A CAMINHO DO MUNDO-LUZ CELESTIAL: O

ARERUYA E OS PROFETISMOS KAPON E PEMON

Maria Virgnia Ramos Amaral

Orientadora: Prof Aparecida Maria Neiva Vilaa

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-graduao em Antropologia
Social, Museu Nacional, da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de
Mestre em Antropologia Social.

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2014

A CAMINHO DO MUNDO-LUZ CELESTIAL: O ARERUYA E OS PROFETISMOS

KAPON E PEMON

Maria Virgnia Ramos Amaral

Orientadora: Prof Aparecida Maria Neiva Vilaa
Resumo da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como
parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada por:
_______________________________
Presidente, Prof Aparecida Maria Neiva Vilaa

_______________________________
Prof. Carlos Fausto
_______________________________
Prof. Luiz Costa

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2014

Amaral, Maria Virgnia Ramos.

A caminho do mundo-luz celestial: o Areruya e os
profetismos Kapon e Pemon/ Maria Virgnia Ramos Amaral. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS, 2014.
xi, 167f.: il.; 31 cm.
Orientador: Aparecida Maria Neiva Vilaa
Dissertao (mestrado) UFRJ/ PPGAS/ Programa de Psgraduao em Antropologia Social, 2014.
Referncias Bibliogrficas: f. 148-155
1. Profetismos Indgenas. 2. Kapon e Pemon. 3. Etnologia
Amerndia. I. Aparecida Maria Neiva Vilaa. II. Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Ps-graduao em
Antropologia Social. III. Ttulo.

RESUMO
A CAMINHO DO MUNDO-LUZ CELESTIAL: O ARERUYA E OS PROFETISMOS
KAPON E PEMON
Maria Virgnia Ramos Amaral
Orientadora: Prof Aparecida Maria Neiva Vilaa
Resumo da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como
parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.
Esta dissertao tem como objetivo principal revisar a bibliografia dedicada ao
Areruya, ritual praticado por subgrupos kapon e pemon povos karib que habitam a regio
circum-Roraima da Guiana ocidental. Privilegio temas levantados por antroplogos que
fizeram etnografias junto aos Kapon e Pemon. Tais pesquisadores demonstraram que o
Areruya est em total continuidade (histrica e cosmolgica) com outros cultos praticados
por esses povos, bem como com os movimentos profticos que irromperam na regio
circum-Roraima (pelo menos) desde o sculo XVIII, de modo que me pareceu oportuno
incorpor-los a este estudo. Procuro tambm pensar os fenmenos profticos kapon e
pemon luz de e em contraste com estudos antropolgicos sobre profetismos de alhures,
isto , estudos sobre movimentos poltico-religiosos que sublevaram outros povos
indgenas das terras baixas sul-americanas. A maioria deles tomou os brancos como objeto
de reflexo e como alvo poltico. E com os movimentos dos Kapon e Pemon no foi
diferente. Foi-me, ento, necessrio investigar a histria de seu contato com os brancos.
Disso resultou uma seleo de episdios que me parecem ilustrar bem as diferentes
estratgias polticas tomadas pelos povos da regio circum-Roraima, e por outros Karib da
Guiana ocidental, diante das polticas colonialistas iniciadas no sculo XVII. Finalmente,
esta dissertao prope temas a serem explorados e questes a serem revistas em pesquisas
futuras. Na medida em que se apoia em etnografias que datam, em sua maioria, de duas ou
mais dcadas atrs, h muito a ser reavaliado.
Palavras Chave: Profetismo Indgena; Kapon e Pemon; Etnologia Amerndia
Rio de Janeiro
Fevereiro de 2014

ABSTRACT
ON THE WAY TO THE HEAVENLY LIGHT-WORLD: THE ARERUYA AND THE
KAPON AND PEMON PROPHETISM
Maria Virgnia Ramos Amaral
Advisor: Aparecida Maria Neiva Vilaa
Abstract of the Dissertation for the Masters Degree submitted to the Post-Graduate
Program in Social Anthropology of the National Museum of the Federal University of Rio
de Janeiro, as part of the necessary requirements for obtaining the Masters degree in
Social Anthropology.
This dissertation mainly aims at reviewing the bibliography dedicated to the
Areruya, ritual practiced by the Kapon and Pemon subgroups - karib people who inhabit
the circum-Roraima region on the West Guyana. I give preference to themes raised by
anthropologists who have carried out ethnographies with the Kapon and Pemon. Such
researchers have shown that the Areruya is in total (historical and cosmological) continuity
with other cults practiced by these people, as well as with the prophetical movements
which have arisen in the circum-Roraima region (at least) since the 18th Century, in such a
way to be deemed opportune to incorporate them to this study. I also seek to think the
prophetical phenomena Kapon and Pemon in the light of and opposed to anthropological
studies about prophesizing in other places, that is, studies about political-religious
movements that have stirred other indigenous people of the South American lowlands.
Most of them took the white people as a reflection object and as a political target. And it
was no different with the Kapon and Pemon movements. So, it was necessary for me to
investigate the history of their contact with the white people. Therefrom a selection of
episodes, which seem to me to illustrate well the different political strategies taken by the
peoples of the circum-Roraima region and by other Karib from West Guyana in face of the
colonialist policies initiated in the 17th Century resulted. Finally, this dissertation raises
themes to be explored and issues to be reviewed in future research. As it is supported in
ethnographies which mostly date from one or two decades ago, there is much to be
reevaluated.
Keywords: Indigenous prophetism; Kapon e Pemon; Amerindian ethnology
Rio de Janeiro
February 2014








































Para Estvo
e os Ingarik,
que seguem com
seu Areruya

Agradecimentos

Esta dissertao fruto de uma pesquisa financiada pela CAPES, agncia a que sou

sinceramente grata. Agradeo tambm aos funcionrios do PPGAS do Museu Nacional,

que sempre me trataram com gentileza. Mais precisamente, o pessoal da secretaria, da
limpeza, da lanchonete, da biblioteca e do xerox. Eduardo, Marcio e Luiz Fernando foram
professores atenciosos. Aparecida foi uma orientadora incrvel: interessada, presente, firme
e incentivadora. Mas, acima de tudo, uma pessoa que eu gostaria de ter sempre em minha
vida. Agradeo tambm ao Carlos e ao Luiz por aceitarem participar de minha banca e
encarar este trabalho em progresso. Oiara, que sempre foi muito solcita. E a todos os
colegas do museu que me deram qualquer tipo de fora. Sou particularmente grata aos
colegas de sala, que me quebraram vrios galhos e com quem compartilhei algumas
cervejas catrticas (como ns ralamos nesses ltimos dois anos!). Mando um al especial
para o Gui, meu paulistano favorito. Aos amigos do IFCS: Mara, Paloma, Marina, Irene,
Laila, Ana, Luciana, Marcos, Hlio, Alex e Luisinho. Todos eles acompanharam e
apoiaram minha trajetria universitria. Principalmente Aninha, com quem eu adoro
conversar sobre antropologia. H outros amigos que h anos vm me apoiando com
carinho: as meninas do cl, Pedro, Lu Torquato, Lu Macedo, Angelina e Brenda. Acha
uma amiga mais recente, mas muito querida. Agradeo tambm aos parentes queridos de
minhas enormes famlias: a apolnea famlia Amaral e a dionisaca famlia Ramos. Incluo
R e Mrio neste bonde. Mando um beijo especial para as Ramos Alice, Lou e Nange,
que me auxiliaram em questes especficas da dissertao. Recentemente, ganhei uma
linda e queridssima famlia qual no poderia deixar de agradecer: Pita, Joo, Jlia,
Arthur e Nat. Sou imensamente grata ao Ricardo B. Mlynarz, e os motivos ficaro
evidentes adiante, na introduo. Em Roraima, o apoio de Gilmar e Mariana da FUNAI foi
crucial para que eu chegasse aos Ingarik. Odileiz foi generosa ao me receber e
compartilhar um material precioso sobre os Kapon. Tenho enorme respeito por seu
trabalho. O padre Vanthuy da Diocese de Roraima tambm foi bastante solcito. Emerson
me repassou um material importantssimo e me colocou a par de uma srie de questes
interessantes sobre os Kapon e os Pemon. O pessoal do ISA foi atencioso desde a primeira
vez em que estive em Boa Vista. E continua nos dando, a mim e ao Estvo, todo tipo de
apoio. Agradeo a todas essas pessoas que vivem esse Brasil profundo e apoiam a luta
indgena. Agradeo aos Ingarik, sobretudo, ao povo da Manalai, que me acolheu com

muita gentileza. Mando um abrao especial para Dilson, Secelita, Samuel e Larangera.
Tambm sou muito grata Mary, a diva da comida mineira, ao Nzio e ao Toms, meu
irmo. Suas crticas academia tm me ajudado a suportar as mazelas desse meio que tem,
cada vez mais, me capturado. E talvez tenham contribudo para que eu me interessasse pela
etnologia amerndia, uma cincia que me parece estar longe da mediocridade que ele
condena. Finalmente, as pessoas mais importantes: Estvo, a quem agradeo pelos mapas,
a formatao, os almoos, a pacincia, o respeito, o companheirismo e o amor. E a meus
pais pelo apoio infinito e o carinho. Meu pai por ter sempre me escutado e levado a srio.
Minha me pela dedicao, a cumplicidade e o amor incondicional.

Sumrio
Introduo .................................................................................................................... 1
Os Kapon e os Pemon: localizao e etnonmia ................................................................ 7

1. Os Kapon, os Pemon, seus aliados e inimigos de alm-mar: estratgias indgenas

na colonizao da Guiana ocidental ......................................................................... 13
As Guianas e os etnlogos.................................................................................................. 13
Pawana, os parceiros de troca ........................................................................................... 23
A fronteira quase esquecida .............................................................................................. 26
As estratgias espanhola e portuguesa ............................................................................. 30
Os paranakiri ...................................................................................................................... 31
A liderana guianense e a autonomia do grupo local ..................................................... 34
Os missionrios................................................................................................................... 37
As recepes dos missionrios........................................................................................... 39
Pichiwng ............................................................................................................................ 40
I promisse ........................................................................................................................ 41
Os contratempos do padre Cary-Elwes ........................................................................... 42
As aldeias de Jeremiah e de Schoolmaster ...................................................................... 45
Os limites da influncia proftica ..................................................................................... 48

2. Os profetismos na etnologia: um sobrevoo pelas terras baixas sul-americanas 51

Do mito ao .................................................................................................................... 54
O messianismo krah ......................................................................................................... 55
O messianismo canela ........................................................................................................ 60
Os profetas tukano e aruak ............................................................................................... 63
A Terra sem Mal: dois olhares clssicos .......................................................................... 71
Do profetismo como ao xamnica ................................................................................. 79
Antropologia Reversa ........................................................................................................ 82

3.O Areruya e os profetismos kapon e pemon ........................................................ 86

Os tradutores da nova f ................................................................................................... 86
Movimento proftico kapon do fim do sculo XVIII: o primeiro de que se tem notcia 89
Beckeranta .......................................................................................................................... 90
O profeta kapon do Demerara .......................................................................................... 91
A extraordinria mania eclesistica ................................................................................. 92
Chimiding e Chochimuh.................................................................................................... 93
San Miguel .......................................................................................................................... 96
Areruya ............................................................................................................................... 99
O Areruya hoje: ritual e cosmologia .............................................................................. 104
A cataclismologia manifesta nos cantos e nas rezas ...................................................... 106
O voo do piyaichang ........................................................................................................ 116
Virar branco? ................................................................................................................... 125
A dupla troca de pele ....................................................................................................... 126
O fascnio pelas palavras ................................................................................................. 131
A inconstncia de Jeremiah ............................................................................................ 134

Consideraes Finais ............................................................................................... 137

Referncias Bibliogrficas: ..................................................................................... 148

Anexo I ...................................................................................................................... 156
Anexo II .................................................................................................................... 157

Introduo



Se ainda existe uma cultura autnoma, isso se deve
em razo dos Ingarik no aceitarem outras
religies
Dilson Ingaric

Foi por conta de uma visita aos Ingarik, povo kapon que vive na Terra Indgena
Raposa Serra do Sol (extremo norte do estado de Roraima), que decidi escrever uma
dissertao sobre seu ritual, o Areruya, seu desdobramento em outros rituais, praticados
por alguns subgrupos kapon e pemon, e os movimentos profticos aparentados.
Eu j cursava o mestrado em antropologia no PPGAS do Museu Nacional e vinha
planejando realizar uma pesquisa que refletisse, a partir de um caso especfico, sobre a
participao indgena no debate ecolgico que urgiu s nossas sociedades capitalistas.1
Historicamente associados, de maneiras um tanto depreciativas, ao domnio que
conceituamos por natureza seja atravs da imagem do bom selvagem, seja por meio de
noes primitivistas como culturas de subsistncia , em tempos de crise ecolgica, os
povos indgenas (com destaque para os da Amaznia) tm sido reconhecidos por povoarem
algumas das regies mais preservadas do planeta. Desse modo, h uma crescente
expectativa, por parte dos brancos, de que eles incorporem o papel de guardies das
florestas, dos rios, etc. o que, em parte (conforme alguns discursos), repercute as velhas
projees preconceituosas e, em parte, garante-lhes um lugar poltico interessante. Um
lugar que muitos deles tm ocupado de bom grado e por direito, convenhamos.
Em sntese, diante desse processo, interessa-me, sobretudo, acompanhar e refletir
sobre o que os povos indgenas vm pensando e fazendo a partir do papel que lhes tem sido
atribudo. Se Carneiro da Cunha (2009c) procurou extrair as implicaes de sua
apropriao da cultura, o que acontece agora que eles tm se apropriado da natureza?
Esse tipo de reflexo pareceu-me adequada situao dos Ingarik: h quase uma
dcada, eles vm reivindicando maior participao no manejo e no conselho deliberativo
do Parque Nacional Monte Roraima, Unidade de Conservao que se sobrepe a seu
territrio, Wi tp, localizado no norte da TI Raposa Serra do Sol. Processo este que foi

1

Um tema a que diversos antroplogos j vm se dedicando. Para mencionar alguns: Manuela Carneiro da

parcialmente acompanhado e discutido por Ricardo Burg Mlynarz (2008) em sua

dissertao de mestrado.
Quando o procurei, Ricardo no s foi bastante receptivo com as ideias que
elucubrei a partir da leitura de seu trabalho, encorajando-me a contatar os Ingarik, como
apresentou-as ao lder Dilson Ingaric. Resumo da pera: de posse da papelada exigida
pela FUNAI (cujo apoio, diga-se de passagem, foi fundamental minha visita aos
Ingarik), embarquei, em maro de 2013, num monomotor que partiria de Boa Vista rumo
Manalai, maloca ingarik da regio serrana da TI Raposa Serra do Sol.
Ali eu ficaria cerca de uma semana por ocasio do I Encontro de Fortalecimento e
Incentivo Economia Ingarik, cuja programao inclua a apresentao de minha
proposta de pesquisa (que quela altura havia se transformado num projeto de doutorado a
ser iniciado no ano seguinte, naquela mesma aldeia). Depois que as lideranas do Conselho
do Povo Ingarik (COPING) consentiram que eu desse incio minha pesquisa de
doutorado em 2014, tentei deixar claro que at l eu me ocuparia com um trabalho
bibliogrfico que, provavelmente, teria como tema o Areruya e os rituais profticos
aparentados dos quais tomei conhecimento a partir da leitura das respectivas dissertaes
de Abreu (2004) e Andrello (1993). A visita s fez aumentar o interesse.
Com efeito, a viagem Manalai toda especial. A comear pelo trajeto. O pequeno
avio primeiro sobrevoa uma extensa regio do lavrado, um ecossistema completamente
diferente de tudo o que eu j havia visto. Sua vegetao gramnea to montona que
causa a sensao de infinitude o que talvez explique a beleza da paisagem. Em alguns
trechos, h pequenos lagos intermitentes formados pelas chuvas e que, dada sua colorao
escura, do ao viajante que os sobrevoa a impresso de serem crateras lunares.
Infelizmente, no vi nenhum dos tepuis nome de origem indgena dado aos gigantescos
blocos de arenito caractersticos do escudo guianense; formaes rochosas que, maneira
do Monte Roraima, apresentam um peculiar formato de mesa. Assim, os momentos mais
emocionantes do trajeto foram, sem dvida, aqueles em que avistamos um ou outro
povoado indgena nas margens do rio Cotingo e de seus afluentes cor de coca-cola.
Ao nos aproximarmos do extremo norte da TI Raposa Serra do Sol, a paisagem
muda radicalmente. O que vemos so serras encobertas de rvores sobre as quais paira, ao
menos no perodo da manh, uma espessa neblina. E, ento, quando aterrissamos na
Manalai, um agradvel friozinho matinal nos surpreende. Afinal, estamos na Amaznia e
apenas um pouco acima da linha do Equador.

No meu voo, havia um professor ingarik, o tuxaua de uma maloca vizinha, junto
da esposa e do filho pequeno, e outra universitria branca. Fomos, eu e ela, as primeiras
pessoas no indgenas a chegar para o encontro poltico-festivo que receberia
pesquisadores, gente da FUNAI e autoridades de Roraima. E, apesar de sermos apenas
duas, fomos recebidas com beiju, damorida o caldo apimentado dos Kapon e Pemon e
caxiri, a bebida de mandioca fermentada dos Karib. O mais interessante, porm, que,
antes de nos oferecerem a refeio, os anfitries (um grupo de uns dez adultos) fizeram
questo de cantar algumas das belas canes que, mais tarde eu saberia, integram o
conjunto de prticas rituais que os Ingarik reconhecem como sua religio: o Areruya.
Aquela recepo deveria nos mostrar o valor que os Ingarik do a seus costumes,
a fim de que os respeitssemos enquanto estivssemos l foi mais ou menos isso que um
deles, falante do portugus, nos explicou. Com efeito, alm de gentis e um pouco
reservados, os Ingarik me pareceram altivos bastante orgulhosos do que so e de como
vivem; postura que parecem potencializar diante dos karaiwa (os brancos), com quem
convivem cada vez mais e cuja cultura tem, para a preocupao dos mais velhos, exercido
maior influncia sobre os jovens ingarik. Talvez, por isso mesmo, por conta dessa altivez,
eles faam questo de que todos os visitantes karaiwa participem das rodas onde eles
cantam e danam o Areruya. Talvez esse seja o sentido da soberania que Mlynarz (2008)
identificou entre eles: esto abertos ao exterior desde que possam se apropriar dele; desde
que o domestiquem e o faam sua imagem. Talvez isso lhes permita melhor controlar a
maneira como o exterior os transformar. Fato que colocam literalmente todos ns, os
karaiwa, para danar conforme sua dana.
Na internet h um vdeo, relativamente recente, onde os Ingarik da Manalai so
visitados pela equipe de reportagem de um programa de auditrio brasileiro. Com toda sua
imbecilidade televisiva, o reprter e suas duas acompanhantes chegam aldeia com o
evidente intuito de exotizar o modo de vida de seus habitantes. Todavia, algo de
surpreendente ocorre: o reprter, que acabara de participar do Areruya, convidado para
uma conversa com a comunidade e desata a chorar. Ele d a entender que se comoveu
com a espiritualidade daquele povo qual ele, aparentemente, atribui seu estilo de vida
sustentvel. O que me pareceu, entretanto, que ele prprio se deu conta de sua
futilidade (que, de resto, a futilidade de nossa cultura) que a altivez dos Ingarik s fez
realar impresso que tive sobretudo num momento do vdeo em que uma professora
ingarik faz um discurso admirvel aos visitantes. Ela lhes diz, entre outras coisas, que os

Ingarik lhes deram um espao e que, em contrapartida, eles deveriam cuidar do meio
ambiente. E que, quando fossem embora, no deixassem para trs as coisas industrializadas
que levaram.
Quanto quelas canes do Areruya, do momento de minha chegada em diante, eu
as ouviria noite e dia. realmente impressionante a assiduidade com que os Ingarik
praticam seu ritual ao menos em perodos de festa como aquele. No apenas os velhos,
mas adultos e crianas participam das cerimnias que chegam a durar horas. E, apesar de
muitos jovens no danarem e cantarem com os demais, reuniam-se em pequenos grupos
para aprender os cantos do Areruya que ouviam em gravadores. Alm disso, um jovem
Akawaio da Guiana contou-me, orgulhosamente, que possua um caderno repleto daqueles
cantos.
Assim, aos poucos, fui entendendo que os costumes ingarik, a que meus anfitries
se referiram no momento de minha chegada, so indissociveis da tica que fundamenta
sua religio. De acordo com Larangera M.S. Ingaric, cuja monografia de concluso de
curso conta do calendrio cultural dos Ingarik,
o lder religioso repassa o conhecimento de religio, participando de todas as atividades comunitrias
ou individuais. E o povo vive mantendo a sua prpria religio. Podemos ver tambm esse processo
como uma forma de valorizar e conscientizar o conhecimento das crianas, jovens, adultos e idosos
(2012:17).

Percebi, ento, que se eu quisesse falar sobre algo que realmente interessa aos
Ingarik, eu teria, mais cedo ou mais tarde, que mergulhar na cosmologia de sua religio.
Da a deciso de comear por um levantamento bibliogrfico, que resultasse menos num
apanhado pois isso j foi feito por Abreu (2004) , e mais numa reflexo a partir do que
j foi escrito sobre o Areruya.
Nesse sentido, ainda que esta dissertao reproduza muitos relatos de viajantes e
missionrios, recorrendo a uma ou outra fonte primria, privilegia os temas que foram
levantados pelos antroplogos que fizeram etnografias junto aos Kapon e Pemon. Tais
pesquisadores tiveram o mrito de demonstrar que o Areruya est em total continuidade
(histrica e cosmolgica) com outros cultos praticados pelos Kapon e Pemon, bem como
com os movimentos profticos que irromperam na regio circum-Roraima (pelo menos)
desde o sculo XVIII, de modo que me pareceu oportuno incorpor-los a este estudo.

Mas esta dissertao consiste tambm numa tentativa de pensar esses fenmenos
profticos kapon e pemon luz de e em contraste com estudos antropolgicos sobre
profetismos de alhures, isto , sobre movimentos poltico-religiosos que sublevaram outros
povos indgenas das terras baixas sul-americanas. Como ficar evidente, a grande maioria
desses movimentos tomou os brancos sua cultura material, sua cosmologia crist e sua
degradao moral como objeto de reflexo e como alvo poltico. E com os movimentos
kapon e pemon no foi diferente.
O primeiro captulo tem, portanto, a pretenso de refletir sobre seu contato com os
brancos, ou melhor, de resgatar episdios que, a meu ver, so boas ilustraes das
diferentes estratgias polticas tomadas pelos povos da regio circum-Roraima, e por
outros Karib da Guiana ocidental, diante das polticas colonialistas iniciadas no sculo
XVII. Como no pretendi reconstituir uma histria do contato na Guiana ocidental, o leitor
notar algumas lacunas. Por exemplo, a pouca ou nenhuma meno ao colonialismo da
Coroa britnica, ao qual me refiro apenas indiretamente, quando trato da catequese
anglicana.
Dado que os profetismos regionais incorporaram diversos elementos do
cristianismo, conferi ateno especial s estratgias indgenas face ao colonialismo
missionrio. Assim, se no ltimo captulo exploro aspectos da cosmologia dos Kapon e
Pemon que parecem fundamentar seu interesse pelo cristianismo, o que fica claro, no
primeiro captulo, a natureza poltica de suas relaes com os missionrios 2 isto , a
maneira como estes foram inseridos na dinmica poltica indgena e conforme seu cdigo
de reciprocidade.
Por fim, ficar evidente que o conceito de afinidade potencial, tal como elaborado
por Viveiros de Castro (1993), foi importante para que eu pensasse nos pressupostos e nas
implicaes sociopolticas das alianas e das rivalidades entre alguns dos Karib da Guiana
ocidental e os colonizadores. Assim, pode-se dizer que, no incio do primeiro captulo,
recupero questes tericas, discutidas por diversos antroplogos amazonistas, que
configuram uma sorte de pano de fundo contra o qual podemos melhor apreciar o
rendimento daquele conceito.
O segundo captulo destinado a uma investigao dos temas e problemas tericos
levantados pelos antroplogos que se debruaram sobre os movimentos profticos de

2

Entretanto, o ideal seria que esses dois domnios o poltico e o cosmolgico no fossem tratados
separadamente. Creio que isso que Sztutman (2012) de quem falarei bastante tem em mente quando
recupera as cosmopolticas de Stengers (2007) e Latour (2007) para pensar a ao poltica amerndia.

outros povos indgenas das terras baixas sul-americanas. Como eu no tinha qualquer
conhecimento sobre esses fenmenos poltico-religiosos, fui tateando o trabalho daqueles
pesquisadores a fim de me familiarizar com os aspectos que eles julgaram mais relevantes
(por exemplo, a continuidade entre os discursos profticos e a mitologia); e com o intuito
de identificar solues tericas mais interessantes, que me ajudassem a refletir sobre os
profetismos kapon e pemon.
Uma vez que o ritmo de escrita de uma dissertao mal nos permite sistematizar as
ideias antes que tenhamos que escrev-las, dei incio ao segundo captulo sem saber aonde
chegaria de modo que ele exprime perfeitamente, em estrutura e contedo, meu processo
de trabalho; que foi, acima de tudo, um processo de aprendizagem.3 Isso significa que, hoje,
eu faria um captulo totalmente diferente.
O terceiro captulo a parte central do trabalho: onde trato do Areruya, de sua
derivao em outros cultos praticados pelos Kapon e Pemon e dos movimentos profticos
aparentados. Por ora, no teria algo de relevante a dizer sobre esse captulo; algo que
acrescentasse sua leitura. Limito-me, ento, a comentar que o de minha preferncia.
A ltima parte foi designada consideraes finais porque nada conclui. Tem,
antes, a pretenso de enriquecer e complexificar o segundo captulo com temas mitolgicos
que ele poderia ter explorado. Procura, alm disso, multiplicar as ressonncias entre o
Areruya e os profetismos de alhures que foram comentados.
Finalmente, gostaria de ressaltar que este um trabalho estritamente bibliogrfico.
Ainda que eu tenha conhecido os Ingarik da aldeia Manalai e testemunhado algumas
cerimnias do Areruya, em nenhum momento conversei com qualquer um deles sobre o
ritual. E no fossem as monografias de concluso de curso dos Ingarik Larangera M.S.
Ingaric (2012) e Samuel C. Williams (2012), eu nada saberia sobre seus atuais princpios
cosmolgicos aos quais esses autores fazem apenas breves menes. Com exceo delas
e dos pouqussimos momentos em que evoco minha experincia pessoal para corroborar ou
problematizar pontos apresentados pelos etngrafos do Areruya, minhas reflexes acerca
do ritual e de sua cosmologia apoiam-se no trabalho destes ltimos. Na medida em que
suas pesquisas de campo datam, em sua maioria, de duas ou mais dcadas atrs, h muito a
ser reavaliado.
Antes de passarmos ao primeiro captulo, vejamos uma breve apresentao dos
Kapon e Pemon e da regio onde eles esto localizados.

3

O que, talvez, parecer enfadonho aos iniciados nos estudos de profetismos amerndios.

Os Kapon e os Pemon: localizao e etnonmia

A regio
Algo que distingue os Kapon e os Pemon dos demais grupos de filiao lingustica
karib das Guianas o fato de eles povoarem, com exclusividade, o entorno do Monte
Roraima. No por acaso, a literatura convencionou designar circum-Roraima a totalidade
da regio por onde eles esto distribudos (ver mapa 1 infra): trata-se de um territrio que
tem como zona central a Gran Sabana venezuelana. Dali ele abrange o vale do alto Cuyuni
no Norte; os mdios cursos do Mazaruni e do Potaro a Leste; ao Sul, as savanas das
cabeceiras do rio Branco (os vales do Surumu e do Cotingo) e as savanas compreendidas
entre as montanhas Kanuku e o vale do Rupununi; finalmente, o rio Paragua a Oeste. Os
maiores cursos dgua que cortam a regio so o rio Branco e seus principais tributrios: o
Uraricoera que nasce na Serra Parima, local de fronteira entre o Brasil e a Venezuela; e o
Takutu, cujas pores mdia e alta desenham parte de fronteira do Brasil com a Guiana
(antiga Guiana Inglesa). As coordenadas 3-7N e 59-64W do as limitaes aproximadas
do territrio (Butt Colson 1983-84; Santilli 2001).
H dois ecossistemas predominantes: a savana ou, como se diz no Brasil, o lavrado,
e a floresta densa que cobre as reas serranas. O regime pluvial do lavrado no favorece a
fertilidade do solo, pois a alternncia entre uma estao chuvosa e outra seca implica ora a
inundao das gramneas, ora uma estiagem demasiado prolongada. Na regio serrana,
pelo contrrio, o equilbrio pluvial enriquece a qualidade da vegetao. Ainda assim,
grande parte dos povos indgenas regionais prefere viver no lavrado a ocupar as serras de
difcil acesso. A vegetao rasteira do lavrado foi encarada pelos europeus como um pasto
natural, o que motivou o desenvolvimento da pecuria j no sculo XVIII, quando os
portugueses resolveram que a permanncia de colonos seria a melhor forma de proteger o
vale do Rio Branco das cobias espanhola e holandesa. Essa atividade econmica
predominou nos sculos seguintes e contou largamente com a mo de obra indgena,
sobretudo, com os Wapixana e os Makuxi, povos de lnguas aruak e karib, respectivamente.
Assim, no lavrado, a cultura do gado desenvolveu-se de tal maneira que no seria um
exagero falar em geraes de ndios vaqueiros. Nas serras, boa parte da populao indgena
masculina se envolveu com a atividade garimpeira introduzida no sculo XX. Isso significa
que foi mais tardio o contato sistemtico dos povoados serranos com as sociedades

nacionais envolventes, de modo que eles sofreram menor influncia da cultura dos brancos
(Centro de Informao da Diocese de Roraima (CIDR) 1989; Rivire 1972; Whitehead
1996).

Mapa 1: regio circum-Roraima e localizao aproximada dos Kapon e Pemon

A rea circum-Roraima situa-se na poro ocidental do macio das Guianas,

compreendida pelas bacias do rio Orinoco a Oeste, o Essequibo a Leste, e o Negro ao Sul
um territrio entrecortado por Venezuela, Guiana e Brasil (ver mapa 2 infra), que formam
uma trplice fronteira exatamente no topo do Monte Roraima.
Quanto regio das Guianas em sua totalidade, ela conhecida por suas
peculiaridades geomorfolgicas, sobretudo, por configurar uma grande ilha martimofluvial: ao Sul, delimitada pelo rio Negro e pelo Amazonas, que alcana o Atlntico; a
Oeste, pelo Orinoco, que tambm desgua naquele oceano. Entretanto, no fosse o
pequeno canal do Cassiquiare e a improvvel conexo que estabelece entre o Orinoco e o
Rio Negro, essa vasta regio no seria totalmente circunscrita por uma malha aqutica. Nos

trs primeiros sculos de colonizao europeia, ela foi alvo da disputa acirrada entre
Holanda, Frana, Inglaterra, Espanha e Portugal. Atualmente, abrange os territrios
nacionais da Venezuela, da Guiana, do Suriname, da Guiana Francesa e do Brasil (ver
mapa 3 infra) (Rivire 2001; Melatti 2011).

Mapa 2: Guiana ocidental

Mapa 3: Guianas

Os Kapon e os Pemon
Quando tratamos alguns dos povos karib da regio circum-Roraima pelo etnnimo
Kapon, consideramos a autodenominao que eles compartilham. E o fazemos, sobretudo,
no intuito de diferenci-los dos vizinhos que, embora lhes sejam semelhantes em muitos
aspectos, se autodenominam Pemon. Ora, se Kapon e Pemon so termos que se
referem gente verdadeira, aos seres humanos por excelncia ou, simplesmente, ao
povo humano, a diferena mais evidente entre os grupos indgenas que habitam o
entorno do Monte Roraima e adjacncias o modo como eles conceituam a humanidade
verdadeira da qual fazem parte (Butt Colson 1983-84:81-82; Santilli 2001:16).
Distribuem-se de tal maneira que um grupo regional kapon (por exemplo, um
conjunto de aldeias que margeiam um rio) costuma ter como vizinho um grupo pemon.
Isso significa que eles se inter-relacionam com muita frequncia, participando, inclusive,
de um mesmo sistema de trocas. Assim, no so raros os casamentos entre Kapon e Pemon.
Alm disso, sua mitologia e seus costumes muitas vezes se confundem, de modo que
possvel conceber um nico complexo cultural Kapon-Pemon. Tratar-se-ia, porm, de uma
generalizao, pois to logo nos debruamos sobre cada um de seus subgrupos, as
especificidades comeam a se delinear (Butt Colson 1983-84; CIDR 1989; Santilli 2001).
Aqueles que se autodenominam Pemon esto subdivididos em vrios etnnimos
dos quais quatro se tornaram mais conhecidos: Makuxi, Arekuna, Kamarakoto e
Taurepang. Cada um designa um subgrupo dialetal identificado a determinada regio (ver
mapa 1 supra):4
Atualmente, os Makuxi habitam reas de lavrado e de serra na bacia do Rio Branco,
principalmente nos vales do Surumu, do Cotingo e do Tacutu o qual faz fronteira com a
Guiana. Na poro noroeste da Guiana, esto no interflvio dos rios Ireng e Rupununi
(Butt Colson 1983-84; CIDR 1989; Santilli 2001; Soares Diniz 1972). Os Arekuna
distribuem-se nas regies venezuelanas do alto Caron, do alto Cuyuni e do vale do
Kamarang, que avana a Guiana. Aqueles que habitam o noroeste da Grand Sabana
venezuelana so conhecidos pelo etnnimo Kamarakoto, "o povo que habita a regio de

4

Convm salientar que, em muitos casos, os prprios grupos no se reconhecem pelos etnnimos que lhes
so atribudos. Este seria o caso de Arekuna, cuja conotao parece ser pejorativa. Por outro lado, um grupo
regional pode receber mais de uma designao. E isso vai variar entre os grupos designadores e conforme o
contexto poltico, de modo que mais seguro tratar esses povos por sua autodenominao, a saber, Kapon e
Pemon. Todavia, ao optar por estes termos, o etnlogo deixa escapar as especificidades (lingusticas,
culturais, regionais etc.) dos subgrupos que eles abrangem (para a relatividade dos etnnimos ver Butt
Colson op.cit.).

10

Kamarata". J os Taurepang habitam a circunvizinhana do Monte Roraima, em um

territrio que abrange um trecho venezuelano e outro brasileiro. Uma vez que sua cultura
se assemelha bastante dos Makuxi, especula-se se, no passado, eles no teriam
constitudo um nico povo. A diferenciao teria ocorrido aps sua migrao para o
lavrado. Mais de um autor destacou o movimento migratrio dos Taurepang do Brasil
rumo Venezuela a partir do sculo XIX.

Porm, foi Andrello quem revelou as

motivaes religiosas desse deslocamento. At ento, ele vinha sendo concebido em

funo de conflitos polticos (Butt Colson 1983-84; CIDR 1989; Andrello 1993).
A autodenominao Kapon abrange os subgrupos dialetais mais conhecidos como
Akawaio, Patamona e Ingarik. Os Patamona habitam as savanas dos vales dos rios Potaro,
Siparuni e Ma (chamado Ireng na Guiana). Mais ao Norte, os Akawaio se concentram no
alto Mazaruni, regio serrana da Guiana, habitando tambm os baixos cursos do Mazaruni
e do Potaro, a Leste e, ainda, podendo ser encontrados a Oeste, em aldeias mistas do mdio
Kamarang (onde coabitam com famlias pemon), das cabeceiras do Cuyuni e de seu
tributrio, o rio Wenamu.5 J os Ingarik habitam o vale do Cotingo, a Noroeste dos
Patamona e ao Sul dos Akawaio do alto Mazaruni.6
De acordo com a autora da gramtica ingarik, Maria Odileiz Cruz, Atualmente,
predomina entre este povo um sentimento coletivo de que o nome Ingarik incorpora
hibridamente diversos membros oriundos dos (sub)grupos tnicos (2005:5). Em

5
De acordo com Butt Colson (op.cit.), na dcada de 1980, pequenas famlias akawaio viviam no alto
Demerara e no rio Waini regies mais prximas costa da Guiana. No tenho informaes sobre a
atualidade destes dados.

At recentemente eram tratados pela literatura antropolgica como os Akawaio do rio Cotingo, ou os Kapon
do Brasil. Apesar dos muitos anos de trabalho de campo entre os Akawaio, a antroploga Audrey Butt
Colson jamais os viu usar o etnnimo Ingarik em referncia aos habitantes do Cotingo. Tampouco Santilli
(2001) os distingue enquanto grupo tnico. Este mesmo autor nota, a partir de observaes de KochGrnberg (1982 III:21-22), que Ingarik no parecia ser, at recentemente, a autodesignao de qualquer
grupo, mas um etnnimo atribudo por diferentes grupos a vizinhos que viviam na mata fechada. Esta seria a
maneira como os Arekuna e os Makuxi se referiam, respectivamente, aos Akawaio e aos Patamona do Ireng.
Quando Santilli esteve com os Makuxi, j no final do sculo XX, eles reconheciam os habitantes do alto
Cotingo por Ingarik uma designao que nunca deixara de carregar os qualificativos de selvagens e
canibais. (Santilli op.cit.:25). Todavia, no presente, os mesmos habitantes do alto Cotingo se
autodenominam Ingarik. Ao que parece, o termo designa um povo que vive tanto "no alto" "no topo" ou
"nas montanhas" quanto na mata espessa. De acordo com Butt Colson (op.cit.), tratava-se de uma
designao usada sobretudo pelos Makuxi, que habitam os vales do Cotingo e do Surumu, regio de transio
entre a savana e as serras. Nesse sentido, Ingarik consistiria num etnnimo ecologicamente motivado,
referente s serras de mata densa do alto Cotingo as quais contrastavam com as caractersticas ambientais
da maior parte do territrio makuxi (Butt Colson op.cit.:96; CIDR op.cit.:63). Ora, como os Makuxi so
influentes na cena poltica indgena de Roraima, de se supor que seu modo de designar os vizinhos Kapon
tenha se tornado predominante na regio e, consequentemente, na literatura etnolgica brasileira. Talvez, por
conta disso, o etnnimo tenha sido adotado como autodesignao.

11

consonncia, alguns dos Ingarik mais velhos informaram linguista, no incio dos anos
2000, que o povo ingarik constitudo por pessoas de diferentes subgrupos kapon e
pemon, que vivem juntas h mais de um sculo. Outros idosos consideram que os Ingarik
so um povo de origem exclusivamente kapon.
De qualquer maneira, ainda que suas aldeias abriguem pessoas de procedncias
diversas que, a meu ver, no parecem somar um nmero expressivo a ponto das aldeias
poderem ser consideradas hbridas 7 h uma lngua kapon predominante. Por outro lado,
os estrangeiros so consanguinizados e passam a pertencer ao novo grupo, a despeito de
sua origem. (Cruz 2005:6). Isso significa que mesmo aqueles de origem pemon que
habitam o territrio dos Ingarik acabam se fazendo sua imagem (falam sua lngua,
praticam seus rituais, compartilham de sua comida, etc.). Assim, se outrora Ingarik foi
um etnnimo ecologicamente motivado e difuso a ponto de diferentes subgrupos
habitantes da mata serem designados de tal maneira por grupos vizinhos (ver nota 6) em
algum momento, que no saberamos precisar, aquele povo kapon do vale do Cotingo
resolveu se autodenominar Ingarik e, mais recentemente, a pleitear o reconhecimento do
Ingarik como lngua e no apenas como dialeto kapon, reivindicando uma autonomia
lingustica e poltica em relao aos demais subgrupos kapon (Cruz 2005).
Em suma, se os Ingarik se afirmam como povo autnomo e distinto dos vizinhos,
no temos motivos para consider-los apenas como Kapon (at porque os Patamona e os
Akawaio costumam ter suas especificidades reconhecidas); muito menos para corroborar a
designao que lhes tem sido atribuda por parte da literatura etnolgica, a saber, os
Akawaio do Cotingo.

Nos anos 2000, dentre os 290 habitantes da aldeia Manalai, havia 273 Ingarik, 9 Akawaio, 5 Patamona, 1
Taurepang e 2 Makuxi (Cruz 2005:28).

12

1. Os Kapon, os Pemon, seus aliados e inimigos de alm-mar:

estratgias indgenas na colonizao da Guiana ocidental

Em todos esses lugares, reas de colnia espanhola,

reas de colnia portuguesa, inglesas, os nossos
parentes sempre reconheceram na chegada do branco
o retorno de um irmo que foi embora h muito tempo,
e que indo embora se retirou tambm no sentido de
humanidade, que ns estvamos construindo.
Ailton Krenak

As Guianas e os etnlogos
Os povos indgenas das Guianas pertencem a famlias lingusticas distintas e, no
entanto, compartilham uma srie de traos culturais. 8 Isso levou os estudiosos da regio a
engrossar o coro daqueles etnlogos que j no viam vantagens em tratar os padres
culturais amerndios em correspondncia s famlias lingusticas (Basso 1977; Melatti
2011). 9 Assim, desde o ltimo quartel do sculo XX o macio guianense tem sido tratado
como regio etnogrfica: os etnlogos passariam a falar em sociedades guianenses, em
um sistema de trocas das Guianas, redes de relaes nas Guianas e assim por diante.
Os dois principais enfoques etnogrficos que repercutiram essa virada da literatura
guianense nos colocam, entretanto, diante de uma desconcertante contradio.

8
Em sua maioria, eles so falantes de lnguas karib. Mas h grupos aruak, tupi-guarani, entre outras lnguas
isoladas. Os Yanomami esto no extremo oeste da regio. Devido sua especificidade cultural, foram
excludos da sntese de Rivire (2001). Entretanto, outros estudiosos das Guianas preferiram contempl-los
em suas anlises comparativas, seja porque eles compartilham a terminologia dravidiana com a maioria das
etnias guianenses, seja porque eles mantm intensas relaes de troca com os vizinhos Yekuana e Pemon
(Gallois 2005; Overing 1983-84).

Apesar de Basso ter organizado Carib-Speaking Indians (1977), uma coletnea destinada comparao
entre os estudos de sociedades da famlia lingustica Karib, ela mesma concluiu que, quando se trata de povos
amerndios, o mais interessante pens-los regionalmente, isto , em relao aos grupos com quem eles
interagem. Sejam eles de diferentes origens histricas e lingusticas. Seguem na mesma linha a coletnea
Themes in political organization: the Caribs and their neighbours (1983-84) e a sntese de Peter Rivire
Indivduo e Sociedade na Guiana (2001) embora este autor privilegie claramente organizaes sociais karib.
Sua preocupao em apontar os traos comuns a vrias sociedades das Guianas foi tal que ele chegou a ser
acusado de forjar um tipo ideal guianense (Rivire et al. 2007).

13

De um lado, as sociedades guianenses foram concebidas como mnadas fechadas

em si mesmas (porque xenofbicas), descentralizadas devido ao repdio coero e,
portanto, atomizadas (ver Rivire 2001 e Overing 1983-84).
De outro lado, h toda uma literatura que se empenhou em dissolver a imagem
destas organizaes sociais como mnadas bem delimitadas. Essa abordagem se desdobrou
em dois vieses. O primeiro deles pode ser identificado nos estudos histricos isto , nos
estudos antropolgicos que recorrerem histria que revelaram a discrepncia entre os
traos das sociedades guianenses no presente e no passado. Se, atualmente, elas parecem
se conformar a modelos atomsticos, h relatos de exploradores europeus que pintam um
quadro significativamente distinto. Ao que tudo indica, no passado, as sociedades
guianenses mantinham entre si uma comunicao intensa por meio de um vasto sistema de
trocas e de guerra. Os grupos eram hierarquizados e h quem fale em dinastias polticas.
Assim, os autores de tais estudos propem que a discrepncia entre o passado e o presente
guianense no seja tratada como ruptura, e que os etngrafos se esforcem em pensar as
continuidades entre os dois modelos de sociedade apresentados (Dreyfus 1993, Whitehead
1988, Costa 2000). H tambm quem defenda que as redes de troca e de comunicao dos
povos guianenses permaneceram ativas at a atualidade ou, pelo menos, at recentemente
(Thomas 1982; Butt Colson 1983-84; 1972; Gallois 2005).
Ainda que o trabalho de Rivire (2001) venha sendo tomado como paradigmtico
da primeira abordagem, foi ele quem mais se dedicou ao exame da referida contradio,
concluindo que os traos que o levaram a conceber um modelo atomstico se manifestam
sobretudo enquanto ideal dos povos guianenses. Na prtica, as coisas se passam de modo
distinto. A seguir fao um brevssimo resumo de seu percurso analtico, sempre em dilogo
com as reflexes e crticas de outros etnlogos. A reviso de tais debates enriquecer nossa
percepo acerca da dinmica sociopoltica dos povos guianenses.
Os padro de assentamento guianense
Indivduo e Sociedade na Guiana, de 1984, a primeira e nica grande sntese das
questes etnogrficas que a literatura da regio vem discutindo desde os surveys de Roth,
de 1915 a 1929, e da monografia seminal de Gillin, de 1936. Da comparao entre diversas
etnografias, Rivire (2001) extraiu um modelo scio-poltico guianense cuja unidade
mnima o grupo local.

14

Num plano ideal, o grupo local consiste num assentamento composto por uma
parentela endogmica. As relaes matrimoniais so do tipo dravidiano, em que se
prescreve o casamento entre primos cruzados bilaterais. Conforme muitos autores j
notaram, se as prescries matrimoniais so respeitadas, o comportamento determinado
pelas relaes de afinidade no difere, significativamente, daquele suposto nas relaes
entre consanguneos. Uma vez que o noivo pertence famlia extensa dos sogros e dos
irmos da noiva, o casamento no exige que suas atitudes para com estes se modifique
tanto.
Quando o casamento exogmico, e o ideal no cumprido, o quadro bem
diferente (ver Arvelo-Jimenez 1971; Kaplan 1975; Henley 1982): o princpio de
uxorilocalidade exige a mudana do afim para a aldeia do sogro, a quem prestar o servio
de noiva por determinado prazo. Como veremos adiante, as relaes entre afins no
aparentados sempre supem uma inimizade potencial. E o receio de abrigar um forasteiro
leva a famlia da noiva a exigir um excesso de observncias do noivo. Por outro lado,
possvel que este seja explorado pelo sogro um risco que os rapazes procuram evitar,
efetivando a endogamia e no se casando alhures. Essa tenso inerente ao matrimnio
exogmico evidencia a reserva dos povos guianenses quanto queles de procedncia
longnqua. Em contrapartida, a proximidade fortalece a confiana e a reciprocidade entre
os co-residentes. Vejamos.
Os esquemas relacionais das etnografias

A desconfiana que os estrangeiros inspiram nos grupos locais guianenses

assunto exaustivamente tratado pela literatura. A exemplo de Overing (1983-84), que

prope a associao piaroa e, de modo geral, amerndia entre o perigo e a diferena.
J os etngrafos que estiveram entre os Kapon e os Pemon contam que estes povos
estabelecem uma correspondncia entre a localizao de um grupo regional e a fonte das
feitiarias que os atormentam. Quanto mais afastado estiver o grupo, mais canaim so
seus membros.10 No de se surpreender, portanto, que aqueles que vivem em lugares

10 Canaim (aportuguesamento de kanaim ou kanaim) um conceito central na economia poltica dos
povos da regio circum-Roraima. difcil traduzi-lo uma vez que designa um feiticeiro cruel, mas tambm a
ao de enfeitiar algum, assim como o prprio feitio que incide sobre a vtima. Fala-se que algum foi
vtima de canaim ou que determinada pessoa canaim ( um feiticeiro perigoso). Canaim tambm pode
significar o mal ou aquilo que perigoso e est associado a ele (Koch-Grnberg 1979-82; Thomas1982;
Butt Colson 2001; Whitehead 2001; 2004).

15

mais isolados sempre tiveram a pior fama (Butt Colson 1983-84; Koch-Grnberg 1979-82;
Whitehead 1996).
Tudo isso se traduz na correlao que Rivire identificou, em vrias etnografias das
Guianas, entre o risco apresentado por um indivduo ou grupo e o fator espacial:
O espao social estruturado em termos de dentro:fora :: parentes:estranhos :: familiar:no-familiar ::
segurana:perigo. A ambiguidade do afim, o estranho que vem se casar, tem de ser entendida a partir
dessa estrutura, pois deriva dela (2001:103).

Os dualismos presentes nessa equao, como o autor adverte, se conformam a um

modelo concntrico, cujo crculo interno corresponde ao espao habitado por ns. Tratase do grupo local o domnio da endogamia, da segurana e da consanguinidade. O crculo
perifrico, em contraste, o terreno sociopoltico habitado por eles, pelos afins e,
portanto, pelos estranhos potencialmente perigosos (ver o esquema paradigmtico de
Albert 1985 para a dinmica relacional yanomam). Como esse modelo constitudo por
um ponto central, do qual um dos termos est mais prximo e o outro mais afastado, a
oposio entre eles hierrquica. Na prtica isso significa que o forasteiro inserido no
grupo local estar, possivelmente, margem do ncleo endogmico, cujos membros
possuem uma confiana mtua e inequvoca.
Cumpre retermos que, nas sociedades guianenses, a definio de parentesco est
mais sujeita co-residncia que consanguinidade. So os aspectos espaciais (a
proximidade e a distncia) que determinam, por um lado, o grau da familiaridade atribudo
a uma pessoa pelos co-residentes, por outro lado, o grau de afinidade dos no co-residentes.
Consanguneos que vivem longe do grupo local so considerados no cognatos, ao passo
que os afins efetivos que vivem no grupo local so consanguinizados terminologicamente,
tornando-se cognatos. Ora, se eles frequentemente penetram o plano ideal de ns por
meio do casamento, h mecanismos que suavizam a ambiguidade da presena de um afim
no crculo consanguneo. Um deles a tecnonmia. Nos Waiwai temos um bom exemplo.
Eles empregam a categoria epeka em referncia s relaes fraternas (entre irmos ou
irmos classificatrios). Entretanto, h cunhados que se declaram epeka (Fock 1963).
Para Rivire, essa no tanto uma maneira de suprimir a afinidade, como havia
sugerido Thomas (1978), pois Em uma aldeia ideal, a afinidade no existe (Rivire
2001:102). Trata-se, na verdade, de enfatizar a consanguinidade. Mas a que reside o

16

paradoxo: apesar da fico de um parentesco endogmico, a afinidade, a exemplo daquilo

que se encontra do lado de fora, continua a insinuar-se. (2001:103).
Com efeito, seu livro todo estruturado de maneira a evidenciar o contraste,
inerente vida social guianense, entre a autossuficincia ideal e a prtica dependente do
exterior. Em sua dissertao de mestrado, Costa (2000) problematizou esta abordagem. Ela
sugeriria que a sociedade guianense enquanto tal apenas o resultado de um ideal
endogmico frustrado. Assim, este autor prefere no imaginar que as estatsticas de
exogamia, a intensidade das trocas e a constatao histrica de mecanismos de apropriao
da alteridade (a captura de inimigos e de noivas, a extensa rede de trocas etc.) so indcios
do fracasso da autonomia, do isolamento e da endogamia. Pelo contrrio, todos estes
elementos parecem indicar que a constituio e a reproduo das organizaes sociais
guianenses dependem largamente da abertura ao exterior, da incorporao de elementos
aliengenas e, portanto, de uma tendncia exogmica ainda que ela no se manifeste
como discurso.
A leitura crtica de Costa nos dirige para uma abordagem distinta da poltica dos
povos das Guianas. Em vez de tratar a comunicao entre os grupos locais como prticas
contraditrias aos princpios endogmicos que regem sua ideologia, ela atribui semelhante
contradio nfase excessiva que a antropologia guianense vinha conferindo ao plano do
parentesco, portanto, s relaes que se limitam ao grupo local. Em contraste, conviria dar
a devida importncia s relaes de afinidade que no podem ser reduzidas ao idioma do
parentesco, justamente, por no se tratarem de alianas matrimoniais. As relaes de
afinidade por excelncia envolveriam figuras de alteridade que no so consanguinizadas
pelo grupo local.
Esta, como se sabe, a abordagem proposta por Viveiros de Castro (1993) em um
notvel artigo que discute os limites e as potencialidades das aplicaes do modelo
dravidiano nos contextos etnogrficos amaznicos. primeira vista, o autor parece
endossar as observaes de Rivire acerca da socialidade concntrica dos povos
guianenses: se, no grupo local, a consanguinidade se sobrepe afinidade, a afinidade
predomina no plano scio-poltico correspondente ao crculo perifrico.
Alm disso, o autor destaca a contribuio de Rivire para os avanos do
dravidianato amaznico, mediante a distino de aspectos da afinidade que costumavam a
ser confundidos: a afinidade (affinity) efetiva a relao entre afins aproximados pela
unio matrimonial, isto , afins consanguinizados; e a afinabilidade (affinability) o

17

potencial de se tornar consanguneo por meio da unio matrimonial (Rivire 2001:86). O

que estaria em jogo a a marcao terminolgica ou atitudinal da diferena entre
afinidade efetiva e afinidade virtual ou potencial. (Viveiros de Castro 1993:167)
Por outro lado, Rivire identificou dois tipos extremos de afinidade entre os quais
haveria uma srie de gradaes: os afins aparentados (relacionados pela co-residncia antes
da unio matrimonial); os afins no-aparentados (sem qualquer parentesco prvio unio).
Essa classificao relevante na medida em que permite ao analista qualificar as
diferenas comportamentais entre o cnjuge aparentado e o cnjuge no aparentado; como
foi dito acima, o primeiro est livre dos constrangimentos e das obrigaes que a famlia
da noiva colocam ao ltimo.
O problema que, tanto num caso quanto no outro, os termos contrastados por
Rivire no permitem ir alm da afinidade que gira em torno do matrimnio. Esto
comprometidos, portanto, com a imagem do exterior scio-poltico como um plano de
negociao matrimonial.
Diante disso, Viveiros de Castro (1993) atenta para uma diferenciao fundamental
que teria escapado a Rivire e outros: alm do afim efetivo (aquele que, de fato, se casou
dentro do grupo), h o afim virtual (aquele que pode se casar no grupo local, no caso, o
primo cruzado bilateral). E este eis o ponto deve ser distinguido do afim potencial (o
estrangeiro com quem no se casa e que, no entanto, o afim por excelncia) (ver tambm
Viveiros de Castro e Fausto 1993)
A dificuldade da literatura em precisar os esquemas de alteridade das sociedades
guianenses talvez se deva tendncia delas consanguinizarem os afins efetivos, por um
lado, e afinizarem os estrangeiros e parceiros polticos, por outro lado. Os Piaroa, por
exemplo, designam seus afins efetivos por um termo que faz referncia afinidade virtual
(o genro designa o sogro por um termo correspondente a irmo da me). J o aliado
poltico, o afim potencial, costuma a ser chamado cunhado ou sogro. Ele jamais
consanguinizado pela terminologia e, portanto, compe a verdadeira relao de afinidade.
Isso significa que o crculo perifrico do esquema relacional guianense deve ser concebido
como o plano das relaes de afinidade potencial aquelas que, ao contrrio do que
propunha Rivire , no esto subsumidas pela terminologia e pelas atitudes prescritas pelo
parentesco. Aqui a consanguinidade englobada pela afinidade, pois at mesmo os
consanguneos que habitam alhures so afinizados.

18

Por fim, Viveiros de Castro (1993) lembra da existncia de uma regio externa ao
crculo scio-poltico. Um lugar povoado por figuras de extrema alteridade, onde o idioma
da inimizade engloba o da afinidade. Rivire (2001) tambm no lhe deu ateno, mas
convm lembrarmos que Lvi-Strauss (2003) j havia observado que todo modelo
concntrico supe um terceiro termo. Nas sociedades amerndias, ele corresponderia
exterioridade extrema, floresta que circunda a esfera sociolgica, enfim, ao domnio da
inimizade. E o mais importante: essa exterioridade que dinamiza todo o sistema.
Com efeito, no contexto guianense, percebemos que a inimizade insinuante das
relaes de afinidade potencial exige que os afins sempre movimentem a mquina da
reciprocidade caso desejem evitar o conflito.11 Ou seja, a inimizade o que motiva as
trocas e garante a prpria continuidade dos laos sociais. A passagem a seguir sintetiza o
ponto:
se no nvel local a consanguinidade engloba a afinidade, no nvel supralocal a afinidade engloba a
consanguinidade, e ao nvel global a prpria afinidade que se v englobada (definida, determinada)
pela inimizade e a exterioridade. o parentesco como um todo que se v, primeiramente englobado
pela afinidade, finalmente subordinado relao com o exterior (Viveiros de Castro 1993:173).

Tais constataes, no custa lembrar, tm como principal fundamentao

etnogrfica o modelo concntrico elaborado por Bruce Albert (1985) a partir da dinmica
relacional yanomam. Em dilogo com Rivire, ele prprio confirmaria a existncia de
mnadas yanomam idealmente endogmicas. Observaria, entretanto, que
Esse modelo indgena de atomismo sociolgico e poltico, que o etnlogo deve evitar reificar a partir
de uma abordagem analtica focalizada no grupo local, se inscreve num espao scio-simblico
intercomunitrio (Albert 1992:155).

Essa proposta nos interessa sobretudo porque desloca o foco da abordagem poltica:
se antes ela incidia sobre a esfera do parentesco, agora, passa a abranger outros domnios
da socialidade daqueles grupos idealmente endogmicos. 12 Ao faz-lo, evidencia que o

11

E se considerarmos, maneira de Dreyfus (1993), que a guerra amerndia tambm se conforma lgica da
reciprocidade onde a troca de mulheres se traduz em captura de esposas, e a dvida paga na vindita
teremos exemplos ainda mais bvios da inimizade como motor do sistema scio-poltico.
12
Essa abordagem ser fundamental a este trabalho na medida em que nos permitir apreciar a maneira
como os brancos, enquanto figuras de extrema alteridade, foram inseridos na dinmica relacional dos Kapon
e Pemon.

19

ideal endogmico das Guianas no corresponde, necessariamente, a um atomismo poltico.

Como notou Viveiros de Castro, O atomismo guians uma iluso sociolgica gerada
pela tica restrita do parentesco. (1993: 175-76) (para um estgio embrionrio dessa
crtica ver Viveiros de Castro 1986b:275).
Mais tarde, em resposta quela e outras leituras crticas, Rivire concordou que, no
momento da escrita de Indivduo e Sociedade na Guiana, ele no conjugara os ideais
sociolgicos caracterizados pela natureza consangunea, endogmica e autnoma das
unidades residenciais com as ideias metafsicas e sociolgicas e cosmolgicas
dominadas por um relacionamento conceitual entre o dentro e o fora (2001:11). Naquela
poca, ele se limitara a analisar as relaes polticas que giram em torno do casamento e,
assim, dizia:
O relacionamento ao qual vimos nos referindo como afinidade no produto apenas do casamento,
mas nasce de um casamento que envolve um indivduo de fora. (2001:102).

Posteriormente, ele reconheceria o rendimento analtico da noo de afinidade

potencial tal como proposta por Viveiros de Castro, levando em conta o terceiro termo que
dinamiza o modelo do dualismo concntrico e faz com que ele no seja, justamente,
dualista:
Com isso refiro-me ao modo pelo qual a oposio entre o centro e a periferia da casa abrangida pela
prpria casa, em oposio a algum outro trao externo, talvez a roa ou a floresta. Isso possibilita uma
compreenso mais dinmica da ordenao dualstica do universo. (2001:12).

De qualquer maneira, se agora Rivire parecia inclinado a incorporar a

exterioridade no esquema relacional guianense, em 1984, ele j atentava para o dinamismo
do sistema concntrico, advertindo que era preciso nuanar os graus de distncia:
Ser estranho, porm, no uma qualidade absoluta, mas relativa; existem graus de alteridade. Do
mesmo modo, no existe uma dicotomia entre ns e eles, mas na verdade, uma escala mvel,
sendo a distino estabelecida de acordo com o contexto. (2001:103).

O esquema relacional concntrico consistiria, portanto, num continuum, em que h

graus e no polos de afinidade e consanguinidade (2001:86). Em consonncia, Viveiros de
Castro (1993) lembraria que, se o plano da consanguinidade recebe afins efetivos do plano

20

da afinidade potencial, o plano scio-poltico pode receber afins potenciais do plano da

inimizade.
E, nas Guianas, onde predomina uma lgica da reciprocidade, um afim potencial
pode ser consanguinizado caso reitere as relaes de troca com o grupo local. Ora, esta
uma das proposies centrais de Joanna Overing (1983-84) que, a meu ver, foi quem
melhor elaborou o problema da ambiguidade constitutiva da socialidade guianense.
maneira de Rivire, ela notou entre os Piaroa a contradio entre um ideal
endogmico e uma poltica externa que promove a aproximao de afins potenciais e
estrangeiros. Embora eles se digam endogmicos, casam-se com afins potenciais; apesar de
temerem os estrangeiros, relacionam-se com eles; alm disso, sua mitologia sugere que a
continuidade social depende da coexistncia de capacidades antagnicas: aquelas
associadas a um heri mtico canibal e perigoso e aquelas relativas a um heri mtico que
tenta reparar e equilibrar os estragos provocados pelo outro.13 Na prtica, os Piaroa
associam tais capacidades, respectivamente, ao plano perigoso da afinidade e da diferena;
ao plano seguro da endogamia e da semelhana. Assim, as caractersticas de Kuemoi, o
canibal mitolgico, so geralmente atribudas aos afins potenciais e aos adversrios
polticos.
Ora, se a metafsica piaroa exige a interao entre capacidades antagnicas e
complementares, isso se deve ao temor de que uma das duas se torne predominante e
controle a cultura o que resultaria num desequilbrio insustentvel a ponto de levar a
sociedade ao extermnio. Este parece ser o grande tema mtico dos Piaroa. Disso resulta
uma necessidade social de afins, isto , de foras antagnicas identidade endogmica que,
caso seja excessivamente enfatizada, pode desencadear o monoplio das capacidades
culturais (pensemos num lder-sogro que nunca tivesse seu poder ameaado por afins
forasteiros).
Note-se que a problemtica de Overing repercute o tema clastreano da
predominncia do Um como o grande Mal da sociedade amerndia (Clastres 2008). E o
mais interessante que, para evitar os perigos da coero, os Piaroa optam por neutralizla atravs de relaes de afinidade igualmente arriscadas. No por acaso, eles e os demais

13 O mundo piaroa foi construdo por dois afins mticos, Kuemoi e Wahari, cujos poderes antagnicos so
complementares: as capacidades incontrolveis do primeiro criaram as coisas da cultura, alm de tudo aquilo
que perigoso. Wahari, cujas capacidades so controladas, criou as coisas da natureza. Wahari, Kuemois
son-in-law and Master of the jungle, spends much of the mythic time attempting not only to steal culture
from Kuemoi but also to trasnform his spoils into tamer, more efficacious forces for their safe use by jungle
beings. (1983-84:339).

21

povos guianenses se empenham em maquiar os perigos insinuantes e enfatizar os

mecanismos que garantam sua segurana. Um deles, como j vimos, a tecnonmia. O
outro a reciprocidade.
Isso significa que um afim potencial, ou mesmo um estrangeiro mais perigoso, com
quem os Piaroa possuem uma relao de reciprocidade imprpria, sero afinizados
medida que reiterarem a reciprocidade apropriada com membros de um grupo local. The
danger intrinsic to the in-law relationship can only be averted through proper reciprocity.
(Overing 1983-84:342). E uma vez que eles so acolhidos pelo crculo consanguneo, sua
condio de afim logo camuflada.
Atravs de seu esquema de reciprocidades, os Piaroa trazem figuras de alteridade
para seu campo relacional sem que isso enfraquea seu princpio endogmico, pelo
contrrio, a proximidade do risco s o refora. E o mais importante: so estas figuras que
encarnam a diferena necessria continuidade da existncia social de um povo que pouco
tolera a coero.
Em suma, os autores mencionados nesta sesso parecem concordar que, ainda que
os povos amerndios saibam dos perigos que as relaes com figuras de alteridade extrema
podem trazer-lhes, elas ocorrem. Acima de tudo, elas so cruciais para a continuidade de
sua socialidade, que se realiza na troca.14 Como Overing bem lembrou, it is only through
affinity that reciprocity can be activated. (1983-84:344). Assim, as redes de troca, os
casamentos exogmicos e, como veremos, o interesse pela catequese e pela linguagem dos
brancos tudo isso sugere a inclinao dos povos guianenses a lidar com figuras de
alteridade que eles julgam perigosas.
Ora, quando os estrangeiros potencialmente perigosos se dispem a participar de
uma relao recproca com os grupos guianenses, bem possvel que sejam afinizados.
Isto , tornados afins potenciais. As relaes pan-caribenhas denominadas pawana so
bons exemplos de alianas polticas que promovem, justamente, essa transformao dos
estrangeiros em afins potenciais que so como terceiros includos na medida em que
escapam ao dualismo consanguneos/afins e parentes/estrangeiros, e que desempenham
funes mediadoras fundamentais (Viveiros de Castro 1993:178).

14

Em contraste com Overing, Clastres e outros, creio que melhor seria se falssemos na socialidade de
Strathern (2006) ao tratarmos de povos como os Karib, que no toleram a coero e parecem estar mais
comprometidos com a gesto de relaes sociais do que com a manuteno e a reproduo de uma totalidade
tal como a sociedade durkheimiana essa entidade transcendente e coercitiva, que se institui pelo gesto
fundacional de excluso de um exterior (Viveiros de Castro 2002a:220).

22

Pawana, os parceiros de troca

Pawana ou Pawanaton so termos karib que fazem referncia s relaes e aos
parceiros de troca. Uma vez que os Ye'kuana povo do extremo Oeste da regio das
Guianas sempre foram os grandes fornecedores de artefatos valorizados pelos Kapon e
Pemon, estes o reconheciam como pawana. Entretanto, aos poucos, a literatura entendeu
que no se trata de um etnnimo, mas de um conceito relacional. Pawana era igualmente a
maneira pela qual os Kapon se referiam aos Kamarakoto, os quais serviam de
atravessadores a seus vizinhos Arekuna (Butt Colson 1972, 1983-84; Thomas 1982).
Thomas conta que, entre os Pemon, os grandes comerciantes so to prestigiosos
quanto qualquer liderana influente. Porm, se o lder de um grupo local concentra os laos
polticos em uma rea circunscrita (ou seja, agrega genros e cunhados), o comerciante
prefere acumular aliados alhures, expandindo e no tanto intensificando sua influncia. E
tudo indica que quanto maior for sua zona de circulao, mais prestgio ele ter dentro e
fora de seu grupo local: os Pemon valorizam aqueles que so capazes de cruzar fronteiras e
mediar as relaes do grupo com estrangeiros, cultivando o conhecimento de rotas, de
regies afastadas e de outras lnguas. exemplar o caso de um comerciante pemon que
Thomas conheceu pessoalmente: Fabian Ortega was a welcome visitor anywhere in the
northwest portion of the Uonken region, even if he brought only news and had no goods to
trade on a particular visit (Thomas 1982: 130).
De tais constataes decorre um problema, pois, tal como os demais povos
guianenses, os Pemon evitam e at mesmo temem o contato com estrangeiros. Butt Colson
(1973) lembra que eles e os Kapon preferem obter artefatos atravessados por seus vizinhos
a adquiri-los diretamente dos produtores estrangeiros. O que ento explica o bom
acolhimento dos negociantes fora de seu territrio? O que lhes permite transpor fronteiras
polticas?
Evidentemente, os comerciantes so figuras bem-vindas por providenciarem e
colocarem em circulao os bens mais desejados. Entretanto, isso no suficiente para que
algum se transforme num comerciante bem sucedido. Thomas conta o caso de Egberto,
que herdou do falecido sogro uma relao de parceria com Pizarro. Apesar de ambos serem
Pemon, moravam em regies bem afastadas o que os tornava reciprocamente
ameaadores. No por acaso, apesar da aliana bem consolidada entre Pizarro e o sogro de

23

Egberto, foi preciso que este reafirmasse a reciprocidade para que ele prprio pudesse se
considerado um parceiro confivel.
Como Overing, Rivire, Thomas e tantos outros perceberam, a confiana mtua
dos parceiros de troca depende de sua capacidade de reafirmar os laos de reciprocidade.
Mas sempre bom lembrar que a lgica da reciprocidade infinita, e o comprometimento
que ela exige pode falhar a qualquer momento, atualizando a inimizade virtual da relao
de afinidade potencial. Isso explica, em parte, a relao ambgua que se tem com os
estrangeiros.15
bem sabido que a intensificao da presena colonial nas Guianas contribuiu para
o estreitamento e a desacelerao das redes de troca indgenas. E ainda que essas
transformaes tenham ocorrido pelo menos desde o sculo XVII, foi na passagem do
sculo XVIII para o XIX que os efeitos da presena colonial realmente desfiguraram as
extensas redes comerciais. Desde ento, o que se viu foram resqucios daquele sistema
outrora mais amplo e dinmico (para este contraste ver Costa 2000; Dreyfus 1993;
Rodrigues 2013).
Ainda assim, quase todos os viajantes e etnlogos, que estiveram nas Guianas a
partir do sculo XIX, se impressionaram com a intensidade da circulao de bens e da
comunicao entre os povos indgenas da regio. Isso fica muito claro nos relatos de KochGrnberg que passou pela regio circum-Roraima entre 1911 e 1912. O etnlogo alemo
no s participou, ele prprio, de relaes de troca com os ndios que visitava, como
testemunhou sua propenso a viajar a negcios. Alm disso, identificou a existncia de
uma rede indgena de comunicao, onde as notcias corriam vastas extenses de um dia
pro outro.
Embora no sculo XIX o colonialismo j tivesse extinguido as prprias relaes
polticas que ajudara a criar, a saber, as redes de troca guianenses fundamentadas na
disputa pelo controle de bens manufaturados, elas deixaram, todavia, uma marca at
nossos dias, no notvel circuito de troca de bens que se manteve no interior da Guiana
Ocidental. (Dreyfus 1993:36).
Com efeito, Butt Colson (1973) entende que o sistema de trocas akawaio-arekuna
entrou em declnio apenas no sculo XX. Ela conta que, a partir da dcada de 1950, a
presena adventista no alto Kamarang e a instalao de uma estao governamental e de

15

Antecipo que as ltimas observaes sero importantes para muitas das questes subsequentes. bom no
perd-las de vista.

24

pistas de pouso no alto Mazaruni atraram um grande contingente de colonos para os

territrios akawaio e arekuna o que desencadeou o aumento do fluxo de mercadorias na
regio e as consequentes alteraes no escambo indgena. No obstante, para tais
transformaes, o uso do dinheiro foi mais relevante do que a proliferao de objetos. Os
ndios passaram a ser chamados para realizar diversos tipos de trabalho pelos quais eram
pagos. Desse modo, podiam adquirir, diretamente e sem percorrer grandes distncias, os
bens manufaturados que tanto cobiavam. Tudo isso enfraqueceu, por exemplo, o papel
dos atravessadores.
Ainda assim os relatos de Butt Colson permitem-nos entrever que at a
intensificao do uso do dinheiro pelos Kapon e Pemon daquelas regies, os bens
manufaturados pareciam circular como qualquer outro artefato indgena: atravs de trocas
e no de pagamento. Num primeiro momento, a regio do Mazaruni testemunhou o papel
crucial dos pawana na distribuio das mercadorias que vinham proliferando. Aqueles que
tinham mais acesso s misses, aos postos governamentais e, principalmente, s minas,
tornaram-se atravessadores privilegiados. Este o caso dos Akawaio e Arekuna que se
reafirmaram como pawana apesar de no produzirem, eles prprios, bens valorizados
como o ralador de mandioca e as vasilhas feitas de uma argila mais resistente.16
Thomas tambm conta que o Pemon Fabian Ortega participava de um sistema de
escambo pemon-yekuana, onde negociava tanto artefatos indgenas adquiridos dos
Yekuana, quanto produtos industrializados atravessados pelos Arekuna.
This system has been sustained by an influx of non-Pemon goods from British Guiana (now Guyana)
and from Brazil, but the rules by which it operates are indigenous ones (Thomas 1982:124).

Esses exemplos mostram que os bens manufaturados dos brancos eram, at

recentemente, apropriados pelos povos Kapon e Pemon por meio de seus tradicionais
sistemas de troca e conforme suas regras. Veremos tambm que inclusive os brancos
foram enquadrados na lgica de reciprocidade que movimenta tais relaes.
Antes de avanar a questo, proponho um breve sobrevoo pela histria da
colonizao da regio circum-Roraima. Como a maior parte dos trabalhos histricos a que
tive acesso tratam do vale do Rio Branco, ser inevitvel privilegi-lo.

16 Dado o posicionamento de seu territrio a meio termo entre os habilidosos Yekuana e Waiwai, estes
povos sempre foram atravessadores privilegiados. Com o aumento do fluxo de bens manufaturados e a
proximidade de seus fornecedores brancos, reafirmaram este papel (Butt Colson 1973; Thomas 1982).

25

A fronteira quase esquecida

Portugal, Pases Baixos e Espanha foram as trs potncias europeias que
colonizaram a Guiana ocidental. Ocuparam, respectivamente, o Rio Branco, o Essequibo e
o Orinoco os maiores cursos dgua da regio (ver mapa 2 supra).17
Sabe-se que, j no fim do sculo XVI, os espanhis e os ingleses vinham
explorando a regio do Orinoco. Alguns perseguiam a mtica cidade de ouro, Manoa,
governada por El Dorado motivo, alis, de muitas expedies europeias que ocorreram
at meados sculo XVIII (Swan 1961; Whitehead 1992). Um desses pioneiros foi o ingls
Walter Raleigh que, em 1595, subiu o Orinoco at sua confluncia com o Caroni. E seu
tenente Laurent Keymis percorreu, no ano seguinte, a costa guianense at o delta do
Orinoco. Tambm temos notcia de que os holandeses instalados no Corentyne expulsaram
espanhis que se meteram a explorar aquela regio por volta de 1612. Disso resultou a
construo, em 1613, de um forte holands no esturio do Essequibo. Kijkoveral foi o
primeiro forte europeu das Guianas e, desde ento, o cenrio poltico da regio mudaria
radicalmente. Como veremos adiante, o projeto colonial holands teve um impacto
profundo nas relaes de troca e guerra dos povos guianenses.
Nas dcadas seguintes, os holandeses ocuparam pontos estratgicos da costa: o
delta do Orinoco, bem como os baixos cursos do Essequibo e do Berbice. Alm disso,
ergueram postos nos mdios cursos do Essequibo, do Cuyuni e do Mazaruni, de onde
podiam lanar expedies que alcanavam, especula-se, o Rio Branco. Em suma, em
meados do sculo XVII, os holandeses j dominavam uma vasta extenso do ocidente
guianense. O mesmo no pode ser dito dos espanhis que, durante aquele sculo, foram
alvo de repetidas incurses indgenas e s lograram se estabelecer no mdio Orinoco
esporadicamente. Os portugueses, por sua vez, parecem ter tomado conhecimento do Rio
Branco em meados do sculo XVII. Todavia, a explorao da regio s veio mais tarde,
quando no sculo XVIII particulares e militares promoveram as primeiras entradas, com o
principal objetivo de capturar escravos indgenas (Dreyfus 1993; Soares Diniz 1972).18

17 Em 1688, num tratado denominado Paz de Breda, Espanha, Portugal e Pases Baixos definiram a partilha
colonial. Entretanto, quase um sculo depois, as fronteiras ainda eram desrespeitadas, de modo que Espanha
e Portugal s acordaram que o Canal do Cassiquiare faria a fronteira entre seus respectivos territrios por
volta de 1760 (Dreyfus 1993).
18
Antes de 1755, quando estas Tropas de Resgate foram proibidas por Lei, o Estado portugus no apenas
legitimava a escravido indgena como participava ativamente do mercado escravocrata. Tratava-se de uma
atividade econmica muito lucrativa. Com a sano da lei, iniciou-se uma era de capturas clandestinas.

26

Embora a atividade extrativista e o mercado de escravos indgenas conferissem

regio um potencial econmico j no sculo XVIII, foi por outra razo que a Coroa
portuguesa resolveu ocup-la. Tratava-se de uma zona fronteiria, cercada por holandeses
e espanhis, cuja presena em territrio portugus se fazia notar, de modo que cumpria
defend-la da cobia dos vizinhos. Desde a dcada de 1730, os portugueses estiveram
alarmados por conta da participao holandesa no comrcio indgena. Seus bens
manufaturados tinham ampla circulao e alcanavam at mesmo os povos do Rio Negro.
No entanto, sabe-se que, com tais parcerias, os holandeses no vislumbravam tanto
expandir seu territrio poltico quanto aumentar sua influncia comercial. Uma ameaa
mais real foi a espanhola. Em 1775 os portugueses foram surpreendidos com a notcia de
que os espanhis haviam se instalado na regio do Rio Branco. Eles partiram do Orinoco e
fizeram a improvvel travessia de uma cordilheira tida pelos portugueses como barreira
natural entre os respectivos territrios coloniais. O fato que, no mesmo ano, os
portugueses alcanaram os invasores espanhis no Uraricoera, um dos principais afluentes
do Rio Branco. Apesar dos espanhis justificarem que aquela era uma expedio de busca
pela cidade de El Dorado, bem verdade que, desde 1773, haviam se fixado e erguido dois
aldeamentos na regio. Portanto, era clara a pretenso da Espanha em anex-la sua
colnia.
Nesse quadro, a ocupao efetiva do Rio Branco tornou-se uma questo central para os portugueses:
j a tropa de guerra enviada ao Branco para combater os espanhis levava no s a ordem de expulslos, mas tambm de iniciar a construo de uma fortaleza e o aldeamento de ndios na regio (Farage
1991:123).

Em 1777, os portugueses inauguraram o Forte So Joaquim na confluncia dos rios

Branco, Uraricoera e Tacutu. E, assim, aquela regio seria definitivamente ocupada pelo
governo portugus.
Comentarei adiante a estratgia portuguesa de colonizao, que privilegiou a
construo de fortalezas militares e a poltica de aldeamentos. Por ora, basta dizer que, no
mesmo ano de 1777, eles j eram seis e somavam uma populao de 1019 ndios aldeados.
Como Farage notou, essa estratgia visava sobretudo a proteo do territrio. O que estava
em jogo era o uso da populao indgena como barreira humana de conteno das
possveis invases holandesas e espanholas. Da Joaquim Nabuco comentar que o
indigenismo portugus teve como principal poltica a transformao dos povos indgenas

27

em Muralhas dos Sertes (apud Farage 1991:42). Contudo, nas dcadas de 1780 e 1790,
as revoltas dos ndios aldeados anunciavam o fracasso daquela poltica que, em 1798, seria
finalmente abolida por Carta Rgia.
Pouco antes deste episdio, a Coroa tentou estimular a pecuria com a criao das
Fazendas Nacionais So Bento, So Jos e So Marcos todas elas administradas por
oficiais. Entretanto, essa atividade econmica apenas engataria no fim do sculo XIX, com
a chegada dos primeiros colonos. Rivire (1972) observou que a pecuria uma atividade
tpica de fronteiras isoladas, que predomina enquanto a regio no se integra a um mercado
mais amplo. Ocorre que o isolamento de Roraima durou mais que o normal. At a criao
do Territrio Federal do Rio Branco (mais tarde, denominado Territrio Federal de
Roraima), em 1943, a regio pertencia ao estado do Amazonas. A exportao de gado tinha
Manaus como principal mercado consumidor, contudo, era restringida por fatores
ecolgicos. Uma vez que o acesso regio se dava por vias fluviais, era custoso deix-la
na seca. Na estao chuvosa, pelo contrrio, o percurso Manaus-Boa Vista era dificultado
por corredeiras e pela subida de um volumoso Rio Branco. Ainda assim, entre 1890 e 1930,
a pecuria proliferou de tal maneira que predominaria como fonte econmica regional at o
fim do sculo XX.
O primeiro grande fluxo imigratrio parece ter ocorrido no ltimo quartel do sculo
XIX, quando a seca nordestina forou o deslocamento, sobretudo, de maranhenses. Grande
parte destes colonos dedicou-se criao de gado, de modo que, em 1885, quando Henri
Coudreau esteve na regio, havia mais de trinta fazendas nas margens dos rios Brancos e
Tacutu (Coudreau 1886).19 A partir da criao do Territrio Federal do Rio Branco, o
governo abriu estradas e incentivou o transporte areo regional. Estes e outros
investimentos deram novo flego atividade pecuria, que vinha declinando. Foi quando
surgiram as primeiras fazendas de porte latifundirio. Tal como os primeiros colonos, os
novos fazendeiros se valeram da mo de obra indgena. Ainda na dcada de 1940, a
descoberta de jazidas de diamante atraiu outra leva de imigrantes para a regio. Os efeitos

19 Ao que tudo indica, a rea que ocuparam era parte da Fazenda Nacional So Marcos que, no fim do sculo
XIX, fundira-se com as outras duas. Um tero dela servia para a criao de gado e os outros dois eram
habitados pelos Makuxi, os Wapixana e os Taurepang. Mas isto estava longe de intimidar a invaso dos
colonos. Koch-Grnberg, que esteve em So Marcos em 1911, conta: En estos gigantescos domnios
estatales se han asentado en los ultimos decenios numerosos ganaderos particulares que tomaran posesin de
la tierra sin tener derecho a ello y que marcaron con sus prprias marcas el ganado sajvaje que encontraron.
(1979-82 I: 35). Em 1916, a Fazenda Nacional passou a ser administrada pelo Servio de Proteo aos ndios
que se empenhou em torn-la um centro produtivo com mo de obra indgena (CIDR 1989:29).

28

do garimpo se fizeram sentir em todo o Territrio Federal, cuja populao passou de

12.130 para 29.486 pessoas em vinte anos. Entretanto, os mais afetados foram os povos
indgenas. Novamente, eles viam suas terras invadidas; novamente, se viam trabalhando
para os invasores (Rivire 1972; CIDR 1989).
Nesta sesso procurei contar um pouco da histria da colonizao do territrio
habitado pelos Kapon e os Pemon. Tratou-se de uma histria movida pela disputa acirrada
entre trs potncias europeias e, mais tarde, entre suas respectivas colnias independentes.
Cada uma delas preocupou-se em ocupar estrategicamente a fronteira. Isto, como vimos,
foi o que impulsionou a colonizao da regio do Rio Branco. Fazia-se necessrio povo-la.
Uma vez que os ndios no serviram Coroa portuguesa como muralhas dos sertes,
urgia desenvolver uma atividade econmica capaz de atrair colonos. Comearia, ento, a
longa era da pecuria regional.
Assim, em plena dcada de 1960, Rivire encontrava uma fronteira fossilizada
por aquela atividade (1972:2). Com efeito, Roraima foi digna de pouco investimento tanto
da Coroa portuguesa quanto do Estado brasileiro, que parecem ter se contentado com as
cabeas de gado que introduziram no lavrado. apenas nesse sentido que ela permaneceu
uma fronteira esquecida (Rivire 1972); pois, desde as buscas de Raleigh pela mtica
Manoa de El Dorado, a regio do Rio Branco atraiu exploradores gananciosos, retirantes,
traficantes, fazendeiros ambiciosos e todo tipo de aventureiro em suma, gente que
pretendia ganhar a vida naquela terra que parecia ser de ningum.
Contudo, todos eles tiveram que tratar com os povos indgenas da regio para levar
seus projetos adiante. Esses povos tambm tinham, claro, seus interesses e suas
expectativas ao se inserir nessas relaes. Naturalmente, de tais encontros emergiriam malentendidos e, muitas vezes, conflitos (ver Sahlins 2008 e Viveiros de Castro 2004). Na
sesso seguinte abordarei eventos da poca da colonizao que exemplificam uma ou outra
situao. Veremos que a colonizao holandesa, em comparao com a portuguesa e a
espanhola, foi mais slida porque teve como estratgia as relaes de troca com os povos
guianenses. Ao que tudo indica, tal tipo de parceria ganhou maior inteligibilidade entre
aqueles povos, cuja estrutura poltica regida pela lgica da aliana e, portanto, da
reciprocidade. Justamente por isso, os holandeses tiveram maior peso sobre sua
transformao. Parafraseando Sahlins (2008), a eficcia histrica da poltica holandesa
deveu-se reciprocidade como valor cultural.

29

As estratgias espanhola e portuguesa

Vimos que j no sculo XVII os holandeses controlavam quase todas as grandes
vias fluviais de acesso ao interior do ocidente guianense. Esse controle avanou o sculo
XVIII e a hegemonia da colonizao holandesa perduraria at a transferncia de sua
colnia para os ingleses, em 1796.20 Em comparao com a amplitude e a intensidade da
circulao holandesa, as penetraes portuguesa e espanhola se mostraram tmidas. Isso foi
atribudo pela literatura s diferentes maneiras de se relacionar com os povos da regio.
certo que, tal como os holandeses, os portugueses e os espanhis perceberam que sem o
auxlio indgena jamais conseguiriam penetrar o interior da regio, sobretudo, defender o
territrio da invaso dos outros colonizadores e das incurses de tribos belicosas. Em sua
viso, isso dependeria de que os aliados indgenas fossem transformados em vassalos de
suas respectivas Coroas. Para tanto, cumpria civiliz-los e convert-los atravs do
confinamento em misses ou aldeamentos. O fracasso desse projeto fica evidente na
seguinte passagem:
Os espanhis no s obrigaram os Karinya a cessar suas incurses para o sul e o leste, mas, buscando
estender seus estabelecimentos e sua misses at o Cuyuni e o Mazaruni, provocaram a fuga de
grupos ribeirinhos e seu pedido de auxlio aos holandeses, por vezes at aos Karinya (Dreyfus
1993:32).

Quanto aos aldeamentos, eles consistiram numa das principais polticas do

indigenismo portugus no perodo pombalino, iniciado em 1750. Como vimos, resultaram
da necessidade dos rinces do territrio colonial serem povoados de maneira controlada,
isto , com a garantia de que seriam devidamente civilizados. Da a igual necessidade do
governo colonial cristianizar e submeter os ndios a uma rotina de trabalho atravs da qual
eles ajudariam a civilizar regies como a do Rio Branco.
Destaca-se assim que, sob a tica dos portugueses, dois seriam os temas bsicos para a consolidao
do povoamento colonial no Branco: a sedentarizao da populao indgena e a organizao da
produo nos aldeamentos (Farage 1991:131).

20 As colnias do Essequibo, Demerara e Berbice foram oficialmente cedidas ao Reino Unido em 1814, um
territrio que em 1831 foi unificado e denominado Guiana Inglesa.

30

Os abusos que se seguiriam so presumveis: submetidas a um regime de trabalho

pesado, famlias inteiras evadiam. Faltava comida, as doenas se alastravam e, bvio, a
sedentarizao no atendia aos imperativos culturais dos povos aldeados. Ao longo de duas
dcadas, as diversas revoltas que resultaram deste triste quadro foram brutalmente
reprimidas pelos oficiais portugueses. At que no fim do sculo XVIII, quando as mortes,
fugas e remoes esvaziaram completamente os aldeamentos, a poltica se deu por
encerrada e o povoamento do Rio Branco se viu fracassar.
Os paranakiri
Muito diferente a histria da ocupao holandesa, pois O objetivo perseguido
pela Companhia e pelos colonos holandeses foi, pura e to completamente quanto possvel,
mercantil (Dreyfus 1993:23). Farage acrescentaria:
Os holandeses, com efeito, nunca buscaram converter ou aldear os ndios, ao contrrio investiam
basicamente nesse escambo para a construo de sua rede de influncia junto aos povos indgenas na
colnia: tratados de paz e comrcio entre holandeses e ndios so registrados desde, pelo menos 1672
(1991:89).

com certa recorrncia que a literatura histrica das Guianas menciona o peso do
colonialismo nas transformaes das relaes indgenas de troca e guerra anteriores ao
sculo XVII. Inaugurava-se, neste momento, uma era onde o escambo entre ndios e
europeus coexistiu com guerras intertnicas, mas estas j no visavam a captao de
identidades por meio da antropofagia ritual (Dreyfus 1993:36). Eram motivadas pelo
controle dos bens manufaturados inseridos em seu sistema de trocas sobretudo pelos
paranakiri, o nome atribudo aos holandeses pelos parceiros indgenas.21
Os paranakiri, em contrapartida, demandavam escravos um papel que seria
atribudo aos cativos aprisionados nas guerras intertnicas. Segundo Dreyfus, 1686 foi uma
data emblemtica do indigenismo holands, visto que a Cmara de Zeeland tornou ilegal o
comrcio de escravos indgenas. No entanto, a mesma lei permitia a compra de cativos

21 Farage traduz o termo como aqueles a quem o mar trouxe e, em nota, aventa a hiptese dele ter sido
estendido aos ingleses (1991:116). J Dreyfus diz que paranakiri significa [pessoas] amarelas do mar
(1993:28). Tratar-se-ia de um termo karinya usado pelos povos das Guianas em referncia aos holandeses. O
importante, porm, que ele foi associado queles brancos que, na perspectiva indgena, cumpriram a funo
de aliados.

31

aprisionados por ndios fora do territrio holands. Disso resultou uma rede de captura que
avanava os territrios portugus e espanhol por meio de relaes entre pawana (parceiros
de troca). O caso dos Karinya do Essequibo e do Barama ilustra bem o funcionamento
desta rede. Como eles eram bons aliados dos holandeses, tinham maior acesso aos
cobiados bens manufaturados, os quais trocavam por escravos atravessados ou capturados
pelos parceiros indgenas. Desse modo, valeram-se de suas extensas redes de troca para
suprir a alta demanda dos paranakiri. E, para a preocupao de Portugal, os produtos
holandeses chegavam a alcanar o Rio Branco, o Rio Negro e mesmo o Amazonas.
Entre 1738 e 1772, perodo em que Gravesande assumiu a administrao do
Diretrio do Essequibo, o trfico de escravos foi intensificado. Sua poltica indigenista
sabia to bem driblar e manipular as rivalidades indgenas que os holandeses contavam
com o auxlio dos Karinya, mas tambm de seus rivais Akawaio, Lokono e mesmo os
Manao do Rio Negro. Na verdade, o importante era parecer-lhes confivel. Eis o tom da
poltica de Gravesande num trecho reproduzido por Farage: nada pode contribuir mais
para a segurana das colnias do que um bom e circunspecto tratamento s tribos
nativas.22
Diferentemente de Farage, creio que os bens manufaturados europeus foram, sim,
estimados por seu valor de uso e troca. Caso contrrio, no saberamos de episdios como
o de Koch-Grnberg que, estando hospedado junto aos Makuxi e aos Taurepang, recebia a
visita de aldeias inteiras ansiosas para conhecer suas maravilhas.23 Mas concordo com a
autora que, para os ndios, isso provavelmente tinha menos importncia que as prprias
relaes criadas e reproduzidas na troca. A suposio de que os bens trocados estivessem
investidos de um sentido a mais (1991:88) , de fato, bem interessante. E, na busca por
esse sentido a mais, Farage demonstrou habilmente que os mecanismos indgenas de
traduo cultural logo atriburam um sentido de aliana s relaes polticas com os
holandeses. Vale a pena revermos alguns dos pontos levantados pela autora.
Os relatos histricos confirmam que, antes da chegada dos europeus, as mulheres
eram os bens de maior prestgio que circulavam no escambo guianense. No por acaso os

22 Coloco

aqui a referncia comprida: Companhia das ndias Ocidentais ao Diretor-Geral do Essequibo,

31.5.1756, in RGB, I:345-346 apud Farage 1991:99.

23 Muitas

vezes, quem lhe pedia para mostr-las aos parentes era o prprio anfitrio: Desde la madrugada del
da seguinte tengo muchas visitas en mi cabana. He de poner en juego todos mis tesoros: libros ilustrados,
tipos indgenas, fuziles, fongrafos; ellos los aplauden todo con admiracin. Pit est muy orgulloso de su
huespd. (Koch-Grnberg 1982 I:72)

32

grandes guerreiros-chefes tinham vrias esposas. Ocorre que a colonizao holandesa

preferiu escravizar as mulheres indgenas; possivelmente, por elas lhes parecerem menos
ameaadoras que os homens. Disso resultou a transformao profunda do escambo de
outrora: agora, em vez de acumular esposas, os chefes indgenas acumulavam os bens
manufaturados que os holandeses doavam em troca das mulheres. Reproduzo a concluso
de Farage:
os manufaturados vieram a ocupar o papel a elas anteriormente destinado. Assim, inequivocamente
teriam se revestido de um valor simblico muito mais complexo do que sua pura utilizao, como
tambm a sua inter-relao com os holandeses, seus fornecedores, teria um carter poltico muito mais
grave: enquanto detentores das fontes de prestgio, os paranakiri (...) seriam nesse momento aliados
preferenciais (1991:115-116).

A meu ver, a passagem torna evidente a insero dos holandeses na lgica

guianense da aliana: enquanto doadores dos bens de prestgio colecionados pelos chefes,
os holandeses ocuparam a posio estrutural de doadores de mulheres (Farage:116). H,
entretanto, uma questo complementar que explica sua interferncia sobre a estrutura em
questo.
sabido que, entre os povos guianenses e no mundo amerndio de modo geral, os
doadores de mulheres tm superioridade sobre os receptores, os quais se veem numa
condio de dvida (ver Rivire 2001; Viveiros de Castro 1986a; Albert 1992). No por
acaso a regra da uxorilocalidade exige que os genros prestem o servio de noiva ao sogro.
Ora, quando o maior bem de troca j no a mulher, mas a mercadoria, o receptor dos
objetos que assume a posio de devedor. E embora os chefes indgenas fornecessem
muitos escravos aos holandeses, os bens manufaturados proliferavam, perpetuando a
dvida e a assimetria daquela relao. Em funo disso, os chefes indgenas parecem ter
reconhecido sua posio de devedores, buscando retribuir e prestar obedincia aos
paranakiri. Introduzia-se a uma hierarquia entre parceiros de troca cuja relao, conforme
vimos, deveria ser simtrica. O resultado que os holandeses puderam demandar cada vez
mais escravos e, assim, exercer maior controle sobre as guerras intertnicas em que eles
eram capturados.24

24 maneira de Sahlins (2008), que percebeu que a apropriao estrutural de elementos aliengenas pode
engendrar a transformao da prpria estrutura e, portanto, que possvel haver transformao estrutural por

33

H uma ltima questo a respeito de tais alianas que digna de nota: elas eram
articuladas por lderes indgenas. Ou, como Farage bem notou, por interlocutores tornados
lderes pelos prprios colonizadores.25
Este foi o caso dos aldeamentos do Rio Branco, onde os ndios nomeados
principaes pelos portugueses arregimentavam uma populao que estava longe de
corresponder composio tpica do grupo local, formado por um lder-sogro e seus
genros. Com o respaldo dos colonizadores, os principais tinham liberdade para manipular a
configurao de seu grupo aldeado, sem precisar, como o lder tradicional, passar pela
prova da legitimao do grupo local e, portanto, ter as qualidades que os povos guianenses
julgam necessrias liderana. claro que a questo da legitimidade do lder est
relacionada presena de afins no grupo. So estes que costumam romper com o lder e
no se submeter aos seus interesses. J os parentes consanguneos tendem a se apoiar
mutuamente. Assim, os aldeamentos pareciam conferir mais autoridade ao lder na medida
em que lhe permitiam ter por perto mais consanguneos.
Para que o ponto fique mais claro, convm uma nota sobre as condies da
liderana guianense tal como foram discutidas por Rivire, Thomas, entre outros.
A liderana guianense e a autonomia do grupo local
Se o ideal endogmico guianense supe, como notou Rivire (2001), uma nfase
nas relaes polticas que perpassam o grupo local, e este concebido como uma
comunidade agregada por um lder, no surpreende a srie de exigncias que lhe so
impostas e a importncia atribuda s suas capacidades polticas. O lder guianense, na
verdade, se conforma quase que perfeitamente ao prottipo clastreano: ele deve ser
generoso; ser capaz de mediar as relaes locais, sobretudo os conflitos; ter boa oratria; e
jamais ser autoritrio, a coero tende a ser repudiada pelos povos das Guianas (ver
Thomas 1982; Overing 1983-84).
certo que a relao entre genro e sogro implica uma hierarquia onde o primeiro se
v em dvida com o outro. Assim, idealmente, a uxorilocalidade permite ao lder-sogro

meio da reproduo cultural, Farage mostra que a conformidade inicial dos holandeses dinmica de
reciprocidades guianense foi, paradoxalmente, o maior motivo de sua transformao.

25 Para

facilitar a leitura, distinguirei o chefe do grupo local e o chefe da unidade domstica. O primeiro ser
designado lder; o segundo, chefe.

34

controlar os genros por meio das filhas. Ocorre que essa estratgia s efetiva enquanto
dura o perodo do servio de noiva. Uma vez que ele termina, o afim, que chefe de uma
unidade domstica, tem liberdade para ficar ou partir com sua famlia. Isso vai depender de
seus interesses que frequentemente se relacionam s capacidades do lder-sogro e da
qualidade da relao entre eles. Disso podemos tirar algumas concluses: em caso de
desentendimento, o afim o primeiro a abandonar o grupo local, de onde se conclui que as
relaes de afinidade so, de fato, as mais delicadas.26 Isso indica, em segundo lugar, a
ausncia de faccionalismo nas aldeias guianenses, que tendem fisso quando os conflitos
so mais srios.27 Em terceiro lugar, a concluso que mais nos importa: as unidades
domsticas so autnomas em relao s demais e ao grupo local no qual esto inseridas
o que significa que os afins no esto realmente sujeitos s vontades do lder do grupo
local. A condio da liderana guianense , portanto, extremamente instvel. Por fim, tudo
isso explica o carter altamente descentralizado do sistema poltico guianense.
Em suma, o chefe de cada unidade domstica permanece junto s demais (inclusive
a do sogro) enquanto lhe for proveitoso. Apesar da tendncia uxorilocalidade
No existe sano que impea um homem de convencer sua esposa a deixar o lar e morar em outro
lugar, a no ser sua incapacidade de assim agir diante das presses opostas exercidas pelos parentes
dela (Rivire 2001:136).

Ora, se nada obriga as famlias a permanecerem juntas, como uma liderana

capaz de mant-las unidas por um prazo mais longo? O que torna um homem influente a
ponto de acumular vrios genros?

26

Santilli (2001) sustenta que a fragilidade das relaes entre afins ainda mais evidente no caso da aldeia
composta por siblings. Quando ele esteve com os Makuxi, o tuxaua de uma das aldeias era um Ingarik
casado com uma das filhas do antigo tuxaua. Ele sofria a oposio dos cunhados, chefes de outros grupos
domsticos. Acusavam-no de avareza. Ele, por sua vez, os acusava de indolncia. A tenso se agravou de tal
maneira que houve uma fisso poltica. O tuxaua tratou de fundar outra aldeia, para a qual levou, no apenas
seu ncleo familiar, mas outros ncleos aparentados. A estria exemplar: o Ingarik decidiu abandonar a
aldeia dos cunhados apesar de ser seu tuxaua.

27

Entre os antroplogos, h divergncias quanto noo de faco: alguns entendem o facccionalismo como
um processo de fisso do grupo (para essa concepo ver, por exemplo, Sztutman 2012). Outros j
consideram que a fisso do grupo acaba por evitar, justamente, o faccionalismo, isto , a coexistncia de duas
faces num grupo que no se dissolve (para essa concepo ver Rivire 2001 e Santilli 2001). Apoio-me,
aqui, na segunda noo.

35

Esta uma questo privilegiada por Thomas (1982). Ele sustenta que o prestgio de
um lder pemon depende de sua capacidade de mediar as relaes polticas potencial ou
efetivamente conflituosas, sobretudo, aquelas que envolvem forasteiros. Com efeito, entre
os Pemon e, provavelmente, em todos os povos da regio circum-Roraima a
intensificao do contato com os brancos foi acompanhada pela ascenso de lderes
capazes de dialogar com eles. Santilli (2001) tambm nota que, na ausncia de
competncia ritual (ponto a que voltarei), a legitimidade de um lder makuxi deriva das
relaes externas.
Dito isso, podemos voltar a Farage, pois ela observou que os lderes indgenas que
emergiram no contexto colonial do Rio Branco foram aqueles que travaram alianas com
os portugueses. E se alguns principais chegaram a reunir um grande contingente em seu
aldeamento, isso pode ser evidncia do efeito de atrao daqueles capazes de mediar as
relaes com os colonizadores. Tanto que quando as difceis condies de vida dos
aldeamentos revelaram a ineficcia daquela mediao, muitos no hesitaram em fugir e
abandon-los. Por outro lado, a composio dos aldeamentos, formados por um grupo de
irmos e irms, estava longe de corresponder configurao tpica do grupo local o que,
a meu ver, apenas confirma o carter autnomo da poltica guianense. Afinal, muitos afins
parecem ter se sentido livres pra abandonar o lder de seu grupo local e se juntar ao irmo
condecorado como principal. Finalmente, h casos de grupos que refutaram
sistematicamente a descida aos aldeamentos, chegando a fugir dos portugueses que vinham
tentar convenc-los (Farage 1991:145-164).
As respostas indgenas poltica escravocrata dos holandeses foram igualmente
variadas. Ainda que muitas etnias preferissem se aliar aos paranakiri, houve quem se
aliasse aos outros colonizadores (como o caso da relao entre espanhis e certos grupos,
como os Aruak Lokono e os Puinave), e quem negasse qualquer parceria com europeus.
Ora, se isso evidencia a multiplicidade de estratgias entre os grupos tnicos, o contexto
dos aldeamentos mostra como os interesses indgenas divergiam entre os grupos locais e,
mais do que isso, em seu interior. As alianas com os europeus parecem, ento, ter sido
coerentes com o princpio de autonomia guianense, por meio do qual os interesses polticos
distintos, muitas vezes conflitantes, se materializam em clivagens, fisses e at unificaes
de grupos.28 A insero dos colonizadores nas relaes polticas dos povos guianenses

28

Como Farage notou, certo que no podemos mecanicamente transportar para o sculo XVIII os dados
etnogrficos atuais, quando sabemos que o sistema poltico destes povos passou por profundas

36

exigiu, como Farage conclui, toda uma reestruturao do sistema poltico tanto entre
grupos, como intragrupos, e deste espao emergem os chefes, os aliados por excelncia dos
colonizadores. (Farage 1991:170).
A seguir, as questes precedentes sero estendidas ao contexto das relaes dos
Kapon e Pemon com os missionrios. Veremos que estes no deixaram de ser inseridos na
dinmica poltica indgena, assumindo ora a posio de aliados, ora de adversrios.
Todavia, dada a condio especial de suas capacidades e de suas doaes (as mensagens
divinas), fica a dvida se podemos trat-los como afins potenciais quaisquer. Isto , se eles
teriam ocupado a mesma funo estrutural que os paranakiri ocuparam anteriormente.
Os missionrios
No meu objetivo reconstituir, aqui, a histria da presena missionria na regio
circum-Roraima. Farei apenas um apanhado das principais ordens crists que se
empenharam, com menos ou mais sucesso, na converso dos povos Kapon e Pemon o
que j tornar patente a intensidade e a diversidade do fluxo de religiosos que se dirigiram
regio a partir das colonizaes (para um quadro mais completo ver Butt Colson 1994-96,
1998; Abreu 2004; Andrello 1993; Thomas 1976).
Sabe-se que a regio circum-Roraima atraiu misses crists pelo menos desde
meados do sculo XVII, quando os jesutas se instalaram no Orinoco. Entretanto, eles
deixaram a regio no mesmo sculo, mais exatamente, na dcada de 1680, quando
chegaram os primeiros capuchinhos. Devido a epidemias e ataques de grupos karib, a
Mission Guayana capuchinha no vingaria antes de 1724. A partir desta data sua sorte
mudaria. Tanto que, at 1817, quando foram expulsos pelas foras republicanas da
Venezuela, haviam fundado 27 misses, com uma populao de quase 20 mil ndios. Elas
ocupavam um territrio extenso, mas se concentravam entre o Orinoco e o baixo Caroni, e
na bacia do alto Cuyuni. Chegaram a atrair diversas etnias, dentre elas, os Guaicas e os
Barinagoto, Kapon e Pemon respectivamente (Butt Colson 1994-96).
Os carmelitas tambm foram pioneiros. J em 1725 ergueram os primeiros
aldeamentos do Rio Branco. Todavia, antes mesmo desse perodo, eles estiveram na regio.

transformaes advindas da dominao de Estados nacionais (op.cit.:158). Todavia, ela mesma justifica a
adequao da dinmica do grupo local poltica de aldeamentos ao lembrar que possvel reconhecer nos
dados histricos algumas das caractersticas da chefia descritas pela etnografia atual (...) as fontes
setecentistas tambm delineiam grupos locais (idem:158)

37

Assim como os jesutas, envolveram-se com as chamadas Tropas de Resgate expedies

de aprisionamento de ndios a serem escravizados (Farage 1991).
Como foi dito, os holandeses evitaram a presena de missionrios em suas colnias.
Uma exceo, no entanto, foram os Irmos Morvios. Tendo chegado ao Suriname em
1735, dirigiram-se a Oeste para fundar uma misso aruak no rio Berbice e outra no rio
Corentyne, que reunia grupos aruak e karib. As duas foram extintas na dcada de 1760,
mas Pilgerhut, a misso do Berbice, chegou a receber um grande contingente interessado
nas palavras dos morvios (fala-se em mais de 300 batismos). Muitos eram Akawaio que
viviam no mesmo rio a montante (Butt Colson 1994-96).
Mais tarde, vieram os anglicanos, que se valeram da criao da Guiana Inglesa,
para inaugurar um ambicioso projeto de catequese indgena. Em 1831, os pioneiros da
Church Missionary Society se instalaram em Bartica, na confluncia dos rios Cuyuni,
Mazaruni e Essequibo. Com efeito, durante todo o sculo XIX, foi intensa a insero
anglicana no territrio da Guiana Inglesa, mas ela tambm se fez notar alhures. Butt
Colson (1998) conta que, em 1894, os membros da expedio cientfica McConnell, que se
dirigia ao Monte Roraima, passaram por uma aldeia taurepang cujo lder, Jeremiah, estava
de posse do livro Service of the Church of England, escrito em Akawaio. Em 1911, o
mesmo lder mostrou a Koch-Grnberg um livro em Akawaio intitulado Church Service
for the Muritaro Mission, Georgetown 1885. Estes eram, possivelmente, os resultados da
estratgia do anglicano William H. Brett de distribuir livretos com trechos bblicos para os
povos da Guiana Inglesa. Sabe-se ademais que, com isso, ele atraiu muitos Akawaio e
Arekuna s misses que fundou entre 1863 e 1866 (Brett 1868: 264; 414).
Ora, tudo isso leva a crer que, no fim do sculo XIX, grande parte dos povos kapon
e pemon j havia, direta ou indiretamente, tomado conhecimento do cristianismo. Se
muitos no possuam contato direto com missionrios, teriam ouvido falar das boas
novas.
Desde a expulso dos capuchinhos da Gran Sabana no incio do sculo XIX,
haveria uma brecha at que as terras altas da Guiana ocidental fossem novamente ocupadas
por misses permanentes. O que ocorreria no incio do sculo XX, a partir da instalao de
anglicanos, beneditinos e jesutas. Desde ento as trs ordens disputariam a f dos povos
indgenas da regio (Butt Colson 1994-96).
certo que, em 1911, o pastor adventista O.E.Davis chegou a criar trs misses
entre grupos taurepang e arekuna da Gran Sabana. No entanto, ele morreu no mesmo ano.

38

Somente em 1926 os adventistas voltariam regio, onde permaneceriam at 1931, quando

foram expulsos pelo governo venezuelano. Dali eles se exilaram para a Guiana Inglesa,
dirigindo-se ao mdio Kamarang, onde os wesleyanos da Pilgrim Holiness se
estabeleceram a partir da dcada de 1940.
O fato que, durante todo esse perodo, o jesuta Cary-Elwes esteve
empenhadssimo em converter os povos indgenas da regio circum-Roraima
religiosidade catlica. J os beneditinos fundaram a Prelazia do Rio Branco em 1908, a
qual fora cedida pelo prprio Papa Pio X a Dom Gerardo Van Caloen, um religioso da
nobreza de Flandres cujo sonho era catequizar ndios. Em sua passagem pela regio, KochGrnberg esteve na recm formada misso beneditina do alto Surumu. Situada
estrategicamente en la regin limtrofe de cuatro tribus grandes, es decir, los Makusch,
Wapischana, Taulipng y Arekun (1982 I:131). Apesar de estarem vinculados ao
prestigioso Mosteiro So Bento do Rio Janeiro, e do respaldo do prprio vaticano, os
beneditinos foram ameaados e perseguidos pelos fazendeiros locais. Ainda assim,
permaneceram at 1948, quando foram substitudos pela ordem italiana da Consolata, que
vige at a atualidade.
Na segunda metade do sculo XX, proliferaram as misses protestantes. Whitehead
(1996) conta da instalao da Pilgrim Holiness entre os Patamona do Yawong por volta de
1950. Nos anos 80 um boletim da Diocese de Roraima mencionava a presena da
Assembleia de Deus e da Misso Evanglica da Amaznia (MEVA) em aldeias Makuxi.
Finalmente, nos anos 90, Butt Colson (1994-96) informava que, nas imediaes do rio
Kukui, conviviam missionrios anglicanos, adventistas e wesleyanos da Pilgrim Holiness.
Todos eles trabalhavam para que os Akawaio largassem o Areruya.
As recepes dos missionrios
Farage notou que, no contexto do contato entre os povos do rio Branco e os
portugueses, emergiram novos lderes indgenas, os principais. Sugiro, por analogia, que,
do contato dos Kapon e Pemon com os missionrios, emergiu outro tipo de liderana
indgena, a proftica.
Se este foi mesmo o contexto de emergncia dos profetas Kapon e Pemon,
podemos falar que desde sempre eles encarnaram uma ambiguidade (por sinal, presente em
todas aquelas alianas que vim analisando): por um lado, o missionrio to ameaador

39

que suscita uma postura deliberadamente combativa do profeta; por outro lado, a
apropriao do cristianismo por este ltimo sugere o enorme interesse pelos bens daquele
mesmo estrangeiro ameaador. Sobretudo aqueles de ordem religiosa, a saber, os
conhecimentos que do acesso ao mundo divino. Nesse sentido, o risco apresentado pelos
missionrios no impediu que os futuros profetas os procurassem ou os recebessem.
Cumpria adquirir suas capacidades.
A histria do Areruya, tal como contada pelos Akawaio, revela uma origem j
marcada por esta ambiguidade.
Pichiwng
Entre os Akawaio um consenso que o profeta fundador do Areruya foi Pichiwng
(ou Bichiwung), um Makuxi das montanhas Kanuku.29 Pichiwng e seus companheiros
foram trabalhar em algum lugar prximo a Georgetown provavelmente, nas madeireiras
que, entre os anos 1860 e 1870, atraam ndios de diversas regies. Com elas, proliferaram
as misses anglicanas que ali viam uma oportunidade mpar de converso indgena.
Pichiwng foi um dos muitos ndios que frequentaram a escola missionria, onde eram
catequizados e aprendiam algo do ingls. Seu tutor resolveu lev-lo para sua casa na
Inglaterra ou em algum lugar da costa guianense conhecido pelos ndios como Engilan
(England) (Butt Colson 1998). Um dia, Pichiwng escutou uma conversa do anglicano
com sua famlia. Entendeu que seria enganado, pois o padre no lhe mostraria Deus e,
portanto, no lhe daria acesso palavra divina. Ele pretendia, na verdade, esconder o
paraso do aprendiz. Certa vez, todos viajaram e deixaram a casa sob responsabilidade de
Pichiwng, que fora advertido a no sair. Sentindo-se muito sozinho e triste, ele tanto
desejou que foi capaz de encontrar por si prprio o caminho que o levaria a Deus. O
dilogo que se seguiu muito interessante:
When Bichiwung met God he wanted to get into heaven but God said that he could not go in and He
asked Bichiwung why he had come. When Bichiwung said that he wanted to make sure that he was
being told the truth by the white man God let him into heaven and showed him round the place. God
spoke to him and said that the white people were deceiving him and that it was Hallelujah which was
good. So Bichiwung got Hallelujah from God then, and God also gave him a bottle of white medicine

29

Veremos que os Ingarik e os Makuxi possuem verses diferentes da origem do Areruya.

40

and words and songs and also a piece of paper which was the Indian Bible (...) God told him to return
home to help his Family and to teach Hallelujah (1960:69).

Quando Pichiwng voltou a Georgetown chamou seus parentes para que, juntos,
vendessem seus artefatos e comprassem outros tantos. Dali regressaram s montanhas
Kanuku carregados de bens manufaturados. Pichiwng contou sua experincia aos parentes
e tratou de ensinar-lhes as palavras e as canes que adquirira diretamente de Deus. A
estria prossegue com muitas informaes valiosas, mas eu me atenho a um detalhe
fundamental observado por Butt Colson. Como ele ser explorado posteriormente,
contento-me em anunci-lo: os relatos sobre a viso divina de Pichiwng repercutem as
viagens xamnicas, onde as vises do viajante o colocam em contato direto com entidades
de outros mundos seja por meio de sonhos, rituais ou substncias.
Se os profetas que sucederam Pichiwng eram xams, o mesmo no pode ser
afirmado sobre ele. Ainda assim, muitos relatos recolhidos por Butt Colson ilustram que,
tal como os profetas sucessores, o Makuxi desejava acessar a palavra divina por meio de
um contato direto com Deus: The stress in the stories is always on the belief that the
prophets themselves got their own revelations (1960:102 grifo meu).
Ora, o acesso no mediado palavra divina era justamente aquilo que os
missionrios cristos, com seu projeto de catequese, jamais lhes doariam. Desse modo, a
relao entre os religiosos brancos e os xams que dela emergiriam como profetas estaria
fadada ao conflito. Talvez seja precipitado afirmar que, maneira dos exemplos portugus
e holands, aquela era uma aliana poltica cuja inimizade virtual poderia ser apaziguada
pela troca. Todavia, tentador imaginar que ali estava em jogo o rompimento de uma
relao de reciprocidade.
Veremos a seguir a estria dos Patamona de Paramakotoi que demonstra mais
nitidamente que a qualidade da relao dos ndios com os missionrios dependia, muitas
vezes, da efetivao das doaes prometidas.
I promisse
Os Patamona de Paramakotoi contaram a Whitehead que os catlicos se opuseram
ao seu Areruya.

41

The Catholics fiercely opposed Halleluia and even told the silly story that Halleluia dancers had tails
like monkeysand would burn in Hell when they died. No one really believed them though and the
people os Paramakatoi still dance and sing Halleluia (2001: 29).

Ocorre que os padres tampouco os beneficiaram com sua medicina e suas escolas, o
que faziam em outras aldeias. Eis que um dia, por volta de 1947, chegou um missionrio
da Pilgrim Holiness Church que lhes props a construo de uma escola, um hospital e
uma Igreja. Benfeitorias que concretizaria em breve, quando voltasse a Paramakotoi. Com
a demora, os Patamona resolveram procur-lo em Georgetown. Foram dirigidos a
diferentes instituies onde circularam por reparties pblicas. Depois de vrias tentativas
frustradas, puderam falar diretamente com o Comissrio do Interior sobre as necessidades
de sua aldeia. Este pronunciou um lacnico I promisse e lhes deu as costas.
De fato, ele esteve em Paramakatoi algum tempo depois. Em seguida, veio o pastor
da Pilgrim Holiness. Trouxe-lhes professoras, enfermeiras, escola, hospital e at uma pista
de pouso. A populao jamais esqueceria aquelas palavras responsveis pela mudana de
sua vida: I promisse. Entretanto, todas as benfeitorias realizadas pelo missionrio
custaram-lhes o abandono do Areruya, do caxiri, do xamanismo e das estrias de canaim
(feitiaria). Ainda que, mais tarde, o governo guianense tenha expulsado os missionrios
americanos dali, os Patamona de Paramakatoi no voltaram a ser os mesmos conforme
eles dizem (Whitehead 2001:23-33).
Passemos ao relato do jesuta Cary-Elwes. Melhor do que qualquer outro, ele revela
as tenses que existiram entre profetas indgenas e missionrios.
Os contratempos do padre Cary-Elwes
Unless God intervenes almost miraculously
it is clear that I can do nothing here
Cary-Elwes

Entre 1911 e 1922, Cary-Elwes realizou seis expedies na regio do Monte

Roraima. Elas foram relatadas num manuscrito riqussimo que foi analisado e parcialmente
reproduzido pela antroploga Audrey Butt Colson no livro Fr Cary Elwes S.J. and The

42

Alleluia Indians (1998). 30 Os relatos que discutirei a seguir foram retirados dessa
publicao:
Muitos grupos indgenas da regio receberam bem os ensinamentos do jesuta. Em
1909, ele ergueu a Igreja que lhe serviria como base para vrias expedies missionrias
que realizaria at 1923, quando deixou a Guiana Inglesa. Tratava-se da misso Saint
Ignatius do rio Takutu, local habitado por grupos wapixana. Antes disso, chegou a
construir misses entre os Wapixana que viviam na poro sul das savanas do Rupununi e,
mais tarde, entre os Patamona do vale do Ireng. Longe dali, na aldeia taurepang Teuonok
(Twono) do rio Kukenam, fundou a Igreja do Sagrado Corao em 1917.
No entanto, a sorte de Cary-Elwes mudaria to logo ele deixasse os Taurepang de
Teuonok e se dirigisse para a aldeia akawaio Amokokupai que, segundo Butt Colson, era o
grande centro religioso do Aleluia. Dois irmos lideravam o lugar: "William the chief",
encarregado dos assuntos seculares e de grande parte das cerimnias religiosas, e "William
the prophet", o lder religioso que, embora no celebrasse tantas cerimnias, comandava as
mais duradouras e intensas. Quando o jesuta pediu a "William the chief" um espao para
falar a todos de Amokokupai, este preferiu consultar o profeta. Entretanto, a conversa entre
os dois irmos resultou na intensificao de rituais do Areruya e na impossibilidade do
padre palestrar. Ao chegar em Amokokupai, ele havia confessado: "I Knew that I should
find greater difficulty in establishing the Christian religion here than I had had anywhere
so far" (apud Butt Colson 1998:67). Ao sair, reconheceu que seus anseios se confirmaram:
I then arranged to have my talk on Monday morning. They again cut me out by having more Alleluia;
and so, finally, I had to leave without having told the people what I thought of their Alleluia (apud
Butt Colson 1998:79).

Em uma segunda expedio Amokokupai, Cary-Elwes passou por uma aldeia

akawaio do vale do rio Ataro. Embora seus moradores tenham-no permitido realizar uma
missa, dirigiram-se para a igreja de Amokokupai na mesma noite. O chefe daquele lugar
mostrou ao padre uma garrafa que continha uma gota de mercrio e um papel em branco,
onde os ensinamentos do Areruya estavam inscritos. Ambos os objetos teriam cado do cu,
mas foram-lhe dados por outro homem, tambm presente em Amokokupai, e a quem Cary
30 Cary-Elwes jamais publicou seu livro. Foi somente em 1985 que o padre John Bridges S.J. reuniu os
manuscritos no volume Rupununi Mission: The Story of Cuthbert Cary-Elwes S.J. Among the Indians of
Guiana, 1909-1923.

43

Elwes se dirigiu com indignao. Vale reproduzir o trecho em que o padre narra e comenta
o dilogo:
Why have you lied to this man? I said. "A man from Kamarang gave the piece of paper to me", he
replied, "and assured me it had come from the heaven." "Are you foolish enough to believe such
nonsense?" Then turning to Kapurakong, the chief, I said: "as soon as you get home put those scraps
of paper in the fire." "Well, give me a paper with prayers on it", was his rather surprinsing reply. I
wrote down the "our Father", "Hail Mary", and "I believe" in Akawaio, and gave it to him, as well as a
small Crucifix. I felt somehow there was more hope for this man than for the others. Then he knelt
down in the middle of the village and started some of the Alleluia. Only one man joined him. Then
they left. How like the Athenians in the time of S. Paul, who were ready to put up a statue to the
unknow God, but were not ready to give up their old gods for His sake! (apud Butt Colson 1998:107).

Para no imaginarmos que o jesuta foi desapontado por Alleluiates apenas nos
arredores de Amokokupai, convm relatar sua passagem, ainda na primeira expedio, pela
aldeia patamona Kanaubia do rio Sukapi: seus habitantes praticavam o Areruya, mas
escutaram o sermo do jesuta e at pediram-lhe para ficar mais tempo. O prprio padre
no pde acreditar, pois no mesmo dia uma criana havia morrido logo aps ter sido
batizada. Para sua surpresa, o chefe Benjamin, pai da criana, disse-lhe que todos estavam
interessados nas palavras de Jesus Cristo, pois queriam ir para o cu. Cary-Elwes
permaneceu alguns dias em Kanaubia e chegou a escolher o lugar onde, na prxima visita,
ergueria sua igreja. Confessou ter sido bastante incisivo ao abordar o Areruya em um dos
sermes: How could grown-up men and women believe such fables? All the world were
laughing at them. If they wished to go to heaven they must give it up (apud Butt Colson
1998:80). Todavia, em sua despedida, escutou de Benjamin: "You may build your church
over there, but I will continue with my Alleluia church here" (apud Butt Colson 1998:81).
No fim da segunda expedio a Amokokupai, ele esteve entre os Patamona do vale
do Ireng, onde havia construdo mais de uma misso. Embora eles tenham sido receptivos
aos ensinamentos do padre, este se viu na obrigao de repreend-los. Haviam retomado a
prtica do Areruya. Em nota, Butt Colson comenta que no apenas os Patamona daquela
regio, mas tambm os habitantes dos vales do Surumu e do Cotingo (possivelmente os
Makuxi) prosseguiram com o Areruya, ainda que clandestinamente, isto , a despeito dos
padres e dos pastores que o condenavam.
A estria da rivalidade das aldeias Kauarian e Teuonok nos coloca outras
dificuldades. Vejamos.

44

As aldeias de Jeremiah e de Schoolmaster

As aldeias taurepang Kauariana (Kawarianaremong), chefiada por Jeremiah, e a
vizinha Teuonok, de Schoolmaster, localizavam-se no sop do Monte Roraima. Estavam,
portanto, na rota dos cientistas, agentes coloniais e missionrios que exploravam a regio
no fim do sculo XIX. Com efeito, foram muitos os viajantes brancos que testemunharam
sua rivalidade (Andrello 1993:69).
Quando, em 1912, Koch-Grnberg esteve nas duas localidades, um fator religioso
se sobrepunha antiga rivalidade poltica. O pastor anglicano O.E. Davis, que
permanecera um ms com o povo de Jeremiah, havia falecido h pouco. Apesar de curto, o
perodo de sua estadia foi suficiente para que Pasing, tal como os Taurepang o conheciam,
nunca mais fosse esquecido. Jeremiah tanto o aprovou que, no apenas aprendeu o ofcio
religioso, mas prometeu-lhe fidelidade. Koch-Grnberg, que conhecia Jeremiah por
Selemel, foi quem o testemunhou:
Con los beneditinos del Surum, Selemel no quiere tener trato alguno. Parece que el difunto ingls es
culpable de esta aversin. Los Taulipng cuentam por lo menos estrans historias de l (1982 I:114).

Quanto ao padre Cary-Elwes o mesmo que enfrentou a resistncia dos lderes de

Amokokupai ele no teve a permisso de Jeremiah para que batizasse seu povo j
batizado pelo adventista. Em contrapartida, o jesuta teve grande sucesso entre os vizinhos
rivais de Teuonok (possivelmente, trata-se da aldeia que ele denomina Twono, situada no
rio Kukenam, onde ele fundou a Igreja do Sagrado Corao em 1917). Ali no se via
qualquer influncia de O.E. Davis e Cary-Elwes teve uma acolhida calorosa; batizou todas
as crianas e ministrou aulas de catequese assiduamente frequentadas. Um dos moradores
da aldeia esteve entre o beneditinos da misso do Surumu e conhecia diversos hinos
catlicos (Butt Colson 1998). Para Andrello,
A rivalidade entre Teuonok e Kaurian, j mencionada por Koch-Grnberg, se traduz, assim, atravs
das diferentes opes de seus lderes: se em Kauarian Jeremiah esforava-se por manter vivos os
ensinamentos do pastor adventista, os moradores de Teuonok e seu lder Skurumat Schoolmaster,
segundo diversos viajantes davam boas-vindas ao padre catlico (1993:124 grifo meu).

45

Ora, como o autor acima sugere, o acolhimento de um missionrio em uma aldeia

parecia estar relacionado presena de outra ordem religiosa na aldeia rival.31 O curioso
que, por um lado, a influncia adventista sobre Jeremiah no o impediu de praticar o
Areruya que, segundo Andrello, teria sido transmitido aos Taurepang pelos Makuxi
naquele mesmo incio de sculo. Pelo contrrio, ambas as influncias parecem ter
encontrado inteligibilidade no cdigo Taurepang (Andrello 1993: 109). Por outro lado,
apesar da populao de Teuonok praticar o Areruya h muito mais tempo, seu profeta
Schoolmaster no s foi bastante receptivo com o catolicismo, como deixou seu ritual para
se converter quela religio.
O quadro poltico extrado da estria de Jeremiah complexifica aquele ilustrado nos
relatos de Cary-Elwes em Amokokupai. Se o boicote doutrinao do padre pela dupla
William the chief-William the prophet revela um confronto inequvoco entre profeta e
missionrio, o caso da rivalidade entre Kauarian e Teuonok sugere que lderes polticos
ou religiosos ou poltico-religiosos, como no caso dos profetas tinham diferentes
posicionamentos diante dos missionrios que lhes assediavam.
Em suma, todos esses exemplos permitem generalizar pouca coisa. De modo geral,
percebe-se um mal estar relativo presena de missionrios naquelas aldeias que tinham
seus prprios lderes religiosos. Um mal estar que repercute a criao do Areruya por
Pichiwng. Mas h muitas excees, como evidenciam os casos de Kauarian, Teuonok e
Paramakotoi. Este ltimo, no entanto, sugere que a boa recepo do missionrio no grupo
local dependia muito de sua generosidade. Talvez o mesmo possa ser dito da relao de
Jeremiah com o pastor adventista que, afinal, doou-lhe um bocado de seu conhecimento
religioso. Os casos de Teuonok e Kauarian sugerem, por sua vez, que a relao com os
missionrios estava em continuidade com a poltica externa indgena, onde grupos distintos
(sobretudo os rivais) adotam diferentes estratgias diante de estrangeiros na medida em
que so autnomos.
H casos e casos. Penso que cada um deve ser analisado antes que se tome o
interesse pelo conhecimento cristo como sinnimo de uma tendncia kapon e pemon
converso espontnea expresso cunhada por Abreu (2004:35) com base nos relatos do

31

H tambm o caso da aldeia Akurim que, embora no tivesse um aldeia rival (at onde sabemos),
mantinha uma relao de fidelidade com o pastor adventista A.W. Cott. Ali ele se instalara entre as dcadas
de 1920 e 1930, at que o governo venezuelano o expulsasse e incentivasse a presena franciscana naquela
regio da Grand Sabana. Tamanha foi a resistncia da populao de Akurim catequese dos franciscanos
que a aldeia se dissolveu pouco tempo depois de sua chegada (Andrello 1993).

46

missionrio anglicano W. Brett que, no fim do sculo XIX, se surpreendeu com a abertura
dos Kapon ao cristianismo.32
Em seu estudo sobre o Areruya, Abreu esteve interessada em investigar A
configurao cosmolgica que predispunha os Kapon evangelizao (2004:36). Creio
que ela fez bem em no reduzir a receptividade da catequese dinmica poltica das trocas,
buscando identificar na cosmologia indgena os cdigos que deram inteligibilidade quele
conhecimento para falarmos nos termos de Andrello (1993). Entretanto, se forarmos
uma independncia, ainda que analtica, entre os aspectos polticos e cosmolgicos da
apropriao do cristianismo pelos Kapon e Pemon, corremos o risco de generalizar uma
demanda do discurso catequtico (Abreu 2004:36). Ignoraramos, assim, a tenso e a
ambiguidade inerentes s relaes que, outrora, eles travaram com os religiosos.
Quanto ao carter poltico da atuao dos profetas que emergiram de tais relaes,
alguns autores o atribuem sua fora unificadora. Isto , capacidade de reunir um grande
contingente em meio a povos que tendem a se segmentar, justamente, por no tolerarem as
figuras da soberania e da coero. Ora, Clastres j havia observado, no sem perplexidade,
que os antigos profetas tupi-guarani podiam realizar essa coisa impossvel na sociedade
primitiva: unificar na migrao religiosa a diversidade mltipla das tribos. (2008:233).
Thomas, autor de um notvel artigo sobre os profetismos pemon, dizia algo semelhante:
Los Pemn no tienem una organizacin poltica unitria, y estn integrados lingustica y culturalmente
mas que politicamente. Los lderes polticos regionales, o capitanes, apenas tienen poderes de facto y
el mejor modo de describilos es como consejeros y ministros de relaciones extra regionales (...) Se
puede decir justamente que los lderes de movimentos religiosos han infludo en un rea geogrfica
mucho mas extensa que los capitanes (1976:5).

Santilli (2001) tambm sustenta que, nos Makuxi, a competncia ritual do profeta
atributo indispensvel da chefia, e seu poder unificador parece superar a coeso
estabelecida pelos laos de parentesco e de afinidade. Butt Colson (1983-84), por sua vez,
num artigo em que discorre sobre os diversos mecanismos de fisso e fuso das sociedades
kapon e pemon, trata o Areruya como um dos principais vetores de fuso de segmentos
polticos.33 Em outros trabalhos, ela conta de lderes do Areruya que eram visitados por

32

Em seus termos: their craving for Christian knowledge (Brett 1868:336).

from being a unique set of beliefs and ritual held ind common, active participation occurs whereby
church leaders from both Kapon and Pemon communities, visit each other for sessions of combine worship

33
Apart

47

gente de toda parte; quando eles mesmos no se deslocavam entre diversas aldeias para
atender aos pedidos de pregao. O importante, de qualquer maneira, que estes lderes
prestigiosos reuniam membros de diferentes grupos locais e, eventualmente, seus
respectivos lderes polticos (Butt 1960; Butt Colson 1998).
Sem dvida, o poder da liderana proftica era excepcional e, possivelmente, se
sobressaa ao do lder poltico desprovido de autoridade, tal como Clastres notara.
Entretanto, um olhar mais cuidadoso sobre a histria dos movimentos profticos kapon e
pemon logo revela que o poder de atrao de seus profetas estava longe de ser absoluto e,
portanto, de transcender a segmentao e o princpio de autonomia desses povos. Os
exemplos a seguir chacoalham um pouco aquela imagem do profetismo muito associada
aos profetas tupi-guarani do sculo XVI, capazes de se fazer seguir por massas
surpreendentes de ndios fanatizados (2008:233), em quem Clastres reconheceria o Estado
em germe.
Os limites da influncia proftica
Abel, que introduziu o Areruya na aldeia de Amokokupai, consagrou-se como o
mais memorvel profeta dos Akawaio. Depois que ele deixou o xamanismo de lado e se
dedicou ao Areruya, Amokokupai se tornou um grande centro religioso. Sua influncia foi
tamanha que muitos tendem a confundi-lo como o inventor do ritual. Com efeito, ele foi
seu grande propagador entre os Akawaio e at mesmo entre os vizinhos Arekuna. O
interessante, no entanto, que todo o prestgio de Abel no impediu a emergncia de
outros profetas, os quais tiveram seus prprios seguidores. Este foi o caso de Christ
(Klaichi; Krais), um Akawaio do rio Kamarang que se casou com uma moa de Ptkwai
e, depois, se tornou lder religioso do lugar. Christ esteve algumas vezes na aldeia vizinha,
Amokokupai, para ouvir Abel, at que fundaria, ele prprio, uma igreja do Areruya em
Ptkwai. No por acaso, ficaria conhecido entre a populao de Amokokupai como um
homem perigoso, um feiticeiro (Butt 1960:79). Entretanto, os Akawaio do Ataro, um rio
vizinho, o tinham em estima.
Mesmo Pichiwng, o fundador do Areruya segundo os Akawaio, no era um
consenso. Depois que ele voltou de Georgetown de posse das palavras divinas, sua fama se

and celebration. The most celebrated prophets of either people are held in mutal esteem (Butt Colson
op.cit.:86).

48

alastrou. Entretanto, muitos no lhe deram crdito e outros se empenharam em enfeiti-lo.

Pichiwng foi vtima de canaim por trs vezes at, finalmente, morrer (Butt 1960:70).
J os relatos de Thomas (1976;1982) e Santilli (2001) do indcios de que o poder
religioso dos profetas pemon dependia, em grande parte, de um poder poltico propiciado
por uma grande parentela. certo que este ltimo autor considera que, entre os Makuxi, a
competncia ritual do chefe parece ter maior peso que sua capacidade de mediar as
relaes de parentesco, contudo, ele tambm observa que uma capacidade sustenta a outra.
Este teria sido o caso do lder Clementino: se sua competncia religiosa lhe garantiu
influncia poltica sobre um nmero maior de parentes, a ponto de ele conseguir fundar
uma aldeia, o prestgio poltico, reciprocamente, favorecia sua influncia religiosa. Afinal,
toda aquela gente fortalecia seu Areruya.
Falarei adiante do San Miguel, um movimento proftico que eclodiu em plena
dcada de 1970, quando Thomas esteve entre os Pemon. Por ora, limito-me a comentar um
aspecto demogrfico: o profeta do San Miguel, de apenas 22 anos, construiu a aldeia
homnima com a ajuda de parentes. Seu prestgio religioso foi tamanho que, em pouco
tempo, cerca de 80 pessoas migraram para o local, constituindo um povoado duas vezes
maior que a mdia pemon. Entretanto, Thomas observou, por meio da genealogia do
profeta, que grande parte daquela populao era formada por parentes prximos a ele, isto
, seus irmos e primos paralelos com os respectivos cnjuges. Isto levou o autor
seguinte concluso: The bases of the San Miguel prophets leadership include his large
kindred (1982:148).
Por fim, convm lembrar que Christ, o profeta akawaio mencionado acima, logo
que ganhou certo prestgio entre o grupo local da esposa e os vizinhos do rio Ataro, foi
chamado a seu lugar de origem para que pudesse liderar o Areruya entre seus parentes:
His reputation as an Alleuia leader grew to the extent that a deputation was sent to him from Warabia,
his natal district in the middle Kamarang valley, asking him to return to make an Alleuia church for
them (Butt Colson 1998:37).

O que tudo isso significa? Que o prestgio do profeta se limitava sua grande
parentela? Claro que no. Caso contrrio, no saberamos de profetas como o Makuxi
Pre:g que, segundo o Diretor dos ndios do Rio Branco em 1902, chegou a reunir uns 841
ndios (apud Santilli 2001:34).

49

Lembremo-nos, porm, que a presena de colonizadores e missionrios no se

sobreps lgica segmentar da poltica dos Kapon e dos Pemon, j que seus grupos
regionais ou locais no se unificaram nem mesmo contra a perversidade dos projetos
colonialistas. Pelo contrrio, tais projetos permitiam que alguns ndios selassem alianas
que promoveriam seu status. Entretanto, a autoridade desses lderes emergentes parece ter
se limitado sua parentela consangunea o que, trocando em midos, consiste em
autoridade poltica nenhuma. Creio que essas ltimas estrias nos dizem que tampouco a
ascenso dos profetas, que emergiram do contato com o cristianismo, se deu s custas da
autonomia poltica dos Kapon e dos Pemon este princpio fundamental aos povos
guianenses, que confere s unidades familiares a liberdade de ir e vir, de se aliar com
estrangeiros ameaadores e at de deixar seu grupo local para seguir a promessa redentora
do profeta.
Temos, ento, poucos motivos para levar os receios de Clastres adiante e suspeitar
que, na regio circum-Roraima, a palavra proftica marcava o comeo do Estado no
Verbo (2008:234). Isso nos leva, finalmente, ao prximo captulo, onde veremos estudos
que investigaram as condies de emergncia dos movimentos profticos e da influncia
poltico-religiosa de seus lderes.

50

2. Os profetismos na etnologia: um sobrevoo pelas

terras baixas sul-americanas

Meus espritos xamnicos me dizem: "No se

desesperem, ns vingaremos vocs! Vamos
arrebentar o cu e todos morrero!" Se todos os
Yanomami desaparecerem, eles cortaro o cu que
cair. Ento, todos os brancos os garimpeiros, o
governo, os militares desaparecero tambm ! J
aconteceu, o cu caiu nos primeiros tempos. Quem
vivia naquela poca desapareceu e ns tomamos o
seu lugar.
Davi Kopenawa

No captulo anterior sugeri que os movimentos profticos da regio circumRoraima no se sobrepuseram ao princpio de autonomia da poltica interna indgena, de
modo que os profetas no teriam se consolidado como lderes absolutos, livres de oposio
ou da desconfiana alheia. Todavia, nada disso ofusca sua excepcionalidade; nada disso
nega que eles estiveram a frente de aes coletivas extraordinrias. Desse modo, ainda nos
resta especular sobre o alcance e a eficcia do discurso de tais lderes. Como eles
convencem todo um grupo a mudar radicalmente seu modo de vida? A abandonar as
atividades sociais para danar e cantar por dias, meses ou anos? A renegar a prpria ordem
social? como diria Hlne Clastres. Como o profeta do San Miguel levou seus parentes a
interromper suas atividades cotidianas e pde arrast-los para um novo vilarejo?
Desde o incio da colonizao das terras baixas sul-americanas, missionrios e
exploradores se depararam com os profetismos tupi-guarani. E desde sempre os viram com
espanto para os padres, tratavam-se de multides desvairadas, fanticas ou mesmo
endemoninhadas. Muitos antroplogos tambm se mostraram perplexos diante dos
profetismos indgenas; seus estudos so marcados pela mesma inquietao de Pierre
Clastres ao constatar que os profetas eram capazes de se fazer seguir por massas
surpreendentes de ndios fanatizados (2008:233). To ou mais intrigantes seriam os
movimentos profticos cujos lderes eram forasteiros estranhos aos seguidores. Este foi o
caso da missionria protestante Sophie Muller que foi identificada pelos Baniwa, e por
outros povos do alto Rio Negro, a profetas indgenas de outrora. Uma vez que ela
condenava toda a sua tradio e profanava seus costumes sagrados, curioso que eles no

51

tenham se contraposto energicamente sua presena. Assim, o autor que nos conta essa
estria procurou entender Por que e como milhares de convertidos de repente decidiram
entregar sua sorte a uma pessoa totalmente estranha que simplesmente lhes ordenava que
parassem de fazer o que lhes era familiar durante sculos? (Wright 2005:267). J Oliveira,
diante de relatos sobre os profetismos ticuna, coloca-se a seguinte questo:
Como pode o contato individualizado e espordico de um ndio com os imortais tornar-se um fato
coletivo, aceito e reconhecido como anncio da proximidade do fim do mundo, e, paralelamente, de
indicao do caminho para a salvao? (2002:297)

Neste captulo tratarei de estudos antropolgicos que se preocuparam em definir as

condies de emergncia dos movimentos profticos. Como se sabe, eles vm irrompendo
em pocas e lugares os mais diversos, de modo que foram discutidos por estudiosos de
diferentes reas e constituem tema de uma volumosa literatura. Por conta disso, atenho-me
s anlises de apenas alguns casos indgenas das terras baixas sul-americanas o que j
ser suficiente, creio, aos objetivos deste captulo: tatear o tema e buscar, nas leituras que
me parecerem mais profcuas, inspiraes para o prximo captulo, quando finalmente
tratarei dos profetismos kapon e pemon (para um panorama riqussimo dos movimentos
profticos indgenas das terras baixas sul-americanas ver Sztutman 2012).
Antes de prosseguir, convm tecer um breve comentrio sobre a classificao
desses movimentos. Muitos antroplogos empregam, arbitrariamente, seja o termo
profetismo, seja messianismo ou mesmo milenarismo. Outros mal explicam sua
escolha.
Quem nos apresenta um bom quadro etimolgico a sociloga Maria Isaura
Pereira de Queiroz. No livro O messianismo no Brasil e no Mundo, de 1965, ela sustenta
que a concepo popular de messianismo deriva de um sentido bblico: o messias como
figura sempre identificada a Jesus Cristo, o filho de Deus que vem terra instaurar a paz e
a justia. J o primeiro significado do termo parece datar de uma era pr-crist. Na religio
israelita
o messias o guia divino que deve levar o povo eleito ao desenlace natural da histria, isto ,
humilhao dos inimigos e ao restabelecimento de um reino terreno e glorioso para Israel. A vinda

52

deste reino coincidir com o fim dos tempos e significar o restabelecimento do Paraso na terra
(1965:4).34

Na passagem do sculo XIX ao XX, estudos de Histria Comparada das Religies,

como os de Max Weber e Paul Alphandry, substituram os conceitos teolgicos pelo
conceito histrico-sociolgico. O messianismo deixaria de ser associado unicamente s
religies judaico-crists ou a um perodo histrico especfico, e passaria a ser reconhecido
em diversas manifestaes ao redor do mundo. Caberia aos pesquisadores identificar as
condies sociais de sua emergncia. Com inspirao nesses estudos, Pereira de Queiroz
elenca traos gerais do fenmeno. Como veremos, eles ressoam nos trabalhos de etnologia
amerndia que mais adiante sero comentados. O primeiro deles consiste no carter
eminentemente poltico da funo messinica. Na esteira de Weber, a autora concebe o
messianismo como subcategoria poltica do profetismo. Isto , o messias seria um profeta
com um destino poltico a cumprir (Pereira de Queiroz 1965:6). Mas ela tambm
diferencia o messianismo do milenarismo. O Milnio, no s prescinde de um enviado
divino, como constitui fenmeno bem mais vasto.35 Em segundo lugar, ela nota que o
messianismo se afirma como fora prtica (1965:7), pois as transformaes
desencadeadas a partir da vinda do messias devem ser conquistadas por meio da atividade
(ritual) dos adeptos. Assim, os movimentos messinicos so tambm marcados pela espera
do messias. Em muitos casos h, inclusive, um pr-messias; algum que profetiza a vinda
do redentor. Nota-se tambm que a salvao propiciada pelo messias sempre coletiva e
nunca individual. Por fim, a nova ordem a ser instaurada (ou restaurada) sempre rene os
domnios celeste e terrestre. Tratar-se- de um reino com caractersticas sociais terrenas e,
no entanto, santificado e perfeito (1965:9) como o mundo divino.

notvel como a noo israelita de messianismo se aplica muito bem a diversos movimentos polticoreligiosos indgenas. Vide os cargo cults melanesianos que irromperam a partir do sculo XIX. Num deles
Navosavakandua prophtisa le retour prochain de ces Jumeaux divins en mme temps que des anctres, et la
fondation dun nouveau royaume, o seraient restaurs lordre ancien de Fidji, et surtout son indpendence.
Pour les croyants, cest--dire les partisants de la nouvelle doctrine, ce sera le dbut dun ge dor. Une vie
ternelle, des joies ternelles seront leur recompense. Ils entreront dans le Mburoto Kula, le paradis de l
ancienne Fidji. (...) Quant aux incroyants, il mourront, ils seront la proie de lenfer ternel ou deviendront les
serviteurs et les esclaves des croyants. (Uplegger & Mhlmann 1968: 123).
35 A noo de Milnio remonta escatologia crist da Idade Mdia que prometia uma era de felicidade de
mil anos, a ser inaugurada na terra, a partir da vinda de um messias. Todavia, os estudiosos dizem que as
tradies milenares nem sempre conhecem uma figura messinica, tampouco exigem que a Idade de Ouro
dure mil anos (Pereira de Queiroz op.cit.:8). Peter Worsley (1967), autor de uma sntese sobre os Cargo
Cults melansios, defende que estes movimentos prescindem de lideranas. Por isso, prefere trat-los como
milenaristas.
34

53

Alfred Mtraux distingue um messianismo puramente indgena que, na Amrica

do Sul, corresponderia apenas busca tupi-guarani pela Terra sem Mal de messianismos
aculturados (1973; 1979). De certo modo, Hlne Clastres (1975) repercute essa distino,
mas prefere designar profticos os movimentos alheios colonizao em oposio aos
demais que so denominados messinicos. Sztutman, por sua vez, considera essa
diferenciao pouco produtiva e prefere generalizar o termo profetismo a todos os casos
amerndios (2012:517).
Apesar da definio de Pereira de Queiroz para o messianismo servir a boa parte
dos movimentos amerndios, em muitos outros, inexiste a ideia de um messias salvador
cuja chegada anunciar o fim dos tempos ruins. 36 Por outro lado, a

autora enfatiza

reiteradas vezes que, nos messianismos, a nova ordem anunciada ser instaurada na prpria
terra, o que no se aplica, por exemplo, ao paraso celestial do Areruya kapon e pemon.
Desse modo, ao me referir s anlises de tais movimentos, reproduzirei a classificao de
seus respectivos autores, mas eu mesma empregarei o termo profetismo que, salvo pela
definio particular de Hlne Clastres, mais abrangente. Alm disso, a noo do profeta
como algum dotado da faculdade de vidncia parece traduzir bem o papel daqueles xams
que guiaram os movimentos poltico-religiosos indgenas a partir de vises reveladoras.
Feito o prembulo, podemos passar aos estudos.
Do mito ao
Ao adentrar o terreno antropolgico dos estudos sobre os profetismos indgenas, a
sociloga Maria Isaura Pereira de Queiroz percebeu que esses movimentos tendem a se
constituir por dois aspectos (ou dois momentos) complementares. O primeiro, que ela
denomina crena messinica, se manifesta nas mitologias indgenas que versam sobre um
redentor que vir terra para transformar o mundo imperfeito num mundo ideal.37 O

36

Em diferentes povos indgenas norte-americanos diz-se que o heri cultural dos tempos mticos regressar
e livrar seus descendentes do jugo dos brancos. (Pereira de Queiroz op.cit.:11)

37

Ela diz, inclusive, que mitologias messinicas de povos indgenas existiriam muito antes de seu contato
com os brancos o que a levou a concluir que nem sempre a crena messinica indgena funo do choque
cultural. Essa abordagem (de 1965) antecipa uma crtica que aparece na etnologia brasileira alguns anos
mais tarde s leituras reducionistas que trataram os movimentos profticos como simples reaes
dominao colonial. Assim, a autora chama a ateno para um ponto importante ao qual voltarei: ainda que o
contato com os brancos tenha sido fundamental para a ecloso desses movimentos, ele parece ter operado,
no como causa ltima, mas como catalisador de uma tendncia messinica j presente na mitologia.

54

segundo aspecto consiste na ao coletiva que ativa noes que esto, digamos,
adormecidas no mito. Isso atenta para o carter cclico dos messianismos, que seriam
marcados pela alternncia entre um perodo de espera e um perodo de movimento
(1965:14-15; 60).
Esses dois aspectos reaparecero, sob nomenclaturas diversas, em todos os estudos
de profetismos indgenas que a seguir sero comentados. Comecemos pelo caso dos Krah,
povo timbira, da famlia lingustica j, que habita a bacia do Tocantins no norte de Gois.
O messianismo krah
O messianismo krah eclodiu por volta de 1950, quando um homem chamado
Rpkur Txrtx Krat, mais conhecido como Jos Nogueira, teve uma revelao.
Apareceu-lhe Tati que, aparentemente, a personificao da chuva (Melatti 1972:24).
Chuva se assemelhava a um homem branco: tinha barba, cara fechada e portava um fuzil.
Veio para se colocar disposio de Jos Nogueira e seu povo que, conforme ele
profetizava, seria transformado em civilizado e poderia, finalmente, castigar os cristos.
Com isso, Chuva propiciava aos Krah a vingana dos ataques de fazendeiros que
sofreram em 1940 e, ao mesmo tempo, impedirem que sua terra fosse invadida no futuro.
Ora, se nenhuma nem outra profecia se concretizou imediatamente, isso se deu em
funo de Jos Nogueira ter recusado apropriar-se da fonte do poder de Chuva, o raio.
Conforme ele confessou, temia que este o queimasse. Seria preciso, ento, que os Krah
seguissem uma srie de recomendaes de Chuva caso desejassem transformar-se em
cristos e castigar os vizinhos hostis. Muitos o obedeceram e construram um curral e uma
grande casa pra Jos Nogueira. Ali, ele promovia bailes civilizados, onde seus seguidores
deviam danar em pares e somente com seus respectivos cnjuges. O vidente tambm dizia
que todos os costumes indgenas deveriam ser substitudos por costumes cristos. A
pintura corporal, a corrida de toras e os cnticos acompanhados de marac deveriam ser
abandonados; em vez de cestos, os ndios teriam que usar malas; as casas deveriam ter
paredes de barro; maneira catlica, certos tipos de carne s poderiam ser consumidos em
determinados dias da semana. Caso atendessem a todas essas observncias, os Krah
receberiam uma lancha carregada de mercadorias e, finalmente, se transformariam em
cristos.

55

De modo geral, as profecias de Jos Nogueira foram bem aceitas. A maioria de

seus seguidores pertencia sua prpria aldeia, mas gente de outros lugares tambm acatava
suas recomendaes e vinha ajud-lo nas principais atividades messinicas. Com exceo
de um ou outro ctico e dos velhos, que no queriam abandonar os antigos costumes, as
pessoas esperavam ansiosamente o momento da metamorfose. Aparentemente, ela foi
marcada para diversas datas. E a cada vez que suas profecias fracassavam, Jos Nogueira
supunha ter sido vtima de feitiaria ou contornava a situao exigindo dos seguidores mais
comprometimento. At que ele caiu totalmente em descrdito e os Krah seguiram sua
vida sem outros messianismos. Porm, de acordo com Melatti, vez ou outra irrompem
esperanas messinicas entre eles (1972:22-29).
Ao que parece, todas elas esto em continuidade com o mito de Auk, uma verso
timbira sobre o tema mtico amerndio da m escolha onde os ndios explicam a
vantagem tecnolgica dos brancos em funo da escolha equivocada de algum de seus
ancestrais mticos. Vejamos uma breve edio das verses canela e krah reproduzidas,
respectivamente, por Da Matta (1970) e por Melatti (1972):
Uma jovem prostituta estava grvida de Auk quando ouviu rudos que vinham de
dentro de seu ventre. Ouviu a voz do prprio filho que lhe informou o dia em que nasceria.
No dia do parto, ela sentenciou: Se fres um menino, eu te matarei, se fres uma menina,
eu te criarei (Da Matta 1970:84). Ao ver que dera luz um menino, a me o sepultou vivo.
Entretanto, a av decidiu salv-lo. Auk era dotado de faculdades sobrenaturais e se
transformava em diversos animais, amedrontando seus parentes. Estes tentaram mat-lo
diversas vezes, at que o jogaram numa fogueira e abandonaram a antiga aldeia. Porm,
quando dois deles foram ao local do homicdio para recolher suas cinzas, viram que, no
lugar, havia uma fazenda com gado, galinhas e todo tipo de artefato dos homens brancos.
Viram que Auk havia ressurgido das cinzas e se transformado num homem branco. Os
demais parentes se dirigiram ao local e Auk lhes ofereceu uma espingarda e um arco.
Como eles escolheram o segundo, optaram por toda a cultura material indgena; se
tivessem optado pela espingarda, teriam tambm toda a cultura material dos civilizados.
(Melatti 1972: 32).
Como Melatti bem notou, o mito sugere que os Krah teriam assimilado as
capacidades do garoto prodigioso caso no o tivessem matado. Ou seja, compartilhariam
de toda a vantagem tecnolgica dos brancos. Assim, o autor tem por tese que o movimento
messinico krah procura corrigir a distribuio de tcnicas mencionada na narrativa

56

mtica. Em outras palavras, o mito de Auk consistiria num primeiro momento do

messianismo krah; tratar-se-ia de uma fase de espera a ser complementada por uma fase
ativa (1972: 33, 79).
Para explicar a alternncia das fases do messianismo krah, Melatti procura
entender as condies da passagem da mitologia para a ao ainda que ele mesmo no
coloque as coisas nesses termos. Em suas palavras,
Seriam os seguintes os fatores condicionantes deste movimento: 1) a situao de contacto com os
civilizados; 2) a existncia de certos mitos que serviriam de ponto de partida para a doutrina
messinica; e 3) talvez a personalidade do lder (1972:43).

Comecemos pelo segundo fator: a fundamentao mtica. Ao considerar que o mito

de Auk se formou estimulado pela situao de contacto intertnico (1972:79), o autor
sugere que mais que uma condio ele consiste em uma primeira fase do movimento.
(1972:79).
Disso podemos deduzir que ele talvez concordasse com Da Matta que a narrativa
de Auk , na verdade, um antimito: uma estrutura que inverte simtrica e perfeitamente
outra (no caso, o mito timbira de origem do fogo). E como ela resulta de uma abertura da
estrutura mtica ao evento histrico, estaria a meio caminho entre a mitologia e a ideologia
poltica (Da Matta 1970: 104).
Haveria, portanto, uma mitologia tradicional por detrs do antimito, ou do mito
que Melatti julga messinico o que ele busca evidenciar quando aponta a semelhana
entre a estrutura do mito de Auk e a de dois mitos de outros povos do tronco Macro-J,
que habitam um territrio contguo ao dos Krah: um mito kayap, que tambm abarca a
existncia dos brancos, e um mito bororo, que parece ser a matriz dos outros dois (que
conta como uma mulher, mediante uma gravidez intempestiva, gera uma criana-cobra
cujo assassinato resulta nos bens culturais bororo).38
Tenho dvidas quanto pertinncia de se considerar messinicos os mitos que,
como o de Auk, refletem sobre os brancos e a correlata crise do mundo indgena. Pareceme que, ao faz-lo, Melatti diferencia a natureza das relaes entre ndios e brancos da
natureza das relaes entre ndios e outras figuras de alteridade, tais como os animais, os
espritos auxiliares ou as entidades canibais: as primeiras seriam polticas e, portanto,

38 Como

no os reproduzirei aqui, remeto o leitor ao livro de Melatti (1972: 115-117).

57

dariam margem a uma mitologia messinica, que versa sobre um mundo crise (uma crise
que s os brancos poderiam ter causado). As outras seriam apolticas e dariam margem a
uma mitologia tradicional, livre de crises.
Uma crtica semelhante purificao das cosmologias amerndias ser feita adiante.
Por ora, limito-me a indagar: se fosse o caso de admitirmos a noo de uma mitologia
amerndia messinica, no teramos que estend-la aos diversos mitos do grande dilvio
universal? Mitos que nada devem existncia dos brancos, pois narram como o mau
comportamento da humanidade (os ancestrais indgenas) desencadeia um dilvio que
destri o atual mundo em crise e inaugura uma nova era (ver Mtraux 1979:31-33 para
exemplos tupi; e Koch-Grnberg 1982 II: 39-43 para o dilvio de Makunaima).
No que diz respeito noo de antimito, no vejo bons motivos para considerar
narrativas como a de Auk ideolgicas ou histricas, contrastando-as com uma mitologia
tradicional supostamente preservada de qualquer influncia externa.
Lembremo-nos, pois, que Lvi-Strauss (1993), numa leitura do mito de Auk bem
posterior aos trabalhos de Melatti e DaMatta, o concebe como uma narrativa mtica como
qualquer outra. Isto , como parte de um conjunto de transformaes estruturais que se
abre ao evento e incorpora novos elementos, sem que isso altere, necessariamente, a
natureza de sua estrutura. Algumas das importantes concluses a que ele chegaria naquele
momento foram antecipadas por Hugh-Jones:
Although the lack of written records makes an archaeology of myth impossible, there thus seems to be
no reason to suppose that the appearance of White People would call for the invention of totally new
myths. More probably they would have been slotted into a pre-existing schema provided by the corpus
of myth and one which would already account for various kinds of foreigners and outsiders (HughJones 1988:148).

E em dilogo com o artigo de DaMatta (1970), Hugh-Jones acrescentaria a seguinte

observao sobre um mito tukano que, tal como o de Auk, abarca a existncia dos brancos
e de sua engenhosidade tcnica:
I would hesitate to call it an anti-myth as I am not happy with the unstated but implied idea that such
myths are created specifically to account for the origin of White People (Hugh Jones 1988:153).

58

Menos controversa a premissa, compartilhada por diversos estudiosos dos

profetismos indgenas, de que a eficcia do discurso proftico funo de sua continuidade
com a mitologia. Como sustentarei adiante, os profetas amerndios pareciam dominar
perfeitamente sua cosmologia (incluindo a o corpus mitolgico), a ponto de transform-la
a partir do evento e o resultado parecer significativo a seus seguidores.
Isso nos leva ao terceiro fator condicionante elencado por Melatti: a personalidade
do lder. Embora Melatti duvide um pouco da influncia da personalidade do lder sobre a
ecloso do messianismo krah, a biografia do profeta confirma suas qualidades especiais:
capacidade de liderana, boa oratria, familiaridade com o xamanismo, muitos parentes etc.
Entretanto, o autor defende que a passagem da teoria atividade messinica deveu-se
menos a tais caractersticas presentes em outras pessoas que, no entanto, no se tornaram
lderes messinicos e mais ao fato de Jos Nogueira ter proclamado sua mensagem num
momento em que os Krah estavam inclinados a escut-la (1972:57).
A meu ver, uma interpretao interessante dessa hiptese de Melatti seria: o
messianismo krah ganhou corpo (e vida) na medida em que algum foi capaz de fazer
uma leitura significativa leia-se, bem fundamentada na estrutura mitolgica dos
eventos do contato. Porm, o autor considera que a abertura dos Krah ao discurso de Jos
Nogueira funo do estado das relaes entre ndios e civilizados naquele momento. Por
conseguinte, o fator capacidade de liderana estava subordinado situao intertnica.
(1972:57).
Ora, ao levar em conta que a formao do mito de Auk tambm teve como
estmulo principal o contato conflituoso com os brancos, Melatti sugere que tanto essa
primeira fase do messianismo krah, quanto a segunda, caracterizada por uma ao
coletiva guiada por um messias, tiveram como estmulo principal o contato conflituoso
com os brancos. E, assim, considera que a situao de contacto com os civilizados
(1972:43) se sobrepe aos demais fatores determinantes do movimento messinico krah.
Resta-nos indagar se, encarado dessa maneira, o fenmeno no aparenta mais reativo que
ativo.
Comparemos essa abordagem com a de Manuela Carneiro da Cunha (2009a) num
texto sobre o messianismo de outro povo timbira, que tambm se inspirou no mito de Auk.
Veremos que, apesar dos autores tratarem de eventos relacionados mesmo mito e
compartilharem alguns princpios analticos, chegam a solues consideravelmente

59

distintas. O estudo dela enriquecer nossa percepo sobre as motivaes da ao coletiva

messinica e sobre o papel da liderana nesse processo.
O messianismo canela
Os Canela Ramkokamekr habitam uma regio de cerrado do estado do Maranho.
Assim como os Krah, sua histria marcada por ameaas de fazendeiros criadores de
gado. At que, em 1963, eclodiu o movimento messinico:
Kee-kwei estava grvida de uma menina que, de dentro de sua barriga, avisou que
iria nascer no dia 15 de maio de 1963. Kr-kwei (a menina seca) se dizia irm de Auk e
anunciava que, na manh seguinte ao parto, quando ela j tivesse atingido a puberdade,
uma nova ordem seria instaurada.39 Os Canela ficariam ricos e morariam em cidades, ao
passo que os brancos passariam a caar com arco e flecha.
Ao saberem do episdio, os parentes de Kee-kwei reuniram as diferentes faces
polticas num conselho que, imediatamente, decidiu retornar aldeia central (ao que parece,
encontravam-se todos em suas roas, onde constroem casas secundrias). Sob
recomendaes da profetisa, deveriam danar e cantar sem interrupo, revezando quatro
dias de danas indgenas com trs de danas do estilo civilizado. Nos finais de semana, as
relaes sexuais foram proibidas e, nos outros dias, s poderiam acontecer fora da aldeia.
Alm disso, a profetisa parece ter desrespeitado as regras de incesto ao juntar um grande
grupo de seguidores, composto de rapazes e moas, em uma mesma casa. Ela tambm
dizia que lhe fizessem oferendas que, mais tarde, seriam retribudas. Por fim, estava
permitido tomar o gado dos fazendeiros vizinhos.
Ao dar luz a um menino natimorto dois dias antes da data marcada, Kee-kwei
atribuiu o incidente s maldies de um estrangeiro, um Canela Apanyekra, a quem teria
negado relaes sexuais. Explicou que o menino natimorto era a imagem da menina que
deveria ter nascido e que estaria no cu com Auk. Os dois irmos retornariam caso as
atividades messinicas fossem retomadas o que os Canela de fato fizeram. Porm, no
incio de Julho, os fazendeiros revidaram os furtos de gado e, apesar de Kee-kwei ter

39

Entre os Canela, a oposio seco/ molhado corresponde oposio entre as pessoas comuns, os cabeas
secas, e aqueles que ocupam um lugar importante na vida cerimonial, os cabeas midas ou hamren. E
na puberdade, aps ter percorrido dois ritos de iniciao, que algum pode conquistar o estatuto dos
molhados. importante ressalt-lo, pois, conforme veremos, o culto messinico canela visava tornar
molhada Kr-kwei, a menina seca. Isto , visava amadurec-la para apressar o advento da nova ordem.
(2009a:35-38).

60

garantido aos seguidores que nada lhes aconteceria, sua aldeia foi queimada e quatro
homens morreram. Dessa vez, as profecias teriam sido atrapalhadas por um grupo de
mulheres cujas maldies afugentaram Auk e sua irm Kr-kwei. No se sabe ao certo
que fim levou a profetisa. Quanto aos Ramkokamekr, eles foram transferidos pelo Servio
de Proteo ao ndio a outra reserva (Carneiro da Cunha 2009a:16-20).
Em consonncia com as ideias de Melatti sobre o caso krah, Carneiro da Cunha
entende que o movimento messinico canela procurou inverter a condio que o mito de
Auk definiu aos ndios e aos brancos. Assim, ela demonstra com muita engenhosidade
que essa inverso no se d apenas no nvel do discurso poltico, mas no prprio nvel
estrutural. No seria o caso de reproduzir seu percurso analtico, que segue um eixo de
transformaes estruturais que vai do mito de Auk ao discurso da profetisa canela,
passando por outros mitos e uma srie de dados etnogrficos. Convm, no entanto,
observar que a autora leva adiante a tese lvi-straussiana de que entre mito e rito haveria,
no uma causalidade mecnica, mas uma relao dialtica (Lvi-Strauss 2003b). E uma
vez que a histria do movimento messinico (o desenrolar das aes messinicas tal como
entendidas pelos Canela) parece ter se relacionado dialeticamente com o mito de Auk, a
autora a trata como rito (Carneiro da Cunha 2009a:15; 47).
Desse modo, se Melatti atribui um carter cclico ao messianismo krah, que teria
uma fase de espera, identificada no mito de Auk, e outra de atividade messinica,
Carneiro da Cunha, embora no fale em ciclicidade, no deixa de se preocupar com as
condies da passagem do mito ao coletiva ou, melhor dizendo, do mito ao rito (as
aes que abrangem desde o discurso da profetisa at os cultos messinicos). Ela conclui,
ento, que a eficcia do discurso proftico depende de sua capacidade de levar um povo a
compreender a situao histrica os eventos da colonizao a partir de uma estrutura
mtica familiar.40 Isso significa que preciso dar os devidos crditos lder carismtica
canela; caso ela no articulasse o idioma mitolgico com propriedade, jamais o
transformaria de modo a satisfazer as demandas intelectuais de seus pares.
H mais, entretanto. A autora demonstra que o prprio culto proposto pela profetisa
est em continuidade estrutural com as profecias e com outros aspectos cosmolgicos. Na
medida em que os cantos e as danas funcionam como marcadores da temporalidade

40

Sempre fiel a Lvi-Strauss, a autora resume bem o ponto: no messianismo, O pensamento mtico pode,
portanto, realizar um jogo no sentido prprio, ou seja, um conjunto de regras acionadas pelo evento, e por
a que a histria se reintroduz nesse pensamento atemporal (2009a:48).

61

canela por exemplo, inaugurando estaes , no culto, eles parecem ter tido a funo de
apressar o tempo e garantir o amadurecimento da menina seca. Isto , faz-la atingir a
puberdade para que, conforme ela havia anunciado, a nova ordem fosse logo instaurada
(ver nota 39 supra).
Segundo a autora, parece inevitvel associar essa caracterizao do culto proftico
limininaridade tal como definida por Turner (1969), a saber, um estado que preexiste o
irrompimento de uma nova ordem social. Um estado onde o todo social homogeneizado
pelas partes que se confundem.
Assim, entre os Canela, a homogeneidade expressa pela conjuno inusitada das faces polticas,
pela ausncia de propriedade marcada pelo dever de se desfazer dos prprios bens para que, no dia
certo, sejam devolvidos em dobro (), pela obedincia incondicional s ordens da profetisa. Os
direitos e deveres do parentesco so suspensos pelo incesto (), uma indiferenciao sexual
estabelecida (Carneiro da Cunha 2009a:46).

Tudo isso sugere que, no estado liminar, as instituies sociais so dissolvidas ou

subvertidas. E no messianismo no haveria de ser diferente: o culto nega a prpria ordem
social para que outra possa emergir. 41 Ao inverter as regras sociais, ele solidrio ao
discurso messinico que inverte a lgica do mito, reforando sua eficcia ritual.
Em muitos momentos a leitura de Manuela Carneiro da Cunha sobre o
messianismo canela ressoa a abordagem de Melatti. 42 Ela notou que a ecloso do
movimento teve como fatores determinantes (1) uma fundamentao mtica com a qual a
ao messinica est em continuidade estrutural, (2) o carisma da liderana e (3) a
interferncia histrica do contato com os brancos. Porm, se Melatti subordina os outros
fatores a este ultimo, a autora atribui a ao messinica canela sobretudo capacidade do
discurso da profetisa dar inteligibilidade situao histrica vivida atravs da estrutura
mtica. Na medida em que essa abordagem sugere que os movimentos messinicos so
incitados por figuras cujas competncias politico-religiosas devem ser reconhecidas e
legitimadas por um grande nmero de pessoas, ela retrata a liderana proftica menos

41

Mais adiante, ficar claro que Hlne Clastres atenta para algo semelhante quando trata o profetismo dos
antigos Tupi e dos atuais Guarani como fora antagnica prpria Sociedade.

42

Na verdade, ambos os autores se inspiram num esquema de Balandier (1962) para a situao colonial tal
como vivida pela parte colonizada. Haveria um momento primrio de reconhecimento da situao, outro de
interpretao e, por fim, um de reao que, para Melatti e Carneiro da Cunha, corresponde fase ativa dos
messianismos krah e canela.

62

como o porta-voz de uma multido indignada, e mais como algum capaz de fazer uma
leitura dos acontecimentos que parea satisfatria a um pblico, por sinal, exigente afinal,
to logo o profeta d indcios de incapacidade exegtica, passa a ser descreditado, e seus
seguidores podem se tornar perseguidores.
Isso tambm parece explicar por que muitos profetismos perpetuam sem que as
profecias tenham que ser concretizadas nas ocasies anunciadas, pois na medida em que
a ao proposta cognitivamente satisfatria que o lder carismtico obtm apoio, e no
em funo de seus sucessos. (Carneiro da Cunha 2009a:49). Como notou Worsley
(1968), h muitos casos de discursos profticos imediatistas que, ao longo do tempo,
passaram a diferir o acesso ao Milnio, deslocando-o para o patamar celestial. Poderamos
supor, ento, que a eficcia desses profetismos se manteve na medida em que o
deslocamento da salvao terrena para um plano transcendental no reduziu sua
inteligibilidade.
Os profetas tukano e aruak
Na segunda metade do sculo XIX, a maioria dos povos de lnguas aruak e tukano
do noroeste amaznico j tinha um contato sistemtico com os colonizadores. Ao longo do
sculo XVIII, os habitantes do alto rio Negro e dos cursos mdio e baixo de seus maiores
afluentes (o Iana e o Uaups) foram reduzidos em aldeamentos militares e misses,
aprisionados por traficantes de escravos e dizimados por epidemias. No sculo XIX,
proliferaram as atividades mercantis, sobretudo a fabricao de barcos e cordas. Diante da
crescente demanda dos ndios por manufaturados e outros produtos da civilizao, os
comerciantes (regates) os aprisionaram num sistema de dvidas e trabalho semiescravo. A
situao se agravou, a partir da dcada de 1870, com o boom da borracha e o incio das
atividades extrativistas que perdurariam at o novo ciclo da borracha na dcada de 1940.
Durante todo esse tempo, os missionrios catlicos exerceram um papel ambguo. Ora
protegiam os ndios dos abusos dos regates, suprindo-os com bens manufaturados em
troca de servios especficos, ora os submetiam a um regime civilizatrio de rezas e
trabalho pesado isso quando no participavam do trfico de escravos. Os padres tambm
combateram energicamente o xamanismo e outras prticas indgenas tradicionais (Hugh
Jones 1996; Wright 1996).

63

Em meio a esse cenrio de terror, eclodiram, na segunda metade do sculo XIX, os

primeiros movimentos profticos (Wright 2005).
Tudo comeou entre os Baniwa do Iana, quando o xam Venncio Anizetto
Kamiko adoeceu e teve uma revelao. Kamiko, que havia sido catequizado e era versado
na cosmologia catlica, viajou ao cu onde o Deus cristo lhe concedeu a capacidade de
perdoar as dvidas de seu povo. Kamiko passaria a profetizar um cataclismo semelhante
ao incndio csmico mtico que deu origem presente era seguido do advento de Deus,
que inauguraria uma era de felicidade, salvao e imortalidade. A passagem deveria ser
conquistada por meio de intensa atividade ritual: jejum, cantos e danas. Nos rituais,
Kamiko relacionava signos cristos as cruzes seguradas pelos danarinos, a imagem de
Jesus Cristo esculpida em madeira, as noes de pecado, purificao, salvao etc. a
elementos da cultura indgena. Por outro lado, ele dizia aos seguidores que evitassem tanto
as ideias quanto os objetos dos colonizadores; somente por meio das rezas lograriam
superar sua difcil condio.
Venncio Cristo, como Kamiko tornou-se reconhecido, conquistou seguidores at
mesmo entre os povos tukano do Uaups. No fim de 1857, sua influncia era tamanha que
as autoridades locais passaram a v-la como uma ameaa. Expedies militares foram
enviadas ao Iana para reprimir seus rituais. Isso acabou o forando a fugir, junto de
seguidores, rumo Venezuela. O profeta chegou a ser preso algumas vezes, porm, tais
episdios apenas contriburam para que ele reforasse seu discurso anticolonialista e para
que as estrias de seus grandes feitos sobrenaturais e de sua luta contra os colonizadores o
imortalizassem nas geraes seguintes (Wright 1996).
At sua morte, em 1902, emergiram outros profetas aruak e, mais tarde, profetas
tukano muitos deles eram xams que alegavam ter ascendido ao cu e contatado o Deus
cristo. Todos eles se autodenominavam Cristo e profetizavam que o grande incndio
cataclsmico inauguraria uma nova ordem de abundncia, onde seu povo se libertaria da
opresso e das doenas dos colonizadores. Para apress-la, faziam-se necessrias certas
observncias: deixar de lado as atividades agrcolas, dar presentes aos profetas, cantar e
danar com uma cruz na mo. Desde a ecloso do movimento de Kamiko em 1857, os
rituais de todos esses profetas duraram cerca de vinte cinco anos at que fossem
suprimidos pelas autoridades (Wright 1996; Hugh-Jones 1996).
Se Wright generaliza um carter anticolonialista a todos esses messianismos, HughJones diferencia os primeiros, liderados quase sempre por profetas aruak da regio do

64

Iana, dos movimentos liderados por profetas tukano dos rios Uaups e Pir-Paran. De
acordo com o autor, a evidente hostilidade aos colonizadores dos primeiros movimentos
foi se dissolvendo medida que novos profetismos eclodiam nas regies mais isoladas ao
sul e a oeste.
Dos movimentos tukano vale recuperar a pitoresca estria de Joaquim Parakata que,
cansado da podrido e das doenas que assolavam a terra, anunciou que iria vir-la de
cabea para baixo e criar uma outra. H tambm o caso de Maria, a criana milagrosa
que nasceu entre os Desana do rio Makuku. Desde cedo, a menina tinha vises e cantava
canes diferentes. Um dia ela pediu ao pai que lhe confeccionasse uma cruz de madeira.
Os adultos a censuravam, mas depois que souberam que o prprio Cristo lhe ensinara as
canes e que estas poderiam livr-los do pecado e transport-los ao paraso, concordaram
em aprend-las. E at os mais velhos passaram a esperar o advento de Cristo. A fama da
menina se espalhou entre os habitantes de outros rios, que vinham visit-la. A me
organizava cultos em sua homenagem, onde as pessoas davam-lhe flores e danavam em
torno de uma grande cruz. Um dia, os brancos lhes enviaram uma caixa com artefatos
religiosos. Porm, eles estavam amaldioados e provocaram uma epidemia entre seus
seguidores. A partir deste episdio, Maria anunciou o fim do mundo e a transformao de
todos os pecadores em animais com chifres, isto , em presas dos jaguares. Pouco depois,
ela foi envenenada por vizinhos invejosos e sua morte encerrou os cultos (Hugh-Jones
1996:59-60).
Nas cabeceiras do Pir-Paran e do Tiqui, os profetismos visaram sobretudo o
acesso aos bens materiais dos brancos. Pasico um Barasana da regio do Pir-Paran
contou a Hugh-Jones que seu povo herdou o culto proftico dos Tukano do Uaups. O
interessante dessa narrativa que, apesar de relatar um evento histrico, tem incio num
mito de ~Waribi, heri cultural tukano, cuja saga narrada num ciclo mtico que abarca a
existncia dos brancos e sua vantagem tecnolgica. A seguir, fao uma breve edio de
duas narrativas de ~Waribi que Hugh-Jones reproduziu em artigos distintos:
maneira de Auk, o heri timbira que virou branco, e de Kr-kwei, a menina
seca cujas revelaes motivaram o profetismo dos Canela Ramkokamekr, ~Waribi
possua notveis faculdades xamnicas desde o tero de sua me. Assim, ele tambm
cresceria com uma impressionante rapidez. Um dia visitou os jaguares que, por sinal,
haviam matado sua me. E, talvez por vingana, fez com que eles morressem ao
atravessarem uma falsa ponte feita de cobras, e cassem num rio de piranhas. O nico

65

jaguar sobrevivente, que logrou alcanar a outra margem, tornou-se o ancestral dos
brancos. Apesar de ~Waribi t-los posicionado a Leste, bem longe da floresta, de modo
que eles no causassem problemas aos ndios, conferiu-lhes a faculdade de criar seus bens
manufaturados. Uma vez que seu av se zangou por ele ter matado os jaguares, que eram
seus afins, ~Waribi resolveu entregar aos brancos todas as mercadorias que os espritos lhe
deram. Desse modo, tal como na saga de Auk, os parentes de ~Waribi se privaram de
certos bens em funo de o terem rechaado do grupo familiar (Hugh-Jones 1988: 142-43).
Um dia ~Waribi retornou para dar uma nova chance aos ndios. Caso eles
aceitassem sua mensagem de paz, aprendessem seus cantos sagrados e se deixassem
batizar, teriam acesso a toda a riqueza material dos brancos e estariam livres de sofrimento.
No por acaso ~Waribi cujo nome significa aquele que foi embora costumava a ser
identificado com Jesus Cristo. Os primeiros a aceit-lo foram os Tukano do Uaups. Porm,
medida que xams de outros lugares, principalmente das regies de cabeceira, passaram a
divulgar suas mensagens, sofreram a oposio dos descrentes. Diziam que aquilo era lixo
dos brancos (Hugh-Jones 1996).
Entre os Barasana, as mensagens de ~Waribi foram transmitidas pelos pay, os
xams mais jovens e heterodoxos, cujos cultos visavam atrair os brancos e seus bens
materiais. Segundo o depoimento de Pasico, eles enfrentaram a oposio dos ~kubu, os
xams sacerdotais que insistiam que os ndios deviam cantar suas prprias msicas e
danar conforme sua tradio. De acordo com Hugh-Jones, os profetismos barasana no
resistiram oposio dos ~kubu, cujo sacerdotismo continuou florescendo na passagem do
sculo XX ao XXI. J os pay desapareceram to logo seus cultos foram extintos
(1996:62-70).
Antes de aprofundar a discusso e abordar as implicaes da tenso entre os dois
tipos de xams tukano, gostaria de me ater um pouco na questo da fundamentao
mitolgica dos movimentos profticos. Em consonncia com Melatti e Carneiro da Cunha
para os casos timbira, Hugh-Jones (1988) sugere que o messianismo tukano, no s esteve
em evidente continuidade com o mito de ~Waribi, mas props uma inverso da condio
que o mito definiu aos ndios.
Wright tambm sustenta que os messianismos dos povos do noroeste amaznico
esto em total continuidade com sua mitologia. No por acaso muitos dos lderes
messinicos eram xams. Afinal, quanto mais dominassem o conhecimento mitolgico,
maior sua capacidade de traduzir os elementos cristos e os episdios da colonizao nos

66

termos familiares. Where they failed to do so, as in the case of Alexandre, it was precisely
in their perceived inability to forge an effective symbolic imagery based on traditional
religious powers. (Wright 1996:62 grifo meu).43 Desse modo, o autor parece concordar
com Carneiro da Cunha que a eficcia do discurso messinico funo da capacidade de
traduo xamnica e, portanto, do domnio da cosmologia tradicional.
Ele no chega a falar que, nos messianismos do noroeste amaznico, a mitologia
constitui uma fase anterior ecloso da movimento messinico. Mas insinua que a
cosmologia baniwa marcada por expectativas profticas cujas origens remontam sua
mitologia. Conforme os pajs contam, a histria do mundo se divide em trs pocas e o
surgimento de uma sempre se deu s custas da anterior:
na primeira s existia um ser, chamado Eeko, sobre o qual se sabe muito pouco, mas vivia num
paraso em que tudo era possvel as roas cresciam por si mesmas, nunca faltava comida etc. Esse
mundo chegou ao seu fim quando foi derrubada a rvore de Kaali (...) A segunda poca foi quando
Nhiperikuli andava neste mundo criando e transformando as coisas, preparando a vida para os
Walimanai. So inmeras as histrias sobre essa poca. Chegou ao fim quando, depois da primeira
festa de iniciao, Nhiperikuli matou Kuwai, empurrando-o dentro de um enorme fogaru, que
queimou o mundo. Das cinzas do fogaru, saiu a rvore gigantesca de Kuwai, que ligava a terra com o
cu. Nhiperikuli cortou essa rvore e transformou os pedaos em flautas sagradas. Com elas,
Nhiperikuli levou para a terra os primeiros antepassados da humanidade. A humanidade vive na
terceira poca (Wright 2005:263-64).

A terceira poca estaria prestes a ruir e dar lugar a um mundo de abundncia, livre
da explorao dos brancos etc. Ora, se a mitologia baniwa j dizia que a instaurao de
uma nova ordem exige a aniquilao e, portanto, a transformao absoluta da ordem
presente, os messianismos com suas doutrinas radicais s vieram confirm-lo. Entretanto,
eles associam o advento da nova ordem a uma transformao especfica, a saber, a
libertao dos ndios da opresso dos brancos.
Assim, Wright (1996) d a entender que, a partir das revelaes dos antigos
profetas, a anunciao da passagem ao novo mundo tornou-se indissocivel do discurso de
resistncia colonizao formou-se um conjunto de ideias, que ele denomina
expectativas profticas, que seriam acionadas toda vez que os Baniwa, e os demais povos
tukano e aruak do noroeste amaznico, se mobilizam para transformar a atual ordem.

43

Nesta passagem ele se refere a Alexandre Cristo, o profeta baniwa que liderou movimentos profticos no
Uaups e que, com o tempo, caiu em descrdito.

67

Portanto, ainda que o autor no mencione uma ciclicidade da ao messinica, no deixa

de falar em revitalizao ou resistncia de uma conscincia messinica.44
Desse modo, ele parece concordar com Carneiro da Cunha que a periodicidade da
ao messinica se deve, em grande parte, capacidade de traduo de uma liderana
carismtica e, portanto, da eficcia simblica de seu discurso. Entretanto, aproxima-se de
Melatti ao tratar o messianismo como conscincia poltica, isto , como um conjunto de
ideias que s significativo na medida em que prope a resistncia s presses
colonialistas (Wright 1996:61).
Ao atribuirmos, na esteira de Carneiro da Cunha, a eficcia dos profetismos s
exigncias intelectuais que eles satisfazem, no precisamos despolitiz-los (2009a:49). E
isso no quer dizer, de modo algum, que a autora estivesse desatenta aos fatos histricos do
colonialismo. Pelo contrrio, ela cuidadosa em no excluir de sua anlise estrutural a
inteno dos Canela de reverter sua situao de dependncia (2009a:45). No entanto,
concordo com ela e com Roy Wagner (2010), que convm no reduzir a criatividade
indgena a uma tentativa de reparo do que foi apenas provocado pelos brancos.
Alm disso, se no h razes para ignorarmos que a fora dos discursos profticos
deriva tambm das propostas de resistncia s presses do contato (Wright 1996:41), a
resistncia indgena, tal como desenhada por Wright, se revela monoltica demais.45
Como Hugh-Jones (1996) observou em seu clebre artigo sobre os tipos xamnicos
do noroeste amaznico e de alhures, a tenso poltica dos movimentos profticos no
opunha dois blocos homogneos ndios e brancos mas coletividades elas prprias

44

Um dos contextos que teriam acionado esse messianismo latente dos povos do alto rio Negro foi o das
lutas pelos direitos indgenas e da formao de associaes como a Federao das Organizaes do Rio
Negro (FOIRN), no fim do sculo XX. Outro contexto foi o da converso dos Baniwa pela missionria
Sophie Muller da fundamentalista New Tribes Mission. Espanta-nos como, por volta de 1950, ela conquistou
uma multido de seguidores na regio do rio Iana. Porm, se levarmos em conta que, assim como os
profetas-xams, ela se dizia mensageira de Deus, anunciava uma nova era de salvao, a ser alcanada
atravs de uma transformao profunda dos hbitos, e incitava os ndios contra as autoridades e os padres
salesianos que a perseguiam, fica claro que seu discurso foi associado aos messianismos precedentes. Nesse
sentido, Wright (2005) considera que a rpida e massiva converso dos Baniwa religio de Muller pode ser
entendida como um processo de revitalizao de sua tradio messinica.
45
Brown (1991) parece ser o grande crtico de leituras como a de Wright (1996), que encaram os profetismos
indgenas sobretudo como reaes opresso colonialista. Por um lado, ele procura matizar os casos que essa
literatura julga paradigmticos de uma resistncia proftica. Por outro lado, na esteira de Hlne Clastres
(1975), cuja teoria sobre a Terra sem Mal tupi-guarani ser vista adiante, Brown defende que as crises, a que
reagiram os movimentos profticos amerndios, independeram do colonialismo. Os profetismos teriam
irrompido em sociedades desestabilizadas pela coexistncia de foras antagnicas internas: algumas
igualitrias, outras hierrquicas. No que diz respeito ao caso tupi-guarani analisado por H. Clastres, ficar
claro que essa teoria no se sustenta quando confrontada por dados histricos. Ademais, parece-me que
Brown exagera ao relativizar a resistncia proftica em funo da ausncia de estratgias de confronto nos
grupos guiados por profetas, desconsiderando casos de evidente tenso entre ndios e brancos.

68

fissuradas. Nesse sentido, a presena dos brancos, sobretudo os missionrios, entre os

Tukano e os Aruak do alto rio Negro, teria acentuado as contradies entre figuras
polticas como os dois xams tukano, o ~kubu e o pay, e seus anlogos baniwa, o dono
dos cantos e o xam-jaguar. Figuras que Hugh-Jones classifica, respectivamente, como
xams verticais e xams horizontais: os primeiros seriam sacerdotes cujas tcnicas so
exclusivas e patrilinearmente transmitidas. Ocupam-se sobretudo com o bem estar coletivo
e com a reproduo do grupo. Protagonizam uma poltica interna hierrquica, que conecta
os vivos com seus ancestrais; os outros ocupam-se das curas individuais. Suas tcnicas no
so exclusivas de um grupo ou linhagem e podem ser adquiridas por meio de pagamento.
Voltam-se poltica externa (caa, guerra e alianas) onde as relaes tendem a ser de
reciprocidade.
certo que esses papeis contrastantes so tambm complementares. Hugh-Jones
inclusive sugere que a coexistncia entre os dois tipos xamnicos outra variao dos
diversos antagonismos que, segundo Overing (1983-84), so fundamentais s cosmologias
e s sociedades amerndias. Entretanto, eventualmente, essas foras antagnicas ameaam
colidir.
Este foi o caso da relao entre os xams vertical e horizontal do noroeste
amaznico diante dos eventos coloniais dos sculos XIX e XX. Acostumados a
protagonizar as atividades poltico-religiosas, os ~kubu viram sua ortodoxia ameaada pela
ascenso messinica dos pay, os quais se aproveitaram do contato para incrementar suas
prticas xamnicas mais heterodoxas com pitadas de cristianismo. Como sabemos, eles
foram exitosos ao investir em sua capacidade de traduo. Mas no por muito tempo.
Hugh-Jones conta que, entre os Barasana do Pir-Paran, a tradio dos ~kubu permaneceu
absoluta, ao passo que os pay mal so lembrados. J entre os Tukano e os Desana, que
habitam mais ao norte, as duas figuras polticas coexistiram por muito tempo. Entretanto, a
campanha catlica de extermnio ao xamanismo incidiu principalmente sobre os pay,
cujos rituais eram menos discretos. Quanto aos ~kubu, eles caram na marginalidade ao
disputarem o espao poltico-religioso com novos rivais, os padres. Em todos esses povos
tukano os movimentos messinicos se esvaneceram com o desaparecimento dos pay. J
entre os Aruak, onde a tradio do xamanismo-jaguar to forte que no sucumbiu
presena evanglica, o messianismo se mantm insinuante.
A anlise de Hugh-Jones funciona como uma verdadeira lente de aumento sobre os
movimentos profticos do noroeste amaznico. Desse modo, ela nos permite deduzir que,

69

apenas em referncia aos casos aruak, possvel falar na revitalizao ou na ciclicidade

dos movimentos messinicos. Afinal, os profetismos tukano cessaram to logo os xams
horizontais foram vencidos por outras foras poltico-religiosas.

Por outro lado, o foco

do autor ressalta justamente o que eu vinha sugerindo no primeiro captulo ao tratar da

emergncia dos profetas kapon e pemon: alm das relaes interculturais de que resultaram
os movimentos profticos no implicarem estratgias polticas em bloco, as prprias
alianas no excluam uma tenso e, portanto, eram ambguas. Afinal, se as capacidades
dos padres e demais colonizadores eram desejveis aos ndios, as relaes com eles sempre
supunham uma inimizade potencial.
Finalmente, a prpria constatao de que certos atores indgenas travaram alianas
com os brancos suficiente para relativizarmos a noo de uma resistncia colonizao
que teria motivado os profetismos. Mas h algo mais a ser dito. O que todos estudos
mencionados acima nos dizem que, embora seja possvel falar numa crise provocada pela
presena dos brancos, a mitologia e a ciclicidade (quando ela existiu) dos movimentos
profticos indicam que eles atualizam questes mais profundas. Portanto, mais interessante
seria pensar, conforme Hlne Clastres (1975) e Fausto (1992) observaram para os casos
dos antigos Tupi, que a colonizao foi, no causa ltima, mas um fator de catalisao dos
movimentos profticos. Sztutman, que faz uma leitura bastante rica dos movimentos
profticos amerndios, coloca a questo da seguinte maneira:
Em todos os casos aqui evidenciados, o profetismo no deve ser reduzido a um ato de resistncia
presena dos no indgenas, mas cabe ser compreendido como uma reflexo sobre a gesto da prpria
existncia, sobre a condio humana e social, e como um modo de organizar certas experincias de
crise, tomando como modelo a prpria ao xamnica, que l os eventos biogrficos e/ou coletivos
sob a chave dos princpios contidos na mitologia (2012:532 grifo meu).

Mais adiante, retomarei as ideias centrais dessa passagem. Por ora, limito-me a
observar que, nela, como em todos os trabalhos que vim analisando, o fenmeno proftico
tratado positivamente, ou seja, menos como reao e mais como ao como leitura,
interpretao e, portanto, traduo.46 A seguir, veremos dois estudos clssicos que destoam
dos demais pelo pessimismo, isto , por s terem visto nos chamados messianismos o
reflexo de um mal-estar provocado pela colonizao.

46

Mesmo nos casos de Melatti (1972) e Wright (1996) que do muita nfase, respectivamente, situao
colonial e resistncia, os discursos messinicos no deixam de ser pensados como leituras dos eventos a
partir de princpios mitolgicos.

70

A Terra sem Mal: dois olhares clssicos

Antecipando a abordagem de Hlne Clastres em La terre sans mal (1975), Alfred
Mtraux j diferenciava os messianismos tupi-guarani que reagiam opresso
colonizadora, mesclando a velha legenda indgena com alguns elementos cristos
(1979:192-93), das antigas migraes tupi em busca da Terra sem Mal, que ele trata como
movimentos messinicos puramente indgenas. Isto , movimentos que
al menos en aparncia, no deben nada a la cultura europea. La colonizacin no influye en ellos ms
que en la medida en que, por los sufrimientos que inflige a los ndios, exacerba su deseo de evadirse
hacia un mundo de reposo eterno e inmortalidad (Mtraux 1973:5).

Os demais seriam formas brutais de repulsa; exemplos de desvario diante da

realidade dos fatos; evases fteis no campo dos sonhos e do misticismo; a mais
perigosa e irrazovel soluo que um povo pode adotar quando as vicissitudes histricas o
foram a essa alternativa; intensa melancolia de uma civilizao moribunda
(1979:175;195). Como se v, no so poucos os qualificativos bastante pejorativos que o
autor elenca.
Quanto ao belssimo La terre sans mal, ele consiste num verdadeiro elogio de
Hlne Clastres religio tupi-guarani e seu projeto nmade que atravessou sculos. Mas o
livro tambm se desdobra em diversas reflexes que nos ajudam a pensar nos profetismos
amerndios de modo geral. Retomarei algumas delas posteriormente. Por ora, comentarei
um nico aspecto do percurso argumentativo da autora um aspecto que se revela
problemtico, como Sztutman (2009, 2012) apontou.
Um grande mrito de Hlne Clastres, dizia este autor, foi o de mostrar que por
detrs de todas as variaes da busca pela Terra sem Mal antigas e recentes, dos Tupi e
dos Guarani h princpios filosficos comuns que remontam a um nvel mais profundo
(Sztutman 2009:145). A despeito das transformaes que a colonizao provocou nas
sociedades tupi-guarani, o tema da Terra sem Mal evidenciaria uma notvel continuidade
cultural.
Isso, entretanto, leva a autora a contrapor os movimentos tupi-guarani em busca da
Terra sem Mal os quais ela classifica como profticos por julg-los puramente religiosos
daqueles movimentos messinicos, que seriam apenas reaes colonizao ou

71

Rponses dopprims des situations doppressions. (H. Clastres 1975:66). Isto ,

respostas a problemas que, para a autora, j no so religiosos, mas polticos.
Porm, como ficar claro, a rgida distino que ela estabelece entre poltica e
religio tambm valorativa. De modo que todo seu esforo para no reduzir a busca pela
Terra sem Mal a uma simples reao ao contato, depende de uma viso reducionista dos
messianismos com os quais a religio nmade contrastada (H. Clastres 1975:64). E seu
tom pessimista acaba ressoando o de Alfred Mtraux.
A primeira grande migrao tupi que os cronistas documentaram durou cerca de
dez anos e teve fim em 1549, quando os habitantes da cidade peruana Chachapoyas
capturaram trezentos migrantes que pareciam vir da costa brasileira. O episdio teve
notvel repercusso entre os conquistadores, a quem os ndios contaram que sua aventura
os levara a terras riqussimas repletas de ouro e outras preciosidades o que, por sinal,
contribuiu para a difuso do mito de El Dorado. Para muitos dos cronistas, aquela multido
nmade, que somava milhares de pessoas, era movida pelo esprito de conquista, isto ,
pela necessidade de novas terras. Outros especularam que ela fugia das presses da
colonizao. Entretanto, como Hlne Clastres bem objetou, num ou noutro caso, os Tupi
no precisariam ir to longe para atingir seus objetivos. Assim, em consonncia com
Mtraux, ela no v outra razo para as migraes tupi seno a que foi apontada pelo
cronista Gandavo: a busca pela terra da imortalidade e do descanso perptuo (Mtraux
1979:184). E conclui que este um exemplo de profetismo que nada deve aos europeus,
cuja presena s se faria sentir como fora catalisadora (H. Clastres 1975:76).
Na passagem do sculo XVI ao XVII, haveriam outras migraes como aquela. O
padre Claude dAbbeville relatou que, por volta de 1605, um portugus arrastou consigo
uns dez mil ndios tupi de Pernambuco ao Maranho. Na edio brasileira de A Religio
dos Tupinambs de Alfred Mtraux, o tradutor Estvo Pinto revela que o profeta em
questo era o jesuta Francisco Pinto. De qualquer maneira, como o autor bem notou,
tratava-se de um feiticeiro portugus que havia conseguido assenhorar-se da
personalidade e dos atributos dos carabas os grandes pajs tupi conhecidos como karai
(Mtraux 1979:184). Desse modo, ele se dizia mensageiro de Deus e senhor da vegetao,
do sol e da chuva. Impressionados com seus supostos milagres e sua capacidade de jejuar,
os seguidores se propuseram a passar por todo tipo de provao ao longo de seu trajeto.
Ainda assim o movimento apenas se deu por encerrado com os ataques dos tabajaras da

72

serra de Ibiapaba e a morte do prprio profeta. Os sobreviventes regressaram sua regio

de origem, de onde, poucos anos mais tarde, partiriam novamente.
Essa outra migrao, interrompida em 1609 por um capito francs, percorreu o
mesmo itinerrio da anterior e parece ter sido a ltima de trs levas que arrastaram
multides do Pernambuco ao Maranho. Poucos anos mais tarde, o padre Yves Dvreux
esteve na ilha de So Luiz e ouviu de um cacique potiguara que seu povo fora conduzido
por um caraba que prometia o acesso a uma terra de abundncia. Uma terra onde todas as
coisas desejadas poderiam ser adquiridas sem a necessidade do trabalho. Acess-la, no
entanto, no era tarefa fcil. Exigia um regime asctico de longas caminhadas, pouca
comida e danas interminveis. Muitos sucumbiam s doenas, eram vtimas de incurses
de inimigos ou, simplesmente, desertavam. Tanto que, dos milhares de adeptos iniciais,
restaram apenas os 300 encontrados pelos franceses. Para Mtraux e Hlne Clastres, no
h dvidas de que, em ambos os casos, os migrantes eram motivados pelo alcance da Terra
sem Mal. E o fato do profeta portugus no ter logrado conduzi-los at o fim no impediu
que, pouqussimos anos depois, muitos deles entregassem sua sorte a outro profeta. Os
fracassos eram sempre atribudos a uma insuficincia ritual, incapacidade do guia, ao
engano quanto localizao da Terra sem Mal. Jamais sua inexistncia; nela nunca
deixaram de acreditar (H. Clastres 1975:76-81; Mtraux 1979: 184-188).
Relatos de migraes rumo Terra sem Mal reapareceriam atravs de Curt
Nimuendaju. Graas ao etnlogo, soube-se que, entre 1830 e o incio do sculo XX, os
Guarani das florestas da fronteira entre Paraguai e Brasil levaram a cabo diversas
migraes rumo ao litoral paulista. Seus profetas, agora denominados pajs, localizavam a
Terra sem Mal no alm-mar. Os Taygua, Oguauiva e Apapokuva, foram, respectivamente,
detidos pelas autoridades em seu projeto nmade que, segundo Hlne Clastres, nada tinha
de poltico. Seu objetivo era unicamente a conquista da imortalidade que a Terra sem Mal
lhes prometia (H. Clastres 1975: 99-103).
Se a autora reitera que todas essas migraes tupi-guarani foram exclusivamente
religiosas, enfatiza, em contrapartida, que os movimentos guarani do sculo XVI foram
messinicos, isto , movimentos estritamente polticos, ainda que conduzidos por carabas.
Trataram-se de sublevaes em resistncia colonizao espanhola. Se os lderes
peregrinavam de aldeia em aldeia, seguidos de uma multido, era para aliciar guerreiros
dispostos a atacar as vilas espanholas recm construdas e para libertar seus pares das
encomiendas que se multiplicavam. No se falava em salvao, imortalidade ou numa terra

73

maravilhosa de abundncia. Por outro lado, se os carabas guarani tinham motivaes

polticas externas, bem verdade que se aproveitaram das rebelies para fins de poltica
interna, isto , para se sobreporem aos mburuvicha, os chefes polticos (1975:85-86).
ilustrativa a estria do mburuvicha Obera que, em 1579, conduziu milhares de
guarani de diversas regies a uma revolta contra as encomiendas que vinham proliferando
no Paraguai, mais exatamente, no entorno de Assuno. Uma vez que se dizia mestre de
um cometa que passara h pouco tempo apresentando-se como um grande caraba ele
podia garantir que os ndios se libertariam das encomiendas. Sobre a narrativa de Hlne
Clastres47 observo apenas que, embora Obera tenha conquistado milhares de seguidores,
ele teve opositores como o mburuvicha Tapuy-Guazu que, desconfiado de sua santidade,
provou a seu povo que ele no passava de um impostor. E no satisfeito em recusar-se a
participar da guerra de Obera contra os espanhis, aliou-se a estes.
Outro episdio exemplar o do caraba Guiravera, que induziu um movimento de
resistncia catequese jesutica que se alastrou pela regio do Guaira. O padre Montoya
conquistara a aliana do mburuvicha Tayaoba, cuja provncia era populosa e influente.
Entretanto, passara a ser perseguido e sabotado por seguidores do grande mago. Hlne
Clastres conta que, por detrs dessas estratgias distintas, havia um conflito poltico entre o
caraba e o mburuvicha. Ao apoiar a catequese, este ltimo tomava o padre como aliado
contra a influncia crescente do outro. Uma influncia que parecia ultrapassar os assuntos
religiosos e firmar-se, cada vez mais, como poder poltico (1975: 95-98).
Teramos a, segundo a autora, no uma religiosidade sublime ou a busca
desesperada por salvao face Conquista, mas disputas polticas mundanas, onde cada
personagem, vido por prestgio, procura se sobrepor aos demais isto , centralizar o
poder. E uma vez que chefes-profetas como Obera acumulavam as funes poltica e
religiosa, valendo-se da condio de homens-deuses para concretizar seus interesses,
pareciam estar mais prximos disso. Teramos a a ameaa real do Estado o que a
autora parece sugerir.
Como disse anteriormente, foi Sztutman quem evidenciou o tom pessimista dessa
leitura dos movimentos messinicos:

47

Uma sntese dos relatos do jesuta Lozano, Pedro. 1873-1875. Historia de la Conquista del Paraguay. Rio
de la Plata y Tucuman. Buenos Aires: Imprenta Popular. 4 v.

74

eles no fariam mais do que sucumbir s tramas do poder poltico (...) o messianismo seria gerado na
Conquista e, nesse sentido, operaria um desvio em direo ao Estado. (2009: 146).

Assim, chefes-profetas, como Obera,

no seriam mais que um sintoma de uma crise profunda no seio da sociedade guarani que, aos poucos,
se desnaturava, abdicava da liberdade em nome de um desejo de sujeio. Profetas levantavam-se
contra chefes de guerra que, de sua parte, buscavam desmascarar profetas: eis uma trama que se
repetiria em outros momentos da histria colonial. De modo geral, ambos entregavam-se competio
por prestgio e poder poltico, e a sociedade j no tinha foras o suficiente para barr-los, visto que
teria ingressado num processo de autocorroso (2009: 146).

Mais do que isso, os chefes-profetas encarnavam o que, para Hlne Clastres, seria uma
grande contradio nas antigas sociedades tupi-guarani: a convergncia dos domnios
poltico e religioso. Em suas palavras:
la contradiction que represente en soi le prophte-chef pourrait tre le signe et tout ensemble, la
solution, dune contradiction plus profonde de la societ guarani, entre le politique et le religieux. On
sait quil existait certainement sur le plan politique de fortes tendences centriptes dans les societs
Tupi-Guarani (...) A linverse, la religion exprime surtout des forces centrifugues, ngatrices du social,
comme nous lallons voir: car telle est, interprete sur le plan sociologique, la signification de la Terre
sans Mal (1975: 55).

Ocorre que, nesse acmulo de funes, o poder religioso do chefe-profeta

subordinava-se ao poltico (um chefe-profeta jamais se sobreporia s polticas de aliana e
de inimizade e teria livre trnsito como o profeta). Nesse sentido, se ela trata o profeta
como um ser-para-a-religio, o chefe-profeta seria uma sorte de ser-para-a-poltica para
falarmos em termos clastreanos. Isso significa que a distino que ela estabelece entre
messianismo e profetismo acaba correspondendo distino entre poltica e religio.
Entender sua leitura dos messianismos , portanto, entender os valores desiguais que ela
atribui a esses domnios que julga contraditrios.
A poltica dos antigos Tupi-Guarani tinha forte tendncia centrpeta o que a
autora, na esteira de Pierre Clastres, afirma. E como grande cmplice de sua antropologia
poltica, ela no deixaria de perceber semelhante propenso centralizao como uma
tendncia ao Mal. Entretanto, se ele suspeitava que o ato insurrecional dos profetas
nmades contra os chefes apenas conferiu um poder infinitamente maior aos primeiros

75

(P.Clastres 2008:233), no livro dela vemos que tais povos s puderam conjurar o Mal
graas ao profetismo. Ainda que na religio proftica o Mal maior se afigurasse, no como
o Estado, mas como a prpria Sociedade.48
A religio da Terra sem Mal promete muito mais que a vida num lugar maravilhoso,
onde as coisas se desenvolvem sem a necessidade do trabalho e onde s se faz danar. Ela
promete uma vida eterna, sem que se passe pela prova de morte, no outro lado das
montanhas, talvez, no alm-mar. Ela promete aos humanos a imortalidade dos deuses.
Desse modo, embora ela prescinda de uma teologia um discurso sobre os deuses que,
inevitavelmente, promove uma disjuno entre eles e os humanos ela no prescinde de
deuses. Pois neles que os humanos se transformaro. Em outras palavras: os humanos
tornar-se-o seus prprios deuses no final de suas andanas.
O messianismo, dizia Mtraux (1973), procura impedir a desorganizao social
incitada pelas foras externas da colonizao. Mas Hlne Clastres lembra que as
sociedades tupi-guarani do sculo XVI haviam percorrido transformaes que nada deviam
Conquista. Tornaram-se poderosas, conquistadoras, opressoras e, portanto, caminhavam
para realizar-se como proto-Estados. A evaso rumo Terra sem Mal constituiria, assim,
uma crtica religiosa sociedade recm transformada. E, ao contrrio dos messianismos de
Mtraux, ela propunha a desorganizao social.
Essa crtica , a um s tempo, sociolgica e sobrenatural: diante de um mundo
imperfeito, caberia aos Tupi-Guarani tornarem-se deuses imortais. Todavia, essa
transformao exigiria o abandono de suas instituies sociais e o sacrifcio de sua prpria
cultura. Ora, tais exigncias se apresentavam no prprio percurso da Terra sem Mal. A
vida nmade, com efeito, era uma renncia radical vida social: s atividades econmicas,
regras de residncia, regras de parentesco, relaes polticas, referncias espao-temporais
etc. As regras sociais davam lugar vida ritual jejum, danas e rezas contnuas. E, por
meio desse regime asctico, os corpos e os espritos de cada indivduo percorreriam a lenta
mutao que os tornaria dignos de acessar o destino final.
Tudo isso sugere, observou Hlne Clastres, uma correspondncia entre a ordem
social das regras e a ordem natural da gerao (o nascimento e a morte). Ao abolir aquela,
a religio tupi-guarani parecia propor a abolio da outra e a consequente conquista da
imortalidade. A religio da Terra sem Mal seria uma recusa ativa da mortalidade a que os

48

Em consonncia com Sztutman (2012) e Viveiros de Castro (2002a), creio que mais interessante seria se
Hlne e Pierre Clastres no naturalizassem a prpria sociedade durkheimiana. Ver nota 14 supra.

76

humanos esto fadados e, sobretudo, da Sociedade. E esta ltima seria o grande Mal
inexistente na terra da imortalidade, um Mal conjurado j no caminho que lhe dava acesso
(1975:81-84). 49
A autora insiste que nessas buscas impossveis e incessantes pela imortalidade no
havia qualquer ressonncia poltica. Suas motivaes eram apenas religiosas (1975:103).
Todavia, ela prpria parece atribuir um sentido poltico maior antiga religio tupi-guarani
quando a percebe como fora centrfuga, em contraposio tendncia centrpeta da
poltica. como se ela sugerisse tal como Pierre Clastres o fez explicitamente que, ao
subverter a Sociedade cada vez mais centralizada, o profetismo dos antigos tupi-guarani
estaria subvertendo outro Mal, o Estado. Esse seria seu grande elogio religio nmade.50
Os aspectos problemticos da teoria de Hlne Clastres vm tona, em primeiro
lugar, por conta de uma impreciso histrica da antropologia poltica de Pierre Clastres na
qual ela se apoia. A autora atribui um carter libertador, ou mesmo revolucionrio, ao
profetismo dos antigos Tupi inclusive, em contraposio ao que ela designa messianismo
em funo de um processo de transformao daquelas sociedades que deixavam de ser
igualitrias e estavam em vias de tornar-se proto-Estados. Entretanto, conforme Fausto
sustenta a partir de um cuidadoso exame de fontes primrias e secundrias,
Nada poderia ser, contudo, mais falso as aldeias tupi, por certo, eram maiores do que as atuais,
algumas delas (aquelas em posies fronteirias) eram cercadas por paliadas, mas da no se deduz
nada sobre chefia, hierarquia, sobretrabalho etc. (...) Aldeias, ligadas uma a uma, formavam
conjuntos multicomunitrios com limites flexveis e, sobretudo, sem centro. A ideia de uma aldeia

49

Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro (1985) objetam que os profetismos dos povos tupi-guarani, na
verdade, enfatizavam seu maior valo social: a vingana. Da os autores consider-los fundamentalistas. Sua
nfase no social tamanha que eles generalizavam a todos a condio divina que a vingana garantia apenas
aos guerreiros.

50

Hlne Clastres conta que, no sculo XX, j no se via mais as grandes migraes guarani que ocorreram
no sculo XIX. A Terra sem Mal transformara-se em objeto de especulao e no de alcance real. O
nomadismo, diz ela, s poderia eclodir em povos que se imaginam livres, e os Guarani, poca, j teriam
conscincia das limitaes da colonizao. Desse modo, se o discurso da Terra sem Mal se mantm, a
conscincia de seu trgico destino histrico deslocou seu sentido sociolgico. Se, no passado, a
transformao social ainda parecia possvel, o discurso do caraba tinha sua funo crtica. Agora que essa
sociedade foi destruda, a funo do discurso proftico apenas constatar as tradies que foram perdidas e
anunciar a prpria morte da sociedade (H. Clastres op.cit.:138-39). De acordo com Sztutman, tanto
pessimismo no encontra ecos na realidade dos Guarani atuais: eles continuam se movimentando num vasto
territrio que vai do Paraguai a So Paulo e essa conscincia do fim se arrasta anos a fio. Assim, o autor
questiona se a funo do profetismo guarani no seria, na verdade, uma funo positiva: fundar ou refundar
uma vida mundana (2009: 147).

77

principal, originria, central, onde residiria um chefe supralocal estranha organizao sociopoltica
tupinamb (1992:388-89).

Em segundo lugar, e em decorrncia dessa leitura histrica apressada, Hlne

Clastres estabelece uma separao demasiado rgida entre os domnios poltico e religioso
dos antigos tupi-guarani, como se eles se tratassem de foras antagnicas cuja
convergncia s geraria contradio ou, nos termos de Sztutman, um caos scio-lgico
(2012:58). Todavia, como este mesmo autor observou, os planos poltico e religioso nunca
deixaram de se articular na prtica tupi-guarani e, no entanto, isso no significa que suas
sociedades tenham vivido permanentemente em crise. Pelo contrrio, elas sempre se
constituram da retroalimentao desses planos. Os profetas e chefes tupi estes que,
muitas vezes, eram tambm grandes guerreiros estariam ambos voltados ao exterior da
sociedade e empenhados em administrar a predao de alteridades que se faz to elementar
para a constituio e a reproduo social. O ltimo trabalhando na esfera fsica o outro na
metafsica (Fausto 1992).
H mais, entretanto. Ao inspirar-se na leitura deleuzo-guattariana da antropologia
poltica de Pierre Clastes, Sztutman traz outras questes interessantes. Se no h, lembra
ele, linha de fuga que no se reterritorialize ou devir que no se estabilize, o profetismo
no pode ser puro movimento como Hlne Clastres deseja. Por outro lado, todo poder
poltico tem seus devires. Prefervel seria, ento, pensar que todo vetor, seja ele poltico ou
religioso, tem suas oscilaes entre a variao extrema e a fixidez. Atingir este ltimo
estado no , portanto, cair em contradio, uma tendncia at necessria: o que
possibilita a reterritorializao, a criao de novas aglutinaes. Se as migraes profticas
desfazem coletivos, diz o autor, a massa migratria encontra repouso podendo dar origem
a novas formaes sociopolticas, bem como a rituais ou cultos especficos (Sztutman
2012:484).
Ora, quando Hlne Clastres purifica os domnios poltico e religioso, s v
negatividade nos movimentos profticos, sobretudo, naqueles que ela classifica como
messinicos negao da Sociedade ou da prpria vida, no caso dos primeiros;
contradio, no caso dos ltimos. Sztutman, por sua vez, refuta essas tipologias e enfatiza a
potencialidade poltica da ao proftica. Ao faz-lo, ele lhe devolve a capacidade de criar
o novo, afirmar o diferente, e no apenas lamentar o passado perdido ou fugir de um

78

presente insuportvel. Eis a positividade de sua leitura. A seguir explorarei alguns de seus
desdobramentos.
Do profetismo como ao xamnica

Na literatura de etnologia amaznica, no so incomuns as menes ao profetismo

enquanto derivao do xamanismo (ver Butt 1960 e Vidal & Whitehead 2001 para os casos
kapon). Todavia, parece ter sido num passado recente que os etnlogos da regio passaram
a operar uma concepo do profetismo enquanto extenso ou tipo de xamanismo (HughJones 1996; Carneiro da Cunha 2009b). Ou, nos termos de Viveiros de Castro
(2002b;2008), enquanto variao de uma funo xamnica, que se difere apenas em grau
de outras variaes, como o sacerdotismo e o xamanismo propriamente dito.
Ao recusar a separao rgida que Hlne Clastres estabelece entre a religio e a
poltica tupi-guarani, Sztutman (2012) d continuidade a essas ltimas concepes do
profetismo e prope algo mais ambicioso: que se questione qualquer purificao das
cosmologias amerndias que contraponha seja profetismo e chefia; ou profetismo e
xamanismo; ou xamanismo e guerra; seja, enfim, os domnios religioso e poltico.
Todas essas variaes, defende Sztutman, so aes polticas, ainda que muitas
vezes operem num plano metafsico. Assim, cumpriria no limitarmos a ao poltica
indgena ao mundo humano e a uma temporalidade histrica, linear.
Este seria o caso da ao xamnica, que se dispe a mediar as relaes entre os
humanos e os habitantes de diferentes patamares do cosmos (Sztutman 2012:519). Uma
mediao que, mais do que poltica, cosmopoltica, visto que comunica figuras de
alteridade as mais diversas, ou melhor, figuras de alteridade dos mais diversos mundos (ver
Stengers 2007 e Latour 2007).
Essa propenso xamnica ao relacionamento com alteridades perigosas evoca,
novamente, a importncia da apropriao de capacidades alheias para a constituio
cosmo-sociolgica dos povos amerndios. Se tenho enfatizado essa questo, talvez de
modo abusivo, porque ela nos permite refutar, por um lado, que as relaes com os
brancos de que resultaram os profetismos seriam apenas reativas. Por outro lado, que a
assimilao da cultura do colonizador o torna uma figura de alteridade especial, como se os
povos indgenas tivessem sucumbido sua presena impositiva, deixando que ela afetasse
uma tradio que at ento mantinham intacta (ver Sahlins 1997). Este seria, inclusive, o

79

problema de se designar sincrticos os movimentos profticos que incorporaram elementos

cristos: o termo supe uma absurda pureza maculada pelo contato. Como Sztutman
(2012) bem notou, o hibridismo o dado no mundo amerndio e no algo construdo ou
imposto a partir da colonizao.
Por que, ento, convm aos povos indgenas adquirir tantas capacidades? A que se
deve tamanho interesse pelas capacidades alheias? Um interesse que motiva no s a ao
xamnica, mas a guerreira e a de todos aqueles que se encarregam das mediaes do grupo
com um exterior perigoso.
De acordo com Sztutman, uma resposta possvel est nos mitos que versam sobre
uma perda de capacidades que deixam os humanos em condio desvantajosa, seja em
relao ao momento anterior, seja em relao a outrem. A ao xamnica seria, desse
modo, uma ao poltica que visa adquirir, junto s figuras de alteridade e mediante
diplomacia, as capacidades que foram perdidas no tempo mtico. No necessariamente as
mesmas, mas toda e qualquer agncia (termo da preferncia do autor) que permita reverter
a assimetria que se estabeleceu desde ento. O trecho a seguir resume e aprofunda o ponto
do autor:
Essa agncia fora perdida para certos seres infra-humanos (animais) ou supra-humanos (deuses), com
os quais se estabelece um verdadeiro trato cosmopoltico. Ora, nessa cosmopoltica podem ser
incorporadas novas figuras, tais os brancos que, devido sua capacidade aguada de matar e curar,
bem como a sua posse opulenta de mercadorias, no raro passam a ser associados a demiurgos ou
mesmo feiticeiros, isto , passam a ser-lhes atribudas qualidades xamnicas. O xamanismo tornar-seia profetismo medida que o trato fosse transposto em um projeto mais radical de reversibilidade,
muitas vezes impulsionado pelas imagens do cataclismo (2012:491).

No por acaso muitos profetismos indgenas foram liderados por estrangeiros

xamanizados, isto , gente em quem os ndios reconheceram o acmulo de capacidades.
Este parece ter sido o caso daqueles primeiros colonizadores que foram denominados
carabas (grande pajs) pelos Tupi da costa. Fausto (1992) lembra que a identificao com
os carabas no foi exclusividade dos padres da Companhia de Jesus. Ela tambm se
estendeu aos soldados da colonizao que, apesar de no compartilharem as competncias
religiosas dos outros o discurso sobre a imortalidade, o acesso a um grande esprito etc.
no deixavam de apresentar armas, promessas e doenas.

80

Em suma, se Sztutman concebe o xamanismo como um trabalho de recuperao

das capacidades perdidas na mitologia mediante a apreenso da capacidade alheia, conclui
que os interlocutores privilegiados dos xams so os seres magnificados, tais como as
entidades sobrenaturais e aqueles brancos notveis. E ao tratar o profetismo enquanto
extenso da ao xamnica, acaba sugerindo que tambm os profetas teriam percebido os
brancos, entre outras figuras de alteridade, como fonte daquilo que foi perdido no tempo
mtico. No obstante, sua ao poltica seria muito mais radical:
Se o xamanismo opera por meio de pequenas reverses, sob a constatao perspectivista de que
possvel ocupar diferentes pontos de vista, ou seja, efetuar pequenas reverses, o profetismo anuncia
uma grande reverso, sob a certeza de que necessria e mesmo urgente uma redefinio csmica
total, um retorno ao tempo do mito (...) quando a agncia era disponvel a todos (2012:492 grifo meu).

Tenho dvidas, entretanto, se semelhante ideia no nos induziria a encarar o

profetismo de maneira demasiado mecnica; imaginando que os profetas propunham,
simples e literalmente, a recuperao do que foi perdido no tempo mtico atravs das
relaes com figuras de alteridade (os brancos sobretudo) no tempo atual. Ser que essa
proposta de reversibilidade radical supe, realmente, uma leitura literal da mitologia
(Sztutman 2012:491)?51
Sztutman evoca Roy Wagner, e sua ideia de antropologia reversa, para sustentar,
pertinentemente, que o profetismo que reflete sobre a situao colonial uma teoria
indgena da alteridade, onde os ndios estendem seus predicados como modo de apreenso
da diferena dos brancos (uma diferena que assimtrica).
Como veremos a seguir, Wagner (2010) define a atividade antropolgica como
objetificao do outro ou melhor, da relao com o outro em metforas familiares.
Cultura, por exemplo. A antropologia reversa de um ndio, ou de um melansio,
objetificaria sua relao com o branco por meio de suas metforas. Em ambos os casos, as

51

Compare o pargrafo acima com uma passagem onde Hugh-Jones diz algo muito semelhante sobre a
relao entre o mito de ~Waribi e os movimentos profticos que, conforme os Barasana relatam, eclodiram a
partir do retorno do heri mtico: With these mythological beginnings, the stories then go on to describe the
cult activities and to recount the activities of the famous shaman-prophets who lead them. By merging
mythical and historical time (...) it is as if these cults sought to undo, replay and reinvent mythical history
which places the inequality between Indians and Whites immutably at beginning of the time. (1988:151
grifo meu). Creio que a expresso como se it is as if faz uma pequena e crucial diferena para o
percurso argumentativo do autor. Impede-o de sustentar, por exemplo, que os profetas fizeram uma leitura
literal da mitologia.

81

metforas carregam consigo todo um universo de predicados, que so estendidos a uma

situao nova, estranha.
Pergunto-me, enfim, se os profetas no estariam menos interessados em reverter
literalmente a assimetria narrada nos mitos do que em metaforizar os brancos, ou melhor,
metaforizar sua relao assimtrica com os brancos e, para tanto, estender o universo
familiar. Seus princpios j contidos na mitologia (Sztutman 2012:532), por exemplo.
Antropologia Reversa
Para Wagner, um bom exemplo de antropologia reversa so os cargo cults, os
clebres movimentos profticos melansios que irromperam no sculo XIX. Na Nova
Guin, eles foram estudados por Lawrence (1964) que enumerou suas variaes desde
1871 at 1948, quando o profeta Yali comandou o ltimo culto de que se teve notcia. De
modo geral, os rituais que continham danas, rezas, sacrifcios ou oferendas aos deuses
visavam atrair a carga dos colonizadores, isto , toda a mercadoria que era trazida ilha
em barcos. Dizia-se que aquela carga era enviada aos povos da Nova Guin pelo Deus
cristo em alguns casos por seus prprios heris mticos, em outros, por Jesus Cristo e,
no entanto, roubada ou desviada pelos brancos. Muitas vezes, acusavam os missionrios de
no lhes ensinar o ritual exato mediante o qual Deus lhes enviaria a carga.
Wagner conta que, no mundo dos brancos, os cultos da carga foram, seno vistos
como idolatria desvairada, vulgarizados como atos desesperados de mendicncia. Isto
porque a noo de carga foi literalizada como mercadoria, bens materiais... enfim, em
conceitos que dizem mais sobre os grandes interesses das sociedades capitalistas. Ora, so
tais interesses, lembra-nos o autor, que os antroplogos costumam a estender a outrem
quando objetificam sua vida como cultura.
Cargo, em contrapartida, foi a metfora que algumas sociedades melansias usaram
para objetificar os brancos. E, ao faz-lo, estenderam o verdadeiro valor ou interesse
melansio: a qualidade das relaes humanas. A carga de fato um antissmbolo da
cultura: ela metaforiza as ordens estreis da tcnica e da produo autossatisfatria como
vida e relao humana, assim como a cultura faz o inverso. (Wagner 2010:68). O autor
continua: j que carga, assim como cultura, um termo de mediao entre diferentes
povos, a relao que ele encarna torna-se aquela dos melansios com a sociedade

82

ocidental. (2010:69). Uma relao que, no entanto, de colonizao e traz uma srie de
dilemas morais. Assim,
A carga raramente pensada da maneira que poderamos esperar, como simples riqueza material:
sua significncia baseia-se antes na utilizao simblica da riqueza europeia para representar a
redeno da sociedade nativa (2010:68).

A carga portanto uma objetificao gerada pela necessidade de compreenso do

choque cultural; e o culto da carga uma antropologia reversa cujo modo de compreenso
ativo uma antropologia pragmtica, Wagner diria.
Voltemos aos profetismos amerndios que, Sztutman (2012) sustentava, procuram
inverter uma situao assimtrica determinada na mitologia. Ora, os mitos que narram
episdios de perda de capacidades falam, acima de tudo, daquilo que parece ser o grande
interesse amerndio: as relaes de alteridade que so, a um s tempo, perigosas e
necessrias constituio social. Pois elas podem tanto fornecer quanto tomar bens e
poderes cruciais coletividade. Assim, Overing (1983-84) notava a importncia cosmosociolgica das foras poderosas e criativas associadas ao canibal mtico dos Piaroa. Por
outro lado, a mitologia dos povos amerndios que protagonizaram movimentos profticos
no deixa de narrar episdios em que a humanidade apropriou-se da capacidade alheia, e
no o contrrio. Vide os mitos da origem do fogo.
Em suma, o que estou sugerindo que, se a mitologia to cara ao de xams e
profetas, isso talvez se deva simples razo dela versar sobre uma nfase cosmolgica
fundamental. Trata-se, de acordo com Overing, da nfase amerndia na mistura
apropriada de foras e elementos cuja heterogeneidade necessria existncia social
(1983-84:333). Em outras palavras, no interessaria s sociedades amerndias fechar-se ou
preservar uma identidade. Pelo contrrio, a vida social depende da apropriao do
exterior perigoso cunhados, inimigos, trocas, parceiros comerciais, espritos auxiliares
etc.
Assim, maneira dos melansios, os povos indgenas das terras baixas sulamericanas estariam preocupados com relaes. Mas com relaes de alteridade que, como
a mitologia tematiza, possam lhes propiciar capacidades, por exemplo, aquelas disputadas
no tempo mtico: imortalidade, vida longa, mas tambm bens culturais, tecnologia
(Sztutman 2012:491).

83

Se persistirmos com a ideia de profetismo como antropologia reversa, poderamos

dizer que, assim como os melansios estenderam suas preocupaes (as relaes humanas)
sua relao com os brancos ao objetific-la na metfora da carga, os ndios talvez
tenham estendido seus princpios cosmolgicos fundamentais sua relao com os
colonizadores ao objetific-la em certas metforas. Estenderiam, ento, sua preocupao
com perdas e aquisies de capacidades.
Na imagem do colonizador ressaltaria, ao olhar indgena, os instrumentos, as armas,
o poder de matar e, no caso de missionrios, o acesso s divindades e imortalidade. Entre
outras proezas, claro. No por acaso, os Tupi da costa denominaram os conquistadores
carabas, grandes feiticeiros, chegando a associ-los a poderosas entidades canibais. Em
outros povos no foi diferente. Ao faz-lo, os ndios no deixavam de dar sentido a uma
desigualdade que notavam. Uma assimetria certamente revelada pela situao colonial,
muito embora pudesse ser compreendida de diversas maneiras. Na Melansia ela foi
objetificada em cargo e, portanto, associada posse assimtrica de mercadorias. Aqui, na
Amrica do Sul indgena, a constncia de signos cristos nos cultos profticos, e de xams
que se autoproclamavam Jesus Cristo, parece ser um indicativo de que uma assimetria que
ressaltava aos ndios dizia respeito ao acesso desigual cincia da no mortalidade
(Viveiros de Castro 2002a:203) isto , condio divina.52 Se este foi mesmo o caso,
desde ento, uma ideia acompanharia a outra: colonizao e cristianismo.53
Isso posto, as transformaes propostas pelos profetas talvez no fossem tanto uma
questo de reverso literal da assimetria definida no tempo mtico. E sim uma questo de
antropologia reversa: uma compreenso indgena da relao de alteridade (e de suas
assimetrias) a partir dos prprios predicados. Os quais no deixariam de estar presentes na
mitologia.
Mas o que explicaria as profecias, os cultos, a atividade que visa acelerar a reverso
de status? objetar-se-ia. Ora, como Wagner notou, entre povos em que o pensamento

52

digno de nota que os Ticuna, tambm sublevados por uma srie de movimentos profticos, designam
ne (imortais) tanto seus ancestrais e heris mticos, quanto alguns brancos como os bons patres
(Oliveira 2002:290).

53

Hugh-Jones (1988) e Hlne Clastres j haviam proposto algo semelhante. A respeito dos antigos TupiGuarani, esta ltima autora dizia: "A lire les innombrables et fastidieux rcits de convertions', une chose au
moins apparat: parmi les thmes de prdications des missionnaires, il en est un seul qui trouva chez les
Indiens en cho immediat, la promesse d'un vie sans fin aprs la mort." (1975:63). Hugh-Jones conta, por sua
vez, que os mitos dos Barasana explicam sua desvantagem tecnolgica em funo da rejeio do cristianismo
por parte de seu ancestral mtico (1988:150).

84

uma parte da vida (2010:67), as formas de compreenso so ativas e a antropologia

reversa pragmtica. Ela inventa em antecipao ao futuro (...) em lugar de reconstruir o
passado ou o presente a partir de cacos de evidncias. (2010:71).
No captulo seguinte tratarei dos profetismos kapon e pemon, cujos cultos so
exemplos fascinantes desse modo de conhecimento que Wagner sugere ser pragmtico.
Passemos, ento, regio circum-Roraima.

85

3.O Areruya e os profetismos kapon e pemon54

Ignoro si cre alguna vez en la Ciudad de los

Inmortales: pienso que entonces me bast la tarea
de buscarla
J.L.Borges

Os tradutores da nova f

comum ouvir que a colonizao do interior das Guianas ocidentais mais

exatamente as terras altas habitadas pelos povos kapon e pemon no foi acompanhada
por um projeto de catequese to vigoroso quanto, por exemplo, o do alto Rio Negro ou das
misses jesuticas no Paraguai. Como vimos no primeiro captulo, a regio se viu livre de
misses permanentes por quase um sculo: desde a expulso dos capuchinhos da recmindependente Venezuela, no incio do sculo XIX, at 1908, com a iniciativa anglicana
junto aos Makuxi de Yupukari, a nordeste do rio Rupununi. Em seguida vieram os
beneditinos, os jesutas e os adventistas, que ocuparam diferentes pontos das savanas
compreendidas entre os vales do Rupununi e do Rio Branco (Butt Colson 1998; Vidal &
Whitehad 2004).
Entretanto, vimos igualmente a presena intermitente de diversas ordens religiosas
na regio circum-Roraima, desde os primrdios da colonizao europeia. Ora, suas
misses temporrias, bem como seus mtodos alternativos de pregao, a seguir
exemplificados, foram suficientes para que, j no sculo XIX, grande parte dos povos
kapon e pemon tivesse algum acesso mensagem crist.
No por acaso os anglicanos foram pioneiros na nova fase catequtica: desde 1838,
vinham pelejando, sob representao do missionrio Thomas Youd, para erguer uma
misso junto aos Makuxi do rio Pirara, tambm no vale do Rupununi. E se lograram
instalar-se definitivamente em Yupukari apenas em 1908 porque, at ento, a regio era
disputada por Brasil e Inglaterra. De qualquer maneira, durante esse intervalo, levaram a

54

Neste captulo, reproduzo uma srie de termos em Kapon e Pemon. Como desconheo absolutamente essas
lnguas, procurei seguir a grafia empregada pelos autores em cujos textos encontrei as palavras reproduzidas.
Com exceo de alguns termos kapon que foram grafados conforme as gramticas de Maria Odileiz S. Cruz
(2005) e Desrey Caesar-Fox (2003). Como elas so linguistas, julguei que sua grafia seria mais legtima que
a dos antroplogos, missionrios e viajantes.

86

cabo um projeto de catequese itinerante no qual se deslocavam de Leste a Oeste para

batizar, alfabetizar e ensinar o ofcio religioso a grupos indgenas que viviam no Rupununi
e at mesmo no rio Ireng, avanando o territrio brasileiro (Butt Colson 1998:9-10).
No primeiro captulo reproduzi a saga de Pichiwng, o fundador do Areruya,
segundo os Akawaio e alguns grupos Makuxi. Ela nos permite entrever como, no sculo
XIX, os missionrios anglicanos da regio costeira da Guiana Inglesa aproveitaram o
grande fluxo imigratrio de homens kapon e pemon para promover cultos e festas
religiosas nos assentamentos das madeireiras que os empregavam. Jovens homens que,
maneira de Pichiwng, retornariam a seu lugar de origem imbudos, no apenas de bens
materiais, mas de um novo conhecimento poderoso. E dali em diante conquistariam o
prestgio daqueles que promovem uma juno do local e do global (Carneiro da Cunha
2009b:107).
Tambm j fiz aluso ao mtodo heterodoxo do missionrio anglicano W.H.Brett,
que, por volta de 1860, distribuiu uma srie de livretos bblicos ilustrados e com tradues
em Akawaio (Brett 1868: 264; 414). A estratgia foi to efetiva que, nos anos seguintes, os
livretos se espalharam pelo interior das terras altas, e consecutivas levas migratrias de
Akawaio foram atradas pelas misses erguidas por Brett na regio costeira da Guiana
Inglesa. A maior dessas levas constitua-se de 70 Akawaio e Arekuna dos rios Caroni e
Cuyuni. Assim, de 1863 a 1873, cerca de 1000 livretos foram distribudos nas misses
anglicanas e no interior, para alm de sua zona de influncia como Koch-Grnberg pde
testemunhar entre os Taurepang, em 1911 (Butt Colson 1998: 10-13).
No bastasse a atrao que exerciam sobre diferentes grupos kapon e pemon, os
anglicanos decidiram penetrar, a partir de 1876, a Serra Pacaraima mais exatamente os
vales do Ireng e do Potaro, regies habitadas por grupos makuxi e patamona. Na realidade,
foram estes ltimos que pediram aos anglicanos que lhes enviassem um padre. O resultado
disso revelado pelo depoimento do anglicano F.L. Quick, que esteve na regio em 1887 e
chegou a batizar cerca de 400 pessoas em menos de uma semana:
The people of this District seem to be seized with a burning desire to know more about Christianity.
They have at certain centres erected large churches, similar to the one at Ichoureh and in these they
are wont to assemble and commit to memory in their own language (Aca) the Creed, Lords Prayer
and the Ten Commandements (apud Butt Colson 1998: 10-13).

87

Tudo isso endossa a ideia de que, antes mesmo da instalao de misses

permanentes nas terras altas guianenses, seus habitantes kapon e pemon j davam notcia
das boas novas eclesisticas. E mais importante: os relatos precedentes evidenciam que
esse no foi um movimento de via nica. preciso levar em conta o deslocamento de
rapazes indgenas que visavam adquirir o novo conhecimento, bem como as estratgias que
algumas lideranas lanavam mo para atrair missionrios s suas aldeias o que fica
patente na estria da evangelizao dos Patamona de Paramakatoi (ver pginas 43-44
supra).
Vidal & Whitehead (2004) atribuem semelhante mobilizao ao isolamento que
privava os povos das terras altas dos benefcios de que gozavam os povos costeiros a partir
da aliana com os colonizadores. Desse modo, os movimentos profticos kapon e pemon
seriam meios de atrair e no de resistir presena de colonizadores e missionrios. Eis o
que os autores dizem sobre a poltica colonialista na Guiana Inglesa:
The hinterland remained a vista of exotic opportunity rather than threatening alterity, and the
evangelical effort was concomitantly relaxed (...) This lead to repeated attempts by the groups of the
interior to entice both missionaries and other possibly potent whites to settle among them (...) The
unresponsiveness of the coastal colonial authority thus provoked native political practice to attempt to
find other ways os attaining the manufactures, both material and imaterial, of the colonial world. On
the other hand, new forms of shamanism, known collectively as alleluia, were invented as a means of
offsetting the lack of missionary activity and finding a uniquely Amerindian route to Akwa (God)
(2004:59).

Ora, esse quadro pintado pelos autores se revela apenas parcialmente verdadeiro se
visto a partir do que conclu no primeiro captulo. Diversos episdios da histria do contato
dos Kapon e Pemon com missionrios indicam um cenrio muito mais complexo que o de
uma demanda do discurso catequtico (Abreu 2004:36). Uma demanda que o pargrafo
acima sugere. O contato, procurei mostrar, foi de fato marcado por um grande interesse
indgena pelos poderes dos missionrios. Tratou-se, no entanto, de uma abertura que
assumiu a forma de aliana, isto , uma forma marcada pela ambiguidade. Por outro lado,
no foram poucos os conflitos explcitos entre religiosos cristos e lideranas indgenas.
Em suma, neste captulo partirei do pressuposto de que os Kapon e os Pemon
estiveram realmente abertos ao conhecimento cristo, mas no a tudo aquilo que seus
portadores representavam e detinham. A questo portanto a de pensar os movimentos

88

profticos kapon e pemon, no como resultantes de uma propenso converso, mas como
fruto de uma apropriao seletiva de elementos do cristianismo, ou melhor, de uma
traduo xamnica interessada.
Disso decorreria a notvel mania eclesistica que se alastrou pela regio circumRoraima principalmente no sculo XIX (Im Thurn 1885:501). Toda essa movimentao
proftica precedeu a formao de cultos que at hoje persistem entre os Kapon e os Pemon
o que nos leva a crer que seu profetismo tem sido igualmente marcado pela alternncia
entre dois momentos: uma fase aguda, de movimento incessante ou, se quisermos, de
crise; e uma fase crnica, de estabilizao ou institucionalizao (Sztutman 2012:532). Por
ora, contento-me em tatear alguns casos que parecem exemplificar a primeira fase.55
Movimento proftico kapon do fim do sculo XVIII: o primeiro de que se tem notcia
Hesitei em reproduzir esse episdio, do qual tenho poucas informaes e assim
mesmo de terceira mo. Tomei conhecimento dele atravs de Abreu (2004) que, por sua
vez, recorreu ao historiador guianense J.Rodway (1917) ele, sim, leitor das fontes
primrias. Se convm mencion-lo porque tem elementos importantes para as reflexes
posteriores.
Por volta de 1797, uma notificao foi endereada ao posto indgena da confluncia
dos rios Mazaruni, Cuyuni e Essequibo: informaram que os grupos indgenas das
imediaes do Essequibo haviam deixado suas aldeias para se juntar a grupos de outros
rios. Toda essa movimentao se deu em funo de um homem kapon que professava a
transformao do mundo e revelava que Deus estava escondido no mar. O profeta tambm
anunciava a transformao dos ndios em brancos e destes em ndios. A estes ltimos s
faltava o clareamento da pele, posto que eles j teriam conquistado um sangue branco
(apud Abreu 2004:25-26).

55

Butt Colson (1994-96) supe que o primeiro movimento entusistico dos povos kapon e pemon pode ter
ocorrido em 1756, conforme notificao do holands Storm van Gravesande, Diretor Geral do Essequibo.
Um grupo de ndios oriundos da Guiana espanhola (atual Venezuela), ento ocupada pelos capuchinhos,
chegara ao territrio holands se autoproclamando O povo de Deus. Todavia, as fontes histricas no
permitem afirmar se tal expedio consistiu numa iniciativa indgena de proselitismo; ou numa incurso de
espionagem planejada pelos capuchinos. Outros casos podem ser encontrados em Abreu (2004:23-39) e em
Vidal & Whitehead (2004: 59-60).

89

Beckeranta
Na dcada de 1864, o naturalista alemo Carl Appun esteve na aldeia taurepang de
Ibirema-Yeng nas imediaes do Monte Roraima. Escutou de seu jovem intrprete, WeyTorreh, a estria do xam Awacaipu, que, por volta de 1840, teria fundado ali no vale do
Kukenam um assentamento para onde atraiu uma multido disposta a tornar-se igual aos
brancos.
O local foi designado Beckeranta, um termo crioulo-holands que, segundo o
naturalista, significa A terra do branco. Aparentemente, Awacaipu havia sido empregado
pelo naturalista Robert Shomburgk, que esteve na regio pouco antes, e isso talvez tenha
contribudo para suas elaboraes profticas. Afinal, tomou como amuleto as folhas do
jornal Times que Shomburgk usara para secar exemplares de espcies vegetais que
transportava a Georgetown. Trs pedaos desses papeis eram entregues a cada famlia que
chegava ao local. Sua importncia foi tamanha que, quase vinte anos depois do episdio,
uma famlia akawaio ainda os mantinha guardados, conforme Appun pde testemunhar.
Awacaipu anunciava que "o grande esprito" que Appun julgou ser Makunaima, o
heri mtico pemon e kapon no queria que seu povo trabalhasse para os brancos, os
quais seriam superados quando suas armas, mulheres e peles claras fossem conquistadas
por aqueles que se entregassem a uma intensa atividade ritual marcada por cantos, dana e
grande quantidade de caxiri. Mas isso estava longe de ser suficiente e a que a estria se
torna absurda: aqueles que realmente desejassem se transformar deveriam morrer ao fim de
trs dias, at que, na prxima noite de lua cheia, ressuscitariam claros como os brancos e
viriam do Monte Roraima para governar quem se recusasse a seguir tais ordens. Disso
resultou uma matana generalizada e o impressionante nmero de 400 mortes. Com o
passar do tempo, a profecia no se confirmou, a comida se tornou escassa e o pai de WeyTorreh deu um fim ao xam (Appun 1893: 341-47).
Para Andrello, que realizou um trabalho etnogrfico junto aos Taurepang, esse
relato apresenta uma boa dose de imaginao (1993:12). No apenas porque foi
recolhido de segunda mo, mas porque os fatos narrados povoavam o imaginrio dos
Taurepang de Ibirima-Yeng apenas como vagas reminiscncias. Alm disso, eram
transmitidos ao naturalista por meio de tradutores de outras etnias. Por outro lado, o
carter messinico que Appun lhe teria atribudo a ideia de que o profeta de
Beckeranta propunha uma soluo simblico-poltica para uma crise social provocada pela

90

presena do colonizador no se justificaria na medida em que, quela poca, os

Taurepang ainda no tinham contato permanente com os brancos e, portanto,
desconheciam mudanas significativas a serem digeridas. (1993:12).
Pergunto-me, no entanto, se as passagens dos brancos pela regio circum-Roraima,
desde o sculo XVII, no foram suficientes para provocar "mudanas significativas" nas
cosmologias dos povos locais, isto , para que elas lhes reservassem o papel de alteridade
ameaadora. A escravido, as guerras, as alianas e os aldeamentos mencionados no
primeiro captulo respondem afirmativamente. De qualquer maneira, verdica ou no, a
narrativa digna de nota por apresentar elementos cosmolgicos que, conforme veremos,
so comuns aos demais profetismos que ocorreram na regio.

O profeta kapon do Demerara

Por volta de 1873, o missionrio Charles D. Dance deu notcias de um Kapon que

andava disseminando, entre as populaes do Demerara, germes para uma insurreio

contra a catequese dos anglicanos. Christian, como era conhecido, teria visitado o cu,
onde foi informado que os ndios no deveriam seguir os missionrios brancos, pois seus
ensinamentos no os pouparia de doenas, tampouco da morte. Divulgava, pelo contrrio,
que o acesso ao mundo celestial seria garantido apenas queles que largassem a catequese.
O movimento no parece ter durado muito, visto que o missionrio confessou que ele
prprio forara o profeta a encerrar suas atividades (apud Abreu 2004:35).
Para Abreu, o episdio interessa sobretudo porque revela o empenho do profeta em
deslegitimar um poder valorizadssimo pelas populaes indgenas e que costumava ser
atribudo aos missionrios, a saber, uma "cincia divina da no-mortalidade" (Viveiros de
Castro 2002a:203). Ora, o tema da imortalidade, explorado nas narrativas mticas
amerndias que tematizam a vida breve humana, tambm central aos profetismos kapon e
pemon. E, ao que tudo indica, permanece exercendo funo nevrlgica na cosmologia
contempornea de todos os subgrupos desses povos o que talvez explique a converso
de muitos deles.

91

A extraordinria mania eclesistica

Em 1884 os agentes coloniais E.Im Thurn e H.I. Perkins chegaram ao Monte
Roraima a partir da Guiana Inglesa. Depois de passar por diversas aldeias kapon e pemon,
Im Thurn constatou que uma extraordinria mania eclesistica dominava toda aquela
regio (1885:501). O guia de sua expedio, um Makuxi da aldeia Konkarmo, gozava de
grande prestgio entre a populao local. Chegara a erguer uma construo exclusivamente
destinada s cerimnias religiosas que eram diariamente seguidas. Tratavam-se, segundo
Im Thurn, de imitaes ininteligentes dos servios religiosos da Igreja. Possivelmente,
das misses anglicanas da regio costeira que, como foi dito acima, vinham sendo
frequentadas por kapon e pemon das terras altas interioranas (H.I. Perkins 1885:523; Im
Thurn 1885:501, 1883:276-77)
Nessa mesma visita a Konkarmo, Im Thurn testemunhou outro episdio bastante
interessante: num local no muito prximo dali, dois homens brancos lideravam um
movimento proftico. Segundo os Makuxi que de l regressavam, os profetas ensinaramlhes uma nova lngua e trataram de vesti-los com roupas brancas para que, dali em diante,
eles se tornassem brancos. Ao que parece, os narradores makuxi admitiram a seus pares,
em Konkarmo, que sua pele ainda no fora transformada, pois isso levaria algum tempo.
Diziam, entretanto, que j se assemelhavam aos dois profetas brancos por terem aprendido
sua fala (1883:276-77). Para Abreu, esse o relato mais relevante de Im Thurn, posto que
anuncia um fundamento para o profetismo Pemon e Kapon, a imbricao entre troca de
pele e troca de linguagem (2004:37). Explorarei o ponto mais adiante.
Na aldeia taurepang Teuonok, os agentes coloniais presenciaram a chegada de
populaes vizinhas para a celebrao de uma festa natalina. O episdio ficou bastante
conhecido na literatura, pois Im Thurn relatou num artigo a que no tive acesso que a
festa adentrou a madrugada, alcanando o alvorecer com dana, caxiri em abundncia e
gritos incessantes de Hallelujah (apud Abreu 2004:36; Butt 1960: 67).
Especula-se se aquele era um embrio do que viria a ser o ritual do Areruya
registrado por Koch-Grnberg em 1911, e que, conforme reza a histria oral dos Akawaio,
teria sido fundado por Pichiwng. De qualquer maneira, o que interessa que tanto o
Areruya do xam makuxi quanto essa movimentao religiosa testemunhada por Im Thurn
e Perkins parecem ter resultado da mesma conjuntura. Ambos datam da segunda metade do
sculo XIX, isto , de um perodo em que homens kapon e pemon tiveram acesso

92

pregao anglicana (em viagens rumo costa da Guiana Inglesa, por meio da catequese
itinerante ou na breve estadia do missionrio Thomas Youd entre os Makuxi do Pirara,
entre 1838 e 1841). Como j foi dito, esses homens passaram a difundir o conhecimento
que adquiriram junto aos ingleses, tornando-se lderes prestigiosos que eram seguidos por
multides. E a relativa demora da instalao definitiva de misses na rea circum-Roraima
parece ter contribudo para que tais apropriaes indgenas do cristianismo anglicano
ganhassem corpo e se cristalizassem nos rituais que a seguir veremos (Andrello 1993; Butt
1960:85). J os missionrios que chegaram regio no incio do sculo XX, como o jesuta
Cary-Elwes e os beneditinos com quem Koch-Grnberg esteve, perceberam que teriam
dificuldades em deslegitimar aqueles cultos que os ndios vinham praticando
fervorosamente talvez h algumas dcadas.
Chimiding e Chochimuh
Chimiding
Quem nos d notcias do Chimiding (ou Chimiting) a antroploga Audrey Butt
Colson. Em 1957, numa visita aos Taurepang da aldeia de Yuruani, ela descobriu que
aquele povo havia se convertido ao adventismo e j no praticava o Areruya, embora
mantivesse o ritual Chimiding.
Como os Taurepang dizem que Chimiding uma palavra inglesa, a autora sups
que ela provavelmente consiste numa corruptela amerndia de Church Meeting. Sua
hiptese coerente com as duas verses da origem do ritual: na verso do lder de Yuruani,
as canes do Chimiding foram transmitidas aos Taurepang pelo irmo de seu pai, que as
aprendera com o Reverendo Smith da misso anglicana de Bartica, no rio Essequibo. A
outra verso diz que os Taurepang, que tinham canes para os rituais tradicionais
Parixara e Tukui, quiseram elaborar suas prprias canes para o Natal e outras
festividades depois que entraram em contato com o Adventismo do Stimo Dia (Butt
1960:99). De acordo com Andrello, essa verso condiz com o que os Taurepang contam do
lder de Kauariana(remong), Jeremiah a quem j me referi no primeiro captulo, quando
contei da rivalidade entre sua aldeia e a vizinha Teuonok. Aparentemente, Jeremiah reunia
gente de toda parte para participar de seus cultos natalinos, cujos cantos e rezas mesclavam
a lngua taurepang com o ingls (Andrello 1993:143).

93

Com efeito, Butt Colson gravou alguns cantos do Chimiding e percebeu que eles
eram constitudos por uma miscelnea de palavras de significado desconhecido pelos
Taurepang. Algumas das sentenas que ela pde distinguir foram: one, two, tree ; Oh
Mose drenking water; wheres my Lor. Mais do que isso, eles pareciam misturar
melodias indgenas e inglesas. Para a autora, o Church Meeting talvez consistisse
inicialmente numa srie de msicas religiosas (anglicanas ou adventistas, no se sabe) que,
com o passar do tempo, foram acrescidas de termos taurepang, alm de ganharem a
cadncia indgena. Nisso se resumiria o ritual. It consists merely of a number of songs
sung at festive times and with a religious association. Assim, ela concluiu que,
diferentemente do Areruya akawaio, no se pode dizer que o Chimiding seja uma religio
com cosmologia prpria um conjunto de doutrinas particular, conforme seus termos
(Butt 1960:99).
Chochimuh
O culto Chochimuh (ou Chochimann), tambm praticado pelos Taurepang, foi
descoberto para a antropologia por David Thomas, em 1970, na regio de Wonkn.
Segundo Andrello, que esteve com aquele mesmo povo na dcada de 1990, a palavra
chochi (derivada de church) faz referncia s malocas onde os Taurepang realizam seus
cultos religiosos. Desse modo, o autor especula que talvez Chochimuh derive de church
men (1993: 141).
Diferentemente da populao do rio Yuruani, os praticantes do Chochimuh ainda
mantinham o Areruya, alm de frequentarem as missas dos capuchinhos. Informaram a
Thomas que o Chochimuh existia desde os tempos da misso do adventista A.W.Cott, em
Akurim (atual Santa Elena) o que corresponde ao fim da dcada de 1920. A partir de
1950, o Chochimuh teria florescido na aldeia Avikara, prxima confluncia dos rios
Caroni e Icabaru. E, em 1970, ainda era praticado ali e em duas localidades de Wonkn.
Nesta regio, as cerimnias eram celebradas pelos lderes polticos aos domingos ou em
festividades crists, como a Pscoa e o Natal. Ocorriam dentro das construes a que
designavam chochi (Thomas 1976:11-12).
Em dezembro daquele mesmo ano, o autor testemunhou uma cerimnia do
Chochimuh na aldeia Kamadk da regio de Wonkn, que recebera diversos visitantes por
ocasio das comemoraes natalinas. Tudo ocorreu de modo muito semelhante ao ritual do

94

Areruya que ele presenciara pouco antes entre os Taurepang de Maikadn. A cerimnia se
desenvolveu em trs partes: na primeira, as pessoas formaram uma roda que girava
diversas vezes ao redor da chochi, num bailado que acompanhava uma srie de cantos
puxados pelo oficiante. Depois de quase uma hora de dana, todos se enfileiraram e
permaneceram alguns minutos apenas cantando hinos religiosos. Por fim, uma ladainha: o
oficiante pronunciava com certa rapidez uma sequncia de frases que eram repetidas pela
congregao. Como o autor observou, esse ltimo momento era, sem dvida, inspirado na
liturgia crist (Thomas 1976:18).
Thomas tambm notou que muitas das palavras que compem as canes e as rezas
do Areruya esto igualmente presentes no Chochimuh. Reproduzo algumas que foram
pronunciadas na sequncia final da cerimnia. Como constataremos adiante, elas aludem
s principais preocupaes profticas dos Kapon e dos Pemon: maimu (que, segundo
Thomas, significa a palavra e tambm algo enviado); walpbe (escuro); veiyu (sol ou
luz); nonpona (na terra); kakpona (no cu). Por outro lado, h termos que derivam de
outras lnguas. Ainda que o autor no tenha escutado os termos de origem espanhola que
chegara a identificar nos cantos do Areruya (Dios; Caracas; Roma; padre etc.), percebeu
que os cantos do Chochimuh tambm misturavam a lngua pemon com corruptelas do
ingls: jishe krai (Jesus Christ); amen (amen) ichochi (church); oreko (Holy Ghost)
(1976:15-19).
Ora, o fato do Areruya taurepang ter incorporado termos cristos na lngua
espanhola, alm da inglesa, sugere que ele percorreu meandros capuchinhos ao ser
praticado na regio do Monte Roraima.56 Quanto ao Chimiding e ao Chochimuh, tudo
indica que eles so rituais elaborados a partir da relao com missionrios falantes da
lngua inglesa e, mais precisamente, dos adventistas eis o ponto de Andrello (1993). Este
autor sustenta que, nos depoimentos recolhidos por David Thomas, fica claro que os
Taurepang identificam o Chochimuh com a pregao adventista: tal como informaram ao
antroplogo americano, o Chochimuh j existia nos tempos de A.W.Cott, pois os
Taurepang frequentavam a chochi do missionrio adventista (Thomas 1976:11).
O ponto leva Andrello a propor algo importante: o Chochimuh e o Chimiding
seriam formas que o Areruya tomou entre os Taurepang medida que eles foram

56

Com efeito, sempre houve um intenso intercmbio entre os Karib da regio da Serra Pacaraima. E, com o
aumento de expedies cientficas ao Monte Roraima, nas ltimas dcadas do sculo XIX, sua
circunvizinhana tornou-se ponto estratgico da rota de disseminao do Areruya e de outros bens
valorizados no circuito de trocas indgena. Assim, Butt Colson suspeita que o ritual teria chegado quela
regio pelo Sul, via os Makuxi que acompanhavam os viajantes a partir da Guiana Inglesa (Butt 1960:97-98).

95

assimilando o adventismo: Assim sendo, parece que, do ponto de vista Taurepang, o

Aleluia, transmitido pelos Makuxi, e o adventismo, trazido pelos missionrios, tratavam do
mesmo objeto, falavam de um mesmo lugar. (1993:146). Ora, esse lugar o mundo
celestial; um mundo que paradisaco em ambas as cosmologias, xamnica e crist. Ao
promet-lo, os adventistas estariam prometendo nada menos que a mesma utopia que os
profetismos kapon e pemon vinham perseguindo. nesse sentido que possvel
compreender a converso dos Taurepang religio do stimo dia em continuidade com sua
inclinao proftica e, portanto, com sua cosmologia xamnica.
Passemos ao San Miguel, um movimento proftico pemon cuja ecloso tardia
permitiu que David Thomas o testemunhasse quase que em suas origens, bem como
recolhesse informaes muito detalhadas junto aos adeptos. V-se, pois, que o artigo onde
ele relata e analisa o movimento de uma riqueza inestimvel.
San Miguel
Quando, em 1975, Thomas esteve entre os Pemon do mdio Caroni na Gran Sabana
venezuelana, um movimento proftico eclodira ali havia pouqussimos anos.57 Os eventos
se desenrolaram com tamanha rapidez que, naquela data, o movimento j havia se
consolidado num culto com igreja e doutrina prpria. Seu grande proselitista foi quem
contou, em detalhes, a estria que o antroplogo reproduz em seu artigo. As passagens em
espanhol reproduzidas abaixo so comentrios desse mesmo lder religioso.
Tudo comeou em 1971, quando, na aldeia Icabaru, um anjo apareceu a uma anci
que trabalhava na roa. De incio, ela imaginara que tratava-se de um forasteiro qualquer
vestido de branco. No entanto, ele lhe dirigiu a palavra na lngua pemon, apresentando-se
como anjo e dizendo que viera para que ela divulgasse sua apario: Diga a todos tus
hermanos que t viste a un ngel arcngel, y que el que crea que t viste un ngel arcngel
se salvar (1976:22). Anunciou a proximidade do fim dos tempos e advertiu sobre a
necessidade da anci e seus irmos rezarem. Ento despediu-se: Yo tengo que irme a
visitar otra gente por aqu. Estn esperando. (1976:23). Ela acreditava que o anjo

57

Trata-se, segundo Thomas, de um local que teve menos influncia das misses adventistas e capuchinhas
que alcanaram as localidades pemon mais ao Sul, como Santa Elena, onde todo e qualquer culto de origem
proftica foi extinguido (1976:13). Assim ele parece concordar com Butt Colson e Whitehead que, entre os
Kapon e os Pemon, a persistncia desses cultos esteve relacionada ausncia ou presena tmida de
missionrios.

96

retomaria o mesmo caminho pelo qual chegara, sem poder imaginar que ele alaria voo to
de repente, maneira de um helicptero:
En este momento oy ella como un rudo, pa!, como abrir una paragua, o un botn. As son. Y se
levant, se fue. Se levant como un helicptero, una avioneta. Ella vio bastante tempo como se iba,
blanqussimo todo. Despus ella se puso a llorar. Llor amargamente (1976:23).

A mensagem divulgada pela anci atraiu a ateno de muitos, sobretudo, do

homem que narrou a estria a Thomas. Quando criana ele havia frequentado a educao
primria na misso capuchinha de Kavanayn, de modo que dominava o espanhol e
conhecia o cristianismo. Ao gravar em fita cassete os relatos e os cantos revelados pela
profetisa, passou a disseminar a mensagem do anjo que, apenas mais tarde, se revelaria
como San Miguel. Foi assim que esse homem se tornou o grande proselitista do
movimento proftico, embora ele prprio nunca tenha reivindicado o estatuto de profeta,
admitindo que no chegara a ter revelaes.
Durante dois anos, empenhou-se em difundir as revelaes da anci nos povoados
do mdio Caroni. Tratava de explic-las e, para isso, lanava mo do conhecimento
adquirido na catequese, associando a profecia do fim do mundo ao juzo final, e atentando
para a necessidade de todos levarem uma vida correta, conforme as vontades de Deus.
Cada vez mais, as pessoas se interessavam por suas palavras e alguns passaram a sonhar
com San Miguel. Especialmente um jovem que se tornaria o novo profeta do movimento.
Ele j decorara uma das canes da anci gravadas pelo proselitista e vinha
cantando-as diariamente com o intuito de ter, ele prprio, uma viso. Em 1974 estavam
todos reunidos nas imediaes do mdio Caroni por ocasio da semana santa. Depois de
danar e rezar durante toda a sexta-feira santa e na manh seguinte, um rapaz qualquer, seu
companheiro, entrou em estado de transe (aponok) o que, segundo o narrador pemon,
algo que ocorre com frequncia nos cultos do Areruya e do Chochimuh.58 Ali, desmaiado
no cho, o rapaz cantou canes inauditas, um novo Areruya e um novo Chochimuh.
A partir desse momento, iniciou-se uma sorte de transe coletivo: o proselitista havia
visto duas luzes que pairavam sobre o rapaz desmaiado. Quando este voltou a si na manh
seguinte, contou ter ido s trevas e ser resgatado por dois anjos luminosos. Ao constatar
que o que tinha visto eram dois anjos, o proselitista chorou copiosamente. Chorava

58

Para mais informaes sobre o conceito de aponok, presente tambm entre os Kapon, veja pginas 111 e
112 infra.

97

enquanto danava e rezava, pois as observncias rituais quase nunca eram interrompidas.
Outro rapaz ps-se a chorar. Em seguida, uma mulher. At que, de repente, em meio
dana, trs moas e um terceiro rapaz o futuro profeta do San Miguel entraram em
estado de transe (aponok) e caram desmaiados.
Algumas horas mais tarde, este ltimo rapaz despertou transformado. Entoava as
canes ensinadas pela anci, dizendo que San Miguel estava ali, entre eles. Convocava
todos a ajoelhar-se e saudar o anjo. Estimulava-os a danar mais e mais. Por fim, anunciou
sua grande revelao: San Miguel lhe aparecera e s no podia ser visto pelos demais
porque lhe faltava uma igreja. Queria que lhe construssem uma. Terminada a semana
santa, os visitantes, inclusive o proselitista, deixaram o local e voltaram s suas aldeias de
origem. O rapaz vidente que ali habitava continuaria, porm, escutando vozes, adquirindo
canes e tendo sonhos reveladores. Num deles, foi transportado ao cu e topou com So
Pedro, que lhe entregou a chave da porta de entrada. Todavia, ele no foi capaz de carregla; era pesadssima. Ento foi informado pelo guardio do paraso que apenas aqueles
suficientemente purificados seriam dignos de receb-la. A grande conquista desse sonho
foi, no entanto, a aquisio junto a alguns anjos de um plano do universo; um mapa
csmico desenhado pelo prprio profeta e aprimorado com a ajuda do proselitista. Trata-se,
portanto, de nada menos que uma representao grfica da cosmologia do San Miguel,
qual dispensarei a devida ateno adiante.
Enquanto isso as notcias dos acontecimentos da semana santa se espalharam.
Vrios parentes do rapaz se mudaram para aquele povoado, que ganharia uma igreja e o
nome de San Miguel. Em menos de um ano, o nmero de construes passou de 4 a 37. As
principais festividades crists da regio passaram a ocorrer ali, e os povoados vizinhos
requeriam as visitas do rapaz. Assim ele se tornou o profeta-lder do San Miguel (Thomas
1976:22-36).59
Em 1975, data da visita de Thomas, no apenas a populao da aldeia San Miguel
praticava o culto de mesmo nome, mas a populao da vizinha Uriman erguera uma

59

notvel a rapidez da transformao do movimento proftico San Miguel numa religio com igreja e
cosmologia prprias. Isso talvez se explique pelo fato de que, na dcada de 1970, o Areruya era praticado
pelos Pemon daquela regio havia quase um sculo. Eles j haviam construdo diversas chochis consagradas
ao Areruya, e tinham um histrico de transmisso de tcnicas, cantos e da cosmologia manifesta neles. Desse
modo, talvez seja possvel estender ao San Miguel o que Andrello (1993) formulou sobre o Chimiding e o
Chochimuh: ele teria resultado das formas que o Areruya assumiu medida que os Pemon tiveram mais
acesso ao catolicismo capuchinho. Vale destacar, contudo, que o profeta do San Miguel procurou superar o
Areruya e o Chochimuh, inclusive, por meio da cosmologia extrada de suas revelaes o que ficar
evidente quando eu tratar da representao grfica que Thomas intitulou o plano do profeta (1976:43).

98

construo destinada s cerimnias que costumavam a ser conduzidas pelo prprio profeta;
ao passo que, na regio de Wonkn, a populao de Maikadn havia incorporado os cantos
do San Miguel nas cerimnias do Areruya.60
Areruya
O Areruya foi revelado ao mundo europeu por Koch-Grnberg que, em 1911, de
passagem pelo vale do Rio Branco, testemunhou o ritual em aldeias makuxi e taurepang.
bem possvel que, naquela poca, seus praticantes ainda no o considerassem uma religio,
tal como o fazem atualmente.61 Entretanto, os relatos do etnlogo no deixam dvidas de
que aquele ritual j consistia numa cristalizao do que, antes, vinha se manifestando como
movimentos entusisticos conforme a expresso de Butt Colson (1994-96). Como
disse acima, se no podemos afirmar que os gritos de Hallelujah testemunhados por Im
Thurn constituam o Areruya propriamente dito, inegvel que as condies de origem da
mania eclesistica do fim do sculo XIX so semelhantes s do ritual o qual surgiu, de
acordo com a histria oral kapon e pemon, a partir das revelaes de Pichiwng e outros
xams pioneiros. Essa origem proftica comum ficar evidente quando estivermos s
voltas com sua cosmologia contempornea e percebermos que ela repercute elementos dos
movimentos elencados acima.
Isso significa que, de certo modo, vim tratando da histria do Areruya desde o
incio do captulo: na primeira parte, apresentei os profetismos precursores e, em seguida,
contei de seus desdobramentos no Chimiding, Chochimuh e San Miguel. H, no entanto,
toda uma histria oral dos Kapon e Pemon que narra tanto as origens do Areruya isto , a
maneira como os profetas o receberam de Deus quanto os percursos de sua
impressionante difuso. Como a antroploga Audrey Butt Colson (1960; 1971; 1994-96;
1998) dedicou boa parte de seus artigos ao mapeamento de tais percursos, creio ser
desnecessrio refaz-los, de modo que contento-me em tecer um comentrio geral sobre a
emergncia e a prtica do ritual nos diferentes subgrupos kapon e pemon. Limito-me

60

Num trabalho posterior, Thomas (1982) dizia que o San Miguel ainda era fervorosamente praticado
naquela poca. No tenho informaes sobre suas atuais condies, tampouco sobre o Chochimuh.
Entretanto, quando estive em Roraima, no incio de 2013, soube que grupos kapon e pemon ainda praticam o
Chimiding. Ele costuma a ser intercalado com o Areruya, por exemplo, durante encontros festivos. Assim, eu
no saberia dizer se nos rituais que testemunhei junto aos Ingarik apenas os cantos do Areruya eram
entoados.

61

Na Repblica da Guiana, o Areruya foi oficializado como religio pelo conselho de Igrejas.

99

tambm a evocar a trajetria do profeta akawaio Abel, que nos permite entrever boa parte
da trajetria do prprio Areruya, posto que ele foi seu grande disseminador.
A maior parte desse material foi recolhida por Butt Colson junto aos Akawaio, de
modo que o quadro reconstitudo aqui ser inevitavelmente tendencioso, privilegiando o
ponto de vista desse povo que tem como profeta fundador do Areruya o makuxi Pichiwng.
Convm, entretanto, termos cautela ao falarmos de um fundador do Areruya, pois, como
observou Santilli,
Importa reter que o profeta foco gerador do Aleluia, motivo pelo qual as verses de origem do
movimento religioso, em tempo e espao, correspondem, em alguma medida, ao nmero de profetas:
a cada um deles, recria-se um incio (2001:34).

Assim, os Makuxi e os Ingarik compartilham uma verso distinta da akawaio; uma verso
merecedora de maior ateno e que, portanto, ser reproduzida posteriormente, em
momento mais adequado.
O Areruya de Amokokupai
A aldeia akawaio Amokokupai, situada no rio Kukui nas imediaes do alto
Mazaruni, tem sido o centro do Areruya pelo menos desde a visita do jesuta Cary-Elwes,
em 1917 o que Butt Colson confirmou em sua primeira pesquisa de campo, na dcada de
1950. A antroploga enfatiza que o grande difusor da religio foi Abel (Ipru ou Tebel),
o primeiro e maior profeta daquela aldeia, de quem todos os profetas akawaio teriam
adquirido seu conhecimento, direta ou indiretamente. Ela ainda sustenta, talvez com
exagero, que possvel falar num Areruya ortodoxo prprio a Amokokupai (Butt 1960;
Butt Colson 1998).
Os Akawaio contam que o Areruya de Pichiwng chegou a eles via os Kapon do
rio Cotingo, isto , os Ingarik. Um dos principais discpulos do pioneiro teria sido o
Makuxi Pregaman (Precuman), a quem os Ingarik e os grupos makuxi vizinhos atribuem
o papel de fundador da religio. Ora, em 1957, o quinto profeta de Amokokupai,
Aibilibing (I believe in him), contou a Butt Colson que o povo do Cotingo havia oferecido
uma srie de objetos aos Makuxi em troca de cantos do Areruya. J em 1995, a
antroploga soube pelo ento lder do Areruya em Amokokupai, Peter Williams, que o

100

primeiro profeta do rio Kukui foi Nawai-nawai. Tratava-se de um Ingarik que migrou
para a savana de Ptkwai, adjacente a Amokokupai, onde algumas famlias que deixaram
o rio Cotingo se instalaram. Nawai-nawai e outros de Ptkwai, junto a alguns Akawaio do
rio Ataro e o prprio Abel, vinham visitando o profeta Pregaman que os ensinava novas
canes do Areruya.
Abel passara a habitar em Potkwai e a frequentar a igreja local. No entanto,
rompeu com aquelas famlias do Cotingo e regressou para Amokokupai, acompanhado de
Kiabong e dos irmos John Willim e William os trs profetas que o sucederiam. Ali
fundou sua prpria igreja que, com o tempo, atrairia muitos devotos. E Amokokupai logo
se tornaria um vilarejo bastante populoso. Os habitantes de Ptkwai prosseguiram com
seus rituais, mas seus vizinhos acusavam-nos de feitiaria e diziam que eles estavam
perdendo o Areruya por beberem e brigarem demais. A rivalidade entre as duas aldeias se
acirrou quando Christ, o Akawaio do rio Kamarang a quem j me referi no primeiro
captulo, tornou-se lder da igreja de Ptkwai. O povo de Amokokupai tambm o acusava,
dizendo que, apesar da devoo ao Areruya, ele no deixara de ser feiticeiro. Aps sua
morte, por volta de 1933, parte da populao de Ptkwai regressou para o rio Cotingo, ao
passo que muitos faleceram segundo os vizinhos de Amokukupai, foram todos
enfeitiados. A aldeia de Ptkwai foi, ento, extinguida (Butt 1960:77-80; Butt Colson
1998:33-38).
Enquanto isso, a igreja de Amokokupai se tornara, sob a liderana de Abel, o
grande centro do Areruya. Abel era xam quando se interessou pela nova religio. Dizem
at que, antes de se converter, havia sido um perigoso feiticeiro que provocara muitas
mortes.62 De incio, riu dos Ingarik que lhe contaram sobre o Areruya que adquiriram dos
Makuxi. Porm, no deixou de tentar acessar Deus por conta prpria, o que apenas logrou
quando substituiu seus mtodos xamnicos pela reza. Decidiu, ento, abandonar as prticas
xamnicas tradicionais. Ainda assim, sua primeira grande revelao se deu numa viagem
tipicamente xamnica, quando, num sono de seis dias de durao, seu esprito (akwar ou
akwalu) deixou seu corpo e voou para o cu, onde encontrou Deus. Tal como ocorrera com
Pichiwng, foi impedido de permanecer no paraso, porm, espreitou o lugar e pde ver
todas suas coisas maravilhosas.

62

Butt Colson estipula que Abel nasceu por volta de 1836. E, conforme os clculos de Mr.Forbes, um
garimpeiro que mantinha contato com os Akawaio desde 1908 at o incio da pesquisa de campo da
antroploga em 1951, ele teria morrido aproximadamente em 1911 (1960:84).

101

Em viagens semelhantes, ouvia as msicas do cu, cantadas pelos anjos (anok), e as

palavras de Deus e, assim, compunha e incrementava seu Areruya com novas canes e
rezas (Butt 1960:80-83). Os Akawaio tambm dizem que Abel renovava seu repertrio ao
sentar-se num banco, na igreja. Tratava-se, provavelmente, do mesmo tipo de banco usado
em sesses xamnicas que, conforme Stela Abreu (2004) sugere, tem grande importncia
na cosmologia do Areruya ponto a que voltaremos. Ali, ele cantava, rezava e seu esprito
partia ao encontro de Deus, de quem ele ouvia novas canes. Nessa poca, convm
salientar, o Areruya no era bailado. Conta-se que Moiss (Moses), filho de Abel, foi quem
introduziu a dana no ritual, conferindo-lhe a forma que tem at hoje. O prprio Abel no
danava por conta da idade avanada, embora observasse tudo de uma rede armada dentro
da igreja (Butt 1960:87).
Com o tempo, Abel atraa gente de toda parte, alm de visitar aldeias prximas e
distantes para disseminar e ensinar o Areruya, encorajando os aprendizes a fundar sua
prpria igreja; o que de fato ocorreu. De acordo com Butt Colson, a rpida propagao da
religio deveu-se, em grande parte, ao princpio da uxorilocalidade que rege o sistema de
alianas das sociedades karib. Assim, discpulos de Abel do rio Kukui se casavam alhures
e fundavam uma nova igreja no lugar. Cada um desses lderes (ebuludong) transmitia seu
conhecimento religioso as rezas, as canes e os meios de adquiri-las e em pouco
tempo formava-se uma ampla rede de disseminao do Areruya.
Quadro Geral
Os Patamona dizem que aprenderam o Areruya com os prprios Akawaio. Dizem
tambm que seu primeiro lder religioso foi Benjamin, a quem me referi no primeiro
captulo quando comentava a passagem de Cary-Elwes pela aldeia Kanaubia do rio Sukapi,
em 1917 (ver p.46 supra). Aparentemente, Benjamin foi introduzido nova religio por
Moiss, filho de Abel de Amokokupai. Como este faleceu em 1911, aps a morte do
prprio filho, possvel dizer que, naquela data, os Patamona j tinham seu Areruya (Butt
Colson 1971:29; 1998:28).
Os Patamona de Paramakatoi confirmam que aprenderam o Areruya com os
Akawaio, mas lembram apenas de Paiwa, um Akawaio que se casou em Paramakatoi e
lhes trouxe o novo conhecimento religioso. Suspeita-se que, poca da pesquisa de

102

Whitehead, nos anos 1990, os Patamona de Paramakatoi ainda praticavam o Areruya

(1996:24; 29).63
Mencionei acima que os cultos do Areruya que Koch-Grnberg surpreendeu entre
os Pemon so os primeiros de que se tem notcia. E vimos, no primeiro captulo, que, entre
os Taurepang, eles eram conduzidos pelos lderes Jeremiah, que tambm se aliou com os
adventistas, e Schoolmaster, que abandonou o culto indgena para se converter ao
catolicismo. Butt Colson d notcias de outros dois profetas que lideravam cultos do
Areruya entre os Taurepang: Preri Bachi, uma mulher akawaio que vivia nas cabeceiras
do Kamarang, e Akwa, um homem do rio Yuruani. Ambos tiveram contato com uma
misso adventista que se instalara, na dcada de 1930, no baixo Kamarang. A influncia
adventista sobre a aldeia do Yuruani foi tamanha que, poca da visita da antroploga, em
1957, ningum mais praticava o Areruya, embora mantivessem o Chimiting (Butt 1960;
Butt Colson 1998). Com efeito, quando Andrello (1993) esteve com os Taurepang no
incio da dcada de 1990, todo esse povo se convertera religio adventista do 7 dia e,
portanto, abandonara o Areruya. Mas h controvrsias, pois, de acordo com Larangera M.S.
Ingaric (2012), atualmente existe uma igreja do Areruya em territrio taurepang.
Ainda no fim da dcada de 1950, Butt Colson soube que os Pemon do rio
Kamarang (designados Arekuna) mantinham o Areruya, apesar das influncias adventista e
catlica (Butt 1960:100). J David Thomas (1976) conta que, na dcada de 1970, o
Areruya ainda era praticado na regio pemon de Wonkn, na Gran Sabana apesar de seus
habitantes tambm frequentarem a igreja dos capuchinhos. A lder religiosa local disse-lhe
que adquirira seu conhecimento em Kavanayen, aldeia mais prxima do rio Kamarang,
territrio habitado pelos Akawaio o que leva Thomas a deduzir que os Pemon do Norte
se deslocavam ao territrio akawaio para aprender canes do Areruya.
Os pioneiros Makuxi tambm praticavam o Areruya poca da passagem de KochGrnberg pelas savanas do Rio Branco, como ele mesmo testemunhou na aldeia
Koimlemong. E, de acordo com Santilli (2001), nos anos 1990, perodo de seu trabalho de

63

Na verdade, o antroplogo no esclarece se os Patamona de Paramakatoi ainda praticavam o Areruya

naquele momento ou se o abandonaram sob presso dos missionrios da Pilgrim Holiness. Ele chega a dizer:
The subsequente leaders os Halleluia were Hendricks Charley, then John Charley,then George Williams and
then Robinson Williams, who with Alfred Edwin and his daughters, still sing and dance the Halleluia today.
(1996:24). E, no entanto, relata: It was decided a school should be built first and they were told at this time
there was to be no more Halleuia and no more strong cassiri. So people suddenly found that they had to
follow a very oppressive for os Christianity and the Bible was the only thing that was taught to all the young
people at the school. (ibid.: 32).

103

campo, havia em todo o territrio makuxi uma nica igreja do Areruya, localizada na
aldeia Caracan, no rio Uiln, regio contgua ao territrio ingarik.
A informao coerente com o quadro geral fornecido por Larangera M.S.
Ingaric, que precisa:
Atualmente existem 18 Igrejas na Guiana, 05 Igrejas na comunidades Ingarik do Brasil, 01 em
comunidade Makuxi e 01 em uma comunidade Taurepang na Venezuela, totalizando 25 Igrejas
(2012:18).

Tal quadro preenche algumas lacunas do mapeamento de Butt Colson e evidencia

que, quando ela dizia, em 1960, que apenas os Akawaio herdeiros de Abel vinham
praticando o ritual assiduamente, talvez no imaginasse que o povo do rio Cotingo, o
mesmo que teria transmitido seu conhecimento religioso aos vizinhos da Guiana, seguia
firme com seu Areruya (Butt 1960:100). No presente, tamanha a importncia da religio
para os Ingarik, que eles incluram o ensino do Areruya na grade curricular de suas
escolas, e afirmam, maneira de Dilson Ingaric, que Se ainda existe uma cultura
autnoma, isso se deve em razo dos Ingarik no aceitarem outras religies (2008:10).
A seguir estaremos s voltas com a cosmologia e os rituais do Areruya
contemporneo, principalmente, os da aldeia ingarik Serra do Sol a que temos acesso por
meio de um precioso material etnogrfico produzido por Stela Abreu em 1993.
O Areruya hoje: ritual e cosmologia
Impressiona a semelhana de todas as descries do ritual do Areruya, sobretudo
aquelas apartadas por quase um sculo. Assim, ao compararmos as observaes de Abreu
sobre o Areruya da Serra do Sol com os relatos de Koch-Grnberg de 1911, percebemos
que o curso do ritual quase no foi modificado. Mais impressionante ainda a descrio do
Areruya de Amokokupai feita pelo jesuta Cary-Elwes em 1917, pois os menores detalhes
percebidos pelo padre permanecem na atualidade. J naquela poca a congregao era
convocada a dar incio s atividades rituais pelo lder cerimonial (ina epuru; ebulu), que
soprava um berrante repetidas vezes. As cerimnias tambm j eram finalizadas com o
consumo de caxiri, a bebida fermentada dos Karib, e uma refeio que pode incluir carne,
peixe, beiju e damorida, seu caldo apimentado. Em algumas ocasies, como o prprio

104

padre testemunhou, possvel que esse ltimo momento seja precedido por um banho de
rio.
Quanto aos elementos fundamentais do ritual a dana, as canes e as rezas
eles reaparecem em todos os relatos. Segue abaixo uma descrio que, em linhas gerais,
rene e sintetiza os depoimentos de Koch-Grnberg (1982 v. I), Cary-Elwes (apud Butt
Colson 1998), Abreu (2004) e tambm de David Thomas (1976), que acompanhou o
Areruya dos Pemon da regio de Wonkn, em 1970:
A cerimnia tende a comear bem cedo, s vezes de madrugada. Pode durar poucas
horas ou, no caso de celebraes e encontros festivos, se arrastar por alguns dias, com
pausas para descanso. No primeiro e mais longo momento do ritual, as pessoas danam, de
braos dados, em crculos. De acordo com a maior parte dos relatos, so formadas duas
rodas uma para os adultos, outra para as crianas que giram diversas vezes ao redor da
sochi (do ingls church), ora em sentido horrio, ora em sentido anti-horrio. O bailado
animado por uma srie de cantos puxados pelo lder cerimonial (ina epuru ou ebulu), os
quais so constitudos por poucas frases que se repetem inmeras vezes. Assim, KochGrnberg, que no disfarou seu desdm para com o ritual, se surpreendera com a
resistncia dos Pemon, que podiam danar o Areruya por dias e noites inteiras cantando
las mismas melodias montonas (1982 I: 120). Cary-Elwes, o grande opositor do
Areruya, tambm qualificara os cantos como montonos. No entanto, confessou que o
ritual em seu conjunto era irresistvel e gracioso:
All the people sing; they sing heartily and in tune, whilst their dancing is most graceful and in perfect
rhythm with the music. The chant and dance invite one to dance more effectively than any music I
have ever heard, or dance that I have ever seen. Is is almost irresistible (apud Butt Colson 1998: 71).

Aparentemente, h dois bailados: num deles, as pessoas revezam 2 ou 4 passos

adiante com 1 ou mais passos em que cruzam uma perna atrs da outra. No outro, as
pessoas se juntam em pares, formando uma coluna que puxada pelo lder cerimonial e
seu par, os quais, em determinado momento, viram e caminham em direo contrria aos
demais, forando-os a recuar. Este, segundo Abreu, o ponto alto da cerimnia
(2004:83).
Em seguida, vem a prdica, que pode ser mais longa ou mais breve que a dana o
que vai depender do oficiante (ina epuru) e da durao do ritual. O outro momento de

105

reza. O oficiante pronuncia uma srie de frases, cada qual imediatamente repetida pela
congregao. Nelas figuram palavras indgenas e de origem inglesa. Cary-Elwes, por
exemplo, notou que a ladainha final da cerimnia de Amokokupai consistia na repetio de
nomes bblicos: Noah, Moses, David, Elijah, etc., Mary, Joseph, John and the Holy Name
come in the list with the rest. (Butt Colson 1998:69). As fotos exibidas no livro de Abreu,
que datam de 1993, evidenciam que, at um passado recente, os Ingarik se ajoelhavam no
momento da reza o que, de acordo com o que observei, foi extinguido.
Como foi dito anteriormente, Thomas observou que os praticantes do San Miguel
atingiam um estado de transe (aponok) que tambm parecia ser comum nos rituais do
Areruya pemon. Num deles, presenciado pelo prprio antroplogo, os participantes, depois
de quase uma hora de dana, aumentaram o ritmo do passado at que, exaustos, caram de
joelhos. Algumas pessoas necessitaram de amparo, j que davam pulos llevados por un
frenes moderado (1976:15) o que, para o antroplogo se aproximava do transe
percorrido em rituais mais intensos. Ora, se os praticantes do San Miguel e os Akawaio
almejam atingir esse estado porque ele lhes propicia uma experincia visionria, atravs
da qual possvel estabelecer um contato direto com as divindades (Thomas 1975: 41;
Butt Colson 1998:131).
Entretanto, diferena dos Pemon que observam prescries religiosas especficas,
os Akawaio no deixaram de consumir o caxiri nas refeies que encerram os rituais.
Tampouco os Ingarik. Pelo contrrio, os perodos de maior efervescncia religiosa
parecem ser marcados pelo consumo abundante da bebida. No se sabe bem o que
determina a periodicidade dos rituais; sabe-se por exemplo que, em certas pocas, como a
que antecede as chuvas, h cerimnias que duram dias. Porm, mais comuns so as
cerimnias semanais, que so realizadas no sbado e podem avanar o domingo (Abreu
2004).
A cataclismologia manifesta nos cantos e nas rezas
curioso como a cataclismologia que Abreu identificou nos cantos e nas rezas do
Areruya da aldeia Serra do Sol passa ao largo das anlises de Butt Colson que, sem dvida,
foi quem mais escreveu sobre o ritual dos Kapon e Pemon. A nica ocasio em que esta
autora menciona algo semelhante num artigo inaugural, de 1960, onde ela conta das
profecias milenaristas de Queen-Mule, um jovem profeta akawaio. O rapaz prognosticava

106

a destruio do mundo por Deus que, em seguida, criaria um outro para onde transportaria
aqueles que lhe fossem obedientes. E ali todos teriam vida eterna. Esse caso aparentemente
isolado no chega a despertar tanta curiosidade em Butt Colson, para quem o fim do
mundo e a promessa de imortalidade aos virtuosos s poderiam ser noes herdadas dos
adventistas que se instalaram no rio Kamarang e influenciaram os Akawaio da regio
(1960:95).
No obstante, tudo indica que a noo da imortalidade como atributo exclusivo dos
seres celestes e divinos que, como veremos, central na cosmologia do Areruya e de
outras manifestaes profticas da regio sempre foi cara aos Kapon e Pemon.
Como se sabe, em 1911, Koch-Grnberg reuniu junto a seus dois guias pemon um
corpus mitolgico com as narrativas que versam sobre os feitos dos heris culturais dos
Kapon e Pemon: Makunaima (Makunaim ou Magunaim) e seu irmo mais velho,
conhecido como Jigu (Sik) por uns e como Manpe por outros. Essa uma das
compilaes mais completas de mitos kapon e pemon e, sem dvida, a mais difundida.64
Nenhuma narrativa dessa coleo trata explicitamente do tema da vida breve terrestre.
Todavia, h um mito que aponta para um problema que, se no o mesmo, anlogo.
Trata-se de uma bela narrativa sobre o ancestral dos Pemon que, ao se engraar com a filha
do urubu, desagrada o sol Wi (ou Wei), seu futuro sogro. O homem no s proibido de
se casar com uma de suas filhas estrelas, como privado da beleza e da eterna juventude
de que gozam os seres celestes, condenando a humanidade feiura e ao envelhecimento
(Koch-Grnberg 1982 II: 52-54).
Sabemos tambm que, maneira de muitos outros heris culturais amerndios,
Makunaima foi o grande responsvel pelo dilvio que inaugurou a presente era vivida na
terra e ps um fim anterior. O heri cultural teimou em derrubar Wazac, a grande rvore
que dava todos os frutos, de cujo tronco jorrou uma quantidade absurda de gua, suficiente
para inundar tudo. O toco da rvore, que foi preservado, o Monte Roraima. J os galhos
caram e derrubaram consigo outras rvores em direo ao Norte. Por isso, a regio acima
do Monte Roraima foi privilegiada com muitas rvores frutferas. Todos os grandes peixes
que nadavam dentro do tronco de Wazac tambm foram para l (1982 II:39-43). Alm de
configurar as caractersticas ambientais do territrio onde os Kapon e os Pemon vivem, o

64

Os missionrios William Brett (s/d; 1868) e Cesareo de Armellada (1964) tambm compilaram narrativas
mticas entre, respectivamente, os Akawaio da ento Guiana Inglesa, no sculo XIX, e os Pemon da Gran
Sabana, no sculo XX. No tive acesso publicao do ltimo autor.

107

dilvio mtico inaugurou uma era cultural, j que, aps a enchente, os heris lograram
roubar o fogo do pssaro Mutg (Prionites momota) e deixaram de comer carne crua. E,
como sugere a verso recolhida pelo missionrio William Brett entre os Akawaio, se a
lavoura era desconhecida naquela poca, aps a derrubada da rvore da abundncia, os
humanos passaram a ter de trabalhar (Brett 1868:378).
Em suma, o cataclismo professado no Areruya no ser o primeiro. Todavia,
conforme Abreu (2004) notou, se o dilvio mtico privou a humanidade da abundncia e a
condenou ao trabalho, a conflagrao professada pelo ina epuru (lder cerimonial) da Serra
do Sol ser ainda mais radical: uma gua incandescente (paraw) destruir toda a terra e,
claro, aniquilar a existncia humana. Tais acontecimentos, diz o profeta, sero anunciados
pelo advento do messias, o banco Jesus Cristo.
Entre os Kapon e os Pemon como em toda a Amaznia indgena o banco
(yapon ou yabong forma possessiva de aponok ou abonok) artefato ritual dos xams.
Mas yapon parece ser tudo aquilo que auxilia, que d suporte, ao voo dos xams.65 So
entidades (animadas ou no) que fazem a mediao entre a terra e os outros mundos
espirituais (Butt 1962:24;38). Ora, no por acaso os Ingarik da Serra do Sol diziam que,
conflagrao, o banco de luz, Jesus Cristo, vir terra para transport-los ao cu (Abreu
2004).66
Assim, embora a catstrofe seja inevitvel, possvel se salvar e ascender, com o
messias, ao paraso celeste sem que se passe pela prova de morte. Todavia, a imortalidade
para poucos e exige a obstinao com que os adeptos do Areruya executam as rezas, as
danas e os cantos.67 Pois no prprio curso do rito que eles se transformam imagem dos
seres celestes e imortais o que, como veremos, concebido pelos Ingarik como uma
dupla troca de pele. Essa transformao apenas se completar com a chegada do messias,
de sorte que, at l, os Ingarik vo se aperfeioando para conquistar a luminosidade e a
leveza que parecem caracterizar aqueles seres ideais (Abreu 2004; Butt Colson 1998).
Outros etngrafos interessados nos rituais profticos kapon e pemon os perceberam
como processos de transformao a um s tempo coletiva e individual. Assim, Thomas
(1976) notava que muitos Pemon eram atrados ao San Miguel pelo fato da dana ritual
propiciar a purificao pessoal, alm das j mencionadas experincias visionrias. Butt

65

Veja, por exemplo, a cano de um xam akawaio no anexo I infra.

Para melhor apreciao do tema do banco no Areruya e na cosmologia kapon, ver Abreu op.cit.:108-113.
67
Mesmo os grandes profetas Pichiwng e Abel foram impedidos de permanecer no mundo celeste por no
terem morrido ou por no estarem suficientemente purificados (Butt 1960)
66

108

Colson ainda mais incisiva quando sustenta que o grande propsito das prticas rituais do
Areruya a comunicao direta com Deus e outros espritos divinos, o que ocorre quando
a fora vital ou o esprito (akwar) de um indivduo ascende ao mundo celeste, numa
viagem semelhante aos voos xamnicos.
Com efeito, em 1994, os Akawaio disseram a um turista visitante que a dana do
Areruya simbolizava uma viagem para o cu, de modo que eles faziam uma corrente com
os braos para que ningum se perdesse no caminho (apud Butt Colson 1998:130). Ora, se
concordarmos que a dana como simbolizao uma abstrao do prprio turista,
podemos dizer que os Akawaio concebem seu ritual como uma viagem coletiva, isto , um
processo de transformao de cada um e de todos uma xamanizao coletiva, tentador
dizer.
De tudo isso podemos concluir que o que est em jogo no ritual do Areruya algo
mais srio que a representao de uma viagem rumo imortalidade, pois o ritual , ele
prprio, o percurso; ou, se preferirmos, um devir coletivo conforme Sztutman (2012)
prope a partir de uma leitura da etnografia de Abreu (2004). Isso significa que os
praticantes do Areruya no se limitam a simular ou evocar o porvir imortal. A exemplo do
que Butt Colson diz sobre o ritual Akawaio:
Dancing in this way, throughout the hours of darkness, the practitioners of Alleluia strive to
communicate with the good forces of light at the Apex of the cosmos. They sing that, through Alleluia,
they are going to cast off darkness, evil and sin, and they ask that these good forces (spirits) should
come down into the church to see the people praying. This is emphasized around midnight if the
session is an all-night long. Then they refer to God and the spirits in heaven as having come down into
the church (1998:131).

Ali, nas madrugadas interminveis das sochis, os danarinos e cantores se

purificam, se iluminam, tm vises, revelaes, comunicam com as divindades ou se
esforam para tanto muita coisa acontece. Alguns, lembrava Thomas (1976), tiram
mximo proveito de tais experincias e atingem o estado de transe (aponok).
Evidentemente, ningum se veria em condies to extraordinrias se a intensidade das
prprias formas rituais no fosse acentuada. Assim, Thomas sustentava que, no culto do
San Miguel,

109

La repeticin incessante de los estribillos, una y otra vez, crea en efecto una atmosfera hipntica,
magntica, orientada a que el indviduo logre liberarse de s mesmo en los cantos y proporcionar
mediante a la danza agotadora el estado de visin (1976:41).

Butt Colson tambm observou a eficcia da repetitividade que marca os cantos e o

bailado do Areruya:
The combination of rhythmic and repetitive song and dance steps induces a concentration in which the
participants may enter into a trance-like state and experience a moment of ecstasy (1998:126).

Alm disso, ela conta que, em Amokokupai, o jesuta Cary-Elwes se assustou com a
prtica ritual de William the chief e seu irmo, William the prophet. Se o primeiro,
dizia o padre, cantava e danava como um manaco, o segundo pareceu-lhe estar
possudo ao que a autora responde com humor: He probably was! (1998:126). Por
fim, o consumo abundante de caxiri , sem dvida, outra prtica ritual que conduz
alterao coletiva.
Sztutman (2012) identifica ressonncias entre esses devires coletivos dos atuais
cultos profticos e as cauinagens dos profetismos dos antigos Tupi que remontam, por
sua vez, aos rituais antropofgicos. Nestes ltimos, enquanto o matador percorria uma
fuso ritual com sua vtima e, por isso mesmo, era privado de consumir sua carne e
condenado recluso, a coletividade restante se esbaldava com a devorao do inimigo
morto e sobretudo com uma farta beberagem. O que estava em curso na cauinagem
antropofgica era uma jaguarizao coletiva ou, como diria Viveiros de Castro, uma crtica
por baixo, animal, precria condio da humanidade. Uma crtica sempre complementar
crtica por cima, ou divina, realizada por exemplo pelos antigos profetas tupi que
renunciavam aos laos de parentesco e se entregavam ao ascetismo (1986:688-89).68

68

Ao tratar da tica mbya, H. Clastres j havia se inspirado no esquema sacrificial natureza-culturasobrenatureza, onde a cultura lugar de instabilidade entre os outros dois (Viveiros de Castro 1986:693). Em
suas palavras: On comprend la place, en apparence paradoxale, quocuppe la vie sociale dans la pense des
Guarani, la fois signe de leur malheur et signe de leur lection: elle se dfinit comme la mdiation
ncessaire entre un en-de (la nature, qui est immdiatet) et un au-del (le surnaturel, qui est dpassement).
Leur tre double place ainsi les hommes entre deux ngations possibles de la societ: la premire vers le bas
(...) Elle procede dune mauvaise critique de la societ, aussi rsout-elle dans le mauvais sens lambiguit
inhrente lhomme en situant ce dernier du ct de la nature et de lanimalit (...) Lautre consiste non pas a
mconnatre lordre social qui dfinit la condition humaine, mais dpasser cette condition cest--dire se
liberer du rseau des relations humaines jusqu abandonner lespace concret o eles se tissent: cest le
renoncement au bien-tre dici-bas, la qute ncessairement solitaire de limmortalit. (H. Clastres
1975:116-17). Esse esquema ser importante para reflexes posteriores.

110

Sztutman, por sua vez, parece sugerir que o prprio ritual antropofgico j encerrava essa
crtica ambivalente condio humana. Em suas palavras, a coletividade embriagada
logo se tornava algo como uma massa indiferenciada, em que todos aqueles convidados e anfitries,
homens e mulheres que danavam e cantavam portavam-se como feras, porque vorazes devoradores,
e deuses, porque leves ( 2012:389).

No que diz respeito aos profetismos dos antigos Tupi, a ambivalncia da crtica
condio humana era mantida: se sua crtica divina era inequvoca, sua crtica por baixo
no deixava de ser promovida pela embriaguez da cauinagem.
Nesse sentido, o profeta saa por entre as aldeias convocando gente para segui-lo em busca da tal terra
da abundncia, fazendo da coletividade embriagada e indiferenciada das cauinagens uma massa em
movimento. Sua crtica, animal e divina, ao estado de sociedade ancorava-se num radicalismo: era
preciso fazer a exceo virar regra, no se conformar com a espera sem fim e com as regras de
parentesco; enfim, chegar terra da abundncia sem precisar morrer (Sztutman 2012:392).

Quanto aos Guarani atuais, Hlne Clastres encarava sua busca asctica pela
perfeio como exemplo extremo de renncia, ou crtica divina radical, vida social
como se assim fosse possvel aproximar-se, ainda na terra, de um etos propriamente
divino (Sztutman 2012:392).
Ora, nos rituais do Areruya, onde uma perfeio celestial perseguida pelos Kapon
por meio de um regime asctico de rezas, danas e cantos prolongados, h claramente uma
crtica divina condio humana algo que os aproxima dos Guarani. Entretanto, ainda
que os Kapon j no pratiquem a antropofagia h muito tempo (Cruz 2005:12),
mantiveram em seus rituais profticos um aspecto da crtica por baixo, a saber, a fartura de
caxiri. 69

69

Li tarde demais um artigo de Fausto (2005) que aponta um sentido para a cauinagem guarani que,
possivelmente, muito mais adequado para pensarmos no consumo do caxiri pelos praticantes do Areruya:
Trata-se, pois, de uma cauinagem, mas bastante diversa das que realizavam os Tupinamb antes do festim
canibal, ou da que realizam os Parakan para tornarem-se rpidos e caar. O cauim guarani no os transforma
em predadores geis e vorazes, mas os faz leves para aproximarem-se das divindades (2005:399). Se a
analogia pertinente, poder-se-ia dizer que, maneira dos Guarani, os Kapon esto totalmente voltados
conquista da perfeio divina.

111

Tudo isso sugere que, maneira de muitos outros povos amerndios, os Kapon e
tambm os Pemon que, em sua maioria, no bebem o caxiri, mas mantm sua busca pela
perfeio divina concebem a experincia humana na terra como um empobrecimento da
vida maravilhosa que foi perdida no tempo mtico e levada no cu empreo.70 Assim,
veremos adiante que todo o esforo dos praticantes do Areruya o de estabelecer uma
comunicao direta com as foras vitais (akwa) do paraso celeste; as nicas que lhes
permitiro superar, aos poucos, a imperfeio a que a humanidade foi condenada (Butt
Colson 1998).
Todavia, o cataclismo professado pelo Ina epuru da Serra do Sol d indcios de que
as observncia rituais que conduzem comunicao com o mundo celeste, de onde
emanam as foras vitais (akwa) cruciais ao aperfeioamento da existncia, tm sido
insuficientes. Como Abreu bem observou, Se o primeiro cataclismo degradou a vida em
virtude do comportamento imprprio de Makunaima (2004:94), o Ina epuru alertava que
o cataclismo vindouro ser desencadeado pelo mau comportamento da humanidade atual.
De sorte que a perfeio s poder ser atingida com a prpria aniquilao do universo;
quando Jesus Cristo ele sim perfeito vir terra para buscar os praticantes do Areruya,
aquele que esto mais purificados e distantes da escurido (Butt Colson 1998).
At l o mundo vai dando sinais de degenerao: mortes, aumento de doenas,
recm-nascidos com deficincias fsicas, acelerao do envelhecimento, diminuio da
estatura a cada gerao, encurtamento dos dias, deformaes geolgicas, entre outras
mazelas que indicam que os adeptos do Areruya na Serra do Sol se veem ou, pelo menos,
se viam poca da pesquisa de campo de Abreu num mundo em crise.71

70

Isso no significa, como eu j havia dito no captulo anterior, que eu endosse a ideia de que por trs dos
profetismos (dos Kapon, Pemon ou de qualquer outro povo) h leituras literais da mitologia (Sztutman 2012).

71

preciso investigar a atualidade de toda essa cataclismologia entre os Ingarik, sobretudo, os da aldeia
Manalai com quem estive. Digo isso porque, pelo pouco que convivi com eles, no me pareceu que seus
cultos do Areruya visam prepar-los para superar um mundo em crise, haja vista seus diversos projetos
educacionais, de planejamento alimentar, sustentabilidade, manejo territorial etc. Muito embora os Ingarik
que recentemente produziram monografias de concluso de curso, e citaram a prpria dissertao de Abreu
em seu texto, no tenham desmentido sua leitura sobre o cataclismo professado nos cantos e nas rezas do
Areruya, enquanto que discordaram de outros pontos (Larangera M. S. Ingaric 2012; Samuel Camilo
Williams 2012). Por outro lado, a autora j atentara para uma descrena generalizada na efetivao de tais
profecias. Nem cataclismo, nem messias, nem ascenso ao cu nada disso parecia constituir objeto de f de
grande parte dos Ingarik da Serra do Sol. Alm disso, seriam "poucos os que sabem os cantos do Aleluia
nota-se que o oficiante seguido aos tropeos pelo pblico bem como os que afluem assiduamente s
cerimnias." (2004:95). Em contrapartida, o lder religioso se via impelido a convencer os descrentes; da a
insistncia de um canto: "ningum est escutando, ningum est segurando (acreditando)" (ibid.:94). Isso
leva Abreu a crer que o Areruya exemplifica um tipo de religiosidade que exige a concretizao das profecias.

112

Ora, j no ltimo quartel do sculo XIX, o gelogo Charles Barrington Brown

encontrara ideias semelhantes entre os Kapon da ento Guiana Inglesa. De seus relatos,
Abreu extraiu um interessantssimo trecho que reproduzo abaixo:
(...) era correntemente dito entre os habitantes da circunvizinhana que agora que um homem branco
tinha chegado entre eles, seu pas desapareceria sob gua e outros infortnios cairiam sobre eles.
Gelogos mostraram que grandes reas do pas esto sofrendo depresso, mas esta a primeira vez
que um gelogo foi acusado de ser a causa de tal processo de desabamento (apud Abreu 2004:93).

Se o gelogo entende que os Patamona vinham identificando os brancos crise

csmica que culminaria no fim do mundo, para a autora o episdio evidencia que os
brancos foram concebidos antes como mensageiros privilegiados da aniquilao terrestre
vindoura e da subsequente vida celeste de abundncia. (2004:93). certo que os brancos,
enquanto figuras de alteridade, podem ter sido encarados pelos Kapon como fonte de
capacidades, sendo ento associados abundncia ou imortalidade celestial (Sztutman
2012:409-10). Mas convm no esquecermos, como foi dito no captulo anterior, que as
teorias amerndias sobre os brancos tendem a conceb-los como parentes que foram para
longe e voltaram menos humanos e, pior, como algozes dos parentes indgenas que ficaram
(Viveiros de Castro 2000:17) em suma, como inimigos ou predadores.
Isso no quer dizer que os brancos sejam responsveis pela crescente imperfeio
do mundo. At porque, lembremo-nos, a mitologia kapon e pemon narra como a
humanidade foi condenada pelo prprio heri cultural Makunaima no por acaso os
Ingarik o denominam o grande magoador e, diferentemente dos demais Kapon e Pemon,
se veem como descendentes de Sik, seu irmo mais velho e mais responsvel (Cruz
2005:32). Tudo leva a crer, entretanto, que o desastroso retorno dos brancos no poderia
deixar de ser associado quela imperfeio. como se essa malfadada relao fosse prova,
talvez a mais pungente, da necessidade de uma imediata reordenao csmica.

Bem, como eu havia dito na introduo, quando estive na aldeia Manalai, em maro de 2013, a religiosidade
era intensa (ver p.4 supra). Certamente, h uma liberdade para entrar e sair, participar ou no, das cerimnias
do Areruya. Mas isso no me pareceu ser sinal de descrena. possvel que a religiosidade kapon varie de
uma aldeia para outra ou mesmo que tenha se intensificado ao longo das duas ltimas dcadas. Assim como
possvel que uma cataclismologia no seja o que atualmente motiva os Ingarik devoo. Mas desconfio
muito de que "o Aleluia, desde sua fundao" tenha estado "longe de ser objeto de autntica f" (ibid.: 95).

113

Canaim e Areruya: duas solues

A argumentao acima reforada pela hiptese de Whitehead sobre a feitiaria ter
proliferado entre os Kapon e os Pemon a partir do sculo XIX, com a intensificao de seu
contato com os colonizadores. Todavia, o autor percebe esse processo como resistncia
xamnica (uma sorte de crtica tradicionalista) s foras canibais da modernidade
colonialista, em contraposio ao Areruya e aos outros profetismos que seriam meios de
atra-la (Whitehead 2001; Vidal & Whitehead 2004).
No pretendo desenvolver aqui as implicaes dos ataques dos feiticeiros (kanaim,
kanaim ou canaim na forma aportuguesada ver nota 10 supra) entre os Kapon e Pemon.
Convm, no entanto, sabermos que tais povos atribuem grande parte das doenas e das
mortes queles ataques, de modo que a perda da fora vital (akwar ou akwalu) de uma
pessoa concebida como efeito da ao alheia e, geralmente, de um xam estrangeiro
(Butt Colson 2001). Em segundo lugar, convm sabermos que o sistema conceitual dos
Kapon e Pemon assimila a vtima do ataque de canaim condio de presa, ao passo que
o feiticeiro associado a um predador, isto , um jaguar que foi caa de sua comida
v-se, pois, que naqueles povos o idioma da feitiaria o da predao (Whitehead
2001:238).
Isso posto, pergunto-me se a proliferao da feitiaria entre os Kapon e os Pemon
esteve associada intensificao do colonialismo no por lhe fazer resistncia, mas na
medida em que, com os colonizadores, veio um fluxo incontrolvel de foras canibais, do
que resultou o aumento de doenas, mortes, guerras, dvidas etc. em suma, processos que
levaram os Kapon e os Pemon a se verem, cada vez mais, na posio de presas. Assim, em
vez de provocar uma crise do xamanismo, deslegitimando a eficcia da cura dos xams
(piyasan ou piyaichang), a proliferao de foras canibais parece ter evidenciado que
xams canaim vinham se empenhando mais na prtica da feitiaria.
Toda essa discusso encontra ressonncias nas reflexes de Vilaa (2008, 2011)
sobre os efeitos ontolgicos da cristianizao dos Wari, povo txapakura do Oeste
amaznico. Os Wari identificam sua prpria condio humana com a posio de predador,
de modo que o termo wari glosado como ns, gente e tambm como predador,
por oposio s presas. Ser presa (karawa), entretanto, apenas uma questo contextual ou,
melhor, de ponto de vista (Viveiros de Castro 1996). Assim, antes do cristianismo, os Wari
frequentemente viam seus parentes adoecerem e serem transformados em presas de

114

subjetividades outras como os animais; o que sugere quo delicada era a ingesto de carne,
sobretudo, a de certos animais. Ironicamente, a assuno da criao divina os tornaria
predadores exclusivos, j que os Wari tiveram a garantia (inclusive por parte dos
missionrios) de que Deus criara animais dessubjetivados. Desse modo, o cristianismo lhes
apresentava uma soluo para seus problemas fundamentais: a estabilizao de sua
humanidade um presente de Deus a que so, por sinal, muito gratos e retribuem com
cantos, louvao, rezas etc. E, aos poucos, vo se consubstancializando com ele, isto ,
assumindo seu ponto de vista e se construindo sua imagem.
Ainda assim, no se pode dizer que os Wari chegaram a conhecer uma terra sem
mal, j que nunca deixaram de adoecer ou morrer. H sempre um diabo insinuante que
ressubjetiva os animais, levando-os a agir como predadores, condenando os Wari
posio de presa. Ora, ao se darem conta da impossibilidade de serem exclusivamente
predadores neste mundo, os Wari projetam a estabilidade da condio humana no mundo
divino, celestial. Mas, como a autora observou, trata-se de um mundo pr-relacional: sem
construo de parentesco, sem afins, sem trocas em suma, um mundo a-social de
indivduos (Vilaa 2008, 2011).
Quanto ao Areruya e os ataques dos canaims kapon e pemon, parece muito
pertinente a complementaridade que Whitehead (2001) lhes atribui ambas as prticas
como foras de reorganizao social em meio a uma crise cosmo-sociolgica. Concordo,
inclusive, que sua complementaridade se deve s suas funes opostas diante de presses
canibais, mas no por elas supostamente reagirem de maneiras distintas ao colonialismo;
uma buscando atra-lo, a outra resistindo-lhe. E sim porque, enquanto a feitiaria proliferou
como crtica animal crescente identificao dos Kapon e Pemon condio de presas,
motivando o xamanismo predatrio, o profetismo se fortaleceu como crtica divina.72
maneira dos Wari, os profetas e seus seguidores entenderam que a superao
plena daquela condio teria que ser deslocada para alhures, para o mundo celestial. Um

72

A partir das observaes de Fausto (2005) sobre um possvel deslocamento, entre os Guarani, de uma
nfase na predao a uma nfase na convivialidade, isto , um processo de desjaguarificao cosmosociolgica guarani, Sztutman aponta uma questo interessante: Observa-se que os cultos que redundavam
desses diferentes movimentos profticos, baseados na apropriao de elementos alheios, cristos e andinos,
caracterizavam-se pelo privilgio do eixo vertical comunicao entre homens e deuses em detrimento do
eixo horizontal comunicao entre humanos e animais. Em grupos tupi-guarani e caribe, em que o mundo
animal parece figurar muitas vezes como foco do xamanismo, essa transformao demanda reflexo dos
antroplogos. (2012:535-36). Entre os Kapon e os Pemon, a proliferao simultnea do xamanismo canaim
e do profetismo sugere que sua crtica divina no se fortaleceu s custas do enfraquecimento da predao
ainda que ela se realize no campo da violncia mgica (Fausto 2005:405) e ainda que as pessoas tendam a
se identificar, bem verdade, no com o plo predador da relao com outrem, mas com o de presa
familiarizvel (ibid.).

115

mundo sem ameaa, doena e feitiaria, logo, sem inimigos ou mesmo afins. Em suma, um
cu to endogmico quanto o dos Wari.73 Estes, no entanto, o concebem como um lugar
de ascese, onde Todos vestem roupas novas e calam sapatos, e passam o tempo todo
escrevendo a palavra de Deus (Vilaa 2008:191). E onde a inexistncia da afinidade
dispensa a correlata produo de parentesco ( como se ali a consanguinidade j estivesse
dada) o que se traduz no isolamento das pessoas: cada qual tem uma casa, separada das
demais (ou ocupam quartos individuais em uma grande casa) (2008:191). No surpreende,
portanto, que o cu pouco interesse aos Wari.
J os adeptos dos profetismos kapon e pemon, pelo contrrio, cultivam enorme
fascinao pelo patamar celestial. Trata-se, afinal, de um mundo de plena luz abundncia,
cujos habitantes vivem em festa e so eternamente brilhantes (Butt Colson 1960, Thomas
1976; Andrello 1993; Abreu 2004).
O voo do piyaichang
Os Kapon e Pemon sabem de todas essas maravilhas mediante as revelaes dos
profetas que, em verdadeiras viagens xamnicas, tm acesso ao mundo celestial. Como
disse anteriormente, os primeiros profetas do Areruya eram xams (piyaichang em
Kapon; piache em Pemon), os quais adaptaram seus mtodos revelatrios a fim de terem
contato direto com Deus e outras divindades.
Ainda que muitos dos lderes religiosos subsequentes no tenham sido xams
propriamente ditos, no deixaram de ser iniciados na arte da vidncia. Desse modo, os
voos xamnicos permaneceram como o nico caminho possvel de se obter as palavras de
Deus e, portanto, as canes e rezas do Areruya. No por acaso Butt Colson glosa como
profeta o termo epugenak (epukena ou puken) que os Kapon e Pemon atribuem a seus
lderes religiosos (Butt 1960; Butt Colson 1998). Santilli (2001) endossa a pertinncia
dessa traduo posto que, entre os Makuxi, o puken
, por excelncia, aquele que v e que canta ou, melhor dizendo, canta o que v em sonhos ou outras
viagens em que tem acesso direto divindade; isso o que faz dele o possuidor de sabedoria
(2001:33).

73

Sobre a ausncia de afinidade no cu, ver tambm Carneiro da Cunha (1978) para os Krah e Overing
(2005) para os Piaroa.

116

Aparentemente, possvel que o lder cerimonial do Areruya, o Ina epuru, no seja

dotado da faculdade de vidncia. A literatura d exemplos de uma ou outra liderana que
jamais lograra ter uma revelao e cuja competncia religiosa se limitava ao
pronunciamento das rezas e dos cantos que lhe foram transmitidos por outrem (Thomas
1976). Todavia, tudo indica que a vidncia fator crucial para a continuidade do Areruya
j que por meio dela que novas canes e palavras so adquiridas e, consequentemente,
para a maior credibilidade do Ina epuru. Assim, Santilli (2001) conta que, poca de sua
pesquisa de campo, o Areruya da aldeia makuxi Caracan se via em declnio. Sua lder
cerimonial, a nica pessoa dotada de competncia religiosa, aprendera os cantos e as rezas
com o pai falecido, mas no era capaz de receber novos cantos das divindades. No era
capaz de renovar e revigorar seu Areruya.
No captulo anterior, vimos que a ao xamnica, tal como concebida por
Sztutman, aquela que busca adquirir capacidades junto a figuras de alteridade as mais
diversas. Uma definio que me parece interessante tanto por ampliar o sentido do
xamanismo, estendendo-o ao profetismo por exemplo, quanto por permitir que o conceito
de ao poltica abranja outros mundos e desafie as limitaes de nossa teoria poltica
eurocntrica.
Ora, ao definir o escopo do xamanismo akawaio, Butt Colson diz algo
relativamente semelhante: assim como outras prticas amerndias, ele estaria
fundamentado na ideia de que a aquisio de conhecimento e benefcios se d atravs do
contato direto com as foras vitais do cosmos (Butt Colson 1998:127). Assim, o
piyaichang teria como funo primordial comunicar-se com outros espritos ou foras
vitais no intuito de favorecer seus pares seja atravs da cura, seja para o bom sucesso das
caas, seja, enfim, para intervir nos fenmenos naturais.
Os Akawaio contam que todo ente animado ou inanimado possui uma fora vital
ou luz, akwa, cuja fonte Wi, o sol. Wi habita o cu empreo, o pice do mundo
superior kapong bada, acompanhado do grande ancestral dos Akawaio, Makunaima, de
Deus (seria ele o prprio Wi?) e de Jesus Cristo. Assim, os adeptos do Areruya costumam
dizer que os seres divinos vivem em akwayau, na luz; um mundo celestial de pura luz
tambm conhecido como glori (glory) ou ebun (heaven). No nvel inferior do patamar
celestial, vivem bons espritos como o de pessoas que morreram e dos mawari ou indjer
espritos de animais, plantas etc. Os mawari auxiliam os xams e so, frequentemente,

117

associados aos anjos (enjel-ton). Diz-se tambm que habitam o topo das serras (Abreu
2004:105-106; Butt 1960:66, 82; Caesar-Fox 2003:70; Koch-Grnberg 1982 I: 65).
Se akwa luz, energia ou brilho que d vida a tudo, o termo akwar akwa (luz)
+ o morfema ar (contedo) pode ser glosado como aquilo que constitui-se de luz.
Entende-se, desse modo, que todo ente energizado por akwa constitudo de akwar,
termo geralmente traduzido como fora vital ou esprito. J akwarp designa uma
entidade escura, sem luz, logo, sem vida. Akwarp pode ser o esprito do morto, uma
sombra ou uma ex-pessoa (Butt 1960; Caesar-Fox 2003:73).
Em sntese, o mtodo do piyaichang consiste em enviar seu prprio esprito
(akwar) ao encontro de outros espritos que o auxiliaro em sua misso. Ainda que ele
conte com o auxlio dos espritos de outros xams, vivos ou mortos, geralmente recorre aos
mawari (Butt Colson 1998:127; Caesar-Fox 2003). A maior parte das atuaes do
piyaichang destinada cura de pessoas que adoecem em decorrncia da captura de seu
esprito pela ao de um feiticeiro ou por um mawari sedento de vingana. Neste ltimo
caso, para que a pessoa no venha a falecer, o piyaichang deve resgatar seu esprito na
morada do mawari sequestrador (Butt 1960:82).
Esse processo bem complexo e pode envolver uma diversidade de mtodos, de
modo que contento-me em salientar um ou dois de seus aspectos que, como veremos, so
fundamentais s cosmologias profticas dos Kapon e Pemon. Em tais misses de cura, o
piyaichang lana seu prprio esprito ao encontro do esprito a ser resgatado. Porm, antes
de tudo, ele precisa de auxiliares que o ajudaro a alar voo, isto , que permitiro que seu
esprito se desprenda de seu corpo e levante voo. O esprito do tabaco (kawai akwar)
invocado com a ingesto de um suco de tabaco (kawai egu). Ele o auxiliar mais efetivo
na medida em que permite que o esprito do piyaichang, a um s tempo, se descole
rapidamente de seu corpo e ganhe asas (malik), podendo voar s florestas, aos rios e s
alturas, no cu e nas serras, onde habitam os mawari. O curioso que, apesar das asas, o
esprito do tabaco tambm lhe d escadas, pontes ou caminhos pelos quais ele pode
voar de um lugar a outro, tal como um pssaro pularia de uma rvore outra (Butt 1962:
30-39).
H outros espritos auxiliares aos quais os Akawaio atribuem a funo de escada
ou caminho: kasamarawa, o esprito da casca de rvore invocado quando o piyaichang
ingere uma infuso da mesma, auxilia o esprito a se desprender do corpo procedimento
elementar na iniciao xamnica. E kalawali, o esprito da escada propriamente dito, que

118

traa um percurso entre a terra e o cu e faz, por assim dizer, uma conexo espiritual entre
os dois domnios. Afinal, to logo kalawali chega do cu e se conecta com o banco
(aponok) do piyaichang outro importante suporte para o voo espiritual o esprito deste
pode subir s alturas e dar lugar a outros espritos auxiliares, como os mawari, que
descero sesso xamnica pelo mesmo trajeto (Butt 1962:26-27).
O caminho do piyaichang
Se atenho-me a esses detalhes porque eles evidenciam que os voos do
piyaichang se do por um caminho preciso, que percorrido com a ajuda de espritos
auxiliares espritos escadas ou espritos que o ajudam em seu principal
empreendimento. Thomas conta que, no xamanismo pemon, Ayuk, rbol, es descrito
como guardia o polcia de los mawari, y es invocado por el chamn para que ayude a
obligar a los mawari a liberar el alma de la persona enferma, que ha sido secuetrada por
ellos. (1976:9). Tambm o esprito do piyaichang akawaio presta visitas a outros
espritos, com quem dana, bebe caxiri e pede auxlio em suas misses de cura. Isso
significa que, embora ele siga um percurso principal que o leva morada do mawari
sequestrador, acaba percorrendo diferentes zonas espirituais. Nos termos de Butt Colson:
Very often in Akawaio beliefs a sick mans spirit (akwalu) is taken by an evil forest spirit (imawali
akwalu), and locked up in imawalis round house among the mountains. To cure his patient and
prevent his death, following on permanente loss of spirit, the shaman must travel the path to the house,
passing through various spirit regions (Butt 1960:82 grifo meu).

Em suma, o fato mesmo do piyaichang necessitar de espritos auxiliares para levar

a cabo suas viagens exige que ele se comunique diretamente com eles o que faz com que
seu percurso seja marcado por diversos encontros e uma sucesso de eventos; alguns deles
profcuos, outros perigosos. Mas tudo isso fica mais evidente nas descries das viagens
espirituais realizadas pelos profetas kapon e pemon durante o transe, as rezas e, sobretudo,
durante o sonho.

119

O caminho do profeta
J antes do contato com o cristianismo, os Kapon e Pemon entendiam que, aps a
morte de uma pessoa, seu esprito percorria um caminho que conecta a terra ao cu. Com
efeito, em 1911, o xam taurepang Akuri contava a Koch-Grnberg que os espritos tanto
das boas quanto das ms pessoas seguiam o mesmo caminho que atravessava a Via Lctea;
a diferena que, se as ltimas eram interrompidas por armadilhas ou mesmo aniquiladas
por espritos predadores, as boas pessoas chegavam tranquila e diretamente ao alm, onde
eram bem recebidas por seus parentes. Ali, todos bebiam caxiri, bailavam e a comida
nunca era escassa (Koch-Grnberg 1982 II:155). Em suma, antes mesmo de se
converterem ao cristianismo, os Pemon j falavam de uma via que transportava os bons
espritos ao cu, este concebido como uma terra de abundncia e delcias. Quanto aos
Kapon, a linguista akawaio Desrey Caesar-Fox incisiva ao dizer que eles sempre se
consideraram um povo de origem celeste o que sua autodesignao torna evidente: kak
(cu) + pong (oriundo). No por acaso seus ancestrais habitam o patamar superior do
mundo celestial (kapong pada), um lugar de seres humanos por excelncia (2003:78).
Mas se a cosmologia kapon e pemon sempre conferiu grande importncia ao
mundo celestial, tudo indica que foi o cristianismo que incitou os xams a ensaiar viagens
ao patamar celestial superior, a fim de se comunicar diretamente com as divindades de que
lhes falavam os missionrios. Assim, Butt Colson sustenta que, se os xams j voavam s
alturas, no topo das serras e no cu atmosfrico, para contatar os mawari e, como diria
Sztutman (2012), adquirir suas capacidades , a partir do contato com o cristianismo, os
xams tornados profetas tanto quiseram que passaram a voar mais alto, alcanando o cu
empreo: de onde o sol Wi irradia toda a fora vital ou luz (akwa) do universo. Puderam,
desse modo, adquirir akwa a seus pares a partir da prpria fonte (1998:127). Em
consonncia, Andrello observa que Com o profetismo, poder-se-ia aventar, os nveis mais
superiores do cosmos recebem um tratamento mais apurado (1993:160).
Ora, se os Kapon e Pemon j concebiam o mundo celestial como um lugar de
abundncia e delcias, os profetismos lhes introduziram a imagem do ltimo patamar
celestial como um mundo de intensa luminosidade irradiada por Wi (frequentemente
associado a Deus), cujos habitantes Jesus Cristo e outras divindades so plenos de luz
(akwa) e livres de doenas. Em suma, um mundo-luz de imortalidade (Butt 1960; Thomas

120

1976; Andrello 1993). Seu acesso, entretanto, ainda se d por vias xamnicas: pelo mesmo
caminho que leva os espritos morada dos mawari.
Isso posto, podemos melhor compreender o profeta makuxi Pichiwng que,
decepcionado com os ensinamentos religiosos que no lhe propiciavam um contato direto
com Deus, ps-se a rezar e a sonhar a fim de alcan-lo mediante seu prprio caminho (ver
p.43 supra). Como bem observou Butt Colson, tudo leva a crer que Pichiwng esperava
acessar o paraso celeste atravs da mesma via percorrida pelos xams para acessar outras
regies do cosmos:
According to all versions it is plain that Bichiwung definitely believed that there was a path to God
and that if the white people were telling him truly he could reach God and heaven by following it. It is
equally plain that this path to God was not merely that of right conduct and Christian living followed
over a lifetime, as a missionary might try to teach, using figurative purpose (...) Bichiwungs way to
God was the shamans way and this is further suggested by the fact that in two of the accounts his
spirit is escorted or propelled there by spirit guides (Butt 1960:74-75).

Tambm vimos acima que o profeta akawaio Abel, embora tenha deixado o
xamanismo para se dedicar exclusivamente ao Areruya e s revelaes conquistadas
mediante a reza, teve suas primeiras revelaes divinas em voos espirituais realizados
durante o sonho. Voos muito semelhantes ao de Pichiwng, onde seu esprito se dirigia ao
encontro de Deus pelo velho caminho que conecta espiritualmente a terra ao cu. E
maneira dos voos xamnicos, seus percursos eram marcados por uma srie de encontros e
acontecimentos. So when you see God you see many things on the way (Butt 1960:81)
dizia um profeta akawaio.
Com efeito, num desses sonhos, o esprito de Abel seguia o caminho celestial
quando foi surpreendido pelos espritos do jaguar e do macaco; depois foi impedido de
chegar ao destino final por uma forte ventania. Noutro sonho, viu-se obrigado a atravessar
o oceano para chegar apenas morada dos mawari os espritos a quem os xams
recorrem em sua misses de cura. Como se espera de um visitante, cantou e danou com os
mawari, todavia, eles haviam substitudo suas danas tradicionais pelo Areruya! Em outra
viagem, topou com No e sua arca. At que, finalmente, o esprito de Abel logrou
atravessar todo o caminho e chegar ao cu divino. Porm, como narrei anteriormente, ele
no pde adentr-lo de imediato. Foi barrado pelo prprio Deus, que dizia que pecadores
como ele s poderiam habitar o paraso aps a morte (1960:81).

121

V-se, pois, que a imortalidade dos seres divinos isto , sua luz (akwa)
inesgotvel para poucos. No por acaso o caminho que lhe d acesso coloca o viajante
prova, devendo ele superar uma srie de obstculos e armadilhas. Ora, o xam Akuri no
contara a Koch-Grnberg que apenas os bons espritos passavam diretamente ao alm? E,
ao que tudo indica, com o maior contato dos Kapon e Pemon com as religies crists,
acess-lo ou no passou a ser uma questo de estar purificado, ou seja, livre de pecados o
que fica ainda mais evidente nos dois casos que veremos a seguir, onde percebemos a
maior cristianizao do caminho dos espritos.
O primeiro deles concerne cosmologia dos xams taurepang que, a partir do
contato com os adventistas, passaram a professar que Jesus Cristo lhes prepararia um bom
lugar e, em seguida, viria terra para conduzir as boas almas, livres de pecado ou maldade
(makoi), atravs do mesmo caminho das almas (yekaton ieramuk) que o xam Akuri
descrevera a Koch-Grnberg em 1911. No por acaso, Akuri, que tambm esteve com o
adventista A.W. Cott nos anos 1930, se tornaria um dos principais profetas taurepang
(Andrello 1993: 135; 153-54).
Em 1990, Andrello recolheu junto ao filho de Akuri uma descrio do caminho das
almas, que merecedora de reproduo pela beleza potica:
Papai contava histria s isso a que tem caba, tem... .Diabo, n! Que no deixa a gente passar direito
pelo caminho que Jesus foi (para o cu). Ento diabo ta, t fazendo pra gente no passar. Esse a, pra
no chegar l. Ento quando a gente vai pelo caminho do Jesus que foi, a gente vai andando,
andando... .A tem rego l, fundo! Tem ponte... diabo. A a gente no passa, vai pra l, pra c... .A
gente passou, quando gente pedindo Deus pra passar, a anjo t ali pra ajudar, a passou. A Deus ta,
anjo ta, levando, levando... . A chegou l, tem pau grande pra ningum poder passar, chama
Urayanda-Yg, o pau, o pau, como pau de embaba, que tem a, Samaba, como papai contava, mas
ningum sabe que pau esse. Grande! Ningum pode... a a gente vai l de novo, de novo, se no
crede em Jesus a perdeu, no pode passar (...) (Andrello 1993: 135).

Conforme a exegese de Andrello, esse relato sobre o caminho das almas evidencia
como a tica adventista foi lida e apropriada pelos xams taurepang, pois o que ele
descreve , basicamente, a maneira como as almas daqueles que pecaram na vida por
exemplo, bebendo o caxiri condenado pelos missionrios enfrentam todos aqueles
obstculos em seu percurso ao cu. Nota-se, ademais, que, diferena dos pioneiros do

122

Areruya, os profetas taurepang j atribuam a Jesus Cristo uma funo messinica,

enquanto que associavam os pecados s tentaes do Diabo.
O outro caso diz respeito a um plano que o profeta do movimento pemon San
Miguel recebeu de um anjo em uma de suas revelaes. Trata-se de uma representao
grfica do universo e de uma verdadeira sntese da cosmologia do San Miguel. Seus
adeptos, que sabem reproduzi-la, fizeram junto ao antroplogo David Thomas (1976) a
leitura do desenho reproduzido abaixo (p.129 infra).
Em primeiro lugar, o que salta aos olhos a organizao do desenho em torno de
um eixo vertical e central que conecta a terra ao cu. Trata-se evidentemente do mesmo
caminho das almas (Yekaton Iemaruk) mencionado pelos Taurepang a Koch-Grnberg e
Andrello; o qual percorrido pelos espritos dos mortos, dos xams e dos profetas em suas
viagens. De acordo com o profeta do San Miguel, ele consiste no acesso mais rpido ao
cu, exigindo do esprito viajante apenas a passagem pelo purgatrio e o cumprimento em
vida dos dez mandamentos.
J o caminho mais longo, direita, alm de obrigar o viajante a se purificar no
purgatrio, exige que ele cumpra sessenta mandamentos na terra. Do lado esquerdo, o
paraso dos xams e o inferno so lugares associados ao mal e sua personificao no
cristianismo, Satans. No lado direito do plano, h uma igreja nomeada orekoton chochi,
termos que derivam, respectivamente, de "holy ghost" e "church". Orekoton a designao
dos lderes do Areruya e do Chochimuh. Na representao do profeta, sua chochi desvia do
eixo principal, o que se deve aos orekoton anteriores terem cometido "muchas faltas o
delitos" explicaram a Thomas.
Segundo o antroplogo, tais desenhos so coloridos e, enquanto a parte inferior do
caminho central branca, ele vai se tornando amarelado medida que se aproxima da
porta do paraso. J a cidade celestial habitada por santos e iluminada pelo sol Wei aqui
claramente identificado a Deus parece ser de um amarelo intenso (Thomas 1976: 42-46).
O plano do San Miguel, tal como as demais representaes vistas acima, manifesta
uma tica que prescreve o destino final dos espritos conforme sua conduta em vida, o que
passou a ser associado noo crist de pecado, como j sugeri da a necessidade dos
Pemon se purificarem nos rituais e no purgatrio. Alis, como notou Thomas, aqui os
signos cristos (de influncia capuchinha) so ainda mais evidentes do que eram nos
profetismos precedentes; haja vista os santos, o purgatrio, o inferno etc.

123

No obstante, a cosmologia do San Miguel est em clara continuidade com o

xamanismo, j que o prprio profeta-lder atua como curandeiro e realiza, durante os
sonhos, voos espirituais em que ele resgata espritos sequestrados pelos xams, os quais
considera, sem exceo, canaim (feiticeiros). Isso nos leva a um ltimo comentrio: o
desenho exprime uma hierarquia que certamente reflete as disputas polticas do mundo no
espiritual, pois, ainda que o paraso dos orekoton no se avizinhe do inferno, tal como o
paraso dos satnicos xams, o profeta revela que eles no lograram alcanar o cu, isto ,
no se purificaram o suficiente para serem aceitos naquele lugar o que os adeptos do San
Miguel vm perseguindo (1976:47-48).

Plano del profeta reproduzido por Thomas (1976:43)

Em suma, em todos esses casos, vim falando de uma mesma utopia que, embora
projetada no patamar celestial, prescreve uma tica a ser seguida na prpria terra. Se ela
evidentemente inspirada no cristianismo, no deixa de servir, parece-me, conquista de
um antigo e ambicioso desejo dos Kapon e Pemon: tornarem-se dignos da imortalidade dos
seres celestes. Para tanto, fabricam-se sua imagem ao longo da vida mundana um

124

processo que deve ser intensificado em tempos de crise, quando esses povos veem sua
humanidade continuamente desestabilizada e lanam mo de uma crtica divina mais
radical.
Virar branco?
Na regio circum-Roraima, essa intensificao da crtica divina resultaria naqueles
profetismos agudos, elencados no incio do captulo, que foram noticiados por viajantes,
oficiais e missionrios, sobretudo, na segunda metade do sculo XIX. Ora, no difcil
perceber que muitos desses depoimentos mencionam que, dentre as promessas que
motivavam milhares de pessoas a seguir as lideranas profticas, figurava a aquisio de
uma pele branca o que levou seus relatores a supor que o que estava em jogo em tais
movimentos era um desejo de transformar-se imagem dos europeus. Entretanto, como
Abreu concluiu a partir de seu material etnogrfico,
Ao que tudo indica h, antes, uma matriz que a da aparncia luminosa. Se esta ltima foi, em alguma
poca, reconhecida na pele dos europeus, esta j no se presta mais a tal assimilao. Dizem hoje os
Kapon que, ao trocarem de pele, ficaro muito mais claros do que ns, os ditos brancos (karaiwa),
posto que sero pura luz. Almeja-se, portanto, a aquisio de uma pele luzente (2004:105).

certo que o tema da pele clara foi associado a um discurso de evidente oposio
aos brancos, como no movimento de 1797, em que o profeta kapon prometia a
transformao da pele de seus seguidores, mas tambm o inverso, isto , a transformao
dos prprios brancos em ndios (Abreu 2004). E, principalmente, no movimento de
Beckeranta, cujo lder Awacaipu anunciava que, to logo seus seguidores ressuscitassem
claros como os brancos, eles passariam a govern-los e deter suas armas e mulheres.
Todavia, nem mesmo esses relatos nos permitem assegurar que a inteno indgena
de conquistar uma pele clara como a dos brancos supunha um desejo de transformar-se
neles. Pois, no primeiro caso, o profeta alegava que ele e seus seguidores j haviam
conquistado um sangue branco; faltando-lhes somente a transformao da pele. Ora, Abreu
bem observou que, desse modo, eles se tornariam brancos hiperblicos (2004:26) o
que, trocando em midos, tornar-se mais branco que os brancos, ainda mais claro, em
suma, brilhante como os seres imortais do mundo celestial.

125

Quanto a Beckeranta, a informao de que os ressuscitados sairiam do Monte

Roraima permite-nos indagar se a profecia em questo no consistia na transformao do
esprito dos mortos imagem dos espritos mawari, que vivem no cu atmosfrico e em
lugares altos como aquele, e que, estando a meio caminho entre a terra e a imortalidade do
cu empreo, j so luminosos. De qualquer maneira, sabido que a associao lgica
entre a imortalidade e os brancos aparece com certa recorrncia nas cosmologias
amerndias.74 De modo que se j houve algum interesse indgena em adquirir a pele do
branco, em vez da luminosidade celestial, tratou-se no de se projetar na figura europeia
o que sugeriria um desejo de reverso, como se os adeptos dos profetismos buscassem
superar as vantagens dos brancos (Swan 1958). Tratou-se, provavelmente, de querer se
fazer imagem de seres imortais.75
A dupla troca de pele
Um grande mrito do trabalho de Abreu (2004) justamente o de demonstrar,
mediante a exegese dos cantos do Areruya ingarik, que o ritual tem como propsito
conduzir a transformao de seus praticantes em seres iluminados, plenos de akwa, como
os imortais. E, como mencionei anteriormente, esse propsito relativo ao cataclismo
tambm professado nos cantos e nas prdicas do oficiante, que dizem que no momento da
conflagrao o banco Jesus Cristo vir terra para salvar os praticantes do Areruya, os
quais ascendero ao cu sem ter que passar pela prova de morte.
Vale ressaltar que nenhum desses aspectos da cosmologia do Areruya to
evidente, pois a autora os identificou sobretudo nos cantos que so constitudos de uma
linguagem um tanto hermtica. Ainda assim, foi-lhe possvel compreender que eles falam
de trs meios necessrios passagem ao alm: rezar, aprender a falar e trocar de pele.
(Abreu 2004:101). Como sua etnografia explorou o contedo das rezas apenas
indiretamente, temos de nos contentar com os outros dois meios.

74

Viveiros de Castro (2000; 2002a) nos lembra de mitos que associam a vida breve indgena relativa
faculdade de rejuvenescimento dos animais que trocam de pele com a vida longa dos brancos, cuja troca de
roupa (uma pele cultural) parece ser tida como anloga troca de pele (natural) daqueles animais.

75

Ora, se essa foi mesmo a motivao dos profetas da regio circum-Roraima, podemos finalmente traar
uma conexo cosmolgica entre as profecias da troca de pele dos episdios de 1797, de Beckeranta e de
Konkarmo e o movimento liderado pelo profeta kapon que punha em cheque a capacidade dos missionrios
de promoverem a condio de imortalidade, reivindicando tal competncia a si prprio.

126

A comear pela troca de pele que, na verdade, dupla: assim, com o advento do
banco Jesus Cristo e a ecloso do cataclismo, os adeptos do Areruya percorreriam duas
trocas de pele. Na primeira delas, tornar-se-iam indjer-pe, tal como as sombras dos pais e
mes dos entes naturais (2004:104), os quais, como j aventei, parecem corresponder aos
mawari os espritos auxiliares dos xams, que habitam o topo das serras e o cu
atmosfrico. Na segunda troca de pele, j metamorfoseados em indjer, os Kapon se
transformariam imagem de Jesus Cristo o que exprimido nas formas yapon-pe (como
banco), sixoxikrey yur (Jesus Cristo eu), entre outras (2004:104) constituindo-se como
seres de pura luz (akwa), portanto, como imortais.76
Abreu reproduz em sua dissertao oito dos diversos cantos que traduziu com a
ajuda de uma habitante da Serra do Sol. Na maioria deles, os cantores tentam provar a
Deus (papay) ou a Jesus Cristo, o sbio (epukena), que esto aprendendo sua lngua
enquanto cantam. Nesse sentido, conhecer os cantos do Areruya como aprender a lngua
divina. E tudo leva a crer que, simultaneamente, a primeira troca de pele colocada em
curso. Vejamos uma dessas tradues:
Estou trocando de pele, olhe, sbio
Estou rezando, olhe, sbio
Este Aleluia, olhe, sbio
Estou aprendendo a falar, olhe, sbio
Esta palavra, olhe, sbio
Este Aypilipin77, olhe, sbio

76

De acordo com Abreu, h cantos que dizem que os indjer viro terra com Jesus Cristo para conduzir os
Kapon j metamorfoseados em indjer ao paraso celestial, onde eles se transformariam uma segunda e
ltima vez. Assim, ela deduz que as duas trocas de pele ocorrem, respectivamente, no patamar terrestre e no
patamar celeste (Abreu op.cit.101;105). Ora, se retomarmos a cosmologia kapon, tal como esboada pela
Akawaio Caesar-Fox (2003), veremos que ambos os espritos auxiliares dos xams (mawari ou indjer) e
espritos divinos habitam o patamar celeste: os primeiros no cu empreo, os ltimos no cu atmosfrico o
que no deixa de ser congruente com as diversas etnografias que dizem que os mawari habitam os topos das
serras. Isso posto, pergunto-me se, na verdade, a primeira troca de pele no consistiria numa sorte de estgio
inicial necessrio ao alcance do mundo divino. maneira das viagens espirituais que vimos acima, os
praticantes do Areruya recorreriam aos mawari, com quem acabariam se consubstancializando lembremonos, afinal, que tais visitas espirituais sempre implicam uma dana conjunta, a comensalidade etc.
Construiriam-se, portanto, sua imagem e estariam a meio caminho da imortalidade. No obstante, tudo isso
nos coloca uma dificuldade a mais: ao falarem de uma dupla troca de pele, os Ingarik teriam em mente
metamorfoses reais e futuras (Abreu op.cit.:104) ou viagens espirituais como as realizadas pelos profetas?
Se este fosse o caso, no que consistiria a imortalidade que , por assim dizer, o grande propsito dos rituais?
A seguir veremos que Sztutman (2012) d solues interessantes a tais questes.

77

Aypilipin (do ingls I believe in him) , segundo a autora, outra designao do ritual que, ao menos entre
os Ingarik da Serra do Sol, era to empregada quanto Aleluia (Abreu op.cit.: 99-100).

127

Estou trocando de pele, olhe, sbio78

A autora observou pertinentemente que este e outros cantos

narram j a passagem para o alm. Isto nos coloca diante de assertivas do tipo: Eu estou subindo
mesmo, Eu estou trocando de pele mesmo. Assim, os cantos consistem inteiramente numa
passagem sobrenatureza (...) sem apelar a uma linguagem metafrica (2004:99).

Entretanto, ao se dar conta que, ainda assim, durante e aps os cantos do Aleluia,
os Kapon permanecem de fato no patamar terrestre, continuam mortais, falantes da lngua
Kapon e portadores da mesma pele. (2004:99), ela recorre ao simblico ou
representao, e fala numa defasagem entre o que se canta e o que se vive. Uma
defasagem superada apenas no porvir, com o advento de Jesus Cristo e o subsequente
cataclismo. Apenas nesse momento, os Kapon lograriam percorrer uma segunda troca de
pele, tornando-se divinos como Jesus Cristo o que se resume na frmula sixoxikrey yur,
Jesus Cristo eu.
Igualmente, a dana simbolizaria a passagem imortalidade, de modo que, num
dos rituais testemunhados por Abreu, enquanto a frmula Jesus Cristo eu era
incessantemente repetida (umas 90 vezes!), a coreografia atingia seu pice: o par que
guiava uma coluna composta por outros pares enfileirados, retornava e ia de encontro aos
demais:
A metade composta por aquele par dos imortais simblicos. A alterna, formada pelos demais
participantes, dos mortais, os imortais virtuais. Aquele par representa temporariamente os imortais
reais cuja chegada iminente. Estas metades inicialmente se opem, danando, frente a frente em
mesmo sentido, ora uma ora outra em marcha r, aps o que se fundem, danando de um nico modo
progressivo. Os mortais tornam-se assim imortais. Enquanto os imortais reais no chegam Terra, o
que ocorre representao, produz-se a imortalidade temporariamente simblica. Contudo,
experimenta-se j no ritual algo da abundncia vindoura, bebendo fartamente o caxiri (2004:104).

V-se, pelos trechos aqui reproduzidos, que Abreu oscila entre duas abordagens do
ritual do Areruya: uma que ela apenas ensaia que o toma como passagem no
metafrica, portanto real, sobrenatureza; outra que o encara como mera representao de
uma metamorfose que se concretizar no futuro.

78

(Abreu op.cit.: 88-89). Para a traduo completa ver anexo II infra.

128

O que dizer, no entanto, da assertiva ingarik estou trocando de pele mesmo? Por
que encar-la como descrio de um evento futuro? Por que pretender que no h nada de
real na metamorfose pronunciada? Em resposta ao trabalho de Abreu, Sztutman prope
uma soluo interessante:
O que a autora designa como representao , com efeito, devir. No ritual, os participantes
experimentam-se como imortais por meio de cantos e danas, que propiciam o transe (aponok)
(2012:410).

Ora, ao evocar o devir deleuzo-guattariano, o autor nos lembra de como o mtodo

xamnico de que se faz uso em tais rituais produz realidades inimaginveis a ns,
acostumados com noes demasiado crists de corpo e alma, pois o devir possibilita
alcanar o cu na prpria terra; ser imortal sendo mortal; trocar de pele como aqueles
bichos que tm a faculdade do rejuvenescimento, sem que isso signifique, como bem
colocou o Ingarik Samuel C. Williams (2012:19), que a pessoa aps de participar da
dana, simplesmente j vai trocando de pele como calangos trocam sua pele.
Se no estamos falando de uma representao da imortalidade, de uma
metamorfose instantnea, como atentou Samuel Williams, tampouco da noo crist de um
destino divino da alma e, sim, como dizia Pissolato (2007) sobre os atuais Guarani Mby,
de perseguir uma vida divina na prpria terra, no que consistiria a imortalidade que o fim
ltimo do Areruya e de outros profetismos?
A exemplo das sociedades tupi-guarani, em que o acesso imortalidade deixou de
ser privilgio dos guerreiros que tinham a garantia de um destino celestial e divino to
logo eles fossem devorados para tornar-se exclusividade dos grandes xams cuja
ossatura conservada os permitiria ressuscitar na prpria terra Sztutman parece sugerir
que, de modo geral, os povos amerndios conheceram esse deslocamento histrico do
mtodo guerreiro ao mtodo xamnico (2012:408-409). Com isso, a imortalidade teria
tanto seu lugar quanto sua via de acesso modificados: pois, se o xamanismo proclama que
o mundo celestial ps-morte deve ser buscado na terra, no espao (2012:408-409), no se
trata mais, por outro lado, de atingir a imortalidade ao ter o prprio corpo devorado, mas
por meio da comunicao com figuras de alteridade outras, sobretudo, aquelas de
instncias sobrenaturais. E o profetismo seria como que um desdobramento dessas
alteraes. Isso posto, a tal imortalidade professada parece-lhe ser

129

Menos que a perpetuao de uma essncia imaterial que permanece idntica a si mesma, como dado
na noo crist de alma e, sim, um poder (ou capacidade) criativo ou transformativo (e, em diferente
escala, curativo), uma certa agncia que deve ser conquistada, pois que s pode advir da relao com
os inimigos, com os seres sobrenaturais e sobre-humanos, com os estrangeiros. Obter imortalidade ,
nessas provncias, antigas como atuais (...) antecipar um destino no humano (2012:410).

Tudo isso expande nosso horizonte e, consequentemente, nos deixa algumas

dvidas. Se a imortalidade fosse apenas uma questo de devir (xamnico), e no de um
porvir, qual seria o sentido do cataclismologia do Areruya da Serra do Sol? Por outro lado,
se os Ingarik pretendessem unicamente, maneira dos Mby, realizar seu mundo-luz
celestial na prpria terra, como poderiam esperar sua destruio? Ou ser que o devir
imortal dos rituais e a orientao divina da vida terrena no excluem a projeo da
imortalidade num porvir celestial?
Assim, os Ingarik aguardariam, realmente, uma ascenso futura ao cu junto a
Jesus Cristo. E, no entanto, no deixariam de experimentar a imortalidade na terra,
preparando-se, purificando-se e construindo-se imagem dos seres divinos. Seria este,
como aventei acima (ver nota 76 supra), o sentido da dupla troca de pele? Isto , nos
transes rituais, os danarinos, xamanizados, lanariam seu esprito (akwar) primeiro
morada dos mawari (ou indjer), cujo auxlio os permitiria seguir ao cu empreo, onde
est o sol Wi, fonte de toda energia vital ou luz (akwa). E dali regressariam, digamos,
mais iluminados? Lembremo-nos, afinal, dos Akawaio que revelaram a um turista que sua
dana era uma viagem, cujo percurso possivelmente to arriscado quanto qualquer
caminho espiritual exigia que os danarinos enlaassem os braos para no se perderem.
De qualquer maneira, se sabemos que a troca de pele consiste numa metfora
amerndia do rejuvenescimento, ou da imortalidade, inspirada na troca de pele dos animais
(Viveiros de Castro 2000; 2002a), no caso do Areruya, ela parece aplicar-se a um processo
ritual nada metafrico.
Em suma, h uma srie de indagaes acerca da cosmologia do Areruya, cujo
aprofundamento demandaria mais material etnogrfico. Vejamos outras dificuldades, agora,
relativas ao aprendizado da lngua que, segundo Abreu (2004), a outra via necessria
passagem imortalidade.

130

O fascnio pelas palavras

No canto reproduzido acima, a lngua divina que os cantores procuram aprender
parece ser designada Aypilipin (corruptela de I believe in him): Estou aprendendo a
falar, olhe, sbio; Esta palavra, olhe sbio; Este Aypilipin, olhe sbio (2004:88-89).
Para Abreu, este e outros estrangeirismos, como o prprio termo Areruya, to comuns nos
profetismos da regio circum-Roraima, foram tratados pelos Kapon como vocabulrio de
uma lngua divina que os aspirantes imortalidade deveriam aprender.
A hiptese de Abreu nos convida a imaginar que, maneira dos xams que
deveriam dominar a lngua dos espritos para se comunicar e se consubstancializar com
eles, fazer-se imagem dos seres divinos exigia o aprendizado de sua lngua (Vilaa 2011).
Todavia, a autora supe que a cosmologia kapon sempre reservou um lugar, um vazio
correspondente a uma lngua divina inaudita, que s poderia ser preenchido por palavras
desconhecidas como a dos missionrios (Abreu 2004:100). Ainda que ela no o explicite,
parece ter em mente a clebre hiptese de Lvi-Strauss sobre a facilidade da integrao dos
brancos na mitologia amerndia: seu lugar estava marcado em vazio (1993:200). Isto ,
em sistemas de pensamento dicotmicos como os amerndios, haveria evidentemente um
lugar para os no-ndios; como se o inaudito fizesse parte da tradio; o nunca visto j
estivesse na memria arremataria Viveiros de Castro (2002a:194).
bom no esquecermos, entretanto, que os prprios missionrios se diziam
mensageiros privilegiados das palavras divinas. Os Kapon e Pemon, por sua vez, no
pareciam ter muitos motivos para duvidar de que aqueles sujeitos desgarrados, obstinados,
por vezes excntricos exponencialmente imortais, posto que, diferena dos outros
brancos j associados a tal condio, tocavam no prprio tema eram capazes de se
comunicar com as divindades. Desse modo, a adoo indgena do vocabulrio eclesistico
poderia ter sido, antes, uma maneira de se apropriar dos mtodos que aqueles brancos
xamanizados empregavam para contatar as alteridades divinas. Mtodos que, como
veremos, no se resumiam linguagem, abrangendo sua liturgia, suas roupas e,
principalmente, seus papeis, isto , a bblia.
Assim, em 1894, o zologo J.J.Quelch, integrante da primeira expedio do
naturalista F.V. McConnel ao Monte Roraima, relatou que, na passagem pela aldeia
taurepang Kauariana, eles surpreenderam o lder Jeremiah oficiando os servios religiosos
claramente inspirados na liturgia crist. O mais curioso, porm, que ele vestia uma

131

sobrepeliz improvisada com rede para mosquiteiro. Dez anos mais tarde, H.I. Perkins, da
Comisso da Fronteira Venezuela-Guiana Inglesa, esteve na aldeia de Jeremiah e faria a
mesma observao sobre sua vestimenta eclesistica. Perkins no deixaria de notar que, em
suas prdicas, o lder taurepang pronunciava rezas nas lnguas akawaio e inglesa, ou
melhor, reproduzia a numerao de 1 a 10 e o alfabeto em ingls e, ao que parece, a
congregao repetia a original ladainha (apud Butt Colson 1998:16-17).79
Tudo leva a crer que os primeiros profetas Kapon e Pemon conceberam as prprias
aulas de alfabetizao das misses, junto s missas, como parte do conjunto cerimonial
mediante o qual os padres se comunicariam com as divindades. Assim, o prprio nome
adotado pelo lder da aldeia taurepang de Teuonok, Schoolmaster, sugere o prestgio de
que gozavam os professores das misses diante do olhar indgena.
Com efeito, Butt Colson conta que, em 1876, os Patamona do rio Potaro pediam s
autoridades anglicanas que lhes enviassem um padre ou um professor. E, por volta de 1890,
o makuxi John William, lder de Kwaimatta, visitara o bispo anglicano em Georgetown a
fim de negociar a presena permanente de um religioso que atuasse como padre e
schoolmaster em sua aldeia (1998:12;17-18).
Koch-Grnberg tambm d notcias de outro William, cunhado do lder da aldeia
makuxi Koimelemong. O rapaz, que se encarregara do servio religioso, extraa suas
oraes de um livro didtico de ingls, no qual podia-se ler "The cow gives us milk. Thank
you, good cow" conforme Koch-Grnberg bisbilhotou (1982 I:67). Certa vez, com a
aldeia em festa, o etnlogo se surpreendeu com o comportamento de William, que lhe
pareceu nada solene. Seu relato espirituoso ilustra bem a maneira, a um s tempo bem
humorada e desdenhosa, como ele e outros viajantes encararam os cultos profticos que
vinham se cristalizando entre os Kapon e os Pemon:

79

Koch-Grnberg, que esteve naquela mesma aldeia em 1911, tambm notou que a relao dos Taurepang
com o cristianismo era bastante peculiar: "Conocen slo algunas oraciones, un 'mixtum compositum' de ndio
y ingls, pero sin comprender el sentido." (1982 I:114). Diziam-lhe que o lder Jeremiah sabia falar ingls,
entretanto, o etnlogo constatou igualmente que seu vocabulrio se limitava ao alfabeto e a contagem dos
nmeros de um a dez; y en cada ocasin l va prodigando su sabidura. (1982 I:114). Ora, Jeremiah parece
ter feito mximo proveito de seu conhecimento do ingls, pois quando, na dcada de 1950, Audrey Butt
Colson esteve na aldeia de Yuruani, nas proximidades da ento inexistente Kauariana, percebeu que uma das
canes do ritual Chimiting dizia "one, two, three" (Butt 1960:99). Com efeito, Raimundo, neto do profeta
Jeremiah, contou a Andrello que um dos cantos entoados pelo av nas cerimnias religiosas consistia numa
nica frase escrita num pedao de papel: "a,b,c,d etc" (Andrello 1993:144).

132

El anfitrin se ha comportado valientemente. Ha dispuesto y llevado a cabo todo a las mil maravillas y
no ha bebido ms de lo que convenia. En cambio, su cuado William, el Cristiano de muchas esposas,
estuvo ms activo: desnudo, a excepcin del guayuco y una bella corona de plumas, fue uno de los
bailadores ms incansables. El servio religioso qued suspendido durante toda la fiesta. A la
maana siguiente William se acuerda de su deber y rene a sus creyentes. El reza leyendo la leccin
sobre hen (las gallinas) que ponen tan judiciosamente sus huevos, pero ay caramba! Sostiene el
librito al revs; las pobres gallinas estn de cabeza (1982 I: 76).

Se Koch-Grnberg percebia todas essas apropriaes como evidncias cmicas de

um charlatanismo a que a influncia missionria daria margem, creio que, a ns, conviria
lev-las um pouco mais a srio. Os relatos acima parecem revelar, antes, que os livros,
inclusive os didticos, passaram a ter um uso eminentemente ritual to logo caram em
mos indgenas. Acima de tudo, os relatos reafirmam aquele fascnio por livros e papeis
notado por muitos dos brancos que estiveram com os Kapon e Pemon o que a literatura
tem associado j mencionada distribuio de livretos bblicos por parte do anglicano
W.H.Brett (Abreu 2004; Butt Colson 1998).
Com efeito, no so poucos os casos de papeis ou livros guardados como
verdadeiros tesouros. Lembremo-nos, pois, do profeta de Beckeranta que distribua
pedaos do jornal Times aos seguidores; ou do profeta Pichiwng, que teria recebido de
Deus a bblia indgena escrita num pedao de papel; ou do prprio Jeremiah que,
segundo Koch-Grnberg, detinha um ba pleno de livros bblicos (1982 I:114); ou ainda
dos Akawaio do Cotingo que, visitados por Butt Colson em 1957, no quiseram lhe
mostrar o papel que Deus lhes enviara recentemente (Butt 1960:83).
A antroploga sustenta que, ainda hoje, os papeis, com ou sem escrita, figuram no
Areruya akawaio como metforas do livro de Deus (Butt Colson 1998:133). J Abreu
conta que, no Areruya ingarik, os papeis so tidos como o banco das palavras, mayin
apon (palavra banco) (Abreu 2004:107); so, portanto, um dos artefatos (xamnicos) que
auxiliam na conexo dos domnios terrestre e celeste. Tanto que alguns dos cantos,
dirigidos s divindades, demandam-lhes que registrem em papeis a devoo daqueles que
tm cumprido as observncias rituais e que trocaro de pele na medida em que aprendero
a rezar e a falar a lngua divina.80 conflagrao, tais documentos sero lanados do cu.

80

Um registro que no exatamente escrito e, sim, inscrito. Afinal, h relatos, como o do jesuta Cary-Elwes
(ver pginas 45-46 supra), de papeis em branco que eram tidos pelos Kapon e os Pemon como registros da
palavra de Deus. Da Abreu sugerir que os seres divinos a quem os cantos ingarik se dirigem so inscrives
(2004:107).

133

Uma vez que so como provas das transformaes que os devotos percorreram, espera-se
que eles viabilizem sua ascenso ao paraso.
Ora, se todos esses casos ilustram a preocupao dos profetas em apropriar-se
daquilo que julgaram consistir em mtodos mediante os quais os missionrios acessavam
as divindades, bem verdade que os signos apropriados, cristos e no cristos, tornaramse outra coisa to logo foram colocados a servio de antigos interesses xamnicos.81
Andrello j tocara no ponto:
Palavras talvez retiradas dos livros preparados por missionrios, articuladas, no entanto, por xams,
capazes de ampliar-lhes o sentido, encontrar-lhes um novo uso. Xams possuidores de novas palavras,
inscritas, por sua vez, nos papis que circulam pelo monte Roraima desde, pelo menos, a poca de
Appun. Tal parece ter sido a condio para a emergncia de movimentos profticos na regio circumRoraima (1993:140-41).

Palavras cuja funo parecia ser de outra ordem que a semntica, pois aqueles que
se apropriaram delas sequer desconfiavam de seu significado original e nem se mostravam
muito interessados em desvendar seu hermetismo: Eu nunca entendi direito esta palavra
disseram a Abreu sobre o termo Aypilipin (2004:100). Signos desmantelados, cujos
significados ganhariam outros significantes a partir de agora, o banco tinha um nome:
Jesus Cristo. Ou significantes que ganhariam outros significados: 1,2 3... deixaria de ser
enumerao para se tornar expresso hermtica dos deuses. Bastava saber pronunci-los.
Assim, podiam voltar todo seu esforo persuaso das divindades, tentando convenc-las
de que j podiam falar sua lngua; de que tornaram-se dignos de sua imortalidade eis o
ambicioso projeto que esteve por trs de toda a potica daquelas tradues e daquelas
performances quase absurdas.
A inconstncia de Jeremiah
Gostaria de concluir o captulo com um comentrio sobre o lder taurepang
Jeremiah, de quem muito j se falou aqui. Essa personagem da literatura sobre os
profetismos kapon e pemon nos interessa na medida em que personifica, melhor do que

81

Objetar-se-ia que estou meramente insistindo num tradicionalismo, colocando a abertura indgena ao
exterior a servio de um perseverar cultural que diria muito mais de nossa cultura (Viveiros de Castro 2002a).
Creio, entretanto, que a persistncia dos velhos fins xamnicos de que venho falando , acima de tudo, uma
persistncia da apropriao do exterior; das capacidades alheias ponto a que volto logo adiante.

134

qualquer outro profeta de que se tem notcia, o estado de esprito que Lvi-Strauss
reconheceu em todos os povos do Novo Mundo (1991:200) e que, a meu ver, tornou
possvel a emergncia de tais movimentos.
A quantidade de relatos a respeito do lder taurepang parece estar relacionada
posio estratgica de sua aldeia Kauariana, que ficava no sop do Monte Roraima, destino
certo de todos os exploradores que circularam pela regio entre os sculos XIX e XX.
Entretanto, ele mesmo era bastante viajado e parecia difundir a prpria fama. Vimos acima
que o servio religioso do lder foi testemunhado tanto pelos membros da expedio
cientfica McConnel, em 1894, quanto pelo comissrio de fronteiras H.I. Perkins, em 1904.
Ora, de acordo com o relator da segunda expedio McConnel, Jeremiah teria viajado, em
1888, ao rio Ireng, onde um missionrio anglicano se instalara. De volta sua aldeia,
construiu a igreja onde oficiaria os rituais testemunhados por aqueles viajantes e, mais
tarde, por Koch-Grnberg. Em sua chegada a Kauariana, o comissrio Perkins tambm
notou a ausncia de Jeremiah, que se dirigira aldeia Kwaimata, no rio Rupununi, por
conta da visita do governador Sir Alexander Swettenham, do bispo anglicano Parry e o
comissrio do rio Essequibo (apud Butt Colson 1998:16-17).
Possivelmente, adquiriu alguns dos livros bblicos que integrariam sua coleo em
tais viagens. O flerte com os anglicanos no o impediria, como sabemos, de acolher
calorosamente o pastor adventista O.E.Davis em 1911, a quem, para a decepo do jesuta
Cary-Elwes, prometeu fidelidade. Esta, porm, no parecia ser uma fidelidade s doutrinas
adventistas, uma obedincia a um Deus exclusivista tal como um missionrio esperaria
de um convertido pois, logo aps a morte de O.E Davis, Koch-Grnberg foi convidado a
danar o Arruya com o profeta (1982 I:112). E, mais tarde, a literatura saberia que ele foi,
seno o inventor, um dos precursores do Chimiting.
Evidentemente, ele queria ter sua prpria religio; maneira dos outros profetas,
queria traar seu prprio caminho de acesso s divindades. Para isso, bebia de vrias fontes,
lanava mo de todos os mtodos possveis. Ora, essa indiferena ao dogma, ou recusa de
escolher (Viveiros de Castro 2002a:185), que tanto irritaria padres como o jesuta CaryElwes, que em vo pelejaram pela lealdade indgena, tornava profetas como Jeremiah
inconstantes, mas no incoerentes. Pois eles mantiveram o eterno compromisso amerndio
com o alargamento da condio humana, um compromisso com a transformao da
prpria identidade o que, no entanto, depende sempre de outrem, isto , da captura das

135

capacidades alheias. Um compromisso, enfim, com a troca e a abertura (de esprito) que
ela requer (2002a:206).

136

Consideraes Finais

Este trabalho, que teve a Guiana ocidental como ponto de partida e de chegada,
percorreu meandros do noroeste amaznico, passando pelos Timbira orientais e pelos
Tupi-Guarani dos cronistas. Depois de to longo e tortuoso percurso conviria, talvez, uma
sntese ou tentativa de resoluo de alguns dos diversos problemas que foram levantados e
que permanecem em aberto. Opto, pelo contrrio, por expandi-los, acrescentando-lhes
dificuldades a serem melhor analisadas numa pesquisa futura.
No captulo anterior, fiz meno a Plegaman (ou Pregaman) que, segundo os
Akawaio, foi um dos primeiros discpulos do profeta Pichiwng, a quem atribuem a
fundao do Areruya. Sobre Plegaman eles se limitam a dizer que era infestado de bichosde-p e que ningum acreditava no que dizia sobre o Areruya. At que um dia, por piedade
de Deus, seu esprito partiu para o paraso. J seu corpo, deixado na terra, se apodreceu e
se transformou em folhas de arosa, um tipo de espinafre caribenho. Quando Santilli esteve
na aldeia makuxi Caracan, em 1987, contaram-lhe que o primeiro profeta do Areruya de
que se tinha notcia era um certo Precuman. Diziam que seu esprito se elevou ao cu sem
que ele tivesse morrido. Um dia, rezando pela manh, ele tirou sua pele, como uma
pessoa tira uma camisa, e seu esprito foi embora (apud Butt Colson 1998:29-30).
Evidentemente, os Akawaio e os Makuxi esto falando da mesma pessoa. Os
Ingarik confirmam a narrativa makuxi. Em sua monografia sobre os conhecimentos
tradicionais ingarik, Samuel Camilo Williams, habitante da aldeia Manalai, apresenta
uma verso interessantssima, que nos permitir identificar ressonncias entre os mitos que
esto por trs de todos os movimentos profticos anteriormente narrados. Pois bem:
H muito tempo os povos Akawaio e Ingarik vem praticando a religio Aleluia, pois ela surgiu na
regio da Raposa, no local chamado Asuruk. Segundo os mais experientes, alm disse que, religio
aleluia do tempo de Paraikoman, ele vivia praticando antigamente. Os mais experientes dizem que
no tempo do Paraikoman no tinha nenhuma pessoa que praticava a religio, s apenas ele. E nessa
poca a mulher dele no dava a mnima ateno a ele, porque ele era cheio de feridas no corpo, a
mulher dele vivia namorando o outro homem dono de tudo o que o Paraikoman no tinha. Mas,
Paraikoman era dono da verdade, ele parecia no ter coisas, ele tinha sua roa, e quando ele ia para
sua roa trocava de pele, aquela que era cheio de ferida, ele tirava e deixava quando estava
trabalhando e se transformava em um homem bonito sem que algum o percebesse. Ao retornar para
sua casa, colocava a sua pele cheia de ferida. Pois, ele no se preocupava com nada, sempre vivia

137

praticando o Aleluia. Ainda sabia que, em um certo dia ele iria subir, levando consigo a sogra, a
cunhada, as que estavam acompanhando suas rotinas de vida. / Desde l ento, o Aleluia tem se
ressurgido, mas por muito tempo adormecido. Por exemplo, na regio da Raposa, o Aleluia foi
comprado com um terado por um senhor Akawayo da Guiana (Amokokupai), um senhor chamado
Isiiwon e foi levada para a Guiana. Na Amokokupai permaneceu por muito tempo, nessa poca
estavam no comando os senhores Isiiwon (Pisiiwon), Aipiripin, Tiper. Depois surgiram mais pessoas
que eu no recordo nomes. Aps isso, resolveram convidar os Ingarik para trazerem essa religio
para o Brasil (2012:19-20).

Seria Isiiwon (Pisiiwon) um Pichiwng recontextualizado? Seriam Aipiripin e

Tiper os profetas Aibilibing e Abel (Tebel) to mencionados por Audrey Butt Colson?
Possivelmente. Seriam Paraikoman e Precuman a mesma pessoa? Sem dvida. No
pretendo, porm, levar adiante as especulaes acerca dos profetas difusores do Areruya. O
grande interesse da narrativa acima reside, antes, em alguns de seus episdios que,
conforme veremos, so recorrentes na mitologia de todo o continente americano.
A comear pela estria de Mara-Pochy, um dos seis demiurgos tupinamb cujas
sagas so narradas em mitos que foram recolhidos na dcada de 1550 pelo frade Thevet, na
regio do Rio de Janeiro. Mara-Pochy, diferena dos outros demiurgos que o
antecederam, no era descendente de Monan, mas um parente qualquer do grande criador.
Tratava-se de um homem horrendo e desfigurado (Mtraux 1979:5) servo de um senhor,
cuja filha engravidou ao dar-lhe de comer um peixe que acabara de pescar. A gravidez foi
extraordinria, pois imediatamente a mulher deu luz a uma criana que, dentre os diversos
arcos com flechas oferecidos por cada um dos homens da aldeia, aceitou justamente o
presente do pai verdadeiro. E, assim, revelada a paternidade, Mara-Pochy foi exilado junto
da mulher e do filho.
Ocorre que, maneira de Paraikoman, o heri makuxi, Mara-Pochy era dotado de
poderes mgicos e suas roas logo se tornaram abundantes, ao passo que a aldeia dos
cunhados se viu cada vez mais miservel. To logo o heri tupinamb soube das
dificuldades dos parentes da esposa, enviou-lhes provises e convidou-os a visitar suas
roas, as quais eles decidiram pilhar. Desgostoso com a famlia da mulher, e com ela
prpria, transformou-os em animais. Tal como Paraikoman, tornou-se o mais belo dos
humanos e subiu ao cu (apud Mtraux 1979; Lvi-Strauss 1993).
No se pode afirmar, pela narrativa transmitida por Thevet, que, tal como a esposa
de Paraikoman, a esposa de Mara-Pochy lhe tenha sido infiel. Entretanto, uma vez que a

138

narrativa explicita que inclusive ela o decepcionou, podemos imaginar que sua traio
consistiu em facilitar a pilhagem dos irmos. Uma esposa mais claramente relapsa era a de
Mara-Ata, o ltimo demiurgo tupinamb, pois, apesar de grvida, ela o abandonou para
conhecer o mundo; no que foi guiada pelo prprio filho que, de dentro do ventre, lhe
indicava os caminhos. Como a me no atendia a todos os seus desejos, o beb, muito
exigente, resolveu se calar e deix-la se perder. At que ela encontrou Gamb que, embora
tenha lhe oferecido abrigo, aproveitou-se de seu sono e engravidou-a de uma segunda
criana. Ao prosseguir o caminho, a mulher chegou a uma aldeia de canibais que a
cortaram em pedaos e a devoraram. Antes, todavia, haviam retirado de seu tero as duas
crianas que, mais tarde, seriam achadas e criadas por outra mulher.
Ora, daquela gravidez duplamente extraordinria, nasceriam irmos quase gmeos,
j que de pais distintos ou, como Lvi-Strauss (1993) notara, gmeos amerndios
propriamente ditos; os quais no so exatamente gmeos j que possuem uma relao
assimtrica. Assim, o filho de Mara-Ata era mais esperto e corajoso que o filho do Gamb.
De todo modo, os irmos eram companheiros e decidiram vingar, juntos, a morte da me.
Afogaram seus assassinos ao provocarem uma tempestade no exato momento em que eles
atravessavam a gua que os separava de uma ilha, para onde os irmos os atraram com a
promessa de se tratar de um lugar repleto de frutos. Submersos, os assassinos se
transformaram em animais felinos ou, conforme outras verses, em predadores (Mtraux
1979; Lvi-Strauss 1993). Em jaguares, suponhamos. Voltarei ao caso do filho de MaraAta.
Antes, convm nos dirigirmos Amrica do Norte, onde Lvi-Strauss (1993)
encontrou um conjunto de verses da histria de Lince que nos permite identificar outras
aproximaes entre as narrativas de Mara-Pochy e Paraikoman.
Lvi-Strauss esteve interessado em mostrar que, a partir da histria de Lince, h
todo um conjunto de mitos que tematizam uma sentena fatdica e cujas transformaes
resultam em mitos que abarcam a existncia dos brancos, por exemplo, o mito dos
demiurgos tupinamb recolhido por Thevet em 1500.82 Entretanto, cumpre prescindirmos,

82

A sentena fatdica a sentena de morte dada a um beb no nascido e, geralmente, conforme o sexo: Se
for menino, eu crio; se for menina, eu mato ou vice-versa. Um beb de sexualidade ou de natureza ambgua,
pois, virtualmente, ele de ambos os sexos; humano e no humano. Este o caso dos heris mticos Auk,
~Waribi e da filha da profetisa canela, que alis acabou se revelando como um menino natimorto. Um beb
gmeo de si mesmo (Lvi-Strauss op.cit.:63) cujas metades virtuais tm relao de assimetria, maneira de
todos os gmeos amerndios. A sentena fatdica , portanto, a prova de que as metades da gemelaridade no
podem ter um destino comum. Deve haver um desequilbrio entre elas.

139

por ora, da origem dos brancos para nos concentrarmos na vida breve tema mitolgico
que Lvi-Strauss j explorara em O cru e o cozido, de 1964; portanto, muito antes da
Histria de Lince, de 1991. Veremos adiante que os dois temas se entrecruzam na
mitologia e que, no por acaso, eles aparecem sobrepostos nos diversos profetismos
amerndios.
Os mitos de Lince sobre os quais Lvi-Strauss se debrua foram contados pelos
Nz-Perc e pelos vizinhos pertencentes extensa famlia lingustica Salish, que vivem nas
imediaes do rio Columbia e do Pacfico. Interessa-nos recuperar que Lince, o gato
selvagem da regio, era um velho repugnante que, maneira do makuxi Paraikoman, tinha
uma pele coberta de feridas (sarnas ou vermes, conforme a verso). Um dia, Lince
engravida uma jovem que, nas narrativas salish, a filha do chefe. Em cada verso, a
gravidez ocorre de modo distinto: por Lince cuspir na boca ou no umbigo da jovem; urinar
no mesmo local que ela; ou por ela se coar com a bengala com que ele se coava. A
paternidade de Lince revelada e, geralmente, por meio de uma prova organizada por
Coiote, que o detesta. Na verso dos Thompson, o episdio idntico quele da saga de
Mara-Pochy: todos os homens da aldeia oferecem arco e flechas criana, que escolhe o
presente do pai verdadeiro. E, como ocorre no mito tupinamb, os habitantes da aldeia
excluem Lince e sua nova famlia. Numa verso curta dos Nz-Perc, que a de nosso
maior interesse, o asqueroso Lince se apieda da jovem me e pede a ela que lhe prepare um
banho com pedras quentes. Banha-se nessa gua aquecida para, imediatamente, mergulhar
na gua fria de um crrego, do qual emerge como um belo jovem, pois todas as cascas de
seu corpo caem. Em seguida, sai caa e, desde ento, sua famlia vive na abundncia. J
os habitantes da antiga aldeia passam necessidade e recorrem a Lince que, diferentemente
de Mara-Pochy que castiga seus algozes e se manda para o cu, acolhe-os e se torna o
chefe do grupo (Lvi-Strauss 1993:17-32).
Se os trs mitos narrados acima tematizam a vida breve, fazem-no indiretamente.
Isto , mostram como seus protagonistas, dotados de imortalidade absoluta ou relativa,
puderam superar a mortalidade de seus pares ao superar sua degradao moral. Tal como
Mara-Pochy, Lince foi condenado pelos coabitantes por ter engravidado uma jovem
donzela (moa recatada, em algumas verses; a filha do chefe, em outras). E ambos
deixaram seus perseguidores na misria, ao passo que conquistaram uma vida de
abundncia. No obstante, desiludido com a humanidade, Mara-Pochy subiu ao cu,
alcanando a imortalidade divina. J Lince, embora fosse apenas um gato selvagem,

140

gozava de imortalidade relativa, posto que era capaz de rejuvenescer mediante a troca de
pele. Quanto a Paraikoman, ele empreendeu uma dupla crtica condio humana83 : no
bastasse trocar de pele e rejuvenescer maneira dos animais, ele observou as atividades
rituais do Areruya a ponto de se tornar digno da imortalidade celestial. Desse modo, sua
crtica mortalidade humana foi tanto divina quanto animal.
H muito mais, entretanto. Vimos, no segundo captulo, os mitos de Auk e de
~Waribi, os heris culturais cuja distribuio de bens materiais resultou na desvantagem
tecnolgica, respectivamente, dos Timbira e dos Tukano (ver pginas 58; 68 supra).
Tambm vimos que, assim como o filho de Mara-Ata, o ltimo demiurgo tupinamb, os
heris timbira e tukano eram bebs extraordinrios, que conversavam de dentro do tero.
Ora, Lvi-Strauss j havia mostrado como a estrutura do mito de Auk inverte
perfeitamente a estrutura do mito que narra a saga dos demiurgos tupinamb. Na narrativa
de Auk, os episdios, tambm presentes no outro mito, se dispem na seguinte ordem: 1)
uma gravidez complicada (como Auk era filho de uma prostituta, sua paternidade era
incerta) 2) um beb excepcional que conversa com a me de dentro do ventre ; 3) Os
parentes de Auk o queimam por ele se transformar em diversos animais; 4) Auk ferece
os bens dos brancos aos ndios que, no entanto, os recusam (Lvi-Strauss 1993:59-60).84
No mito recolhido por Thevet, o demiurgo Mara-Monan, primeiro descendente do
deus criador Monan, tido como grande caraba e senhor das artes. A ele os Tupinamb
deviam suas prticas rituais, a agricultura e todos seus artefatos. E como ele era um exmio
transformador, conferiu a todos os seres suas caractersticas e faculdades. Inclusive a
competncia tecnolgica dos brancos. No por acaso, os Tupinamb diziam, j em 1550,
que os brancos, com toda sua engenhosidade, eram os legtimos filhos de Maire-Monan

83

Para retomarmos os termos de Hlne Clastres (1975) e Viveiros de Castro (1986).

H tambm ressonncias entre o mito tupinamb e o do heri tukano narrado no segundo captulo. A

84

exemplo do episdio em que ~Waribi, maneira dos filhos gmeos da esposa errante de Mara-Ata, vinga a
morte da me ao afogar seus assassinos (ver p.68 supra). No caso de ~Waribi, trata-se de jaguares que
atravessam uma ponte falsa por induo do heri, e que morrem ao carem num rio repleto de piranhas. J os
gmeos do mito tupinamb provocam o afogamento dos assassinos humanos de sua me que, em vez de
morrerem, so transformados em jaguares. H uma verso apapocuva que ainda mais prxima do mito de
~Waribi: apesar de ser apenas acidentalmente que os gmeos se vingam dos tigres (predadores felinos, em
todo caso) que matam sua me, deixam-nos cair no curso dgua cuja travessia os levaria outra margem,
cheia de frutos. Das feras, que so devoradas por peixes carnvoros, salva-se apenas uma fmea grvida
(Mtraux 1979: 22-24). Ora, tambm no mito de ~Waribi h um jaguar sobrevivente: aquele que se tornaria o
ancestral dos brancos. Se por enquanto no temos recursos suficientes para ir alm da constatao de tais
coincidncias, o mesmo no pode ser dito sobre outra parte da saga de ~Waribi, conforme veremos.

141

(apud Mtraux 1979:11).85 Ocorre que Mara-Monan transformava tudo e todos a seu belprazer, chegando a metamorfosear seus pares em animais os mais diversos. Decididos a
vingar tamanha perversidade, estes o convidaram a uma festa onde ele terminou queimado
numa fogueira que no logrou pular. Em seguida, elevou-se ao cu e virou estrela
(Mtraux 1979).
Isso posto, possvel dizer que a saga dos demiurgos tupinamb esquematiza os
episdios de nosso interesse da seguinte maneira: 1) Mara-Monan nega os bens dos
brancos aos ndios; 2) os companheiros de Mara-Monan o queimam por ele transform-los
em diversos animais; 3) um beb excepcional que conversa com a me de dentro do ventre
(trata-se do ltimo descendente de Mara-Monan, o filho do demiurgo Mara-Ata); 4) uma
gravidez complicada (a me do filho de Mara-Ata se engravida de outra criana mediante
o estupro de Gamb) (Lvi-Strauss 1993:59-60).
Ao confrontar as narrativas tupinamb e timbira, Lvi-Strauss surpreendeu-se
sobretudo com a radicalidade da primeira que, j em 1550, apenas meio sculo depois da
chegada dos primeiros colonizadores na costa brasileira, explicava a origem dos brancos e
de sua tecnologia duas criaes do demiurgo Mara-Monan que, no mito de Auk, esto
dadas, de modo que a proeza do heri timbira unicamente a de conquist-las. J a ns
tais narrativas interessam na medida em que mostram claramente como a incluso dos
brancos na mitologia amerndia veio, necessariamente, acompanhada de uma reflexo
acerca de sua engenhosidade tcnica.
Mas no apenas. Pois h mitos que revelam que os brancos tambm foram
associados imortalidade. Ora, se a narrativa de ~Waribi, que vimos no segundo captulo,
relaciona a origem dos brancos ao tema da m escolha (ver p.68 supra), outros episdios
de sua saga articulam aqueles dois temas com o motivo da vida breve (e da possibilidade
de super-la). Vejamos:
A primeira humanidade, criada por ~Waribi, chegou ao Uaups a partir do Leste,
emergindo de dentro da barriga de uma anaconda: vieram os ancestrais dos grupos

85

Lvi-Strauss (op.cit.) d nfase ao mito recolhido por Thevet na dcada de 1550, uma narrativa que atribui
a superioridade tecnolgica dos brancos aos feitos de Mara-Monan. Sabemos, todavia, que, pelo menos
desde o incio do sculo XVII, quando Claude dAbbeville esteve entre os Tupinamb do Maranho, a
mitologia desse povo passara a explicar aquela assimetria mediante o episdio da m escolha. Eis o que
disseram ao capuchinho: Os referidos profetas apresentaram a nosso pai, de quem somos descendentes, duas
espadas, uma de madeira e outra de ferro, misturando-as. Achando a espada de ferro muito pesada, nosso pai
escolheu a de madeira; ao contrrio de vosso pai que, tendo visto a escolha do outro, tomou a de ferro,
mostrando-se, assim, mais avisado. E da proveio sermos to miserveis. (apud Mtraux op.cit.:10).

142

exogmicos tukano e, por ltimo, o ancestral dos brancos. Da narrativa reproduzida por
Hugh-Jones vale ressaltar que, apesar de caula, o ancestral dos brancos foi o primeiro a
saltar na gua lmpida do rio o que explica tanto sua avidez e impulsividade quanto sua
pele clara. J o ancestral indgena teve medo de entrar na gua, o que o tornou moralmente
superior comedido e controlado mas no impediu que ele se tornasse tecnologicamente
inferior. Embora o heri cultural tenha lhe oferecido uma arma de fogo, um arco e artefatos
rituais, o ancestral dos ndios escolheu o arco, deixando a arma de fogo para os brancos
que, desde ento, jamais parariam de guerrear e, justamente por isso, seriam enviados para
bem longe do Uaups. Em seguida, o heri cultural ofereceu-lhes cera de abelha (ou sal,
conforme a verso) o que o ancestral indgena dispensou. J aqueles que a comeram
compartilham a capacidade de trocar de pele: as aranhas, as cobras, as mulheres (que
menstruam), e os brancos (que trocam de roupa). Eis o motivo das mulheres viverem mais
que os homens e dos brancos serem to numerosos. De acordo com Hugh-Jones, como os
Barasana associam a queima de cera de abelha ao incenso queimado nas missas, recus-la
significou recusar o cristianismo (Hugh-Jones 1988: 143-44).
interesse notar como o mito recolhido por Hugh-Jones relaciona, de modo
bastante evidente, as duas capacidades que o pensamento amerndio tendeu a atribuir aos
brancos: engenho tcnico e imortalidade relativa (Viveiros de Castro 2000:52). Assim, a
narrativa sugere que, maneira dos animais que trocam de pele e podem rejuvenescer, os
brancos trocam de roupa (o que diz respeito sua tecnologia) e proliferam incessantemente.
E, como Viveiros de Castro observara, se a relao entre a troca de roupa e a vida longa
consiste numa equivalncia simblica da capacidade de rejuvenescimento dos animais que
trocam de pele, a incessante reproduo dos brancos nada simblica: so imortais,
portanto, no sentido de que intil mat-los; sempre chegaro outros em seu lugar
(2000:52).
E eu acrescentaria que h outros dois elementos da narrativa tukano que aludem
mortalidade indgena em comparao com a imortalidade relativa dos brancos: o fato
destes ltimos terem mergulhado numa gua lmpida, tal como Lince e outras personagens
da mitologia amerndia capazes de trocar de pele; e a recusa do cristianismo por parte do
ancestral indgena o que nos reconduz associao entre os temas da vida breve e da m
escolha. Pois, conforme o prprio Hugh-Jones sustenta, a mitologia tukano explica a
desvantagem tecnolgica dos ndios em funo da desero de ~Waribi que favoreceu os
brancos, mas tambm em funo da recusa do cristianismo (1988:150).

143

Entretanto, o mito de ~Waribi diz algo mais da percepo indgena sobre os

brancos: apesar de sua superioridade tcnica, eles se tornaram moralmente inferiores. Se, a
princpio, o ancestral dos brancos compartilhava com o ancestral tukano uma origem
comum e, desse modo, o estatuto de humanidade verdadeira (bsa), foi banido por ~Waribi
to logo apoderou-se da arma de fogo. Desde ento, os brancos deixaram de ser afins
potenciais para se tornarem inimigos efetivos gente com quem a troca no possvel;
para retomarmos a observao arguta de Hugh-Jones (1988:144).
Ora, lembremo-nos das alianas, mencionadas no primeiro captulo, entre os povos
indgenas da Guiana ocidental e os europeus, e perceberemos que muitas das relaes entre
colonizadores e ndios se mantiveram em funo do aprisionamento destes ltimos na
posio de devedores o que as tornava perpetuamente assimtricas, isto , hierrquicas.
Tratavam-se de trocas efetivas com os europeus que, no entanto, se revelaram
desvantajosas para os ndios. J a mitologia tukano fala de uma barreira, inclusive
geogrfica (a distncia e um rio com piranhas), que impossibilita toda e qualquer troca com
os brancos.
Isso posto, tudo leva a crer que a intensificao do contato com os brancos levou os
ndios a duvidar das vantagens da afinidade potencial. E vimos que uma maneira de criticla, talvez a mais radical, foi mediante a renncia da afinidade do mundo terrestre em prol
da conquista de um cu endogmico. Uma crtica presente nos profetismos, mas no s
(veja, por exemplo, Carneiro da Cunha 1978; Vilaa 2008 e 2011). Outra crtica, realizada
por muitos profetas, consistiu em recusar-se a ocupar a posio de devedor (que no deixa
de ser uma condio de presa), reivindicando o estatuto de doador absoluto. Este parece ter
sido o caso de um dos ltimos eleitos mbya, os Jeguakava aqueles que atingiam a
perfeio divina na prpria terra.
Conta-nos Hlne Clastres que os Mbya do Paraguai equacionavam aguyje a
perfeio ou plenitude necessria ao alcance da Terra sem Mal a uma tica que tinha
como principal pilar a reciprocidade (1975:121):
Mborayu, la rciprocit, est lexpression la plus profonde de la solidarit tribale, ce qui porte
chacun reconnatre lautre, et, partant, accepter les rgles qui valent pour tous. Respecter
lthique sociale est le commencement de la sagesse, le commencement du bon savoir selon
lequel la perfection est au-del et non en-de des mdiations (1975:125).

144

Ao mesmo tempo, diziam os Mbya que a perfeio divina exigia de seus aspirantes
uma srie de prticas ascticas: conservar os ossos de um parente tarefa que propicia
revelaes divinas ao asceta e requer uma obstinao que, por si s, suficiente para
aproxim-lo do estatuto de aguyje mas tambm danar, cantar, rezar, jejuar e, sobretudo,
isolar-se da vida em comunidade, cortando definitivamente todos os laos com a terra m
(1975:122). Como explicar, entretanto, que uma tica d nfase reciprocidade e, ao
mesmo tempo, prescreva ao futuro Jeguakava o rompimento dos laos sociais? Ora, a
partir do caso do Jeguakava a que me referi acima, Hlne Clatres mostrou
convincentemente que tais aspectos aparentemente contraditrios podem constituir dois
lados da mesma crtica divina vida social. Vejamos:
To logo uma de suas filhas faleceu, o homem ps-se a zelar por sua ossada at que,
ao fim de dois anos, uma revelao divina o confirmou como aguyje. Durante esse perodo,
restringiu-se a comer um nico tipo de carne e os alimentos base de milho, preparados
pela esposa. Os demais ele doava aos companheiros:
Tous les autres aliments, il faudra que je les obtienne pour mes compagnons: le piky, le taytetu; je
frquenterai le pays des taytetu pour apporter de la viande mes compagnons; je frquenterai les
rivires pour leur apporter des poissons (1975:132).

Bem ao modo do makuxi Paraikoman, cuja rotina intercalava a prtica do Areruya

com o trabalho obstinado na roa, o Jeguakava mbya ora se empenhava na pesca e na caa,
ora se dedicava aos exerccios espirituais. E tudo leva a crer que, estando ambos to
voltados s atividades ascticas, sua produo destinava-se menos ao consumo prprio que
doao o que a narrativa de Hlne Clastres confirma ao revelar que o grande objetivo
do Jeguakava era ser guiado por mborayu, o princpio da reciprocidade, tornando-se um
homem de generosidade extraordinria. Assim, semelhana de Paraikoman que pouco se
importava com o adultrio da esposa, o Mbya no se incomodava quando sua mulher se
relacionava com outros homens. At porque a ascese o impedia de manter relaes sexuais.
Em suma, ao doar tudo o que produziam e conquistavam inclusive a esposa!
Paraikoman e o Jeguakava buscavam tornar-se doadores absolutos; sobre-humanos, pois
tanto acreditavam na tica da reciprocidade que se colocavam acima dela:

145

image du paternaire ideal, qui donne sans exiger de recevoir en retour. Mais se librer de
lobligation de recevoir, il se situe lxterieur du systme dchange et afirme son indpendance par
rapport la collectivit (H.Clastres 1975:133-34).

Desse modo, atravs da generosidade excessiva, faziam sua crtica divina s

relaes sociais. Relaes que as cosmo-sociologias amerndias equacionam ao princpio
da reciprocidade e que, portanto, devem se configurar dinamicamente, isto , conforme o
desequilbrio dinmico notado por Lvi-Strauss (1993:65): ocupa-se ora a posio de
devedor, ora de doador; ora de presa, ora de predador; e assim por diante.
Ou seja, ao se portarem como homens-deuses, profetas como Paraikoman e ascetas
como o Jeguakava mbya se recusavam, de certa maneira, a ocupar o polo desvantajoso das
relaes. Recusavam a dinmica relacional de uma existncia fadada afinidade;
recusavam, enfim, a prpria existncia social. E preparavam-se para um cu endogmico,
a-social, onde todos s teriam a ganhar. No surpreende, portanto, que as normas ascticas
mbya prescrevessem o rompimento com os laos sociais e, ao mesmo tempo, enfatizassem
o dom.
Lvi-Strauss notou que, se o pensamento amerndio tem a assimetria como regra,
nenhum desequilbrio podia parecer mais profundo aos ndios do que aquele entre eles e
os brancos. (1993:66). Entretanto, ainda que ele fale em superioridade, preciso encar-la
como assimetria lgica, isto , como superioridade instvel, dinmica e ambgua, que no
se congela em uma hierarquia finalizada. (Viveiros de Castro 2000:50). Do contrrio, o
desequilbrio dinmico das relaes seria interrompido por uma assimetria perptua e
estanque, caindo num estado de inrcia (Lvi-Strauss 1993:65) o que, no que diz
respeito ao universo amerndio, corresponderia a um estado de morte.
Mas no exatamente isso que muitos dos profetismos nos dizem ter ocorrido? Ao
se verem envolvidos em relaes hierrquicas e, pior, condenados posio inferior de tais
relaes, profetas como o makuxi Pichiwng, Awacaipu do episdio de Beckeranta, a
mulher canela que se disse grvida da irm de Auk, o homem krah a quem o esprito
Chuva se revelou todos eles, entre muitos outros, preferiram renunciar condio
humana: quando se projetaram como doadores absolutos e profetizaram uma inverso da
hierarquia que os brancos lhes impuseram; ao negarem a vida social, apressando um
cataclismo a fim de inaugurar um paraso endogmico ou uma nova era de troca; ou
quando recorreram a ambas as solues.

146

V-se pois que, ainda que os casos de Paraikoman e do Jeguakava mbya no tratem
da existncia dos brancos (ao menos diretamente), eles ilustram muito bem as duas
solues a que recorreram outros profetas amerndios diante da relao desvantajosa com
os brancos.
Quanto aos profetismos, eles so bons para pensarmos em que termos os ndios
perceberam seu mundo em crise e como os brancos muitas vezes estiveram relacionados a
ela.

147

Referncias Bibliogrficas:


ABREU, Stela Azevedo de. 2004. Aleluia e o banco de luz. Centro de Memria Unicamp,
Campinas.
ALBERT, Bruce. 1985. Temps du Sang, Temps des Cendres: Reprsentation de la Maladie,
Systme Rituel et Espace Politique chez les Yanomami du Sud-Est (Amazonie
Brsilienne). Tese de Doutorado, Universit de Paris-X (Nanterre)
ALBERT, Bruce. 1992. A fumaa do metal. Anurio Antropolgico 89. Rio de Janeiro:
Tempo. Brasileiro. Pp. 151-189.
ANDRELLO, Geraldo. 1993. Os Taurepang: memria e profetismo do sculo XX.
Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 1993. (Dissertao de Mestrado)
APPUN, Carl Ferdinand. 1893. Roraima. Timehri: The Journal of the Royal Agricultural
and Commercial Society of British Guiana. v. VII. Demerara: John Thomson. pp. 318-48.
ARMELLADA, Cesareo. 1964 Tauron Panton: Cuentos y Leyendas de los Indios Pemon,
Caracas; Ediciones del Ministerio de Educacin.
ARVELLO-JIMENEZ, Nelly. 1971. Political relations in a tribal society: a study of the
Yecuana Indians of Venezuela. Latin American Studies Program. Dissertation Series, N
31. Ithaca: Cornell University.
BALANDIER, Georges. 1962. Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation
en Afrique. In: Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. XXXIII, Paris. pp. 85-96.
BASSO, Ellen. 1977. Preface & Introduction. In: E.B. Basso (org.), Carib-Speaking
indians: culture, society and language. Anthropological Papers of the University of
Arizona, n 28, University of Arizona Press. pp. 5-22.
BRETT, William H. 1868. The indian Tribes of Guiana. London: Bell & Daldy.
BRETT, William H. 1880. Legends and myths of the aboriginal Indians of British Guiana.
London: W.W. Gardner.
BROWN, Michael. 1991. Beyond resistance: a comparative study of utopian renewal in
Amazonia: Ethnohistory, 38 (4), pp.388-413.
BUTT, Audrey. 1960. The Birth of a Religion: the origins of a semi-Christian Religion
among the Akawaio. Journal of the Royal Anthropological Institute 90 (1):66-106.
BUTT, Audrey.1962. Ralit et idal dans la pratique chamanique. L'Homme.
Septembre-Dcembre. pp. 5-52.

148

BUTT-COLSON, Audrey 1971. Hallelujah among the Patamona Indians, Antropologica,

28, pp.25-58.
BUTT-COLSON, Audrey. 1973. Inter-tribal Trade in the Guiana Highlands.
Antropologica 34: pp.1-70.
BUTT-COLSON, Audrey. 1983-1984. The Spatial Component in the Political Structure
of the Carib Speakers of the Guiana Highlands: Kapon and Pemon, Antropologica 59-62:
pp.74-124.
BUTT-COLSON, Audrey 1994-1996. Gods Folk: The evangelization of Amerindians
in western Guiana and the Enthusiastic Movement of 1756. Antropologica 86, pp-3-111.
BUTT-COLSON, Audrey 1998. Fr. Cary-Elwes S. J. and the Alleluia Indians. Amerindian
Research Unit: University of Guyana.
BUTT-COLSON, Audrey. 2001. Itoto (Kanaima) as Death and Anti-Structure In: Laura
Rival & Neil Whitehead (orgs.), Beyond the visible and the material: the
Amerindianization of society in the work of Peter Rivire. pp. 221-234.
CAESAR-FOX, Desrey. 2003. Zauro'ndok Akawaio yau: Variants of Akawaio Sponken
at Waramadong. Houston: Rice University Dissertation.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 1978. Os Mortos e os Outros: uma Anlise do
Sistema Funerrio e da Noo de Pessoa entre os ndios Krah. So Paulo: HUCITEC.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. (1973) 2009a. Lgica do mito e da ao: o
movimento messinico canela de 1963. In: Cultura com Aspas. So Paulo: Cosac & Naify.
pp.15-49.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 2009b. Xamanismo e traduo. In: Cultura com
Aspas. So Paulo: Cosac & Naify. pp.101-113.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 2009c. Cultura e cultura: conhecimentos
tradicionais e direitos intelectuais. In: Cultura com Aspas. So Paulo: Cosac & Naify.
pp.311-373.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela & VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1985.
Vingana e Temporalidade. Journal de la Societ des Amricanistes. Tome 71. pp. 191208.
CENTRO DE INFORMAO DA DIOCESE DE RORAIMA (CIDR).1989. ndios de
Roraima. Coleo histrico-antropolgica N 1. Boa Vista: Coronrio.
CENTRO DE INFORMAO DA DIOCESE DE RORAIMA (CIDR).1990. ndios e
Brancos em Roraima. Coleo histrico-antropolgica N 2. Boa Vista: Coronrio.
CLASTRES, Hlene. 1975. La Terre sans mal le prophtisme tupi-guarani. Paris:
ditions du Seuil.

149

CLASTRES, Pierre. 2008. A sociedade contra o Estado. In: A sociedade contra o Estado.
So Paulo: Cosac Naify. pp.207-234.
COSTA, Luiz A. Lino da Silva. 2000. Modelos do presente, narrativas do passado: por
uma antropologia histrica nas Guianas (1596-2000). Dissertao de mestrado. Rio de
Janeiro, Museu Nacional/UFRJ.
COUDREAU, Henri. 1886. La France quinoxiale. Paris: Challamel Ain, diteur.
CRUZ, Maria Odileiz Sousa. 2005. Fonologia e Gramtica Ingarik - Kapon Brasil.
Amsterdam: Vrije Universiteit Amsterdam (Tese de Doutorado).
DA MATTA, Roberto. 1970. Mito e Antimito entre os Timbira. In: Mito e Linguagem
Social. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. pp. 77-106.
DIETER HEINEN. 1983-1984. Introduction, In: Butt Colson & Dieter Heinem (orgs.),
Antropologica 59-62, pp.1-8.
DINIZ, Edson Soares. 1972. Os ndios Macuxi de Roraima: sua instalao na sociedade
nacional. Marlia: FFCLM, 1972. 191 p. (Teses, 9)
DREYFUS, Simone 1993. Os empreendimentos coloniais e os espaos polticos indgenas
no interior da Guiana ocidental (entre o Orenoco e o Corentino) de 1613 a 1796 In:
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo & CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. (eds.),
Amaznia: Etnologia e Histria Indgena. So Paulo: USP/FAPESP. pp. 19-41.
FARAGE, Ndia. 1991. As muralhas dos sertes: os povos indgenas no Rio Branco e a
colonizao. Rio de Janeiro: Paz e Terra/Anpocs.
FAUSTO, Carlos. 1992. Fragmentos de Histria e Cultura Tupinamb: Da Etnologia
como Instrumento Crtico de Conhecimento Etno-Histrico.. In: CARNEIRO DA
CUNHA, Manuela (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras,
pp. 381-396.
FAUSTO, Carlos 2005. Se Deus Fosse Jaguar: canibalismo e cristianismo entre os
Guarani (secs. XVI-XX). Mana v.11, n.2. Rio de Janeiro, pp. 385-418.
FOCK, Niels.1963. Waiwai: religion and society of an Amazonian tribe. National musettes
Skrifter, Etnografisk Raekke VIII. Conpenhagen: The National Museum.
GALLOIS, Dominique. 2005. Introduo. In: Gallois (org.), Redes de relaes nas
Guianas. So Paulo: Humanitas. pp. 7-22.
HENLEY, Paul.1982. The Panare: tradition and change on the Amazon frontier. New
Haven. Yale University Press.
HUGH-JONES, Stephen. 1988. The gun and the bow: myths of the white man and
Indians. LHomme n106-107: pp. 138-155.

150

HUGH-JONES, Stephen. 1996. Shamans, prophets, priests and pastors. In: THOMAS,
Nicholas & HUMPHREY, Caroline (Orgs.) Shamanism, history & the state. Ann Arbor:
pp. 32-75.
IM THURN. Everard. 1885. The Ascent of Mount Roraima: Proceedings od the Royal
Geographical Society, VII, pp. 497-521.
IM THURN. Everard. 1893. A Tramp with Redskins Timehri: The Journal of the Royal
Agricultural and Commercial Society of British Guiana. v. VII. Demerara: John Thomson.
pp.235-283.
INGARIC, Dilson D. 2008. Indagaes de um ndio. Sade e Nutrio nas comunidades
indgenas: uma breve reflexo sobre a influncia dos costumes no indgenas no cotidiano
do povo Ingarik. Monografia de licenciatura. Boa Vista, UFRR.
INGARIC, Larangera M. S. 2012. Wekuik. O calendrio cultural do povo Ingarik.
Monografia de licenciatura. Boa Vista, UFRR.
KAPLAN, Joanna Overing. 1975. The Piaroa. A People of the Orinoco Basin: A Study in
Kinship and Marriage. Oxford: Clarendon Press.
KOCH-GRNBERG. Theodor. (1917-24) 1979-82. Del Roraima al Orinoco. 3 vols.
Caracas: Banco Central de Venezuela.
KOCH-GRNBERG. Theodor 2002. Mitos e Lendas dos ndios Taulipangue e Arekun.
In: MEDEIROS (org.), Makunama e Jurupari. Cosmogonias Amerndias. So Paulo:
Perspectiva.
LATOUR, Bruno. 2007.Quel cosmos? Quelles cosmopolitiques?. In LOLIVE,
JACQUES, SOUBEYRAN & OLIVIER (eds.), Lmergence des cosmopolitiques. Paris:
La Dcouverte, pp. 69-84.
LAWRENCE, Peter. 1964. Road Belong Cargo: A Study of the Cargo Cult in the Southern
Madang District, New Guinea. Manchester: The University Press.
LVI-STRAUSS, Claude. [1991]1993. Histria de Lince. So Paulo: Companhia das
Letras.
LVI-STRAUSS, Claude. 2003a. As Sociedades Dualistas Existem? In: Antropologia
Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
LVI-STRAUSS, Claude 2003b. Estrutura e Dialtica. In: Antropologia Estrutural. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro.
LVI-STRAUSS, Claude. [1964] 2004. O Cru e o Cozido. So Paulo: Cosac & Naify.
MELLATI, Julio C. 1972. O messianismo Krah. So Paulo: Editora Herder.

151

MELATTI, Julio Cezar. 2011 ndios da Amrica do Sul - reas Etnogrficas. DF Curso de
extenso / Universidade de Braslia, Cap.1 Por que reas etnogrficas?; Cap.3 Macio
guianense
ocidental.
Retocado
em
2011.
Disponvel
em
<<http://www.juliomelatti.pro.br/areas/01porque.pdf>>
MTRAUX, Alfred 1973. Mesas Indios. In: Religion y Magias Indigenas de America
del Sur. Madrid: Aguilar. pp.3-34.
MTRAUX, Alfred. 1979. A Religio dos Tupinamb. Brasiliana, v.267. So Paulo:
Editora Nacional e Edusp.
MLYNARZ, Ricardo Burg. 2008. Processos Participativos em Comunidade Indgena: um
estudo sobre a ao poltica dos Ingarik face conservao ambiental do Parque
Nacional do Monte Roraima. So Paulo: Universidade de So Paulo (Dissertao de
Mestrado).
OLIVEIRA, Joo Pacheco. 2002. Ao indigenista e utopia milenarista: as mltiplas faces
de um processo de territorializao entre os Ticuna. In: ALBERT, Bruce & RAMOS,
Alcida (Orgs). Pacificando o branco: cosmologias do contato no Norte-Amaznico. So
Paulo: Unesp, pp. 277-310.
OVERING, Joanna. 1983-1984. Elementary Strucuture of reciprocity, In: BUTT
COLSON & DIETER HEINEM (orgs.), Antropologica 59-62, pp. 331-348.
OVERING, Joanna. (1985) 2005. Today I shall call him Mummy: multiple worlds and
classificatory confusion. In: OVERING (org.), Reason and morality. New York:
Tavistock publications. pp.150-178.
PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. 1965. O messianismo no Brasil e no Mundo. So
Paulo: Dominus Editra.
PERKINS. H.I. 1885. Notes on a Journey to Mount Roraima, British Guiana In:
Proceedings od the Royal Geographical Society, VII, pp. 522-5534.
PISSOLATO. Elizabeth. 2007. A durao da pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo
mbya (guarani). So Paulo: Editora UNESP : ISA; Rio de Janeiro: NUTI.
RIVIRE, Peter, et al. 2007. A propsito de Redes de relaes nas Guianas. In: Mana,
Vol.13, no.1, Rio de Janeiro. pp.251-273.
RIVIRE, Peter. 2001. O indivduo e a Sociedade na Guiana. So Paulo: Edusp.
RODRIGUES, Emerson. 2013. Economia e Produo Ingarik. Recife: Universidade
Federal de Pernambuco (Dissertao de mestrado).
s/a. 1983. Notas sobre a histria dos povos indgenas do Lavrado e das Serras de Roraima.
Boa Vista: Diocese de Roraima.

152

SAHLINS, Marshall. 1997. O Pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por

que a cultura no um objeto em via de extino. Mana. Estudos de Antropologia
Social 3 (1): 41-73; 3 (2): pp. 103-150.
SAHLINS, Marshall. 2008. Metforas histricas e realidades mticas. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor.
SANTILLI, Paulo. 2001. Pemongon Pat: Territrio Macuxi, rotas de conflito. So Paulo:
Unesp.
STENGERS, Isabelle. 2007. La proposition cosmopolitique. In: LOLIVE, JACQUES,
SOUBEYRAN & OLIVIER (eds.). Lmergence des cosmopolitiques. Paris: La
Dcouverte, pp. 45-68.
STRATHERN, Marylin. 2006. O Gnero da Ddiva: problemas com as mulheres e
problemas com a sociedade na Melansia. Campinas: Editora Unicamp.
SWAN, Michael. 1961. The Marches of Eldorado. Harmondsworth, Middlesex: Penguin
books.
SZTUTMAN, Renato. 2009. Religio nmade ou germe do Estado? In: Novos Estudos,
89: pp. 129-157.
SZTUTMAN, Renato. 2012. O profeta e o principal. So Paulo: Edusp.
THOMAS, David. 1976. El movimiento religioso de San Miguel entre los Pemon In:
Antropologica, 43: pp. 3-52.
THOMAS, David. 1978. Pemons zero generation terminology: social correlates. Working
Papers on South American Indians, n.1 (social correlates of kin terminology). Bennington
College. Pp. 63-81.
THOMAS, David. 1982. Order without Government. University of Illinois Press.
TURNER, Victor. 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Londres:
Routledge & Kegan Paul.
UPLEGGER, H. & MHLMANN, W. 1968. Les cultes du Cargo en Nouvelle-Guine et
dans les iles de la Mlansie. In: MHLMANN, W. (Org). Messianismes
rvolutionnaires du tiers monde. Paris: ditions Gallimard. pp. 119-146.
VILAA, Aparecida. 2008. Converso, predao e perspectiva. MANA 14(1): 173-204.
VILAA, Aparecida. 2011. Dividuality in Amazonia: God, the Devil and the constitution
of personhood in Wari Christianity. JRAI. Volume 17, Issue 2, pp. 243262.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986a. Arawaet: os deuses canibais. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar.

153

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986b. Sociedades minimalistas: a propsito de um

livro de Peter Rivire. Anurio Antropolgico 85, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
pp.265-282.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo 1993. Alguns aspectos da afinidade no Dravidianato
Amaznico. In: VIVEIROS DE CASTRO, E. & CARNEIRO DA CUNHA, M (eds)
Amazonia: Etnologia e Histria Indgena. So Paulo: USP/FAPESP. 265-282pp.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1996. Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo
Amerndio. Mana, Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, pp. 115-144, out.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2000. A histria em outros termos e Os termos da
outra histria. In: C. A. Ricardo Povos Indgenas no Brasil (1996-2000). So Paulo:
Instituto Socioambiental.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002a. O mrmore e a murta. In: A inconstncia da
alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac & Naify. pp: 181-264.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002b. Xamanismo e sacrifcio. In: A inconstncia
da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac & Naify. pp: 457472.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2004. Perspectival Anthropology and the Method of
Controlled Equivocation. Tipit 2(1): pp. 3-22.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2008. Xamanismo transversal: Lvi-Strauss e a
cosmopoltica amaznica. In: CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben & FREIRE NOBRE,
Renarde. (Orgs.). Lvi-Strauss: leituras brasileiras. Belo Horizonte: Editora UFMG.
Pp.79-124.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo & FAUSTO, Carlos 1993. La puissance et lacte: la
parent dans les bases terres dAmerique du Sud. LHomme 126-128, pp, 141-170.
WAGNER, Roy. 2010. A Inveno da Cultura. So Paulo: Cosac & Naify.
WHITEHEAD, Neil. 1988 Lords of the Tiger spirit. Dordretch-Holland: Foris Publication.
WHITEHEAD, Neil. 1992. El Dorado, Cannibalism and the Amazons European Myth
and Amerindian Praxis in the Conquest of South America In: PANSTERS, W. &
WEERDENBERG, J. (eds.), Beeld en Verbeelding van Amerika, University of Utrecht
Press. pp.53-70.
WHITEHEAD Neil. 1996. The Patamona of Paramakatoi and the Yawong valley: an oral
history. Guyana: The Hamburg Register Walter Roth Museum of Anthropology
Georgetown.
WHITEHEAD, Neil. 2001. Kanaim: Shamanism and Ritual Death in the Pakaraima
Mountains, Guyana. In: RIVAL, L & WHITEHEAD, N. (orgs.), Beyond the visible and
the material : the Amerindianization of society in the work of Peter Rivire. pp. 235-246.

154

WHITEHEAD, Neil. & VIDAL, Silvia. 2004. Dark Shamans and the Shamanic State:
Sorcery and Witchcraft as Political Process in Guyana and the Venezuelan Amazon. In:
WHITEHEAD & WRIGHT (orgs.), In Dark and Secrecy. The Anthropology os Assault
Sorcery and Witchcraft in Amazonia. pp.51-81.
WHITEHEAD, Neil. & WRIGHT, Robin. 2004. Introduction In: WHITEHEAD &
WRIGHT (orgs.), In Dark and Secrecy. The Anthropology os Assault Sorcery and
Witchcraft in Amazonia . pp.1-19.
WILLIAMS, Samuel C. 2012. A valorizao de conhecimentos tradicionais do povo
Ingarik. Monografia de licenciatura. Boa Vista, UFRR.
WORSLEY, Peter. 1968. The Trumpet Shall Sound. London: Macgibbon & Kee.
WRIGHT, Robin. 1994. Politics and belief in the nineteenth century millenarian
movements of the Northwest Amazon. Antropolgica 83: pp. 39-66.
WRIGHT, Robin. 2005. O tempo de Sophie. In: Histria Indgena e do Indigenismo no
alto Rio Negro. So Paulo: Instituto Socioambiental; Campinas: Mercado de Letras.
pp.203-269.

155

Anexo I

Traduo para o francs do canto de um piyaichang akawaio (Butt 1962:38):

Chinego yabonbe

Pompon comme un banc

Taiugu yabonbe

Taiugu comme un banc

Maligu yabonbe

des bracelets comme un banc

Anek kru yetope

qui vraiment devrait tre

Maligu yabonbe

des bracelets comme un banc

Taiugu yabonbe

Taiugu comme un banc

Miligawa yabonbe

Miligawa comme un banc

Kawai yabonbe

Le tabac comme un banc

156

Anexo II

Canto do Areruya traduzido por Abreu (2004:88-89):

1. wprema yedanik epukena

estou rezando olhe

sbio

2. aleluya pk yedanik epukena

aleluia

este

olhe

sbio

3. wemaymupa yedanik epukena

aprendendo a falar olhe sbio
4. eyeseru pk yedanik epukena
palavra

esta olhe

sbio

5. aypilipin pk yedanik epukena

aypilipin
6. usenzima

este olhe

sbio

yedanik

estou trocando de pele olhe

epukena
sbio

157