de apenas alguns casos indígenas das terras baixas sul-americanas – o que já será suficiente, creio, aos objetivos deste capítulo: tatear o tema e buscar, nas leituras que me parecerem mais profícuas, inspirações para o próximo capítulo, quando finalmente tratarei dos profetismos kapon e pemon (para um panorama riquíssimo dos movimentos proféticos indígenas das terras baixas sul-americanas ver Sztutman 2012). Antes de prosseguir, convém tecer um breve comentário sobre a classificação desses movimentos. Muitos antropólogos empregam, arbitrariamente, seja o termo “profetismo”, seja “messianismo” ou mesmo “milenarismo”. Outros mal explicam sua escolha. Quem nos apresenta um bom quadro etimológico é a socióloga Maria Isaura Pereira de Queiroz. No livro O messianismo no Brasil e no Mundo, de 1965, ela sustenta que a concepção popular de messianismo deriva de um sentido bíblico: o messias como figura sempre identificada a Jesus Cristo, o filho de Deus que vem à terra instaurar a paz e a justiça. Já o primeiro significado do termo parece datar de uma era pré-cristã. Na religião israelita

o messias é o guia divino que deve levar o povo eleito ao desenlace natural da história, isto é, à humilhação dos inimigos e ao restabelecimento de um reino terreno e glorioso para Israel. A vinda

deste reino coincidirá com o “fim dos tempos” e significará o restabelecimento do Paraíso na terra

(1965:4). 34

Na passagem do século XIX ao XX, estudos de História Comparada das Religiões, como os de Max Weber e Paul Alphandéry, substituíram os conceitos teológicos pelo conceito histórico-sociológico. O messianismo deixaria de ser associado unicamente às religiões judaico-cristãs ou a um período histórico específico, e passaria a ser reconhecido em diversas manifestações ao redor do mundo. Caberia aos pesquisadores identificar as condições sociais de sua emergência. Com inspiração nesses estudos, Pereira de Queiroz elenca traços gerais do fenômeno. Como veremos, eles ressoam nos trabalhos de etnologia ameríndia que mais adiante serão comentados. O primeiro deles consiste no caráter eminentemente político da função messiânica. Na esteira de Weber, a autora concebe o messianismo como subcategoria política do profetismo. Isto é, o messias seria um “profeta com um destino político a cumprir” (Pereira de Queiroz 1965:6). Mas ela também diferencia o messianismo do milenarismo. O Milênio, não só prescinde de um enviado divino, como constitui fenômeno bem mais vasto. 35 Em segundo lugar, ela nota que o messianismo se afirma como “força prática” (1965:7), pois as transformações desencadeadas a partir da vinda do messias devem ser conquistadas por meio da atividade (ritual) dos adeptos. Assim, os movimentos messiânicos são também marcados pela espera do messias. Em muitos casos há, inclusive, um pré-messias; alguém que profetiza a vinda do redentor. Nota-se também que a salvação propiciada pelo messias é sempre coletiva e nunca individual. Por fim, a nova ordem a ser instaurada (ou restaurada) sempre reúne os domínios celeste e terrestre. Tratar-se-á de um reino com características sociais terrenas e, no entanto, “santificado e perfeito” (1965:9) como o mundo divino.

34 É notável como a noção israelita de messianismo se aplica muito bem a diversos movimentos político- religiosos indígenas. Vide os cargo cults melanesianos que irromperam a partir do século XIX. Num deles “Navosavakandua prophétisa le retour prochain de ces Jumeaux divins en même temps que des ancêtres, et la

fondation d’un nouveau royaume, où seraient restaurés l’ordre ancien de Fidji, et surtout son indépendence. Pour les croyants, c’est-à-dire les partisants de la nouvelle doctrine, ce sera le début d’un âge d’or. Une vie éternelle, des joies éternelles seront leur recompense. Ils entreront dans le Mburoto Kula, le paradis de l’

Quant aux incroyants, il mourront, ils seront la proie de l’enfer éternel ou deviendront les

serviteurs et les esclaves des croyants.” (Uplegger & Mühlmann 1968: 123). 35 A noção de Milênio remonta à escatologia cristã da Idade Média que prometia uma era de felicidade de mil anos, a ser inaugurada na terra, a partir da vinda de um messias. Todavia, os estudiosos dizem que as tradições milenares nem sempre conhecem uma figura messiânica, tampouco exigem que a Idade de Ouro dure mil anos (Pereira de Queiroz op.cit.:8). Peter Worsley (1967), autor de uma síntese sobre os Cargo Cults melanésios, defende que estes movimentos prescindem de lideranças. Por isso, prefere tratá-los como milenaristas.

ancienne Fidji. (

)

Alfred Métraux distingue um messianismo puramente indígena – que, na América do Sul, corresponderia apenas à busca tupi-guarani pela Terra sem Mal – de messianismos aculturados (1973; 1979). De certo modo, Hélène Clastres (1975) repercute essa distinção, mas prefere designar proféticos os movimentos alheios à colonização em oposição aos demais que são denominados messiânicos. Sztutman, por sua vez, considera essa diferenciação pouco produtiva e prefere generalizar o termo profetismo a todos os casos ameríndios (2012:517). Apesar da definição de Pereira de Queiroz para o messianismo servir a boa parte dos movimentos ameríndios, em muitos outros, inexiste a ideia de um messias salvador cuja chegada anunciará o fim dos tempos ruins. 36 Por outro lado, a autora enfatiza reiteradas vezes que, nos messianismos, a nova ordem anunciada será instaurada na própria terra, o que não se aplica, por exemplo, ao paraíso celestial do Areruya kapon e pemon. Desse modo, ao me referir às análises de tais movimentos, reproduzirei a classificação de seus respectivos autores, mas eu mesma empregarei o termo profetismo que, salvo pela definição particular de Hélène Clastres, é mais abrangente. Além disso, a noção do profeta como alguém dotado da faculdade de vidência parece traduzir bem o papel daqueles xamãs que guiaram os movimentos político-religiosos indígenas a partir de visões reveladoras. Feito o preâmbulo, podemos passar aos estudos.

Do mito à ação

Ao adentrar o terreno antropológico dos estudos sobre os profetismos indígenas, a socióloga Maria Isaura Pereira de Queiroz percebeu que esses movimentos tendem a se constituir por dois aspectos (ou dois momentos) complementares. O primeiro, que ela denomina crença messiânica, se manifesta nas mitologias indígenas que versam sobre um redentor que virá à terra para transformar o mundo imperfeito num mundo ideal. 37 O

36 Em diferentes povos indígenas norte-americanos diz-se que o herói cultural dos tempos míticos regressará e livrará seus descendentes do jugo dos brancos. (Pereira de Queiroz op.cit.:11)

37 Ela diz, inclusive, que mitologias messiânicas de povos indígenas existiriam muito antes de seu contato com os brancos – o que a levou a concluir que nem sempre a crença messiânica indígena é função do choque cultural. Essa abordagem (de 1965) antecipa uma crítica – que aparece na etnologia brasileira alguns anos mais tarde – às leituras reducionistas que trataram os movimentos proféticos como simples reações à dominação colonial. Assim, a autora chama a atenção para um ponto importante ao qual voltarei: ainda que o contato com os brancos tenha sido fundamental para a eclosão desses movimentos, ele parece ter operado, não como causa última, mas como catalisador de uma tendência messiânica já presente na mitologia.

segundo aspecto consiste na ação coletiva que ativa noções que estão, digamos, adormecidas no mito. Isso atenta para o caráter cíclico dos messianismos, que seriam marcados pela alternância entre um período de espera e um período de movimento (1965:14-15; 60). Esses dois aspectos reaparecerão, sob nomenclaturas diversas, em todos os estudos de profetismos indígenas que a seguir serão comentados. Comecemos pelo caso dos Krahô, povo timbira, da família linguística jê, que habita a bacia do Tocantins no norte de Goiás.

O messianismo krahô

O messianismo krahô eclodiu por volta de 1950, quando um homem chamado Rópkur Txórtxó Kraté, mais conhecido como José Nogueira, teve uma revelação. Apareceu-lhe Tati que, aparentemente, é a “personificação da chuva” (Melatti 1972:24). Chuva se assemelhava a um homem branco: tinha barba, cara fechada e portava um fuzil. Veio para se colocar à disposição de José Nogueira e seu povo que, conforme ele profetizava, seria transformado em civilizado e poderia, finalmente, castigar os cristãos. Com isso, Chuva propiciava aos Krahô a vingança dos ataques de fazendeiros que sofreram em 1940 e, ao mesmo tempo, impedirem que sua terra fosse invadida no futuro. Ora, se nenhuma nem outra profecia se concretizou imediatamente, isso se deu em função de José Nogueira ter recusado apropriar-se da fonte do poder de Chuva, o raio. Conforme ele confessou, temia que este o queimasse. Seria preciso, então, que os Krahô seguissem uma série de recomendações de Chuva caso desejassem transformar-se em cristãos e castigar os vizinhos hostis. Muitos o obedeceram e construíram um curral e uma grande casa pra José Nogueira. Ali, ele promovia bailes civilizados, onde seus seguidores deviam dançar em pares e somente com seus respectivos cônjuges. O vidente também dizia que todos os costumes indígenas deveriam ser substituídos por costumes cristãos. A pintura corporal, a corrida de toras e os cânticos acompanhados de maracá deveriam ser abandonados; em vez de cestos, os índios teriam que usar malas; as casas deveriam ter paredes de barro; à maneira católica, certos tipos de carne só poderiam ser consumidos em determinados dias da semana. Caso atendessem a todas essas observâncias, os Krahô receberiam uma lancha carregada de mercadorias e, finalmente, se transformariam em cristãos.

De modo geral, as profecias de José Nogueira foram bem aceitas. A maioria de seus seguidores pertencia à sua própria aldeia, mas gente de outros lugares também acatava suas recomendações e vinha ajudá-lo nas principais atividades messiânicas. Com exceção de um ou outro cético e dos velhos, que não queriam abandonar os antigos costumes, as pessoas esperavam ansiosamente o momento da metamorfose. Aparentemente, ela foi marcada para diversas datas. E a cada vez que suas profecias fracassavam, José Nogueira supunha ter sido vítima de feitiçaria ou contornava a situação exigindo dos seguidores mais comprometimento. Até que ele caiu totalmente em descrédito e os Krahô seguiram sua vida sem outros messianismos. Porém, de acordo com Melatti, vez ou outra irrompem “esperanças messiânicas” entre eles (1972:22-29). Ao que parece, todas elas estão em continuidade com o mito de Aukê, uma versão timbira sobre o tema mítico ameríndio da má escolha – onde os índios explicam a vantagem tecnológica dos brancos em função da escolha equivocada de algum de seus ancestrais míticos. Vejamos uma breve edição das versões canela e krahô reproduzidas, respectivamente, por Da Matta (1970) e por Melatti (1972):

Uma jovem prostituta estava grávida de Aukê quando ouviu ruídos que vinham de dentro de seu ventre. Ouviu a voz do próprio filho que lhe informou o dia em que nasceria. No dia do parto, ela sentenciou: “Se fôres um menino, eu te matarei, se fôres uma menina, eu te criarei” (Da Matta 1970:84). Ao ver que dera à luz um menino, a mãe o sepultou vivo. Entretanto, a avó decidiu salvá-lo. Aukê era dotado de faculdades sobrenaturais e se transformava em diversos animais, amedrontando seus parentes. Estes tentaram matá-lo diversas vezes, até que o jogaram numa fogueira e abandonaram a antiga aldeia. Porém, quando dois deles foram ao local do homicídio para recolher suas cinzas, viram que, no lugar, havia uma fazenda com gado, galinhas e todo tipo de artefato dos homens brancos. Viram que Aukê havia ressurgido das cinzas e se transformado num homem branco. Os demais parentes se dirigiram ao local e Aukê lhes ofereceu uma espingarda e um arco. Como eles escolheram o segundo, optaram por “toda a cultura material indígena; se tivessem optado pela espingarda, teriam também toda a cultura material dos civilizados.” (Melatti 1972: 32). Como Melatti bem notou, o mito sugere que os Krahô teriam assimilado as capacidades do garoto prodigioso caso não o tivessem matado. Ou seja, compartilhariam de toda a vantagem tecnológica dos brancos. Assim, o autor tem por tese que o movimento messiânico krahô procura corrigir a “distribuição de técnicas” mencionada na narrativa

mítica. Em outras palavras, o mito de Aukê consistiria num primeiro momento do messianismo krahô; tratar-se-ia de uma fase de espera a ser complementada por uma fase ativa (1972: 33, 79). Para explicar a alternância das fases do messianismo krahô, Melatti procura entender as condições da passagem da mitologia para a ação – ainda que ele mesmo não coloque as coisas nesses termos. Em suas palavras,

Seriam os seguintes os fatores condicionantes deste movimento: 1) a situação de contacto com os civilizados; 2) a existência de certos mitos que serviriam de ponto de partida para a doutrina messiânica; e 3) talvez a personalidade do líder (1972:43).

Comecemos pelo segundo fator: a fundamentação mítica. Ao considerar que o mito de Aukê “se formou estimulado pela situação de contacto interétnico” (1972:79), o autor sugere que mais que uma condição ele consiste em “uma primeira fase do movimento.”

(1972:79).

Disso podemos deduzir que ele talvez concordasse com Da Matta que a narrativa de Aukê é, na verdade, um antimito: uma estrutura que inverte simétrica e perfeitamente outra (no caso, o mito timbira de origem do fogo). E como ela resulta de uma abertura da estrutura mítica ao evento histórico, estaria a meio caminho entre a mitologia e a ideologia política (Da Matta 1970: 104). Haveria, portanto, uma mitologia “tradicional” por detrás do antimito, ou do mito que Melatti julga messiânico – o que ele busca evidenciar quando aponta a semelhança entre a estrutura do mito de Aukê e a de dois mitos de outros povos do tronco Macro-Jê, que habitam um território contíguo ao dos Krahô: um mito kayapó, que também abarca a existência dos brancos, e um mito bororo, que parece ser a matriz dos outros dois (que conta como uma mulher, mediante uma gravidez intempestiva, gera uma criança-cobra cujo assassinato resulta nos bens culturais bororo). 38 Tenho dúvidas quanto à pertinência de se considerar “messiânicos” os mitos que, como o de Aukê, refletem sobre os brancos e a correlata crise do mundo indígena. Parece- me que, ao fazê-lo, Melatti diferencia a natureza das relações entre índios e brancos da natureza das relações entre índios e outras figuras de alteridade, tais como os animais, os espíritos auxiliares ou as entidades canibais: as primeiras seriam políticas e, portanto,

38 Como não os reproduzirei aqui, remeto o leitor ao livro de Melatti (1972: 115-117).

dariam margem a uma mitologia messiânica, que versa sobre um mundo crise (uma crise que só os brancos poderiam ter causado). As outras seriam apolíticas e dariam margem a uma mitologia “tradicional”, livre de crises. Uma crítica à semelhante purificação das cosmologias ameríndias será feita adiante. Por ora, limito-me a indagar: se fosse o caso de admitirmos a noção de uma mitologia ameríndia messiânica, não teríamos que estendê-la aos diversos mitos do grande dilúvio universal? Mitos que nada devem à existência dos brancos, pois narram como o mau comportamento da humanidade (os ancestrais indígenas) desencadeia um dilúvio que destrói o atual mundo em crise e inaugura uma nova era (ver Métraux 1979:31-33 para exemplos tupi; e Koch-Grünberg 1982 II: 39-43 para o dilúvio de Makunaima). No que diz respeito à noção de antimito, não vejo bons motivos para considerar narrativas como a de Aukê ideológicas ou históricas, contrastando-as com uma mitologia “tradicional” supostamente preservada de qualquer influência externa. Lembremo-nos, pois, que Lévi-Strauss (1993), numa leitura do mito de Aukê bem posterior aos trabalhos de Melatti e DaMatta, o concebe como uma narrativa mítica como qualquer outra. Isto é, como parte de um conjunto de transformações estruturais que se abre ao evento e incorpora novos elementos, sem que isso altere, necessariamente, a natureza de sua estrutura. Algumas das importantes conclusões a que ele chegaria naquele momento foram antecipadas por Hugh-Jones:

Although the lack of written records makes an archaeology of myth impossible, there thus seems to be no reason to suppose that the appearance of White People would call for the invention of totally new myths. More probably they would have been slotted into a pre-existing schema provided by the corpus of myth and one which would already account for various kinds of foreigners and outsiders (Hugh- Jones 1988:148).

E em diálogo com o artigo de DaMatta (1970), Hugh-Jones acrescentaria a seguinte observação sobre um mito tukano que, tal como o de Aukê, abarca a existência dos brancos e de sua engenhosidade técnica:

I would hesitate to call it an ‘anti-myth’ as I am not happy with the unstated but implied idea that such myths are created specifically to account for the origin of White People (Hugh Jones 1988:153).

Menos controversa é a premissa, compartilhada por diversos estudiosos dos profetismos indígenas, de que a eficácia do discurso profético é função de sua continuidade com a mitologia. Como sustentarei adiante, os profetas ameríndios pareciam dominar perfeitamente sua cosmologia (incluindo aí o corpus mitológico), a ponto de transformá-la a partir do evento e o resultado parecer significativo a seus seguidores. Isso nos leva ao terceiro fator condicionante elencado por Melatti: a personalidade do líder. Embora Melatti duvide um pouco da influência da personalidade do líder sobre a eclosão do messianismo krahô, a biografia do profeta confirma suas qualidades especiais:

capacidade de liderança, boa oratória, familiaridade com o xamanismo, muitos parentes etc. Entretanto, o autor defende que a passagem da teoria à atividade messiânica deveu-se menos a tais características – presentes em outras pessoas que, no entanto, não se tornaram líderes messiânicos – e mais ao fato de José Nogueira ter proclamado “sua mensagem num momento em que os Krahô estavam inclinados a escutá-la” (1972:57). A meu ver, uma interpretação interessante dessa hipótese de Melatti seria: o messianismo krahô ganhou corpo (e vida) na medida em que alguém foi capaz de fazer uma leitura significativa – leia-se, bem fundamentada na estrutura mitológica – dos eventos do contato. Porém, o autor considera que a abertura dos Krahô ao discurso de José Nogueira é função “do estado das relações entre índios e civilizados naquele momento. Por conseguinte, o fator capacidade de liderança estava subordinado à situação interétnica.”

(1972:57).

Ora, ao levar em conta que a formação do mito de Aukê também teve como estímulo principal o contato conflituoso com os brancos, Melatti sugere que tanto essa “primeira fase” do messianismo krahô, quanto a segunda, caracterizada por uma ação coletiva guiada por um messias, tiveram como estímulo principal o contato conflituoso com os brancos. E, assim, considera que a “situação de contacto com os civilizados” (1972:43) se sobrepõe aos demais fatores determinantes do movimento messiânico krahô. Resta-nos indagar se, encarado dessa maneira, o fenômeno não aparenta mais reativo que ativo.

Comparemos essa abordagem com a de Manuela Carneiro da Cunha (2009a) num texto sobre o messianismo de outro povo timbira, que também se inspirou no mito de Aukê. Veremos que, apesar dos autores tratarem de eventos relacionados mesmo mito e compartilharem alguns princípios analíticos, chegam a soluções consideravelmente

distintas. O estudo dela enriquecerá nossa percepção sobre as motivações da ação coletiva messiânica e sobre o papel da liderança nesse processo.

O messianismo canela

Os Canela Ramkokamekrá habitam uma região de cerrado do estado do Maranhão. Assim como os Krahô, sua história é marcada por ameaças de fazendeiros criadores de gado. Até que, em 1963, eclodiu o movimento messiânico:

Kee-kwei estava grávida de uma menina que, de dentro de sua barriga, avisou que iria nascer no dia 15 de maio de 1963. Krää-kwei (a menina seca) se dizia irmã de Aukê e anunciava que, na manhã seguinte ao parto, quando ela já tivesse atingido a puberdade, uma nova ordem seria instaurada. 39 Os Canela ficariam ricos e morariam em cidades, ao passo que os brancos passariam a caçar com arco e flecha. Ao saberem do episódio, os parentes de Kee-kwei reuniram as diferentes facções políticas num conselho que, imediatamente, decidiu retornar à aldeia central (ao que parece, encontravam-se todos em suas roças, onde constroem casas secundárias). Sob recomendações da profetisa, deveriam dançar e cantar sem interrupção, revezando quatro dias de danças indígenas com três de danças do estilo civilizado. Nos finais de semana, as relações sexuais foram proibidas e, nos outros dias, só poderiam acontecer fora da aldeia. Além disso, a profetisa parece ter desrespeitado as regras de incesto ao juntar um grande grupo de seguidores, composto de rapazes e moças, em uma mesma casa. Ela também dizia que lhe fizessem oferendas que, mais tarde, seriam retribuídas. Por fim, estava permitido tomar o gado dos fazendeiros vizinhos. Ao dar à luz a um menino natimorto dois dias antes da data marcada, Kee-kwei atribuiu o incidente às maldições de um estrangeiro, um Canela Apanyekra, a quem teria negado relações sexuais. Explicou que o menino natimorto era a “imagem” da menina que deveria ter nascido e que estaria no céu com Aukê. Os dois irmãos retornariam caso as atividades messiânicas fossem retomadas – o que os Canela de fato fizeram. Porém, no início de Julho, os fazendeiros revidaram os furtos de gado e, apesar de Kee-kwei ter

39 Entre os Canela, a oposição seco/ molhado corresponde à oposição entre as pessoas comuns, os “cabeças secas”, e aqueles que ocupam um lugar importante na vida cerimonial, os “cabeças úmidas” ou hamren. E é na puberdade, após ter percorrido dois ritos de iniciação, que alguém pode conquistar o estatuto dos “molhados”. É importante ressaltá-lo, pois, conforme veremos, o culto messiânico canela visava tornar “molhada” Krää-kwei, a menina seca. Isto é, visava amadurecê-la para apressar o advento da nova ordem.

(2009a:35-38).

garantido aos seguidores que nada lhes aconteceria, sua aldeia foi queimada e quatro homens morreram. Dessa vez, as profecias teriam sido atrapalhadas por um grupo de mulheres cujas maldições afugentaram Aukê e sua irmã Krää-kwei. Não se sabe ao certo que fim levou a profetisa. Quanto aos Ramkokamekrá, eles foram transferidos pelo Serviço de Proteção ao Índio a outra reserva (Carneiro da Cunha 2009a:16-20). Em consonância com as ideias de Melatti sobre o caso krahô, Carneiro da Cunha entende que o movimento messiânico canela procurou inverter a condição que o mito de Aukê definiu aos índios e aos brancos. Assim, ela demonstra com muita engenhosidade que essa inversão não se dá apenas no nível do discurso político, mas no próprio nível estrutural. Não seria o caso de reproduzir seu percurso analítico, que segue um eixo de transformações estruturais que vai do mito de Aukê ao discurso da profetisa canela, passando por outros mitos e uma série de dados etnográficos. Convém, no entanto, observar que a autora leva adiante a tese lévi-straussiana de que entre mito e rito haveria, não uma causalidade mecânica, mas uma relação dialética (Lévi-Strauss 2003b). E uma vez que a história do movimento messiânico (o desenrolar das ações messiânicas tal como entendidas pelos Canela) parece ter se relacionado dialeticamente com o mito de Aukê, a autora a trata como rito (Carneiro da Cunha 2009a:15; 47). Desse modo, se Melatti atribui um caráter cíclico ao messianismo krahô, que teria uma fase de espera, identificada no mito de Aukê, e outra de atividade messiânica, Carneiro da Cunha, embora não fale em ciclicidade, não deixa de se preocupar com as condições da passagem do mito à ação coletiva ou, melhor dizendo, do mito ao rito (as ações que abrangem desde o discurso da profetisa até os cultos messiânicos). Ela conclui, então, que a eficácia do discurso profético depende de sua capacidade de levar um povo a compreender a situação histórica – os eventos da colonização – a partir de uma estrutura mítica familiar. 40 Isso significa que é preciso dar os devidos créditos à “líder carismática” canela; caso ela não articulasse o idioma mitológico com propriedade, jamais o transformaria de modo a satisfazer as demandas intelectuais de seus pares. Há mais, entretanto. A autora demonstra que o próprio culto proposto pela profetisa está em continuidade estrutural com as profecias e com outros aspectos cosmológicos. Na medida em que os cantos e as danças funcionam como marcadores da temporalidade

40 Sempre fiel a Lévi-Strauss, a autora resume bem o ponto: no messianismo, “O pensamento mítico pode, portanto, realizar um jogo no sentido próprio, ou seja, um conjunto de regras acionadas pelo evento, e é por aí que a história se reintroduz nesse pensamento atemporal” (2009a:48).

canela – por exemplo, inaugurando estações –, no culto, eles parecem ter tido a função de apressar o tempo e garantir o amadurecimento da menina seca. Isto é, fazê-la atingir a puberdade para que, conforme ela havia anunciado, a nova ordem fosse logo instaurada (ver nota 39 supra). Segundo a autora, parece inevitável associar essa caracterização do culto profético à limininaridade tal como definida por Turner (1969), a saber, um estado que preexiste o irrompimento de uma nova ordem social. Um estado onde o todo social é homogeneizado pelas partes que se confundem.

Assim, entre os Canela, a homogeneidade é expressa pela conjunção inusitada das facções políticas,

pela ausência de propriedade marcada pelo dever de se desfazer dos próprios bens para que, no dia

certo, sejam devolvidos em dobro (…), pela obediência incondicional às ordens da profetisa. Os

direitos e deveres do parentesco são suspensos pelo incesto (…), uma indiferenciação sexual é

estabelecida (Carneiro da Cunha 2009a:46).

Tudo isso sugere que, no estado liminar, as instituições sociais são dissolvidas ou subvertidas. E no messianismo não haveria de ser diferente: o culto nega a própria ordem social para que outra possa emergir. 41 Ao inverter as regras sociais, ele é solidário ao discurso messiânico que inverte a lógica do mito, reforçando sua eficácia ritual. Em muitos momentos a leitura de Manuela Carneiro da Cunha sobre o messianismo canela ressoa a abordagem de Melatti. 42 Ela notou que a eclosão do movimento teve como fatores determinantes (1) uma fundamentação mítica com a qual a ação messiânica está em continuidade estrutural, (2) o carisma da liderança e (3) a interferência histórica do contato com os brancos. Porém, se Melatti subordina os outros fatores a este ultimo, a autora atribui a ação messiânica canela sobretudo à capacidade do discurso da profetisa dar inteligibilidade à situação histórica vivida através da estrutura mítica. Na medida em que essa abordagem sugere que os movimentos messiânicos são incitados por figuras cujas competências politico-religiosas devem ser reconhecidas e legitimadas por um grande número de pessoas, ela retrata a liderança profética menos

41 Mais adiante, ficará claro que Hélène Clastres atenta para algo semelhante quando trata o profetismo dos antigos Tupi e dos atuais Guarani como força antagônica à própria Sociedade.

42 Na verdade, ambos os autores se inspiram num esquema de Balandier (1962) para a “situação colonial” tal como vivida pela parte colonizada. Haveria um momento primário de reconhecimento da situação, outro de interpretação e, por fim, um de reação – que, para Melatti e Carneiro da Cunha, corresponde à fase ativa dos messianismos krahô e canela.

como o porta-voz de uma multidão indignada, e mais como alguém capaz de fazer uma leitura dos acontecimentos que pareça satisfatória a um público, por sinal, exigente – afinal, tão logo o profeta dá indícios de incapacidade exegética, passa a ser descreditado, e seus seguidores podem se tornar perseguidores. Isso também parece explicar por que muitos profetismos perpetuam sem que as profecias tenham que ser concretizadas nas ocasiões anunciadas, pois “é na medida em que a ação proposta é cognitivamente satisfatória que o líder carismático obtém apoio, e não em função de seus ‘sucessos’.” (Carneiro da Cunha 2009a:49). Como notou Worsley (1968), há muitos casos de discursos proféticos imediatistas que, ao longo do tempo, passaram a diferir o acesso ao Milênio, deslocando-o para o patamar celestial. Poderíamos supor, então, que a eficácia desses profetismos se manteve na medida em que o deslocamento da salvação terrena para um plano transcendental não reduziu sua inteligibilidade.

Os profetas tukano e aruak

Na segunda metade do século XIX, a maioria dos povos de línguas aruak e tukano do noroeste amazônico já tinha um contato sistemático com os colonizadores. Ao longo do século XVIII, os habitantes do alto rio Negro e dos cursos médio e baixo de seus maiores afluentes (o Içana e o Uaupés) foram “reduzidos” em aldeamentos militares e missões, aprisionados por traficantes de escravos e dizimados por epidemias. No século XIX, proliferaram as atividades mercantis, sobretudo a fabricação de barcos e cordas. Diante da crescente demanda dos índios por manufaturados e outros produtos da “civilização”, os comerciantes (regatões) os aprisionaram num sistema de dívidas e trabalho semiescravo. A situação se agravou, a partir da década de 1870, com o boom da borracha e o início das atividades extrativistas que perdurariam até o novo ciclo da borracha na década de 1940. Durante todo esse tempo, os missionários católicos exerceram um papel ambíguo. Ora protegiam os índios dos abusos dos regatões, suprindo-os com bens manufaturados em troca de serviços específicos, ora os submetiam a um regime “civilizatório” de rezas e trabalho pesado – isso quando não participavam do tráfico de escravos. Os padres também combateram energicamente o xamanismo e outras práticas indígenas tradicionais (Hugh Jones 1996; Wright 1996).

Em meio a esse cenário de terror, eclodiram, na segunda metade do século XIX, os primeiros movimentos proféticos (Wright 2005). Tudo começou entre os Baniwa do Içana, quando o xamã Venâncio Anizetto Kamiko adoeceu e teve uma revelação. Kamiko, que havia sido catequizado e era versado na cosmologia católica, viajou ao céu onde o Deus cristão lhe concedeu a capacidade de perdoar as dívidas de seu povo. Kamiko passaria a profetizar um cataclismo – semelhante ao incêndio cósmico mítico que deu origem à presente era – seguido do advento de Deus, que inauguraria uma era de felicidade, salvação e imortalidade. A passagem deveria ser conquistada por meio de intensa atividade ritual: jejum, cantos e danças. Nos rituais, Kamiko relacionava signos cristãos – as cruzes seguradas pelos dançarinos, a imagem de Jesus Cristo esculpida em madeira, as noções de pecado, purificação, salvação etc. – a elementos da cultura indígena. Por outro lado, ele dizia aos seguidores que evitassem tanto as ideias quanto os objetos dos colonizadores; somente por meio das rezas lograriam superar sua difícil condição. Venâncio Cristo, como Kamiko tornou-se reconhecido, conquistou seguidores até mesmo entre os povos tukano do Uaupés. No fim de 1857, sua influência era tamanha que as autoridades locais passaram a vê-la como uma ameaça. Expedições militares foram enviadas ao Içana para reprimir seus rituais. Isso acabou o forçando a fugir, junto de seguidores, rumo à Venezuela. O profeta chegou a ser preso algumas vezes, porém, tais episódios apenas contribuíram para que ele reforçasse seu discurso anticolonialista e para que as estórias de seus grandes feitos sobrenaturais e de sua luta contra os colonizadores o imortalizassem nas gerações seguintes (Wright 1996). Até sua morte, em 1902, emergiram outros profetas aruak e, mais tarde, profetas tukano – muitos deles eram xamãs que alegavam ter ascendido ao céu e contatado o Deus cristão. Todos eles se autodenominavam Cristo e profetizavam que o grande incêndio cataclísmico inauguraria uma nova ordem de abundância, onde seu povo se libertaria da opressão e das doenças dos colonizadores. Para apressá-la, faziam-se necessárias certas observâncias: deixar de lado as atividades agrícolas, dar presentes aos profetas, cantar e dançar com uma cruz na mão. Desde a eclosão do movimento de Kamiko em 1857, os rituais de todos esses profetas duraram cerca de vinte cinco anos até que fossem suprimidos pelas autoridades (Wright 1996; Hugh-Jones 1996). Se Wright generaliza um caráter anticolonialista a todos esses messianismos, Hugh- Jones diferencia os primeiros, liderados quase sempre por profetas aruak da região do

Içana, dos movimentos liderados por profetas tukano dos rios Uaupés e Pirá-Paraná. De acordo com o autor, a evidente hostilidade aos colonizadores dos primeiros movimentos foi se dissolvendo à medida que novos profetismos eclodiam nas regiões mais isoladas ao sul e a oeste. Dos movimentos tukano vale recuperar a pitoresca estória de Joaquim Parakata que, cansado da podridão e das doenças que assolavam a terra, anunciou que iria virá-la de cabeça para baixo e criar uma outra. Há também o caso de Maria, a “criança milagrosa” que nasceu entre os Desana do rio Makuku. Desde cedo, a menina tinha visões e cantava canções diferentes. Um dia ela pediu ao pai que lhe confeccionasse uma cruz de madeira. Os adultos a censuravam, mas depois que souberam que o próprio Cristo lhe ensinara as canções e que estas poderiam livrá-los do pecado e transportá-los ao paraíso, concordaram em aprendê-las. E até os mais velhos passaram a esperar o advento de Cristo. A fama da menina se espalhou entre os habitantes de outros rios, que vinham visitá-la. A mãe organizava cultos em sua homenagem, onde as pessoas davam-lhe flores e dançavam em torno de uma grande cruz. Um dia, os brancos lhes enviaram uma caixa com artefatos religiosos. Porém, eles estavam amaldiçoados e provocaram uma epidemia entre seus seguidores. A partir deste episódio, Maria anunciou o fim do mundo e a transformação de todos os pecadores em animais com chifres, isto é, em presas dos jaguares. Pouco depois, ela foi envenenada por vizinhos invejosos e sua morte encerrou os cultos (Hugh-Jones

1996:59-60).

Nas cabeceiras do Pirá-Paraná e do Tiquié, os profetismos visaram sobretudo o acesso aos bens materiais dos brancos. Pasico um Barasana da região do Pirá-Paraná contou a Hugh-Jones que seu povo herdou o culto profético dos Tukano do Uaupés. O interessante dessa narrativa é que, apesar de relatar um evento histórico, tem início num mito de ~Waribi, herói cultural tukano, cuja saga é narrada num ciclo mítico que abarca a existência dos brancos e sua vantagem tecnológica. A seguir, faço uma breve edição de duas narrativas de ~Waribi que Hugh-Jones reproduziu em artigos distintos:

À maneira de Aukê, o herói timbira que virou branco, e de Krää-kwei, a “menina seca” cujas revelações motivaram o profetismo dos Canela Ramkokamekrá, ~Waribi possuía notáveis faculdades xamânicas desde o útero de sua mãe. Assim, ele também cresceria com uma impressionante rapidez. Um dia visitou os jaguares que, por sinal, haviam matado sua mãe. E, talvez por vingança, fez com que eles morressem ao atravessarem uma falsa ponte feita de cobras, e caíssem num rio de piranhas. O único

jaguar sobrevivente, que logrou alcançar a outra margem, tornou-se o ancestral dos brancos. Apesar de ~Waribi tê-los posicionado a Leste, bem longe da floresta, de modo que eles não causassem problemas aos índios, conferiu-lhes a faculdade de criar seus bens manufaturados. Uma vez que seu avô se zangou por ele ter matado os jaguares, que eram seus afins, ~Waribi resolveu entregar aos brancos todas as mercadorias que os espíritos lhe deram. Desse modo, tal como na saga de Aukê, os parentes de ~Waribi se privaram de certos bens em função de o terem rechaçado do grupo familiar (Hugh-Jones 1988: 142-43). Um dia ~Waribi retornou para dar uma nova chance aos índios. Caso eles aceitassem sua mensagem de paz, aprendessem seus cantos sagrados e se deixassem batizar, teriam acesso a toda a riqueza material dos brancos e estariam livres de sofrimento. Não por acaso ~Waribi – cujo nome significa “aquele que foi embora” – costumava a ser identificado com Jesus Cristo. Os primeiros a aceitá-lo foram os Tukano do Uaupés. Porém, à medida que xamãs de outros lugares, principalmente das regiões de cabeceira, passaram a divulgar suas mensagens, sofreram a oposição dos descrentes. Diziam que aquilo era “lixo dos brancos” (Hugh-Jones 1996). Entre os Barasana, as mensagens de ~Waribi foram transmitidas pelos payé, os xamãs mais jovens e heterodoxos, cujos cultos visavam atrair os brancos e seus bens materiais. Segundo o depoimento de Pasico, eles enfrentaram a oposição dos ~kubu, os xamãs sacerdotais que insistiam que os índios deviam cantar suas próprias músicas e dançar conforme sua tradição. De acordo com Hugh-Jones, os profetismos barasana não resistiram à oposição dos ~kubu, cujo sacerdotismo continuou florescendo na passagem do século XX ao XXI. Já os payé desapareceram tão logo seus cultos foram extintos

(1996:62-70).

Antes de aprofundar a discussão e abordar as implicações da tensão entre os dois tipos de xamãs tukano, gostaria de me ater um pouco na questão da fundamentação mitológica dos movimentos proféticos. Em consonância com Melatti e Carneiro da Cunha para os casos timbira, Hugh-Jones (1988) sugere que o messianismo tukano, não só esteve em evidente continuidade com o mito de ~Waribi, mas propôs uma inversão da condição que o mito definiu aos índios. Wright também sustenta que os messianismos dos povos do noroeste amazônico estão em total continuidade com sua mitologia. Não por acaso muitos dos líderes messiânicos eram xamãs. Afinal, quanto mais dominassem o conhecimento mitológico, maior sua capacidade de traduzir os elementos cristãos e os episódios da colonização nos

termos familiares. “Where they failed to do so, as in the case of Alexandre, it was precisely in their perceived inability to forge an effective symbolic imagery based on traditional religious powers.” (Wright 1996:62 grifo meu). 43 Desse modo, o autor parece concordar com Carneiro da Cunha que a eficácia do discurso messiânico é função da capacidade de tradução xamânica e, portanto, do domínio da cosmologia tradicional. Ele não chega a falar que, nos messianismos do noroeste amazônico, a mitologia constitui uma fase anterior à eclosão da movimento messiânico. Mas insinua que a cosmologia baniwa é marcada por expectativas proféticas cujas origens remontam à sua mitologia. Conforme os pajés contam, a história do mundo se divide em três épocas e o surgimento de uma sempre se deu às custas da anterior:

na primeira só existia um ser, chamado Eeko, sobre o qual se sabe muito pouco, mas vivia num

‘paraíso’ em que tudo era possível – as roças cresciam por si mesmas, nunca faltava comida etc. Esse

A segunda época foi quando

Nhiãperikuli andava neste mundo criando e transformando as coisas, preparando a vida para os

Walimanai. São inúmeras as histórias sobre essa época. Chegou ao fim quando, depois da primeira

festa de iniciação, Nhiãperikuli matou Kuwai, empurrando-o dentro de um enorme fogaréu, que

queimou o mundo. Das cinzas do fogaréu, saiu a árvore gigantesca de Kuwai, que ligava a terra com o

céu. Nhiãperikuli cortou essa árvore e transformou os pedaços em flautas sagradas. Com elas,

Nhiãperikuli levou para a terra os primeiros antepassados da humanidade. A humanidade vive na

mundo chegou ao seu fim quando foi derrubada a árvore de Kaali (

)

terceira época (Wright 2005:263-64).

A terceira época estaria prestes a ruir e dar lugar a um mundo de abundância, livre da exploração dos brancos etc. Ora, se a mitologia baniwa já dizia que a instauração de uma nova ordem exige a aniquilação e, portanto, a transformação absoluta da ordem presente, os messianismos com suas doutrinas radicais só vieram confirmá-lo. Entretanto, eles associam o advento da nova ordem a uma transformação específica, a saber, a libertação dos índios da opressão dos brancos. Assim, Wright (1996) dá a entender que, a partir das revelações dos antigos profetas, a anunciação da passagem ao novo mundo tornou-se indissociável do discurso de resistência à colonização – formou-se um conjunto de ideias, que ele denomina expectativas proféticas, que seriam acionadas toda vez que os Baniwa, e os demais povos tukano e aruak do noroeste amazônico, se mobilizam para transformar a atual ordem.

43 Nesta passagem ele se refere a Alexandre Cristo, o profeta baniwa que liderou movimentos proféticos no Uaupés e que, com o tempo, caiu em descrédito.

Portanto, ainda que o autor não mencione uma ciclicidade da ação messiânica, não deixa de falar em revitalização ou resistência de uma consciência messiânica. 44 Desse modo, ele parece concordar com Carneiro da Cunha que a periodicidade da ação messiânica se deve, em grande parte, à capacidade de tradução de uma liderança carismática e, portanto, da eficácia simbólica de seu discurso. Entretanto, aproxima-se de Melatti ao tratar o messianismo como consciência política, isto é, como um conjunto de ideias que só é significativo na medida em que propõe a resistência às pressões colonialistas (Wright 1996:61). Ao atribuirmos, na esteira de Carneiro da Cunha, a eficácia dos profetismos às exigências intelectuais que eles satisfazem, não precisamos despolitizá-los (2009a:49). E isso não quer dizer, de modo algum, que a autora estivesse desatenta aos fatos históricos do colonialismo. Pelo contrário, ela é cuidadosa em não excluir de sua análise estrutural a intenção dos Canela de reverter sua situação de dependência (2009a:45). No entanto, concordo com ela e com Roy Wagner (2010), que convém não reduzir a criatividade indígena a uma tentativa de reparo do que foi apenas provocado pelos brancos. Além disso, se não há razões para ignorarmos que a força dos discursos proféticos deriva também das propostas de resistência às pressões do contato (Wright 1996:41), a “resistência indígena”, tal como desenhada por Wright, se revela monolítica demais. 45 Como Hugh-Jones (1996) observou em seu célebre artigo sobre os tipos xamânicos do noroeste amazônico e de alhures, a tensão política dos movimentos proféticos não opunha dois blocos homogêneos – índios e brancos – mas coletividades elas próprias

44 Um dos contextos que teriam acionado esse messianismo latente dos povos do alto rio Negro foi o das lutas pelos direitos indígenas e da formação de associações como a Federação das Organizações do Rio Negro (FOIRN), no fim do século XX. Outro contexto foi o da conversão dos Baniwa pela missionária Sophie Muller da fundamentalista New Tribes Mission. Espanta-nos como, por volta de 1950, ela conquistou uma multidão de seguidores na região do rio Içana. Porém, se levarmos em conta que, assim como os profetas-xamãs, ela se dizia mensageira de Deus, anunciava uma nova era de salvação, a ser alcançada através de uma transformação profunda dos hábitos, e incitava os índios contra as autoridades e os padres salesianos que a perseguiam, fica claro que seu discurso foi associado aos messianismos precedentes. Nesse sentido, Wright (2005) considera que a rápida e massiva conversão dos Baniwa à religião de Muller pode ser entendida como um processo de revitalização de sua tradição messiânica. 45 Brown (1991) parece ser o grande crítico de leituras como a de Wright (1996), que encaram os profetismos indígenas sobretudo como reações à opressão colonialista. Por um lado, ele procura matizar os casos que essa literatura julga paradigmáticos de uma resistência profética. Por outro lado, na esteira de Hélène Clastres (1975), cuja teoria sobre a Terra sem Mal tupi-guarani será vista adiante, Brown defende que as crises, a que reagiram os movimentos proféticos ameríndios, independeram do colonialismo. Os profetismos teriam irrompido em sociedades desestabilizadas pela coexistência de forças antagônicas internas: algumas igualitárias, outras hierárquicas. No que diz respeito ao caso tupi-guarani analisado por H. Clastres, ficará claro que essa teoria não se sustenta quando confrontada por dados históricos. Ademais, parece-me que Brown exagera ao relativizar a “resistência” profética em função da ausência de estratégias de confronto nos grupos guiados por profetas, desconsiderando casos de evidente tensão entre índios e brancos.

fissuradas. Nesse sentido, a presença dos brancos, sobretudo os missionários, entre os Tukano e os Aruak do alto rio Negro, teria acentuado as contradições entre figuras políticas como os dois xamãs tukano, o ~kubu e o payé, e seus análogos baniwa, o dono dos cantos e o xamã-jaguar. Figuras que Hugh-Jones classifica, respectivamente, como xamãs verticais e xamãs horizontais: os primeiros seriam sacerdotes cujas técnicas são

exclusivas e patrilinearmente transmitidas. Ocupam-se sobretudo com o bem estar coletivo

e com a reprodução do grupo. Protagonizam uma política interna hierárquica, que conecta

os vivos com seus ancestrais; os outros ocupam-se das curas individuais. Suas técnicas não

são exclusivas de um grupo ou linhagem e podem ser adquiridas por meio de pagamento.

Voltam-se à política externa (caça, guerra e alianças) onde as relações tendem a ser de reciprocidade.

É certo que esses papeis contrastantes são também complementares. Hugh-Jones

inclusive sugere que a coexistência entre os dois tipos xamânicos é outra variação dos

diversos antagonismos que, segundo Overing (1983-84), são fundamentais às cosmologias

e às sociedades ameríndias. Entretanto, eventualmente, essas forças antagônicas ameaçam colidir.

Este foi o caso da relação entre os xamãs vertical e horizontal do noroeste amazônico diante dos eventos coloniais dos séculos XIX e XX. Acostumados a protagonizar as atividades político-religiosas, os ~kubu viram sua ortodoxia ameaçada pela ascensão messiânica dos payé, os quais se aproveitaram do contato para incrementar suas práticas xamânicas mais heterodoxas com pitadas de cristianismo. Como sabemos, eles foram exitosos ao investir em sua capacidade de tradução. Mas não por muito tempo. Hugh-Jones conta que, entre os Barasana do Pirá-Paraná, a tradição dos ~kubu permaneceu absoluta, ao passo que os payé mal são lembrados. Já entre os Tukano e os Desana, que habitam mais ao norte, as duas figuras políticas coexistiram por muito tempo. Entretanto, a campanha católica de extermínio ao xamanismo incidiu principalmente sobre os payé, cujos rituais eram menos discretos. Quanto aos ~kubu, eles caíram na marginalidade ao disputarem o espaço político-religioso com novos rivais, os padres. Em todos esses povos tukano os movimentos messiânicos se esvaneceram com o desaparecimento dos payé. entre os Aruak, onde a tradição do xamanismo-jaguar é tão forte que não sucumbiu à presença evangélica, o messianismo se mantém insinuante.

A análise de Hugh-Jones funciona como uma verdadeira lente de aumento sobre os

movimentos proféticos do noroeste amazônico. Desse modo, ela nos permite deduzir que,

apenas em referência aos casos aruak, é possível falar na revitalização ou na ciclicidade dos movimentos messiânicos. Afinal, os profetismos tukano cessaram tão logo os xamãs horizontais foram vencidos por outras forças político-religiosas. Por outro lado, o foco do autor ressalta justamente o que eu vinha sugerindo no primeiro capítulo ao tratar da emergência dos profetas kapon e pemon: além das relações interculturais de que resultaram os movimentos proféticos não implicarem estratégias políticas em bloco, as próprias alianças não excluíam uma tensão e, portanto, eram ambíguas. Afinal, se as capacidades dos padres e demais colonizadores eram desejáveis aos índios, as relações com eles sempre supunham uma inimizade potencial. Finalmente, a própria constatação de que certos atores indígenas travaram alianças com os brancos é suficiente para relativizarmos a noção de uma resistência à colonização que teria motivado os profetismos. Mas há algo mais a ser dito. O que todos estudos mencionados acima nos dizem é que, embora seja possível falar numa crise provocada pela presença dos brancos, a mitologia e a ciclicidade (quando ela existiu) dos movimentos proféticos indicam que eles atualizam questões mais profundas. Portanto, mais interessante seria pensar, conforme Hélène Clastres (1975) e Fausto (1992) observaram para os casos dos antigos Tupi, que a colonização foi, não causa última, mas um fator de catalisação dos movimentos proféticos. Sztutman, que faz uma leitura bastante rica dos movimentos proféticos ameríndios, coloca a questão da seguinte maneira:

Em todos os casos aqui evidenciados, o profetismo não deve ser reduzido a um ato de resistência à

presença dos não indígenas, mas cabe ser compreendido como uma reflexão sobre a gestão da própria

existência, sobre a condição humana e social, e como um modo de organizar certas experiências de

crise, tomando como modelo a própria ação xamânica, que lê os eventos – biográficos e/ou coletivos –

sob a chave dos princípios contidos na mitologia (2012:532 grifo meu).

Mais adiante, retomarei as ideias centrais dessa passagem. Por ora, limito-me a observar que, nela, como em todos os trabalhos que vim analisando, o fenômeno profético é tratado positivamente, ou seja, menos como reação e mais como ação – como leitura, interpretação e, portanto, tradução. 46 A seguir, veremos dois estudos clássicos que destoam dos demais pelo pessimismo, isto é, por só terem visto nos chamados messianismos o reflexo de um mal-estar provocado pela colonização.

46 Mesmo nos casos de Melatti (1972) e Wright (1996) que dão muita ênfase, respectivamente, à situação colonial e à resistência, os discursos messiânicos não deixam de ser pensados como leituras dos eventos a partir de princípios mitológicos.

A Terra sem Mal: dois olhares clássicos

Antecipando a abordagem de Hélène Clastres em La terre sans mal (1975), Alfred Métraux já diferenciava os messianismos tupi-guarani que reagiam à opressão colonizadora, mesclando a “velha legenda indígena” com “alguns elementos cristãos” (1979:192-93), das antigas migrações tupi em busca da Terra sem Mal, que ele trata como movimentos messiânicos puramente indígenas. Isto é, movimentos que

al menos en aparência, no deben nada a la cultura europea. La colonización no influye en ellos más que en la medida en que, por los sufrimientos que inflige a los índios, exacerba su deseo de evadirse hacia un mundo ‘de reposo eterno e inmortalidad’ (Métraux 1973:5).

Os demais seriam “formas brutais de repulsa”; exemplos de “desvario diante da realidade dos fatos”; “evasões fúteis no campo dos sonhos e do misticismo”; “a mais perigosa e irrazoável solução que um povo pode adotar quando as vicissitudes históricas o forçam a essa alternativa”; “intensa melancolia de uma civilização moribunda” (1979:175;195). Como se vê, não são poucos os qualificativos bastante pejorativos que o autor elenca. Quanto ao belíssimo La terre sans mal, ele consiste num verdadeiro elogio de Hélène Clastres à religião tupi-guarani e seu projeto nômade que atravessou séculos. Mas o livro também se desdobra em diversas reflexões que nos ajudam a pensar nos profetismos ameríndios de modo geral. Retomarei algumas delas posteriormente. Por ora, comentarei um único aspecto do percurso argumentativo da autora – um aspecto que se revela problemático, como Sztutman (2009, 2012) apontou. Um grande mérito de Hélène Clastres, dizia este autor, foi o de mostrar que por detrás de todas as variações da busca pela Terra sem Mal – antigas e recentes, dos Tupi e dos Guarani – há princípios filosóficos comuns que remontam a um “nível mais profundo” (Sztutman 2009:145). A despeito das transformações que a colonização provocou nas sociedades tupi-guarani, o tema da Terra sem Mal evidenciaria uma notável continuidade cultural. Isso, entretanto, leva a autora a contrapor os movimentos tupi-guarani em busca da Terra sem Mal – os quais ela classifica como proféticos por julgá-los puramente religiosos – daqueles movimentos messiânicos, que seriam apenas reações à colonização ou

“Réponses d’opprimés à des situations d’oppressions.” (H. Clastres 1975:66). Isto é, respostas a problemas que, para a autora, já não são religiosos, mas políticos. Porém, como ficará claro, a rígida distinção que ela estabelece entre política e religião é também valorativa. De modo que todo seu esforço para não reduzir a busca pela Terra sem Mal a uma simples reação ao contato, depende de uma visão reducionista dos messianismos com os quais a religião nômade é contrastada (H. Clastres 1975:64). E seu tom pessimista acaba ressoando o de Alfred Métraux. A primeira grande migração tupi que os cronistas documentaram durou cerca de dez anos e teve fim em 1549, quando os habitantes da cidade peruana Chachapoyas capturaram trezentos migrantes que pareciam vir da costa brasileira. O episódio teve notável repercussão entre os conquistadores, a quem os índios contaram que sua aventura os levara a terras riquíssimas repletas de ouro e outras preciosidades – o que, por sinal, contribuiu para a difusão do mito de El Dorado. Para muitos dos cronistas, aquela multidão nômade, que somava milhares de pessoas, era movida pelo espírito de conquista, isto é, pela necessidade de novas terras. Outros especularam que ela fugia das pressões da colonização. Entretanto, como Hélène Clastres bem objetou, num ou noutro caso, os Tupi não precisariam ir tão longe para atingir seus objetivos. Assim, em consonância com Métraux, ela não vê outra razão para as migrações tupi senão a que foi apontada pelo cronista Gandavo: a busca pela terra “da imortalidade e do descanso perpétuo” (Métraux 1979:184). E conclui que este é um exemplo de profetismo que nada deve aos europeus, cuja presença só se faria sentir como força catalisadora (H. Clastres 1975:76). Na passagem do século XVI ao XVII, haveriam outras migrações como aquela. O padre Claude d’Abbeville relatou que, por volta de 1605, um português arrastou consigo uns dez mil índios tupi de Pernambuco ao Maranhão. Na edição brasileira de A Religião dos Tupinambás de Alfred Métraux, o tradutor Estêvão Pinto revela que o profeta em questão era o jesuíta Francisco Pinto. De qualquer maneira, como o autor bem notou, tratava-se de um “feiticeiro português” que “havia conseguido assenhorar-se da personalidade e dos atributos dos caraíbas” – os grandes pajés tupi conhecidos como karai (Métraux 1979:184). Desse modo, ele se dizia mensageiro de Deus e senhor da vegetação, do sol e da chuva. Impressionados com seus supostos milagres e sua capacidade de jejuar, os seguidores se propuseram a passar por todo tipo de provação ao longo de seu trajeto. Ainda assim o movimento apenas se deu por encerrado com os ataques dos tabajaras da

serra de Ibiapaba e a morte do próprio profeta. Os sobreviventes regressaram à sua região de origem, de onde, poucos anos mais tarde, partiriam novamente. Essa outra migração, interrompida em 1609 por um capitão francês, percorreu o mesmo itinerário da anterior e parece ter sido a última de três levas que arrastaram multidões do Pernambuco ao Maranhão. Poucos anos mais tarde, o padre Yves D’Évreux esteve na ilha de São Luiz e ouviu de um cacique potiguara que seu povo fora conduzido por um caraíba que prometia o acesso a uma terra de abundância. Uma terra onde todas as coisas desejadas poderiam ser adquiridas sem a necessidade do trabalho. Acessá-la, no entanto, não era tarefa fácil. Exigia um regime ascético de longas caminhadas, pouca comida e danças intermináveis. Muitos sucumbiam às doenças, eram vítimas de incursões de inimigos ou, simplesmente, desertavam. Tanto é que, dos milhares de adeptos iniciais, restaram apenas os 300 encontrados pelos franceses. Para Métraux e Hélène Clastres, não há dúvidas de que, em ambos os casos, os migrantes eram motivados pelo alcance da Terra sem Mal. E o fato do profeta português não ter logrado conduzi-los até o fim não impediu que, pouquíssimos anos depois, muitos deles entregassem sua sorte a outro profeta. Os fracassos eram sempre atribuídos a uma insuficiência ritual, à incapacidade do guia, ao engano quanto à localização da Terra sem Mal. Jamais à sua inexistência; nela nunca deixaram de acreditar (H. Clastres 1975:76-81; Métraux 1979: 184-188). Relatos de migrações rumo à Terra sem Mal reapareceriam através de Curt Nimuendaju. Graças ao etnólogo, soube-se que, entre 1830 e o início do século XX, os Guarani das florestas da fronteira entre Paraguai e Brasil levaram a cabo diversas migrações rumo ao litoral paulista. Seus profetas, agora denominados pajés, localizavam a Terra sem Mal no além-mar. Os Tañygua, Oguauiva e Apapokuva, foram, respectivamente, detidos pelas autoridades em seu projeto nômade que, segundo Hélène Clastres, nada tinha de político. Seu objetivo era unicamente a conquista da imortalidade que a Terra sem Mal lhes prometia (H. Clastres 1975: 99-103). Se a autora reitera que todas essas migrações tupi-guarani foram exclusivamente religiosas, enfatiza, em contrapartida, que os movimentos guarani do século XVI foram messiânicos, isto é, movimentos estritamente políticos, ainda que conduzidos por caraíbas. Trataram-se de sublevações em resistência à colonização espanhola. Se os líderes peregrinavam de aldeia em aldeia, seguidos de uma multidão, era para aliciar guerreiros dispostos a atacar as vilas espanholas recém construídas e para libertar seus pares das encomiendas que se multiplicavam. Não se falava em salvação, imortalidade ou numa terra

maravilhosa de abundância. Por outro lado, se os caraíbas guarani tinham motivações políticas externas, é bem verdade que se aproveitaram das rebeliões para fins de política interna, isto é, para se sobreporem aos mburuvicha, os chefes políticos (1975:85-86). É ilustrativa a estória do mburuvicha Obera que, em 1579, conduziu milhares de guarani de diversas regiões a uma revolta contra as encomiendas que vinham proliferando no Paraguai, mais exatamente, no entorno de Assunção. Uma vez que se dizia mestre de um cometa que passara há pouco tempo – apresentando-se como um grande caraíba – ele podia garantir que os índios se libertariam das encomiendas. Sobre a narrativa de Hélène Clastres 47 observo apenas que, embora Obera tenha conquistado milhares de seguidores, ele teve opositores como o mburuvicha Tapuy-Guazu que, desconfiado de sua santidade, provou a seu povo que ele não passava de um impostor. E não satisfeito em recusar-se a participar da guerra de Obera contra os espanhóis, aliou-se a estes. Outro episódio exemplar é o do caraíba Guiravera, que induziu um movimento de resistência à catequese jesuítica que se alastrou pela região do Guaira. O padre Montoya conquistara a aliança do mburuvicha Tayaoba, cuja província era populosa e influente. Entretanto, passara a ser perseguido e sabotado por seguidores do grande mago. Hélène Clastres conta que, por detrás dessas estratégias distintas, havia um conflito político entre o caraíba e o mburuvicha. Ao apoiar a catequese, este último tomava o padre como aliado contra a influência crescente do outro. Uma influência que parecia ultrapassar os assuntos religiosos e firmar-se, cada vez mais, como poder político (1975: 95-98). Teríamos aí, segundo a autora, não uma religiosidade sublime ou a busca desesperada por salvação face à Conquista, mas disputas políticas mundanas, onde cada personagem, ávido por prestígio, procura se sobrepor aos demais – isto é, centralizar o poder. E uma vez que chefes-profetas como Obera acumulavam as funções política e religiosa, valendo-se da condição de homens-deuses para concretizar seus interesses, pareciam estar mais próximos disso. Teríamos aí a ameaça real do Estado – é o que a autora parece sugerir. Como disse anteriormente, foi Sztutman quem evidenciou o tom pessimista dessa leitura dos movimentos messiânicos:

47 Uma síntese dos relatos do jesuíta Lozano, Pedro. 1873-1875. Historia de la Conquista del Paraguay. Rio de la Plata y Tucuman. Buenos Aires: Imprenta Popular. 4 v.

eles não fariam mais do que sucumbir às tramas do poder político (

)

o messianismo seria gerado na

Conquista e, nesse sentido, operaria um desvio em direção ao Estado. (2009: 146).

Assim, chefes-profetas, como Obera,

não seriam mais que um sintoma de uma crise profunda no seio da sociedade guarani que, aos poucos, se ‘desnaturava’, abdicava da liberdade em nome de um desejo de sujeição. Profetas levantavam-se contra chefes de guerra que, de sua parte, buscavam desmascarar profetas: eis uma trama que se repetiria em outros momentos da história colonial. De modo geral, ambos entregavam-se à competição por prestígio e poder político, e a sociedade já não tinha forças o suficiente para barrá-los, visto que teria ingressado num processo de autocorrosão (2009: 146).

Mais do que isso, os chefes-profetas encarnavam o que, para Hélène Clastres, seria uma grande contradição nas antigas sociedades tupi-guarani: a convergência dos domínios político e religioso. Em suas palavras:

la contradiction que represente en soi le prophète-chef pourrait être le signe et tout ensemble, la solution, d’une contradiction plus profonde de la societé guarani, entre le politique et le religieux. On sait qu’il existait certainement sur le plan politique de fortes tendences centripètes dans les societés

Tupi-Guarani (

comme nous l’allons voir: car telle est, interpretée sur le plan sociologique, la signification de la Terre sans Mal (1975: 55).

)

A l’inverse, la religion exprime surtout des forces centrifugues, négatrices du social,

Ocorre que, nesse acúmulo de funções, o poder religioso do chefe-profeta subordinava-se ao político (um chefe-profeta jamais se sobreporia às políticas de aliança e de inimizade e teria livre trânsito como o profeta). Nesse sentido, se ela trata o profeta como um ser-para-a-religião, o chefe-profeta seria uma sorte de ser-para-a-política para falarmos em termos clastreanos. Isso significa que a distinção que ela estabelece entre messianismo e profetismo acaba correspondendo à distinção entre política e religião. Entender sua leitura dos messianismos é, portanto, entender os valores desiguais que ela atribui a esses domínios que julga contraditórios. A política dos antigos Tupi-Guarani tinha forte tendência centrípeta – é o que a autora, na esteira de Pierre Clastres, afirma. E como grande cúmplice de sua antropologia política, ela não deixaria de perceber semelhante propensão à centralização como uma tendência ao Mal. Entretanto, se ele suspeitava que o ato insurrecional dos profetas nômades contra os chefes apenas conferiu um poder infinitamente maior aos primeiros

(P.Clastres 2008:233), no livro dela vemos que tais povos só puderam conjurar o Mal

graças ao profetismo. Ainda que na religião profética o Mal maior se afigurasse, não como

o Estado, mas como a própria Sociedade. 48 A religião da Terra sem Mal promete muito mais que a vida num lugar maravilhoso, onde as coisas se desenvolvem sem a necessidade do trabalho e onde só se faz dançar. Ela promete uma vida eterna, sem que se passe pela prova de morte, “no outro lado das montanhas”, talvez, no além-mar. Ela promete aos humanos a imortalidade dos deuses. Desse modo, embora ela prescinda de uma teologia – um discurso sobre os deuses que, inevitavelmente, promove uma disjunção entre eles e os humanos – ela não prescinde de deuses. Pois é neles que os humanos se transformarão. Em outras palavras: os humanos tornar-se-ão seus próprios deuses no final de suas andanças. O messianismo, dizia Métraux (1973), procura impedir a desorganização social incitada pelas forças externas da colonização. Mas Hélène Clastres lembra que as sociedades tupi-guarani do século XVI haviam percorrido transformações que nada deviam

à Conquista. Tornaram-se poderosas, conquistadoras, opressoras e, portanto, caminhavam

para realizar-se como proto-Estados. A evasão rumo à Terra sem Mal constituiria, assim, uma crítica religiosa à sociedade recém transformada. E, ao contrário dos messianismos de Métraux, ela propunha a desorganização social. Essa crítica é, a um só tempo, sociológica e sobrenatural: diante de um mundo imperfeito, caberia aos Tupi-Guarani tornarem-se deuses imortais. Todavia, essa transformação exigiria o abandono de suas instituições sociais e o sacrifício de sua própria cultura. Ora, tais exigências se apresentavam no próprio percurso da Terra sem Mal. A

vida nômade, com efeito, era uma renúncia radical à vida social: às atividades econômicas, regras de residência, regras de parentesco, relações políticas, referências espaço-temporais etc. As regras sociais davam lugar à vida ritual – jejum, danças e rezas contínuas. E, por meio desse regime ascético, os corpos e os espíritos de cada indivíduo percorreriam a lenta mutação que os tornaria dignos de acessar o destino final. Tudo isso sugere, observou Hélène Clastres, uma correspondência entre a ordem social das regras e a ordem natural da geração (o nascimento e a morte). Ao abolir aquela,

a religião tupi-guarani parecia propor a abolição da outra e a consequente conquista da

imortalidade. A religião da Terra sem Mal seria uma recusa ativa da mortalidade a que os

48 Em consonância com Sztutman (2012) e Viveiros de Castro (2002a), creio que mais interessante seria se Hélène e Pierre Clastres não naturalizassem a própria sociedade durkheimiana. Ver nota 14 supra.

humanos estão fadados e, sobretudo, da Sociedade. E esta última seria o grande Mal inexistente na terra da imortalidade, um Mal conjurado já no caminho que lhe dava acesso (1975:81-84). 49 A autora insiste que nessas buscas impossíveis e incessantes pela imortalidade não havia qualquer ressonância política. Suas motivações eram apenas religiosas (1975:103). Todavia, ela própria parece atribuir um sentido político maior à antiga religião tupi-guarani quando a percebe como força centrífuga, em contraposição à tendência centrípeta da política. É como se ela sugerisse – tal como Pierre Clastres o fez explicitamente – que, ao subverter a Sociedade cada vez mais centralizada, o profetismo dos antigos tupi-guarani estaria subvertendo outro Mal, o Estado. Esse seria seu grande elogio à religião nômade. 50 Os aspectos problemáticos da teoria de Hélène Clastres vêm à tona, em primeiro lugar, por conta de uma imprecisão histórica da antropologia política de Pierre Clastres na qual ela se apoia. A autora atribui um caráter libertador, ou mesmo revolucionário, ao profetismo dos antigos Tupi – inclusive, em contraposição ao que ela designa messianismo – em função de um processo de transformação daquelas sociedades que deixavam de ser igualitárias e estavam em vias de tornar-se proto-Estados. Entretanto, conforme Fausto sustenta a partir de um cuidadoso exame de fontes primárias e secundárias,

Nada poderia ser, contudo, mais falso – as aldeias tupi, por certo, eram maiores do que as atuais,

algumas delas (aquelas em posições fronteiriças) eram cercadas por paliçadas, mas daí não se deduz

Aldeias, ligadas uma a uma, formavam

‘conjuntos multicomunitários’ com limites flexíveis e, sobretudo, sem centro. A ideia de uma aldeia

nada sobre chefia, hierarquia, sobretrabalho etc. (

)

49 Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro (1985) objetam que os profetismos dos povos tupi-guarani, na verdade, enfatizavam seu maior valo social: a vingança. Daí os autores considerá-los fundamentalistas. Sua ênfase no social é tamanha que eles generalizavam a todos a condição divina que a vingança garantia apenas aos guerreiros.

50 Hélène Clastres conta que, no século XX, já não se via mais as grandes migrações guarani que ocorreram no século XIX. A Terra sem Mal transformara-se em objeto de especulação e não de alcance real. O nomadismo, diz ela, só poderia eclodir em povos que se imaginam livres, e os Guarani, à época, já teriam consciência das limitações da colonização. Desse modo, se o discurso da Terra sem Mal se mantém, a consciência de seu trágico destino histórico deslocou seu sentido sociológico. Se, no passado, a transformação social ainda parecia possível, o discurso do caraíba tinha sua função crítica. Agora que essa sociedade foi destruída, a função do discurso profético é apenas constatar as tradições que foram perdidas e anunciar a própria morte da sociedade (H. Clastres op.cit.:138-39). De acordo com Sztutman, tanto pessimismo não encontra ecos na realidade dos Guarani atuais: eles continuam se movimentando num vasto território que vai do Paraguai a São Paulo e “essa ‘consciência do fim’ se arrasta anos a fio”. Assim, o autor questiona se a função do profetismo guarani não seria, na verdade, uma função positiva: fundar ou refundar uma vida mundana (2009: 147).

principal, originária, central, onde residiria um chefe supralocal é estranha à organização sociopolítica tupinambá (1992:388-89).

Em segundo lugar, e em decorrência dessa leitura histórica apressada, Hélène Clastres estabelece uma separação demasiado rígida entre os domínios político e religioso dos antigos tupi-guarani, como se eles se tratassem de forças antagônicas cuja convergência só geraria contradição ou, nos termos de Sztutman, um caos sócio-lógico (2012:58). Todavia, como este mesmo autor observou, os planos político e religioso nunca deixaram de se articular na prática tupi-guarani e, no entanto, isso não significa que suas sociedades tenham vivido permanentemente em crise. Pelo contrário, elas sempre se constituíram da retroalimentação desses planos. Os profetas e chefes tupi – estes que, muitas vezes, eram também grandes guerreiros – estariam ambos voltados ao exterior da sociedade e empenhados em administrar a predação de alteridades que se faz tão elementar para a constituição e a reprodução social. O último trabalhando na esfera física o outro na metafísica (Fausto 1992). Há mais, entretanto. Ao inspirar-se na leitura deleuzo-guattariana da antropologia

política de Pierre Clastes, Sztutman traz outras questões interessantes. Se não há, lembra ele, linha de fuga que não se reterritorialize ou devir que não se estabilize, o profetismo não pode ser puro movimento – como Hélène Clastres deseja. Por outro lado, todo poder político tem seus devires. Preferível seria, então, pensar que todo vetor, seja ele político ou religioso, tem suas oscilações entre a variação extrema e a fixidez. Atingir este último estado não é, portanto, cair em contradição, é uma tendência até necessária: é o que possibilita a reterritorialização, a criação de novas aglutinações. Se as migrações proféticas desfazem coletivos, diz o autor, a massa migratória encontra repouso podendo “dar origem

a novas formações sociopolíticas, bem como a rituais ou cultos específicos” (Sztutman

2012:484).

Ora, quando Hélène Clastres purifica os domínios político e religioso, só vê negatividade nos movimentos proféticos, sobretudo, naqueles que ela classifica como messiânicos – negação da Sociedade ou da própria vida, no caso dos primeiros;

contradição, no caso dos últimos. Sztutman, por sua vez, refuta essas tipologias e enfatiza a potencialidade política da ação profética. Ao fazê-lo, ele lhe devolve a capacidade de criar

o novo, afirmar o diferente, e não apenas lamentar o passado perdido ou fugir de um

presente insuportável. Eis a positividade de sua leitura. A seguir explorarei alguns de seus desdobramentos.

Do profetismo como ação xamânica

Na literatura de etnologia amazônica, não são incomuns as menções ao profetismo enquanto derivação do xamanismo (ver Butt 1960 e Vidal & Whitehead 2001 para os casos kapon). Todavia, parece ter sido num passado recente que os etnólogos da região passaram a operar uma concepção do profetismo enquanto extensão ou tipo de xamanismo (Hugh- Jones 1996; Carneiro da Cunha 2009b). Ou, nos termos de Viveiros de Castro (2002b;2008), enquanto variação de uma função xamânica, que se difere apenas em grau de outras variações, como o sacerdotismo e o xamanismo propriamente dito. Ao recusar a separação rígida que Héléne Clastres estabelece entre a religião e a política tupi-guarani, Sztutman (2012) dá continuidade a essas últimas concepções do profetismo e propõe algo mais ambicioso: que se questione qualquer purificação das cosmologias ameríndias que contraponha seja profetismo e chefia; ou profetismo e xamanismo; ou xamanismo e guerra; seja, enfim, os domínios religioso e político. Todas essas variações, defende Sztutman, são ações políticas, ainda que muitas vezes operem num plano metafísico. Assim, cumpriria não limitarmos a ação política indígena ao mundo humano e a uma temporalidade histórica, linear. Este seria o caso da ação xamânica, que se dispõe a mediar as relações entre os humanos e os habitantes de “diferentes patamares do cosmos” (Sztutman 2012:519). Uma mediação que, mais do que política, é cosmopolítica, visto que comunica figuras de alteridade as mais diversas, ou melhor, figuras de alteridade dos mais diversos mundos (ver Stengers 2007 e Latour 2007). Essa propensão xamânica ao relacionamento com alteridades perigosas evoca, novamente, a importância da apropriação de capacidades alheias para a constituição cosmo-sociológica dos povos ameríndios. Se tenho enfatizado essa questão, talvez de modo abusivo, é porque ela nos permite refutar, por um lado, que as relações com os brancos de que resultaram os profetismos seriam apenas reativas. Por outro lado, que a assimilação da cultura do colonizador o torna uma figura de alteridade especial, como se os povos indígenas tivessem sucumbido à sua presença impositiva, deixando que ela afetasse uma tradição que até então mantinham intacta (ver Sahlins 1997). Este seria, inclusive, o

problema de se designar sincréticos os movimentos proféticos que incorporaram elementos cristãos: o termo supõe uma absurda “pureza” maculada pelo contato. Como Sztutman (2012) bem notou, o hibridismo é o dado no mundo ameríndio e não algo construído ou imposto a partir da colonização. Por que, então, convém aos povos indígenas adquirir tantas capacidades? A que se deve tamanho interesse pelas capacidades alheias? Um interesse que motiva não só a ação xamânica, mas a guerreira e a de todos aqueles que se encarregam das mediações do grupo com um exterior perigoso. De acordo com Sztutman, uma resposta possível está nos mitos que versam sobre uma perda de capacidades que deixam os humanos em condição desvantajosa, seja em relação ao momento anterior, seja em relação a outrem. A ação xamânica seria, desse modo, uma ação política que visa adquirir, junto às figuras de alteridade e mediante diplomacia, as capacidades que foram perdidas no tempo mítico. Não necessariamente as mesmas, mas toda e qualquer agência (termo da preferência do autor) que permita reverter a assimetria que se estabeleceu desde então. O trecho a seguir resume e aprofunda o ponto do autor:

Essa agência fora perdida para certos seres infra-humanos (animais) ou supra-humanos (deuses), com os quais se estabelece um verdadeiro trato cosmopolítico. Ora, nessa cosmopolítica podem ser incorporadas novas figuras, tais os brancos que, devido à sua capacidade aguçada de matar e curar, bem como a sua posse opulenta de mercadorias, não raro passam a ser associados a demiurgos ou mesmo feiticeiros, isto é, passam a ser-lhes atribuídas qualidades xamânicas. O xamanismo tornar-se- ia profetismo à medida que o ‘trato’ fosse transposto em um projeto mais radical de reversibilidade, muitas vezes impulsionado pelas imagens do cataclismo (2012:491).

Não por acaso muitos profetismos indígenas foram liderados por estrangeiros “xamanizados”, isto é, gente em quem os índios reconheceram o acúmulo de capacidades. Este parece ter sido o caso daqueles primeiros colonizadores que foram denominados caraíbas (grande pajés) pelos Tupi da costa. Fausto (1992) lembra que a identificação com os caraíbas não foi exclusividade dos padres da Companhia de Jesus. Ela também se estendeu aos soldados da colonização que, apesar de não compartilharem as competências religiosas dos outros – o discurso sobre a imortalidade, o acesso a um grande espírito etc. – não deixavam de apresentar armas, promessas e doenças.

Em suma, se Sztutman concebe o xamanismo como um trabalho de recuperação das capacidades perdidas na mitologia mediante a apreensão da capacidade alheia, conclui que os interlocutores privilegiados dos xamãs são os seres magnificados, tais como as entidades sobrenaturais e aqueles brancos notáveis. E ao tratar o profetismo enquanto extensão da ação xamânica, acaba sugerindo que também os profetas teriam percebido os brancos, entre outras figuras de alteridade, como fonte daquilo que foi perdido no tempo mítico. Não obstante, sua ação política seria muito mais radical:

Se o xamanismo opera por meio de pequenas reversões, sob a constatação perspectivista de que é

possível ocupar diferentes pontos de vista, ou seja, efetuar pequenas reversões, o profetismo anuncia

uma grande reversão, sob a certeza de que é necessária e mesmo urgente uma redefinição cósmica

total, um retorno ao tempo do mito (

)

quando a agência era disponível a todos (2012:492 grifo meu).

Tenho dúvidas, entretanto, se semelhante ideia não nos induziria a encarar o profetismo de maneira demasiado mecânica; imaginando que os profetas propunham, simples e literalmente, a recuperação do que foi perdido no tempo mítico através das relações com figuras de alteridade (os brancos sobretudo) no tempo atual. Será que essa proposta de reversibilidade radical supõe, realmente, uma “leitura literal da mitologia” (Sztutman 2012:491)? 51 Sztutman evoca Roy Wagner, e sua ideia de antropologia reversa, para sustentar, pertinentemente, que o profetismo que reflete sobre a situação colonial é uma teoria indígena da alteridade, onde os índios estendem seus predicados como modo de apreensão da diferença dos brancos (uma diferença que é assimétrica). Como veremos a seguir, Wagner (2010) define a atividade antropológica como objetificação do outro – ou melhor, da relação com o outro – em metáforas familiares. Cultura, por exemplo. A antropologia reversa de um índio, ou de um melanésio, objetificaria sua relação com o branco por meio de suas metáforas. Em ambos os casos, as

51 Compare o parágrafo acima com uma passagem onde Hugh-Jones diz algo muito semelhante sobre a relação entre o mito de ~Waribi e os movimentos proféticos que, conforme os Barasana relatam, eclodiram a

partir do retorno do herói mítico: “With these mythological beginnings, the stories then go on to describe the cult activities and to recount the activities of the famous shaman-prophets who lead them. By merging

it is as if these cults sought to undo, replay and reinvent mythical history

which places the inequality between Indians and Whites immutably at beginning of the time.” (1988:151 grifo meu). Creio que a expressão “é como se” – “it is as if “ – faz uma pequena e crucial diferença para o percurso argumentativo do autor. Impede-o de sustentar, por exemplo, que os profetas fizeram uma leitura literal da mitologia.

mythical and historical time (

)

metáforas carregam consigo todo um universo de predicados, que são estendidos a uma situação nova, estranha. Pergunto-me, enfim, se os profetas não estariam menos interessados em reverter literalmente a assimetria narrada nos mitos do que em metaforizar os brancos, ou melhor, metaforizar sua relação assimétrica com os brancos e, para tanto, estender o universo familiar. Seus princípios já “contidos na mitologia” (Sztutman 2012:532), por exemplo.

Antropologia Reversa

Para Wagner, um bom exemplo de antropologia reversa são os cargo cults, os célebres movimentos proféticos melanésios que irromperam no século XIX. Na Nova Guiné, eles foram estudados por Lawrence (1964) que enumerou suas variações desde 1871 até 1948, quando o profeta Yali comandou o último culto de que se teve notícia. De modo geral, os rituais – que continham danças, rezas, sacrifícios ou oferendas aos deuses – visavam atrair a carga dos colonizadores, isto é, toda a mercadoria que era trazida à ilha em barcos. Dizia-se que aquela carga era enviada aos povos da Nova Guiné pelo Deus cristão – em alguns casos por seus próprios heróis míticos, em outros, por Jesus Cristo – e, no entanto, roubada ou desviada pelos brancos. Muitas vezes, acusavam os missionários de não lhes ensinar o ritual exato mediante o qual Deus lhes enviaria a carga. Wagner conta que, no mundo dos brancos, os cultos da carga foram, senão vistos como idolatria desvairada, vulgarizados como atos desesperados de mendicância. Isto

porque a noção de carga foi literalizada como mercadoria, bens materiais

enfim, em

conceitos que dizem mais sobre os grandes interesses das sociedades capitalistas. Ora, são tais interesses, lembra-nos o autor, que os antropólogos costumam a estender a outrem quando objetificam sua vida como cultura. Cargo, em contrapartida, foi a metáfora que algumas sociedades melanésias usaram para objetificar os brancos. E, ao fazê-lo, estenderam o verdadeiro valor ou interesse melanésio: a qualidade das relações humanas. “A carga é de fato um antissímbolo da ‘cultura’: ela metaforiza as ordens estéreis da técnica e da produção autossatisfatória como vida e relação humana, assim como a ‘cultura’ faz o inverso.” (Wagner 2010:68). O autor

continua: “já que ‘carga’, assim como ‘cultura’, é um termo de mediação entre diferentes povos, a relação que ele encarna torna-se aquela dos melanésios com a sociedade

ocidental.” (2010:69). Uma relação que, no entanto, é de colonização e traz uma série de dilemas morais. Assim,

A ‘carga’ raramente é pensada da maneira que poderíamos esperar, como simples riqueza material:

sua significância baseia-se antes na utilização simbólica da riqueza europeia para representar a redenção da sociedade nativa (2010:68).

A carga é portanto uma objetificação gerada pela necessidade de compreensão do choque cultural; e o culto da carga uma antropologia reversa cujo modo de compreensão é ativo – uma antropologia pragmática, Wagner diria. Voltemos aos profetismos ameríndios que, Sztutman (2012) sustentava, procuram inverter uma situação assimétrica determinada na mitologia. Ora, os mitos que narram episódios de perda de capacidades falam, acima de tudo, daquilo que parece ser o grande interesse ameríndio: as relações de alteridade que são, a um só tempo, perigosas e necessárias à constituição social. Pois elas podem tanto fornecer quanto tomar bens e poderes cruciais à coletividade. Assim, Overing (1983-84) notava a importância cosmo- sociológica das forças poderosas e criativas associadas ao canibal mítico dos Piaroa. Por outro lado, a mitologia dos povos ameríndios que protagonizaram movimentos proféticos não deixa de narrar episódios em que a humanidade apropriou-se da capacidade alheia, e não o contrário. Vide os mitos da origem do fogo. Em suma, o que estou sugerindo é que, se a mitologia é tão cara à ação de xamãs e profetas, isso talvez se deva à simples razão dela versar sobre uma ênfase cosmológica fundamental. Trata-se, de acordo com Overing, da ênfase ameríndia na “mistura apropriada” de forças e elementos cuja heterogeneidade é necessária à existência social (1983-84:333). Em outras palavras, não interessaria às sociedades ameríndias fechar-se ou preservar uma “identidade”. Pelo contrário, a vida social depende da apropriação do exterior perigoso – cunhados, inimigos, trocas, parceiros comerciais, espíritos auxiliares etc.

Assim, à maneira dos melanésios, os povos indígenas das terras baixas sul- americanas estariam preocupados com relações. Mas com relações de alteridade que, como a mitologia tematiza, possam lhes propiciar capacidades, por exemplo, aquelas disputadas no tempo mítico: “imortalidade, vida longa, mas também bens culturais, tecnologia” (Sztutman 2012:491).

Se persistirmos com a ideia de profetismo como antropologia reversa, poderíamos dizer que, assim como os melanésios estenderam suas preocupações (as relações humanas) à sua relação com os brancos ao objetificá-la na metáfora da carga, os índios talvez tenham estendido seus princípios cosmológicos fundamentais à sua relação com os colonizadores ao objetificá-la em certas metáforas. Estenderiam, então, sua preocupação com perdas e aquisições de capacidades. Na imagem do colonizador ressaltaria, ao olhar indígena, os instrumentos, as armas, o poder de matar e, no caso de missionários, o acesso às divindades e à imortalidade. Entre outras proezas, é claro. Não por acaso, os Tupi da costa denominaram os conquistadores caraíbas, grandes feiticeiros, chegando a associá-los a poderosas entidades canibais. Em outros povos não foi diferente. Ao fazê-lo, os índios não deixavam de dar sentido a uma desigualdade que notavam. Uma assimetria certamente revelada pela situação colonial, muito embora pudesse ser compreendida de diversas maneiras. Na Melanésia ela foi objetificada em cargo e, portanto, associada à posse assimétrica de mercadorias. Aqui, na América do Sul indígena, a constância de signos cristãos nos cultos proféticos, e de xamãs que se autoproclamavam Jesus Cristo, parece ser um indicativo de que uma assimetria que ressaltava aos índios dizia respeito ao acesso desigual à ciência da não mortalidade (Viveiros de Castro 2002a:203) – isto é, à condição divina. 52 Se este foi mesmo o caso, desde então, uma ideia acompanharia a outra: colonização e cristianismo. 53 Isso posto, as transformações propostas pelos profetas talvez não fossem tanto uma questão de reversão literal da assimetria definida no tempo mítico. E sim uma questão de antropologia reversa: uma compreensão indígena da relação de alteridade (e de suas assimetrias) a partir dos próprios predicados. Os quais não deixariam de estar presentes na mitologia. Mas o que explicaria as profecias, os cultos, a atividade que visa acelerar a reversão de status? – objetar-se-ia. Ora, como Wagner notou, “entre povos em que o pensamento é

52 É digno de nota que os Ticuna, também sublevados por uma série de movimentos proféticos, designam Üüne (imortais) tanto seus ancestrais e heróis míticos, quanto alguns brancos como os “bons” patrões (Oliveira 2002:290).

53 Hugh-Jones (1988) e Hélène Clastres já haviam proposto algo semelhante. A respeito dos antigos Tupi- Guarani, esta última autora dizia: "A lire les innombrables et fastidieux récits de ‘convertions', une chose au moins apparaît: parmi les thèmes de prédications des missionnaires, il en est un seul qui trouva chez les Indiens en écho immediat, la promesse d'un vie sans fin aprés la mort." (1975:63). Hugh-Jones conta, por sua vez, que os mitos dos Barasana explicam sua desvantagem tecnológica em função da rejeição do cristianismo por parte de seu ancestral mítico (1988:150).

uma parte da vida” (2010:67), as formas de compreensão são ativas e a antropologia

reversa é pragmática. Ela “inventa em antecipação ao futuro (

passado ou o presente a partir de cacos de evidências.” (2010:71). No capítulo seguinte tratarei dos profetismos kapon e pemon, cujos cultos são exemplos fascinantes desse modo de conhecimento que Wagner sugere ser pragmático.

Passemos, então, à região circum-Roraima.

em lugar de reconstruir o

)

3.O Areruya e os profetismos kapon e pemon 54

Os tradutores da nova fé

Ignoro si creí alguna vez en la Ciudad de los Inmortales: pienso que entonces me bastó la tarea de buscarla

J.L.Borges

É comum ouvir que a colonização do interior das Guianas ocidentais – mais exatamente as terras altas habitadas pelos povos kapon e pemon – não foi acompanhada por um projeto de catequese tão vigoroso quanto, por exemplo, o do alto Rio Negro ou das missões jesuíticas no Paraguai. Como vimos no primeiro capítulo, a região se viu livre de missões permanentes por quase um século: desde a expulsão dos capuchinhos da recém- independente Venezuela, no início do século XIX, até 1908, com a iniciativa anglicana junto aos Makuxi de Yupukari, a nordeste do rio Rupununi. Em seguida vieram os beneditinos, os jesuítas e os adventistas, que ocuparam diferentes pontos das savanas compreendidas entre os vales do Rupununi e do Rio Branco (Butt Colson 1998; Vidal & Whitehad 2004). Entretanto, vimos igualmente a presença intermitente de diversas ordens religiosas na região circum-Roraima, desde os primórdios da colonização europeia. Ora, suas missões temporárias, bem como seus métodos alternativos de pregação, a seguir exemplificados, foram suficientes para que, já no século XIX, grande parte dos povos kapon e pemon tivesse algum acesso à mensagem cristã. Não por acaso os anglicanos foram pioneiros na nova fase catequética: desde 1838, vinham pelejando, sob representação do missionário Thomas Youd, para erguer uma missão junto aos Makuxi do rio Pirara, também no vale do Rupununi. E se lograram instalar-se definitivamente em Yupukari apenas em 1908 é porque, até então, a região era disputada por Brasil e Inglaterra. De qualquer maneira, durante esse intervalo, levaram a

54 Neste capítulo, reproduzo uma série de termos em Kapon e Pemon. Como desconheço absolutamente essas línguas, procurei seguir a grafia empregada pelos autores em cujos textos encontrei as palavras reproduzidas. Com exceção de alguns termos kapon que foram grafados conforme as gramáticas de Maria Odileiz S. Cruz (2005) e Desrey Caesar-Fox (2003). Como elas são linguistas, julguei que sua grafia seria mais legítima que a dos antropólogos, missionários e viajantes.

cabo um projeto de catequese itinerante no qual se deslocavam de Leste a Oeste para batizar, alfabetizar e ensinar o ofício religioso a grupos indígenas que viviam no Rupununi e até mesmo no rio Ireng, avançando o território brasileiro (Butt Colson 1998:9-10). No primeiro capítulo reproduzi a saga de Pichiwöng, o fundador do Areruya, segundo os Akawaio e alguns grupos Makuxi. Ela nos permite entrever como, no século XIX, os missionários anglicanos da região costeira da Guiana Inglesa aproveitaram o grande fluxo imigratório de homens kapon e pemon para promover cultos e festas religiosas nos assentamentos das madeireiras que os empregavam. Jovens homens que, à maneira de Pichiwöng, retornariam a seu lugar de origem imbuídos, não apenas de bens materiais, mas de um novo conhecimento poderoso. E dali em diante conquistariam o prestígio daqueles que promovem uma “junção do local e do global” (Carneiro da Cunha

2009b:107).

Também já fiz alusão ao método heterodoxo do missionário anglicano W.H.Brett, que, por volta de 1860, distribuiu uma série de livretos bíblicos ilustrados e com traduções em Akawaio (Brett 1868: 264; 414). A estratégia foi tão efetiva que, nos anos seguintes, os livretos se espalharam pelo interior das terras altas, e consecutivas levas migratórias de Akawaio foram atraídas pelas missões erguidas por Brett na região costeira da Guiana Inglesa. A maior dessas levas constituía-se de 70 Akawaio e Arekuna dos rios Caroni e Cuyuni. Assim, de 1863 a 1873, cerca de 1000 livretos foram distribuídos nas missões anglicanas e no interior, para além de sua zona de influência – como Koch-Grünberg pôde testemunhar entre os Taurepang, em 1911 (Butt Colson 1998: 10-13). Não bastasse a atração que exerciam sobre diferentes grupos kapon e pemon, os anglicanos decidiram penetrar, a partir de 1876, a Serra Pacaraima – mais exatamente os vales do Ireng e do Potaro, regiões habitadas por grupos makuxi e patamona. Na realidade, foram estes últimos que pediram aos anglicanos que lhes enviassem um padre. O resultado disso é revelado pelo depoimento do anglicano F.L. Quick, que esteve na região em 1887 e chegou a batizar cerca de 400 pessoas em menos de uma semana:

The people of this District seem to be seized with a burning desire to know more about Christianity. They have at certain centres erected large churches, similar to the one at Ichoureh and in these they are wont to assemble and commit to memory in their own language (Aca) the Creed, Lord’s Prayer and the Ten Commandements (apud Butt Colson 1998: 10-13).

Tudo isso endossa a ideia de que, antes mesmo da instalação de missões permanentes nas terras altas guianenses, seus habitantes kapon e pemon davam notícia das boas novas eclesiásticas. E mais importante: os relatos precedentes evidenciam que esse não foi um movimento de via única. É preciso levar em conta o deslocamento de rapazes indígenas que visavam adquirir o novo conhecimento, bem como as estratégias que algumas lideranças lançavam mão para atrair missionários às suas aldeias – o que fica patente na estória da evangelização dos Patamona de Paramakatoi (ver páginas 43-44 supra).

Vidal & Whitehead (2004) atribuem semelhante mobilização ao isolamento que privava os povos das terras altas dos benefícios de que gozavam os povos costeiros a partir da aliança com os colonizadores. Desse modo, os movimentos proféticos kapon e pemon seriam meios de atrair e não de resistir à presença de colonizadores e missionários. Eis o que os autores dizem sobre a política colonialista na Guiana Inglesa:

The hinterland remained a vista of exotic opportunity rather than threatening alterity, and the

evangelical effort was concomitantly relaxed (

interior to entice both missionaries and other possibly potent whites to settle among them (

unresponsiveness of the coastal colonial authority thus provoked native political practice to attempt to

find other ways os attaining the manufactures, both material and imaterial, of the colonial world. On the other hand, new forms of shamanism, known collectively as alleluia, were invented as a means of offsetting the lack of missionary activity and finding a uniquely Amerindian route to Akwa (God)

(2004:59).

)

This lead to repeated attempts by the groups of the

)

The

Ora, esse quadro pintado pelos autores se revela apenas parcialmente verdadeiro se visto a partir do que concluí no primeiro capítulo. Diversos episódios da história do contato dos Kapon e Pemon com missionários indicam um cenário muito mais complexo que o de uma “demanda do discurso catequético” (Abreu 2004:36). Uma demanda que o parágrafo acima sugere. O contato, procurei mostrar, foi de fato marcado por um grande interesse indígena pelos poderes dos missionários. Tratou-se, no entanto, de uma abertura que assumiu a forma de aliança, isto é, uma forma marcada pela ambiguidade. Por outro lado, não foram poucos os conflitos explícitos entre religiosos cristãos e lideranças indígenas. Em suma, neste capítulo partirei do pressuposto de que os Kapon e os Pemon estiveram realmente abertos ao conhecimento cristão, mas não a tudo aquilo que seus portadores representavam e detinham. A questão é portanto a de pensar os movimentos

proféticos kapon e pemon, não como resultantes de uma propensão à conversão, mas como fruto de uma apropriação seletiva de elementos do cristianismo, ou melhor, de uma tradução xamânica interessada. Disso decorreria a notável “mania eclesiástica” que se alastrou pela região circum- Roraima principalmente no século XIX (Im Thurn 1885:501). Toda essa movimentação profética precedeu a formação de cultos que até hoje persistem entre os Kapon e os Pemon – o que nos leva a crer que seu profetismo tem sido igualmente marcado pela alternância entre dois momentos: uma fase aguda, de movimento incessante ou, se quisermos, de crise; e uma fase crônica, de estabilização ou institucionalização (Sztutman 2012:532). Por ora, contento-me em tatear alguns casos que parecem exemplificar a primeira fase. 55

Movimento profético kapon do fim do século XVIII: o primeiro de que se tem notícia

Hesitei em reproduzir esse episódio, do qual tenho poucas informações e assim mesmo de terceira mão. Tomei conhecimento dele através de Abreu (2004) que, por sua vez, recorreu ao historiador guianense J.Rodway (1917) – ele, sim, leitor das fontes primárias. Se convém mencioná-lo é porque tem elementos importantes para as reflexões posteriores. Por volta de 1797, uma notificação foi endereçada ao posto indígena da confluência dos rios Mazaruni, Cuyuni e Essequibo: informaram que os grupos indígenas das imediações do Essequibo haviam deixado suas aldeias para se juntar a grupos de outros rios. Toda essa movimentação se deu em função de um homem kapon que professava a transformação do mundo e revelava que Deus estava escondido no mar. O profeta também anunciava a transformação dos índios em brancos e destes em índios. A estes últimos só faltava o clareamento da pele, posto que eles já teriam conquistado um sangue branco (apud Abreu 2004:25-26).

55 Butt Colson (1994-96) supõe que o primeiro movimento entusiástico dos povos kapon e pemon pode ter ocorrido em 1756, conforme notificação do holandês Storm van Gravesande, Diretor Geral do Essequibo. Um grupo de índios oriundos da Guiana espanhola (atual Venezuela), então ocupada pelos capuchinhos, chegara ao território holandês se autoproclamando “O povo de Deus”. Todavia, as fontes históricas não permitem afirmar se tal expedição consistiu numa iniciativa indígena de proselitismo; ou numa incursão de espionagem planejada pelos capuchinos. Outros casos podem ser encontrados em Abreu (2004:23-39) e em Vidal & Whitehead (2004: 59-60).

Beckeranta

Na década de 1864, o naturalista alemão Carl Appun esteve na aldeia taurepang de Ibirema-Yeng nas imediações do Monte Roraima. Escutou de seu jovem intérprete, Wey- Torreh, a estória do xamã Awacaipu, que, por volta de 1840, teria fundado ali no vale do Kukenam um assentamento para onde atraiu uma multidão disposta a tornar-se “igual aos brancos”. O local foi designado Beckeranta, um termo crioulo-holandês que, segundo o naturalista, significa “A terra do branco”. Aparentemente, Awacaipu havia sido empregado pelo naturalista Robert Shomburgk, que esteve na região pouco antes, e isso talvez tenha contribuído para suas elaborações proféticas. Afinal, tomou como amuleto as folhas do jornal Times que Shomburgk usara para secar exemplares de espécies vegetais que transportava a Georgetown. Três pedaços desses papeis eram entregues a cada família que chegava ao local. Sua importância foi tamanha que, quase vinte anos depois do episódio, uma família akawaio ainda os mantinha guardados, conforme Appun pôde testemunhar. Awacaipu anunciava que "o grande espírito" – que Appun julgou ser Makunaima, o herói mítico pemon e kapon – não queria que seu povo trabalhasse para os brancos, os quais seriam superados quando suas armas, mulheres e peles claras fossem conquistadas por aqueles que se entregassem a uma intensa atividade ritual marcada por cantos, dança e grande quantidade de caxiri. Mas isso estava longe de ser suficiente e é aí que a estória se torna absurda: aqueles que realmente desejassem se transformar deveriam morrer ao fim de três dias, até que, na próxima noite de lua cheia, ressuscitariam claros como os brancos e viriam do Monte Roraima para governar quem se recusasse a seguir tais ordens. Disso resultou uma matança generalizada e o impressionante número de 400 mortes. Com o passar do tempo, a profecia não se confirmou, a comida se tornou escassa e o pai de Wey- Torreh deu um fim ao xamã (Appun 1893: 341-47). Para Andrello, que realizou um trabalho etnográfico junto aos Taurepang, esse relato “apresenta uma boa dose de imaginação” (1993:12). Não apenas porque foi recolhido de segunda mão, mas porque os fatos narrados povoavam o imaginário dos Taurepang de Ibirima-Yeng apenas como vagas reminiscências. Além disso, eram transmitidos ao naturalista por meio de tradutores de outras etnias. Por outro lado, o “caráter messiânicoque Appun lhe teria atribuído – a ideia de que o profeta de Beckeranta propunha uma solução simbólico-política para uma crise social provocada pela

presença do colonizador – não se justificaria na medida em que, àquela época, os Taurepang ainda não tinham contato permanente com os brancos e, portanto, desconheciam “mudanças significativas a serem digeridas.” (1993:12). Pergunto-me, no entanto, se as passagens dos brancos pela região circum-Roraima, desde o século XVII, não foram suficientes para provocar "mudanças significativas" nas cosmologias dos povos locais, isto é, para que elas lhes reservassem o papel de alteridade ameaçadora. A escravidão, as guerras, as alianças e os aldeamentos mencionados no primeiro capítulo respondem afirmativamente. De qualquer maneira, verídica ou não, a narrativa é digna de nota por apresentar elementos cosmológicos que, conforme veremos, são comuns aos demais profetismos que ocorreram na região.

O profeta kapon do Demerara

Por volta de 1873, o missionário Charles D. Dance deu notícias de um Kapon que andava disseminando, entre as populações do Demerara, germes para uma insurreição contra a catequese dos anglicanos. Christian, como era conhecido, teria visitado o céu, onde foi informado que os índios não deveriam seguir os missionários brancos, pois seus ensinamentos não os pouparia de doenças, tampouco da morte. Divulgava, pelo contrário,

que o acesso ao mundo celestial seria garantido apenas àqueles que largassem a catequese.

O movimento não parece ter durado muito, visto que o missionário confessou que ele

próprio forçara o profeta a encerrar suas atividades (apud Abreu 2004:35). Para Abreu, o episódio interessa sobretudo porque revela o empenho do profeta em deslegitimar um poder valorizadíssimo pelas populações indígenas e que costumava ser atribuído aos missionários, a saber, uma "ciência divina da não-mortalidade" (Viveiros de Castro 2002a:203). Ora, o tema da imortalidade, explorado nas narrativas míticas ameríndias que tematizam a vida breve humana, é também central aos profetismos kapon e pemon. E, ao que tudo indica, permanece exercendo função nevrálgica na cosmologia contemporânea de todos os subgrupos desses povos – o que talvez explique a “conversão”

de muitos deles.

A extraordinária mania eclesiástica

Em 1884 os agentes coloniais E.Im Thurn e H.I. Perkins chegaram ao Monte Roraima a partir da Guiana Inglesa. Depois de passar por diversas aldeias kapon e pemon, Im Thurn constatou que uma “extraordinária mania eclesiástica” dominava toda aquela região (1885:501). O guia de sua expedição, um Makuxi da aldeia Konkarmo, gozava de grande prestígio entre a população local. Chegara a erguer uma construção exclusivamente destinada às cerimônias religiosas que eram diariamente seguidas. Tratavam-se, segundo Im Thurn, de imitações “ininteligentes” dos serviços religiosos da Igreja. Possivelmente, das missões anglicanas da região costeira que, como foi dito acima, vinham sendo frequentadas por kapon e pemon das terras altas interioranas (H.I. Perkins 1885:523; Im Thurn 1885:501, 1883:276-77) Nessa mesma visita a Konkarmo, Im Thurn testemunhou outro episódio bastante interessante: num local não muito próximo dali, dois homens brancos lideravam um movimento profético. Segundo os Makuxi que de lá regressavam, os profetas ensinaram- lhes uma nova língua e trataram de vesti-los com roupas brancas para que, dali em diante, eles se tornassem brancos. Ao que parece, os narradores makuxi admitiram a seus pares, em Konkarmo, que sua pele ainda não fora transformada, pois isso levaria algum tempo. Diziam, entretanto, que já se assemelhavam aos dois profetas brancos por terem aprendido sua fala (1883:276-77). Para Abreu, esse é o relato mais relevante de Im Thurn, “posto que anuncia um fundamento para o profetismo Pemon e Kapon, a imbricação entre troca de pele e troca de linguagem” (2004:37). Explorarei o ponto mais adiante. Na aldeia taurepang Teuonok, os agentes coloniais presenciaram a chegada de populações vizinhas para a celebração de uma festa natalina. O episódio ficou bastante conhecido na literatura, pois Im Thurn relatou – num artigo a que não tive acesso – que a festa adentrou a madrugada, alcançando o alvorecer com dança, caxiri em abundância e gritos incessantes de “Hallelujah” (apud Abreu 2004:36; Butt 1960: 67). Especula-se se aquele era um embrião do que viria a ser o ritual do Areruya registrado por Koch-Grünberg em 1911, e que, conforme reza a história oral dos Akawaio, teria sido fundado por Pichiwöng. De qualquer maneira, o que interessa é que tanto o Areruya do xamã makuxi quanto essa movimentação religiosa testemunhada por Im Thurn e Perkins parecem ter resultado da mesma conjuntura. Ambos datam da segunda metade do século XIX, isto é, de um período em que homens kapon e pemon tiveram acesso à

pregação anglicana (em viagens rumo à costa da Guiana Inglesa, por meio da catequese itinerante ou na breve estadia do missionário Thomas Youd entre os Makuxi do Pirara, entre 1838 e 1841). Como já foi dito, esses homens passaram a difundir o conhecimento que adquiriram junto aos ingleses, tornando-se líderes prestigiosos que eram seguidos por multidões. E a relativa demora da instalação definitiva de missões na área circum-Roraima parece ter contribuído para que tais apropriações indígenas do cristianismo anglicano ganhassem corpo e se cristalizassem nos rituais que a seguir veremos (Andrello 1993; Butt 1960:85). os missionários que chegaram à região no início do século XX, como o jesuíta Cary-Elwes e os beneditinos com quem Koch-Grünberg esteve, perceberam que teriam dificuldades em deslegitimar aqueles cultos que os índios vinham praticando fervorosamente talvez há algumas décadas.

Chimiding e Chochimuh

Chimiding

Quem nos dá notícias do Chimiding (ou Chimiting) é a antropóloga Audrey Butt Colson. Em 1957, numa visita aos Taurepang da aldeia de Yuruani, ela descobriu que aquele povo havia se convertido ao adventismo e não praticava o Areruya, embora mantivesse o ritual Chimiding. Como os Taurepang dizem que “Chimiding” é uma palavra inglesa, a autora supôs que ela provavelmente consiste numa corruptela ameríndia de “Church Meeting”. Sua hipótese é coerente com as duas versões da origem do ritual: na versão do líder de Yuruani, as canções do Chimiding foram transmitidas aos Taurepang pelo irmão de seu pai, que as aprendera com o Reverendo Smith da missão anglicana de Bartica, no rio Essequibo. A outra versão diz que os Taurepang, que tinham canções para os rituais tradicionais Parixara e Tukui, quiseram elaborar suas próprias canções para o Natal e outras festividades depois que entraram em contato com o Adventismo do Sétimo Dia (Butt 1960:99). De acordo com Andrello, essa versão condiz com o que os Taurepang contam do líder de Kauariana(remong), Jeremiah – a quem já me referi no primeiro capítulo, quando contei da rivalidade entre sua aldeia e a vizinha Teuonok. Aparentemente, Jeremiah reunia gente de toda parte para participar de seus cultos natalinos, cujos cantos e rezas mesclavam a língua taurepang com o inglês (Andrello 1993:143).

Com efeito, Butt Colson gravou alguns cantos do Chimiding e percebeu que eles eram constituídos por uma miscelânea de palavras de significado desconhecido pelos Taurepang. Algumas das sentenças que ela pôde distinguir foram: “one, two, tree” ; “Oh Mose drenking water”; “where’s my Lor”. Mais do que isso, eles pareciam misturar melodias indígenas e inglesas. Para a autora, o “Church Meeting” talvez consistisse inicialmente numa série de músicas religiosas (anglicanas ou adventistas, não se sabe) que, com o passar do tempo, foram acrescidas de termos taurepang, além de ganharem a cadência indígena. Nisso se resumiria o ritual. “It consists merely of a number of songs sung at festive times and with a religious association.” Assim, ela concluiu que, diferentemente do Areruya akawaio, não se pode dizer que o Chimiding seja uma religião com cosmologia própria – um “conjunto de doutrinas particular”, conforme seus termos (Butt 1960:99).

Chochimuh

O culto Chochimuh (ou Chochimann), também praticado pelos Taurepang, foi “descoberto” para a antropologia por David Thomas, em 1970, na região de Wonkén. Segundo Andrello, que esteve com aquele mesmo povo na década de 1990, a palavra chochi (derivada de church) faz referência às malocas onde os Taurepang realizam seus cultos religiosos. Desse modo, o autor especula que talvez “Chochimuh” derive de “church men” (1993: 141). Diferentemente da população do rio Yuruani, os praticantes do Chochimuh ainda mantinham o Areruya, além de frequentarem as missas dos capuchinhos. Informaram a Thomas que o Chochimuh existia desde os tempos da missão do adventista A.W.Cott, em Akurimã (atual Santa Elena) – o que corresponde ao fim da década de 1920. A partir de 1950, o Chochimuh teria florescido na aldeia Avikara, próxima à confluência dos rios Caroni e Icabaru. E, em 1970, ainda era praticado ali e em duas localidades de Wonkén. Nesta região, as cerimônias eram celebradas pelos líderes políticos aos domingos ou em festividades cristãs, como a Páscoa e o Natal. Ocorriam dentro das construções a que designavam chochi (Thomas 1976:11-12). Em dezembro daquele mesmo ano, o autor testemunhou uma cerimônia do Chochimuh na aldeia Kamadák da região de Wonkén, que recebera diversos visitantes por ocasião das comemorações natalinas. Tudo ocorreu de modo muito semelhante ao ritual do

Areruya que ele presenciara pouco antes entre os Taurepang de Maikadén. A cerimônia se desenvolveu em três partes: na primeira, as pessoas formaram uma roda que girava diversas vezes ao redor da chochi, num bailado que acompanhava uma série de cantos puxados pelo oficiante. Depois de quase uma hora de dança, todos se enfileiraram e permaneceram alguns minutos apenas cantando hinos religiosos. Por fim, uma ladainha: o oficiante pronunciava com certa rapidez uma sequência de frases que eram repetidas pela congregação. Como o autor observou, esse último momento era, sem dúvida, inspirado na liturgia cristã (Thomas 1976:18). Thomas também notou que muitas das palavras que compõem as canções e as rezas do Areruya estão igualmente presentes no Chochimuh. Reproduzo algumas que foram pronunciadas na sequência final da cerimônia. Como constataremos adiante, elas aludem às principais preocupações proféticas dos Kapon e dos Pemon: maimu (que, segundo Thomas, significa “a palavra” e também “algo enviado”); walpïbe (escuro); veiyu (sol ou luz); nonpona (na terra); kakpona (no céu). Por outro lado, há termos que derivam de outras línguas. Ainda que o autor não tenha escutado os termos de origem espanhola que chegara a identificar nos cantos do Areruya (Dios; Caracas; Roma; padre etc.), percebeu que os cantos do Chochimuh também misturavam a língua pemon com corruptelas do inglês: jishe krai (Jesus Christ); amen (amen) ichochi (church); oreko (Holy Ghost)

(1976:15-19).

Ora, o fato do Areruya taurepang ter incorporado termos cristãos na língua espanhola, além da inglesa, sugere que ele percorreu meandros capuchinhos ao ser praticado na região do Monte Roraima. 56 Quanto ao Chimiding e ao Chochimuh, tudo indica que eles são rituais elaborados a partir da relação com missionários falantes da língua inglesa e, mais precisamente, dos adventistas – eis o ponto de Andrello (1993). Este autor sustenta que, nos depoimentos recolhidos por David Thomas, fica claro que os Taurepang identificam o Chochimuh com a pregação adventista: tal como informaram ao antropólogo americano, o Chochimuh já existia nos tempos de A.W.Cott, pois os Taurepang frequentavam a chochi do missionário adventista (Thomas 1976:11). O ponto leva Andrello a propor algo importante: o Chochimuh e o Chimiding seriam formas que o Areruya tomou entre os Taurepang à medida que eles foram

56 Com efeito, sempre houve um intenso intercâmbio entre os Karib da região da Serra Pacaraima. E, com o aumento de expedições científicas ao Monte Roraima, nas últimas décadas do século XIX, sua circunvizinhança tornou-se ponto estratégico da rota de disseminação do Areruya e de outros bens valorizados no circuito de trocas indígena. Assim, Butt Colson suspeita que o ritual teria chegado àquela região pelo Sul, via os Makuxi que acompanhavam os viajantes a partir da Guiana Inglesa (Butt 1960:97-98).

assimilando o adventismo: Assim sendo, parece que, do ponto de vista Taurepang, o Aleluia, transmitido pelos Makuxi, e o adventismo, trazido pelos missionários, tratavam do mesmo objeto, falavam de um mesmo lugar.” (1993:146). Ora, esse lugar é o mundo celestial; um mundo que é paradisíaco em ambas as cosmologias, xamânica e cristã. Ao prometê-lo, os adventistas estariam prometendo nada menos que a mesma utopia que os profetismos kapon e pemon vinham perseguindo. É nesse sentido que é possível compreender a conversão dos Taurepang à religião do sétimo dia em continuidade com sua inclinação profética e, portanto, com sua cosmologia xamânica. Passemos ao San Miguel, um movimento profético pemon cuja eclosão tardia permitiu que David Thomas o testemunhasse quase que em suas origens, bem como recolhesse informações muito detalhadas junto aos adeptos. -se, pois, que o artigo onde ele relata e analisa o movimento é de uma riqueza inestimável.

San Miguel

Quando, em 1975, Thomas esteve entre os Pemon do médio Caroni na Gran Sabana venezuelana, um movimento profético eclodira ali havia pouquíssimos anos. 57 Os eventos se desenrolaram com tamanha rapidez que, naquela data, o movimento havia se consolidado num culto com igreja e doutrina própria. Seu grande proselitista foi quem contou, em detalhes, a estória que o antropólogo reproduz em seu artigo. As passagens em espanhol reproduzidas abaixo são comentários desse mesmo líder religioso. Tudo começou em 1971, quando, na aldeia Icabaru, um anjo apareceu a uma anciã que trabalhava na roça. De início, ela imaginara que tratava-se de um forasteiro qualquer vestido de branco. No entanto, ele lhe dirigiu a palavra na língua pemon, apresentando-se como anjo e dizendo que viera para que ela divulgasse sua aparição: “Diga a todos tus hermanos que tú viste a un ángel arcángel, y que el que crea que tú viste un ángel arcángel se salvará” (1976:22). Anunciou a proximidade do fim dos tempos e advertiu sobre a necessidade da anciã e seus “irmãos” rezarem. Então despediu-se: “Yo tengo que irme a visitar otra gente por aquí. Están esperando.” (1976:23). Ela acreditava que o anjo

57 Trata-se, segundo Thomas, de um local que teve menos influência das missões adventistas e capuchinhas que alcançaram as localidades pemon mais ao Sul, como Santa Elena, onde todo e qualquer culto de origem profética foi extinguido (1976:13). Assim ele parece concordar com Butt Colson e Whitehead que, entre os Kapon e os Pemon, a persistência desses cultos esteve relacionada à ausência ou à presença tímida de missionários.

retomaria o mesmo caminho pelo qual chegara, sem poder imaginar que ele alçaria voo tão de repente, à maneira de um helicóptero:

En este momento oyó ella como un ruído, ¡pa!, como abrir una paragua, o un botón. Así sonó. Y se

levantó, se fue. Se levantó como un helicóptero, una avioneta. Ella vio bastante tempo como se iba,

blanquíssimo todo. Después ella se puso a llorar. Lloró amargamente (1976:23).

A mensagem divulgada pela anciã atraiu a atenção de muitos, sobretudo, do homem que narrou a estória a Thomas. Quando criança ele havia frequentado a educação primária na missão capuchinha de Kavanayén, de modo que dominava o espanhol e conhecia o cristianismo. Ao gravar em fita cassete os relatos e os cantos revelados pela profetisa, passou a disseminar a mensagem do anjo que, apenas mais tarde, se revelaria como San Miguel. Foi assim que esse homem se tornou o grande proselitista do movimento profético, embora ele próprio nunca tenha reivindicado o estatuto de profeta, admitindo que não chegara a ter revelações. Durante dois anos, empenhou-se em difundir as revelações da anciã nos povoados do médio Caroni. Tratava de explicá-las e, para isso, lançava mão do conhecimento adquirido na catequese, associando a profecia do fim do mundo ao juízo final, e atentando para a necessidade de todos levarem uma vida correta, conforme as vontades de Deus. Cada vez mais, as pessoas se interessavam por suas palavras e alguns passaram a sonhar com San Miguel. Especialmente um jovem que se tornaria o novo profeta do movimento. Ele já decorara uma das canções da anciã gravadas pelo proselitista e vinha cantando-as diariamente com o intuito de ter, ele próprio, uma visão. Em 1974 estavam todos reunidos nas imediações do médio Caroni por ocasião da semana santa. Depois de dançar e rezar durante toda a sexta-feira santa e na manhã seguinte, um rapaz qualquer, seu companheiro, entrou em estado de transe (aponok) – o que, segundo o narrador pemon, é algo que ocorre com frequência nos cultos do Areruya e do Chochimuh. 58 Ali, desmaiado no chão, o rapaz cantou canções inauditas, um novo Areruya e um novo Chochimuh. A partir desse momento, iniciou-se uma sorte de transe coletivo: o proselitista havia visto duas luzes que pairavam sobre o rapaz desmaiado. Quando este voltou a si na manhã seguinte, contou ter ido às trevas e ser resgatado por dois anjos luminosos. Ao constatar que o que tinha visto eram dois anjos, o proselitista chorou copiosamente. Chorava

58 Para mais informações sobre o conceito de aponok, presente também entre os Kapon, veja páginas 111 e 112 infra.

enquanto dançava e rezava, pois as observâncias rituais quase nunca eram interrompidas. Outro rapaz pôs-se a chorar. Em seguida, uma mulher. Até que, de repente, em meio à dança, três moças e um terceiro rapaz – o futuro profeta do San Miguel – entraram em estado de transe (aponok) e caíram desmaiados. Algumas horas mais tarde, este último rapaz despertou transformado. Entoava as canções ensinadas pela anciã, dizendo que San Miguel estava ali, entre eles. Convocava todos a ajoelhar-se e saudar o anjo. Estimulava-os a dançar mais e mais. Por fim, anunciou sua grande revelação: San Miguel lhe aparecera e só não podia ser visto pelos demais porque lhe faltava uma igreja. Queria que lhe construíssem uma. Terminada a semana santa, os visitantes, inclusive o proselitista, deixaram o local e voltaram às suas aldeias de origem. O rapaz vidente que ali habitava continuaria, porém, escutando vozes, adquirindo canções e tendo sonhos reveladores. Num deles, foi transportado ao céu e topou com São Pedro, que lhe entregou a chave da porta de entrada. Todavia, ele não foi capaz de carregá- la; era pesadíssima. Então foi informado pelo guardião do paraíso que apenas aqueles suficientemente purificados seriam dignos de recebê-la. A grande conquista desse sonho foi, no entanto, a aquisição junto a alguns anjos de um plano do universo; um mapa cósmico desenhado pelo próprio profeta e aprimorado com a ajuda do proselitista. Trata-se, portanto, de nada menos que uma representação gráfica da cosmologia do San Miguel, à qual dispensarei a devida atenção adiante. Enquanto isso as notícias dos acontecimentos da semana santa se espalharam. Vários parentes do rapaz se mudaram para aquele povoado, que ganharia uma igreja e o nome de San Miguel. Em menos de um ano, o número de construções passou de 4 a 37. As principais festividades cristãs da região passaram a ocorrer ali, e os povoados vizinhos requeriam as visitas do rapaz. Assim ele se tornou o profeta-líder do San Miguel (Thomas 1976:22-36). 59 Em 1975, data da visita de Thomas, não apenas a população da aldeia San Miguel praticava o culto de mesmo nome, mas a população da vizinha Uriman erguera uma

59 É notável a rapidez da transformação do movimento profético San Miguel numa religião com igreja e cosmologia próprias. Isso talvez se explique pelo fato de que, na década de 1970, o Areruya era praticado pelos Pemon daquela região havia quase um século. Eles já haviam construído diversas chochis consagradas ao Areruya, e tinham um histórico de transmissão de técnicas, cantos e da cosmologia manifesta neles. Desse modo, talvez seja possível estender ao San Miguel o que Andrello (1993) formulou sobre o Chimiding e o Chochimuh: ele teria resultado das formas que o Areruya assumiu à medida que os Pemon tiveram mais acesso ao catolicismo capuchinho. Vale destacar, contudo, que o profeta do San Miguel procurou superar o Areruya e o Chochimuh, inclusive, por meio da cosmologia extraída de suas revelações – o que ficará evidente quando eu tratar da representa