Joo Jackson Bezerra Vianna

KOWAI E OS NASCIDOS:
A MITOPOESE DO PARENTESCO BANIWA

Tese submetida ao Programa de Ps-

Graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal de Santa Catarina
para a obteno do Grau de Doutor em
Antropologia Social
Orientador: Prof. Dr. Jos Antonio
Kelly Luciani

Florianpolis
2017
 Joo Jackson Bezerra Vianna

KOWAI E OS NASCIDOS: A MITOPOESE DO PARENTESCO

BANIWA

Esta Tese foi julgada adequada para obteno do Ttulo de Doutor e

aprovada em sua forma final pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social

Florianpolis, 29 de setembro de 2017.

________________________
Prof. Dr. Vnia Zikan Cardoso
Coordenadora do Curso

Banca Examinadora:

________________________
Prof. Dr. Jos Antonio Kelly Luciani
Orientador
Universidade Federal de Santa Catarina

________________________
Prof. Dr. Oscar Calavia Saez
Universidade Federal de Santa Catarina

________________________
Prof. Dr. Geraldo Luciano Andrello
Universidade Federal de So Carlos

________________________
Prof. Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro
Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Para Jlio e Maria
 AGRADECIMENTOS

A pesquisa etnogrfica no se realiza sem muitos dbitos e minha

tentativa aqui de elencar as pessoas que contriburam direta ou
indiretamente para a realizao deste trabalho certamente falhar. Os
meus primeiros agradecimentos so aos Baniwa, motivo principal desta
tese. Sou grato a eles de diversas maneiras, entre elas, por terem me
recebido em suas casas, comunidades, dividindo comigo comida,
conversas, tempo e vida. Agradeo, em especial, a Jlio Cardoso e Maria
Hernandes, a quem dedico a tese, aos seus filhos, em especial Juvncio
(Dzoodzo) e sua esposa Clo, e a Ilda e seu esposo Afonso Fontes, por
terem me acolhido de maneira to generosa. Um agradecimento especial
para o grande Andr Fernando que, de uma maneira importante,
acompanhou toda a pesquisa, e tambm, Mrio Vargas, Alberto
Loureno, Gabriel Silva, Jacinto Silva, Marcelo, Miguel, Clemente,
Moiss, Paulo, Cndido Lopes, Alfredo, Ablio, Armindo, Ray
Benjamim, Custdio, Isaas, Neide e Andrezinho.
Agradeo Fundao CAPES, que me concedeu bolsa de estudos
desde maro de 2013, e ao INCT Brasil Plural sob processo
57.3716/2008-0 por te financiado a minha pesquisa de campo para
doutorado.
A Federao da Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) e
a Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI) por terem autorizado
minha entrada em Terra Indgena e, mais de uma vez, terem me oferecido
carona para subir o rio Iana na companhia de suas lideranas, Andr
Fernando e Isaas Fontes.
A professora Jean Langdon por ter sido quem primeiro me
estimulou a concorrer a seleo de doutorado para o PPGAS/UFSC
quando participou como arguidora na minha banca de mestrado, desde
ento colocando-se generosamente disposio para interlocuo.
Os professores Geraldo Andrello, Mrnio Teixeira e Oscar Calavia
Saz, por terem participado das duas bancas de qualificao, cujos
apontamentos tentei aproveitar ao mximo, e os professores Eduardo
Viveiros de Castro, Geraldo Andrello e Oscar Calavia Saz que aceitaram
participar da banca de defesa de tese.
Os meus primeiros orientadores, o professor Ari Ott, por ter me
inspirado a seguir a antropologia e as pesquisas com povos indgenas na
Amaznia e a professora Luiza Garnelo, por ter me convidado para
conhecer So Gabriel da Cachoeira e o rio Iana. Do mesmo modo
agradeo a Sully Sampaio e Laise Diniz por terem me apresentado aos
Baniwa e Ana Lcia Pontes por ter sido sempre uma boa companheira de
viagem.
Renato e Nina, Maurcio, Kike e Sofia, por em So Gabriel da
Cachoeira me hospedaram generosamente em suas casas.
Laura, Abenamar e Carol, Alexis, Kike e Sofia por receberam a
mim e minha esposa em suas casas em Florianpolis e por serem sempre
as melhores companhias. Agradeo tambm a Marcos Matos, Camila
Bylaardt e Irene, bem como, Ana Ramo, Douglas Campelo, Marina
Monteiro e Miguel por serem to bons amigos.
Meus amigos e colegas etnlogos que pesquisam no Alto Rio
Negro, Milena Estorniolo, Melissa Oliveira, Renato Martelli, Samir de
Angelo, Aline Iubel, Thiago Oliveira, Bruno Marques foram muito
importantes pela interlocuo que me proporcionaram. Agradeo tambm
o professor Robin Wright, com quem troquei e-mails e que estava sempre
disposto a uma conversa sobre os Baniwa.
Os meus amigos e colegas antroplogos do PPGAS/UFSC foram
igualmente importantes, Douglas Campelo, Simone Frigo, Patrcia
Martins, Maria Fernanda, Rafael Knaben, Ana Cichowicz, Pedro Silveira,
Ana Ramo, Digenes Cariaga, Maurice Tomioka, Hanna Limulja, Ana
Machado, Lorena Frana, Andr Bakker, Letcia Grala, Ana Horstmann,
Bianca Oliveira, Kaio Hoffmann, Arthur Maccdonal, Gabriela Prado e
Marcos Matos. Este ltimo, em especial, por ter me dado de presente o
nome da tese. Outros tantos amigos antroplogos foram tambm
importantes, como Alejandro Fujigaki, ris Arajo, Karen Shiratori, Oiara
Bonilla, Bruno Guimares, Pedro Vieira, Ellen Gusa, Manuella Sousa,
Estevo Fernandes e Felipe Vander Velden. Agradeo tambm aos
servidores tcnicos da secretaria do PPGAS e do Departamento de
Antropologia, Joo, Jos e Janana, bem como do IBP, em especial,
Sulane Almeida.
Meu orientador Jos Kelly por ter mtodos precisos de orientao,
pelo trabalho e pensamento que sempre foram uma inspirao e por sua
amizade genuna.
Meus pais, Jlia e Jackson, e meus irmos, Paulo e Alice, sem os
quais nada disso seria possvel. Agradeo tambm aos meus irmos
Adriana, Flvio e Alexandre por de longe acompanharem meu trabalho.
Os meus parentes por afinidade foram muito importantes, agradeo a
Olivia, Marcos e Guilherme.
Minha esposa, Nicole, por me dar coisas lindas que eu no poderia
imaginar. Ela acompanhou todo o trabalho que envolveu a tese, tendo me
visitado em So Gabriel da Cachoeira, e depois, lendo as suas pginas,
revisando o seu texto, sem me deixar esmorecer nos meses de redao.
Muito deste trabalho dela tambm.
 RESUMO

Este trabalho uma etnografia das pessoas e dos cls baniwa que vivem
no rio Aiari, afluente do rio Iana. O sistema clnico na bacia do Iana
onde esto concentradas as muitas comunidades baniwa o seu horizonte
etnogrfico mais imediato, o qual se estende ao sistema social do Alto Rio
Negro no Noroeste Amaznico. Esta etnografia tem como intuito
descrever o modo como o mito formula o parentesco e como tambm, em
sentido inverso, o mito se torna objeto do parentesco. Para tanto,
perseguirei o problema da afinidade para os Baniwa enquanto um fundo
virtual de alteridade que , defenderei, a fonte para a criao e recriao
das diferenas produzidas por meio de seus cls. Para tanto, analisarei o
mito de Kowai, o Jurupari baniwa, e o modo como ele formula a
afinidade, desdobrando aspectos importantes para a socialidade baniwa
atual; bem como descreverei as relaes entre os cls baniwa em escalas
locais e supralocais, suas classificaes e reclassificaes; as
transformaes dos humanos vivos em mortos no humanos no post
mortem como modo de definir o que um cl; por fim, abordarei as
relaes baniwa com os brancos, em especial, os patres e os
antroplogos, perscrutando transformaes nas relaes baniwa com a
alteridade. Em comum, estas diferentes demonstraes etnogrficas
revelam uma dinmica entre planos distintos (relaes egocentradas e
sociocentradas, parentesco uterino e agntico) que sero compreendidos
no somente como sendo opostos e/ou complementares, mas em relao
de obviao. Isso significa que estes planos so considerados como
coexistentes, mas no podem ser evidentes ao mesmo tempo, mas
alternativamente salientes, ou seja, negam-se mutuamente sem, por isso,
se anularem.
Palavras-chaves: Baniwa. Noroeste Amaznico. Mito. Parentesco.
 ABSTRACT

This work is an ethnography of Baniwa people and clans living on the

Aiari river, a tributary of the Iana river. The clan system in the Iana
hidrographic basin, where many Baniwa communities are concentrated,
is its immediatest ethnographic horizon, extending to the social system of
the Upper Rio Negro in the Northwest Amazon. The purpose of this
ethnography is to describe how myth formulates kinship, and how,
conversely, myth becomes the object of kinship. To do this, I will pursue
the problem of affinity as a virtual background of otherness for the
Baniwa, which is, I will argue, the source for creating and re-creating the
differences produced through their clans. I will analyze the myth of
Kowai, the baniwa Jurupari, and the way it formulates affinity, unfolding
important aspects to current sociality; I will also describe the relations
between the baniwa clans at local and supralocal scales, their
classifications and reclassifications; the transformations of living humans
into non-human dead in the post-mortem as a way of defining what a clan
is. Finally, I will approach relations the Baniwa have with whites,
especially comenrcial bosses and anthropologists, looking for changes in
the way the Baniwa sustain relations with otherness. These different
ethnographic demonstrations reveal a common dynamic between distinct
plains (egocentric and sociocentric relationships, uterine and agnate
kinship) that will be understood, not only as opposite and / or
complementary, but also of mutual obviation. This means that these plains
are considered to be coexistent, but they can not be evident at the same
time, they must be alternately slaient: that is, they deny each other without
canceling each other out.

Keywords: Baniwa. Northwest Amazon. Myth. Kinship.

 LISTA DE FIGURAS

Figura 1 - Kowai como um jovem branco desenhado pelo paj-jaguar

Luiz Gomez (Gonzlez-ez, 2007 apud Wright, 2013).................... 96
Figura 2 - Kowai Desenhado por Romeu Brazo Miguel Walipere
Dakenai da comunidade de Wariramb. (ACEP, 2012)........................ 97
Figura 3 - Croqui da comunidade de Santa Isabel elaborada por Antnio
Cardoso Awadzoro.............................................................................. 129
Figura 4 - Croqui do centro comunitrio de Santa Isabel do rio Aiari. 131
Figura 5 Foto dos camaradas Jlio e Gabriel. .................................. 213
Figura 6 - Foto extrada do Facebook, postada por Francinaldo Awadzoro
sobre brincadeiras clnicas.................................................................. 260
 LISTA DE MAPAS

Mapa 1 - Rio Iana, municpio de So Gabriel da Cachoeira (AM). .... 43

Mapa ilustrativo 2 - Mdio e Alto Iana e Aiari. .................................. 44
Mapa ilustrativo 3 - Mdio e Alto rio Iana e rio Aiari e os nexos
exogmicos e endogmico do rio Aiari. .............................................. 156
Mapa ilustrativo 4 - Rio Iana e seu afluente igarap Pamali. Todos os
pontos marcados em vermelho so lugares onde existem iarodatti
subterrneos......................................................................................... 262
Mapa ilustrativo 5 - Alto Rio Negro .................................................. 318
 LISTA DE QUADROS

Quadro 1 - Comunidades do rio Aiari ................................................. 154

Quadro 2 - Ordem de nascimento dos cls por fratria (Hohodene,
Walipere e Awadzoro) ........................................................................ 180
Quadro 3 - Ordem de nascimento descrita por Garnelo (2003) para os
Walipere .............................................................................................. 185
Quadro 4 - Ordem de nascimento descrita por Ricardo Fontes Hohodene
(Cornelio, 1999) para os Hohodene .................................................... 186
Quadro 5 - Ordem de nascimento descrita por Joaquim Marco para os
Komada Minanai (Journet, 1995) ....................................................... 188
Quadro 6 - Cronologia dos trabalhos de Jlio com seus patres......... 324
 LISTA DE TABELAS

Tabela 1 - Quantidade de indivduos e grupos domsticos por cl na

regio do rio Aiari em 2013 ................................................................ 150
Tabela 2 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no Nexo
Exogmico Walipere Baixo rio Aiari em 2013 ................................... 160
Tabela 3 - Quantidade de alianas matrimoniais por cls no nexo
exogmico Walipere Baixo rio Aiari em 2013 .................................... 161
Tabela 4 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no nexo
exogmico Hohodene Baixo e Mdio rio Aiari em 2013. ................... 162
Tabela 5 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Hohodene
do Baixo e Mdio rio Aiari em 2013 ................................................... 162
Tabela 6 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no nexo
exogmico Walipere do Mdio rio Aiari em 2013 .............................. 164
Tabela 7 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Walipere do
Mdio rio Aiari em 2013 ..................................................................... 164
Tabela 8 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no Nexo
Exogmico Hohodene Alto rio Aiari em 2013 .................................... 165
Tabela 9 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Hohodene
Alto rio Aiari em 2013. ....................................................................... 166
Tabela 10 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no Nexo
Exogmico Kubeo do Alto rio Aiari em 2013..................................... 167
Tabela 11 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Kubeo
Alto rio Aiari em 2013 ........................................................................ 167
 LISTA DE GRFICOS

Grfico 1- Grupos domsticos por categoria social do nexo Walipere

Baixo rio Aiari em 2013...................................................................... 161
Grfico 2 - Grupos domsticos por categoria social do nexo exogmico
Hohodene do Baixo e Mdio rio Aiari em 2013 ................................. 163
Grfico 3 - Grupos domsticos por categoria social do nexo exogmico
Walipere do Mdio rio Aiari ............................................................... 165
Grfico 4 - Grupos domsticos por categoria social do nexo exogmico
Hohodene Alto rio Aiari ..................................................................... 166
Grfico 5 - Grupos domsticos por categoria social do nexo Kubeo Alto
rio Aiari ............................................................................................... 167
 SUMRIO

1. INTRODUO ................................................................... 19
1.1 O problema da tese ................................................... 21
1.2 Kowai hoje e as comunidades baniwa do rio Aiari .. 27
1.3 O problema do parentesco........................................ 33
1.4 O problema do mito ................................................. 37
1.5 O problema da relao com os brancos.................... 39
1.6 O sistema regional do Alto Rio Negro ..................... 43
1.7 Os meus interlocutores e o trabalho de campo ......... 49
1.8 Sumrio .................................................................... 53
2. PARTE 1: PARENTESCO MTICO NO NOROESTE
AMAZNICO ..................................................................................... 55
2.1 CAPTULO 1 - KOWAI, O JURUPARI BANIWA 59
2.1.1 Primeiro episdio: de quem o filho? ............... 60
2.1.2 Segundo episdio: o afim potencial prximo .... 77
2.1.3 Terceiro episdio: a guerra entre homens e
mulheres............. ........................................................................ 107
3. PARTE 2: CLS-PARENTES E PESSOAS-PARENTES
NO RIO AIARI ................................................................................. 125
3.1 CAPTULO 2 - CONTEXTUALIZANDO OS
BANIWA DO RIO AIARI ............................................................. 129
3.1.1 O grupo local baniwa: as comunidades ........... 129
3.1.2 Consanguneos, afins e co-afins: classificaes
sociais baniwa.... ........................................................................ 140
3.1.3 Quem vive no rio Aiari .................................... 149
3.1.4 Nexos do rio Aiari ........................................... 155
3.1.5 Irmos afins: o casamento entre pessoas do mesmo
cl....................... ........................................................................ 169
3.2 CAPTULO 3 HIERARQUIA RELATIVA:
PERSPECTIVAS DOS CLS BANIWA SOBRE SUAS
FRATRIAS...... ............................................................................... 173
 3.2.1 Segmentaridade clnica no rio Aiari ............... 174
3.2.2 Existem fratrias entre os Baniwa? ................... 179
3.2.3 As duas hierarquias e os pontos de vista dos
cls..................... ........................................................................ 183
3.2.4 Atualizaes das fratrias baniwa no rio Aiari.. 193
3.3 CAPTULO 4 - VARIAES DO
PARENTESCO........ ...................................................................... 203
3.3.1 Camaradagem: a amizade entre co-afins e afins
potenciais........... ........................................................................ 204
3.3.2 Filiao: o caso dos filhos bastardos, os
maapatsika......... ........................................................................ 216
3.3.3 Fofocas, acusaes e contestaes em torno dos
cls...................... ....................................................................... 224
4. PARTE 3: O QUE UM CL? OS NASCIDOS E OS
MORTOS ............................................................................................ 237
4.1 CAPTULO 5 - OS ANCESTRAIS-ANIMAIS E
FUNDO AFIM DA HUMANIDADE....... ..................................... 241
4.1.1 Os Nascidos: o mito de Hipana e o nascimento
ancestral dos cls ....................................................................... 241
4.1.2 Relaes totmicas e metamrficas com os
animais epnimos ...................................................................... 263
4.2 CAPTULO 6 AMBIGUIDADES ONTOLGICAS
NO POST MORTEM............. ........................................................ 275
4.2.1 Decomposio da pessoa e os destinos post
mortem............... ........................................................................ 275
4.2.2 Padamahiwa: a casa de transformao post mortem
dos Awadzoro..... ....................................................................... 289
4.2.3 Temendawi: a casa de transformao post mortem
dos Brancos........ ........................................................................ 298
4.2.4 Temporalidade, ancestrais e alteridade ........... 306
4.2.5 O que um cl? ............................................... 310
5.
PARTE 4: OS BRANCOS COMO PARENTES ............. 315
5.1 CAPTULO 7 - JLIO E OS PATRES BRANCOS:
ANALOGIAS E PARENTESCO................................................... 317
 5.1.1 Aviamento, violncia no sculo XIX e a resistncia
baniwa................ ........................................................................ 317
5.1.2 Vestindo a roupa dos brancos .......................... 321
5.1.3 O casamento-armadilha ................................... 327
5.1.4 Desacostumando .............................................. 338
5.1.5 A promoo (interrompida) para Bogot......... 343
5.1.6 A viagem de volta ............................................ 347
5.1.7 Parentesco em obviao .................................. 349
5.2 Captulo 8 - Da relao com os antroplogos ........ 353
5.2.1 Filiao adotiva e os antroplogos .................. 355
5.2.2 Entre a fico e a complacncia ...................... 361
5.2.3 Reposicionamentos .......................................... 365
5.2.4 Sula: a filha renegada ...................................... 367
5.2.5 Modos de ser filho: entre empregados e
bastardos..................................................................................... 369
5.2.6 A histria de Txain e o antroplogo ................ 370
CONCLUSO ........................................................................... 375
REFERNCIAS ........................................................................ 383
ANEXO A .................................................................................. 395
ANEXO B................................................................................... 397
18
 19

1. INTRODUO

Este trabalho uma etnografia das pessoas e dos cls baniwa que
vivem no rio Aiari, afluente do rio Iana. O sistema clnico na bacia do
Iana onde esto concentradas as muitas comunidades baniwa o seu
horizonte etnogrfico mais imediato, o qual se estende ao sistema social
do Alto Rio Negro no Noroeste Amaznico. Esta etnografia tem como
intuito descrever o modo como o mito formula o parentesco e como
tambm, em sentido inverso, o mito se torna objeto do parentesco. Para
tanto, perseguirei o problema da afinidade para os Baniwa enquanto um
fundo virtual de alteridade que , defenderei, a fonte para a criao e
recriao das diferenas produzidas por meio de seus cls. Para tanto,
analisarei o mito de Kowai, o Jurupari baniwa, e o modo como ele formula
a afinidade, desdobrando aspectos importantes para a socialidade baniwa
atual; bem como descreverei as relaes entre os cls baniwa em escalas
locais e supralocais, suas classificaes e reclassificaes; as
transformaes dos humanos vivos em mortos no humanos no post
mortem como modo de definir o que um cl; por fim, abordarei as
relaes baniwa com os brancos, em especial, os patres e os
antroplogos, perscrutando transformaes nas relaes baniwa com a
alteridade. Em comum, estas diferentes demonstraes etnogrficas
revelam uma dinmica entre planos distintos (relaes egocentradas e
sociocentradas, parentesco uterino e agntico) que sero compreendidos
no somente como sendo opostos e/ou complementares, mas em relao
de obviao. Isso significa que estes planos so considerados como
coexistentes, mas no podem ser evidentes ao mesmo tempo, mas
alternativamente salientes, ou seja, negam-se mutuamente sem, por isso,
se anularem.
Os povos do Noroeste Amaznico so descritos na literatura
etnolgica como produzindo e renovando incessantemente distines
entre os seus grupos sociais. O modo paradigmtico da descrio desta
criao e recriao das diferenas so os rituais de iniciao masculina
conhecidos em toda regio como Jurupari. Nesse sentido, importante
indicar que as comunidades e stios onde vivem as pessoas identificadas
com estas coletividades (povos, fratrias e cls) no se concebem isoladas,
mas sempre em uma rede de relaes que extrapola o grupo local, motivo
pelo qual as descries etnogrficas esto sempre atreladas a um sistema
que articula as suas diferenas, apontando para relaes intercomunitrias
bastante elaboradas. Neste contexto, o parentesco agntico e a
descendncia patrilinear o modo pelo qual se formulam as diferenas na
regio e a aliana matrimonial entre estes grupos de parentes agnticos
20

o modo que privilegiadamente o sistema delineado enquanto artifcio

antropolgico. No decorrer desta tese pretendo experimentar outros
modos de imaginar a produo da diferena para os Baniwa, bem como
estar atento s possibilidades, mesmo que somente ligeiramente distintas,
de descrever a sua articulao. Isso nos permitir complexificar o
entendimento sobre os Baniwa e sobre o sistema regional no Noroeste
Amaznico, descortinando camadas distintas da estrutura mtica, social e
cosmolgica rionegrina, deslocando-nos por meio de diferentes pontos de
vista, permitindo novas perspectivas e, ento, novos objetos e problemas.
 21

1.1 O PROBLEMA DA TESE

Como ver por uma nova perspectiva a famosa passagem do

roubo das flautas sagradas no mito de Jurupari (em baniwa Kowai), cujo
motivo mtico est presente no somente no Noroeste Amaznico, mas
tambm no Xingu e na Papua Nova Guin (Gregor & Tuzin, 2001)? Ou
ento, que diferena constitui este mito que permite que ele seja distinto
em si mesmo? A resposta no bvia. Uma abordagem considerar o
mito como sendo sagrado, algo como a voz dos deuses, no sentido de
inconteste e total. Neste caso o mito no diferente em si e a questo est
resolvida. Outra abordagem possvel, a levistraussiana, considerar o
mito como feito de outros mitos e, ento, o mito no um todo
homogneo e nem a expresso de um demiurgo transcendental, o que
significa dizer que o mito complexo, diferente em si mesmo,
comportando aspectos e perspectivas que no se podem esgotar. Nesta
tese, abordarei o mito, mas no somente ele, como uma fonte inesgotvel
de perspectivas, pois sempre diferente em si mesmo.
Para voltar questo, compreendo que podemos acessar o mito de
Kowai e a passagem do roubo das flautas por um outro ponto de vista.
Entre as muitas perspectivas do mito bastante saliente a diferena de
gnero que nele habita. Vejamos. No primeiro captulo da tese, uma
anlise do mito de Kowai, acompanharemos um tringulo de heris
mticos, apirikoli, Amaro e Kowai, respectivamente, um pai, uma me
e um filho. Logo no primeiro episdio desta epopeia mtica h uma
controvrsia entre os homens e as mulheres em torno do filho que
desencadeia uma disputa que motiva toda a narrativa. Neste contexto,
Kowai , enquanto filho, um terceiro elemento entre, de um lado, um pai
e os homens e, de outro lado, uma me e as mulheres. Apesar de
andrgeno, como defende S. Hugh-Jones (2001) serem todos os filhos,
pois resultado da unio de seus pais, Kowai tende a se aliar e se filiar ao
lado materno e, assim, porque ele um filho de me, apirikoli o envia
ao Cu, afastando-o deste mundo e, num outro episdio, mata-o numa
fogueira. No vou me antecipar anlise, mas quero apontar que podemos
notar duas perspectivas no mito de maneira bem evidente: a masculina,
que destaca o roubo feminino das flautas masculinas que o Kowai
transformado depois que foi morto por apirikoli e; a feminina, que
ressalta o roubo do filho Kowai ainda beb das mulheres pelos homens.
A literatura regional decidiu-se por adotar a perspectiva masculina,
no fortuitamente o roubo feminino das flautas masculinas se tornou uma
passagem famosa, ao passo que a passagem do roubo do beb das
mulheres pelos homens ficou menos conhecida. Com isso chamo
22

ateno que o episdio do roubo feminino das flautas dos homens no

totaliza os significados e as perspectivas do (e no sobre o) mito. O que
no significa dizer que a perspectiva verdadeira a feminina, a qual
desvaleria um segredo encoberto pelos homens, invertendo
diametralmente a questo. Isso porque, no se trata da verdade, mas de
reconhecer a multiplicidade que constitui os mitos, o parentesco, a
organizao social, a cosmologia e, em suma, a socialidade baniwa. O
problema desta tese se situa exatamente na coexistncia das perspectivas
e da relao dinmica que elas performam entre si, motivo pelo qual no
se trata de saber, por exemplo, no caso mtico em questo, qual das
perspectivas, feminina ou masculina, mais significativa, determinante
ou paradigmtica para a vida baniwa. No se trata de optar por uma
alternativa, mas descrever, justamente, o modo como estas alternativas se
relacionam. Esta a dinmica que pretendo descrever no somente no
mito, mas no parentesco, na organizao social e na cosmologia baniwa
por meio de diferentes demonstraes etnogrficas.
Diante disso, se faz notar a importncia de reconhecer os distintos
planos da socialidade baniwa como estando, mais do que em relao de
complementariedade, mas relao de obviao, ou seja, numa dinmica
figura e fundo em que para um estar evidente o outro precisa estar
eclipsado e vice e versa. Deste modo, acompanharemos a relao entre os
planos egocentrado e sociocentrado de relaes, que nos permitir
avanar no entendimento das relaes mais estritas de parentesco entre as
pessoas, tal como podemos vislumbrar por meio da terminologia
dravidiana em sua inflexo com a organizao social baniwa nas relaes
entre os seus cls. Estes ltimos entendidos aqui como grupo de parentes
relacionados agnaticamente que compartilham emblemas rituais e
possuem uma relao especial com o animal epnimo a quem chamam de
av (-wheri).
Para tanto, contrastarei o mito de Kowai e o mito de quando
apirikoli retira as pessoas-cls-ancestrais da cachoeira de Hipana. Pode-
se considerar esta dualidade mtica tal como props Kelly (no prelo) a
partir do material yanomami apresentado por Leite (2010) como sendo,
de um lado, os mitos de transformao (Kowai) que lidam com a
formulao de humanidade generalizada, em um contexto metamrfico e
de diferenciao no qual evidente a humanidade imanente, donde se
vislumbra a importncia da afinidade potencial e; de outro lado, os mitos
de criao (Hipana) que trata de uma humanidade exclusiva em sua
estabilizao que culmina na sociedade atual. Kelly sugere, a partir de
comentrios de Viveiros de Castro para o mesmo material yanomami
(2008: ver logo abaixo), que os mitos de transformao so logicamente
 23

anteriores aos mitos de criao. Proposio que pertinente para o caso

aqui em tela, pois que no mito de Kowai formula-se o parentesco por meio
de relaes entre afins (parentes cruzados) que caracteriza a terminologia
dravidiana, inaugurando a possibilidade de reproduo que engendra, por
sua vez, a formulao da segmentao clnica no mito de Hipana, onde
nasceram os ancestrais dos cls, as primeiras pessoas propriamente
humanas, completando os princpios da socialidade atual.
Alm do mito, esta anterioridade pode ser encontrada de modo
disperso na Amaznia. Sobre isso, Viveiros de Castro, extrapolando uma
anlise do xamanismo sugere:

Para resumir os vrios aspectos do contraste

examinados por Hugh-Jones, podemos dizer que o
xamanismo horizontal exoprtico, o vertical,
endoprtico. Minha tese que, na Amaznia
indgena, a exopraxis anterior lgica,
cronolgica e cosmologicamente endopraxis,
e que ela permanece sempre operativa, mesmo
naquelas formaes de tipo mais hierrquico como
as do Noroeste amaznico, ao modo de um resduo
que bloqueia a constituio de chefaturas ou
Estados dotados de uma interioridade metafsica
acabada (2008, p.101).

Esta anterioridade da exopraxis permite lidar com esta dualidade

como no sendo somente dinamizada por uma complementariedade no
simtrica, demonstrando que h uma ternarizao que a desequilibra.
Trata-se, lembremos, do fato de que Kowai por ser um filho de me e
um filho de pai revela-se como sendo os dois ao mesmo tempo e, por
isso, um terceiro elemento na trama mtica. No fortuitamente, o mito
neste caso delinear uma srie de ambiguidades para este heri mtico,
pois ele um ser extraordinrio, um humano para Amaro e no humano
para apirikoli, um consanguneo e afim para os outros habitantes da
maloca mtica de apirikoli, comportando-se ora como um parente e ora
como um inimigo canibal que devora os seus primos paralelos
matrilaterais. Por isso, dizem os Baniwa, ele bom e mau ao mesmo
tempo. Mas ao final, ou nos eventos que desdobram as passagens mais
importantes do mito, a despeito da aparente simetria, Kowai demonstra
uma tendncia afinidade.
Neste contexto, poderemos compreender como o parentesco
agntico, classicamente descrito como mais pertinente aos povos do
Noroeste Amaznico, e o parentesco uterino, em geral menosprezado pela
24

literatura, podem coexistir sendo alternativamente determinantes para a

estrutura social rionegrina. Da tenso relacional entre estes dois modos
do parentesco vm tona a categoria dos co-afins que so ambiguamente
consanguneos e potencialmente afins1. Assim, perseguiremos como a co-
afinidade que toma a forma paradigmtica nesta regio dos cls ou grupos
designados de filhos de me permite reclassificaes no plano
sociocentrado que abrem o seio agntico baniwa para transformaes. O
que veremos no modo de classificar e formular os seus parentes,
favorecendo casamentos entre pessoas e funcionando como uma trava s
relaes hierarquizadas entre os cls.
Descreverei, portanto, a co-afinidade como uma bifurcao
categorial entre os parentes consanguneos e afins, mas por sua tendncia
afinidade, sugerirei que os parentes co-afins so uma verso no
evidente dos afins potenciais. Neste sentido, notaremos que o ternarizador
amaznico, a afinidade potencial (cf. Viveiros de Castro, 2002a), no Alto
Rio Negro pode ser especificado, posto que entre os Baniwa a afinidade
potencial parece se comportar como um ternarizador virtual, ao passo que
a co-afinidade como um ternarizador atual. Com base nisso,
acompanharemos reclassificaes terminolgicas que ocorrem por meio
da modalizao dos parentescos agntico e uterino que se apresentam
como planos distintos em relao de obviao, permitindo-nos acessar o
fundo a partir do qual as diferenas so estabelecidas entre os Baniwa e
tambm a complexidade dinmica que envolve a constituio delas. Desta
maneira, no decorrer da tese revisitarei as categorias que se estabeleceram
para a descrio social desta macrorregio - cl, fratria, hierarquia,
unifiliao, descendncia e ancestralidade - estendendo-as para
compreender tambm a cosmologia.
Veremos alm da descrio dos cls co-afins (filhos de me) e
sua importncia para as dinmicas entre os cls, uma reflexo sobre a
filiao a partir do caso dos filhos bastardos, em baniwa chamados de
maapatsika. Para estes dois casos, o parentesco uterino vem tona,
apresentando-se como um aspecto determinante, lanando ao fundo de

1
Esta categoria objeto na tese de uma discusso alongada, mas
interessante desde j registrar o seu entendimento tal como estabelecido na
literatura regional. Sobre isso, Cabalzar aponta que: O campo social define-se
ento em trs categorias: parentes [consanguneos], afins e filhos de me
[parentes co-afins]. Assim, a proposio clssica de Dumont (1953, p.36),
segundo a qual afim de um afim um consanguneo, enriquecida no contexto
dos grupos Tukano, em que afim de afim ou consanguneo (parente agntico)
ou filho de me [co-afim], ou ambos (2008, p.253).
 25

suas relaes o parentesco agntico que, em geral, figura num primeiro

plano. Nesse sentido, descreverei uma srie de acusaes entre os cls de
que eles no so o que reivindicam ser, questionando ascendncia
agntica afirmada. Ainda apresentarei o estabelecimento de relaes
formais de amizade que lidam com o problema da distncia no parentesco
baniwa. Nestes casos, no se trata obrigatoriamente de uma modalizao
entre o parentesco agntico e uterino, mas de qualquer modo se
direcionam ao problema de perspectivas em disputa na tentativa
relativizar os modos afirmados (parentesco agntico, filiao legtima,
mito) por meio da atribuio de modo alternativos (parentesco uterino,
filiao adotiva, histria). Para os amigos formais, em especfico, os
compreenderei como um modo de lidar com a distncia, encurtando-a
para parentes distantes ou interpondo-a para parentes que esto mais
prximos do que deveriam. Por fim, descrevo as relaes com os brancos
que podem ser formuladas como sendo de parentesco, em uma oscilao
entre processos anlogos consanguinizao e afinizao que, no caso
da relao com os patres brancos, os fazem variar entre patres-pai e
patres-inimigos que implicam em reposicionamentos da filiao
primeira dos Baniwa em relao ao seus pais.
Estas descries das relaes sociais encontram na cosmologia e
na escatologia domnios para qual se estendem, a partir do que definirei o
cl como uma diferenciao intrahumana, sob o manto da classificao
totmica, e tambm, de uma diferenciao transespecfica, apreendidas
no registro metamrfico. Esta relao que revela o cl baniwa anloga
definio de Coelho de Souza (2011) do parentesco como situado entre
o incesto e o outcest que nos permite entend-lo como um entre
ascendentes e descendentes, vivos e mortos, humanos e no humanos,
cujo esforo deliberado desequilibrar estas dualidades em direo a um
dos limites, ao humano e consanguinidade, contra efetuando a tendncia
ao no humano e afinidade.
Tais demonstraes etnogrficas sero sempre acompanhadas pela
formulao mtica que procura lidar com o aspecto inventivo da
socialidade baniwa, descrevendo suas dinmicas e fluxos. Este trabalho
estar atento s transformaes que os Baniwa vivenciam, no somente
porque esto, secularmente, em contanto com os brancos (no indgenas),
mas porque antes como descreve o mito, eles so os Nascidos de uma
transformao, so objeto delas, contra efetuando-as todo o tempo como
modo de se fazerem gente entre outras gentes, sejam de vivos ou de
mortos.
26
 27

1.2 KOWAI HOJE E AS COMUNIDADES BANIWA DO RIO

AIARI

Vejamos agora mais de perto o contexto ritual atual que permite a

formulao inicial desta tese baseada no mito. Certa vez, perguntei de
Jlio Cardoso (83 anos), meu principal anfitrio durante a pesquisa, sobre
as cerimnias Kowai. Ele explicou-me com desdm que quem as
realizava na comunidade de Santa Isabel do rio Aiari da qual dono
(idzakale iminali) eram as pessoas do cl Hohodene, seus parentes co-
afins (-doenai)2. As festas em torno do heri mtico Kowai so uma
cerimnia de grande importncia ritual, no somente para os Baniwa, mas
para os muitos povos de toda a regio do Noroeste Amaznico, onde
conhecido por Jurupari. Estas cerimnias se caracterizam basicamente
pela oferta de frutas coletadas na floresta e pela conduo masculina
exclusiva dos instrumentos de sopro chamados Kowai - cuja viso, mas
no audio, proibida s mulheres. Quando eu havia perguntado de Jlio
sobre as cerimnias Kowai, eu j sabia que a ltima realizada em Santa
Isabel, havia sido uma iniciao masculina em 2008. Jlio prosseguiu a
conversa minimizando a importncia deste evento ritual no qual no foi
iniciado, desferindo para mim, secamente: Estes instrumentos que eles
chamam de Kowai paxiba, somente casca de pau, encerrando o
assunto. A fala meu anfitrio parecia desmascarar o carter sagrado, tal
como se convencionou na literatura, de Kowai e seu corpo atual, o
conjunto de diferentes instrumentos musicais de sopro (Ver figura 1).
A opinio de Jlio nos interessa aqui na medida em que ela longe
de estar isolada entre os Baniwa, reflete o seu contexto religioso. Estima-
se hoje que aproximadamente oitenta por cento das 93 comunidades
baniwa (Wright, 2013) da bacia do rio Iana no Brasil se declarem
crentes, o que implica na adoo liturgia evanglica3, a um modo de
vida abstmio, censura das prticas xamnicas e ao abandono dos rituais
em torno de Kowai, contrastando com as comunidades que se declaram
catlicas, para as quais no pesa nenhuma reprimenda ao xamanismo e

2
O termo -doenai designa um coletivo de pessoas de cls co-afins. O
sufixo -nai uma partcula coletivizadora para os parentes -doe que, por sua vez,
o vocativo para o termo de referncia utilizado tanto para designar o marido da
irm da esposa e a esposa do irmo do esposo. Segundo Journet (1995, p.66),
etimologicamente -doe um derivado do termo para me (-doa), motivo pelo qual
-doenai designa estritamente os co-afins, mas mais amplamente os parentes
uterinos (Ver mais captulo 2).
3
Sobre isto ver Capedron (2016) e Xavier (2013).
28

ritual. No rio Aiari, entre as suas comunidades, 10 se declaram catlicas

e 9 evanglicas e, destas 10 comunidades catlicas, 8 delas possuem os
instrumentos musicais Kowai, realizando com maior ou menor
regularidade as cerimnias em torno de Kowai. Este quadro bastante
significativo quando comparado com as comunidades s margens do rio
Iana que, com duas excees, no praticam mais o referido ritual em suas
74 comunidades. Diante disso, pode-se apontar que a profanao de
Jlio orbita em torno de uma transformao, cuja repercusso mais
evidente o amplo declnio deste ritual entre os Baniwa, e tambm, em
toda a regio do Noroeste Amaznico.
Em Santa Isabel, explicaram-me que as cerimnias deixaram de
acontecer em grande medida por conta do desestmulo de seu chefe. Nesse
sentido, Jlio possui uma dupla e inusitada aliana no contexto religioso
baniwa, de um lado, com seus parentes catlicos e, por outro, com os seus
parentes evanglicos4. Quanto censura das cerimnias Kowai, ele
justificou em tom diplomtico que seria melhor realiza-las em outro lugar
para garantir uma convivncia pacfica com os parentes crentes que
vivem nesta regio. Segundo Jlio, os instrumentos fazem uma grande
zoada, constituindo uma afronta s comunidades evanglicas vizinhas.
Motivo pelo qual os Hohodene de Santa Isabel continuaram a realizar as
cerimnias Kowaipani, mas no igarap Gavio, onde mantm um stio
para os dias de trabalho em sua roa neste local.
Meses aps esta conversa com Jlio, circulava a notcia no rio
Aiari de que haveria uma grande cerimnia de iniciao para 24 jovens
em Ucuqui Cachoeira, comunidade hohodene localizada no igarap
Uaran, alto rio Aiari. Mediante o convite de uma liderana desta
comunidade que me ofereceu carona, eu estava entusiasmado com a
possibilidade de acompanhar a cerimnia. Jlio havia notado meu
interesse e, surpreendentemente para mim, nos dias que antecederam a
minha ida para Ucuqui, explicou-me o ritual e a alertar-me para os
cuidados e as consequncias do que se desenrolaria. Assim, se passaram
os dias antes da cerimnia, mas na data marcada a minha carona atrasou
e cheguei somente no ltimo dia, deparando-me com o fato de que, a
pequena parte do ritual da qual pude participar, a do ensinamento que
antecede o encontro com Kowai, ocorreu em Santa Isabel sob os

4
A partir da dcada de 1950, quando a missionria norte americana
protestante Sofia Muller iniciou a evangelizao na regio do Iana, seguida pelos
catlicos Salesianos, as relaes entre as comunidades baniwa catlicas e crentes
eram marcadas por conflitos acirrados, atualmente a situao amenizou
significativamente.
 29

conselhos do meu velho anfitrio. Justamente aquele que profanara para

mim os instrumentos Kowai. Refletindo ento sobre a primeira conversa
com Jlio a respeito de Kowai, acredito que ele, ao apontar que os
instrumentos eram somente casca de pau, no pretendia propriamente
desmascarar Kowai, o heri mtico, mas a parafernlia ritual, objeto da
pesada represso missionria catlica e protestante na regio. Do seu
ponto de vista, os instrumentos musicais de sopro e o Kowai so
significativamente diferentes.
Jlio no pde ser iniciado quando jovem: primeiro, porque sua
famlia foi evangelizada por Sofia Muller e, segundo, porque ele com
aproximadamente 12 anos de idade havia ido trabalhar com os patres na
Venezuela e Colmbia, onde passou sua adolescncia, juventude e parte
da vida adulta. Eu pude perceber que, para Jlio, Kowai, o heri mtico
do qual se ressente no ter ouvido as histrias de seu prprio pai e av
paterno no era toa (makadalitsa), tal como so para ele os
instrumentos musicais que os seus parentes co-afins dizem ser o corpo
do heri Kowai. Suspeito que esta distino, impossvel para o contexto
ritual convencional, lance alguma luz sobre o declnio ritual na regio e,
em especial, para as transformaes que ele enseja. A biografia de Jlio
que consta na parte 4 desta tese descreve a sua relao com os patres nos
dar uma pista de que no fortuito que ele tenha renunciado quando
velho aos rituais Kowai, justamente porque ele se aventurou quando
muito jovem a ir viver com os brancos.
Parece-me possvel sugerir que a relao com os brancos se
apresenta como uma transformao da relao dos cls e das pessoas
baniwa com os rituais de iniciao masculina e com Kowai. A este
respeito, Andrello (2006, p.409) sugere que no Uaups o estabelecimento
de relaes com os brancos implica em uma transformao anloga
iniciao e nominao entre os Tukano. Assim, podemos apontar o
aspecto no fortuito da relao entre a intensificao do contato baniwa
com os brancos e o declnio do ritual em torno de Kowai, mas no me
parece que este fato seja tributrio exclusivamente represso
missionria. Proponho que se no entendermos o declnio ritual como
sendo relativo apenas aculturao induzida pelos agentes coloniais,
notaremos uma transformao no modo de acessar as potncias de Kowai
que no necessariamente por meio das cerimnias de iniciao. Mas,
ento, que potncias so essas e onde elas podem ser acessadas?
Para os Baniwa, parece-me que estas potncias esto na relao
com os no indgenas, atualizando o acesso alteridade que outrora era
realizado privilegiadamente por meio dos rituais de iniciao em torno de
Kowai. Neste contexto, nota-se a intensificao dos movimentos baniwa
30

de aproximao deliberada aos brancos em um perodo histrico recente.

No incio do sculo XX assistiu-se o engajamento baniwa na indstria
extrativista por meio dos patres no indgenas (Wright, 2005), cuja
motivao, como demonstrou S. Hugh-Jones (1999) e Andrello (2006),
para os povos do Uaups, no se restringia aquisio pragmtica de
mercadorias industrializadas, mas concomitantemente ao desejo pelos
conhecimentos, capacidades e atributos situados alm das fronteiras do
nexo de parentes conhecidos. Mais recentemente, nas ltimas quatro
dcadas, esta relao com os brancos se atualizou na participao baniwa
com o movimento indgena pela demarcao de terras que os colocaram
em contato com as organizao indigenistas, no entusiasmo com a
educao escolar e o ingresso na formao universitria, no movimento
ambientalista, o qual se apresenta na interface entre o associativismo
indgena e as organizaes no governamentais, bem como nas relaes
com os antroplogos e uma srie de outros pesquisadores no indgenas
que circulam na regio, com os quais estabelecem parcerias e alianas.
Assim, at hoje, entre patres e indigenistas, escolas e garimpos,
missionrios e antroplogos, os Baniwa vm mantendo alianas e
relaes contnuas com os brancos.
Retomemos o argumento de Andrello, para este autor a alteridade
veiculada pelos brancos constitutiva aos grupos no Uaups, no porque
estes lhes forneam conjugues, comportando-se como afins efetivos, mas
porque, como afins potenciais, significam uma fonte de bens materiais e
simblicos, tal como livros, roupas, utenslios, remdios, e tambm, a
leitura, escrita, clculo, medicina, e ento, escolas, igrejas e postos de
sade. Em suma, os brancos possuem objetos, atributos e capacidades que
so alvo das capturas e apropriaes indgenas (2006, p.409). Mas diante
desses entendimentos, os brancos como alvo da predao indgena por
meio da incorporao que fazem de suas potncias, porque exatamente as
relaes com eles substituiriam ou atualizariam as relaes com Kowai?
Porque esta transformao ocorreu nestes termos?
A resposta que demonstrarei na tese que Kowai, tal como os
brancos, um afim potencial, fonte da potncia criativa baniwa. O heri
uma atualizao poderosa do fundo de alteridade contra o qual os
Baniwa produzem suas diferenas, seus cls e a pessoa baniwa. Por este
motivo, eu sugiro, a relao contnua com os brancos se mostra como uma
transformao da relao dos cls e pessoas baniwa com Kowai. No caso
Baniwa, esta formulao mais evidente, posto que Kowai o nico
Jurupari no Noroeste Amaznico que assume a forma de um homem
branco, em geral, um patro, mas tambm em algumas exegeses, um
antroplogo. preciso notar que esta proposio significativamente
 31

divergente da apontada por parte da literatura rionegrina e, mais

especificamente, da literatura arawak, do Noroeste Amaznico.
Muitos trabalhos e anlises compreendem Kowai, Jurupari, como
um puro ancestral, uma espcie de eptome da consanguinidade que seria,
em certo sentido, anterior afinidade. Pretendo demonstrar que, para os
Baniwa, Kowai um ancestral, mas um ancestral Outro. Esta tese ,
portanto, uma digresso mtica, social e cosmolgica, por meio da
descrio etnogrfica, que pretende demonstrar, entre outras coisas, a
potncia do que significa ser Kowai um afim potencial, do qual se extrai
a consanguinidade, os patri-cls e, em suma, a diferena para os Baniwa.
De modo anlogo, pretendo demonstrar, os motivos pelos quais a relao
com os Brancos , digamos, o ritual de iniciao de Jlio, o meu velho
anfitrio, descrevendo como ele se fez um homem do cl Awadzoro, e
Baniwa, contra e a partir da relao com os patres brancos.
32
 33

1.3 O PROBLEMA DO PARENTESCO

evidente, para este trabalho, a importncia dos estudos de

parentesco que foram conduzidos na etnologia das Terras Baixas da
Amrica do Sul a partir da dcada de 1980, com destaque para os
trabalhos de Viveiros de Castro (2002a; 2002c) que elevaram a afinidade
na Amaznia ao status de uma teoria social. A complexificao dos
entendimentos sobre a afinidade na Amaznia descortinou importantes
rendimentos (Vilaa, 1995; Teixeira-Pinto, 1997; Gonalves, 2001;
Viveiros de Castro, 1995; Coelho de Souza, 2002; Fausto, 2001;
Andrello, 2006; Cabalzar, 2008; entre outros) e que espero aqui
prosseguir na tentativa de tirar suas consequncias, mais especificamente,
para os Baniwa que vivem no Noroeste Amaznico.
Em especfico, ressalto a proposio de Viveiros de Castro (2002)
do valor genrico da afinidade na Amaznia Indgena. Este
desenvolvimento, entre outras coisas, interessa-nos aqui por propor uma
nova definio do que o parentesco, ao extrair efeitos, justamente, de
dois movimentos importantes anteriores a ele nos estudos de parentesco
na antropologia: 1) os estudos de Lvi-Strauss (2003 [1967]) sobre o valor
da troca e da aliana e; 2) os estudos de Wagner (1974; 1977) a respeito
da relacionalidade generalizada e do parentesco analgico.
Com base nestes autores, podemos dizer que o parentesco no se
define em si mesmo, mas por relaes que incluem outras relaes
(efetivamente e virtualmente) por meio de trocas e analogias. Estes
aspectos do parentesco que podemos vislumbrar nas paisagens
amerndias foram catapultados de uma maneira original nO problema da
afinidade na Amaznia quando Viveiros de Castro (2002a, p.128)
distinguiu trs afinidades: atual (efetiva), virtual (cogntica) e potencial
(scio-poltica). A afinidade atual (cunhados, genros etc.) e a afinidade
virtual (primos cruzados, tios maternos etc.) desde Lvi-Strauss (2003
[1967]) j se apresentavam como pertinentes aos estudos de parentesco,
mas a afinidade potencial no era, at ento, considerada como
propriamente relacionada a escopo destas investigaes. Isso porque, a
afinidade potencial trata dos estrangeiros, dos inimigos, dos espritos, dos
animais e, em suma, dos no humanos, justamente aqueles considerados
no-parentes. Esta meta-afinidade como princpio dominante na
socialidade amaznica, a propsito da afinidade potencial, desdobrava
uma srie de relaes que os estudos clssicos de parentesco no
consideravam, na medida em que ampliava o foco para alm dos parentes
prximos, alcanando relaes supralocais, e mais, as relaes
transespecficas. Por este motivo, Viveiros de Castro props o valor
34

limitado e limitante do parentesco amaznico, expresso pela afinidade

potencial que se articula com o parentesco sem s-lo, apontando para uma
afinidade sem afins. Nesse sentido o autor comenta que: A distino
significa que a afinidade potencial, valor genrico, no um componente
do parentesco (como o a afinidade matrimonial, efetiva), mas sua
condio exterior. Ela a dimenso de virtualidade de que o parentesco
o processo de atualizao (2002c, p. 412).
O aspecto limitado do parentesco para lidar com a socialidade
amerndia, a propsito das relaes com o exterior, parece redefinir o que
o parentesco. De modo que, este limite do parentesco a prpria
condio de sua perpetuao, pois por meio desta abordagem pode-se
vislumbrar a construo da identidade e do parentesco a partir de um
fundo virtual de socialidade. Isto permite-nos entender como sugere
Viveiros de Castro o parentesco como abreviao cmoda para o que,
na Amaznia, seria melhor chamado teoria da relacionalidade
generalizada (op.cit., p.422). Ao trazer para a Amaznia o problema do
dado e do construdo sugerido por Wagner, Viveiros de Castro
compreende que o parentesco amerndio construdo a partir da afinidade
potencial enquanto fundo virtual de alteridade que est situado por estes
povos no reino do dado. O parentesco , portanto, o processo de extrao
de consanguinidade deste fundo de socialidade generalizada e, nesse
sentido, o Outro est dado e o Eu que deve ser construdo. A
consanguinidade que se constri, pois no est dada, contra um fundo
de socialidade virtual que, ao seu passo, tomado como dado, de modo
que a identidade um caso particular da diferena (2002c, p.422: grifo
do autor).
A contribuio desta tese para a reflexo etnolgica sobre a
afinidade potencial reside na proposta de sua especificao, j brevemente
mencionada acima, por meio de um ternarizador atual, cuja forma no
somente o terceiro includo, afins potenciais que participam ritualmente
do campo de parentesco estrito (cf. Viveiros de Castro, 2002a, p.152),
mas tambm os parentes e cls co-afins. Este ternarizador rionegrino
uma manifestao especfica do ternarizador amaznico, a afinidade
potencial. Esta abordagem diverge do modo como a literatura regional
entende a co-afinidade, a saber, como tendendo consanguinidade
(Cabalzar, 2008, p.245), ou ento, como uma subcategoria dos parentes
consanguneos (Journet, 1995, p.162). Alm do mais, a co-afinidade
entendida nos termos que proponho permitir uma descrio em que se
nota a oscilao entre o parentesco agntico e o parentesco uterino como
modos alternativamente determinantes das classificaes e das relaes
sociais entre as pessoas e entre os cls. Deste modo, veremos como as
 35

diferenas so construdas, isto , como os cls so afirmados e como as

pessoas so constitudas por meio da dualidade do campo do parentesco
que no se estabiliza, justamente pela irrupo de um terceiro elemento
que, ao mesmo tempo, realiza a mediao e permite fluxos entre as
relaes, ora por meio de seu eclipsamento e ora por meio de sua
manifestao, ora por meio da consanguinizao, mas mais
frequentemente por meio da afinizao.
36
 37

1.4 O PROBLEMA DO MITO

Esta tese se apoia em grande medida nos mitos. Eles so o meio

pelo qual pretendo desenvolver meus argumentos e eles so tambm em
si mesmos o argumento da tese, pois tal como entendo, os mitos so um
ponto de vista baniwa privilegiado sobre suas questes, problemas e
reflexes, as quais eu pretendo descrever e analisar. Eu registrei uma
quantidade razovel de mitos junto aos meus interlocutores baniwa que
se somou a um conjunto muito importante j registrado e publicado na
literatura regional.
Os Baniwa so grandes contadores de mitos. No difcil estando
entre eles ouvir referncias s narrativas do tempo em que todos os seres
podiam se entender, a partir do que outras narrativas apontam como o
mundo foi criado e assumiu a forma que possui hoje. Mas tambm
possvel ouvir histrias de uma variedade de situaes que no remetem
necessariamente ao tempo primordial que, todavia, retm igualmente uma
capacidade explicativa e reflexiva. Nesse sentido, temos um conjunto de
narrativas de estatuto mtico que do notcias de um tempo no primevo,
mas passado, por exemplo, relatos sobre os ltimos guerreiros canibais
baniwa, sobre pajs e suas viagens csmicas, sobre os Donos no
indgenas da guerra, os chefes das guerrilhas presentes na fronteira com a
Colmbia e Venezuela, sobre indgenas e sua relao com os
pesquisadores, sobre os profetas/pajs indgenas e seus poderes, sobre a
Sofia Muller, a missionria protestante norte americana, sobre o
enriquecimento fabuloso de alguns indgenas e, enfim, uma infinidade de
outras histrias. Nesse sentido, os mitos e as histrias, quaisquer que
sejam, se referem sempre a um determinado tempo passado, mas seu valor
reside no fato de que eles situam simultaneamente sempre o presente e o
futuro que se experimenta e se vislumbra, respectivamente (Lvi-Strauss,
2005 [1988]). Com isso, parece-me prudente explicitar o meu
entendimento sobre os mitos, para compreendermos o modo como eles
sero descritos e analisados neste trabalho.
Podemos compreender o mito, a partir de Lvi-Strauss (2005
[1988]) como estando sempre em relao a outros mitos, mas tambm
como retendo um problema em relao a outros problemas que conectam
e cortam diferentes planos da sociedade e do cosmos de seu narrador. Em
um texto anterior mais programtico, A estrutura dos mitos (2008[1955]),
podemos avanar no que Lvi-Strauss sucintamente definiu ao seu
entrevistador:
38

Se o objetivo do mito , de fato, fornecer um

modelo lgico para resolver uma contradio
(tarefa irrealizvel quando a contradio real), um
nmero teoricamente infinito de camadas ser
gerado, cada uma delas ligeiramente diferente da
que a precede. O mito ir desenvolver-se como um
espiral, at que o impulso intelectual que lhe deu
origem se esgote. O crescimento do mito ,
portanto, contnuo, por oposio sua estrutura,
sempre descontnua (p. 247: grifo do autor).

Os mitos, como nos apresenta Lvi-Strauss, esto diante de uma

contradio e, ento, executam um movimento, cuja propulso a
tentao de resolv-la, contudo, esta uma inteno que no se efetua.
Assim, a formulao mtica produz incontveis camadas nunca idnticas,
ou dito de outra forma, procede pela fragmentao da contradio
colocada razo, embaralhando-a e, em seguida, ordenando de alguma
maneira nova seus cacos destotalizados em uma bricolagem mtica e,
ento, tudo isso novamente. Isso porque, talvez desse modo seja possvel
lidar com os dilemas, objetos da mitificao, de diferentes pontos de vista
e em diferentes composies.
A anlise dos mitos que proponho nesta tese seguir o seu espiral,
tirando proveito da repetio e da diferena que os fazem revelar os
entendimentos, por exemplo, para os Baniwa, de seu cosmos, das suas
transformaes e de seus problemas quando relacionados com mitos e
dilemas diferentes. Isso nos permite compreender tambm como os
Baniwa em outros domnios lidam e resolvem as contradies com os
quais lida o mito. Veremos, assim, mais de perto, a relao entre
parentesco e mito e o modo como eles refletem e enfrentam os mesmos
problemas a partir de uma multiplicidade de temas: Kowai, Hipana,
relaes egocentradas, relaes sociocentradas, guerras entre povos e
nascimentos por uma cachoeira, as pessoas e os cl, as transformaes
implicadas no post mortem e as transformaes implicadas nas relaes
com os no indgenas.
O que pretendo demonstrar, por exemplo, com os mitos de Kowai
e Hipana que eles entretm uma relao consistente com a articulao
do parentesco entre os planos egocetrado e sociocentrado, tal como com
o parentesco uterino e agntico, entre os filhos de me e os filhos de
pai. No entanto, estas articulaes podem ser pertinentes a outras
articulaes que no descrevemos na literatura ainda. De um certo modo,
a inteno aqui estabelecer estas relaes, pressupondo que outros
tantos planos e dinmicas so possveis de entender de modo homlogo,
 39

notando entre elas diferenas e semelhanas, variaes e continuidades.

Estratgia que permite compreender por meio de novas abordagens e
contextos os mesmos problemas, mas tambm formular novos problemas.
Tentemos, ento, nesta tese, compreender o que diz o mito sobre o
parentesco e o parentesco sobre o mito.

1.5 O PROBLEMA DA RELAO COM OS BRANCOS

A relao entre os Brancos e a afinidade potencial j est bem

estabelecida na literatura por meio de trabalhos como o de Gow (2001)
entre os Piro, Andrello (2006) entre os Tukano e Kelly (2011) entre os
Yanomami. Sobre a afinidade potencial como uma meta-afinidade que se
apresenta enquanto princpio dominante na socialidade amaznica, j
apontei que isso significa dizer que a essncia da afinidade reside no nos
afins efetivos, mas na afinidade no atualizada. Neste aspecto, a afinidade
potencial quase nunca se transforma em afinidade atual, posto que O
verdadeiro afim [o afim potencial] aquele com quem no se trocam
mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e
cabeas." (Viveiros de Castro, 2002, p.157).
Com base nisso, Gow (2001, p.306) observa a relao dos Piro com
os brancos, conjecturando a possibilidade de entend-la como sendo
anloga s relaes descritas por Viveiros de Castro para os Tupinamb
com os seus inimigos. Ocorre que os Piro hoje, aponta o autor, no fazem
mais guerra, concebendo a relao com os estrangeiros por meio do
comrcio. Mas ao assinalar que guerra e comrcio so duas faces da
mesma relao (Lvi-Strauss, 1976), enfatiza que possvel notar a
anterioridade da relao dos Piro com os brancos relao de parentesco
dos Piro entre eles prprios. Em outros termos, os Piro concebem a
relao com os brancos como sendo o fundo das relaes de parentesco
que estabelecem atualmente entre eles mesmos, motivo pelo qual, os
brancos permanecem, como um todo, enquanto afins potencias. De modo
semelhante, Andrello (2006, p.409) compreende que a alteridade
veiculada pelos brancos constitutiva aos grupos do Uaups, no porque
os brancos lhes forneam conjugues, mas porque significam uma fonte de
objetos, atributos e capacidades que so alvo das capturas e apropriaes
indgenas. Kelly (2011, p.102) aponta tambm para as questes elencadas
por estes autores, mas ressalta o modo ambguo com que os Yanomami
concebem brancos, no qual ganha destaque a sua capacidade predatria e
que precisa, por isso, ser obviada. Nesse sentido, este autor descreve a
relao yanomami com os missionrios e mdicos que, uma vez
aproximados, se apresentam enquanto verses enfraquecidas dos brancos
40

e, ento, so entendidos como capazes de mediar relaes entre os grupos

locais yanomami e a alteridade que provm do exterior.
Diante deste quadro, no que toca a este trabalho em especfico,
apontei que Kowai, em torno do qual os Baniwa realizam a iniciao
masculina, um ancestral Outro, um afim potencial e no um puro
ancestral, fato que se verifica, entre outras coisas, porque ele possui a
forma de um homem branco. Kowai ambguo, pois, por um lado, sua
fora criativa foi capaz de transformar o mundo, expandindo-o quando
ele ainda era muito pequeno, possibilitando a sua forma atual, mas, por
outro lado, ele poderosamente perigoso, se comportando como um ser
canibal, legando humanidade toda a feitiaria atual, tal como os venenos
(manhene). A ambiguidade de Kowai , enfim, anloga a ambiguidade
dos brancos com os quais os Baniwa historicamente mantm relaes,
tanto porque eles detm conhecimentos e objetos formidveis, mas
tambm porque so sovinas, violentos e se concebem como sendo
hierarquicamente superiores. Diante disso, podemos notar que Kowai
expressa um princpio dominante na socialidade baniwa, a saber, a relao
de troca no mediada entre afins, no sentido forte da afinidade, como
sendo anterior s relaes mediadas entre afins terminolgicos e clnicos
que caracteriza a sociedade atual na qual Kowai est obviado, pois
transformado em flautas que repousam submersas nos igaraps prximos
das comunidades.
Os Baniwa estabelecem com os brancos importantes alianas
comerciais, polticas e de conhecimento, por meio dos comrcios e
patres da cidade, das polticas indigenistas e governamentais e da
educao escolar e universitria. Neste mbito, procuro nesta tese
explorar, alm do plano mais abstrato ou virtual, as relaes com os
brancos, considerando o parentesco como uma abordagem pertinente.
Utilizarei a noo de um parentesco em obviao, entendida por meio da
abordagem do parentesco analgico de Wagner (1977) para compreender
a mobilizao do idioma da filiao adotiva de empregados baniwa aos
patres brancos, como sendo um processo de consanguinizao que
eclipsa provisoriamente a parte-afim do patro, de modo que este pode
ser considerado um pai. O que somente possvel porque este
procedimento desdobra o eclipsamento das relaes do parentesco
indgena, ou seja, o pai indgena obviado para que o patro se apresente
como um parente anlogo ao pai. Esta abordagem analgica do
parentesco permite-nos criticar a noo de filiao adotiva, no tanto pela
noo per se, mas pelo contraste que ela pressupe, a noo de filiao
(no adotiva) como sendo plena de identidade. Dinmica que estenderei
 41

para analisar a relaes de anfitries indgenas com seus hspedes

antroplogos.
* * *
Lvi-Strauss (2005 [1988]), ao ser perguntado sobre o que seria o
mito, opta por explanar as razes e os modos de sua instaurao,
caracterstica do mito, diante de um problema, pens-lo como homlogo
a outros problemas que surgem em outros planos: cosmolgico, fsico,
moral, jurdico, social, etc. E analisar tudo em conjunto. (p.196). A
exemplo do que foi exposto nas snteses dos problemas nos quais tocam
este trabalho, acompanharemos nesta tese uma repetio que anloga ao
processo mtico, na expectativa de que possamos compreender o seu
problema como homlogo a outros, percorrendo para tanto diferentes
domnios etnogrficos. Notando assim variaes em meio s
continuidades, perseguirei nos captulos seguintes a descrio da
dinmica entre planos distintos que atravessam tanto o parentesco, o mito
e a relao com os brancos. Estas diferentes demonstraes etnogrficas
permitiro deslocamentos entre perspectivas distintas sobre o problema
da diferena e da identidade, da consanguinidade e afinidade, da relao
entre os parentesco agntico e o parentesco uterino, da inflexo das
relaes egocentradas e sociocentradas, dos mitos de transformao e dos
mitos de criao, do mito e da histria, da filiao e da filiao adotiva,
das identificaes totmicas-metafricas e das relaes metamrficas-
metonmicas, dos humanos e no humanos e dos vivos e dos mortos.
Enfim, no domnio do parentesco, no domnio do mito e no domnio da
relao com os brancos, trata-se do mesmo, compreender como planos
distintos, opostos e complementares, podem coexistir e serem
alternativamente determinantes para a socialidade Baniwa e, mais
amplamente, para a socialidade rionegrina no Noroeste Amaznico.
42
 43

1.6 O SISTEMA REGIONAL DO ALTO RIO NEGRO

A estrutura social rionegrina na macrorregio do Noroeste

Amaznico onde situam-se os Baniwa foi caracterizada pela
descendncia patrilinear, terminologia dravidiana, virilocalidade com
servio da noiva (que impe perodos uxorilocais temporrios), grupos
de descendncia patrilinear territorializados, hierarquia entre estes
grupos, exogamia lingustica ou frtrica. Neste contexto, a literatura
especfica aos Baniwa indica que eles esto organizados por meio de trs
fratrias exogmicas nomeadas: os Walipere (Garnelo, 2003), os
Hohodene (Wright, 1981; Oliveira, 2015) e os Dzawinai (Hill, 1993).
Devemos considerar tambm os Koripako, etnnimo que designa os cls
baniwa que vivem no alto rio Iana no Brasil, mas principalmente, na
Colmbia que, no entanto, no so descritos por meio de fratrias
nomeadas (Journet, 1995; Xavier, 2013). Falantes do baniwa, uma lngua
arawak, as pessoas destas fratrias e cls mantm entre si relaes
cerimoniais, matrimoniais, como tambm o xamanismo agressivo.

Mapa 1 - Rio Iana, municpio de So Gabriel da Cachoeira (AM).

Fonte: Instituto Socioambiental

O territrio dos cls baniwa bastante extenso, compreendendo o

rio Guania entre Colmbia e Venezuela, o curso alto do rio Negro no
Brasil e, ainda no Brasil, todo o Iana e seus afluentes - Cubate, Cuiari,
Quiari e Aiari -, com o alto curso deste rio alcanando a Colmbia. A
populao baniwa de 17.646 indivduos (SESAI, 2014/; 2000; XIV
44

Censo Nacional de Poblacion y Viviendas, 2011) que se distribuem,

somente no Brasil, em 93 comunidades. Diante deste amplo contexto
apresentarei na tese de maneira mais aproximada as comunidades baniwa
no rio Aiari, onde realizei meu trabalho de campo, tecendo descries e
anlises sobre esta sub-regio da bacia do rio Iana, cuja populao 1063
habitantes (SESAI, 2013) distribudos em 19 comunidades.

Mapa ilustrativo 2 - Mdio e Alto Iana e Aiari.

Fonte: Adaptado de FOIRN/ISA (2011).

Na Venezuela, os cls e pessoas que aqui denomino baniwa podem

se denominar sob o etnnimo Wakunai (cf. Hill, 1993) e tambm
Koripako; na Colmbia e no curso alto do rio Iana, ainda no Brasil, os
cls se denominam exclusivamente como sendo Koripako (Journet, 1995;
Xavier, 2013). Existe um importante debate entre pessoas baniwa e
koripako a respeito de um etnnimo apropriado a estes grupos de fala
arawak, e que em nada tem relao com a busca por uma autodesignao
verdadeira, tal como vemos em outras paisagens etnogrficas, pois,
para eles, esta autodesignao so os nomes dos cls. A questo que os
Koripako do Alto rio Iana no Brasil no admitem serem chamados de
Baniwa, em nenhuma circunstncia, do mesmo modo como os Baniwa
no admitem o Koripako como uma designao possvel. Por isso, as
iniciativas conjuntas entre os cls do alto, mdio e baixo Iana so sempre
designadas como sendo Baniwa-Koripako: Assembleia Baniwa e
Koripako, Escola Baniwa e Koripako, Conselho Baniwa e
Koripako. A diferena lingustica entre o baniwa e o koripako que os
 45

seus falantes marcam como sendo da ordem de lnguas distintas, o

linguista Ramirez (2001) qualifica como sendo apenas dialetal. Assim,
sob estas ressalvas, mas em proveito da fluidez do texto, utilizarei a partir
de agora a denominao Baniwa para apontar o universo social mais
amplo que compreende pessoas e cls que falam uma lngua arawak, cujos
ancestrais foram nascidos por apirikoli de uma cachoeira mtica.
Salvo quando eu precisar apontar alguma especificidade e, ento,
designar o etnnimo Koripako, procederei utilizando a denominao
geral Baniwa.
Os Baniwa fazem parte do que se designou de um sistema regional
aberto e integrado do Rio Negro (Goldman, 1979 [1963]; Jackson, 1983;
C. Hugh-Jones, 1979), participando intensamente das trocas entre os
diferentes povos falantes de lngua Arawak (Baniwa, Koripako, Tariana,
Yukuna e outros), Tukano Oriental (dos quais existem mais de uma dzia
de povos falantes, todos localizados na rea da bacia do rio Uaups) e
Maku5, compondo desta forma a paisagem etnogrfica do Noroeste
Amaznico6. A noo de sistema social regional, no Noroeste
Amaznico, possibilita compreender as diferentes trocas e partilhas entre
os povos que o integram. Essas trocas incluem bens industrializados,
artefatos manufaturados, rituais, guerras, agresses xamnicas,
casamentos e tambm, pelo menos desde a dcada 1980, relaes ligadas
ao associativismo indgena intra e intertnico, cuja forma mais manifesta
e global a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro

5
Para ser mais preciso a respeito do que se conhece como famlia
lingustica Maku: Three languages of the Nadahup family (Hup, Yuhup, and
Dw) are also found within the Vaups, while their sister Nadb is further
downstream in the region of the middle Rio Negro. Finally, of the Kakua-Nkak
group, Kakua is spoken within the Vaups basin, and Nkak to the northwest
along the Inirida and Rivers. The Nadahup and Kakua-Nkak groups have until
recently been lumped together as the Mak family (e.g. Martins 2005), but
recent work (Bolaos and Epps 2009) indicates that there is in fact no good
evidence to support a relationship between them, and they are best considered
two distinct language families (Epps & Stenzel, 2013, p.17-18)
6
Para efeitos desta tese, farei referncias aos povos do Alto Rio Negro
utilizando o critrio de famlias lingusticas, de tal modo que apontarei para os
arawak, os tukano e os maku. Estas designaes no so, todavia, etnnimos
e, menos ainda, autodesignaes nativas. Tukano, em especfico, ser utilizado
para simplificar a denominao dos povos da famlia lingustica tukano oriental,
portanto, em nenhum momento em que for mencionado, a no ser quando eu
anunciar, estar designando particularmente a etnia homnima: os Tukano que se
auto designam como Yepa-Masa.
46

(FOIRN), com sede em So Gabriel da Cachoeira, no estado do

Amazonas. Desde os primeiros registros da regio h relatos sobre uma
ampla rede de relaes que articula todo o Noroeste Amaznico e sobre a
qual estudos arqueolgicos apontam como sendo datada em pelo menos
600 anos (Neves, 2012), a despeito disso as trocas no se estabelecem
igualmente e simetricamente em todos os pontos do sistema mais amplo.
Stephen Hugh-Jones (1996) em resenha da tese Le paix des jardins
de Nicolas Journet (1995), sobre os Koripako da Colmbia, alerta para a
ateno enviesada com que os antroplogos estabelecem um sistema
social do Noroeste Amaznico. Segundo o autor, os etnlogos da regio
consideram como abordagem paradigmtica os aspectos desdobrados das
etnografias tukano. Nesse sentido, talvez seja preciso estender a rede do
sistema regional do Alto Rio Negro, alcanando novos pontos de vista e
diversos modos de tratar as diferenas, incluindo, por exemplo, a
perspectiva baniwa/arawak. o que sugere S. Hugh-Jones:

Historically, the Arawakans seem to have played a

dominant role in this system; anthropologically,
they have played second fiddle to the Tukanoans,
whose linguistic diversity and greater isolation has
attracted more anthropological attention [...] Often
taking a particular understanding of the Tukanoans
as being paradigmatic of the whole area, accounts
of northwestern Amazon social structure have
typically given prominence to exogamus linguistic
groupings internally structured by hierarchical
ranking and funcional differentiation of their
component patrilineal clans (Hugh-Jones, 1996,
p.672).

O Noroeste Amaznico tanto etnograficamente quanto

linguisticamente possui um grande nmero de descries e registros,
making the Upper Rio Negro by now one of the best documented regions
of lowland South America (Epps & Stenzel, 2013, p.15) . Todavia, estes
registros privilegiaram como ponto de vista, para nos restringirmos
etnologia, as etnografias sobre os povos tukano. importante assinalar,
dado o contexto de produo etnogrfica da regio, que os Baniwa no
devem ser subsumidos inadvertidamente pelo sistema social mais amplo7.

7
Em uma sntese regional publicada recentemente e intitulada Upper Rio
Negro: cultural and linguistic interaction in Northwestern Amazonia (2013) sob
a organizao de Epps & Stenzel, os estudos contidos no livro esto restritos aos
 47

Afirmar, portanto, a posio diferencial baniwa dentro do sistema

mais amplo pode ser interessante e no somente para o entendimento
etnogrfico deste povo, mas para a descrio do rio Negro como um todo8.
isto, por exemplo, o que sugere S. Hugh-Jones (1996) a partir de sua
leitura sobre o trabalho de Journet e que aqui estenderei aos estudos em
curso sobre os Baniwa e demais povos arawak:

Journet would appear to see it as indicating cultural

differences between them [os Baniwa] and their
Tukanoan neighbors. I would rather see it as
providing a valuable critique of received wisdom
concerning Tukanoans, which suggests a
rethinking of the categories through which they
have been described and understood (Hugh-Jones,
1996, p.672-73).

Indicar e restituir as diferenas colocadas pelos Baniwa para o Alto

Rio Negro pertinente no somente para contribuir para o conhecimento
etnogrfico dos Baniwa e dos povos arawak, mas porque torna possvel
acompanhar transformaes que ocorrem em toda a rede de relaes que
atravessam os povos arawak, tukano e maku do Alto Rio Negro - levando
adiante o potencial crtico apontado por S. Hugh-Jones sobre o carter
paradigmtico e regional do vis Tukano. Parece-me que o que est
acontecendo, por exemplo, pelo incremento recente de interessantes
estudos sobre os povos maku (Lolli, 2010; Ramos, 2013; Marques, 2015),
e com os trabalhos com os povos arawak, por meio de estudos entre os
Baniwa (Estorniolo, 2012; Xavier, 2013; Oliveira, 2015) e os Bar (Maia,
2009), entre os quais, pretendo incluir esta tese.

povos tukano falantes e aos povos maku falantes, encontrando apenas um artigo
sobre povos arawak, os Tariano: justamente aqueles que vivem no Uaups e
falam, com excees de poucas comunidades, a lngua tukano.
8
Reid (1979), etngrafo dos Hupda, um povo Maku, j apontava em sua
tese para o bias Tukano da literatura etnolgica do Noroeste Amaznico e sua
projeo para a etnologia regional amaznica (Marques, s/d). A literatura regional
enviesada no somente pela paisagem do Uaups, genericamente, onde vivem
alm dos povos Tukano os povos Maku, mas mais localmente pelos povos de
lngua tukano oriental que vivem nesta sub-regio do Noroeste Amaznico.
48
 49

1.7 OS MEUS INTERLOCUTORES E O TRABALHO DE

CAMPO

Minha primeira experincia entre os Baniwa ocorreu em virtude da

minha pesquisa para mestrado que tratava basicamente de uma descrio
etnogrfica dos ataques dos seres-espritos yopinai por meio dos sonhos
e da doena que acometiam em carter epidmico os alunos da escola
indgena Baniwa e Coripaco (EIBC) Pamali, localizada no mdio Iana.
Em virtude desta pesquisa e da participao em um curso de formao
para agentes comunitrios indgenas de sade (ACIS) realizei 4 viagens
para o rio Iana entre 2011 e 2012, de aproximadamente 45 dias cada uma
delas, percorrendo boa parte de suas comunidades e convivendo com os
alunos da referida escola. Nesta experincia conheci algumas das pessoas
que se tornariam posteriormente na pesquisa de campo para o doutorado
os meus principais anfitries e interlocutores. Para a pesquisa de campo
de doutorado realizei trs etapas de campo entre outubro de 2014 e
fevereiro de 2015, abril e maio de 2015 e agosto e setembro de 2016.
Como muitas pesquisas antropolgicas, a minha resultado de
relaes mais intensas com um conjunto restrito de interlocutores que,
conscientes da importncia de sua participao, colaboraram diretamente
para este trabalho. Juvncio Cardoso, o Dzoodzo, 32 anos, filho de Jlio
Cardoso, ambos homens do cl Awadzoro. Conheci Dzoodzo em 2011,
quando ele era professor da escola Pamali e foi, desde ento, um
interlocutor valoroso para o meu trabalho. Em 2014, durante a pesquisa
para o doutorado, ele e sua esposa Clo me receberam em sua casa na
comunidade Canad, no rio Aiari, e tambm em Tunu Cachoeira, no
mdio rio Iana. Ele apresentou-me ao seu pai que mora na comunidade
de Santa Isabel no Aiari onde me hospedei e passei a maior parte dos
meus dias em campo. Juvncio uma jovem liderana baniwa, atualmente
coordenador da CABC9, professor, estudante de licenciatura em fsica e
um pesquisador indgena brilhante. Com ele estabeleci uma parceria entre

9
A Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) est
organizada por meio de diferentes coordenadorias. A Coordenadoria das
Associaes Baniwa e Coripaco (CABC) a responsvel por articular o
movimento indgena nas distintas associaes que esto presentes nas
comunidades da bacia do Iana e afluentes. Para cada instituio desta h
representantes eleitos, conhecidos na regio como lideranas indgenas. Em sua
figura institucional so: os presidentes, no caso das associaes locais;
coordenador no caso da CABC; ou diretor, na representao Baniwa dentro da
FOIRN.
50

pesquisadores, cuja interlocuo permite-nos debater sobre o cosmos

baniwa, as transformaes contemporneas e as mudanas climticas, a
partir do que temos escrito e projetado trabalhos em coautoria. Clo, a sua
esposa, professora tambm, foi uma importante interlocutora, me
ajudando a compreender algumas das nuances do parentesco baniwa.
Os pais de Dzoodzo, Jlio e Maria, receberam-me em sua casa e
ofereceram generosamente um dos seus quartos, tratando-me como a um
filho. Jlio foi o mais importante interlocutor desta pesquisa, com quem
por mais tempo e mais vezes conversei durante todo o trabalho. Ele narrou
para mim mitos e histrias, muitas das quais registrei, oferecendo-me
sofisticadas e inesperadas exegeses que conectava o mundo dos antigos
e o novo milnio, como insistentemente designava o mundo atual e as
transformaes que ele assistiu. Sobre Jlio dedico um captulo, no qual
descrevo sua biografia e, portanto, mais adiante o leitor poder conhece-
lo melhor e entender a relao que estabeleci com ele. Por meio de Jlio
e Dzoodzo conheci Afonso Fontes, genro de Jlio, e a sua filha, Ilda
Cardoso. Eles receberam-me em So Gabriel da Cachoeira, oferecendo
um dos quartos de sua casa.
Afonso Fontes, Kamida, filho de Joo Fontes, Tterewa, ambos
homens do cl hohodene nascidos na comunidade de Ucuqui Cachoeira,
no alto rio Aiari. Joo, j falecido, foi um prestigiado benzedor
(iapakaita) e Afonso, que viveu boa parte da sua adolescncia e
juventude em internatos salesianos, no pode aprender com ele quando
ainda jovem estas frmulas xamnicas. Mas j h alguns anos Afonso est
aprendendo por meio de gravaes de benzimentos que ele registrou com
seu pai, quando este ainda estava vivo, e tambm com outros benzedores
com quem mantm hoje relaes. Atualmente, na cidade, ele o benzedor
de sua prpria famlia e daqueles que eventualmente o procuram
indicados por outros especialistas xamnicos da cidade. Afonso me
apresentou ainda a outros benzedores baniwa que vivem na cidade de So
Gabriel da Cachoeira e nos seus arredores ou que somente estavam de
passagem pela cidade, onde pudemos, juntos, conversar e realizar
registros de mitos e benzimentos.
Afonso Fontes e Ilda Cardoso foram os meus principais tradutores
dos registros de mitos, benzimentos e msicas que realizei em baniwa,
dado o meu insuficiente conhecimento da lngua baniwa, motivo pelo
qual minhas interlocues e conversas com os Baniwa eram basicamente
em portugus, mediadas, quando necessrio, por tradutores. Mas Afonso
e Ilda foram muito mais que somente tradutores, pois foram importantes
interlocutores com quem conversei longamente durante todo trabalho de
campo sobre os mitos e benzimentos e com os quais converso at hoje por
 51

telefone ao escrever este trabalho. Eles ainda permitiram que na cidade

eu me sentisse em uma comunidade baniwa, posto que sua casa, na
verdade um conjunto de trs casas, sempre estava repleta de parentes
baniwa do rio Aiari.
52
 53

1.8 SUMRIO

A tese toda est dividida em quatro partes. A parte 1 da tese tem

apenas um captulo que, no entanto, o mais longo. Espero que esta
estratgia se justifique, na medida em que este captulo consiste em uma
minuciosa anlise do mito de Kowai que est dividido em trs episdios.
Optei, portanto, por subdividir um nico captulo em sesses que
acompanham os episdios do mito, seguindo a lgica prpria de como a
narrativa mtica efetua passagens entre seus atos. O objetivo do primeiro
captulo conferir sentido s histrias baniwa sobre Kowai, e tambm,
extrapolar o mito, enfrentando alguns dos problemas colocados pelo heri
mtico para a humanidade atual. Ao final, lidaremos com Kowai no como
um descendente inconteste de apirikoli, o ancestral mtico, av dos
Baniwa, tal como sugere a literatura, mas como sendo uma abertura para
alteridade, pois ele prprio um Outro.
Na parte 2 da tese que contm 3 captulos pretendo apresentar as
comunidades e cls baniwa do rio Aiari, descrevendo os nexos
territorializados a partir dos quais esto distribudos. Alm disso,
pretendo reexaminar, a partir das relaes entre os cls-parentes e as
pessoas-parentes no rio Aiari, algumas das noes que se tornaram
clssicas para descrever o parentesco e a organizao social no Alto Rio
Negro. Tendo isso em considerao, sugerirei a noo de uma hierarquia
relativa a partir da anlise e comparao das diferentes ordens
hierrquicas de cls que compe as fratria baniwa. Assim, descreverei
uma complexificao do modo como podemos conceber as fratrias ao
sugerir duas ordens hierrquicas distintas, primeira, entre cls chefes e
servos e, segunda, entre cls irmos mais velhos e irmos mais novos. Ao
descrever as perspectivas dos cls sobre as fratrias, notaremos que h
quase tantas fratrias quanto cls, posto que em geral todo cl baniwa
potencialmente se v como chefe e irmo mais velho de sua fratria. Neste
mbito, a distncia ganha destaque como um princpio determinante na
medida em que cls concebidos como sendo irmos mais novos esto
quase sempre projetados para fora do nexo endogmico baniwa, de modo
que as relaes entre estes cls germanos no implicam muitas vezes em
convivncia. Diante disso, explorarei os processos de afinizao e
consanguinizao entre os Baniwa.
Em seguida, descreverei a amizade designada camaradagem que
, veremos, uma formalizao ritual das relaes de co-afinidade e de
afinidade potencial. Analisarei a filiao bastarda a partir do que ser
possvel notar como o parentesco agntico e uterino podem ser
alternativamente determinantes para a filiao baniwa. Por fim desta parte
54

da tese, retomarei as relaes sociocentradas, para apontar as fofocas

que designarei de relativizaes clnicas que procuram desestabilizar a
afirmao clnica de uma pessoa ou famlia baniwa, na pretenso de
revelar o carter no absoluto de suas reinvindicaes. Nesse sentido,
demonstrei que, no fundo, sobre todos os cls pairam suspeitas de que
eles no so o que afirmam ser.
Na parte 3 da tese dedico-me a compreender o que um cl para
os Baniwa. Tentando tirar consequncias desta definio, primeiro,
analisarei o mito de Hipana que permite completar o ciclo de surgimento
da humanidade atual iniciado pelo mito de Kowai por meio da enunciao
da segmentaridade clnica, segundo, explorarei o rendimento da noo de
cl para compreender tambm a escatologia baniwa. A relao entre cl e
morte parece ser especialmente importante, porque, de acordo com os
Baniwa, cada cl possui sua prpria casa ou cu para onde vo suas
almas (ikaale) aps a morte. Isto nos leva ao modo como a diferenciao
clnica entre os vivos se mantm e se transforma entre os mortos, por
meio dos destinos clnicos post mortem. Por meio do nascimento mtico
dos cls em Hipana e da morte atual das pessoas baniwa e sua
transformao nas casas clnicas dos mortos, enfrentarei um problema j
esboado na parte 1, a saber, a importncia da relao humanos e no
humanos, pensadas nesta parte como sendo entre vivos e mortos, na
construo do parentesco e da pessoa baniwa.
Na parte 4 e final da tese, descreverei as relaes entre os Baniwa
e os brancos, considerando o parentesco como abordagem analtica
pertinente. No primeiro captulo desta parte, apresentarei algumas das
relaes baniwa possveis com patres do sistema extrativista-mercantil
na regio do Alto Rio Negro em meados do sculo XX e, no captulo
seguinte, tentarei compreender a relao entre um anfitrio indgena e seu
hspede antroplogo, a partir da descrio da minha prpria experincia
etnogrfica. Proponho compreender estas relaes baniwa com os
brancos enquanto atualizaes especficas das relaes mais gerais
estabelecidas com os estrangeiros (afins potenciais), as quais estou
mobilizando por meio do processo do parentesco. Perseguirei, portanto,
os modos como a relao entre os Baniwa e os brancos, estrangeiros entre
si, atualizada quando se estabelece vnculos efetivos por meio da
convivncia que envolve coabitao, trabalho e comensalidade.
 55

2. PARTE 1: PARENTESCO MTICO NO NOROESTE

AMAZNICO

Joga-se contra o mito; e no se deve crer que o

mito, que vem a ns de muito longe no tempo ou
no espao, pode apenas nos proporcionar uma
partida perempta. Os mitos no constituem partidas
jogadas e acabadas. So incansveis, entabulam
uma nova partida a cada vez que so contados ou
lidos. Mas como no xadrez, medida que a partida
avana, a estratgia inicialmente impenetrvel de
um dos adversrios se revela. No final, quando ele
s pode escolher entre um nmero limitado de
jogadas, o jogador prestes a vencer pode at prever
uma estratgia ento transparente, e obrig-la a
moldar-se pela sua. (Lvi-Strauss, 1993, p. 10)

Muito se escreveu sobre o Jurupari. Os primeiros viajantes,

exploradores e missionrios catlicos no Noroeste Amaznico j haviam
notado a importncia destes rituais indgenas, amplamente difundidos em
toda a regio, que ganhavam aos seus olhos ares de uma religio nativa
(Humboldt, 1907 [1859]; Coudreau 1887; Stradelli, 2009 [1890]; Barbosa
Rodrigues, 1890; A. Wallace, 1892; Koch-Grunberg, 1902; Brando
Amorim, 1926; Nimuendaj, 1927; Giacone, 1949; Saake, 1957; Biocca,
1965). Aps estes primeiros exploradores, a partir da dcada de 1960
antroplogos realizaram estudos comparativos do mito e descries
etnogrficas do ritual de Jurupari no Noroeste Amaznico (Bollens, 1967;
S. Hugh-Jones, 1979; Mich, 1994; Reichel-Dolmatoff, 1996; Wright,
1981, 2013; Hill, 2001, 2009; Journet, 2006; Karadimas, 2008; Maia,
2009).
Diante de tal literatura e da complexidade ritual e mtica que
envolve o Jurupari no Noroeste Amaznico, minha inteno se restringe
nesta parte a comparar detidamente as verses baniwa do mito a respeito
de Kowai. Tal comparao ocorrer por meio de narradores de diferentes
cls baniwa em registros que variam entre 1957, realizado pelo padre
salesiano Wilhelm Saake, o mais antigo que se tem notcia entre os
Baniwa, e 2015 em uma verso que foi dada a mim por um interlocutor
baniwa. Utilizo na anlise, alm desta ltima verso, ainda no publicada,
verses j publicadas (Saake, 1976 [1956]; Cornlio, 1999; Hill, 2009;
ACEP, 2012; Garnelo, 2005). Nesta comparao, considerarei tambm
verses de outros grupos do Noroeste Amaznico: o caso dos Tariano
(Stradelli, 1890; Biocca, 1965) que possuem relaes distantes de
56

parentesco com os Baniwa e dos Bar (Brando de Amorim, 1987 [1926])

que esto prximos geograficamente de algumas das comunidades
baniwa no baixo rio Iana e rio Negro. Estes dois grupos eram falantes
das lnguas tariano e bar, da famlia lingustica arawak, mas atualmente
falam, respectivamente, o tukano e o nheengatu10. Ainda considerarei
uma verso tukano (Azevedo, 2003), tuyuka (Cabalzar, 2008) e barassana
(S. Hugh-Jones, 1979), povos de lngua tukano oriental que esto
distantes lingustica e geograficamente dos Baniwa, mas situados
igualmente no sistema sociomtico mais amplo do Alto Rio Negro.
Lvi-Strauss em sua monumental obra Mitolgicas (2004, p.316)
demonstra como os mitos se pensam entre si e pode-se apontar do
mesmo modo que as verses baniwa sobre o Jurupari pensam outros mitos
de muitos povos diferentes. Assim, a opo por esta comparao
considerar diferentes narrativas de diferentes grupos consequncia do
entendimento de que os mitos de Kowai no esto circunscritos s
fronteiras tnicas dos cls baniwa. A comparao concentrar-se- nas
diferentes verses baniwa do mito de Kowai, bem como nas verses de
outros povos sobre o Jurupari. S. Hugh-Jones (2015) alertou, em relao
organizao social e aos mitos no Alto Rio Negro, que seria um erro
supor que esses grupos representam unidades sociais discretas, cada qual
com seu prprio corpus discreto de narrativas (2015, p.660). Nesse
sentido, o etngrafo dos Barassana prope comparar as muitas histrias
do Alto Rio Negro como partes do mesmo corpo de ideias, o qual
poderamos compreender como um sistema sociomtico aberto.
Sobre isso, importante advertir que a noo de um sistema
rionegrino no deve ensejar um solapamento das diferenas que o
compem, considerando que a descrio de um dos seus pontos no
engloba todos os outros. Tal alerta pertinente, pois que a anlise sobre
povos do Alto Rio Negro , como j mencionei, no raramente, enviesada
na literatura etnolgica regional pela perspectiva dos trabalhos realizados
entre povos Tukano, habitantes da bacia do rio Uaups (sobre isso ver
Introduo). Contra isso, lido aqui, como Journet (1995), com a ideia de
um sistema clnico baniwa-koripako em relao com outros sistemas
rionegrinos distintos. A proposta aqui recusar no a noo do Alto Rio
Negro como um sistema, mas abdicar da noo de que este sistema
conforma uma nica tessitura, na qual cada povo seria um fragmento.
Pretendo desdobrar anlises da comparao mtica dentro do subsistema
sociomtico baniwa e, ao mesmo tempo, demonstrar algumas de suas

10
Os Bar hoje no falam mais a lngua bar, j os Tariano possuem
alguns poucos grupos que falam a lngua tariano (Andrello, 2006; Maia, 2009).
 57

transformaes no sistema mais amplo (ou nos outros subsistemas) como

modo de compreender problemas em torno da consanguinidade, co-
afinidade e afinidade baniwa.
O intuito deste nico captulo que integra esta parte 1 da tese
permitir alguns dos problemas colocados por Kowai para a humanidade
atual. Lidaremos com aspectos do parentesco e da organizao social que
apontam para o problema da classificao social (as categorias de
afinidade, co-afinidade e consanguinidade), posicionando diferentemente
homens e mulheres entre os Baniwa, e tambm, para o problema da
filiao. Ao final compreenderemos Kowai no como um descendente
inequvoco de apirikoli, o ancestral mtico, av dos Baniwa, tal como
sugere a literatura, mas como sendo um ancestral Outro, uma abertura
para alteridade.
Quanto a isso importante assinalar a divergncia encontrada nas
muitas anlises e interpretaes sobre o Jurupari, posto que, em geral, a
literatura trata diferentemente os rituais e os mitos. Os rituais so, por
meio da descrio de seu esoterismo e sacralidade, frequentemente
relacionados a uma espcie de culto ancestral e depreende-se destas
cerimnias uma noo de religio indgena. Por sua vez, a anlise dos
mitos no congruente com as imagens que viajantes, missionrios e
antroplogos fizeram desta cerimnia ritual. Os mitos so mais explcitos
quanto ao fato de que o Jurupari no um puro ancestral, divino e
prottipo da humanidade; ao contrrio, ele , veremos, um no humano,
um homem branco, um animal, um vegetal e um monstro. A potncia do
Jurupari emana justamente da posio ambgua que ocupa entre a
humanidade e a no-humanidade e, no toa, as exegeses indgenas
quase sempre apontam que as conquistas do Jurupari para a humanidade
(a especificao da natureza) so proporcionais aos malefcios que ele
legou gerao humana atual (os venenos e a feitiaria). Assim, proponho
que Kowai um afim potencial e no a eptome da consanguinidade. Mas
lembremos, parafraseando Viveiros de Castro (2002, p.128) que a
afinidade no um conceito simples na Amaznia e, tampouco, no
Noroeste Amaznico.
A anlise que se segue descrever Kowai se apresentando como
uma espcie de terceiro includo, nos termos propostos por Viveiros de
Castro (2002a). Isto , um afim potencial que compe de alguma forma o
campo de parentesco dos ascendentes mticos dos Baniwa, a comunidade
primordial descrita pelos narradores. Por estes motivos, Kowai enquanto
um afim aproximado, includo, ser reclassificado, despontando no mito
como um parente co-afim (-doenai), os quais parecem encarnar, entre os
Baniwa, a bifurcao categorial entre parentes consanguneos e parentes
58

afins (Ver isso com mais detalhes na parte 2). Este aparente paradoxo que
situa Kowai entre estas duas categorias de parentesco, revelando uma
terceira categoria, anlogo ambiguidade que o situa entre estas duas
condies ontolgicas, humana e no-humana. Estes dois dilemas que
desestabilizam as relaes didicas, insinuando um triadismo, trazem
tona a relacionalidade para a qual pretendo chamar ateno no somente
neste captulo, mas em toda a tese como modo de descrever a socialidade
baniwa.
 59

2.1 CAPTULO 1 - KOWAI, O JURUPARI BANIWA

O heri mtico Kowai expressa os limites do parentesco e da

sociedade humana bem como expande o cosmos. At seu nascimento, o
cosmos era pequeno e de diferenas intensivas, habitado somente por
seres proto-humanos, proto-animais e proto-vegetais. A partir de seu
surgimento, ocorre a especificao do cosmos e dos seres vivos, tal como
aves, mamferos, insetos, rpteis, alm dos vegetais e dos prprios
humanos que, desde ento, puderam constituir matrimnios capazes de
continuar a humanidade por meio da filiao.
A verso do mito Kowai (M.1.a.), cujo resumo apresentarei neste
captulo, foi dada a mim em trabalho de campo por Afonso Fontes do cl
Hohodene, com a transcrio em baniwa e a traduo para o portugus
realizadas por ele mesmo e sua esposa Ilda Cardoso, 42 anos, do cl
Awadzoro11. O mito se divide basicamente em trs episdios bem
definidos, coincidindo com o que props, primeiro, Saake (1976[1956])
e, em seguida, Wright (2013). O primeiro episdio trata da disputa de
apirikoli e Amaro pelo beb Kowai, em que o primeiro, av mtico
baniwa, impe, revelia daquela, a me do beb, o primeiro exlio/morte
do heri Kowai; no segundo episdio, Kowai um adulto e habita uma
casa no Cu, voltando Terra apenas para iniciar os Mhenakhoiwanai, os
sobrinhos de apirikoli, mas eles rompem o jejum imposto e Kowai os
devora: a este acontecimento segue-se sua imolao em uma fogueira; no
terceiro episdio, retoma-se a disputa inicial do mito por Kowai mas,
desta vez, a consequncia uma guerra entre mulheres/mes e
homens/pais por um Kowai que est morto, pois transformado em
flautas e trompetes cerimoniais que so a origem mtica dos instrumentos
utilizados hoje nos rituais de troca de frutas, Kowaipani, e iniciao,
Nakapetaka.
Esta diviso em trs episdios que acompanha o desenvolvimento
do beb Kowai idade adulta at sua morte por incinerao observada
em todas as verses baniwa registradas (M.1.a, M.1.b., M.1.c., M.1.d.),
como tambm, na verso tariano (M.2). Neste ltimo caso, adiciona-se
um episdio que anterior ao nascimento de Koe, o Jurupari tariano. Esta
diviso em trs episdios ainda pode ser observada na verso tukano
(M.5) e, parcialmente, na verso tuyuka (M.4), posto que neste caso se
suprime o terceiro episdio da narrativa, tal como na verso bar (M.3.).

11
A verso completa do mito aqui resumido possui aproximadamente
15 pginas. Mas Afonso Fontes me alertou que, por exemplo, seu finado pai
poderia se estender por dias para concretizar a narrativa completa.
60

A verso Barassana (M.6) a que oferece contrastes mais fortes, pois a

nica entre as analisadas aqui em que seus episdios no esto narrando
os ciclos de amadurecimento do heri. Na verdade, o Jurupari Barassana
so dois germanos, apresentando transformaes importantes em relao
ao mito baniwa de Kowai (M.1.), ao mito tariano de Koe (M.2.), ao mito
bar de Jurupari, o conjunto de verses arawak, e tambm em relao ao
mito tuyuka de Urum (M.4.) e ao mito tukano de Bisiu (M.5.), o conjunto
de verses tukano. Em outras verses Baniwa de Kowai (M.1.e), (M.1.f.),
(M.1.g.) e (M.1.h.), no se tem essa diviso em trs episdios, pois que se
trata de verses reduzidas do primeiro episdio do mito de Kowai. Estas
ltimas verses no podem ser tomadas como sendo completas, por isso
as considerarei como comentrios s verses completas, auxiliando na
anlise de pontos especficos12.
As trs primeiras verses baniwa mencionadas, M.1.a. narrada por
Afonso Fontes do cl Hohodene e publicada por mim nesta tese; M.1.b.
narrada por Ricardo Fontes do cl Hohodene, av paterno de Afonso,
publicada por Wright; e, M.1.c. narrada por Horcio Pequeira do cl
Dzawinai publicada por Hill, foram registradas por antroplogos junto
aos seus interlocutores durante pesquisa etnogrfica a partir de uma
experincia de longo prazo, lanando mo de verses transcritas em
baniwa e, posteriormente, traduzidas para o portugus ou ingls. Mas este
no ocaso da verso M.1.d., publicada pelo padre Saake. O mito por ele
publicado em alemo e depois traduzido para o portugus uma
compilao transcrita, sem o auxlio de gravao em udio, de narrativas
de diferentes narradores baniwa, sobre os quais no sabemos, por
exemplo, a que cls pertenciam13. Entretanto, apesar desta verso carecer
do mesmo rigor que consta nas outras trs, deixando certas imprecises
evidentes, podemos consider-la tambm como pertinente anlise na
condio de uma verso completa do mito, pois suficientemente
detalhada, discorre tambm sobre os trs episdios identificados que
constituem a epopeia de Kowai. Vamos ao mito e sua anlise.

2.1.1 Primeiro episdio: de quem o filho?

Havia um homem chamado apirikoli que morava em uma aldeia

chamada Warokoa. Com ele havia quatros mulheres irms, suas tias, eram

12
Em anexo a esta tese consta uma tabela que sistematiza os mitos por
meio dos cdigos de referncia das diferentes verses.
13
A regio onde Saake (1976[1956]) trabalhou de domnio do cl
Dzawinai e, ento, podemos supor que seus narradores eram homens Dzawinai.
 61

as Amaronai. apirikoli comeou a gostar de uma delas. Ento, ele se

transformou em ralo de mandioca e em tipiti e, sem que Amaro
percebesse, apirikoli estava tendo relaes sexuais com ela. por isso
que hoje no se respeitam as tias. Assim foi desde o princpio.
Amaro percebeu que estava grvida, o corao de Amaro se agitou,
era o filho do apirikoli na sua tia. apirikoli sabia os pensamentos dela,
sabia quando a criana nasceria e estava preocupado, pois Amaro no
tinha vagina. Na hora do parto, Amaro gemia e, para que no morresse de
dor, apirikoli a fez dormir profundamente com um benzimento, ele
aproveitou para fazer-lhe uma vagina e, em seguida, o parto. Aps o
nascimento, apirikoli observou que o beb no era humano, como hoje
em dia, ele era totalmente diferente, bonito, branco e o seu choro no era
normal. Enquanto isso, Amaro estava desmaiada.
No lugar da criana, apirikoli deixou uma preguia14. Quando
Amaro voltou a respirar ela falou: Este no meu filho, ele mesmo,
retrucou apirikoli, apontando para o animal. apirikoli tinha escondido
Kowai, mas no conseguiria mant-lo assim por muito tempo, pois ele era
totalmente diferente dos bebs de hoje. Ento, apirikoli o mandou ir
embora para o Outro Mundo, para outra camada chamada Cu
(Enolikolhe).

***

Ricardo Fontes (M.1.b.) explica que apirikoli o Sol, pois o

corpo de apirikoli o Sol e, portanto, Kowai filho do Sol. Este motivo
est ausente em todas as outras verses baniwa aqui analisadas, e tambm
nas verses tariano (M.2.), bar (M.3), tuyuka (M.4.) e tukano (M.5), mas
presente na verso barassana (M.6). Ele bastante significativo, mas, por
ora, o deixarei de lado, retomando adiante sua tematizao.
Devemos comear apontando que, na maior parte das verses
baniwa de Kowai aqui analisadas (M.1.a., M.1.b., M.1.c., M.1.d., M.1.e.)
Amaro formalmente apontada como tia de apirikoli. Cada verso,
todavia, revela aspectos diferentes desta relao e a trata de modos
ligeiramente distintos. Em M.1.a., a verso hohodene de Afonso Fontes,
acima resumida, a relao objeto de certa censura, tomada como falta
de respeito de apirikoli pela tia, o que no ocorre explicitamente em
outras verses (M.1.b, M.1.d., M.1.e, M.1.f e M.1.g.). M.1.a. procede
desta maneira para em seguida explicar que esta relao primordial
desrespeitosa entre apirikoli e Amaro inaugurou uma possibilidade

14
Bradypus.
62

matrimonial atual, o casamento amital. Nesse sentido, importante

assinalar que os Baniwa privilegiam os casamentos com primos cruzados
bilaterais, mas o casamento com a tia patena (-koiro) ou o tio materno (-
khiri) (avunculato) tambm concebvel e praticado. As relaes de
parentesco baniwa expressam uma terminologia dravidiana.
A propsito do dravidianato amaznico, Viveiros de Castro aponta
que:

A prescrio terminolgica bilateral, quando este

realmente o caso, pode ver-se especificada por
preferncias patrilaterais (Tukano, Machiguenga) e
pela difundida preferncia avuncular, que vai desde
a sua expresso terminolgica (Trio, Zora,
Parakana, Tupinamb) at a sua prtica estratgica,
espcie de incesto preferencial, ali onde tida por
unio problemtica ou imprpria [...] Sobre o
casamento avuncular como 'desvio favorito' das
normas, ou como unio semi-lcita, semi-
incestuosa (mesmo ali onde terminolgica e
culturalmente favorecido), cf.: McCallum 1989:
160; Erikson 1990: 136-46; Overing Kaplan 1975:
133-34; Campbell 1989: 150; Henley 1983-84:
160; Thomas 1979; Riviere 1969: x.
Aparentemente, os nicos 'avunculares sem
complexo' das terras baixas seriam alguns povos
Tupi, tais os Tupinamb, os Parakan e os Mond.
(Viveiros de Castro, 2002a, p.112-113).

O casamento entre apirikoli e sua tia Amaro do tipo amital, com

a tia paterna, no entanto, podemos tomar a observao de Viveiros de
Castro sobre casamentos avunculares, com o tio materno, para o caso aqui
analisado no mito, apontando que os Baniwa so amitais com
complexo, porque situando estes casamentos entre o semi-lcito e semi-
incestuoso. No toa, designam o matrimnio com a tia,
zombeteiramente, como sendo casamento tipo apirikoli.
Na verdade, podemos ir alm da inaugurao de um tipo especfico
de casamento, o amital, pois o mito introduz a prpria possibilidade de
matrimnio e da relao sexual entre um homem e uma mulher, como
sendo capaz de gerar filhos. At o nascimento de Kowai, as mulheres-
humanas do mundo primordial no tinham sequer vagina, os nascimentos
dispensavam a concepo e a gestao. Por exemplo, apirikoli, cuja
traduo seria dos ossos ou de dentro dos ossos, e seus irmos Dzooli,
 63

Eeri e Mawirikoli, os Hekoapinai, surgiram, como sugestivamente indica

seu nome, dos ossos de seus parentes paternos ascendentes. No conjunto
de mitos anteriores ao de Kowai e ao de Amaro que descrevem os feitos
e desfeitos de apirikoli, percebemos que, at ento, as esposas do
ancestral mtico baniwa eram mulheres-animais ou mulheres-vegetais,
constituindo matrimnios transespecficos. At Amaro surgir no mundo
primordial no havia mulheres humanas. Os mitos tuyuka e tukano (M.4.;
M.5.) so ainda mais explcitos quanto ao apontamento de que at o
nascimento do Jurupari no havia - com exceo da Av do Universo que
no era, nesse sentido, propriamente humana -, mulheres-humanas
capazes de reproduo. Existiam dois irmos, mas mulheres no
existiam ainda (M.4.), apontou o narrador tuyuka, que a seguir narra que
eles criaram duas irms que seriam respectivamente suas companheiras.
Aps isso, elas engravidaram e uma delas deu luz Urum, o Jurupari
Tuyuka, e a outra aos adornos cerimoniais, uma espcie de duplo que era
o primo paralelo bilateral de Urum.
As relaes de apirikoli com estas mulheres no humanas eram
bastante fecundas do ponto de vista de aquisies culturais e naturais, pois
estas esposas e os seus pais no humanos, sogros do ancestral mtico
baniwa, lhes forneceram a maloca de caran, a canoa, a noite, o saboeiro
(padzma) e o tabaco conquistas que foram herdadas pelos
Medzawaanai15, os nascidos. Em compensao, essas relaes com
mulheres no humanas eram estreis de descendentes e a prpria filiao
parecia no existir. Estes matrimnios de apirikoli, anteriores ao
surgimento de Amaro na mitologia baniwa, eram, como argumentou
Coelho de Souza (2011), o outro lado do incesto, a exogamia verdadeira,
um outcest. Depreende-se que deste ponto de vista a primeira relao
matrimonial coespecfica humana, entre apirikoli e Amaro, somente
poderia parecer de fato incestuosa. A percepo expressa no mito de uma
relao incestuosa talvez no seja tanto porque se refira relao
matrimonial entre tia e sobrinho, mas sim porque era entre humanos.
Em um contexto onde relacionar-se com outro era relacionar-se com os
verdadeiramente Outros, as mulheres-animais e as mulheres-vegetais,
uma relao entre humanos era algo incestuosa, ainda que apirikoli e
Amaro fossem diferentes humanos, afins casveis.

15
Categoria xamnica utilizada pelos especialistas para designar os
Baniwa atuais em oposio aos Hekoapinai, apirikoli e seus irmos Eeri, Dzooli
e Mawirikoli, alm de Amaro e seu filho Kowai. importante ressaltar que
Hekoapinai est para Medzawaanai tal como virtual est para atual, isto ,
no somente diacronicamente no passado, mas tambm virtualmente no presente.
64

O mundo primordial antes de Amaro e Kowai era pequeno, os

humanos eram poucos e todos parentes. Para um exemplo tariano (M.2.),
em episdio anterior ao nascimento do Jurupari, o Koe, Coadinop, a Av
dos Dias, a partir do tabaco dela cria Enu, este que por meio de um cigarro
criou trs irmos para si, os quais correspondem, respectivamente, ao
apirikoli e seus irmos. A velha Av dos Dias, percebendo que faltava
algo para equilibrar este mundo demasiadamente masculino, criou
Caisaro, Paramano e mais uma irm, sem nome. No mito tariano, toda a
humanidade era composta por 8 pessoas, todos vindos da velha Coadinop.
No caso Baniwa, inicialmente, havia uma nica aldeia, na qual moravam
apirikoli e seus irmos, em geral no mais que trs, e Amaro e suas
irms, as Amaronai, tambm no mais que trs. No haviam nascimentos
propriamente ditos nesta aldeia nica e, tampouco, existiam crianas e
jovens, mas isto somente at o momento crucial em que se tratou parentes
como se eles no o fossem, isto , no momento em que Amaro engravida.
O resultado desta operao foi a filiao e a descendncia humana. Sobre
isso, Coelho de Souza (2011), observa que treating kin as non-kin, the
Same as an Other, a Human as a non-Human was not for this reason
any less necessary, and so incest would be not only the obverse of kinship,
but also its condition. possvel apontar que o motivo do incesto
presente no mito baniwa est ausente no conjunto de mitos tukano (M.4.;
M.5.), pois as mulheres foram criadas e entre elas e os homens no estava
formulada nenhuma relao de parentesco prvia como entre os Baniwa.
Assim, podemos entender que o (semi-)incesto primordial, a
relao coespecfica entre apirikoli e Amaro, e depois, como veremos
no episdio seguinte, entre seus irmos e suas irms, constituiu um modo
de promover a continuidade humana contra o fundo constitudo pelos
seres no humanos. Tratava-se, e isto fica evidente nas verses baniwa,
de uma ttica para a instaurao do parentesco, aqui entendido como:
deliberate effort of (bodily) identification of Humans among themselves
in contradistinction to other types of subjects (animals, spirits, enemies)
(Coelho de Souza, 2011, n.p.). Assim, o incesto trata da expresso no
mito de uma das suas condies limites que est em relao com outra
condio limite, o tabu do outcest:

What seems to me worthwhile to emphasize is how

much what we (with Lvi-Strauss) call the incest
taboo, on the one hand, and true endogamy or the
outcest taboo, on the other, mutually pressupose
and negate each other, if they are to set the limiting
conditions incest (non-relation to humans) and
 65

true exogamy (pure relation to non-humans) of

human kinship. I do not mean that human kinship
or marriage happens in a space between these
extremes, at an optimum distance from both.
The two taboos fonction jointly but also against
each other, each as the condition for the
realization/obviation of that which is interdicted by
the other (Coelho de Souza, 2011, n.p.).

No fortuito que estejamos observando os problemas do

parentesco no mito Kowai sendo problematizados justamente nesta
relao que a autora denominou de obviao. Adiante, a reflexo mtica
baniwa sobre o outcest ser mais detalhada por meio da natureza ambgua
de Kowai e das relaes virtuais de Amaro, por ora, concluamos a anlise
em torno do problema do incesto no mito.
Hill (2009, p.167), ao comentar o final do primeiro episdio na
verso dzawinai (M.1.c) sugere que o afastamento de Kowai por
apirikoli deste mundo para o Cu, Enolikolhe, decorrente da relao
incestuosa praticada entre o casal primordial. Diante das consideraes
realizadas acima, devemos suspeitar da interpretao que sugere o incesto
como sendo alvo de uma censura moral suficientemente forte para a
sentena perpetrada por apirikoli ao final do primeiro episdio da
epopeia de Kowai. O mito no se alonga muito nos motivos do
afastamento de Kowai deste mundo, declarando somente, o que no
pouco, que ele era totalmente diferente dos bebs de hoje e, por isso,
apirikoli condena-o a viver em Outro Mundo (Apakoa Hekoapi),
exilando deste mundo. Mas, ento, e esta parece ser a questo colocada
por este episdio: porque apirikoli procede desta maneira, revelia de
Amaro, com Kowai, seu filho?
A verso dzawinai (M.1.c.) descreve explicitamente que apirikoli
no queria que sua relao com Amaro fosse revelada: Ele [apirikoli]
teve intercurso sexual com a Amaro, sua tia. Eles esconderam suas
relaes sexuais do restante de sua famlia (M.1.c.: Hill, 2009, p.117:
traduo minha). Apesar disso, no sabemos por quais motivos
apirikoli queria esconder esta relao matrimonial no efetivada e,
principalmente, a criana que parecia ser consequncia dela. Em outra
verso (M.1.h.), temos acesso ao seguinte: Quando os irmos de
apirikoli perceberam que Amaro estava gestante, falaram: - Ento voc
ser o marido da nossa tia! (ACEP, 2012, p.5). Nesta verso, notemos
que a relao matrimonial foi descoberta e, desde que flagrada, passou a
contar com a aprovao dos irmos que eram toda a sociedade daquele
66

tempo. Mas, a despeito do consentimento dos irmos hekoapinai,

apirikoli no quis assumir a relao e se casar com Amaro.
importante chamar ateno para a concepo de Kowai. Em
cinco verses baniwa (M.1.a., M.1.b., M.1.d., M.1.f. e M.1.h.), a
concepo ocorreu de maneira xamnica ou sem uma relao sexual
convencional: Amaro nem sequer sabia que estava sendo inseminada. Na
verso dzawinai (M.1.c.), a variao mais forte entre elas quanto a este
motivo, aponta que Amaro e apirikoli eram amantes e pareciam manter
relaes sexuais consensuais continuamente. Porm, a gravidez de Amaro
impe uma ciso e faz surgir uma divergncia no casal primordial,
presente em todas as verses baniwa: deflagra-se um conflito que, a partir
de ento, durar toda a epopeia mtica de Kowai. O que se percebe com
esta passagem que a criana no era desejada por apirikoli, mas o era
por Amaro que pretendia criar o seu filho. Mas apirikoli, quando
perguntado por seus parentes se sabia quem tinha engravidado Amaro,
respondeu: No nada [...] isto somente o esperma deste mundo
(M.1.c.: Hill, 2009, p.116: traduo minha). Pequeira, o narrador desta
verso, comenta: Ele [apirikoli] teve que se esconder para se defender
[da atribuio da paternidade]. Assim ser para a nova gerao, no mundo
futuro. Para uma mulher sem marido que engravida. Foi a Amaro quem
comeou isso. A partir desta verso, podemos notar de modo evidente
que Amaro era uma mulher solteira que estava grvida, cujo pai da
criana, se no era desconhecido, negava a paternidade a ponto de se
esconder durante a gestao, o que prenunciava que Kowai, o seu filho,
era um filho de me, isto , uma criana rf de pai ou bastarda.
por este motivo que Amaro, grvida e solteira, sabia o que se
seguiria ao parto: apirikoli tentaria desfazer-se da criana que nasceria.
Na verso tariano (M.2.), Caisaro, correspondente Amaro, ao sentir as
dores do parto foge dos Troves, cujo chefe era Enu, correspondente a
apirikoli, pedindo a ajuda de suas avs: Minhas avs, cuidem de mim,
pois quase desfaleo e os Troves j vm. No permitam que eles roubem
o meu beb (M.3.: S. Hugh-Jones, 2011[1979]: minha traduo).
Amaro, como Caisaro, pressentia as intenes do apirikoli, afinal, ele
havia negado a paternidade diante do seu grupo de parentes e se
escondido, deixando-a na condio de mulher grvida sem marido.
Assim, a narrativa anunciava Kowai, antes mesmo de nascer, pelas
palavras de apirikoli, ao se esquivar/negar a paternidade, como um
filho do mundo, um bastardo, atribuindo-o a um esperma deste
mundo. Este o ponto importante que devemos reter para o restante da
anlise.
 67

No mito barassana (M.6.), Anaconda Talo de Mandioca, o Jurupari

barassana, tem uma aparncia resplandecente, coerente com o fato de que
ele era o filho do Sol Primevo. Nesta verso barassana, apesar desta
relao de filiao estar revelada e dele no ser um bastardo negado por
seu pai, ele rfo de pai e tambm de me que esto ausentes nesta
narrativa. Por outro lado, no mito baniwa (M.1.b.) que apontei no incio
da anlise, indiquei que Kowai era o filho do Sol, em uma verso na qual
o apirikoli associado ao Sol. Mas notemos que os fatos se efetivam de
maneira diferente, pois apesar de Kowai ser anunciado como filho do Sol,
este fato no se confirma, ao contrrio do caso Barassana. Para o
desgosto de apirikoli, Kowai em todas as verses no se assemelha
com ele ao nascer. Kowai no era solar e no era sequer ndio/baniwa,
descrito como sendo um animal (Wright, 2013), um esprito dos mortos
inayme (M.1.d) ou um homem branco (ialanawi) (M.1.a.; M.1.b.).
Diferentemente, Anaconda Talo de Mandioca anunciado como o filho
do Sol e, confirmando esta enunciao, ele resplandecente tal qual o pai.
Veremos a descrio da aparncia de Kowai com mais detalhes adiante.
apirikoli esconde-se, recusando tanto a Amaro quanto o Kowai,
porque ele desconfia da sua paternidade, ao atribuir a criana ao esperma
deste mundo e no ao seu prprio esperma ou outro tipo de substncia e
participao. A desconfiana da paternidade descrita pelo mito se apoia
em alguns aspectos, vejamos, por ora, trs deles. Primeiro, na
discrepncia da aparncia entre apirikoli e Kowai que no parecem
condizentes relao consubstancial entre pai e filho. Segundo, na
funo-indiscreta atribuda pela mitologia baniwa s mulheres. Nesta
comparao em especfico, entre as verses baniwa, possvel notar esta
funo somente em M.1.c. e M.1.d., pois em todas as outras as mulheres
invertem a indiscrio ao no consentirem uma relao sexual, tendo sido
violadas pelos homens que usaram artimanhas para insemin-las por meio
do benzimento (M.1.a.; M.1.b.) e do sonho (M.1.d.). Em compensao,
esta funo-indiscreta detalhadamente descrita no mito baniwa do
adultrio primordial da esposa de apirikoli com Hoianali, um avatar da
cobra Sucuriju prototpica dos mitos chamada genericamente de
Omwali, Pai dos peixes, tal como me narrou Afonso Fontes16. Os
mitos tuyuka e tukano sobre o Jurupari (M.4.; M.5.) enfatizam a funo
indiscreta das mulheres, pois elas somente ficaram grvidas porque, por

16
Em uma verso registrada por mim da mesma narrativa, mas por meio
de outro narrador, Gabriel Silva do cl Hohodene, esta cobra primordial se chama
Ooliamali, tal como nas verses registradas por Wright (Cornelio, 1999, p.130),
Garnelo (2001) e Hill (2009, p.33).
68

curiosidade, comeram do ipad17 que estava escondido delas. Por fim, o

terceiro aspecto, ausente nas verses baniwa, mas presente nos
comentrios de alguns interlocutores de pesquisa em exegeses do mito:
apirikoli estril, incapaz de inseminar uma mulher. o que aponta,
por exemplo, Journet (1995): Ele [apirikoli] celibatrio e repugna as
relaes sexuais: os narradores atribuem a ele um pnis muito pequeno e
flcido (p.110-111: minha traduo). Em outros mitos que no o de
Kowai, h reportes desta incapacidade de apirikoli, por exemplo, no
mito narrado para mim por Gabriel Silva, traduzido por Ilda Cardoso, que
conta o adultrio da esposa de apirikoli ao ser abordada por Ooliamali:

- Vou embora tomar banho, a esposa do

apirikoli disse ao marido. Ela estava sozinha e, no
porto, veio a cobra Ooliamali. Ele um homem
muito lindo, mas ele era cobra. Ooliamali chegou
nela e pediu para transar com ela:
- Deixe que eu faa relao contigo
- Eu no sei, voc que deve saber, ela respondeu,
que nunca meu esposo fez relao comigo, mas
posso fazer relao contigo se voc quiser.
- Hao! , ele respondeu, e comeou a fazer relao
com ela, e vrias vezes depois
Ela estava apaixonadssima por Ooliamali. Ele
parecia verdadeiro homem, mas ele era cobra.

A partir disso, podemos apontar alguns dos motivos pelos quais

apirikoli desconfia da paternidade de Kowai, que lhe atribuda
inicialmente por alguns de seus narradores. Diante destes dilemas e
circunstncias, vimos que apirikoli dissimula e nega a paternidade
(M.1.c.), como tambm, recusa-se a casar com Amaro e assumir o seu
filho (M.1.h.) e, nas verses hohodene (M.1.a.; M.1.b.), apesar do heri
criador no enunciar diretamente sua posio, nega a paternidade aps o
nascimento de Kowai. A desconfiana da paternidade um dos principais
motivos pelos quais um homem baniwa solteiro no assume o filho da
mulher solteira com quem manteve relaes sexuais. Um homem que se
esquiva da paternidade, pode alegar que no era somente ele que usava
a mulher. Estes filhos de me ou filhos sem pai chamados de
maapatsika so criados pela prpria me at que ela se case e se mude
para comunidade do marido, deixando a criana aos cuidados dos seus
pais, os avs maternos da criana (sobre os maapatsika ver captulo 5).

17
Folha de coca macerada.
 69

Em uma anlise mais detida, possvel ainda apontar, o plano das

atitudes entre apirikoli e Kowai. No mito baniwa, em suas diferentes
verses, apirikoli no se refere ao Kowai como sendo seu filho e Kowai,
por sua vez, quando adulto, no se refere ao apirikoli como um pai;
tampouco Amaro se refere ao apirikoli como o pai de seu filho. Mas
inversamente, veremos, Amaro reconhece em todo o mito a maternidade
de Kowai, este que, por sua vez, reconhece-a como sendo sua me, alis,
o prprio apirikoli admite a relao de me e filho. No mito, seja pela
prpria Amaro, pelo apirikoli, ou pelo narrador, Kowai
frequentemente referido como sendo filho da me Amaro. Vejamos
alguns exemplos: Isso aconteceu, porque o Kowai, o primognito, era
filho delas [as Amaronai] (M.1.a.), A criana de Amaro, o verdadeiro
Kowai (M.1.c.:Hill, 2009, p.118: traduo minha)18, Nhpirikuli
mandou Kuwai para longe de sua me (M.1.b.:Cornelio, 1999, p.53).
Nas comunidades baniwa, a ascendncia uterina somente
afirmada em detrimento da ascendncia paterna no caso dos filhos
maapatsika, pois, para os outros filhos, o que se passa o inverso,
projetando um padro patrilinear. Como pano de fundo para estas duas
afirmaes podemos apontar que muitos antroplogos no Alto Rio Negro
indicam a associao dos homens com o smen e os ossos e das mulheres
com a carne e o sangue do feto (S. Hugh-Jones, 1979; Wright, 1981).
Segundo Journet (1995, p.59), pais e mes tm papis diferentes na
produo de pessoas, que podemos distinguir a partir do jogo de
substncias, pois um descendente, sem importar seu sexo, recebe seu
sangue de sua me e seus ossos de seu pai. Todavia, em minha pesquisa,
todas as vezes que tentei indagar meus interlocutores sobre a participao
dos genitores na constituio corporal dos filhos durante a gestao obtive
respostas muito vagas. Sobre esta hesitao, S. Hugh-Jones (2001), em
um trabalho posterior reconsiderou:
[...] the perceived differences between the relative
contributions of women and men in the creation of
children and the analogies or contrasts that
different peoples make between blood, semen, and
milk [...] In the NWA context, I hesitate to set too
much score on the reported variations, for they
appear to reflect, on the one hand, an interplay
between differences of cultural dogma and
differences of emphasis between ethnographers
and, on the other, uncertainties and differences of
opinion on the part of individuals due to the fact

18
The child of Firt-Woman, the real Kuwi.
70

that conception is something hidden and

mysterious, not something open to direct
observation. For the Barasana, several views of the
process coexist. Some say that boys come from
their fathers semen and girls from their mothers
blood; some say that bone (and other hard parts
hair, skin, nails) come from semen and, by
inference, that flesh comes from blood; and some
say that the fathers semen alone forms the body of
the child, the mothers contribution being to
provide a receptacle in which it grows (see C.
Hugh-Jones 1979, p. 116) (2001, p.255).

A composio das pessoas/corpos indgenas, no caso do Alto Rio

Negro, encontra outros idiomas que no o da substncia qua substncia,
por exemplo, o idioma xamnico e ritual que envolve a nominao e as
almas clnicas por meio dos benzimentos. A impreciso do idioma da
substncia nesta regio reveladora, como apontou S. Hugh-Jones
(2001), do fato de que as participaes paterna e materna so importantes
para concepo das crianas que so, por isso, donas de corpos
andrgenos. O fato que Kowai era um filho de me, porque sem pai,
e devemos entender que ser um filho sem pai, maapatsika, no
prescindir da participao masculina para a sua concepo, como certa
vez alertou-me um dos meus interlocutores. Isto, ao contrrio do que pode
parecer, no banal, levando-nos a caminhos inusitados dentro das
anlises mticas do Jurupari, a saber, o motivo mtico do adultrio
primordial da esposa de apirikoli que consta no mito de Omwali
Ooliamali (ou Hoianali), acima mencionado.
Amaro, como disse o mito (M.1.c.), era me e mulher solteira, e,
por sua vez, podemos dizer que Kowai era um maapatsika. Nesse sentido,
h uma passagem bastante sugestiva: [...] na poca em que a tia do
apirikoli estava grvida. Como o pai dessa criana era desconhecido,
apirikoli era a nica pessoa que podia ajud-la na hora da pario
(M.1.e.; Garnelo, s/d). Em todas as verses, apirikoli o responsvel
pelo parto, mas para, em seguida, em uma ao fatdica, jogar a criana
recm-nascida no rio (M.1.e), no mato (M.1.h.), ou ento, mand-lo para
o Cu (M.1.a., M.1.b., M.1.c., M.1.d.), afastando-a de sua me, dos
humanos seus parentes e deste mundo. O afastamento do Jurupari beb
uma caracterstica em todas as verses aqui analisadas, mas, entre os
Baniwa em especial, este exlio no Cu a primeira das duas tentativas
que constam na epopeia de apirikoli mandar Kowai definitivamente
para o Outro Mundo.
 71

Lvi-Strauss (1993), em Histria de Lince, ao analisar um

conjunto de mitos da Amrica do Norte notou uma sentena fatdica
proferida por marido a sua mulher grvida: Se for menino eu crio e se
for menina eu mato (1993, p.60). Sobre isso, o autor observou que tal
sentena se realiza ante uma me que carrega uma criana que :

Um ser ainda no nascido, ou j nascido mas ainda

no visto, tem uma existncia apenas virtual, que
mantm seu sexo indeterminado. Guardada uma
dupla natureza; apenas sua passagem para a
existncia atual permitir afastar essa
ambiguidade. Gmeo de si, por assim dizer, ser
preciso que ela nasa ou se mostre para adquirir
uma individualidade (p. 63).

Faamos uma breve digresso para conectar o motivo da sentena

fatdica apontado por Lvi-Strauss com Kowai. No mito tariano de
Maximiliano publicado por Stradelli (2009), Jurupari, o filho da fruta,
no criado pelo pai e nem pela me, pois foge, exilando a si mesmo da
aldeia primordial. Na verso tariano de Biocca (M.2.), Jurupari criado
apartado da me, pelos Enu, os homens primordiais, mas no como se
fosse verdadeiramente filho deles; na verso bar (M.3.), Jurupari um
ser solitrio que mora na floresta e no h qualquer meno de quem
sejam os seus pais; na verso tuyuka (M.4.), Jurupari ao nascer exilado
no alto do universo, na Casa de Quartzo, onde vive apartado de todos; no
mito tukano (M.5.) o afastamento est igualmente presente, mas de modo
menos radical, posto que ele est recluso num quarto fechado da maloca
primordial, em que possvel a me ver o Jurupari enquanto ele no um
adulto, mas no sem srias restries; no caso Baniwa (M.1.) Kowai
morto ou exilado no Outro Mundo por apirikoli logo aps nascer.
Em comum, Kowai, Koe, Jurupari, Urum e Whti Bisiu, esto
apartados de seus pais, algo os impede de viver junto aos seus
progenitores, mas tambm de todas as pessoas que compe o mundo
primordial. Ao que parece, porque reina na criana Jurupari uma natureza
ambgua, motivo pelo qual os heris criadores ou ascendentes mticos dos
indgenas atuais preferem exil-lo e afast-lo dos seus parentes co-
residentes. A isto se soma que, no caso baniwa, apirikoli exila Kowai
motivado pela desconfiana da paternidade. Assim, a frmula da sentena
fatdica no mito Kowai : se for meu eu crio e se no for meu eu mato.
Nestes termos, vislumbramos a transformao da sentena fatdica
para o caso em anlise, deslocando a equao que na Amrica do Norte
72

trata da dualidade de gnero e entre os Baniwa direciona-se dupla

possibilidade de se atribuir a paternidade (meu ou de outro) e, por
consequncia, dupla natureza/identidade da criana. No plano atual,
pode-se apontar para esta sentena fatdica de modo ligeiramente distinta
daquela formulada no mito, se for meu eu crio, se no for meu eu no
crio, que proferida por um homem que desconfia da me que carrega
um filho. Na etnografia baniwa, at seu nascimento, a identidade
patrilinear da criana no pode ser determinada por meio do teste pela
aparncia, na verdade, no basta nascer, preciso que a criana
amadurea para que haja a confirmao da paternidade e, ento, o ritual
de iniciao Jurupari estabiliza a identidade patri-clnica da pessoa. Por
este motivo, pode-se dizer que gmea de si mesma, a criana precisar
nascer e amadurecer para deixar de ter uma natureza ambgua.
Lembremos que no contexto mtico do qual estamos tratando, da
superao ainda instvel dos matrimnios transespecficos por meio da
inaugurao de matrimnios coespecficos, a indagao, meu ou de
outro?, significa o mesmo que, Ser que gente ou no?.
Mas se formos rigorosos, compreenderemos que a toro
rionegrina da sentena fatdica que inclui a duplicidade ontolgica
(humano ou no humano) e de paternidade (meu ou de outro) sobrepe-
se tambm duplicidade de gnero, no eliminando-a. Isso porque, a
sentena nos mitos da Amrica do Norte apontados por Lvi-Strauss ao
anunciar se for menino eu crio e se for menina eu mato, pode ser
transposto para o contexto aqui analisado, se considerarmos que a
sentena fatdica rionegrina assume a seguinte frmula: se for filho de
pai eu crio e se for filho de me eu mato. Esta a formulao mtica
do privilgio do parentesco agntico, da unifiliao e da descendncia
patrilinear que caracteriza o Alto Rio Negro em detrimento do parentesco
uterino. Nota-se com mais preciso o modo como o problema de gnero
desenvolvido neste mito, prenunciando o famoso episdio do roubo
feminino das flautas sagradas em posse dos homens. Kowai ao ser
filho de me e, por isso, ter sua condio de descendente formulada via
parentesco uterino, como se fosse a menina objeto de sentena fatdica
nos mitos da Amrica do Norte e, ento, exilado/morto, indo para o
Outro Mundo.
Kowai gmeo de si mesmo depois de nascido, porque continuar
no visto, primeiro, porque enviado ao cu, longe de todos os humanos, e
depois, em seu episdio final, no qual alcana sua existncia ritual de
instrumento musical, porque interdito viso dos no iniciados e das
mulheres. Ento, ele nunca deixa de ser duplo, humano e no humano
(animal/vegetal/monstruoso/branco/afim). No conjunto mtico baniwa,
 73

em diversas verses, as mulheres nunca puderam ver o heri vivo e

adulto, pois apirikoli, no segundo episdio, a seguir descrito, trata de
cham-las beira do igarap quando ele pontualmente desce Terra; no
mito tariano (M.2.), quando adulto, Koe diz a sua me, Me, no me
olhe, nada deve me olhar (S. Hugh-Jones, 2011, p.380: minha traduo).
Assim, ele permanece ambguo e potencialmente mltiplo. Kowai quando
recm-nascido apresentado como gente estranha, algo entre o humano e
o no humano, e seu aspecto corporal descrito como a de um beb
ialanawi (branco), ou inayme, um esprito dos mortos monstruoso, ou um
animal, um baby-jaguar (Wright, 2013), o que designarei por meio de
uma funo-afim expressa por sua aparncia. Sua multiplicidade no ser
de fato afastada com seu nascimento, posto que ele nasceu e foi morto ou
afastado, continuando no visto, ambguo e virtual.
O que sugere parte do valor da afinidade expressa por Kowai sua
possibilidade de vir a ser aparentado, e sua potencialidade reside na
indefinio de algo que logo pode ser vir a ser definido. Por este motivo,
Kowai, enquanto um ser no visto, permanece sempre potencial. Ele ,
inicialmente, uma criana cujo sexo e filiao no est definida e, por
isso, pode potencialmente atualizar diferentes identificaes. A afinidade
potencial que ele explcita por meio do mito apresenta-se como fundo da
relacionalidade virtual que projeta a possibilidade de uma pessoa vir a ser
consanguneo, afim efetivo ou um co-afim, isto , tipos diferentes de
parentes, cujo limite so os inimigos e estrangeiros. Enquanto fundo de
alteridade ele contm todas as possibilidades virtuais passveis de se
atualizar. Kowai , portanto, todas as coisas, como ele prprio se define
no episdio 2 do mito e, por isso, pode atualizar qualquer uma delas.
Tendo em vista estas consideraes, retomemos o mito mais
detidamente. Aps o parto, Amaro se depara com a reivindicao de
apirikoli por Kowai, que no , como vimos, o da paternidade, posto
que ele a nega, mas o da deciso por seu destino. Trata-se da primeira
disputa por Kowai, mas neste episdio a contenda flagrantemente
desigual. Amaro estava desmaiada pelas dores do parto, ou, em outras
verses, entorpecida pelos benzimentos de apirikoli. Assim, ao acordar,
ela j tinha perdido seu filho sem nunca o ter visto. apirikoli
transformou a sua placenta cada no cho em uma preguia (M.1.a e
M.1.b) ou em uma arraia (M.1.c., M.1.d., M.1.e., M.1.f., M.1.g., M.1.h.),
dizendo a ela que este era o seu filho. Mas Amaro no se deixou enganar
e nem se resignar com a perda: Esta arraia no significa nada para mim,
jogue-a fora [...] Meu filho era uma pessoa (M.1.c.: Hill, 2009, p.118:
minha traduo), ou, recusando o embuste animal, disse [...] nasceu uma
74

criana. Voc a roubou (M.1.d: Saake, p.279). Kowai era, para sua me,
uma pessoa e no um animal como apirikoli queria faz-la acreditar.
Assinalei acima a importncia da aparncia do beb e,
posteriormente, da criana, por constituir uma espcie de teste de
paternidade. A aparncia pode despertar a desconfiana do pai, da sua
famlia e da comunidade a respeito da paternidade, levantando suspeitas,
principalmente do primeiro filho de um jovem casal, mas tambm, ao
contrrio, confirm-la. Retomemos agora a discusso sobre a aparncia
do Kowai recm-nascido.
As verses baniwa M.1.a, M.1.b e M.1.d marcam a natureza
distinta de Kowai, no entanto, a descrio da aparncia do beb Kowai
varia entre estas trs verses: em M.1.a. o beb branco e bonito, um
ialanawi, por isso enunciado pelo narrador como no humano; em M.1.b.,
musical, saam sons de seu anus e pnis ao peidar e urinar; em M.1.d, sem
boca, se alimentava somente da fumaa de tabaco, ele era como inayme,
forma que os espritos dos mortos assumem, geralmente, de aspecto
monstruoso, pois a eles sempre faltam partes do corpo, com aspecto
repulsivo. Wright (2013), comentando a verso M.1.b. descreve o beb
Kowai como tendo dentes de ona, era um baby-jaguar19. Em todas
estas verses os bebs Kowai so sinalizados como sendo estranhos e
monstruosos e, ento, em nenhuma destas verses encontramos uma
descrio que permitisse apirikoli se identificar com Kowai, o seu
pretenso filho, afinal, ele se apresentava com uma diferena radical: um
no humano. Pode-se ento dizer que a sentena fatdica se desdobra da
reprovao no teste de paternidade: se for gente (meu) eu crio, se no for
gente (de outro) eu mato ou no crio.
O nascimento de um beb anmalo ou monstruoso, no humano,
afim potencial, ainda que constitua um motivo suficientemente forte para
o seu exlio/morte, no em si o motivador de apirikoli. Lembremos
que apirikoli, mesmo antes do nascimento de Kowai, se escondeu e
recusou a Amaro grvida como esposa. como se ele prenunciasse o
resultado do teste de paternidade pela aparncia do beb, apirikoli
sabia os pensamentos dela (M.1.a.). Alis, em algumas verses
apirikoli e Amaro no mantinham relaes sexuais, apirikoli era
celibatrio, o que torna a aparncia do beb irrelevante, afinal, no

19
[...] Mandu [paj (maliri) e interlocutor de Wright] explains, he
[apirikoli] knew that Kuwai would one day be so angry that he would not be
normal and he would kill every child that was born with a normal body. The world
not be good. Kuwais mouth with its jaguar teeth is, in Mandus imagery, the
most saliente feature of the newborn child (Wright, 2013, p.243).
 75

poderia mesmo ser dele. Nas outras verses, entretanto, o teste da

aparncia confirma as intuies prvias do av mtico baniwa que no
reconhece em Kowai um filho. Em suma, a desconfiana da paternidade
sinaliza que Kowai um maapatsika, bastardo, um filho de me, tal
como explicitamente indicou a verso baniwa do narrador Alberto do cl
Awadzoro (M.1.e.).
A verso tukano (M.5.)20 descreve de modo ligeiramente diferente
o modo de apontar a funo-afim do beb Jurupari, pois que assinala no
somente um beb extraordinrio e no-humano, cujo crescimento
fabuloso, mas um beb que um afim virtual. Acompanhemos a descrio
do nascimento de Whti Bisiu:

Percebendo que todas elas dormiam tranquilas,

Av do Universo pegou um dente de acutiuaia
(bos), transformando-o em dente de pedra branca
com orao. Ficou afiado como lmina. Pegou
tambm uma cuia de pedra branca, deixando-a
embaixo das coxas de Duhig e abriu uma vagina.
A criana caiu dentro da cuia chorando
Oeioeioeioei aure bagu. Isso quer dizer, na
lngua desana, comerei meus parentes, como de
fato iria acontecer depois (Azevedo, 2003, p.41).

A verso do mito tukano (M.5.) traz alm da funo afim, uma

pessoa, cuja lngua de um povo afim, inserindo na trama um terceiro
elemento, trazendo ento um possvel pai desana para o Jurupari dos
Tukano. Wthi Bisiu, o Jurupari dos Tukano, uma pessoa desana, povo
considerado afim dos Tukano, mas ele no somente um afim como se
apresenta, desde o seu choro inaugural, como o prottipo da afinidade, ou
seja, um afim canibal, prenunciado o que ocorrer no segundo episdio e
que ainda vou apresentar. Esta uma formulao interessante que coloca
o Jurupari no somente associado afinidade potencial, mas tambm
efetiva. No contexto mtico baniwa, este terceiro elemento no
insinuado por meio de diferenas coespecficas, intrahumanas, mas
transespecficas.
Entre os Baniwa, nenhum beb nasce no humano fortuitamente,
mas como a consequncia de uma relao transespecfica. Durante a
pesquisa de campo acompanhei o caso de uma criana recm-nascida com
um mal congnito que no conseguiu desenvolver seus msculos. Em sua

20
Agradeo a Melissa Oliveira por me ter narrado este mito que eu ainda
no conhecia, chamando ateno para a passagem que cito a seguir.
76

primeira convulso, os pais levaram-na para um hospital em So Gabriel

da Cachoeira em busca por tratamento, mas no encontraram nem no
hospital nem com os pajs baniwa da cidade. Estes ltimos diziam que
no havia nada a ser feito, pois ela era uma criana-yopinai21 e que no
deveria ter nascido. A paciente foi transferida para Manaus e permaneceu
internada durante um ano inteiro, onde sucumbiu. Com a sua morte, pude
ouvir comentrios de que esta criana no era de fato humana, seu
esqueleto era mole porque no era de gente. Explicaram-me que a criana
era estranha desde o nascimento, pois nasceu branca como se fosse um
beb ialanawi. Na verdade, mesmo antes do parto, j se sabia de sua
natureza ambgua, pois sua me pouco antes da gravidez sonhou com um
yopinai que era como uma pessoa sem carne, somente esqueleto, e que
andou em sua direo at entrar em seu corpo. A criana no era
propriamente filha do marido da me, mas do yopinai com quem ela
sonhou. Ela havia estabelecido um outcest (cf. Coelho de Souza, 2011)
com estes seres que vivem em malocas subterrneas. Enfim, o nascimento
de um filho no humano no mito ou na vida atual baniwa, seja porque
branco, sonoro, monstruoso ou deficiente, levanta e atesta a desconfiana
da paternidade.
Nesse sentido, os narradores explicam: No tinha como Kuwai
viver nesse mundo. [...] No era como ele [apirikoli] queria... e fez
Kuwai ir embora, l para o cu (M.1.b.: Cornlio, 1999, p.53), ou No
momento em que a criana nasceu, ele cortou o umbigo e a levou para
jogar no rio, deixando apenas a placenta ao lado da me. Parece-me que
o menino no morreu, mas era uma pessoa m (M.1.e.: Garnelo, 2005),
ou seja, deveria ter morrido, e ainda, quando a criana nasceu, ela foi

21
Os yopinai so, segundo a literatura sobre os Baniwa, uma categoria
de espritos que se manifestam, em geral, no mundo dos humanos na forma
animal, mas em seu prprio mundo, e para si mesmos, eles so gente, vivem em
malocas e possuem famlias. Os yopinai podem tomar as formas de calangos,
mariposas, borboletas, sapos, cobras e botos e a eles atribuem doenas que,
muitas vezes, no se sabe a origem precisa. A categoria genrica yopinai se
sobrepe s formas especficas destes seres, a saber, itsirinai, animais terrestres,
e oleanai, animais aquticos. Os yopinai habitam uma ambiguidade com a qual
a literatura sobre os Baniwa, eu suspeito, ainda no conseguiu lidar diretamente,
dado que eles so invariavelmente humanos, no fundo, e, variavelmente, animais,
enquanto figura. Com isso quero assinalar que, s vezes, possvel identificar
suas formas visveis animais, mas em outras no, restando somente a forma
humana, de fundo, aparentemente desprovida de um duplo corporal animal,
motivo pelo qual eles so traduzidos tambm como espritos. Para saber mais ver
(Vianna, 2012;2015).
 77

escondida no rio (M.1.e.: op. cit.), como so hoje as flautas e trompetes

cerimoniais. Em M.1.a, M.1.b., M.1.c., M.1.d., ele foi mandado por
apirikoli ao Cu, uma outra camada do cosmos que o Outro Mundo.
apirikoli matou o filho beb de Amaro e, assim, Kowai morreu a
primeira vez, mas, como sabemos, a morte no se efetivou e por isso, ele
morrer mais uma vez e de novo pelas mos de apirikoli.
importante alertar que ao apontar que apirikoli desconfia da
paternidade de Kowai no estou sugerindo tanto que apirikoli no seja
o pai, mas principalmente de que ele desconfia disso. Alm do mais, por
fim deste episdio, preciso apontar que Kowai ao nascer e ao ser exilado
(ou morto) ainda beb operou dois tipos de abertura no mundo primordial
que, nos episdios seguintes, sero estabilizados. Primeiro, seu
nascimento promove uma abertura sociolgica, horizontal, que
literalmente a abertura da vagina de Amaro, pois desde ento as mulheres
tero por onde parir, atestando o rendimento das relaes coespecficas
entre humanos, possibilitando o estabelecimento da sociedade humana
atual. Em seguida, sua morte promove uma abertura csmica, vertical,
pois, at ento, o mundo primordial era pequeno e nico que, desde esta
abertura ser progressivamente especificado, a comear por inaugurar o
Outro Mundo, o Cu, Enolikolhe, onde Kowai vive em sua maloca.

2.1.2 Segundo episdio: o afim potencial prximo

Depois de muitos anos existiam trs meninos, eles brincavam todos

os dias com maribondos, deixando-os dentro de um camoti22. Os
marimbondos voavam dentro e zoavam, ao som deles os meninos se
surravam e se aconselhavam. Um dia Kowai desceu com os meninos. Ele
era um homem bonito, branco e estranho: O que so esses aqui?,
perguntou Kowai olhando para dentro do camoti, Estes so Kowai,
responderam os meninos, Estes so falsos, eu sou o Kowai verdadeiro,
ouam. Kowai comeou a zunir, mostrando o som de cada parte de seu
corpo. Vocs tm que manter isto em segredo e jejuar durante cinco
anos. Sejam homens!.
Os meninos obedeceram Kowai e j no comiam mais com o av
apirikoli. Mas este pensou: O que aconteceu com os meus netos? Ser
que viram uma coisa estranha que nunca ningum viu?. apirikoli estava
desconfiado e ficou escondido, observando-os, at que viu Kowai
chegando com seus netos. apirikoli notou que ele era gente estranha,

22
Palavra em nheengatu para designar potes de cermica, em baniwa,
aakhee ou aakheepda (Ramirez, 2001).
78

grande, bonito, barbudo e branco. Kowai parecia saber que apirikoli o

espreitava, mesmo assim ele ensinou os meninos. Dos dedos indicativos
e polegar, saam um som, dos outros trs dedos saam outro som, e, por
ltimo, saa um som de seu nus. Nesse momento, apirikoli apareceu
para Kowai e logo perguntou: Quem voc?, Eu sou Kowai, O que
voc faz?, Eu coleto frutas. Eu sou bom, mas tambm sou mal, se voc
quiser aprender comigo esta a hora de decidir. Quer?, Est bom,
respondeu apirikoli. Kowai comeou a ensinar para ele sobre tudo,
deixando todos os sons de seu corpo sarem juntos, ensinou tambm os
benzimentos, os remdios do mato, os conselhos para a vida e tudo o que
era necessrio para a nova gerao, os Walimanai. Foi assim at o tempo
de o jejum acabar.
Hoje chegou o dia. Daqui a pouco vou benzer a comida para
vocs, falou Kowai. Ele chamou os trs meninos para apanhar as frutas,
enquanto isso apirikoli ficou preparando caxiri. No mato, Kowai subiu
at o topo de um uacuzeiro23, os meninos apanhavam as frutas que ele
jogava do alto. Uma das frutas caiu em uma pequena fogueira que os
meninos tinham acendido e ela comeou a assar. Eles sentiram o cheiro,
acharam gostoso e dois dos meninos resolveram comer, apesar de Kowai
ter proibido. No demorou para a fumaa de uacu assado subir at o
Kowai que, por isso, desmaiou. Depois de acordar, Kowai desceu, e
cheirou a boca de cada um. Somente Maalinaliene no havia comido.
Kowai sentou, pensou e sumiu: ele estava bravo.
Em seguida veio um temporal, os meninos no tinham onde se
esconder da chuva, Kowai aproveitou, virou pedra e abriu a boca para
eles, como uma caverna. Ele queria devor-los. Maalinaliene o nico que
no comeu uacu assado via tudo, sabia que a pedra era a boca aberta de
Kowai, mas os outros dois meninos desobedientes correram para entrar
na caverna que se fechou imediatamente. Depois de devor-los, Kowai
voltou, levando Maalinaliene para a maloca de seu av. apirikoli j
sabia o que havia acontecido, por isso deixou trs balaios e se escondeu.
Ao chegar na maloca de apirikoli, Kowai vomitou os meninos nos
primeiros dois balaios, cada menino em um balaio e, no terceiro balaio,
vomitou somente frutas. Em seguida, Kowai subiu para o cu, zunindo.
Sem a comida benzida por Kowai, apirikoli ficou anos sem
comer, em jejum, aguentando fome junto com Maalinaliene at que ficou
cansado. apirikoli convidou Kowai para vir a sua casa na Terra,
mandando Kalimato, uma vespa, cham-lo no Cu. Kowai no aceitou o
convite, mas acabou concordando depois que recebeu como presente um

23
Awa em baniwa.
 79

bocado de moodi, larvas, seu alimento favorito. apirikoli pediu para

Kowai que benzesse sua comida e sua pimenta, ele, ento, comeou a
ensin-lo a como benzer comida.
Este ensinamento foi at a meia noite, quando Kowai falou para
apirikoli: Voc quer me matar, eu sei, mas voc no pode, pois o meu
corpo dono de tudo. Ele terado, faca, espingarda, aos, todas as
rvores e tudo o que de maldade. Voc somente pode me matar com
fogo. apirikoli, ento, fez uma fogueira e eles danaram ao seu redor.
De madrugada, Kowai falou pra apirikoli, Voc vai me empurrar para
o fogo e me queimar, mas pela manh venha ver o local onde esto minhas
cinzas. Em seguida, apirikoli empurrou Kowai no fogo que, enquanto
queimava, expressava o seu conhecimento, principalmente o de maldade
para que fosse herdado pelos Walimanai, a nova gerao, em vingana.
Dos pelos que caram do seu corpo, surgiu o veneno, e tudo o que viria
acontecer de ruim, os estragos24. apirikoli foi ao local onde ficaram as
suas cinzas e, de repente, apareceu um p de pupunheira25 que passou
triscando nele e foi bater no cu. Kowai queria matar apirikoli.
apirikoli contou com a ajuda de roedores e do pica-pau para cortar
alguns troncos desta palmeira, ele juntou os pedaos e levou-os beira do
igarap Pamali, onde as enfileirou: eram as flautas e trompetes Kowai.

***

No segundo episdio do mito, Kowai um adulto. Aponta-se em

algumas verses que ele cresceu muito rapidamente, e, em outras,
podemos dizer que o mito simplesmente realizou um salto, indo de sua
primeira morte-exlio, quando ainda era um beb, ao momento em que se
revela Kowai como um homem j adulto. Nos dois casos, o mito no
fornece detalhes sobre o perodo intermedirio em que se passou o seu
amadurecimento. O que sabemos que Kowai morava sozinho em sua
prpria maloca no Cu (Hill, 1993), o Outro Mundo, at voltar
pontualmente em aparies na Terra com o intuito de se mostrar,

24
Estrago, em termos rionegrinos, refere-se aos malfeitos, produtos da
feitiaria, ou seja, do xamanismo agressivo. Estrago uma categoria que recobre
venenos (manhene), sopros (hiwiatti) e pragas, e sua designao em portugus
compreensvel por muitos, seno todos, os indgenas que vivem na cidade de So
Gabriel da Cachoeira ou que, vindos das diferentes comunidades do Alto Rio
Negro, visitam-na.
25
Na verdade, no se trata da pupunheira, a qual foi mencionada apenas
como um modo de dissimular a palmeira que de fato surgiu das cinzas de Kowai.
80

likapetaka, aos netos de apirikoli. Ou seja, iniciar os

Mhenakhoiwanai26, os surdos, porque no ouvem as regras, mas que
tambm podem ser chamados de Kanheekanai, os meninos em fase de
crescimento (Cornlio, 1999, p.52) ou children acquiring knowledge
(Wright, 2013, p. 251). O que corresponde aos meninos com mais ou
menos 10 anos de idade, considerados prontos para iniciao.
Notemos a importante transformao que ocorreu na passagem do
primeiro episdio para o segundo episdio do mito, pois at o nascimento
de Kowai, na aldeia primordial, no existiam crianas, eram somente
homens e mulheres, adultos no nascidos, pois criados sem que fosse
necessrio intercurso sexual e gestao. Agora em Warokoa, na aldeia de
apirikoli, o cenrio outro, pois h crianas e jovens que, uma vez
formulado o parentesco humano pelo nascimento de Kowai, podemos
supor, nasceram a partir de matrimnios entre os humanos. Sobre a
relao destes meninos com apirikoli, Wright comentou que, Their
relationship to Nhiaperikuli is as younger brothers children or some say
grandchildren or his children (2013, p. 252). Os Kanheekanai, ou
Mhenakhoiwanai so, portanto, descendentes de apirikoli e, por sua vez,
como comentou o narrador do mito, [...] ns [os Baniwa] surgimos
atravs daqueles Kanheekanai (M.1.h.: EIBC-CPDEK, 2012, v.1).
Tenho tratado o mito de Kowai com uma formulao possvel da
humanidade que nasceria, insinuando os primeiros relacionamentos
coespecficos e intrahumanos, ocorre que h outro mito da emergncia
humana, o qual narra o surgimento de pessoas-cls a partir da cachoeira
de Hipana27. Este mito , na verdade, mais frequentemente descrito como

26
Em M.1.a. e M.1.b., os quatros Mhenakhoiwanai chamam-se
Kerawidzona, Maalinaliene, Mhenakhoina, e mais um menino sem nome. Em
M.1.h. os quatros chamam-se da mesma forma, mas um deles, ao invs de
Kerawidzona chama-se Toophiiwa, e tambm, mais um sem nome. Um irmo
entre outros, sem nome, obedece a uma frmula estereotipada neste conjunto de
mitos e tambm em outros no Alto Rio Negro. No mito tariano (M.2.), os irmos
Troves se chamam respectivamente Enu, Enu Koana, Enu Pokurano e o quarto,
sem nome, referido somente como el Trueno que no deja que el hambre crezca
(S. Hugh-Jones apud Biocca 2011[1965]). A frmula, assim, considera a forma
de trs pessoas que so, na verdade, quatro pessoas, sendo o quarto, o sem nome
ou tambm o mais novo, um elemento que, geralmente, impe uma variao
trama, desestabilizando-a ou, ao inverso, estabilizando-a novamente, permitindo
sua continuidade.
27
O mito de Hipana , veremos isso no captulo 5, equivalente ao mito
da cobra-conoa comum a muitos povos tukano e maku da bacia do Uaups. Em
Hipana formula-se a especificao clnica entre os Baniwa, de modo anlogo ao
 81

o de origem da humanidade, mas seria mais preciso apont-lo como sendo

o mito do estabelecimento da sociedade atual ao formular o sistema
clnico baniwa por meio do nascimento dos ancestrais dos cls. Proponho
que estes dois mitos juntos exprimem o surgimento da humanidade e das
relaes possveis entre as pessoas e entre os grupos que elas conformam,
com o mito de Kowai enfatizando o plano egocentrado e o mito de Hipana
o plano sociocentrado (Ver mais, captulo 5).
Sobre Hipana, esta cachoeira est localizada em frente
comunidade baniwa de Uapu no rio Aiari e nela h, em uma de suas
grandes pedras, um buraco de contorno circular de onde apirikoli retirou
as pessoas dos diferentes cls baniwa. Estes, os primeiros nascidos, ao
sarem tona, diziam seus nomes e recebiam do ancestral mtico baniwa
as flautas ou trompetes Kowai exclusivos, com os quais fariam as suas
cerimnias. Alm disso, recebiam a indicao da localizao de seu
territrio onde poderiam fazer suas malocas. O buraco pelo qual saram
os humanos em Hipana entendido tambm, pelos Baniwa, como sendo
uma vagina. apirikoli, portanto, fez o parto do nascimento dos cls-
pessoas28 tal como fez o de Kowai, a diferena que, para os primeiros,
seus descendentes, ele lhes deu terras e artefatos rituais especficos e, para
o segundo, o filho maapatsika, mandou-o para o Outro Mundo.
O advento dos no adultos evidenciado pelo episdio 2 no mito de
Kowai no indito, posto que Kowai foi o primeiro beb a nascer, mas
ele no desfrutava em nenhum momento da condio de descendente de
apirikoli, no tendo sido permitido a ele crescer na comunidade
primordial, condio que, notemos, diferentemente, os Mhenakhoiwanai
usufruram. apirikoli, o grande av, constitui o primeiro ancestral de

mito da cobra-canoa que formula a especificao tnica no Uaups. Estes dois

mitos explicam potencialmente a origem de todos os grupos humanos atuais,
narrando no somente a emergncia do grupo de seu narrador e de seus parentes
prximos, mas tambm os povos e cls inimigos e distantes dentro do sistema
rionegrino, alcanando, no limite, os no indgenas. Quanto a isso h uma
diferena digna de nota, pois entre os povos tukano h verses do mito do Jurupari
em que j se formula a especificao das diferenas intrahumanas, a partir da
distribuio das flautas cerimoniais Jurupari para cada grupo diferente. Esta
especificao ocorre entre os Baniwa apenas por meio do mito de Hipana. Entre
os Baniwa, no podemos deduzir diferenas clnicas ou tnicas no mito de
Kowai.
28
Sobre isso ver a definio de Journet (1995) de cl: Les clans sont
donc bien des groupes dunifiliation, mais ne sont pas suscepetibles de se
subdiviser par lapplication dune rgle gnlogique. Ils appraissent plus comme
des individus collectifs que comme des groupes de parente. (p.60).
82

todos os Baniwa e os Mhenakhoiwanai so o prottipo da primeira

gerao de humanos; ao seu passo, os Medzawaanai, os Nascidos, que
vieram tona em Hipana, e so a origem dos cls.
Mas se os Mhenakhoiwanai so a descendncia propriamente dita
de apirikoli, porque reconhecida por ele, observa-se tambm que outra
linha (uma linha de fuga modulao clnica) se impe por fora da aldeia
primordial. Trata-se de Kowai que, depois de exilado, retorna Terra,
aproximando-se dos Mhenakhoiwanai e, por consequncia, de apirikoli.
Kowai produz uma abertura desta configurao consangunea mtica da
famlia de apirikoli para a afinidade. Com isso, encontramos concluses
que nos levam para caminhos diferentes daqueles indicados por Wright
que, inversamente, compreende Kowai como a descendncia no ambgua
de apirikoli:

Kuwai is his fathers heart-soul, that is, the

externalization of the paternal heart-soul, its
transmission over time, and the harnessing of
ancestral power. The sacred story of Kuwai is
about the transmission of heart-souls between
patrilineal ancestors and descendants, between
elders and new adults, and the relations between
men and women (Wright, 2013, p. 236).

Apresento em minha anlise a importncia das relaes entre

consanguneos e, alm disso, sobre a importncia dos ascendentes
paternos e das diferentes formas que a patrilinearidade assume entre os
Baniwa, mas vejo isso expresso, antes, na relao de apirikoli com os
Mhenakhoiwanai e no tanto, como afirma Wright, na relao com o
Kowai, pois este ltimo possui uma natureza ambgua, afinal, ele
humano e no humano, consanguneo e afim29. Enunciei acima por meio
da sentena fatdica rionegrina a dualidade entre humano/no humano
como pertinente composio da natureza ambgua de Kowai, agora

29
Pode-se dizer que a co-extensividade da construo do campo do
parentesco e do campo da humanidade (Coelho de Souza, 2002; Viveiros de
Castro 2002; Kelly, 2005), foi um dos resultados mais relevantes das ltimas
dcadas na etnologia indgena. Neste sentido, considerar a afinidade como um
fundo de diferena infinita (virtual) enquanto o dado, o terreno a partir e contra
qual se deve construir corpos assemelhados ou consanguneos, uma das mais
interessantes e influentes formulaes sobre o processo de constituio da pessoa
amerndia.
 83

vamos verificar mais de perto como esta ambiguidade pode tomar a forma
de outra oposio: consanguneos e afins.
Em primeiro lugar, apirikoli relacionou-se com Amaro, sua tia
paterna (likoiro) (terminologia baniwa em anexo), tomando a irm do seu
pai como esposa, tornando-se, do ponto de vista do modelo
terminolgico, um cunhado de seu pai, mas isso no se estabelece de fato,
porque, como j sabemos, eles no se casam e nem ele aceita o filho dela
como sendo oficialmente seu. O advento de Amaro na mitologia baniwa
introduziu a afinidade humana, expressando a possibilidade do parentesco
humano, ela era uma afim casvel. Lembremos que anteriormente no
havia mulheres humanas e apirikoli somente tinha, em outros mitos
logicamente anteriores ao de Kowai, esposas-animais ou esposas-
vegetais. Em segundo lugar, a desconfiana de apirikoli da paternidade
de Kowai projeta, ainda que somente virtualmente, um amante para
Amaro30, que assume a posio de esposo virtual da irm do pai. O cenrio
inicial reconfigurado e este amante virtual torna-se um khiri, um tio
[FZH=MB]31, de apirikoli e pai-av de Kowai.
Ento, se o fundo do mito um casal de germanos de sexo oposto,
Amaro e seu irmo, mais o filho deste e sobrinho daquela, apirikoli,
pode-se dizer que inicialmente tem-se a consanguinidade de mesmo sexo
entre geraes consecutivas (apirikoli e seu pai) e a afinidade
terminolgica de sexo oposto entre geraes consecutivas (apirikoli e
Amaro). Com o casamento de tipo amital, destaca-se contra este fundo a
figura do mito: a consanguinidade de mesmo sexo entre geraes
consecutivas torna-se afinidade de mesmo sexo (apirikoli torna-se
cunhado de seu prprio pai). Esta passagem complementar
ambiguidade inerente filiao de Kowai que tem como consequncia,
do mesmo modo que o casamento amital, a elaborao da afinidade de
mesmo sexo (o pai de apirikoli e o amante virtual de Amaro). O estatuto
ambguo de um filho maapatsika revela que a disposio egocentrada o

30
Quero chamar ateno para a possibilidade de se insinuar neste mito
um personagem que no revelado por ele, mas em outro mito. Trata-se do mito
da cobra Ooliamali (Hoianali), pai dos seres subaquticos, cuja forma corporal
a de um homem branco, a quem designarei tambm de amante virtual de Amaro.
Nesse sentido que se pode apontar que h um plano virtual dentro do prprio
mito, no sentido de que ele continua de forma inesperada, por meio das
transformaes mticas, em outro mito.
31
Utilizo aspas simples para indicar a acepo classificatria das
posies de parentesco.
84

fundo da forma da organizao clnica hierarquizada, sobre a grade

terminolgica dravidiana. Afinal, de quem o filho?

Diagrama 1 Relao de germanidade uterina entre Kowai e os

Mhenakhoiwanai.

Amaro Amante
(Ooliamali)

apirikoli

Mhenakhoiw anai Kow ai

Diagrama 2 - Relao entre primos paralelos matrilateral entre Kowai e

os Mhenakhoiwanai e de co-afinidade entre os seus pais.

Amaro Amaro Amante

(Ooliamali)

apirikoli

Kow ai
Mhenakhoiw anai
 85

Nota-se nos diagramas 2 e 3 a distino de duas linhas traadas que

coloca em paralelo Kowai e os Mhenakhoiwanai que, unidos pela relao
materna, projetam virtualmente dois ancestrais paternos diferentes. A
ascendncia paterna, incerta para o caso de Kowai, eclipsada, dando
lugar ascendncia materna, aproximando, portanto, pela via uterina, os
nascidos do mundo primordial, definindo Kowai e os Mhenakhoiwanai
como irmos uterinos (diagrama 2), ou ento, primos paralelos
matrilaterais (diagrama 3). Nesse sentido, importante apontar que, no
mito em suas diferentes verses, indefinvel se a me de Kowai
exatamente a mesma que a dos Mhenakhoiwanai, pois que as Amaronai
so um grupo de irms, sendo todas elas referidas por um mesmo nome,
Amaro. O sufixo nai uma partcula coletivizadora, ento, uma Amaro
se confunde com todas, elas esto em uma posio em que indicar que
Kowai e os Mhenakhoiwanai so irmos uterinos, porque filhos de uma
mesma me, equivalente a design-los como primos paralelos
matrilaterais, pois filhos de duas irms. O mito insinua, assim, a relao
de co-afinidade entre apirikoli e o amante virtual de Amaro, cuja
ambiguidade , justamente, o fato de que deles descendem duas linhas de
pessoas que podem se considerar irmos (consanguneos), por via uterina,
e afins, por via agntica, porque filhos potencialmente de pais diferentes.
J vimos que nos casos dos filhos maapatsika a lgica patrilinear padro
invertida, esta estratgia pode ser tambm infletida na classificao dos
primos paralelos matrilaterais. A este respeito, Journet (1995) observa
que:

Les frres dEgo sont pheeri, an, et weri,

cadet. Les soeurs sont pheeru, ane, ou
wedua, cadette. Les mmes termes sont
appliqus aux cousins et cousines parallles []
Pour designer en particulier les cousins et cousines
parallles matrilatraux, on ajoute la particule
kana au terme. Dans une famille lmentaire, un -
pheerikana ou werikana designe um demi-frre
utrin, et lemploie de la particule met laccent sur
le chanon maternel: pour les cousins, elle indique
en particulier que le critre pris en compte pour la
discrimination des ans et des cadets est celui de
lge relatif des mres et non celui des pres,
lorsque ce dernier nest pas connu ou pas consider
(Journet, 1995, p.145).
86

Os primos paralelos matrilaterais so distinguidos dos primos

paralelos patrilaterais pela partcula kana, alm disso, segundo Journet,
a discriminao de senioridade herdada a partir da linha paterna pode ser
invertida no caso de pai desconhecido, considerando-se a linha uterina
como critrio, em um mascaramento do critrio patrilinear padro. Isso
evidencia alguns pontos sobre o eclipsamento da paternidade de Kowai,
da nfase em sua ascendncia uterina e da relao com os
Mhenakhoiwanai. Os Mhenakhoiwanai e o Kowai so irmos uterinos,
porque apesar dos pais deles serem virtualmente diferentes, e co-afins
entre eles, possuem uma mesma me. Condizente a esta formulao,
interessante notar o registro realizado por Hill (1993) sobre Kowai, pois
que o heri pode ser chamado pelos iapakaita, os xams-benzedores
baniwa, em seus benzimentos, pelo termo wamidzaka iperrikana:

The one who is like our older brother"; an

alternative name for Kuwai; as the first human
being to be born from a human mother (Amaru),
Kuwai is like an older brother to all human beings
born after him (Hill, 1993, p.111).

Wamidzaka um termo que antecede, nos benzimentos, os termos

de referncia do parentesco, cuja traduo literal seria algo como nossa
origem; iperrikana, j vimos, designa o primo paralelo matrilateral mais
velho ou irmo uterino mais velho. Wamidzaka iperrikana, portanto, seria
o primo paralelo matrilateral mais velho de nossa origem, em referncia
emergncia mtica que o benzimento evoca. Assim, os especialistas
xamnicos denominam Kowai como um irmo uterino mais velho da
origem mtica.
Retomando a questo posta por Journet (1995), a marcao
especfica que os primos paralelos matrilaterais ganham com a partcula
kana tributria ao fato de que o primo paralelo, um irmo
classificatrio, quando matrilateral, pode ser filho de um homem que no
do cl de Ego, diferente do patrilateral que do mesmo cl. Do ponto
de vista da terminologia, estes primos paralelos matrilaterais so
consanguneos, conquanto sejam filhos de homens no necessariamente
consanguneos. Do ponto de vista do sistema clnico, os primos paralelos
matrilaterais que, na terminologia dravidiana so consanguneos, so
parentes potencialmente de outro cl, podendo, no limite, ser designado
pelos termos de afinidade. Os primos paralelos matrilaterais podem ser
designados tanto por termos de consanguinidade, irmos, quando se
 87

considera as relaes em uma genealogia, quanto por termos de afinidade,

cunhados, quando se considera as relaes entre os seus cls. A tenso
entre a terminologia dravidiana e a organizao clnica nos coloca diante
de um paradoxo: como ser consanguneo do ponto de vista terminolgico
dravidiano e casvel do ponto de vista do sistema clnico. Este um n
na literatura da regio e isto que estou chamando de paradoxo parece
expressar justamente as condies limites da socialidade baniwa que
esto dispostas pelos mitos em questo.
Outra manifestao da expresso deste paradoxo o fato de que a
mitologia rionegrina, no raramente, apresenta duas origens da
humanidade. No caso Baniwa, o mito de Kowai expressa a possibilidade
de casamento com parentes cruzados, instaurando o parentesco humano,
enunciado as primeiras configuraes de relaes propriamente humanas
no mundo primordial; e, o mito de Hipana narra o nascimento dos
ancestrais clnicos, expressando pela primeira vez a configurao clnica.
Temos, portanto, dois tempos mticos diferentes no mundo primordial. O
paradoxo entre terminologia egocentrada e organizao clnica recoloca
a questo: surgiram as pessoas e a humanidade, de Hipana ou, antes, das
relaes possibilitadas por Amaro e o nascimento de seu filho Kowai?
Sugiro que no se trata tanto de alternativas excludentes entre si, mas do
fato de que os dois mitos expressam os limites e as possibilidades da
socialidade baniwa atual.
Nesse sentido, Kowai singulariza e exprime esta tenso que toma
nele a forma de uma ambiguidade. Trata-se, assim, de um problema
para o parentesco amaznico, a saber, a terceira afinidade, potencial,
enquanto o que escapa dos consanguneos e afins, mas que no Alto Rio
Negro assume uma manifestao prpria, a co-afinidade expressa tanto
no plano egocentrado e sociocentrado. No parece ser fortuito que os
benzedores baniwa designem Kowai pelos termos de parentesco da co-
afinidade. Vejamos isso mais lentamente, pois este um problema
complexo. Vimos Kowai ocupando a posio de um afim potencial
(distante) mediante o seu exlio no Cu (Outro Mundo), caracterizado no
episdio 1, para a de um afim potencial (prximo), quando ele vem do
Cu para se tornar o xam iniciador dos jovens Mhenakhoiwanai na Terra,
isto , um terceiro includo. Sobre os terceiros includos e suas relaes,
Viveiros de Castro comenta que:

Tais posies e relaes no se caracterizam por

uma mera exterioridade ao campo do parentesco,
mas se articulam a este campo de modos variados:
inverso, neutralizao, generalizao,
88

metaforizao, e assim por diante. Na maior parte

dos casos, estes terceiros includos, que operam a
mediao entre o mesmo e o outro, o interior e o
exterior, o cognato e o inimigo, o individual e o
coletivo, os vivos e os mortos, esto associados de
modo privilegiado ao lugar simblico da afinidade.
Resumindo o que pediria desenvolvimentos
maiores, pode-se dizer que estas encarnaes da
"thirdness" (com a licena de C.S. Peirce) so
solues especficas para o 'problema' da afinidade.
Elas so o testemunho de um trabalho de
ternarizao, isto , de significaco (ainda com
Peirce 1955: 74-97) da oposio simplesmente
formal entre a consanguinidade (uma ''firstness'') e
a afinidade (uma "secondness") indeterminadas, tal
como exprimidas na grade terminolgica (Viveiros
de Castro, 2002a, p. 153).

Entre os Baniwa, e arrisco a apontar que no Alto Rio Negro, os

afins potenciais (distantes) quando aproximados, tornados afins
potenciais (prximos), terceiros includos, so classificados como co-
afins. Isto , os co-afins so a formulao rionegrina dos terceiros
includos amaznicos (Ver captulo 2 e 3). Kowai parece encarnar
justamente estas duas formulaes possveis que o coloca entre
consanguneos e afins. Primeiro, enquanto um terceiro includo, Kowai
um afim potencial (distante), evidente pela aparncia de homem branco
(ialanawi) e por morar no Cu. Mas ele aproximado, estabelecendo um
vnculo ritual com os jovens Mhenakhoiwanai que querem se iniciar,
efetuando por meio desta relao uma abertura para o exterior da maloca
primordial e cogntica de apirikoli. Segundo, porque a relao entre
Kowai e os Mhenakhoiwanai pode ser formulada como sendo a de primos
paralelos matrilaterais, parentes uterinos, filhos das Amaronai, mas de
pais potencialmente distintos, tratando-se por este motivo como parentes
co-afins (-doenai). Em suma, tanto Kowai, no mito, quanto os primos
paralelos matrilaterais, no parentesco baniwa, porque consanguneos-
afins, extrapolam a dualidade, constituindo-se enquanto terceiros.
Entendo que a co-afinidade encarna, entre os Baniwa, a bifurcao
categorial entre parentes consanguneos e parentes afins, se apresentando
como uma verso da afinidade potencial.
No difcil formular, luz da proposio de Viveiros de Castro,
a funo mediadora de Kowai entre Terra e Cu, vivos e mortos, Eu e
Outro, consanguneos e afins, constituindo-o como um terceiro
 89

oscilantemente includo na aldeia de apirikoli. Ambiguidade que no

configurada por duas partes simtricas, motivo pelo qual Kowai ,
frequentemente, tomado como afim, um morto cuja casa est no Cu,
no toa, no primeiro entrevero ocorrido entre ele e seus primos, os
jovens sobrinhos (ou netos) de apirikoli, ele se mostrou um ser canibal,
devorando-os. como se durante o jejum e preparao cerimnia, a
parte-afim de Kowai estivesse obviada, ou seja, eclipsada, em favor da
relao de parentesco uterino ou ritual que, no entanto, foi revertida diante
de um conflito32. Nesta tendncia afinidade, a dualidade amerndia
revela-se dinmica, trata-se, como formulou Lvi-Strauss (1993), de um
dualismo em perptuo desequilbrio.
Na verso do mito tariano (M.2.), o nico menino em iniciao que
sobreviveu devorao de Koe aps a transgresso do jejum imposto por
ele foi levado pelo heri sua maloca e transformado em um cativo. O
menino j cansado do comportamento hostil de Koe, que emitia
injuriosamente peidos e arrotos ftidos que emanavam da carne em
digesto de seus germanos dentro de sua barriga, iniciou uma discusso:
Voc foi criado pelos meus pais, os Troves; voc engoliu aos meus
irmos e agora quer me matar com este odor podre. Os verdadeiros filhos
dos Troves, seus descendentes reconhecidos como tais, eram os meninos
em iniciao e Koe era como Kowai, um bastardo, aquele que foi criado
apartado dos humanos e da sociedade mtica sem ser de fato um filho do
pai Enu, o chefe dos Troves. Interessa-nos nesta anlise a distino que
foi marcada no conflito entre os irmos classificatrios primordiais
tariano, em que o descendente prprio de Enu denuncia o outro como
tendo sido apenas criado pelo seu pai: esta distino , pode-se dizer, a
mesma tematizada na relao distante e prxima entre Kowai e os
Mhenakhoiwanai. O mito tariano relata que os filhos verdadeiros dos
Troves deram origem aos Baniwa e aos Tariano de hoje e, Koe, deste
ponto de vista da filiao, estril.

32
A noo de um parentesco em obviao ser desenvolvida na parte 2
e definida na parte 4 desta tese. Mas, em linhas gerais, trata-se da possibilidade
de planos alternativos de parentesco coexistirem, obedecendo a uma dinmica
figura-fundo. Nesse sentido, para que seja possvel Kowai se relacionar com os
Mhenakhoiwanai necessrio trazer a um primeiro plano a relao de parentesco
uterino que existe entre eles ou ento de parentesco ritual, mas, por consequncia,
necessrio que a relao de afinidade entre eles seja lanada a um segundo
plano. Ocorre que isso no significa que a relao de afinidade entre eles tivesse
sido extinta, pois, como vimos, diante de um conflito, a transgresso dos jovens
iniciados, fez figurar novamente entre eles a relao de afinidade que havia sido
obviada, isto , eclipsada.
90

A condio bastarda de Koe e Kowai duplica a afinidade de sua

me, posto que, no sendo ele propriamente filho de apirikoli, mas
virtualmente de outro, deixa insinuar a afinidade de mesmo sexo no
cenrio primordial de apirikoli. Isso nos fornece pistas sobre a posio
dos terceiros includos e dos primos paralelos matrilaterais enquanto
consanguneos-afins na terminologia baniwa, encarnado no mito por
Kowai. Um maapatsika, filho do esperma do mundo, incluiu
virtualmente tanto o pai de apirikoli, quanto o seu cunhado. Seguindo
este raciocnio, apirikoli teve sua esposa Amaro roubada por outro, o
amante virtual Ooliamali (ou Hoianali), cujo excerto do mito j foi
mencionado acima. Lembremos que a esposa de apirikoli admitiu para
o seu amante que seu marido nunca havia se relacionado sexualmente
com ela. O motivo do roubo de esposa nos leva ao mito Barassana (M.6.)
e a uma breve digresso.
Para os Barassana, o Jurupari so dois, os irmos Anaconda Talo
de Mandioca e Arara; o primeiro, mais velho, casado com a mulher
jaguar, ao passo que o segundo, mais novo, solteiro. Este menor rouba
a esposa de seu maior e para efetivar tal casamento tenta mat-lo,
enviando-o ao mundo subterrneo. No final do mito, Anaconda volta
Terra e se vinga, matando seu irmo e sua esposa em uma fogueira. No
mito baniwa, quem rouba a esposa de apirikoli no um germano,
mas um afim in absentia, Hoianali, a cobra que , ainda no mencionei
este importante detalhe, um homem branco, cujo aspecto a de um patro.
Vejamos como isso ocorre na verso de Afonso Fontes:

No princpio o apirikoli tinha uma mulher. Esta

mulher ia todo dia na roa e ele todo dia ia caar
com zarabatana. Eles voltavam de tardinha. Eram
assim todos os dias. Uma vez a mulher dele foi na
roa, voltou, ralou toda a mandioca e desceu no
porto para tomar banho. Ela levou o ralo, para
limp-lo. Na beira do rio, quando ela bateu no ralo
para sair a sujeira que estava grudada, surgiu o
Sucuriju, a cobra Hoianali. Esta cobra veio numa
voadeirazinha. Ele era um ialanawi [homem
branco], estava todo vestido. Ele veio pelo rio e
encostou. Eles ficaram conversando, bateram papo,
se enrolaram e fizeram amor. apirikoli nem sabia,
pois ele caava, enquanto isso ela ia para a roa e
depois descia para o porto, batia com cuia, e
Hoianali aparecia, subindo o [igarap] Uaran. At
hoje existe essa pedra onde ele ia transar com ela.
 91

Notemos a coincidncia da aparncia entre Hoianali (Ooliamali

em outras verses) e Kowai, por isso, entre outros motivos, tenho sugerido
a importante continuidade entre estes dois mitos. Nesse sentido, S. Hugh-
Jones (2001, p.251) aponta para a equivalncia entre as flautas Jurupari e
os peixes que podemos considerar aqui, segundo o motivo da
desconfiana da paternidade e do roubo da esposa, pela relao entre o
mito Ooliamali, a cobra-homem branco que rouba a esposa de apirikoli,
e o mito Kowai, heri de pai desconhecido, mas cuja aparncia tambm
a de um homem branco. Sobre a relao entre flautas Jurupari e peixes-
cobras o autor aponta o seguinte:

In various ways, the myths also suggest an

equivalence between flutes and fish that reappears
in several other contexts: anacondas are the
fathers of fish; the flutes are stored underwater in
rivers; a wide-mouthed fish shows the women how
to play the flutes; the Barasana call some fishes and
all fish swim bladders buhua, a term for all tubes
including flutes. A further parallel is drawn
between fish and male genitalia: comments on their
common form and smell occur in conversation and
several cases of transformation or mistaken identity
occur in myths. To complete the circle there are
many contexts in which manioc tubers are likened
to both fish and male penises. Journets (1995)
Koripako material is especially rich in this regard.
In Koripako myth, fishes are responsible for
opening the birth canal of Amaru, the equivalent of
Woman Shaman (see below); in ritual exchanges,
gifts of fish are said to call an abundant manioc
harvest; and in their daily lives, like their Tukanoan
cousins, Koripako women alternate between
periods with and without fish. During menstruation
and after giving birth, women abstain from sex,
from eating fish, and from working with manioc; in
fertile periods, when pregnant or not menstruating,
sex, fish, and garden work are all recommended
(Journet 1995, p.266-268 and passim).

Para corroborar o argumento do autor, apresento uma passagem do

mito baniwa em que esta relao entre os peixes e a genitlia masculina
muito explcita. A continuao do mito de Hoianali narra que aps
92

apirikoli descobrir o adultrio de sua esposa, ele mata o homem

branco/cobra amante dela, cujo cadver em putrefao boia rio abaixo. A
partir disso, apirikoli planejou tambm sua vingana contra a esposa.
Afonso Fontes narra este desfecho:

No demorou o apirikoli chegou em casa com

caa, "A mulher, tudo bem contigo?", ele fez de
conta que no tinha acontecido nada. Ela no sabia
que tinha sido ele que tinha matado Hoianali.
Passou trs ou quatro dias, "Mulher, faz beiju
bonito, que hoje eu vou pescar". Ele, ento, desceu
para pescar. Hoianali estava boiando num estiro
comprido, abaixo do porto da sua comunidade.
apirikoli chegou nele e cortou o seu pnis, picou
bem e transformou em sardinhas, enfiou num
espetinho e o separou dos outros peixes. Ele voltou
cedo em casa e a mulher ainda estava pegando
lenha, fazendo beiju. Ele ficou l no forno dela,
fazendo assado e comendo. "Ah apirikoli, eu
tambm quero comer, estou com fome", ela disse
para ele. "Tem dois espetinhos aqui que especial
para voc. Toma aqui este assado, sua vez de
comer. Coma!". Ela comeu, quando s faltava um
peixinho, apirikoli falou, "Puxa mulher, assim
que a gente goza com o pnis da pessoa? Ser que
gostoso comer o pnis da pessoa?", ele falou
assim, "Ser? Ser que foi isso que voc me fez
apirikoli?", ela falou. Imediatamente ela saiu,
pegou cumat33 grande, assim foi incio do
Whokali34. Ela correu para o igarap e vomitou no
cumat, s saa uns peixinhos, ainda faltou alguns,
mas ela no aguentava mais vomitar. apirikoli
abandonou ela. Este peixinho que ficou nela gerou

33
Peneira em nheengatu, em baniwa chama-se doopitsi (Oliveira, 2015,
p.393)
34
Whokali, um conjunto de manifestaes consumptivas que cursam
com diarria crnica, emagrecimento e enfraquecimento geral, que se no forem
tratadas podem matar a pessoa. A doena derivaria da ingesto de peixe cru ou
preparado inadequadamente por mulheres; o veculo da doena o cheiro (piti)
caracterstico do peixe. O portador dessa patologia elimina, na diarria, uma
substncia gosmenta que evoca o smen de Olimali [ou Hoianali] e em seu
intestino cresce uma cobra [verme] que, se no for exterminada, termina por
matar seu hospedeiro (Garnelo, 2002, p.102).
 93

uma cobra, a barriga dela encheu, at que o filho

daquele finado cobra nasceu nela. Ela ficou sozinha
at nascer o filho cobra. Esse cobra quando nasceu
se enrolou nela, sentando-se na clavcula dela. Com
este filho, ela andou, muito tempo, sozinha. Assim,
foi no princpio.

capacidade frtil de Hoianali, a cobra Sucuriju mtica, cujo

negativo (no sentido fotogrfico) o perigo dos peixes na alimentao
atual, se contrape esterilidade de apirikoli. Os peixes que a esposa de
apirikoli comeu eram o pnis de Hoianali e eles a inseminaram. Esta
uma situao que j acompanhamos no mito de Kowai, pois em diferentes
verses apirikoli insemina sua esposa Amaro por meios indiretos, ou
seja, sem o intercurso sexual, quando ele a insemina por meio de
benzimentos ou sonhos. Algo equivalente ocorre no mito de Hoianali,
pois apirikoli realiza tambm uma inseminao indireta, mas aqui isso
ocorre por meio do smen de outro homem, quando ele engana sua
esposa, dando-lhe de comer o pnis-peixe do amante dela. Neste mito, a
aparncia do filho gestado pela esposa de apirikoli tem,
inequivocamente, a aparncia de seu pai, a cobra Sucuriju. O beb-cobra
tambm um filho de me, ou seja, um filho sem pai, mas diferente
de Kowai, no porque o pai desconhecido, mas porque rfo, afinal,
Hoianali est morto e o mito descreve explicitamente essa passagem. Mas
aps isso o mito de Hoianali inverte radicalmente o mito de Kowai, pois
o resultado um filho completamente impertinente e no ambguo como
Kowai que est entre o extraordinrio-belo-sonoro e o inimigo-canibal.
Por isso, a sequncia narrativa do mito de Hoianali vai mostrar como a
me tentar livrar-se a todo custo do filho-cobra, posto que este filho no
nasce propriamente, no sentido de deixar de ser um contedo da me,
ficando enrolado no pescoo da me, sentado em sua clavcula. Isto o
contrrio de Kowai, pois Amaro o persegue na tentativa de retom-lo, uma
vez que foi capturado e exilado por apirikoli, tanto no primeiro episdio,
como j vimos, quanto no terceiro, quando as Amaro roubam as flautas e
trompetes Kowai.
Mas retomemos mais diretamente a comparao com os
Barassana, a propsito de quem rouba a esposa, pois deste ponto vista,
possvel apontar que o irmo mais novo, Arara, comporta-se no como
um consanguneo verdadeiro, mas um afim. No se sabe ao certo se os
irmos so filhos do mesmo pai. O mito (M.6.) se esfora para apontar a
identidade entre o Anaconda, o primognito, e o Sol, seu pai, em
compensao, o mesmo mito ao apresentar o insidioso irmo mais novo,
94

Arara, no o descreve com as caractersticas solares e benevolentes que

faz questo de imprimir no primeiro. A minha hiptese que talvez
possamos vislumbrar tambm neste caso, como no mito baniwa, a
afinidade ser expressa nos termos da consanguinidade, ou dizendo de
outra maneira, uma introduo da afinidade no seio da consanguinidade,
como o caso possibilitado pelo casamento amital de apirikoli e Amaro.
Esta posio parece ser importante para os mitos Baniwa e
Barassana: de um lado, esto Kowai e os Mhenakhoiwanai, filhos de
Amaro que, filhos da mesma me, so virtualmente filhos de pais
diferentes e, portanto, irmos uterinos co-afins (-doenai) e; do outro lado,
os germanos barassana, assimtricos pela senioridade, tornados inimigos
pela co-afinidade, uma vez que disputam uma mesma esposa.
Curiosamente, o irmo mais novo, no identificado com o pai solar e
ladro de esposa, o iniciador dos filhos do primognito Anaconda solar,
tal como Kowai, o maapatsika, o filho de me e filho de Outro, o
iniciador dos Mhenakhoiwanai. Em ambos os mitos, um ser que se
aproxima da posio de afim potencial, situando-se entre e alm da
consanguinidade e afinidade, o iniciador da nova gerao, das primeiras
crianas do mundo primordial. Mas voltemos para o motivo do roubo de
mulheres, mais proximamente narrativa do mito de Kowai.
Os Mhenakhoiwanai brincavam com um Kowai falso,
marimbondos dentro de um camoti, quando o verdadeiro Kowai se
apresentou a eles. O mito descreve assim este primeiro encontro: Um dia
o Kowai verdadeiro desceu com os meninos. Eles viram um homem
bonito, branco e estranho que comeou a falar com eles e, mais adiante,
ainda nesta verso, No demorou e apareceu o Kowai chegando. Era
gente, estranho, grande, bonito, barbudo e branco (M.1.a.); em M.1.b,
Ele veio junto dele, eles o viram... Um homem branco. Um homem
branco eles viram e, sobre esta verso, Wright (2013) refora a descrio
de seu interlocutor, fully clothed, covered with hair, a watch on his wrist,
shoes on his feet (p. 252); em M.1.c., Ele era uma pessoa enormemente
gorda (Hill, 2009, .p.118), o que geralmente, para os Baniwa, est
associado aos brancos, em especial, aos patres. Sobre esta passagem, a
primeira vez que Afonso, o narrador de M.1.a., contou-me o mito, ele
relatou que quando Kowai desceu Terra, se dispondo a ensinar os jovens
Mhenakhoiwanai, mas eles no acreditaram que era Kowai, pois
estranharam sua aparncia, um homem branco, barbudo, com roupas.
Diante disso perguntaram-lhe quem ele era e o heri respondeu, Kowai.
Os meninos no conseguiam acreditar e insistiram, Mas quem voc
mesmo? Voc antroplogo?, e, em resposta, o heri insistiu que era o
prprio Kowai. Em suma, Kowai era um homem branco, bonito, grande,
 95

barbudo, cabeludo, completamente vestido, com relgios e sapatos, ou

enormemente gordo, um patro ou, at mesmo, um antroplogo. Vejamos
em seguida algumas das representaes grficas que os Baniwa fazem da
aparncia do Kowai. A primeira imagem foi desenhada por um paj
(maliri) e a segunda imagem por alunos de uma escola indgena.
96

Figura 1 - Kowai como um jovem branco foi desenhado pelo paj-jaguar Luiz
Gomez, do rio Aiari. Neste desenho, o paj indica a relao entre as partes do
corpo de Kowai e as flautas e trompetes dele transformados (Gonzlez-ez,
2007 apud Wright, 2013).
 97

Figura 2 - Kowai - Autor do desenho: Romeu Brazo Miguel Walipere Dakenai

da comunidade de Wariramb, no rio Cuiari, aluno da escola Pamali. (ACEP,
2012).
98

No primeiro episdio, Kowai quando recm-nascido, entre as

diferentes verses, possua descries distintas de sua aparncia, sendo
apresentado como um beb de aspectos animalescos e monstruosos ou
com a aparncia de uma criana branca, mas quando adulto, em todas as
verses, mesmo naquelas que o apontaram como um beb animal ou
anmalo, Kowai era um homem adulto branco, um ialanawi. Ao morrer
ele apresentava exatamente este aspecto, como evidente tambm no
conhecimento xamnico. Vejamos isso no trecho transcrito que se segue
de um benzimento entoado pelos benzedores (iapakaita) contra os
diferentes tipos de venenos (manhene) do qual uma pessoa pode sofrer.
Estes venenos so, entre outras partes do corpo do Kowai, os pelos de um
homem branco, que se soltaram do corpo de Kowai enquanto queimava
na fogueira de apirikoli:

Litsipoidzomi yoodza, likodetsomi yoodza,

liwededzomi yoodza, likawedzomi yoodza,
lhiwidettami yoodza
Contra os clios dele, contra os pelos do peito dele,
contra a barba dele, contra os pelos da perna dele,
contra o crebro dele

Liodza watsa nhopaka romidza idananawa,

napidza watsa romidza ikeniridoanai,
Contra estes [venenos] vou pegar e proteger o
corpo dela [a minha paciente] e dos filhos dela.

Do ponto de vista na literatura do Alto Rio Negro, o Jurupari

enquanto um homem branco uma especificidade baniwa, no
encontrada mesmo nos mitos mais prximos do conjunto mtico arawak,
como nas verses tariano e bar e, tampouco, na verso barassana (M.6.),
tukano (M.5.) e tuyuka (M.4.), nas quais o heri, supe-se, sempre um
indgena. Em todas as verses no baniwa ele um no-branco
extraordinrio, variando, no conjunto arawak, entre o animalesco, um ser
da floresta, como o caso do Jurupari Bar de Amorim e o indgena
incrivelmente belo, como o caso do Jurupari solar de Stradelli e o vistoso
Koe de Biocca, cujo corpo era completamente florido, sempre ricamente
adornado com ornamentos rituais. No caso das verses baniwa, Kowai
alterna, a depender da sua idade, entre a monstruosidade dos espritos dos
mortos inayme, a ferocidade da ona e a imponncia dos homens brancos,
adornados com relgios, sapatos, camisas e calas. O mito baniwa
apresenta-nos, portanto, um Kowai associado aos afins potenciais (cf.
 99

Viveiros de Castro 2002c), ou seja, aos no humanos e aos seus piores e

mais perigosos inimigos.
Reuniu-se aqui elementos suficientes para concordar com Andrello
(2006, p.422), por meio de Kowai, quanto alocao do branco na
categoria de um afim potencial, cuja humanidade , certamente, bastante
duvidosa. Nestes termos Kowai um ancestral afim. Os Jurupari, a partir
de diferentes verses mticas no Alto Rio Negro, se apresenta como sendo
um afim, no somente entre os Baniwa, porque ele se apresenta como um
branco (ialanawi), mas tambm entre os Tukano, onde ele um homem
Desana canibal, entre os Tuyuka, onde ele tambm os adornos
cerimoniais, entre os Bar, onde ele um monstro sozinho na floresta,
entre os Tariano onde seu belo corpo possui e so os adornos que so
frutas. Alm do mais, possvel a partir do mito sugerir que a relao
baniwa com os afins potenciais, categoria que inclui os brancos, uma
relao anloga relao entre humanos e no humanos. Analogia que,
nos captulos seguintes, ser abordada tendo como objeto de anlise
outros suportes que o do mito, na relao com os seres no humanos do
cosmos35.
Kowai se apresenta como a intruso da afinidade, no somente
porque ele um homem branco, o que j seria suficiente, mas tambm
porque a sua ambiguidade, a fora de sua simbolizao, est presente na
formulao de que um primo paralelo matrilateral dos Mhenakhoiwanai
- os descendentes de apirikoli e a primeira gerao humana/Baniwa.
Nesse sentido, ele um consanguneo-afim, cujo ascendente paterno
desconhecido ou desconsiderado, mas que, a esta altura, j podemos

35
Neste ponto importante introduzir um problema que ser abordado
no decorrer da tese. Os chefes yopinai, donos de malocas subterrneas que
exercem maestria sobre certos animais e vegetais, humanos para si prprios, so
descritos por xams e pessoas no especialistas que j adoeceram gravemente ou
por meio de sonhos, como sendo homens brancos, eles so, em geral, como
patres brasileiros ou colombianos. Nestas descries, as malocas e comunidades
yopinai abaixo da terra so como cidades, iluminadas diuturnamente e de
aspecto urbano. Em alguns casos, as comunidades yopinai podem ter as mesmas
dimenses das maiores comunidades baniwa, que no possuem mais que 250
pessoas, mas tambm as dimenses de cidades como So Gabriel da Cachoeira,
com muitas ruas, lojas e com presena de helicpteros, etc. Alm do mais, h
tambm uma categoria de espritos cuja forma so guerrilheiros das FARC, que
rondam as comunidades, monitoram os jovens em especial, e estes so descritos
como homens brancos, no mais ao estilo dos patres de chapu, sapatos e
relgio, mas de jovens barbudos, cabelos longos que so uma verso atltica dos
antroplogos.
100

especular ser tambm um homem branco, a notar pelo mito de Ooliamali,

a cobra que um homem branco, o ladro de esposa, pois que roubou
uma mulher de apirikoli e fez nela um filho36. J notamos que, neste
tempo primordial, os Hekoapinai, os heris criadores, so seres singulares
que contm em si uma pluralidade, isso implica dizer que, neste contexto,
Amaro eram todas as mulheres, apirikoli todos os homens, os
Mhenakhoiwanai, todos as crianas e jovens em fase de iniciao. Por sua
vez, Kowai era, dentro da famlia humana de apirikoli, o mais prximo
da afinidade, um parente distante criado no Cu, ele era toda a afinidade,
a afinidade potencial ou sociopoltica (cf. Viveiros de Castro, 2002a). Um
ser no visto que sintetiza, desta forma, os brancos, os animais, as onas,
os inayme, os espritos, os vegetais e as frutas.
Notemos que Amaro , por um lado, a me dos Mhenakhoiwanai e
dos Baniwa atuais, mas tambm, por outro, me de Kowai e, veremos a
seguir, dos brancos em geral. Formulei, por isso, esta relao no
nomeada no mito entre as suas duas descendncias como sendo a de
primos paralelos matrilaterais. Os Mhenakhoiwanai e o Kowai so,
portanto, irmos uterinos, porque apesar dos pais ou ascendentes paternos
deles serem virtualmente diferentes possuem uma mesma me. Parece se
desdobrar disso os especialistas xamnicos denominarem Kowai um
irmo uterino mais velho da origem mtica (wamidzaka ipherikana). Tal
como Amaro a me da humanidade, Kowai o irmo mais velho de
todos os Nascidos, ou seja, todos que saram do buraco de Hipana que
esto em continuidade com as pessoas atuais.
No primeiro episdio, diante da sentena fatdica, Kowai era
ambguo porque no se sabia se era filho de apirikoli ou de outro
homem, ou ento, filho de pai ou filho de me: nesse sentido, Kowai
era dual em si mesmo. Neste segundo episdio, esta dualidade projetada
tambm para fora de Kowai, que no mais um beb, e alocada na sua
relao com os Mhenakhoiwanai. Gmeo de si mesmo no primeiro
episdio, Kowai ganhou, no segundo, com o advento dos netos de
apirikoli, um duplo externo a ele: seus irmos gmeos, ou mais
precisamente, seus primos paralelos matrilaterais. Nas duas situaes se

36
Este mito de Ooliamali bastante complexo e conta com muitas
diferentes verses, algumas delas j registrada pela literatura. Suspeito que este
mito renderia uma anlise que poderia ser desenvolvida tal como o mito do
Kowai, inclusive, apresentado aspectos importantes para entender de outra
maneira Kowai, o que tenho tentado sugerir mencionando algumas de suas
passagens e motivos. Mas por falta de flego deixo esta empreitada para outra
oportunidade.
 101

passa o mesmo, Kowai ambguo com uma tendncia afinidade, no

primeiro episdio, por conter/ser a alteridade e, depois, no segundo
episdio, por ser a abertura para ela, a ponte entre o dentro e o fora.
Kowai um irmo uterino mais velho dos Mhenakhoiwanai,
tornado afim pela distncia. Primeiro, na origem, por possurem corpos
(evidente na aparncia), depois, o fato foi reforado pela separao
espacial destes. Kowai foi enviado ao Outro Mundo (Apakawa Hekoapi),
o Cu (Enolikolhe), enquanto isso, os Mhenakhoiwanai viveram na Terra.
Kowai era um irmo mais velho dos Mhenakhoiwanai, mas a relao com
eles era diferente da relao que os jovens germanos estabeleciam entre
si. Estes meninos admiravam o Kowai, eles o invocaram do cu Terra
com seu camoti de marimbondos, se impressionaram com sua aparncia,
suas habilidades e seus conhecimentos xamnicos. Mas, ao mesmo
tempo, eles tinham medo de Kowai por suas regras, seu ar enrgico e
prestigioso. Por seu turno, o heri estava alegre por esta relao com os
Mhenakhoiwanai, seus irmos mais novos (M.1.a.). Diferentemente,
apirikoli e Eeri (M.1.a., M.1.b. e M.1.c.) tinham em relao a Kowai
outra postura, pois lidavam com heri de maneira cautelosa, sem qualquer
deslumbramento, mantendo-se sempre a certa distncia. Enquanto os
jovens meninos pareciam seduzidos pela intrigante novidade que Kowai
representava, os irmos primordiais hekoapinai pareciam estabelecer uma
relao premeditada com o intuito de capturar o poderoso conhecimento
de Kowai e depois livrar-se dele.
Sobre a devorao h um aspecto importante a se destacar. Kowai
havia subido o p de uacu e havia recomendado que os meninos no
comessem a fruta e que no fizessem fogo para ass-la. Certos de que o
heri no notaria, os meninos transgressores comem a fruta assada, com
exceo de um jovem obediente que em M.1.a. Maalinaliene. Kowai,
ao sentir a fumaa, morreu, uma morte classificatria, por assim dizer,
um desmaio. Nas verses tariano, bar, tukano, tuyuka, ele no desmaia
ou morre, mas fica profundamente ofendido e igualmente irado. O
desmaio/morte no caso Baniwa ocorre porque a fruta o corpo de Kowai,
motivo presente em todas as verses aqui analisadas. Assim, porque teve
seu corpo parcialmente consumido pelos jovens que, em vingana, ele
devorou completamente os iniciandos, com exceo de um, o obediente
Maalinaliene, sobrevivente da fria do heri.
Kowai no era mais da Terra, ele no vivia nesta camada
enquanto iniciava aos jovens, mas descia para ensin-los e voltava para o
cu em seguida. O heri j estava morto ou parcialmente morto, e o
cosmos, em contraste com o episdio um, j estava aberto ou
parcialmente diferenciado. As perspectivas, nos termos do
102

perspectivismo amerndio (cf. Viveiros de Castro, 1996; Lima, 1996), j

se insinuavam no mundo primordial e, por isso, a obedincia s regras de
Kowai, em especial o jejum, garantiu ao Maalinaliene (M.1.a.), o menino
sem nome (M.1.b) ou Eeri (M.1.c.), saber ver e no incorrer em erros
de perspectiva (Lima, 2005). O jejum uma maneira de lidar com uma
abertura excessiva, referida em baniwa como kanopa, mas necessria,
para a iniciao dos jovens (Wright, 2013, p.253). Este um momento
cuja abertura corporal ao Outro facilita as grandes aprendizagens, mas
tambm o torna vulnervel aos perigos externos. O nico sobrevivente,
porque em jejum, foi capaz de ver Kowai, os outros porque comeram o
corpo de Kowai no foram capazes de distingui-lo de uma caverna. O
jejum uma ttica baniwa para, em momentos de abertura, mistura e
indefinio, no ser devorado por aquilo que voc come.
Aps com-los, Kowai os devolve ao av deles, apirikoli,
vomitando-os em balaios e, ento, volta a sua casa no Cu (Enolikolhe)37.
O mito assinala trs momentos de maneira bem marcada em que Kowai
vai ao Cu: primeiro, quando enviado por apirikoli, ainda beb,
promovendo a abertura do eixo vertical do cosmos; a segunda, metafrica,
quando sobe no topo do uacuzeiro e quase morre e; a terceira, quando
ele voluntariamente sobe ao Cu em um autoexlio, aps o insucesso na
iniciao dos meninos. A presena de Kowai na Terra pontual, ele
desceu, primeiro, para se apresentar aos meninos, mas com a transgresso
de seus aprendizes e, por consequncia, o desfecho desastroso desta
primeira iniciao, ele volta para o cu, isolando-se novamente e
inacessvel por vias diretas aos seres da Terra.
Aps o evento canibal da devorao dos Mhenakhoiwanai e o
autoexlio de Kowai - presente no somente no caso baniwa, mas em todas
as verses aqui analisadas -, apirikoli que no conhecia o benzimento
kalidzamai e Maalinaliene (ou Eeri, o irmo mais novo de apirikoli, em
outras verses) passaram fome por anos. Cansado da situao, apirikoli
planejou convidar Kowai, o nico que conhecia o benzimento. Para tanto,
enviou como emissrio Kalimato, uma pequena vespa, sua maloca
celeste. apirikoli estava motivado pela vingana da morte de seus
sobrinhos/netos, mas principalmente pela fome, motivo que,

37
H uma divergncia interessante quanto a esta passagem, pois
enquanto o Jurupari nas verses baniwa (M.1.a.; M.1.b.; M.1.c.) vomita a
carne/corpo dos jovens mais as frutas, em um registro mido, as verses tuyuka
(M.4.) e tukano (M.5.) apontam que Jurupari vomitou somente os ossos, em um
registro seco. As consequncias desta divergncia entre registros arawak, de
um lado, e tukano, de outro, no compreendo ainda.
 103

argumentarei, capaz de codificar alguns aspectos relacionados ao (auto-

)sacrifcio de Kowai.
Kowai sabia das intenes assassinas de apirikoli e, por isso,
recusou o convite de seu carrasco, mas o aceitou ante a oferta de larvas
comestveis (moodi), a comida favorita do heri. Com isso, Kowai desce
Terra em imolao, pois sabia o que lhe esperava: a demanda pelos
benzimentos, em especial, o kalidzamai, e a morte por meio de uma
fogueira. O episdio confirma sua predio: Kowai, aps ter ensinado o
kalidzamai aos irmos hekoapinai, foi lanado por apirikoli em uma
fogueira. Kowai, alm de saber de antemo das intenes assassinas do
ancestral mtico baniwa, informou-lhe o nico modo de mat-lo: fogo.
Kowai era um ser poderoso e apirikoli no conseguiria mat-lo, a no
ser que o prprio heri concordasse com sua morte. Todos os Jurupari,
segundo as verses aqui analisadas, morrem da mesma maneira,
incinerado em uma grande fogueira, e todos os Jurupari sabiam de seu
destino e se deixaram matar.
A fora de Kowai enunciada por ele prprio ao proclamar que era
absolutamente tudo, todas as armas, seu corpo eram as clavas, as flechas
e os venenos, as armas indgenas, e tambm eram as espingardas, terados
e machados, as armas dos brancos. Seu poder era justamente sua
ambiguidade, o fato de ser duplo, gmeo em si mesmo, um corpo ao
mesmo tempo indgena e branco (ialanawi). Alm disso, seu corpo era
tambm strong food (Hill, 2009), ou seja, os peixes, os animais e as
frutas coletveis, em suma, todos os alimentos no cultivados. No parece
fortuito que, sob uma frmula culinria, o cozimento, o nico elemento
capaz de matar Kowai seja justamente o fogo. importante apontar que
a carne malcozida ou no benzida38 leva a uma srie de doenas como
whokali que pode, se no tratada, levar a pessoa morte. O kalidzamai
, portanto, como a fogueira de apirikoli e como o fogo culinrio, o que
neutraliza os perigos da comida, dessubjetivando a alteridade e afastando
a ambiguidade.
Notemos uma coincidncia no fortuita. Antes do ato sacrifical,
Kowai entoa o benzimento kalidzamai, apirikoli ou Dzooli, seu irmo,
aprendem o benzimento que permite a ingesto do alimento que era objeto
do jejum de iniciao, strong food, ou seja, o corpo de Kowai. O auto
sacrifcio do heri permitiu humanidade a alimentao base de carnes,

38
Antes da converso evanglica, dizem os Baniwa, era necessrio
benzer toda a comida e no somente a primeira alimentao aps a iniciao, mas
hoje, no o fazem, no lugar, eles oram para Deus, entre os crentes, e, nas
comunidades catlicas rezam a orao Pai Nosso.
104

peixes e animais e frutas no cultivadas, estas ltimas que so, neste

registro, carne tambm. A morte de Kowai consecutiva ao primeiro
kalidzamai39 revela algo suplementar: como se o prprio benzimento o
tivesse matado, afinal ele se destina a atacar e neutralizar justamente
aqueles e aquilo que so o seu corpo. A vida e a morte de Kowai permitiu
uma dupla consumao: a coespecfica, de humanos por humanos por
meio dos casamentos, e a transespecfica, da alimentao cotidiana por
meio da pesca, caa e coleta. O mito instituiu, assim, dois modos de
continuar e existir no mundo atual, a reproduo e a alimentao, neste
ltimo caso a propsito das carnes e frutas silvestres.
Em M.4., a verso Tuyuka, Urum anuncia seu auto sacrifcio nos
seguintes termos, - Vou deixar meus ossos que serviro de Flautas
Sagradas - Urum pensou muito (2008, p.171). O Jurupari Tuyuka no
relutava inteno assassina dos pais de Sitiudiro, o nico dos jovens em
iniciao sobrevivente devorao canibal pelo nus de Urum - no pela
boca como no caso de Kowai. nos termos desta complacncia em
deixar-se morrer que tenho definido o auto sacrifcio do Jurupari, cujo
intuito est relacionado a um legado para a humanidade. Enfim, Kowai
precisava morrer para que a humanidade comesse carne, o seu corpo, tal
como outro heri baniwa, Kaali, que tambm em sacrifcio morreu para
que de fato a humanidade pudesse se alimentar de seu corpo: a mandioca
brava (e os seus derivados) e todas as plantas cultivadas. Mas as relaes
que levam os heris imolao em uma fogueira esto invertidas: o mito
de Kaali exagera o ideal consanguneo expressando relaes incestuosas
entre parentes paralelos - dois irmos, pai e filha , assumindo a face
negativa do mito de Kowai que, como j sabemos, trata das relaes entre
parentes cruzados. No mito de Kaali acessamos a consanguinidade
hiperblica, um fechamento em si mesmo e, no mito de Kowai, a
afinidade temperada, aberta ao Outro 40. Esta oposio entre Kowai e
Kaali se replica na complementaridade cerimonial que podem ser
atribudas a estes heris por meio de seus artefatos rituais. O primeiro
heri deu origem s flautas e trompetes interditos s mulheres e aos no
iniciados e, por consequncia, s cerimnias Kowaipani, ao passo que, o
segundo heri deu origem s flautas japurutu e outros adornos rituais,
utilizadas nas festas Poodali (dabucuri) sobre as quais no pesa nenhuma
interdio (Oliveira, 2015).

39
Sobre os benzimentos Kalidzamai ver (Wright, 1993) e (Hill, 1993).
40
Para registros e anlises do mito de Kaali ver Journet (1995),
Cornelio, (1999).
 105

Penso que no podemos justapor a dualidade ritual a todas as

oposies elaboradas pela literatura sobre organizao social no Noroeste
Amaznico, como sugerem alguns autores (Hill, 1993; S. Hugh-Jones,
1995), pois que Poodali e Kowaipani no performam precisamente as
dicotomias alcanadas pelos estudos de parentesco, tal como
consanguinidade e afinidade, hierarquia e igualdade, descendncia e
aliana, pelo menos no sem tores. Kowai muito mais complexo do
que um dos termos desta oposio, ele , em alguns casos, a prpria
oposio, e transforma-se, deste modo, num terceiro elemento. Nesse
sentido, j vimos acima que afetos ambguos marcam o relacionamento
entre Kowai e os Mhenakhoiwanai. Ao mesmo tempo em que eles so
primos paralelos, consanguneos, h entre eles uma relao de afinidade.
Primeiro, os meninos iniciandos devoram parcialmente o corpo de Kowai,
matando-o; por sua vez, Kowai, devora-os completamente. No mito
tuyuka (M.4.) e tukano (M.5.), os meninos sobreviventes,
respectivamente Sitiudiro e Kai Paer, tornados cativos do Jurupari
(Urum e Bisiu) em sua casa de Quartzo, tm que aguentar o heri em
sua faceta mais afim (monstro-canibal) arrotar e peidar a carne ftida dos
seus irmos que estavam em digesto no seu estmago. A funo-afim
ativada por Jurupari por meio do canibalismo nega a funo-
consanguneo e o parentesco, que outrora era enfatizado pelo mito,
converte-se pelo evento fatdico.
Assim, no podemos entender a iniciao masculina como apoiada
simples e exclusivamente na reafirmao da consanguinidade, da
descendncia e transmisso patrilinear, a propsito de ideais hierrquicos
relacionados a puros ancestrais, pois que este ritual trata da
incorporao de novos atributos e capacidades. Vimos por meio do mito
que a iniciao dos jovens Mhenakhoiwanai trata de aquisies e capturas
que esto no cu, no subterrneo, no subaqutico, na floresta e esto
tambm na cidade, pois Kowai, o seu corpo, tudo o que existe no mundo,
como ele prprio anuncia antes de se deixar matar. isso que os jovens
Mhenakhoiwanai vislumbravam ao passar os dias com Kowai,
aprendendo os seus conhecimentos. Como aponta Andrello (2006, p.409),
a reproduo social interna alcanada, tambm no Alto Rio Negro, pela
incorporao de potncias exteriores e, ento, se nos rituais Kowaipani
no est ressaltada a afinidade efetiva e virtual, a prpria afinidade
potencial, por meio de Kowai, que est sendo precipitada e domesticada,
ela a fonte das capturas realizadas pelos Baniwa. Da a importncia de
considerar a afinidade potencial nos rituais de iniciao, no Kowaipani,
ao invs de suprimi-la, pois se estas cerimnias no ressaltam as alianas
matrimoniais, elas promovem alianas de outra ordem.
106

Por fim deste episdio, a verso dzawinai (M.1.c) narra que a

morte de Kowai numa fogueira provocou imediatamente o fechamento do
mundo, tornando o mundo pequeno novamente. apirikoli e os seus
parentes ficaram tristes e arrependidos, pois ele havia matado aquele que
expandiu o mundo e que o sustentava assim. Kowai no somente
promovia aberturas, mas ele era em si mesmo, pelos motivos j elencados,
a abertura ao Outro. A tristeza de apirikoli decorre de sua percepo que
Kowai promoveu conquistas das quais ele prprio no era capaz de
engendrar, e que no pretende mais abrir mo. A soluo encontrada para
contornar a ausncia de Kowai e, consequentemente, o mundo reduzido,
torn-lo presente e isso ocorre em todas as verses por meio da
confeco das flautas e trompetes que so o corpo destotalizado de Kowai.
A transformao de Kowai em flautas e trompetes conferiu
vantagens, pois alm da alimentao base de carnes tornada possvel
pelo benzimento kalidzamai e pela morte do heri, este parece ser um
modo de controlar a perigosa abertura para o Outro: o Kowai gente
poderia variar descontroladamente entre um parente e um inimigo
canibal. Mas Kowai, tal como apresenta o mito, nunca esteve
completamente morto e nem completamente controlado, e mesmo
atualmente, Kowai parece apenas adormecido. Neste caso, se a maior
parte das comunidades baniwa hoje so evanglicas, no realizando mais
os rituais de iniciao e as cerimnias com Kowai, muitas flautas e
trompetes continuam submersos em seus igaraps guardados ou
esquecidos desde sua ltima utilizao. Pude ouvir, mais de uma vez, que
jovens desavisados em comunidades baniwa evanglicas encontraram
estes instrumentos por acaso. Deste modo, no se pode ter certeza sobre
a morte, tambm no sentido imposto pela converso crist, de Kowai.
Por fim do episdio, importante apontar que este episdio trata
da sociabilidade entre homens, as mulheres que eram to centrais no
primeiro episdio foram neste episdio quase completamente afastadas.
A seguir, no terceiro episdio, as mes e mulheres voltam cena por meio
de Amaro e suas irms ou, como nos disse Pequeira (M.1.c), Amaro e sua
famlia de mulheres. Neste ltimo episdio, retomada a disputa por
Kowai que deu o tom do primeiro episdio expressando a contestao das
mes Amaro posse do seu filho Kowai. Agora, no entanto, Kowai no
mais um beb, pois est morto - desde que consideremos que no se pode
estar certo de que ele est completamente morto - na forma de
instrumentos de sopro cerimoniais. Alm do mais, as mulheres no esto
mais desmaiadas pelas dores do parto ou do benzimento de apirikoli. A
desigualdade flagrante entre homens e mulheres do primeiro episdio ,
 107

no terceiro, equilibrada, a ponto de uma guerra entre eles ter se

estabelecido.

2.1.3 Terceiro episdio: a guerra entre homens e mulheres

apirikoli deixou os instrumentos Kowai em pares escondidos no

porto, dentro do igarap. Todos os instrumentos eram o corpo do Kowai.
apirikoli indicou para o seu filho onde eles estavam e as Amaro que, no
deveriam saber do segredo, ouviram a conversa entre pai e filho. De
madrugada, apirikoli acordou e ouviu o barulho de Kowai no porto, mas
logo ele viu que o seu filho ainda estava dormindo na rede. Ele correu e
viu que suas tias estavam com o Kowai. Ele no podia mais fazer nada,
porque elas apontavam lanas contra ele. Estas lanas saam de dentro dos
instrumentos Kowai. Isso aconteceu porque Kowai, o primognito, era
filho delas. Elas no queriam mais dar ouvidos a apirikoli por causa do
Kowai.
As Amaronai fugiram pelo igarap Uaran. apirikoli as seguiu de
longe. Elas subiram sem preocupao o rio, apanhavam frutas, mas
somente as que estavam cadas no cho. At que um dia aconteceu a
primeira menstruao com a caula das Amaronai, elas a levaram para
Mothipani, a aldeia delas, onde fizeram a festa cerimonial de iniciao.
As Amaronai sabiam que apirikoli estava por perto. Amaro estava
comeando a benzer kalidzamai para a comida da caula e, ento,
apirikoli se transformou em um sapo pequenino para poder se esconder
e ouvir o benzimento para nova gerao. Depois de aprender, apirikoli
preparou a sua lana e, em seguida, ele e seus comparsas correram na
direo da maloca delas. As Amaronai vendo o movimento dos homens
viraram a boca de Kowai de onde saam lanas contra os homens e, em
resposta, apirikoli jogou sua lana contra elas. Mas ele percebeu que as
mulheres suportavam bem a batalha e, por isso, mandou cair um
relmpago que fez com que todas cassem no cho desmaiadas. Fez-se
um silncio.
A caula se levantou e correu para a cabeceira do igarap, fugindo,
mas apirikoli estava de olho nela e correu atrs, matando-a no p da
montanha. Ela me da humanidade, principalmente do Kowai. No
retorno, depois da guerra, aconteceram muitas mortes, por causa do
veneno das lanas, por causa do Kowai. apirikoli voltou para a aldeia
dele chamada Warokoa com as flautas Kowai.

***
108

Antes de prosseguir com a anlise do mito de Kowai, em seu ltimo

ato, preciso apontar que esta a passagem mais analisada de toda a
epopeia mtica do Jurupari no Noroeste Amaznico. Trata-se do famoso
roubo feminino das flautas em posse masculina, cujo motivo mtico est
presente no somente no Noroeste Amaznico, mas tambm no Xingu e
na Papua Nova Guin (Gregor & Tuzin, 2001). Neste cenrio,
importante assinalar a interpretao consolidada classicamente na
literatura a respeito deste episdio do mito e do ritual: trata-se da
explicao e expresso da origem da dominao masculina e da
apropriao por parte dos homens das capacidades reprodutivas
associadas ao estabelecimento de uma identidade clnica patrilinear. A
esta abordagem se contraps outras, C. Hugh-Jones (1979), por exemplo,
opta por deslocar o foco de interesse, notando entre os Barassana uma
dinmica complementar na organizao social que se reflete no ritual.
Sobre isso, Lasmar (2008) apontou:

C. Hugh-Jones (1979) apontou a diferena entre

dois aspectos da continuidade social no Uaups: de
um lado, os processos relacionados criatividade
masculina direta, linear, espiritual de outro,
aqueles relacionados criatividade feminina
indireta, cclica, material. Assim, a oscilao entre
momentos de presena e ausncia das mulheres
durante o ritual das flautas poderia ser entendida
como metfora da prpria fisiologia feminina e
tambm do modo especfico de contribuio das
mulheres reproduo das comunidades em que
vivem (p.431-432).

A prpria Lasmar props uma abordagem que tentasse escapar do

paradigma das flautas como smbolos da dominao masculina sobre as
mulheres, no entanto, recusando uma complementariedade entre os
gneros, em favor de marcar a posio de alteridade que as mulheres
assumem. Sobre isso, esta autora prope:

Em trabalhos anteriores, sugeri que um dos

sentidos dos rituais das flautas marcar a
exterioridade das mulheres que residem na
comunidade, reafirmando sua alteridade e a dos
grupos aos quais elas pertencem ou aos quais se
uniro por ocasio do casamento (Lasmar 2002,
2005). Isso explica por que, em certos momentos
 109

cruciais, elas devem se manter afastadas e

invisveis para quem se encontra no centro da cena
litrgica, sendo a alternncia entre momentos de
ausncia e de presena feminina um dos princpios
estruturantes da cerimnia. Num registro
sociolgico, portanto, pode-se dizer que a
marcao da exterioridade feminina representa a
outra face da afirmao da identidade do conjunto
agntico perante os grupos afins. A meu ver, esse
ponto fundamental, na medida em que esclarece
a dialtica da identificao e da diferenciao que
percorre toda a atividade ritual no alto rio Negro e
aparece objetivada na oposio homens/mulheres.
(2008, p.430).

Tanto C. Hugh-Jones como Lasmar procuram escapar de modos

significativamente diferentes da interpretao que ficou classicamente
consolidada na literatura. A primeira, ao invs de um argumento da
dominao, enfatiza a dinmica complementar entre homens e mulheres,
descrevendo as relaes entre o gnero como sendo trocas, tanto
ritualmente quanto nas concepes sociais praticadas cotidianamente. A
segunda, por sua vez, enfatiza que as flautas so um modo de expressar e
reafirmar a exterioridade e alteridade feminina. No entanto, a crtica mais
incisiva foi formulada por S. Hugh-Jones (2001), numa autocrtica de sua
tese doutoral entre os Barassana (1979) em que reafirmava a abordagem
de que o ritual Jurupari expressava a dominao masculina sobre as
mulheres nestas sociedades. Para tanto, o autor considera a crtica de
Strathern s anlises destes cultos masculinos em torno de flautas na
regio da Papua Nova Guin. S. Hugh-Jones (2001, p.245) advoga que as
crticas de Strathern podem ser transpostas da Melansia Amaznia e,
nesse sentido, o autor prope que as flautas e seus cultos no so tanto
sobre a dominao masculina, mas uma expresso da capacidade
generalizada para a reproduo que homens e mulheres compartilham.
Vejamos isso mais detalhadamente.
Segundo S. Hugh-Jones (2001, p. 248), a partir de Strathern, em
muitas etnografias da Amaznia e Melansia, em particular em muitas
das anlises de cultos masculinos secretos, "gnero" tomado como
sendo fixo, unitrio e relativamente como um atributo no
problematizvel das pessoas. Na anlise de Strathern, aponta o autor,
porque pessoas so constitudas em seu polo no marcado atravs de
relaes prvias entre dois genitores, elas so andrgenas ou de sexo
misturado; ao passo que em seu estado marcado ou ativo, quando as
110

pessoas entram em relao com outras pessoas, um polo de sua identidade

andrgena eclipsado. Neste ltimo caso, a pessoa assume uma
identidade de nico sexo em uma relao com um parceiro que, do seu
ponto de vista, agora tem uma oposio e identidade de um nico sexo
tambm. a partir disso que S. Hugh-Jones (op. cit., p. 254) prope a
importncia da noo de androgenia para pensarmos os rituais e mitos em
torno do Jurupari, uma vez que no Noroeste Amaznico, tal como na
Melansia, problemtica qualquer afirmao de que os cultos de
iniciao refletem ou sustentam o domnio masculino de maneira simples
ou auto evidente. Mais do que providenciar respostas bvias s questes
do poder masculino, os rituais e os mitos aparecem para explorar uma
srie de possibilidades sobre questes inerentemente ambguas e
indefinidas. A este propsito, o autor aponta:

What Strathern says of the Melanesian Gimi

applies equally well to the Tukanoan Barasana.
Through these myths and ritual acts, the neophyte
learns that what he has (his genitals) are signs of
encounters with women that have already taken
place (1988, 112) and also signs of the future
encounters for which he is being prepared. They
suggest that, like the ancestors, the true man is . .
. pan-sexual and capable of reproducing himself
without women (ibid.). They also serve to
demarcate boundaries of form and function
between the inherently androgynous body parts of
men and women, to mark off the limits of their
respective capacities, and to recall the union of the
parents of whom they are the androgynous product.
This androgyny is reflected in the pairing of a
gourd of coca and beeswax, simultaneously the
womb and genitals of a female ancestor and the
skull of her male counterpart, with musical
instruments that are themselves paired as male
and female and that have male and female
origins in different myths (S. Hugh-Jones, 2001,
p.253).

Os mitos fazem recordar a unio dos pais dos quais os filhos so o

produto andrgeno. Por esta razo, S. Hugh-Jones sugere que as flautas
no so um smbolo da dominao masculina sobre as mulheres, mas:
 111

[...] the flutes signify a generalized capacity to

reproduce, which men and women share. But in
their detached, external, and objectified form as
mens ritual possessions, the musical instrument
flutes signify a more specifically male capacity to
elicit and activate the more internal reproductive
capacities of women (op. cit.).

A partir desta crtica de S. Hugh-Jones, podemos compreender

Kowai, do mesmo modo que todos os filhos e crianas, como sendo
andrgeno. Lembremos que ele o primeiro a nascer no mundo
primordial de uma relao sexual a partir de uma mulher prototpica,
Amaro, a me dos Baniwa e dos brancos tambm, o que significa dizer
que ela a me da humanidade, os Nascidos. Mas o mito de Kowai parece
se colocar diante de um paradoxo, pois ao mesmo tempo que traz tona
uma problematizao a respeito da unio da qual ele fruto, o mito insiste
em eclipsar, deixando no mais que insinuaes, esta relao anterior ao
seu nascimento. Podemos deduzir, a partir do que vimos at aqui que
Kowai andrgeno, como todos, pois filho de uma me e de um pai, mas
radicalmente ambguo, pois de uma me, prottipo das mulheres atuais, e
de um pai desconfiado, apirikoli, ou desconhecido. Essa desconfiana
nos sugere que Kowai pode ser filho de Outro, um ser prottipo dos
peixes, das cobras e dos brancos, Hoianali ou Ooliamali, ou
simplesmente do esperma do mundo. A androgenia no Noroeste
Amaznico, e qui na Amaznia, tal como vemos no mito, assume
potencialmente a forma de uma androgenia transespecfica, diferente do
que ocorre na Melansia.
O conflito do primeiro episdio retomado aqui em novos termos.
Antes, importante alertar que este terceiro episdio que, no conjunto
mtico baniwa, est disposto em sequncia aos episdios 1 e 2, em um
desenvolvimento narrativo encadeado, no assim considerado pelas
verses do mito dos Tariano (M.2), Bar (M.3.), Tuyuka (M.4.) e Tukano
(M.5.). Nestes casos, o terceiro episdio um mito separado, o qual narra
a origem das flautas Jurupari e o roubo das mulheres, sem menes
explcitas aos episdios anteriores relacionado ao Jurupari antes dele ser
morto incinerado. O roubo do Kowai quando beb pelos homens
desencadeou o descontentamento impotente de Amaro, no entanto, no seu
episdio final, o roubo de Kowai pelas mulheres cede lugar a uma
verdadeira guerra impetrada pelos homens. Acompanhamos, portanto,
112

atitudes distintas entre homens e mulheres para aes equivalentes, o

roubo41.
Este episdio apresenta, ao contrrio do primeiro, uma disputa
equilibrada entre homens e mulheres. Amaro ao retomar o seu filho Kowai
uma mulher xam e realiza o benzimento kalidzamai para a sua irm
caula em menarca; ela uma chefe poltica, dona de sua prpria maloca
Mothipani, lder de sua famlia de mulheres, e tambm, por fim, uma
chefe guerreira que, ao lado de seu filho Kowai-flauta na funo
zarabatana, trava uma batalha contra o apirikoli. Ao final, ela sucumbe,
mas desta vez em luta. Aps o roubo das mulheres, apirikoli declarou
guerra a elas e, ento, as Amaronai passaram de parentas agnticas e afins
casveis inimigas e em todas as verses, com uma nica exceo, este
um processo irreversvel. O mito dzawinai (M.1.c) apresenta uma
soluo diferente ao conflito, no qual, aps a batalha final, que nas outras
verses resulta na morte de todas ou da maior parte das Amaronai, se
segue uma colossal perseguio, cujo desenlace a reconciliao do casal
primordial. Em suma, a disputa pelo filho retomada e, neste processo,
as funes feminina e masculina esto em negociao no mito. Tentemos
agora nos aproximar de algumas das nuances destes problemas em torno
da filiao e do gnero.
O terceiro episdio inicia-se com o retorno de Amaro histria e
sua demonstrao de revolta diante de apirikoli, o que motivar o roubo
(M.1.a., M.1.b., M.1.d.) ou a tomada das flautas e trompetes Kowai como
se nota a seguir (M.1.c.): Amaro estava furiosa, apirikoli acredita que
eu no sei que este meu filho, ela disse. Ento, ela tomou os
instrumentos de apirikoli, Ele [Kowai] est indo morar conosco, as
mulheres (Hill, 2009, p.128), avisou Amaro aos homens. Notemos que o
roubo das flautas e trompetes Kowai pelas mulheres , no mito Baniwa, a
retomada literal do filho, e no somente uma conquista de um artefato
ritual poderoso. Nesse sentido, o roubo (feminino) das flautas
(masculinas) traz tona um primeiro roubo (masculino) do beb Kowai
(feminino), posto que ele no mito filho de Amaro, um filho de me e

41
Para uma complexificao da noo de roubo, S. Hugh-Jones (2001)
assinala para o que aponta Strathern (1988): In this system, theft too is a gift
transaction and falls under the wider rubric of exchange. From this perspective,
the theft of the flutes appears in a quite different light. Rather than a capture of
instruments of domination, a symbolic appropriation of female reproduction, or
the invention of culture and society as an exclusive male domain, Strathern sees
it as a transaction in which women retain as a part of their bodies what they also
give up to men in objectified form. (p.252)
 113

no um filho de pai. Esta inverso das funes e partes femininas e

masculinas revela uma disputa semntica e filiativa sobre o modo de lidar
com a criana que um produto, como vimos a partir de S. Hugh-Jones,
andrgeno. exegese padro, o roubo feminino de flautas masculina, que
foi mais amplamente registrada na literatura, se contrape outras exegeses
indgenas que pude ouvir de interlocutores, principalmente mulheres, mas
no somente elas, de que Kowai era originalmente das mulheres e no dos
homens. Em M.1.c., diferente das outras verses, os homens, apirikoli
e os seus, aceitam e fingem no se importar com a exigncia das
Amaronai, desdenhando temporariamente o Kowai, deixando-as levar
sem qualquer resistncia. Consecutivamente a este fato, o mito descreve-
os trabalhando com mandioca no lugar das mulheres, atuando nas atuais
funes femininas, ao mesmo tempo em que relata as mulheres nas atuais
funes masculinas, como o xamanismo e os rituais. H, portanto, uma
redistribuio destas funes por gnero, em uma inverso no plano da
filiao que acompanha e enseja uma inverso laboral provisria do
mundo mtico primordial.
Nas verses hohodene (M.1.a. e M.1.b.) no ocorre esta provisria
resignao ao roubo, e a inverso de papis promovida nem sequer
descrita detalhadamente, pois desde ento o mito relata somente a raiva
dos homens: Elas eram seu inimigo, com raiva ele [apirikoli] as
observava, com Kowai. [...] Ele faria guerra contra elas de verdade. [...]
Quero matar aquelas Amaru, elas roubaram Kowai de mim (Cornelio et
al, 1999, p.69), apirikoli falou. Em M.1.c. a raiva dos homens vm
tona, marcando as Amaronai como inimigas tambm, pois, segundo o
narrador explica, eles perceberam que as mulheres eram preguiosas, s
coletavam as frutas cadas no cho, sem trepar nas rvores. Esta mesma
explicao eu ouvi mais de uma vez de diferentes velhos baniwa para
explicar a motivao da retomada dos instrumentos Kowai.
Sobre isso, a verso de Saake (M.1.d) traz uma passagem
interessante, Amaro foi at apirikoli e exigiu Kowai, mas ele negou-se
a entreg-lo, alegando que, sendo ela mulher, no o poderia ter, Voc
no capaz de pensar como Jurupari. Mas Amaro insistiu, alegando que
ele j havia roubado o seu filho (o beb), ento, que deixasse ao menos
ficar com seus netos (as flautas). Notemos, mais uma vez, que as flautas
no eram somente um poderoso artefato cerimonial, que algumas anlises
interpretam como o smbolo do domnio na sociedade em disputa, mas,
para as Amaronai, os seus netos. Amaro no desistiria e apirikoli sabia
disso, por este motivo, prometeu-lhe as flautas desde que ela passasse em
um desafio. Ele pediu a ela que chamassem suas companheiras e, ento,
Amaro convocou trinta moas que surgiram do cho. Dzoli, irmo de
114

apirikoli, fez o mesmo, extraindo do cho trinta rapazes. apirikoli, por

sua vez, enquanto juiz desta disputa, fez surgir 30 palmeiras. Iniciou-se a
prova: trepar nas rvores o mais rpido possvel. As mulheres no
conseguiram, no tinham fora, mas os homens, porque apirikoli os
benzeu e no porque eram naturalmente mais fortes, subiram at o topo
rapidamente. Diante desta derrota, as Amaronai ficaram inconformadas e
roubaram as flautas. Notemos que, nesta verso (M.1.d.), no se trata de
preguia e nem de incapacidade em subir nas palmeiras que do os frutos
que devem ser coletados para as cerimnias de Kowai, alegao
masculina comum, mas do artifcio de apirikoli que optou por conjurar
fora por meio xamnico aos homens e no s mulheres.
Em favor deste argumento, a partir do plano ritual, Journet (2006)
critica as anlises que apontam para motivos sobrenaturais que
explicariam uma pretensa incompatibilidade entre mulheres e as flautas
Kowai:

Koripako informants always have denied that

women's exclusion has any relation to the sacred
flutes' nature or significance. One of them clearly
stated that women were barred only by men's will
and for no other reason. There was no sense to
speculate on Kuai's avoidance by women in terms
of sacredness, nor any kind of allergy (nupa) be it
natural or supernatural between the mythic figure
and femininity. On the contrary, some men insisted
that women were fully capable of handling the
flutes, that they had done so in the past (this is an
episode in all Jurupari legends), and that it was only
because of men's meanness that they were kept
away from the flutes. This kind of statement,
although sporadically documented in the past, has
often been neglected because of such impressive
prophecies as those that predict that, in case of
sacrilege, men would immediately menstruate or
that women would mysteriously be killed or die; or,
alternatively, that the sacred objects would lose
their power and have to be replaced. Koripako
informants admitted that an inquisitive or clumsy
woman would expose herself to the danger of
getting sick or being assaulted. But they insisted
that the cause would be human sorcery motivated
by human jealousy; the figure of Kuai would not be
involved in this sanction (Journet, 2006).
 115

Poderiam ser exclusivamente as mulheres, ou ento, tanto elas

quanto eles, os homens, a manusear as flautas Kowai, posto que no h
nada formalmente, do ponto de vista indgena, que impea elas de verem
e tocarem as flautas Kowai. Alis, como o mito atesta, elas j o fizeram
no tempo primordial, inclusive, sendo as primeiras a realizarem uma
iniciao, a que se destinou caula das Amaronai. Portanto, a excluso
das mulheres do ritual atual em nada tem relao com Kowai, mas com
os homens que a excluem42. Mas deixemos o plano ritual e voltemos
agora, mais propriamente, ao plano mtico.
Na cena do roubo, h mais uma vez a marcao no mito de uma
identificao e aliana j estabelecida nos episdios anteriores: a
associao entre Kowai e Amaro contra apirikoli. Vimos que as
Amaronai, ao roubarem Kowai e quando confrontadas pelo apirikoli,
apontaram contra ele as flautas munidas de lanas e dardos envenenados
(walama). A verso de Afonso Fontes explica esta converso de funes
das flautas: Isso aconteceu porque o Kowai, o primognito, era filho
delas. Elas no queriam mais dar ouvidos ao apirikoli, por causa do
Kowai (M.1.a). Kowai alia-se s mes e transforma-se em arma nas mos
delas, no sabemos se so as Amaro que usam Kowai enquanto artefato
para atacarem apirikoli ou se Kowai que quer matar apirikoli por
meio das Amaro. Esta no seria a primeira tentativa, desde a morte de
Kowai na fogueira, em que ele tentou matar apirikoli, vingando-se.
Recordemos que Kowai, mesmo morto, transformado em instrumentos
musicais de sopro, pode cumprir uma funo afim-inimigo em relao ao
apirikoli. Enfim, o desejo de vingana de Kowai se alia tentativa da
me em retom-lo, em uma contraposio ao apirikoli. Contudo, no se
trata somente de uma aliana de guerra, mas de um reencontro feliz para
ambos, como descreve M.1.d.: Jurupari estava contente em estar com
sua av43, e, por sua vez, Amru ensinou tambm as companheiras a
tocar as flautas e todas eram alegres e felizes (Saake, 1956, p.282). At
o roubo das flautas que estavam guardadas no fundo igarap, Amaro

42
Explicao que ouvi explicitamente de um importante benzedor
Desana que vive na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Motivo pelo qual, ele
argumenta, atualmente, as mulheres podem, se quiserem, ver o Jurupari.
43
Esta verso apresenta uma mudana dentro da prpria narrativa do
vocativo utilizado na relao entre Kowai e Amaro, aps sua morte e
transformao em flautas, o mesmo podemos verificar em M.2. Ao que tudo
indica, o desenvolvimento da trama permite essas variaes neste ltimo
episdio.
116

ainda no tinha sequer visto seu filho e podemos entender, portanto, sua
felicidade em toc-lo.
A diferena entre Amaro e apirikoli que permitiu a eles um
relacionamento do tipo matrimonial, ainda que no consumado por meio
de uma relao sexual, transformou-se aps a gravidez no primeiro e
segundo episdio em um relacionamento de desconfiana, alcanando, ao
fim, no terceiro episdio, uma aberta inimizade. Alm do mais, a oposio
inicial, Amaro versus apirikoli, transformou-se em Amaro e Kowai
versus apirikoli.
Os filhos de me colocam um problema para a descendncia
patrilinear e, por consequncia, para a afirmao de uma identidade
clnica patrilinear inequivocamente do gnero masculino. Neste ponto,
reencontramos o problema motivo da sentena fatdica de Histria de
Lince, pois Kowai, o gmeo em si mesmo, ambguo porque baniwa e
branco ou humano e no humano, tambm, como na Amrica do Norte,
nos mitos descritos por Lvi-Strauss, andrgeno, homem e mulher. Duplo
no gnero no sentido de que ele um homem, cujo cl, todavia, o da
me. Isso porque, em consonncia com o fato dele ser um maapatsika, o
parentesco agntico est eclipsado, colocando em relevo o parentesco
uterino.
Voltando mais proximamente narrativa do mito, notamos que
nas verses hohodene ao roubo segue-se imediatamente a preparao
masculina para a guerra e a retomada de Kowai. O que, do ponto de vista
da verso dzawinai, tambm a retomada das funes masculinas,
subtradas pelas mulheres ao tomarem o filho Kowai. Ser o detentor do
Kowai parece conferir enormes vantagens, entre as quais a dominncia
ritual, xamnica, poltica e, ressalta-se, filiativa. Isso parece um tanto
paradoxal, afinal, conquistar a filiao passa pela posse de um ser-objeto
ambguo, andrgeno, duplo, gmeo em si mesmo. Neste ponto, Strathern
pode auxiliar-nos, ao comparar os Barassana com os Piro do baixo
Urubamba:

If in northwest Amazon the primordial

differentiation of kinds of people is endlessly
renewed, on the Bajo Urubamba the system is
constantly expanding through continual mixing
and the search for new differences. Mixing is thus
a derivative state in Piro, while in Barasana it is the
prior state from which the primordial necessity for
differentiation arose. (Strathern, 2001, p.224-5).
 117

necessrio entre os Baniwa, como entre os Barassana, ter um

estgio prvio, ambguo ou andrgeno, para ento destilar a diferena. De
uma criana que uma mistura de dois cls e de dois sexos, porque do pai
e da me, a iniciao ou o casamento44 efetua uma diferenciao que o
associa exclusivamente ao cl paterno. Na medida em que amadurece, o
menino torna-se um homem baniwa adulto, diferenciando-se e se
afastando das substncias e relaes com a famlia da me45. Ocorre que,
ao ter um filho, este homem v surgir de novo o estado de mistura em seu
descendente que um possuidor de suas substncias e tambm as de sua
esposa, de uma afim do patrigrupo do seu pai. Esta mistura precisa ser
novamente eclipsada e as substncias da criana precisam ser definidas
pela patrifiliao, conferindo o cl paterno ao filho. Nesse sentido, os
maapatsika situam-se em um plano alternativo da filiao, pois que com
eles se passa o contrrio, mascaram-se as relaes agnticas em favor das
relaes uterinas e o cl saliente materno. Tendo isto em vista no me
parece que a filiao clnica rionegrina possa recair facilmente nas
teorizaes sobre descendncia compulsria e dada desde o nascimento,
segundo seus principais expoentes.
Em M.1.c., logo aps os homens terem tomado em uma batalha as
flautas que estavam com as Amaronai, ocorreu uma cerimnia de
iniciao, passagem ausente na verso resumida neste captulo (M.1.a.),
na qual todas so mortas. apirikoli havia enganado as mulheres, aps
tomar-lhes as flautas ele, com um benzimento, as fez esquecer dos
instrumentos. As Amaronai, ao acordarem, no se lembravam do que
havia ocorrido e apirikoli disse que todos os instrumentos tinham sido
por ele transformados em peixes e animais e que a partir de ento elas no

44
Nas comunidades em que no se praticam mais estas cerimnias se
percebe a passagem de modo mais gradual quando os meninos j se comportam
como homens, podendo ficar entre os adultos e acompanhar o pai nas atividades
masculinas de caa e pesca e, derradeiramente, quando se casam. O casamento
um marcador importante, tanto porque, aps a iniciao os meninos,
potencialmente, podem se casar e, nas comunidades sem ritual, diz-se tambm
que os jovens homens decidem se casar, pois que no gostam mais da comida da
me, quando a me j no os atende como gostariam, ento, procuram uma
esposa.
45
Durante a realizao junto aos meus interlocutores da genealogia da
comunidade de Canad notei que, do ponto de vista masculino, a linha uterina era
progressivamente esquecida a cada gerao ascendente que alcanvamos. Meus
interlocutores homens, no esforo que empreenderam, lembraram-se da linha
agntica, mas no uterina. O esquecimento genealgico se precipita, antes, na
linha uterina.
118

podiam v-los, pois eram muito perigosos. Assim, quando um par de

homens tocava o trompete daapa, apirikoli deixava as mulheres
entreverem, pela porta da casa onde elas estavam, uma pele de animal,
dizendo:

Veja, Amaro, ele disse, Tal como eu disse a

voc. Veja esta pele de paca. Ento, outro veio,
Este ona, ele disse a ela, um animal muito
perigoso. Veja, aqui a pele de ona. Eu no estou
mentindo para voc , ele disse a ela. Parece
mesmo, ento, assim ser. No me importa. Voc
manter a estes animais (Hill, 2009, p.130).

apirikoli procedeu deste modo com todos os instrumentos,

chamando-os por animais que so Kowai46. Aps a festa, as mulheres
percebem que haviam sido enganadas e roubam as flautas dos homens e
fogem. Nesta fuga, uma das Amaro teve a primeira menstruao, elas,
ento, se prepararam para a cerimnia de iniciao com os instrumentos
Kowai. Na verso baniwa dzawinai, as Amaro viviam no rio Negro e em
sua comunidade-maloca no haviam somente mulheres, como nas outras
verses, mas tambm homens, inclusive, apirikoli estava presente. Ele
chegou na comunidade das Amaronai no momento da iniciao para a
caula delas, para tanto ele se transformou em um homem Bar,
dissimulando sua identidade. apirikoli ficou apartado do ritual em uma
casa somente para homens, pois que a viso das flautas era proibida a eles.
A fuga das mulheres realizou uma terceira abertura, e elas expandiram
desta maneira territorialmente o mundo. Nas verses baniwa dzawinai e
hohodene, a fuga das mulheres comea pela serra Mothipani onde fizeram
maloca, mas como apirikoli continuava em seu encalo, elas foram, em
M.1.c., para Puerto Ayacucho (Venezuela), depois Caracas (Venezuela)
e, ento, voltaram para o rio Negro. apirikoli, em certo momento, as
perdeu de vista e foi procur-la nas cachoeiras de So Gabriel da
Cachoeira, mas em vo, at encontr-la em um lago do rio Negro.
Ainda nesta verso dzawinai, apirikoli consegue falar com
Amaro, ocultando a sua identidade. Porque no o reconhece, ela se queixa
que seu sobrinho apirikoli a est perseguindo e que ela est cansada de
fugir, pois vive bem no rio Negro e pede que ele o mate em troca de bom
pagamento. Ele finge concordar com a solicitao. Ento, noite,
46
No contexto ritual atual, as flautas e trompetes so, como vimos na
figura 1, partes especficas do corpo de Kowai, mas cada uma possui tambm um
epnimo animal o que , em parte, explicado pelo mito.
 119

apirikoli coloca um remdio no caxiri das mulheres, para que elas

fiquem doidas, e aguarda o amanhecer para atac-las. Porm, quando ele
acorda, Amaro j havia fugido, por um buraco, pelo qual ela tinha entrado
na terra e ido para o Uaups. apirikoli continuou sua perseguio,
descendo o rio Negro, abaixo de So Gabriel da Cachoeira, at chegar em
Eenothani, o limite do oceano que o fim desta camada do cosmos. Neste
lugar, o casal volta a viver juntos em uma nica comunidade e onde
celebram cerimnias em torno de Kowai e os poodali. Esta a nica
verso em que h uma reconciliao entre homens e mulheres, no qual o
casal primordial se reestabelece e que, a notar pelo fato de fazerem os
rituais, ao que tudo indica, juntos, projeta uma distribuio original das
funes masculina e feminina.
Em outras verses (M.1.b; M.1.d.), o dilema resolvido em um
desfecho no qual as mulheres, ou parte delas, so mortas. Wright (2013)
oferece-nos outra verso desta passagem em que as mulheres so, ao invs
do assassinadas por apirikoli, exiladas, mandando-as para os quatro
cantos do mundo:

Nhiperikuli, it is said, gave the remaining Amaru

shoes and sent them to four corners of This
World where they became mothers of other ethnic
groups, and they made industries (fbricas). One
Amaru went to the city of Portugal (for the
Baniwa, this is equivalent to the city of Rio de
Janeiro) and raised the Portuguese; another went to
Bogot, Colombia, and gave birth to the Spaniards;
two others went upriver and downriver. All but one
became the mothers of potential enemies or allies.
The first Amaru to die was Kuwais mother, from
whose body blood flowed that became the rivers of
the earth. (Wright, 2013, p.281).

A abertura territorial atribuda Amaro em sua fuga, salientada na

verso Dzawinai, na verso hohodene estabelecida como um fato aps
a fuga, na morte, quando ento ela e suas irms foram jogadas em quatro
direes diferentes. O benzimento kalidzamai (Wright, 1993) entoados
pelos xams baniwa revela com detalhes todo o percurso das fugas de
Amaro que promoveu a abertura territorial do mundo. O exlio nesta
passagem se confunde com a morte que no tanto fim ou extino, mas
transformao por meio do deslocamento espacial. Notamos que a
passagem entre vida e morte anloga s mudanas para o mundo dos
Outros, no humanos ou brancos que implicam trocas de perspectivas e
120

transformao. Tendo sido enviada por apirikoli para cada canto limite
do mundo, Bogot, Rio de Janeiro, alto e baixo rio Negro, Amaro se
tornou a me dos donos das fbricas que produzem as mercadorias: os
brancos.
Por fim da anlise deste episdio, pode-se apontar que as condies
expressas por Kowai so um eptome dos bastardos maapatsika que, no
limite, expressam as condies de todas as crianas, sob a noo de que
so produtos andrgenos da unio de seus pais. Tentemos agora mais
diretamente entender a disputa entre homens e mulheres por Kowai que
, como apontou S. Hugh-Jones (2001), complexa e de modo algum auto
evidente. Suspeito que a disputa, a propsito dos roubos, respectivamente,
do beb-Kowai pelos homens e das flautas-Kowai pelas mulheres, no
a mesma para as Amaronai e para os apirikolinai. Do ponto de vista
masculino, aquele que ficou mais amplamente conhecido por meio da
literatura regional, e que foi objeto da crtica de Strathern, para um
processo equivalente na Melansia (1988), e de S. Hugh-Jones (2001) no
Noroeste Amaznico, a apropriao do corpo de Kowai em forma de
flautas e trompetes ditos sagrados significam um modo de monopolizar a
filiao. Trata-se do privilgio no mascaramento da androgenia revelada
pelo nascimento de uma criana, e que se pode formular por meio da
transmisso de substncias em linhas de descendncia. Com isto,
pretendo sugerir que a interpretao da disputa de Kowai como uma
disputa pelo domnio da sociedade marcada por uma diferena
perspectiva de gnero, na forma da perspectiva dos heris homens do
mito, apirikoli e seus irmos. Dito isso, os motivos pelos quais as
Amaronai querem roubar o seu filho-flautas dos homens so outros que
no o de dominar aquela sociedade e monopolizar a filiao e a
transmisso de substncias por linhas de descendncia. A partir do que
vimos at o momento, sugiro que o ponto de vista feminino, o das
mulheres personagens do mito : os filhos so tambm delas, as mes. O
que significa que os filhos no so somente delas, e, portanto, esta no
exclusividade no simplesmente se apresenta como uma inverso
diametral da perspectiva masculina.
A literatura parece ter dado mais ateno ao ponto de vista
masculino, tal como ao parentesco agntico, no somente porque as
narrativas, exegeses e interpretaes indgenas as privilegiam, mas
porque todas as divergncias em relao a este paradigma foram
interpretadas no como uma perspectiva complementar ou alternativa, e
sim como um desvio, uma exceo ou um conjunto de aspectos menos
determinantes para a estrutura social. O ponto de vista feminino aponta
para o parentesco uterino como sendo tambm, e no exclusivamente,
 121

determinante para a filiao baniwa, concluso que possvel ao se levar

srio a perspectiva de Amaro e suas irms47.
Nesse sentido, vale a pena notar o trabalho de Lasmar (2008,
p.431) ao apontar que [...] uma compreenso densa das transformaes
contemporneas na vida dos ndios da regio s se torna possvel se
considerarmos a diferena entre os pontos de vista de homens e
mulheres. No entanto, tendo em visto o que apontei acima, a partir das
crticas de Strathern e S. Hugh-Jones, eu diria o mesmo que a autora, mas
que a abordagem perspectiva que considera o gnero seja pertinente no
somente para as transformaes contemporneas, mas tambm as
transformaes primordiais que constam, por exemplo, no mito de Kowai.
O trabalho de Lasmar (2005) aponta para deslocamentos importantes que
a literatura e os estudos da regio precisam realizar, para tanto, analisa a
relao de conjugalidade entre mulheres indgenas e homens brancos,
apontando as controvrsias que so geradas a partir do nascimento das
crianas, quando as mes indgenas pretendem que seus filhos tenham
nomes de seu cl, contrariando a transmisso patrilinear vigente na
onomstica rionegrina. Estas mulheres indgenas ao se casarem com
homens brancos e terem filhos com eles fazem questo de que seus filhos
recebam nomes de benzimentos, mas como seus maridos, os pais de seus
filhos, no possuem um estoque de nome e nem um cl, acabam
impulsionando uma transmisso matrilinear de nomes. Todavia, estas
mes indgenas enfrentam a resistncia dos seus ascendentes paternos em
transmitir seus nomes a estas crianas e relutam em reconhec-los como
descendentes legtimos.
Vejamos que esta a questo problematizada pelo mito de Kowai
quando aventei que o heri mtico um filho virtual de Hoianali (ou
Ooliamali), uma cobra Sucuriju-homem branco, mas mesmo que no
fosse este o caso, Kowai um filho de me, cuja a ascendncia materna
a nica, ou principal, afirmada no mito que considerava a paternidade
dele desconhecida (maapatsika), impulsionando, justamente, a
possibilidade de uma linha matrilinear. Nesse sentido, o resultado da
unio entre Amaro e seu amante virtual um produto evidentemente
andrgeno, como apontou S. Hugh-Jones (2001) serem todos os filhos,
ocorre que os bastardos e filhos de pais brancos tornam esta duplicidade
mais evidente. Parece ser por isso que as interlocutoras de Lasmar
chamam seus filhos com homens brancos de crianas misturadas,
morgi em tukano.

47
Veremos desdobramentos do parentesco uterino com mais detalhes
nos captulos a seguir.
122

Enfim, no caso de Kowai, tal como no caso das crianas

misturadas (morgi), h uma salincia da participao feminina na
concepo das crianas, uma nfase no parentesco uterino e um destaque
para a perspectiva das mulheres. Suspeito, pelo o que vimos at o
momento, que os episdios dos roubos na narrativa de Kowai deixam
entrever, justamente, uma duplicidade de perspectiva em relao ao
gnero por meio das disputas entre homens e mulheres: primeiro, pelo
beb-Kowai e, depois, pelas flautas-Kowai. Mas a salincia de mltiplas
perspectivas infletidas em homens e mulheres, e neste ponto discordo de
Lasmar, no so simplesmente tributrias aos tempos atuais. Pois,
independentemente dos casamentos atuais entre mulheres indgenas e
homens brancos, j existiam crianas misturadas, filhos de me,
bastardos (maapatsika). Estes casos, na verdade, so a condio ou o
fundo a partir do qual se produzem filhos identificados com os cls do
pai. Alis, se considerarmos as transformaes entre os mitos de Kowai e
Ooliamali (ou Hoianali), a primeira unio capaz de produzir uma criana
foi, justamente, entre um homem branco (cobra) e uma mulher indgena,
tal como as relaes contemporneas descritas por Lasmar.
Tendo isso em mente, precisaramos nos dedicar a perguntar com
mais frequncia das mulheres e das Amaronai o porqu de suas
reinvindicaes sobre Kowai. Do mesmo modo, devemos prestar mais
ateno ao parentesco uterino, no com a inteno de inverter o
desequilbrio em relao ao parentesco agntico, mas reconhecer a
coexistncia destas perspectivas no mito e destes planos no parentesco,
bem como a sua dinmica complementar. Talvez, assim, pudssemos
compreender melhor o que apontou S. Hugh-Jones (2001, p.253) ao
propor que, ao invs de pensarmos as flautas como um smbolo da
dominao masculina sobre as mulheres, devemos compreend-las como
smbolo da capacidade generalizada de reproduzir que homens e mulheres
compartilham. Nesse sentido, este autor, j vimos, apontou que as flautas
em sua forma destacada, externa, objetificada, e enquanto posses dos
homens, significam a capacidade masculina de elicitar e ativar a mais
interna capacidade reprodutiva das mulheres. Mas isso parece reproduzir
o problema que o prprio autor denuncia, a dominao masculina, mas
interpretada em seu caso na forma da anterioridade masculina, na medida
em que enfatiza as capacidades e atributos masculinos como um gatilho
que dispara a reproduo que tambm feminina. De qualquer forma, a
noo de S. Hugh-Jones de que as pessoas so andrgenas e constitudas
por um estgio prvio misturado permite-nos entender, a propsito da
filiao que os filhos so tambm das mes. A partir disso, podemos notar
a importncia em descrever uma perspectiva feminina, das Amaronai,
 123

sobre o heri mtico Kowai. As heronas mticas podem trazer-nos novas

nuances, tal como o parentesco uterino pode revelar aspectos da filiao
baniwa e arejar os estudos sobre a regio.

* * *

A ttulo de concluso desta primeira parte da tese, vale a pena

retomar a dualidade do complexo ritual no Alto Rio Negro. A partir de
Hill (1993) e S. Hugh-Jones (1995), pode-se apontar, de um lado, os
dabucuri, festas e rituais realizados com os afins efetivos e virtuais e, de
outro lado, as iniciaes rituais realizados na presena, seno exclusiva,
predominante, dos parentes agnticos, sem considerao afinidade. Mas
podemos depreender a partir da anlise desenvolvida aqui que, estes
ltimos rituais, marcados pela presena dos parentes agnticos, tem como
fundo a afinidade potencial. Afinal, entre os Baniwa, como se pode atestar
em boa parte das etnografias sobre povos amerndios, [...] fazer uma
pessoa uma questo de traar constantemente um eu a partir de um fundo
de uma alteridade dada, esta ltima precisa se manter um elemento
estranho no interior da pessoa e de seu habitus (Kelly, 2016, p.77).
Kowai , justamente, a estranheza que habita estes rituais, um afim
potencial aparentado, um terceiro includo, aparentemente ausente, mas
virtualmente presente, no meio de um ritual dominado por parentes
consanguneos e agnaticamente relacionados.
Por meio do mito, podemos compreender o sentido do ritual de
iniciao masculina entre os Baniwa como sendo o da produo de
pessoas identificados aos cls patrifiliativos a partir de Outros, de um
fundo virtual de alteridade que, de acordo a anlise acima estabelecida,
tem como imagem privilegiada o Kowai, cuja forma um homem branco,
e tambm, os animais e os vegetais. O ritual de iniciao em torno de
Kowai trata da fabricao deliberada do dado, em aproximao noo
wagneriana de ritual o que, no caso rionegrino, assume a forma da
construo da humanidade contra um fundo de no humanidade - Kowai
meio (ou tambm) bicho - e da descendncia clnica como sendo
patrifiliativa, em detrimento da substncia feminina e do parentesco
uterino, a propsito do Kowai ser filho de me.
Nesse sentido que a iniciao se constitui enquanto um ritual da
descendncia clnica patrilinear, entre parentes agnticos, pois isto que
se extrai ao eclipsar a afinidade efetiva, o cl das mes, a propsito da
androgenia e mistura que constitui as pessoas. Mas tambm, e quero
chamar ateno para este fato, extrai-se a condio de propriamente
humano ao mascarar a afinidade potencial, cujas formas prototpicas
124

baniwa so os brancos e os seres no humanos. A imagem extrada,

portanto, a seguir descrita:

He house [o ritual do Jurupari barassana], a rite of

clanhood which reaffirms ties to the groups
founding ancestor and presents an image of the
house as made up as a ranked set of male siblings
[...] Affinity, as a between relationship, is
expressed in relational terms: in the relative placing
of individuals within the house or of the houses
within a given area. Consanguinity, as a within
relationship, receives concrete expression in the
womb-like interior of the maloca (1995, p.237).

O ritual, ao meu ver, a partir da comparao em torno dos mitos

baniwa, indica nem tanto o Kowai como um ancestral consanguneo, mas
um ancestral afim, eptome da alteridade, ou seja, da afinidade potencial,
sob um fundo monstruoso, cujas imagens variam entre uma ona, entre
outros animais, um iayme-demnio, um inimigo-canibal ou um homem
branco-patro. Os ancestrais tambm so Outros. Assim, os vnculos de
consanguinidade reafirmados nestas cerimnias no ocorrem porque um
encontro com um ancestral que tambm um parente agntico moda
linhageira, um ascendente mtico fundador, mas porque juntos estes
homens se diferenciam deste ancestral afim potencial que Kowai.
Parece-me que o ritual trata de atualizar o mito, ou seja, revelar aos
iniciados, por um lado, que a alteridade, este fundo afim da socialidade e
do cosmos Baniwa, constituem os grupos e as pessoas baniwa, e
atualizada de maneira especfica enquanto Kowai, um ancestral que um
parente ambguo, um consanguneo-afim, um humano-no humano. Por
outro lado, dado este fundo revelado, o ritual precisa obvi-lo e torn-lo
o plano de fundo, um aspecto no bvio e evidente, por exemplo, por meio
do segredo e da interdio s mulheres. deste fundo virtual afim que se
extrai uma identidade clnica, cujo monoplio explcito masculino, a
saber, a patrifiliao. Assim, mascara-se, a um s tempo, o fundo afim-
monstruoso e o fundo afim-uterino sobre o qual se constitui os humanos
e a patrilinearidade que compe um filho que, desde ento, tornar-se- um
homem do cl de seu pai e um humano nascido, desta vez, no do tero
feminino, mas da maloca, uma espcie de tero masculino como apontou
S. Hugh-Jones (1995).
 125

3. PARTE 2: CLS-PARENTES E PESSOAS-PARENTES

NO RIO AIARI

A afinidade no , portanto, um conceito simples

na Amaznia (Viveiros de Castro, 2002a, p.128).

As definies e caracterizaes da estrutura social rionegrina,

mencionadas na introduo desta tese, foram propostas pelos estudos de
parentesco e organizao social realizados no Noroeste Amaznico nas
dcadas de 1960, 1970 e 1980 (Goldman, 1963; Silverwood-Cope, 1972;
Jackson, 1972; C. Hugh-Jones 1979; Arhem 1981; Chernela, 1983;
Journet, 1988; entre outros). Estes trabalhos permitiram uma
compreenso da complexidade social da regio, em especial, dos povos
que vivem na bacia do Uaups. Entre os muitos mritos destes estudos
pode-se destacar que eles delinearam esta macrorregio como uma
paisagem etnogrfica que difere de forma marcante do perfil amaznico
tpico. No entanto, os estudos de parentesco e organizao social a partir
da dcada de 1990, se no saram da agenda de pesquisa da regio,
perderam o papel de destaque que ocupavam em dcadas anteriores - com
algumas excees, entre elas Pozzobon (1991), Cabalzar (1995) e Lasmar
(2005). Nos anos 2000, o tema continua recebendo uma tmida ateno, a
partir de algumas dissertaes de mestrado que se restringiram, no
entanto, a revises bibliogrficas, como as de Rocha (2007) e Marques
(2009). Muito mais recentemente, o parentesco e a organizao social tem
sido objeto de interesse por Andrello (2016; no prelo) aprofundando
entendimentos a respeito da hierarquia rionegrina que sua tese (2006) j
projetava.
Consideradas estas excees, a pujante produo recente de
pesquisas do Noroeste Amaznico por se apoiar quase exclusivamente
nos estudos clssicos para a descrio da organizao social e do
parentesco, no recolocou os seus termos em debate. Deste modo, no se
verificou revisitaes da questo, por exemplo, luz dos importantes
desenvolvimentos propostos por Viveiros de Castro (1993; 2002) para a
teoria social amaznica. Resguardadas as excees mencionadas, pode-
se dizer que noes como fratrias, cls, descendncia, unifiliao,
patrilinearidade, aliana, agnao, segmentaridade e hierarquia deixaram
de estar no centro das investigaes antropolgicas da regio. Com isso,
elas passaram a figurar enquanto categorias que funcionam como uma
espcie de atalho descritivo, cujo objetivo projetar um contexto que
permita desenvolver outras questes, preocupaes e temticas que tm
ocupado a agenda antropolgica de pesquisa dos ltimos anos, tal como:
126

cosmologia, ritual, xamanismo, poltica, cultura material e as

transformaes contemporneas na relao com os brancos.
Pretendo nesta parte 2 da tese reexaminar algumas destas noes a
partir das relaes entre os cls-parentes e as pessoas-parentes no rio
Aiari. Esta distino entre organizao clnica e parentesco relevante
para descrever a socialidade baniwa, uma vez que podem ser observadas
tanto classificaes sociocentradas quanto egocentradas. A distino ser
analiticamente mantida, mas com o propsito de demonstrar, sobretudo,
a inflexo entre estas classificaes. Nesse sentido, descreverei o campo
social baniwa a partir de uma tripartio que considera no somente as
categorias de consanguneos e afins, mas tambm a de co-afins,
demonstrando seu papel fundamental na dinmica de transformaes das
relaes entre parentes (cls e pessoas) baniwa. Alm disso, analisarei o
problema da hierarquia clnica, descrevendo as variaes e divergncias
sobre os ordenamentos hierarquizados de cls. Acompanharemos como
diferentes cls concebem a ordem hierrquica da fratria da qual
pertencem, notando que, muitas vezes, elas no so coincidentes entre si.
Veremos como a segmentaridade e a hierarquia baniwa, tal como props
Andrello (2006, p.421) para os Tukano, podem se apresentar como um
modo particular pelo qual as pessoas podem oferecer perspectivas umas
s outras.
Para as descries que se seguem, importante enunciar o
parentesco agntico e o parentesco uterino como modos articulados que
operam as relaes sociais baniwa, em uma dinmica figura-fundo na
qual para um estar visvel o outro precisa estar eclipsado. Tratarei esta
dinmica como um parentesco em obviao, considerando o conceito de
Wagner (2010) para designar, em linhas gerais, a possibilidade de planos
alternativos de parentesco coexistirem, sendo, sem se exclurem,
alternativamente determinantes. Com isso, poderemos abrir mo da noo
de exceo, compreendendo que o parentesco uterino, apesar de menos
evidente, no um aspecto residual da socialidade baniwa. O parentesco
agntico mais saliente e enfatizado nas relaes de cls e pessoas
baniwa, o que se verifica tanto pela descrio dos antroplogos quanto
pelas explicaes dos Baniwa. Entretanto, o parentesco uterino no estava
ausente nas elaboraes sociais dos meus interlocutores e, por isso, pode-
se apontar que ele coexiste com o parentesco agntico. O aspecto menos
manifesto do parentesco uterino no , sugerirei, decorrente de uma
importncia secundria, mas porque sua capacidade para funcionar como
um plano determinante das relaes sociais baniwa ocorre, em geral, a
partir de um plano virtual. Atento as estas duplas determinaes do
parentesco tentarei realizar uma descrio etnogrfica sobre os Baniwa
 127

do Aiari que, sob esta abordagem, contribua para a retomada de algumas

das noes clssicas dos estudos de organizao social e parentesco da
regio.
Diante disso, o esforo dos captulos a seguir ser o de descrever o
modo como as transformaes da socialidade baniwa no registro do
parentesco ocorrem no somente contingencialmente, mas
sistematicamente. Ao final desta parte, espero poder considerar o
parentesco e a organizao clnica como domnios onde se vislumbra a
socialidade baniwa como sendo tambm, para usar os termos de Wagner
(2010), inventiva. Esta no uma abordagem inovadora, nem na teoria
social mais ampla da Amaznia Indgena e, tampouco, para as pesquisas
etnolgicas realizadas no Noroeste Amaznico. Contudo, espero
contribuir com a investigao das categorias antropolgicas utilizadas
para a descrio de povos indgenas, em especial os Baniwa, at o limite
no qual nos aproximamos dos prprios termos e conceitos nativos.
128
 129

3.1 CAPTULO 2 - CONTEXTUALIZANDO OS BANIWA DO

RIO AIARI

s margens do rio Aiari vivem 1063 pessoas (SESAI/2013) em 19

comunidades e stios, cujo percurso por rio da sua primeira comunidade
ultima de aproximadamente 141 km (ver abaixo mapa 1). No entanto,
h algumas excees, as comunidades de Santana e Amrica situam-se no
rio Quiari, afluente do Aiari, e o stio Car e a comunidade Ucuqui se
localizam beira dos igaraps, respectivamente, Car e Uaran, tambm
afluentes do Aiari. Todas estas comunidades e stios no Aiari so baniwa,
ou seja, fundadas por pessoas baniwa e habitadas predominantemente por
elas, com uma nica exceo, a comunidade de Jurupari, a mais a
montante, fundada e habitada pelos Kubeo, um povo de lngua tukano.
Vale destacar, porm, que os homens kubeo desta comunidade possuem
uma longa relao de trocas matrimoniais com os Baniwa, constituindo-
se, nestas paragens, seus afins atuais e virtuais (sobre esta distino ver
Introduo).
Neste captulo, alm de realizar uma apresentao da composio
populacional, proporei a descrio dos cls e comunidades baniwa do rio
Aiari por meio de dois tipos diferentes de nexo. O primeiro e mais estrito
designarei de nexo exogmico para apontar grupos de descendncia
territorializados, baseados no parentesco agntico, entre os quais no se
casa e, o segundo, de um carter mais aberto, designarei de nexo
endogmico para indicar um contexto territorialmente mais amplo que
abrange todo o rio e, portanto, diferentes nexos exogmicos onde se
observa as principais alianas matrimoniais estabelecidas pelos baniwa
habitantes do rio Aiari. Para tanto, realizarei primeiro uma apresentao
do grupo local baniwa e, depois, das categorias de parentesco baniwa.

3.1.1 O grupo local baniwa: as comunidades

Figura 3 - Croqui da comunidade de Santa Isabel elaborada por Antnio Cardoso

Awadzoro. Podemos observar o centro comunitrio, cuja porta de entrada
direciona-se ao rio Aiari, e em sua rbita mais imediata, a igreja esquerda, a
escola direita, campo de futebol abaixo e, em um segundo nvel concntrico,
mais externo, as casas dos grupos domsticos.
130

Em todas as comunidades baniwa h um centro comunitrio onde

ocorrem as refeies coletivas dirias. Neste, situa-se um sino que, em
Santa Isabel48, costumeiramente tocado em trs tempos pelo capito, o
chefe local, mas que somente cessa de ser tangido quando a ltima pessoa
chega. Durante estas refeies comunitrias que ocorrem todos os dias
pela manh e na maioria deles tambm no final da tarde, nota-se uma
diviso de gnero importante com mulheres sentadas de um lado e
homens de outro. Assim, o centro comunitrio, no mingau ou no chib49,

48
Gostaria de assinalar que esta descrio aqui se baseia na experincia
que tive na comunidade de Santa Isabel no rio Aiari por ser a comunidade onde
passei a maior parte do meu tempo durante trabalho de campo. Mas preciso
apontar que pude notar variaes nas diferentes comunidades baniwa onde j
estive de passagem.
49
A nomeao destas refeies como sendo mingau e chib a
expresso de um recurso frequente entre os Baniwa, a saber, o eufemismo. Isso
porque, na maioria destas refeies, h uma quantidade significativa de carne
provinda da caa e da pesca, servidas moqueadas ou cozidas com pimenta.
como se o convite para a refeio, sob estas denominaes, controlasse as
expectativas demasiadamente otimistas, dado o grande valor que a protena
animal assume na alimentao baniwa. Isso parece justificado quando no h
carne disposio e, ento, o que caracteriza a refeio exatamente aquilo que
 131

fica recortado segundo uma diviso de gnero, a qual se sobrepe uma

organizao das pessoas por cls. importante apontar que as esposas
nesta disposio levam em considerao os cls dos maridos e no o seu
prprio cl, posicionando-se o mais prximo possvel do grupo de seu
marido. As crianas de colo, independente do sexo, ficam com suas mes,
as crianas que j andam (e correm) atravessam de um lado ao outro entre
homens e mulheres, mais especificamente, entre seu pai e sua me, mas
comendo com suas mes. Os jovens meninos entre 9 e 12, nem
propriamente homens e tampouco considerados crianas, os que deveriam
estar se preparando para a iniciao, em geral no frequentam o centro
comunitrio. Abaixo represento graficamente a disposio mais comum
do centro comunitrio da comunidade de Santa Isabel:

Figura 4 - Croqui do centro comunitrio de Santa Isabel do rio Aiari.

lhe confere o nome: mingau quente pela manh ou chib refrescante no final de
tarde.
132

Na disposio de casas do territrio aldeo, o cl Hohodene ocupa,

a parte oeste do croqui, enquanto o cl Awadzoro ocupa o leste do croqui
e, no meio, esto aqueles que intermedeiam os dois primeiros cls. Este
entre os Hohodene e os Awadzoro ocupado pelas pessoas do cl
Walipere, posio que lhes permite flutuarem com mais facilidade do que
as pessoas destes outros dois cls, o que se nota, por exemplo, no
comportamento e disposio dentro do centro comunitrio durante as
refeies coletivas. Nestas circunstncias, as pessoas do cl Walipere
constantemente saem de seus lugares no meio e se sentam entre os
Hohodene e tambm entre os Awadzoro. O mesmo no ocorre, pelo
menos no com a mesma constncia, com os Awadzoro e Hohodene que
tendem a ficar mais fixos em suas posies nestas refeies. Inclusive,
quando isso ocorre com pessoas Awadzoro e Hohodene, em especial,
quando os velhos camaradas Gabriel e Jlio executam esses
 133

atravessamentos no centro comunitrio, investem em um formalismo

cerimonial que os Walipere dispensam.
As mulheres, como disse, ficam o mais prximo possvel dos cls
de seus maridos, como se elas prprias fossem dos cls deles, sugerindo
uma consanguinizao de conjugues, processo que realmente
estabelecido a partir do nascimento do primeiro filho do casal. Esta uma
tendncia geral que somente rigorosamente seguida caso a mulher no
viva na comunidade de seu pai. Ocorre que em Santa Isabel h uma forte
relao de alianas matrimoniais, cunhadismo, interna comunidade, o
que no o caso mais tpico e paradigmtico para as comunidades baniwa,
tal como veremos nas sees seguintes deste captulo. Considerando isso,
em Santa Isabel o padro virilocal baniwa pode coincidir com o
uxorilocal. Ainda assim, a tendncia da mulher sentar-se prximo ao
marido e no do pai, com algumas excees. Descrevo dois dos casos
mais exemplares que pude observar.
Madalena e Isaura, ambas mulheres do cl Hohodene, so primas
paralelas (-kitsini) entre si, seus pais so irmos. Madalena continuou a
viver em Santa Isabel quando o seu pai se mudou para So Gabriel da
Cachoeira. No perodo da mudana ela j estava casada com Antnio
Awadzoro e permaneceu na comunidade, obedecendo o padro virilocal.
No centro comunitrio, ela senta-se sempre o mais perto possvel do
marido, na direo do lado Awadzoro junto a sua sogra e as suas
concunhadas. Isaura, por sua vez, Hohodene, filha mais velha de Gabriel,
o mais velho dos homens Hohodene em Santa Isabel, senta na maior parte
das vezes entre suas cunhadas, as esposas de seus irmos, todas vindas de
fora da comunidade e, portanto, mais prxima dos Hohodene do que dos
Walipere, o cl do seu marido, onde esto sua sogra e suas cunhadas,
irms de seu marido. Neste caso, a convivncia das mulheres com seus
parentes considerados consanguneos (-kitsinape) parece frear o processo
de consanguinizao que se observa geralmente na esposa pelo marido.
De qualquer forma, observa-se uma tendncia geral que no se cumpre
sempre, por motivos como o que apontei para Isaura. Sobre este ltimo
caso, vale a pena ainda algumas consideraes adicionais, pois Jacinto,
esposo de Isaura, mais novo que ela, alm do mais, ele Walipere e este
cl em Santa Isabel, enquanto cunhados dos Awadzoro e dos Hohodene,
ocupa a posio dos afins fora de seu lugar. Os Awadzoro, na figura de
Jlio, o fundador da comunidade, e de Gabriel que representa o cl com
o maior contingente populacional na comunidade, polarizam as foras
polticas da comunidade. Entre eles ficam os Walipere que, nesse
contexto especfico, a comunidade de Santa Isabel, parecem
134

politicamente menores. Na prtica, como se Jacinto cumprisse um

padro mais uxorilocal do que virilocal.
Podemos observar a partir da figura 4 que representa o centro
comunitrio de Santa Isabel que os bancos o contornam, o que facilita o
modo de distribuio das refeies. No centro comunitrio das
comunidades, em geral, ningum se serve50, mas servido. As pessoas
aguardam os jovens de 16 e 20 anos que, designados pelo capito da
comunidade, distribuem os alimentos disponveis em sentido horrio e
anti-horrio, simultaneamente. O restante das pessoas aguarda sentado a
comida com um pedao de beiju nas mos ou cumbucas, ou ento, quando
se trata do mingau e do chib, com uma caneca, cuja falta remediada
pelo distribuidor que lhe oferece da bebida com a prpria cuia com a qual
executa sua tarefa. Primeiro, os distribuidores servem as pessoas de beiju
e, ento, uma roda de panelas cheia de carne passa por cada pessoa e, por
fim, as bebidas. Estas ltimas demoram mais, pois, em geral, h muito
mais panelas de bebidas do que de comidas. Todas as panelas devem ser
consumidas completamente durante uma refeio, o que no constitui
nenhum problema para os pratos com peixe e caa que parecem nunca ser
o suficiente. No entanto, o mesmo no se passa com as bebidas, por isso,
os distribuidores insistem, mesmo quando alguns, na quarta ou quinta
rodada, comeam a recusar. Eu saa sempre, como todos, com o estmago
dilatado.
Os jovens distribuidores so os nicos que servem a si prprios,
antes de suspender as panelas e distribuir seu contedo, eles provam do
alimento, preenchem o seu pedao de beiju com carne, enchem uma
caneca de chib, para que, terminada a distribuio, sua refeio esteja
garantida. A preciso nesta distribuio notvel, e no fortuitamente,
pois evidente que induzida diligentemente, nunca percebi algum que
tenha se sentido prejudicado. Segundo contaram os meus interlocutores,
este modo de distribuio foi aprendido com Sofia Muller, a missionria
protestante americana, que inspirou esta prtica tambm nas comunidades
no convertidas ao protestantismo. As vantagens so, segundo os Baniwa,
uma distribuio mais justa e igualitria.
Enquanto a distribuio ocorre sem pressa, as mulheres, de um
lado, conversam entre elas e, os homens, do outro lado, conversam entre
eles. Por vezes, alguma mulher, as mais velhas em geral, intervm de

50
Em Santa Isabel h situaes atpicas em que as pessoas se servem.
Esta pode ser, por exemplo, uma cortesia aos convidados de uma outra
comunidade, quando se pede a eles que, antes de todos, se direcionem mesa das
panelas e escolham o que lhes convir.
 135

maneira jocosa na conversa dos homens, mas quase nunca se passa o

contrrio. Eles ocupam a maior parte dos bancos, falam mais alto e
tornam-se um alvo mais fcil de interveno do que as mulheres que
falam um pouco mais baixo e esto mais concentradas em um nico lado
do centro comunitrio. Assim, os homens, entretidos demais com eles
mesmos, no parecem se interessar pela conversa delas em momento
algum. Antes da distribuio dos alimentos, pode-se realizar conversas
em tom mais srio e grave, discutir problemas comuns, realizar acordos,
mas o tom predominante na refeio de confraternizao escancarada.
No seria exagero apontar o centro comunitrio como sendo a
alma-corao (ikaale) da sociabilidade baniwa observada no cotidiano da
comunidade. O centro comunitrio no somente o palco, mas, digamos,
o laboratrio das relaes, onde elas so demonstradas, testadas e
produzidas, e no somente a respeito da prpria comunidade, mas em
relao s outras comunidades e todas as gentes, humanas ou no, que a
circundam. A demonstrao das relaes no centro comunitrio, quando
tratando das relaes intracomunitrias, toma a forma de um formalismo,
em que se polido, diplomtico, utilizando preponderantemente os
termos de parentesco e seus vocativos, em detrimento dos adjetivos que
podem vir tona nas conversas privadas, tal como sovina, mentiroso,
invejoso, preguioso. Parece, assim, que os termos de parentesco e
os adjetivos se sobrepe e motivam-se mutuamente e, ento, em Santa
Isabel, do ponto de vista dos Awadzoro, os donos da comunidade
(idzakale iminali), os cunhados cognatos Walipere so frequentemente
acusados de um certo comodismo em relao comunidade e, os parentes
co-afins, os Hohodene, ao contrrio, so vistos como uma determinada
concorrncia no domnio poltico. Percepes que no so explicitamente
expressas nas refeies coletivas.
O local da comensalidade e do ritual , por excelncia, o centro
comunitrio, tal como era antigamente o ptio da maloca, considerando a
comunidade como a continuidade lgica do grupo local baniwa. A
difrao da maloca em casas, dentro de uma mesma comunidade, as torna
somente parcialmente autnomas, isso porque esta autonomia
relativizada todo o tempo, dado o controle constante e rigoroso para que
as refeies e as reunies no centro comunitrio ocorram sem se esvaziar
da participao dos habitantes da comunidade e sem prejuzo em sua
regularidade diria. As casas no so espaos pblicos e se exerce um
forte controle para que assim permaneam, em grande medida para que
no se esvazie o centro comunitrio, este sim o espao pblico baniwa
oficial. De um modo geral, as casas no devem ser a sede de encontros e
reunies, onde somente parte dos habitantes da comunidade est reunida.
136

Lembro-me que certa vez recebi o convite de um homem hohodene para

que fssemos beber caxiri em sua casa. Ao ouvir tal convite, Jlio, o dono
da comunidade, o repreendeu e orientou que bebssemos todos no centro
comunitrio, pois este o lugar apropriado para tal evento. Uma situao
equivalente ocorreu em uma festa de santo na comunidade baniwa de
Arapasso, no mdio rio Iana, quando o dono da festa e capito da
comunidade, no meio da noite, com todos j estavam suficientemente
bbados e animados, parou a msica para chamar contundentemente a
ateno para que ningum bebesse fora do centro comunitrio. Incumbiu
duas pessoas a assumirem o posto de fiscais percorrendo a comunidade,
repreendendo os desgarrados a voltarem ao centro comunitrio.
Nota-se nas comunidades baniwa um esforo para que o centro
comunitrio seja preservado enquanto o local comunal-ritual-comensal,
tanto cotidianamente, quando o capito toca o sino insistentemente para
que todos se apresentem no centro comunitrio para a refeio coletiva
diria, quanto nas festas em que se controla para que as pessoas no se
dispersem na comunidade, desestimulando o uso particular de caxiri nas
casas. Isso muito importante para se manter uma comunidade baniwa.
Mas nem todas as comunidades so bem-sucedidas nesta tarefa, em
especial as maiores que so alvos de uma srie de crticas das pessoas
baniwa que vivem em comunidades menores. Percebe-se nestas
comunidades maiores que quando se comeam a estabelecer bairros
que exprimem subdivises do grupo local, cujas famlias se encontram
entre si para se alimentar, em detrimento das refeies comunitrias
nicas e regulares, a comunidade entra em uma espcie de momento
crtico, objeto de exames e julgamentos, dentro e fora dela. Momento pelo
qual passa, por exemplo, a comunidade de Canad, onde me hospedei por
um perodo. No parece ser toa que com este fato, aliado ao efeito bolsa
famlia e os outros benefcios sociais, Canad tenha experimentado um
decrscimo populacional importante nos ltimos anos.
De um modo geral, os Baniwa ficam pouco em casa, pois esto na
roa, no ptio, na escola e no centro comunitrio. Quando esto em casa
ficam mais frequentemente na cozinha, o que ligeiramente diferente da
casa. A cozinha fica fora da casa e um espao mais aberto, comum que
suas paredes sejam vazadas, isso quando h paredes. As casas que de dia
ficam com as portas abertas, uma atrs e outra na frente, so
constantemente visitadas pelos filhos e netos. As fronteiras entre
domstico e pblico que podemos vislumbrar por meio das casas so
deliberadamente esmaecidas no centro comunitrio que procuram exaltar
um sentimento de coabitao e mutualidade. Mesmo com a disposio
atual do grupo local (comunidade) formado por grupos domsticos
 137

distribudas em residncias distintas, as pessoas baniwa esto atentas para

que as casas no ameacem o carter comunal da comunidade expressa no
centro comunitrio.
Obviamente, o espao domstico baniwa se configura como um
espao importante, mas acredito que o espao pblico, leia-se centro
comunitrio, apresentado uma funo coabitao que remonta antiga
maloca baniwa enquanto organizao do grupo local, onde os Baniwa
investem a maior parte de sua energia. No centro comunitrio, com todos
reunidos, antes, durante e aps as refeies onde os dilogos ocorrem,
os oradores performam suas histrias, os caadores seus feitos, os velhos
as suas preocupaes, onde os informes so dados e os relatos de
participao de assembleias fora da comunidade so realizadas, bem
como as reunies da escola, onde os visitantes de outras comunidades se
pronunciam ao chegar. O centro comunitrio o lugar tambm no qual as
diferentes festas ocorrem, quando ento as pessoas danam e cantam as
velhas msicas dos cls, munidas, algumas vezes, de seus instrumentos
de sopro, como o japurutu, mawaco e cabea de veado, mas tambm onde
ocorrem os forrs que so, quando h gasolina para alimentar o motor
gerador, amplificados por caixas de som. As festas que ocorrem no centro
comunitrio uma boa oportunidade para as gozaes entre cunhados,
visitantes de outras comunidades, para a jocosidade e confraternizao
favorecida pelo padzawaro, a bebida fermentada, nas comunidades em
que se faz uso dela, onde as piadas relacionadas aos cls ocorrem e
quando tambm ocorrem os flertes, bem como, em menor proporo,
desentendimentos e brigas. o lugar em que a diviso entre os gneros
mais evidente, quando no mingau e chib homens sentam apartados de
um lado e mulheres de outro, mas tambm o lugar no qual esta diviso se
esmaece, durante as festas com bebidas fermentadas, com homens e
mulheres danando juntos.
Alm do mais, o centro comunitrio, no mingau e no chib,
tambm o lugar onde a diferenciao geracional ganha contornos bem
marcados. Os velhos detm momentos de fala que se alongam mais do
que o dos outros homens adultos, constituindo, s vezes, monlogos; os
homens adultos esto tambm completamente vontade, contudo, suas
falas tm um carter mais dialgico do que o dos velhos; por sua vez, os
jovens falam pouco, ensaiando seus primeiros posicionamentos; e onde
as crianas e os jovens rapazes, em fase de iniciao, no tm voz e,
frequentemente, nem esto presentes. Em suma, ao centro comunitrio
atribui-se muita importncia e nele podemos acompanhar muitos aspectos
da vida comunitria baniwa serem demonstrados, testados, criados e
recriados.
138

As refeies dentro das casas so realizadas frequentemente, antes

ou depois da refeio coletiva, mas elas no concorrem entre si, pois que
a refeio na casa no dotada de tantos elementos quanto a refeio
comunitria. Nota-se que esta ltima no tanto (ou somente) sobre
comida, mas sobre a sociabilidade, sobre a produo de uma comunidade
e um sentimento de coabitao, sobre partilha, comensalidade e
mutualidade, , em suma, sobre manter-se uma comunidade. Contudo,
preciso apontar que, para os Baniwa, no basta estarem voltados em si
mesmos, criando e mantendo uma comunidade a partir deles prprios,
isso porque, frequentemente, eles no esto falando da comunidade, mas
lidando juntos com o que est fora, nas outras comunidades, na floresta,
no subterrneo, nas guas dos rios e nos cus. Ento, se enfatizei at o
momento a partir do centro comunitrio as relaes intracomunitrias
agora necessrio chamar ateno as relaes estabelecidas a partir da
comunidade com o exterior. Pois no centro comunitrio, os Baniwa esto
frequentemente, refletindo e falando sobre os seus Outros, e, como
registrou Clastres (2003) e Viveiros de Castro (2011), rindo e temendo a
eles.
Quanto a isso, a comunidade (o grupo local) se apresenta como
uma espcie de aliana entre parentes prximos contra as onas que
rondam as casas, as cobras que podem infestar as roas, os botos que
sobem o rio e estragam as malhadeiras e habitam os sonhos feios, contra
os matsiara que espreitam da mata, contra os yopinai que aparecem nos
sonhos, contra os guerrilheiros das FARC vindos da Colmbia que
aparecem no mato, contra os Brancos que podem lanar bombas de avies
ao sobrevoarem a terra indgena ou que esto marcando o pulso dos ndios
por meio dos caixas eletrnicos dos bancos, a propsito das averiguaes
biomtricas, e tambm, contra os parentes inimigos donos de venenos
(manhene iminali) de outras comunidades, os estrangeiros inimigos
sopradores (hiwiathi iminali) de outras bacias de rio, como o Uaups, os
malignos pajs de outras etnias e contra os macumbeiros brancos e bar
da cidade So Gabriel da Cachoeira e seus arredores. Todas essas
preocupaes eu pude ouvir nas conversas do centro comunitrio. ,
portanto, no centro comunitrio que se discute diferentes tipos de
preocupaes, e onde a comunidade se articula e extrai uma espcie de
unidade. Unidade instvel, verdade, pois comum ouvir falar que
alguns vo se mudar cidade, ou ento, abrir sua prpria comunidade,
mas de qualquer forma, uma unidade.
Pitarch (1996) descreve que, entre os Tzeltales, as fofocas entre as
famlias de diferentes casas definem e afirmam a unidade domstica, ou
seja, as fofocas so realizadas dentro de casas sobre outras casas. No caso
 139

baniwa, eu diria que as fofocas mais fortes e relevantes ocorrem no

centro comunitrio de uma comunidade sobre as outras comunidades. O
que no significa que as fofocas entre casas de uma mesma comunidade
no ocorram, mas a questo que me parece que quando elas ocorrem em
demasia, ou ento, contm acusaes graves, se sobrepondo s fofocas
intercomunitrias, porque o controle que o centro comunitrio deveria
exercer est falhando e isso significa que a comunidade est, muito
provavelmente, em um processo crtico que pode implicar no seu fim, na
sua ciso ou em um decrescimento populacional. O centro comunitrio
funciona, portanto, como como espao de coletivizao capaz de
controlar cises, desentendimentos e distanciamentos na comunidade,
enquanto grupo local relativamente coeso. O declnio do mingau/chib
faz ascender ou reflexo de um desenvolvimento exagerado dos espaos
privativos e domsticos, das fofocas entre as casas familiares, das
acusaes que podem, no limite, produzir agresses xamnicas dentro da
prpria comunidade, mas que, no entanto, so geralmente atribudas s
outras.
Por fim desta descrio de Santa Isabel, pode-se realizar uma
caracterizao mais geral. Os grupos locais baniwa podem ser
diferenciados em comunidades e stios. As comunidades so o padro de
moradia baniwa, baseadas na residncia duradoura de pelo menos dois
grupos domsticos51, cujos homens so de um mesmo cl, relacionados
agnaticamente e se consideram parentes consanguneos entre si. As
comunidades esto enraizadas nas relaes agnticas, sob o signo, em
geral, de um nico cl, com um padro virilocal. Mas a sua configurao
pode se estender, compondo-se tambm de homens de outros cls, em
geral, afins efetivos, um cunhado, irmo da esposa, ou um genro,
caracterizando um padro de uxorilocalidade temporria. Estes afins
esto sempre em menor nmero em relao parentela agntica
fundadora, os donos da comunidade, idzakale iminali, e, mesmo que
vivam h muito tempo na comunidade, mantm a condio de residncia
provisria. Por isso, no incomum que os afins aventem com frequncia

51
Por grupos domsticos, estou designando famlias extensas sob a
chefia de um homem casado com filhos que pode, entretanto, incluir seus netos,
filhos de suas filhas no casadas, seus pais ou mes vivas, e mesmo, um irmo
solteiro ou vivo, abrigados por uma nica estrutura domstica. A qual
compreende uma casa e cozinha que se estende a um conjunto de roas
pertencentes a esta unidade familiar mais estrita. Nas malocas, um grupo
domstico era uma famlia que se alocava em um dos compartimentos domsticos
da maloca (Ver figura 1).
140

a possibilidade de abrirem a sua prpria comunidade. H ainda outra

possibilidade, menos comum, que a convivncia na mesma comunidade
de parentes co-afins, tal como ocorre em Santa Isabel, cuja relao varia
entre a concorrncia pelo domnio poltico da comunidade com o grupo
agntico fundador e a posio dos afins que se mantm minoritrios e
aventam com frequncia a sua sada.
O grupo local pode ser tambm um stio, locais assim denominados
por que so menores, geralmente compostos por, no mximo, um grupo
domstico. Nestes pequenos grupos locais abundam diferentes
configuraes. Eu pude conhecer stios de um vivo sozinho, ou ento,
dois irmos vivos, e tambm, dois irmos e a esposa de um deles, e
ainda, um homem solteiro e sua me. Mas stio pode tanto designar um
local de moradia permanente, diminuto, quanto um local de abrigo
provisrio, por exemplo, uma casa perto das roas mais distantes das
comunidades para as temporadas de trabalho. Os stios temporrios ou de
trabalho no sero considerados, para fins desta anlise, um grupo local.
Agora, com uma imagem da comunidade baniwa em considerao,
antes de acompanharmos a relaes entre essas comunidades no rio Aiari,
faamos uma incurso nas categorias de parentesco que nos permitir
adiante qualificar e complexificar o contexto intercomunitrio que
pretendo descrever.

3.1.2 Consanguneos, afins e co-afins: classificaes sociais

baniwa

Um esboo da classificao social baniwa pode ser apresentado por

meio da diferenciao entre: 1) parentes consanguneos (-kitsinape); 2)
parentes afins (-limatana); 3) parentes co-afins (-doenai)52. Estas trs
classificaes so articuladas em dois nveis do universo social baniwa: o
primeiro, cogntico, que se direciona a um territrio que implica, ainda
que em diferentes graus, convivncia e onde as pessoas localizam umas
s outras em uma genealogia; o segundo, clnico, caracterizado por cls
distribudos em um extenso territrio, com parentes que vivem prximos
e distantes, conhecidos e desconhecidos. Trata-se, por um lado, de uma
classificao egocentrada, entendida nos termos da grade terminolgica
dravidiana e, por outro lado, de uma classificao sociocentrada do

52
A tripartio do campo do campo social j foi caracterizada por
Viveiros de Castros (2002) como a transformao amaznica sobre o paradigma
dual dravidiano de base. Pretendo caracterizar ao longo dos prximos captulos a
verso baniwa desta transformao.
 141

universo social baniwa, entendida classicamente nos termos das relaes

entre fratrias e cls.
Em outras palavras, h pessoas-parentes e h cls-parentes, mas
devemos ficar atentos, pois a relao entre estes dois domnios do
parentesco no simplesmente o da sobreposio. H parentes
terminologicamente consanguneos em outros cls, os primos paralelos
matrilaterais (MZS, MZD), como tambm se nota a presena de afins
terminolgicos no mesmo cl, a irm do pai (FZ), neste ltimo caso, uma
parenta agntica, mas no consangunea (ver quadro terminolgico no
anexo). A partir de agora, analisarei a inflexo entre os planos ego e
sociocentrados, esforando-me para manter analiticamente a distino
entre eles. A dificuldade deste exerccio porque os Baniwa expandem a
classificao terminolgica egocentrada classificao clnica. Mas
antes de definir cada uma das trs categorias propostas (consanguneos,
afins e co-afins) importante realizar alguns comentrios sobre a
terminologia dravidiana, situando seu debate na Amaznia e, em
especfico, no Noroeste Amaznico.
A proposio da tripartio do campo terminolgico em parentes
consanguneos, parentes afins e parentes co-afins no Noroeste Amaznico
foi realizada por Cabalzar (2008), para descrever os povos Tukano. Esta
sugesto no trivial uma vez que os sistemas de parentesco baniwa
(Journet, 1995) e tukano (Jackson, 1972; C. Hugh-Jones, 1979) foram
descritos por meio da terminologia dravidiana - duas sees, aliana
simtrica, casamento codificado na grade terminolgica -, exprimindo um
campo de parentesco dividido entre afins e consanguneos. Journet (1995)
descreve a terminologia baniwa e koripako a partir de uma bipartio,
caracterizada por duas categorias, a afinidade e a consanguinidade, onde
os -doenai, parentes co-afins, aparecem apenas como uma subcategoria
dos -kitsinape (consanguneos) (p. 162: minha traduo). O que
proponho a seguir considerar a co-afinidade, tal como Cabalzar para os
Tuyuka, uma terceira categoria e no simplesmente uma subcategoria da
consanguinidade.
A considerao de um terceiro elemento no campo terminolgico
possui importantes efeitos que, em parte, so anunciados por Cabalzar:

O campo social define-se ento em trs categorias:

parentes [consanguneos], afins e filhos de me
[parentes co-afins]. Assim, a proposio clssica de
Dumont (1953, p.36), segundo a qual afim de um
afim um consanguneo, enriquecida no contexto
dos grupos Tukano, em que afim de afim ou
142

consanguneo (parente agntico) ou filho de me

[parentes uterinos], ou ambos. Essa abertura de
grande interesse para a anlise sociolgica dos
Tuyuka, na medida em que remete a um jogo entre
as duas categorias sociais, especialmente nas
situaes em que ocorre sobreposio. Em outras
palavras, a tripartio do campo terminolgico
extremamente relevante, visto que abre a
possibilidade para a reclassificaes no mbito das
relaes agnticas, quando estas esto entremeadas
pela co-afinidade (Cabalzar, 2008, p.253).

Estou de acordo com o autor, quando este aponta que a co-

afinidade que, nos casos em tela, coincide com o parentesco uterino, de
crucial importncia na descrio de certas dinmicas sociais. H o
destaque para as reclassificaes terminolgicas em que os co-afins (-
doenai) se configuram como uma abertura no seio das relaes agnticas,
uma espcie de bifurcao entre a consanguinidade e a afinidade.
A ternarizao do campo terminolgico defendida por Cabalzar,
da qual me utilizo para formular uma descrio sobre os Baniwa, foi
precedida por Viveiros de Castro nO problema da afinidade na
Amaznia (2002). Lembremos que Dumont descreveu a terminologia
dravidiana, dividindo o campo de parentes entre consanguneos e afins
em uma oposio diametral e equipolente. Viveiros de Castro, a propsito
do que designou de dravidianato amaznico, props a ternarizao do
campo terminolgico por meio da noo de afinidade potencial, contra a
equipolncia dumontiana das categorias dispostas diadicamente, em favor
de uma oposio hierrquica. Viveiros de Castro defende a anterioridade
da afinidade na Amaznia em relao consanguinidade. Resulta destas
tores que a afinidade potencial um terceiro elemento capaz de
englobar os termos afins e consanguneos, antes postos em uma oposio
simtrica.
Estamos diante de duas manifestaes do mesmo problema.
Vimos que Viveiros de Castro define o problema da afinidade na
Amaznia a partir da ternarizao do campo terminolgico por meio da
afinidade potencial, entretanto, parece haver uma especificao no
Noroeste Amaznico. Neste ltimo caso, o elemento ternarizador se
complexifica, pois no representada somente pelo o inimigo, o afim
potencial, mas tambm pelo co-afim, parente uterino, filhos de me.
Esta ltima categoria, entre os Baniwa, comporta o elemento da distncia,
mas de uma maneira no bvia. Esquematicamente esse fato toma a forma
das seguintes proposies: 1) na Amaznia, tal como props Viveiro de
 143

Castro, a afinidade potencial um elemento ternarizador da dualidade

entre afins e consanguneos e; 2) no Noroeste Amaznico, a afinidade
potencial funciona como um ternarizador virtual, fora do campo de
parentesco estrito, enquanto a co-afinidade funciona como um
ternarizador atual do dualismo consanguneos e afins dentro do campo de
parentesco. Isso porque, sugerirei, os co-afins so a manifestao da
afinidade potencial sem a distncia espacial que lhes caracteriza.
Podemos considerar o ternarizador rionegrino como sendo uma
manifestao do ternarizador amaznico: nesse sentido, proponho que o
co-afim (parentesco uterino) uma espcie de afim potencial dentro do
campo de parentesco o que, neste ponto especfico, distancia-me de
Cabalzar que sugere que a co-afinizao no Uaups uma maneira de
reconsanguinizar os consanguneos, uma reformulao da agnao que
permite a sua sobrevida (2008, p. 245).
Notaremos a seguir que a co-afinidade entre os Baniwa expressa a
posio pela qual se pode escapar ao dualismo consanguneos vs. afins,
podendo, alm do mais, desempenhar funes mediadoras fundamentais.
Isso resolve a aparente contradio embutida na ternarizao baniwa
quando infletida nos planos egocentrado e sociocentrado, a saber, a
ambiguidade do primo paralelo matrilateral que um consanguneo
potencialmente de um cl afim, sendo por isso classificado como um
parente co-afim. Possiblidade, entre outras, algumas j exploradas no
captulo 1 por meio de Kowai, pela qual temos acesso ao fato de que a co-
afinidade se apresenta como uma manifestao particular da afinidade. A
este respeito, aproximamo-nos do debate em torno dos terceiros
includos assinalado por Viveiros de Castro, para quem esses so
efetuaes complexas da afinidade potencial.
Na relao interclnica baniwa, acompanharemos que quando os
afins potenciais distantes so aproximados, tornados afins potenciais
prximos, isto , terceiros includos, eles so reclassificados como co-
afins, conformando a formulao rionegrina dos terceiros includos
amaznicos. Segundo Viveiros de Castro (2002a, p. 152), os terceiros
includos do ao sistema social seu dinamismo propriamente relacional.
Entendo, portanto, que a co-afinidade motiva a dinmica entre os parentes
baniwa, o que veremos se desdobrar entre os cls, em um plano
sociocentrado (captulo 3) e, no plano egocentrado, nas relaes
institucionalizadas denominadas camaradagem entre parentes co-afins
(captulo 4).
A ideia de que os co-afins so uma espcie de afim potencial no
pela primeira vez formulada nesta tese, como apontei acima. Descrevi
na parte 1 que os Baniwa, seus benzedores, podem chamar Kowai, o
144

Jurupari, aquele que tudo, animal-vegetal-monstro-branco, ou seja, um

afim potencial, de wamidzaka iperrikana (Hill, 1993, p.111) que, na
linguagem do benzimento, o modo apropriado de designar um primo
paralelo matrilateral (parente uterino/-doenai). Estes parentes, j
sabemos, so ambguos, porque terminologicamente consanguneos,
irmos (-kitsinape), mas potencialmente de um cl co-afim (-doenai).
Tambm porque Kowai um humano-no humano (animal-vegetal-
monstro-branco), isto , uma cristalizao da afinidade potencial
controlada por meio do parentesco e dos rituais. Com isso, quero chamar
ateno a importncia da mobilizao dos co-afins (e suas imagens
equivalentes) como um modo privilegiado de expresso das complexas e
no bvias relaes com a afinidade potencial, o exterior, e, no limite, a
no humanidade. Para sua demonstrao, acompanharemos as
reclassificaes terminolgicas mediadas pelos termos -doenai, parentes
co-afins, enquanto categoria que constitui uma abertura privilegiada do
campo social baniwa. Vamos agora definir cada um dos termos do campo
terminolgico e clnico. Apresento agora a definio das categorias de
parentesco baniwa.

3.1.2.1 Consanguneos, -kitsinape

O termo -kitsini designa os primos paralelos, ou seja, os irmos

classificatrios de ego, do qual deriva o termo -kitsinape que indica um
coletivo de irmos classificatrios (-kitsini). Por meio deste termo pode-
se designar tambm todos os parentes do seu prprio cl e dos cls de sua
fratria, independentemente de serem ou no efetivamente seus primos
paralelos (-kitsini). Sob este termo, pode-se dizer, todos so como irmos.
Portanto, os parentes pertencentes aos cls da fratria de ego so chamados
de -kitsinape; mas esta designao pode ser especificada pelo qualitativo
-kantsa para referir-se exclusivamente aos parentes do cl, e no da
fratria. Assim, os membros de um mesmo cl so -kitsinape kantsa que
significa irmos verdadeiros, ou ento, irmos mesmo.
A respeito deste termo, preciso apontar que, alm deste sentido
das relaes de parentesco stricto sensu, o manto classificatrio da
consanguinidade pode se estender a todo os falantes de baniwa, sendo
comum em reunies do associativismo indgena entre diferentes cls e
parentes (consanguneos, afins e co-afins) que todos se cumprimentem
em plenria com o termo -kitsinape. O termo -kitsini pode se estender
ainda mais, pois dele deriva a palavra -kitsinda, amigo ou companheiro.
Este o termo utilizado para tratar os no baniwa e no indgenas, com
os quais no h relaes de parentesco previamente estabelecidas, mas
 145

com os quais se entretm uma relao de cooperao, como com os

antroplogos e indigenistas ligados a ONGs com sedes locais.
A respeito da proposio do axioma canibal que afirma a
anterioridade da afinidade em relao a consanguinidade na Amaznia,
constituindo a afinidade um polo englobante da consanguinidade e no o
contrrio, Viveiros de Castro (2002a) realiza a seguinte advertncia:

verdade que no poucas sociedades do

dravidianato amaznico aparentam estender o
manto classificatrio de uma consanguinidade
geral sobre todo a grupo tnico, como os Piaroa, os
Pemon e os Jvaro, ou mesmo de uma identidade
segmentar que abarca conjuntos pluri-tnicos,
como no Alto Xingu. [...] H duas coisas a
distinguir no argumento acima: a extenso
universal do parentesco; a subordinao da
afinidade consanguinidade no nvel global. A
universalizao do parentesco no significa
universalizao da consanguinidade, mas da
cognao. Confunde-se aqui, mais uma vez, a
categoria terminolgica da consanguinidade com a
categoria scio-ideolgica da cognao. [...] A
extenso catlica da cognao no um
procedimento caracterstico de todos os sistemas
amaznicos - h aqueles que reconhecem
matrimonialmente a existncia de no-parentes
(Arawet, Alto Xingu, Waimiri-Atroari, Aguaruna,
Candoshi, para no falarmos dos J) -, e uma
excessiva nfase analtica sobre ela pode induzir a
reificao do grupo tnico, algo geralmente
inapropriado na regio. De qualquer modo, ali
mesmo onde ela se verifica, permanece como
limite conceitual a exprimir uma realidade negativa
(parafraseando as EEP: 55), extenso frouxa de
uma similitude geral que produz uma 'identidade'
to instvel quanta a alteridade complementar dos
estrangeiros, e que se v constantemente
desmentida pela poltica, o ritual e a cosmologia,
onde impera a afinidade potencial, a verdadeira
categoria dinmica da diferena na Amaznia
indgena (:148-9).

O comentrio do autor pertinente ao que acabo de descrever para

os Baniwa, pois as derivaes do termo -kitsini e seu uso em contextos
146

que esto alm do parentesco mais estrito, no so a extenso da

consanguinidade enquanto categoria terminolgica, mas um modo de
induzir nos Outros, exprimindo assim uma realidade negativa, as atitudes
esperadas aos irmos, a saber, ajuda mtua e confiana. No fortuito
que o termo -kitsini deriva-se o verbo -kitsindta que significa
literalmente ajudar, cooperar (Ramirez, 2001).
Os prprios baniwa parecem pressionar e alargar o termo para os
irmos (consanguneos) -kitsini que se presta a um largo escopo de
relaes. Podemos apontar: 1) a noo terminolgica de -kitsinape, os
primos paralelos (FBS, FBD, MZS, MZD), irmos classificatrios; 2) os
parentes membros de um mesmo cl, irmos de cl; 3) os parentes
membros de uma mesma fratria, irmos de fratria; 4) a categoria scio-
ideolgica da cognao, a partir da qual o convvio em uma mesma
comunidade permite que se designe at mesmo um afim efetivo ou virtual
como sendo quase irmo, waade nokitsinape, ainda que se saiba que ele
outra gente, apadawa inewikikha, e; 5) alm do domnio local, alcana,
por exemplo, os no-indgenas, quando em relao de parceria e
cooperao.

3.1.2.2 Afins, -limatana

Passemos aos afins (atuais e virtuais). O termo -limatairi designa

o irmo da esposa (WB) e o marido da irm (ZH), ou seja, os cunhados,
mas tambm, expandindo-se ordem sociocntrica, todos os parentes do
cl da esposa, o que significa o prprio cl do qual se desposou uma
mulher. Se um homem visita a comunidade de seu sogro, onde residem
tambm os seus cunhados, ele chama a todos daquele local de -limatana,
coletivamente, em seu cumprimento protocolar tpico a estas visitas. Mas
no somente. Com este termo, ego masculino refere-se a qualquer
comunidade e pessoas que sejam do mesmo cl de sua esposa. A respeito
dos cunhados, Journet (1995, p.61) ouviu dos Koripako a definio de
que so, inaiki pakhueete, algum na cara ou algum em face, em
baniwa, newiktsa pakhoette, que eu traduziria como, gente em face ou
gente contra.

3.1.2.3 Co-afins, -doenai

O termo -doenai designa um coletivo de pessoas de cls co-afins.

O sufixo -nai uma partcula coletivizadora para os parentes -doe que,
por sua vez, o vocativo para o termo de referncia -doeri que designa,
para ego masculino, o marido da irm da esposa, e para o termo -doero
 147

que designa, para ego feminino, a esposa do irmo do esposo. Segundo

Journet (1995, p.66), etimologicamente -doeri um derivado do termo
para me (-doa), motivo pelo qual -doenai designa estritamente os co-
afins, mas mais amplamente os parentes uterinos. Quando aplicado mais
estritamente relao existente entre dois homens casados com duas
irms, o parentesco uterino no necessariamente pertinente, a no ser, a
partir da sua descendncia, pois seus filhos sero entre si primos paralelos
matrilaterais, ou seja, relacionados por parentesco uterino. Independente
disso, estes homens usam -doenai que designa estritamente a co-
afinidade, mas cuja etimologia do termo remete ao parentesco uterino (-
doa, me). Os termos vocativos dos parentes co-afins (-doenai) so o
nodoe, para meu primo matrilateral, considerando assim todos os
parentes da mesma gerao de um cl co-afim (-doenai), e paidoe para
tio matrilateral, considerando todos os parentes de gerao consecutiva
de um cl co-afim (-doenai). A partir desta categoria de co-afinidade,
notemos uma questo til para a formulao da inflexo entre os dois
planos distintos que tenho descrito: do ponto de vista da terminologia
egocentrada, os filhos destas irms, cujos maridos so co-afins, so
primos paralelos matrilaterais, irmos classificatrios (-kitsini); mas do
ponto de vista da organizao clnica, eles podem ser de cls distintos.
Assim, da perspectiva do plano sociocntrico, pode ser atribudo a eles a
classificao de co-afins (-doenai) e mesmo afins (-limatana). Este
exemplo demonstra como no se pode simplesmente sobrepor, como
comentei acima, as pessoas parentes e os cls parentes, isto , o domnio
sociocntrico e o egocentrado. Deve-se, portanto, analisar a inflexo entre
estes dois planos, mas mantendo analiticamente a distino entre eles.
Por fim desta caracterizao, vale a pena apontar uma
diferenciao que leva em conta a classificao clnica, sem considerao
direta ao campo terminolgico egocentrado: 1) -newikikha, os parentes do
cl, estritamente, cuja traduo literal gente que, quando dito por ego
em referncia ao seu prprio cl, soma-se ao pronome possessivo no-,
ficando nonewikika, minha gente; 2) apadawa inewikika, parentes de
outros cls, a traduo mais aproximada outras gentes ou gentes
outras, as quais podem ser classificadas em cls considerados
consanguneos (-kitsinape), afins (-limatana) e co-afins (-doenai). Alm
do mais, e neste ponto coincide com a terminologia egocentrada, os cls
considerados irmos (-kitsinape) podem ser ainda especificados entre
irmos mais velhos, -phenai, e, irmos mais novos, -mhererinai; 3)
apadawatsa inewikika, outra gente mesmo, cuja traduo pode ser
ainda, outras gentes diferentes, para os quais as trs classificaes
acima no so pertinentes: trata-se, em suma, dos estrangeiros. Podemos
148

considerar estes ltimos no como afins atuais e nem virtuais cognticos,

mas como sendo afins sociopolticos ou potenciais (cf. Viveiros de
Castro, 2002, p.128), designando sob esta categoria os grupos tnicos
falantes de outras lnguas que compe o Noroeste Amaznico, como
tambm os no indgenas.

Diagrama 3 - Classificao clnica baniwa

NONEWIKIKA (Minha gente/Meu cl):

Classificao social: Nokitsinape kantsa (Meus irmos verdadeiros)

Observao: Kantsa pode ser traduzido como verdadeiro. Assim,

nokitsinape seguido de kantsa designa os meus parentes verdadeiros, ou seja,
de um mesmo cl. Esta expresso seguida do qualitativo kantsa no utilizada
como um termo vocativo. Em geral, utiliza-se nokitsinape para parentes
consanguneos de um mesmo cl, do mesmo modo como para cls irmos de
fratria. Kantsa , portanto, um qualitativo para descrever, reafirmar e explicar
a diferena interna aos parentes agnticos/-kitsinape, mais propriamente, entre
irmos de cl (nonewikika/nokitsinape kantsa) e irmos de fratria (apadawa
inewikika/nokitsinape).

APADAWA INEWIKIKA (Outras gentes/Outros cls):

Classificao social: 1. Nokitsinape (Cls irmos/parentes consanguneos):

- Nophenai (Irmos mais velhos) (Enawinai/Chefes);
- Nomhererinai (Irmos mais novos);
- Nomaakuninai (Servos).
2. Nodoenai (Cls irmos uterinos/Co-afins).
3. Noolimatana ou Noolimatairi (Cls cunhados).
APAADAWATSA NEWIKI (Outras gentes mesmo)

Observao: todos aqueles que no falam baniwa e, sobre os quais dizem

possuir outros costumes, como os diferentes povos que vivem no Alto Rio
Negro, mas tambm fora desta regio, a exemplo dos no-indgenas.
 149

3.1.3 Quem vive no rio Aiari

A fratria Hohodene composta no Aiari pelo cl Hohodene, que

lhe confere nome, alm do cl Maolieni e do cl Awadzoro, entretanto,
no podemos apontar o mesmo para a fratria Walipere. Esta ltima fratria
no possui, no rio Aiari, uma composio marcada por segmentaes
clnicas. Assim, o contingente populacional da fratria Walipere
representada no rio Aiari por um nico cl, os Walipere, que lhe do o
nome, posto que os outros cls atribudos a esta fratria esto no mdio rio
Iana, como no caso do cl Koteroeni, na Colmbia, o cl Toke Dakenai,
e ainda, no Uaups, o cl Talidza do povo Tariano53. De um lado, temos
o cl Hohodene (chefe e irmos mais velhos) que convive com outros cls
(servos e irmos mais novos) de sua fratria e, de outro lado, os Walipere
que so uma fratria, mas que, na prtica, se apresenta como um nico e
grande cl no rio Aiari. Por conta disso, notemos que h, em especial para
este ltimo caso, uma impreciso quanto s fronteiras que definem o que
o cl Walipere e a fratria Walipere. Na verdade, demonstrarei que
esta impreciso habita todas as fratrias baniwa, mas no caso especfico
dos Walipere do rio Aiari esta caracterstica fica ainda mais evidente. No
captulo 3 enfrentarei mais frontalmente estes ordenamentos de cls
internos s fratrias, por ora, isso o suficiente para vislumbrarmos a
composio da populao do rio Aiari.
possvel delinear ainda um panorama geral da complexa
constituio populacional do rio Aiari por meio da presena dos cls, a
partir de dados de um censo realizado pela SESAI/DSEI Alto Rio Negro54
para o ano de 2013. Como tratamento realizado a estes dados, inclu a
categoria referente ao pertencimento clnico de cada indivduo e grupo
domstico, antes ausente55. A populao de indivduos e grupos
domsticos - a famlia de um homem, sua esposa, filhos no casados e
filhas no casadas - por cl no rio Aiari a seguinte:

53
Nas prximas sees enfrentarei mais frontalmente estes
ordenamentos internos s fratrias.
54
Secretria Especial de Sade Indgena (SESAI), vinculada ao
Ministrio da Sade, cuja unidade de organizao local o Distrito Sanitrio
Especial Indgena Alto Rio Negro (DSEI/ARN).
55
A incluso no foi realizada por meio de um recenseamento direto
com cada indivduo, mas a partir da indicao dos meus interlocutores awadzoro,
hohodene e walipere mais prximos que vivem nas comunidades de Santa Isabel,
mdio Aiari, e Ucuqui Cachoeira, Alto Aiari.
150

Tabela 1 - Quantidade de indivduos e grupos domsticos por cl na regio

do rio Aiari em 2013
Quantidade
Cl
Indivduos Grupos Domsticos
Adzaneni 22 4
Awadzoro 26 5
Bar 18 4
Carapan 5 1
Desana 8 2
Dzawi Minanai 4 1
Hohodene 320 60
Hupda 1 0
Kapiti Minanai 6 1
Komada Minanai 13 1
Koteroeni 6 0
Kubeo 94 17
Maolieni 116 22
Tariana 2 0
Tukano 3 0
Walipere 329 59
Wanano 34 8
Subtotal 1007 185
Baniwa* 12 0
Maapatsika** 44 0
Total Geral 1063 185
Observao: * Pessoas baniwa cujos cls no foram identificados. ** No
se trata de cl, mas de crianas que no foram associadas a um cl especfico, ou
seja, filhos bastardos sem pai legtimos criados pela me ou famlia materna.
Adiante, e mais especificamente no captulo 6, discutirei em detalhes o caso dos
maapatsika quando apresentar questes relacionados aos bastardos por meio de
uma discusso sobre a filiao baniwa.
 151

Vemos na tabela 1 que 30,1% da populao so do cl hohodene,

sendo que 32,4% dos grupos domsticos so Hohodene; 30,9% da
populao so do cl Walipere, sendo que 31,8% dos grupos domsticos
so Walipere; 10,9% da populao so do cl Maolieni, sendo que 11,8%
dos grupos domsticos so Maolieni; 8,8% da populao so do povo
Kubeo, sendo que 9,1% dos grupos domsticos so Kubeo; 2,4% da
populao so do cl Awadzoro, sendo que 2,7% dos grupos domsticos
so Awadzoro. Das comunidades do rio Aiari, oito so do cl Hohodene,
seis dos Walipere, trs dos Maolieni, uma dos Awadzoro e, como j
mencionei, uma comunidade dos Dzolemeni, um cl Kubeo.
A mdia populacional dos grupos locais (as comunidades)56 do
Aiari, de acordo com o censo da SESAI de 2013, de 55,9 habitantes e
9,7 grupos domsticos, variando entre os menores stios, com 7 pessoas,
e as maiores comunidades com um pouco mais de 130 habitantes. Como
vimos na tabela 1, a populao total dos dois principais cls, Walipere e
Hohodene, representam juntos mais de 60% da populao total do rio
Aiari. Distribuem-se quase simetricamente entre 329 pessoas walipere e
320 pessoas hohodene, 59 e 60 grupos domsticos, respectivamente, alm
de possurem, cada cl uma das duas maiores comunidades do rio Aiari,
Ucuqui e Canad, respectivamente, com 147 e 137 habitantes. Em
seguida, os Maolieni constituem o cl mais importante do ponto de vista
populacional, com 116 pessoas e 22 grupos domsticos, depois os Kubeo,
com 94 pessoas e 17 grupos domsticos. Os Awadzoro, do ponto de vista
populacional possuem uma participao diminuta, com 26 pessoas e 5
grupos domsticos, mas, apesar disso, so donos de uma comunidade, de
modo que, juntos aos Walipere, Hohodene, Maolieni e Dzolemeni,
conformam os cinco cls que mantm o status de donos de comunidade,
idzakale iminali, no rio Aiari. Adiante explicarei com mais detalhes a
singularidade Awadzoro neste rio, mas, adianto, eles no reconhecem este
territrio, o rio Aiari, como seu e nem como historicamente ocupado por
eles, sendo datada a sua recente imigrao no incio dos anos 1980.
A populao do rio Aiari, alm dos cinco cls donos de
comunidade, composta por outros 12 cls no donos de comunidades,
totalizando 17 cls, contando grupos baniwa e no baniwa, cujas origens
podem ser longnquas em relao a esta regio especfica. Esses 12 cls,
apesar da importncia na diversidade que imprimem tabela 1, no
representam juntos mais do que 11,4% da populao do Aiari. Esta

56
Estou entendendo grupo local como sendo uma nica comunidade ou
stio que designado por um topnimo em baniwa, tal como se utiliza
cotidianamente em idioma nativo, e em portugus, em contextos intertnicos.
152

diversidade pode ser atribuda aos casamentos realizados principalmente

pelos homens baniwa, a respeito dos quais se diz, vo longe para buscar
esposas, ou sendo que entre as referncias atuais inclui-se a cidade de
So Gabriel da Cachoeira.
A presena de cls distantes sem histria de ocupao no Aiari
ocorre principalmente por meio da presena das mulheres, mas, haja vista
os nmeros, estes casamentos no constituem a prtica mais corrente que
, com efeito, de casamentos relativamente prximos espacialmente entre
grupos locais de cls afins do rio Aiari. No prximo tpico apresentarei a
territorializao dos cls do rio Aiari a partir dos nexos exogmicos de
comunidades de um mesmo cl (-kitsinape kantsa) ou de cls
considerados germanos (-kitsinape) em uma mesma fratria (ver mapa
ilustrativo 2). Nesse sentido, observaremos no somente a exogamia
frtrica, mas a exogamia local como um padro importante, na medida
em que h uma tendncia em no se casar dentro da prpria comunidade,
mesmo que nela existam mulheres desposveis (Ver quadro 1).
Quanto a estes 12 cls e grupos estrangeiros, cujo territrio
original est longe do Aiari, devo realizar uma ressalva em relao aos
Wanano, anloga a que se pode fazer em relao aos Kubeo, os quais no
esto nesta lista, porque so donos de uma comunidade neste rio.
Primeiro, os Wanano, tal como os Kubeo, apesar de falantes da lngua
tukano, no esto distantes geograficamente (ver mapa ilustrativo 2). A
distncia percorrida por varadouro57 entre Caruru Cachoeira no Uaups,
comunidade Wanano, e Ucuqui Cachoeira no Aiari (4 horas a p) menor
que a distncia entre comunidades do baixo e alto Aiari (1 dia de rabeta).
Alm do mais, estes grupos de lngua tukano possuem com os cls baniwa
alianas matrimoniais histricas, conformando ambientes cognticos no
Aiari. Os Wanano so 34 pessoas no rio Aiari, 8 das quais so homens
que constituram grupos domsticos neste rio junto aos seus cunhados
hohodene e maolieni, constituindo, respectivamente, 3,1% da populao
e 4,3% dos grupos domstico do rio Aiari; os Kubeo, por sua vez,
possuem uma comunidade e um importante contingente populacional no
Aiari. Estas relaes com afins no-baniwa esto concentradas no Alto
rio Aiari e no constituem o perfil de alianas no mdio e baixo Aiari e,

57
Varadouros so trilhas muito antigas percorridas por caminhadas
que cortam a mata. Pedro Rocha, em sua tese sobre os Wanano, ou Kotiria como
preferem se designar, relata alguns destes trnsitos entre Uaups e Aiari
apontando, ao menos, trs trilhas que interligam as comunidades kotiria de Ilha
de Inambu, Caruru e Jutica s comunidades baniwa de Ucuqui-Cachoeira e Uapu
(Rocha, 2012).
 153

tampouco, no rio Iana como um todo. Nos tpicos seguintes nos

defrontaremos com as principais alianas e casamentos, mas vejamos a
seguir o quadro 1 com informaes gerais das comunidades no rio Aiari
e algumas das suas caractersticas.
 Homens Afins na Modo de recrutamento de
Comunidade Cl Dono Cl co-afim Exogamia local Populao
comunidade afins
154

1. Santana Walipere Sem informao Adzaneni e Hohodene Sogro-Genro Sim 83

2. Amrica Walipere Sem informao Komada minanai Sem informao Sim 25
3. Urumutum Walipere Sem informao No ----------- Sim 42
4. So Jos Hohodene Awadzoro No ----------- Sim 22
5. Car (Stio) Hohodene No Bar Cunhadismo Sim 9
6. Xibar Hohodene No No ----------- Sim 34
7. Miriti Hohodene Adzaneni Walipere: Sogro-Genro Sim 51
8. So Joaquim Hohodene No Walipere Cunhadismo No 39
Walipere: Hohodene: Cunhadismo
9. Santa Isabel Awadzoro Hohodene No 76
Dessana Sogro-Genro
10. Macednia Maolieni Sim: Awadzoro No --------------- Sim 38
1 Bar: Dessana: Maolieni: Cunhadismo
11. Canad Walipere Walipere co-afins No 137
Dzolemeni Sogro-Genro
12. Piraiwara poo Walipere No Hohodene Sogro-Genro Sim 44
Quadro 1 - Comunidades do rio Aiari

13. Araripir (Stio) Walipere No No ---------- Sim 7

14. Vila Nova Maolieni No Wanano Cunhadismo No 68
Sogro - Genro
15. Inamb Maolieni No No ------------- Sim 44
16. Pana Pan Hohodene No Walipere Sogro-Genro Sim 48
Sem informao
17. Uapu Hohodene Dzawi minanai Wanano Sim 70
Cunhadismo
Walipere: Dzolemeni: Sogro-Genro
18. Ucuqui Hohodene No No 147
Bar Cunhados

1
Esta especificidade ser objeto de anlise nesta parte 2 da tese.
 155

O quadro 1 permite-nos ter uma dimenso geral das caractersticas

das comunidades do rio Aiari. O quadro est ordenado de acordo com o
curso inverso do rio, assim, a comunidade 1, Santana, a mais prxima
da foz do Aiari, ao passo que a comunidade 19, Jurupari, a que est mais
a montante. As cores apontam para nexos de relaes que se estabelecem
mais intensamente. Conforme apontei, apesar de o padro baniwa de
residncia ser marcado por grupos locais fundados e constitudos por uma
parentela agntica, no incomum que homens afins possam tambm
estar presentes: este o caso de 13 dos grupos locais elencados acima. O
modo de recrutamento de homens afins ocorre, equilibradamente, por
meio da relao entre genros e sogros, e tambm, cunhados. Alm do
mais, 6 comunidades contm homens de cls co-afins com suas famlias,
como vimos ser o caso de Santa Isabel na descrio do grupo local
baniwa. A maior parte das comunidades cumprem a exogamia local, ou
seja, os homens no se casam com mulheres de seu grupo local
(comunidade ou stio), as excees so constitudas em grande medida
pelas comunidades maiores.
A respeito dos casamentos que ocorrem no rio Aiari importante
definir antes a territorializao dos cls parentes consanguneos (-
kitsinape) relacionados agnaticamente, demonstrando como comunidades
de cls que se consideram desta maneira tendem a ficar contiguamente
localizadas. Assim, a propsito dos nexos exogmicos interessante
defini-los e apresent-los.

3.1.4 Nexos do rio Aiari

Existem dois tipos diferentes de nexo no rio Aiari: um nexo

exogmico e um nexo endogmico. O primeiro aponta para grupos de
descendncia territorializados em trechos do rio Aiari, baseados no
parentesco agntico, entre os quais no se casa e, o segundo indica um
contexto territorialmente mais amplo que abrange todo o rio, onde se
observa as principais alianas matrimoniais estabelecidas pelos baniwa
habitantes do rio Aiari. Os nexos exogmicos esto indicados no quadro
1 pela gradao cromtica que os distinguem uns dos outros, e no mapa
ilustrativo 3, a seguir apresentado, pelos crculos menores em cor laranja,
enquanto o nexo endogmico est representado pelo prprio quadro que
abrange a todas estas comunidades, ou o crculo maior em cor amarela
que engloba todas as comunidades do rio Aiari.
156

Mapa ilustrativo 3 - Mdio e Alto rio Iana e rio Aiari e os nexos exogmicos e
endogmico do rio Aiari.

Fonte: Adaptado de FOIRN/ISA (2011).

Mais detalhadamente, por nexo exogmico entendo um conjunto

de comunidades ou stios que, no rio Aiari, pode variar entre 3 e 7 destes
grupos locais, contguos e identificados por um cl, onde as pessoas se
consideram -kitsinape kantsa, irmos verdadeiros (consanguneos), ou
ento, de cls diferentes, mas de uma mesma fratria, considerando-se uns
aos outros de -kitsinape, irmos (consanguneos). As comunidades e
stios (grupos locais) de um mesmo nexo exogmico, cada qual autnoma
politicamente, associam-se, conformando um espao intercomunitrio
onde ocorrem trocas de informaes, alimentos, bens e visitas, mas no
trocas de mulheres, as quais se estabelece com comunidades de nexos
exogmicos distintos. Isto quer dizer que a exogamia se refere em
realidade ao nexo e no comunidade como se sugeriu no quadro 1.
A noo de nexo exogmico que proponho foi inspirada naquela
desenvolvida por Cabalzar (2008) para os Tuyuka sob a designao de
nexo regional que, na letra do autor, define-se a partir de:

[...] um trecho de rio em que se sucedem vrios

grupos locais de um mesmo grupo de descendncia
exogmico e, assim, formam o territrio de tal
grupo naquele trecho do rio. Por exemplo, o nexo
regional tuyuka do alto Tiqui. Nestes ambientes,
prevalecem os parentes agnticos, os intercmbios
rituais e a lngua do grupo de descendncia (p.26).
 157

As noes de nexo exogmico baniwa e de nexo regional tuyuka

so semelhantes por fornecerem meios para descrever e compreender as
relaes agnticas que os habitantes de um nexo possuem entre si em um
dado territrio. Mas Cabalzar valoriza as relaes internas ao nexo,
enfatizando o parentesco agntico, da minha parte, pretendo valorizar,
alm deste plano, as relaes entre os diferentes nexos exogmicos do rio
Aiari, com o intuito de compreender os casamentos realizados no rio
Aiari58. A partir disso, defendo que os nexos exogmicos baniwa se
definem, por um lado, pelo parentesco agntico - quando o que est em
questo a relao entre si dos habitantes de um nexo - e, por outro
lado, pela aliana, em que eles se constituem enquanto unidades
trocadoras, quando o que est em questo a relao entre os nexos
exogmicos.
A partir disso, pode-se apontar que um homem baniwa do rio Aiari
tende a buscar casamentos fora do seu nexo exogmico, mas tende a no
casar fora do nexo endogmico do Aiari, se apoiando nas alianas j
estabelecidas entre os afins e cls afins deste rio. Enfim, descreverei nexos
exogmicos no rio Aiari que so vizinhos e afins entre si, os quais, em seu
conjunto, configuram um nexo endogmico que abrange todo o rio Aiari.
importante considerar os dois tipos de nexo como sendo igualmente
vlidos para descrever modalizaes distintas, mas articuladas, da
sociabilidade baniwa, bem como sua distribuio em um dado territrio.
Conforme o mapa ilustrativo 1, pode-se indicar no rio Aiari cinco
nexos exogmicos, sendo dois da fratria Walipere e dois da fratria
Hohodene e um do povo Kubeo. Eles se intercalam, de modo que no h
dois nexos exogmicos de um mesmo cl ou fratria contiguamente
posicionados. O primeiro nexo walipere, localiza-se na regio do baixo
Aiari e, mais especificamente, no rio Quiari, ele formado pelas
comunidades de Santana, Amrica e Urumutum Lago, esta ltima situada
na foz do Quiari. Em seguida, o nexo exogmico hohodene, entre o baixo
e mdio Aiari, formado pelas comunidades de So Jos59, o stio Car
58
Cabalzar definiu a noo de nexo regional diferentemente em dois
momentos de sua obra. Em um artigo (2000) definia o nexo regional como um
campo mais abrangente de relaes baseadas no somente na descendncia
patrilinear, mas tambm na aliana. Porm, esta noo de nexo regional que
inclua a afinidade por meio da aliana, deu lugar, em seu livro (2008) a um nexo
no qual predomina o parentesco agntico, enfatizando, portanto, a descendncia
patrilinear como o princpio de maior valor conceitual tuyuka. No h qualquer
considerao em seu livro sobre a mudana de abordagem.
59
Esta comunidade no consta no mapa ilustrativo 1.
158

Igarap60, Xibar, Miriti, So Joaquim, Santa Isabel e Macednia. Este

nexo exogmico rene o maior nmero de comunidades no Aiari, mas
no a maior populao. Entre os seus grupos locais, cinco so do cl
Hohodene, alm de uma comunidade do cl Maolieni e uma comunidade
do cl Awadzoro. Estes ltimos dois cls podem ser considerados como
pertencentes fratria Hohodene. Os Maolieni so considerados um cl
servo (maakunai) dos Hohodene que o cl chefe (enawinai) desta fratria.
Por sua vez, os Awadzoro variam entre diferentes classificaes, a
depender da perspectiva. Para o cl Hohodene deste nexo exogmico, o
cl Awadzoro um irmo mais novo (-mhererinai), mas, segundo eles
prprios, eles so, enquanto cl, co-afins (-doenai) do cl Hohodene e,
por isso, no seriam pertencentes fratria Hohodene, mas chefes
(enawinai) de sua prpria fratria: os Awadzoronai.
O terceiro nexo exogmico do Aiari walipere, localizando-se no
mdio rio Aiari, formado pelas comunidades Canad, Piraiwara Poo e o
stio Araripir. Seguindo o curso do rio, o quarto nexo exogmico
hohodene, localiza-se no que designarei de alto rio Aiari e possui a maior
populao e tambm o maior nmero de afins no baniwa. Ele formado
pelas comunidades Vila Nova, Inamb, Pana-Pan, Uapu e Ucuqui. As
duas primeiras comunidades so do cl Maolieni e as trs ltimas do cl
Hohodene, valendo para elas os mesmos comentrios a respeito das
relaes hierarquizadas entre cls do outro nexo exogmico hohodene.
Este nexo conformado por diferentes cls, mas de uma mesma fratria,
em que o cl Hohodene, que nomeia a fratria, so os chefes (enawinai) e
os Maolieni, os seus servos (-maakunai).
Por ltimo, h o nexo kubeo que formado por uma nica
comunidade, Jurupari, a mais a montante no Aiari. Este nexo exogmico
uma exceo de diferentes formas, sobre a qual no tenho condies de
fornecer detalhes. Todavia, quero salientar que apesar da ausncia de
dados sobre os casamentos desta comunidade entre conjugues kubeo, o
nmero de casamentos entre homens kubeo e mulheres baniwa
significativo, o que me permite trat-lo como um nexo exogmico da
perspectiva dos Baniwa do rio Aiari.
Os Wanano e os Kubeo so, para os Hohodene, no Alto rio Aiari,
afins to importantes quanto os Walipere, o que , como j apontei, uma
exceo no panorama mais amplo dos Baniwa na bacia do rio Iana, onde
predominam as relaes afins entre fratrias/cls baniwa. Por um lado, os
Baniwa valorizam afins que falam a mesma lngua, pois depreende-se
disto uma menor distncia quanto aos costumes, o que favorece

60
Este stio no consta no mapa ilustrativo 1.
 159

relaes de afinidade com trocas mais equilibradas e menos conflituosas,

mas por outro lado, normativamente nenhum impedimento recai sobre
casamentos com estrangeiros (apadawatsa newikika).
Vejamos agora a composio detalhada dos nexos exogmicos do
rio Aiari que se consideram parentes consanguneos relacionados
agnaticamente. Para cada nexo apresentarei duas tabelas e um grfico. A
primeira tabela aponta a quantidade de indivduos por cl do nexo em
questo, a segunda expressa as alianas matrimoniais, levando em
considerao a classificao que recai sobre cl de cada conjugue. O
grfico, ao invs de considerar como critrio os indivduos ou os
casamentos, utiliza os grupos domstico, i. e., famlias extensas sob a
chefia de um homem, para demonstrar sua composio em porcentagem
segundo classificao clnica. Isso significa que nos nexos exogmicos
da fratria Walipere todos os indivduos do cl walipere so classificados
como sendo consanguneos (-kitsinape), tal como nos nexos exogmicos
da fratria Hohodene todos os indivduos do cl hohodene so classificados
como sendo consanguneos (-kitsinape). A classificao clnica no
considera, por exemplo, a tia paterna, que uma afim terminolgica (-
koiro), como sendo de um cl afim, mas de um cl -kitsinape.
A ideia , basicamente, demonstrar a salincia da classificao
sociocentrada e do parentesco agntico para delimitar os nexos
exogmicos baniwa do Aiari, que proponho como categoria descritiva que
pode ser til a esta etnografia.

3.1.4.1 Nexo Exogmico Walipere Baixo rio Aiari

160

Tabela 2 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no Nexo

Exogmico Walipere Baixo rio Aiari em 2013

* Pessoas baniwa cujos cls no foram identificados.

Fonte de dados brutos: SESAI/2013
 161

Tabela 361 - Quantidade de alianas matrimoniais por cls no nexo

exogmico Walipere Baixo rio Aiari em 201362

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

Grfico 1- Grupos domsticos por categoria social do nexo Walipere

Baixo rio Aiari em 2013.

AFIM
19%

CONSANGU
NEO
81%

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

61
Agradeo a Paulo Vianna e a Alex Lima, respectivamente,
economista e estatstico, pela enorme contribuio na tabulao e organizao
destes dados quantitativos.
62
Nota explicativa: As cores definem a classificao das relaes
matrimoniais estabelecidas, so elas: vermelho, consanguinidade; amarelo, co-
afinidade; verde, afinidade. As linhas representam os cls dos maridos e as
colunas os cls das esposas. Assim, os nmeros desta tabela correspondem s
relaes e no aos indivduos, ou seja, os nmeros que aparecem sob a cor verde
correspondem a casamentos entre conjugues de cls afins, os nmeros que
aparecem sob a cor vermelha so de casamentos entre conjugues de uma mesmo
cl ou de cls considerados consanguneos (-kitsinape), e os nmeros sob a cor
amarela so casamentos entre conjugues de cls considerados co-afins.
162

3.1.4.2 Nexo exogmico Hohodene Baixo e Mdio rio Aiari

Tabela 4 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no nexo exogmico

Hohodene Baixo e Mdio rio Aiari em 2013.

Fonte de dados brutos: SESAI/2013.

Tabela 5 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Hohodene do Baixo

e Mdio rio Aiari em 2013

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

 163

Grfico 2 - Grupos domsticos por categoria social do nexo exogmico

Hohodene do Baixo e Mdio rio Aiari em 2013

AFIM
16%

CO-AFIM
17%

CONSANGU
NEO
67%

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

3.1.4.3 Nexo exogmico Walipere do Mdio rio Aiari

164

Tabela 6 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no nexo

exogmico Walipere do Mdio rio Aiari em 2013

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

Tabela 7 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Walipere do Mdio

rio Aiari em 2013

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

 165

Grfico 3 - Grupos domsticos por categoria social do nexo exogmico

Walipere do Mdio rio Aiari

AFIM
24%

CONSA
NGUNE
O
76%
Fonte de dados brutos: SESAI/2013

3.1.4.4 Nexo Exogmico Hohodene do Alto rio Aiari

Tabela 8 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no Nexo

Exogmico Hohodene Alto rio Aiari em 2013

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

166

Tabela 9 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Hohodene

Alto rio Aiari em 2013.

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

Grfico 4 - Grupos domsticos por categoria social do nexo exogmico

Hohodene Alto rio Aiari

AFIM
29%

CO-
CONSA AFIM
NGUN 3%
EO
68%

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

 167

3.1.4.5 Nexo Exogmico Kubeo

Tabela 10 - Populao de indivduos por cls nas comunidades no Nexo

Exogmico Kubeo do Alto rio Aiari em 2013

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

Tabela 11 - Alianas matrimoniais de cls no nexo exogmico Kubeo Alto

rio Aiari em 2013

Fonte de dados brutos: SESAI/2013

Grfico 5 - Grupos domsticos por categoria social do nexo Kubeo Alto rio Aiari
AFIM/
TUKAN
O
7%

CONSA
NGUN
EO
93%

Fonte de dados brutos: SESAI/2013.

168

Quero chamar ateno para um sistema de grupos de

descendncia territorializados, a partir do qual podemos nomear nexos
exogmicos de acordo com a habitao tradicional ou a predominncia
dos cls que o habitam. Nesse sentido, nota-se que 63% dos indivduos
do nexo Walipere do baixo Aiari so do cl Walipere; 68% dos indivduos
do nexo Hohodene do baixo e mdio Aiari so do cl Hohodene ou de
cls que podem ser considerados como pertencentes a esta fratria, os cls
Maolieni e Awadzoro; 64% dos indivduos do nexo Walipere do mdio
Aiari so do cl Walipere e; por fim, 51% dos indivduos do nexo
Hohodene so da fratria Hohodene, divididos entre o cl chefe, os
Hohodene, e o cl servo, os Maolieni. Todos estes indivduos que
pertencem a um mesmo cl ou fratria se consideram parentes -kitsinape,
classificao que designei, nestas tabelas, como sendo o de parentes de
cls consanguneos, em oposio aos parentes de cls afins e mediados
pelos cls co-afins. Alm do mais, podemos verificar os casamentos de
acordo com este sistema territorialmente orientado.
Esta proporo da classificao de parentes de cls -kitsinape para
cada nexo exogmico pode ainda aumentar se considerarmos, ao invs
dos indivduos, os grupos domsticos, identificando como critrio o cl
do homem chefe desta famlia extensa, tal como expresso nos grficos.
Seguindo o curso inverso do rio Aiari, indo da foz a sua cabeceira,
notaremos que 81%, 83%, 76% e 71% dos grupos domsticos dos nexos,
respectivamente, 1) Walipere Baixo rio Aiari, 2) Hohodene Baixo e
Mdio rio Aiari, 3) Walipere Mdio rio Aiari, 4) Hohodene Alto rio Aiari,
se consideram parentes -kitsinape entre eles. Estes nmeros foram
alcanados a partir da soma entre grupos domsticos que se consideram
consanguneos e co-afins, pois estes ltimos podem se considerar como
sendo de uma mesma fratria ao se designarem reciprocamente, com este
intuito, de -kitsinape. Adiante veremos com detalhes esta reclassificao
terminolgica, por ora suficiente apontar que ela ocorre.
Talvez esta seja uma demonstrao muito detalhada, a partir de
dados quantitativos, para apontar aquilo que a literatura por meio das
etnografias na regio vem exaustivamente assinalando: a salincia da
classificao sociocentrada, i.e., do parentesco agntico, que se articula
com a territorializao destes grupos de descendncia patrilinear.
Demonstrei que estes nexos exogmicos esto compostos principalmente
por pessoas e grupos domsticos do cl/fratria que utilizei como critrio
para defini-los. Com isso, pretendi chamar ateno tambm para a
complexidade que a espacializao destes nexos de parentes
agnaticamente relacionados podem atingir no rio Aiari, que uma regio
considerada, por vezes, de modo indistinto (Garnelo, 2003, p.188). Isso
 169

porque, este rio seria, segundo os Hohodene, o seu territrio tradicional

exclusivo. Wright (1992), por exemplo, relata que os Hohodene explicam
a presena Walipere no rio Aiari, porque eles, os seus moradores
tradicionais, cederam-lhes terras, algo que os meus interlocutores
walipere do Aiari no concordam. Independentemente desta divergncia
entre as perspectivas dos cls Walipere e Hohodene, quero chamar
ateno que, sob a atribuio de que o rio Aiari de um nico cl,
podemos notar a complexidade de sua organizao social, por meio de
diferentes nexos exogmicos Walipere e Hohodene, intercalados, alm do
nexo Kubeo, baseado em parentelas relacionadas agnaticamente e nas
alianas matrimoniais que ocorrem entres elas.

3.1.5 Irmos afins: o casamento entre pessoas do mesmo cl

Nos debrucemos agora sobre as excees que vimos na seo

anterior nas alianas matrimoniais no rio Aiari, a saber, o casamento entre
pessoas de cls irmos -kitsinape (consanguneos), indexados pelos
valores que constam em vermelho nas tabelas (3 e 7). Para tanto,
atentemo-nos para a inflexo entre o plano das classificaes
sociocentradas e das classificaes egocentradas, posto que os
casamentos que descreverei como tendo ocorrido entre parentes
consanguneos (-kitsinape), somente podem ser assim considerados no
plano sociocentrado, posto que no plano egocentrado eles no podem ser
assim classificados. Antes, importante notar que, no rio Aiari, as
diferenas internas s fratrias se mostram de modos diferentes.
J destaquei em sees anteriores que os Walipere so uma fratria
cujas diferenas internas esto mascaradas, imprimindo a aparncia, no
de um conjunto de cls associados, uma fratria, mas de um supercl, no
qual as relaes internas no so to evidentes. Neste supercl se
percebe infiltraes que insinuam o estabelecimento de distines
internas. Desta forma, no me parece fortuito que os casamentos entre
cnjuges de cls consanguneos registrados nas tabelas acima sejam
justamente entre pessoas da fratria Walipere e no, por exemplo, da fratria
Hohodene. A questo : que tipo de diferena se produz no seio da fratria
(supercl) Walipere que capaz de permitir o casamento entre eles?
Os casamentos entre conjugues de um mesmo cl/fratria so objeto
de certa censura entre os Baniwa que questionam se eles seriam
apropriados. Mas trata-se de uma controvrsia em aberto e no de um
julgamento normativo e absoluto, pois, primeira vista, aparentemente
incestuosas, estas relaes ao serem analisadas de perto demonstram as
condies de sua possibilidade. Se retomarmos as tabelas veremos que
170

estes casamentos ocorreram em dois nexos diferentes: dois casamentos

no nexo exogmico Walipere do baixo Aiari (tabela 3) e um casamento
no nexo exogmico Walipere do mdio Aiari (tabela 7). Dois destes trs
casamentos ocorreram em Santana, de homens desta comunidade com
mulheres da comunidade de Canad. Nestes dois casamentos, os dois
homens so irmos, filhos do dono da comunidade de Santana, e as duas
mulheres, primas paralelas (-kitsidoa) entre si, so da comunidade de
Canad. O outro casamento ocorreu em Canad entre conjugues walipere
que viviam nesta comunidade. Em todos estes trs casos, pode-se dizer
que os conjugues e sua linha agntica se consideram, do ponto de vista da
classificao clnica, parentes -kitsinape, entretanto, do ponto de vista da
classificao egocentrada, ressalta-se que no so primos paralelos e ao
traar a genealogia destes indivduos, no possvel alcanar nenhuma
relao agntica entre eles.
Nesses casos, os ascendentes mais longnquos dos quais seus
parentes tm lembranas no possuam qualquer relao travel. No caso
especfico do casamento em Canad, do qual tenho mais informaes,
posso apontar que os pais dos conjugues, atualmente falecidos, no se
tratavam mutuamente como -kitsinape, apesar de serem, notemos, da
fratria Walipere: tratavam-se como sendo -doenai (co-afins). Os termos
para a co-afinidade expressam nestas duas linhas agnticas uma diferena
interna fratria Walipere. Esta diferena, portanto, haja vista os termos
de parentesco uterino (-doenai), se expressa de maneira anloga ao de cls
distintos em uma fratria, apesar de no reivindicarem para si essa
diferena por meio de emblemas clnicos distintos (estoque de nomes do
cl, flautas Kowai, pimentas, tabacos e territrios exclusivos). No caso
Hohodene, at onde pude verificar, somente os cls distintos da fratria se
tratam como parentes co-afins (-doenai), ativando o parentesco uterino,
que , por exemplo, o caso Awadzoro e Hohodene, em uma relao
ambgua entre identidade e diferena. A mesma relao que pode ser
externa, isto , entre diferentes cls, pode ser interna a um cl, como
vimos, no caso Walipere.
Diante disso, o casamento entre pessoas de cls consanguneos,
como sugere a classificao por cor da tabela, nos induz a um equvoco,
posto que eles no so realmente consanguneos. O casal walipere de
Canad revela no estudo de seu caso que eles no so verdadeiramente
parentes consanguneos relacionados agnaticamente (-kitsinape), mas
parentes co-afins relacionados por parentesco uterino (-doenai). A
possibilidade de tais casamentos so as relaes de co-afinidade. Descrevi
acima que parentes de um mesmo cl se consideram irmos verdadeiros
(-kitsinape kantsa) e parentes de fratria se consideram irmos (-kitsinape).
 171

Ocorre que na fratria Walipere do Aiari, as diferenas internas no

assumem as feies de um cl. Poderamos supor que, por um lado, a
fratria Walipere subsumiu no tempo os diferentes cls em uma
coletivizao ou, por outro lado, que o cl cresceu tanto a ponto de parecer
uma fratria. Para os dois casos, as reclassificaes terminolgicas que
descrevi expressam a reposio da diferena, mas no infletida sob a
forma de cls diferentes. No podemos atribuir a estes casos,
simplesmente, o rtulo da exceo, pois que eles no significam somente
um desvio, uma falha nas regras. No lugar, seria preciso entender estes
casamentos como o reestabelecimento das diferenas. Neste caso no
uma falha do parentesco, ao contrrio, trata-se da otimizao do
parentesco baniwa que mobiliza todos os seus recursos para lidar com a
ameaa de que a diferena possa ser subsumida pela identidade. O
princpio que tende a organizar o nexo exogmico o parentesco agntico
- pode ser suplantado, com igual eficcia ainda que com alguma
reprovao, pelo princpio egocentrado atualizado por meio do parentesco
uterino. O que demonstra de modo interessante como estes dois planos do
parentesco expressos em escalas diferentes, sociocentrado e egocentrado,
so anlogos, mas no idnticos, podendo tomar um o lugar do outro.
Diante disso, a fratria se apresenta como uma condensao de cls.
No caso da fratria Hohodene, esta nuvem possui uma densidade que
nos permite vislumbrar emblematicamente as diferenciaes sociais por
meio dos cls (Hohodene, Maolieni, Awadzoro); por sua vez, no caso da
fratria Walipere, esta condensao to densa que no permite, a um
primeiro olhar, identificar suas distines, pois no objetificadas
emblematicamente por meio de cls distintos. As diferenas internas
fratria Walipere, que toma a forma de linhas agnticas distintas no
nomeadas, comporta-se analogamente s diferenas objetificadas na
forma de cls, observadas na fratria Hohodene. Talvez tenhamos entrado,
neste tpico, em relaes que ainda no foram suficientemente
apresentadas para acompanharmos suas nuances. Tentarei realizar isso no
prximo captulo quando eu descrever a relao entre os cls de modo
mais explcito.
172
 173

3.2 CAPTULO 3 HIERARQUIA RELATIVA:

PERSPECTIVAS DOS CLS BANIWA SOBRE SUAS
FRATRIAS

No captulo anterior, vimos que os principais cls baniwa do Aiari,

aqueles que so donos de uma comunidade (idzakale iminali) neste rio e
seus afluentes, so os Hohodene (netos do Inamb), os Walipere (netos
da Anta), os Maolieni (netos da Caba) e os Awadzoro (netos da Paca).
Pudemos compreender como estas pessoas se distribuem neste curso de
rio e territorializam-se por meio de suas comunidades e stios. Apresentei
como estes grupos locais (comunidade e stios) conformam nexos
exogmicos baseados no parentesco agntico, e o nexo endogmico do
Aiari que aponta para as principais alianas matrimonias estabelecidas
neste territrio. Assinalei o valor do parentesco agntico e das alianas
com os afins para a socialidade baniwa descrita at ento. Demonstrei
tambm como a co-afinidade por meio da atualizao do parentesco
uterino permite reclassificaes de cls consanguneos em parentes afins.
Neste captulo, enfrentarei o problema da segmentaridade clnica baniwa,
cujo entendimento passa pela noo de fratria como um conjunto de cls
associados agnaticamente e que conformam uma unidade exogmica, e
tambm, pela noo de hierarquia que classifica internamente os cls de
uma fratria.
Defini at o momento as fratrias como sendo compostas por 3 a 5
cls que se consideram cls-parentes -kitsinape (consanguneos), isto ,
cls irmos, no se casando entre si. Apontei que o cl chefe , neste
conjunto, aquele considerado irmo mais velho, conferindo nome
fratria. A constituio da fratria est estreitamente ligada aos
ordenamentos hierarquizados que organizam as suas diferenas internas,
de um lado, entre cls chefes e cls servos e, de outro lado, entre cls
irmos mais velhos e cls irmos mais novos. Mas se at ento, nesta tese,
a fratria foi considerada de modo mais ou menos estanque, neste captulo
pretendo perseguir a dinmica no bvia pela qual ela se constitui. Isso
porque, ao considerar o ponto de vista de cada cl que compe uma fratria,
uma srie de divergncias sobre estes ordenamentos hierarquizados se
apresentam. O que coloca em questo a prpria possibilidade de
descrevermos antropologicamente a fratria como uma unidade exogmica
delinevel. Para tanto, realizarei uma problematizao em torno das
fratrias baniwa, considerando diversas ordens hierarquizadas de cls
registradas na literatura, alm daquelas que eu registrei em trabalho de
campo, comparando-as. A partir desta comparao descreverei as
perspectivas que os cls baniwa tm entre si, como uma maneira de
174

relativizarmos as fratrias concebidas por meio de ordenamentos

hierarquizados fixos, tal como do sistema mais amplo que elas compem,
desconfiando de seu carter absoluto. Para tal anlise precisamos levar
em considerao a tripartio do campo social em trs categorias -
consanguneos (-kitsinape), co-afins (-doenai) e afins (noolimatairi) -,
pois este , j vimos no captulo 2, o modo de classificar pessoas-parentes
e cls-parentes entre os Baniwa. Longe de serem auto evidentes estas
categorias e sua utilizao, realizarei uma discusso sobre os processos
do parentesco que envolvem as classificaes baniwa dos seus parentes,
com destaque para as reclassificaes permitidas pela co-afinidade.

3.2.1 Segmentaridade clnica no rio Aiari

No Noroeste Amaznico, tal como se estabeleceu na literatura

etnolgica regional, cl designa grupos ou unidades sociais baseadas na
descendncia patrilinear. Ressalto que priorizo o termo cl, ao invs de
sib, para designar o que os Baniwa denominam de -newikika. Essa opo
no somente por meus interlocutores traduzirem assim para o portugus,
mas porque na literatura regional a noo de sib est englobada pela noo
inclusiva de fratria, em uma relao entre partes e todo que espero
progressivamente desestabilizar. Os cls expressam a autodenominao
mais importante para os Baniwa, entre eles mesmos, sugerindo sua
relevncia para a compreenso das suas relaes sociais. Mas estes cls
se associam uns aos outros, conformando unidade exogmicas maiores,
cujo valor operatrio para o clculo de casamento , em um plano alm
dos cls considerados isoladamente, importante. Estes conjuntos de cls
foram designados pela literatura de fratrias, cuja associao descrita e
explicada por meio de uma ordem hierarquizada que enunciada por um
narrador por meio do nascimento mtico em Hipana. Apesar da
enunciao mtica, veremos que a ordem de cls hierarquizados de uma
fratria est longe de ser auto evidente, de modo que o ranking clnico de
uma fratria varia de modo anlogo ao modo como o mito varia.
O ordenamento hierrquico de cls numa fratria pode ser associado
a uma segmentaridade funcional. Neste modelo, os cls assumem dentro
de cada fratria funes que so correspondentes ordem em que nasceram
na cachoeira de Hipana, narrada a partir do mito, a saber: Chefes,
Guerreiros, Pajs, Danarinos e Acendedores de Cigarro (ou servos) (Hill,
1993; Wright, 1998; Garnelo, 2002). Segundo afirmaram os meus
interlocutores, estas funes rituais no possuem mais expresso
relevante, ganhando salincia apenas as funes polticas: chefes
(enawinai) e servos (-maakunai).
 175

preciso ressaltar que as funes de chefes e servos no

possuem implicaes evidentes na vida cotidiana, diferentemente de
outrora. Isso porque os meus interlocutores disseram que antigamente as
pessoas dos cls maakunai (servos) caavam e realizavam servios
pesados para as pessoas dos cls enawinai (chefes), tal como abrir uma
roa nova, sem receberem por isso nenhum tipo de pagamento em troca.
Hoje, a distino entre cls chefes e cls servos se faz notar, para os
Baniwa, nas relaes matrimoniais, mais especificamente, na evitao,
difcil de ser cumprida rigorosamente, dos casamentos entre cls chefes e
cls servos. Privilegia-se os casamentos entre conjugues afins de cls
chefes, de modo que podemos notar, igualmente, muitos casamentos entre
conjugues de cls servos. No obstante, a despeito de seu declnio, a
segmentaridade funcional no o nico modo acionado pelos Baniwa
para marcar as diferenas internas a uma fratria. Nesse sentido, muito
importante notar o fato de que cada cl possu um epnimo animal
diferente: Walipere (Anta), Hohodene (Inambu), Awadzoro (Paca) e
Maolieni (Caba). O nome dos cls guarda uma relao direta com o nome
dos animais-ancestrais-epnimos que podem ser tambm o nome da
flauta ou trompete Kowai exclusivo ao cl.
De acordo com o mito de Hipana, apirikoli retirou da cachoeira
de Hipana os ancestrais-clnicos em sequncia e distribuiu aos membros
de cada cl os instrumentos Kowai e outros dos seus emblemas clnicos.
Esta histria contada por um narrador que relata a emergncia mtica,
se restringindo, em geral, a indicar o nascimento dos cls de sua prpria
fratria, os quais ele considera como sendo seus cls irmos (-kitsinape).
A partir dessas verses, contadas por narradores de cada fratria, podemos
depreender os ordenamentos hierarquizados e acompanhar o
desvelamento de linhas de gentes, a propsito da traduo literal de
inewikikha. E tambm, notar o adensamento destes fios em forma de
feixes, elicitando, para nos inspirarmos no vocabulrio de Wagner (1974;
1977), diferentes escalas daquilo que podemos entender como
coletividade, unidade, grupo, ou, nos termos da literatura rionegrina, cls
e fratrias. Prestemos ateno aos dois nveis desta elicitao na
socialidade baniwa, os cls e a fratria.
Durante minha pesquisa de campo, estabeleci uma relao
privilegiada de interlocuo com pessoas Walipere, Hohodene e
Awadzoro, cls que so chefes de suas fratrias. Todavia, estes ltimos, os
meus principais anfitries, no so reconhecidos como uma fratria pela
maioria dos Baniwa, apesar de reivindicarem esta considerao. Por este
motivo seu nome frtrico no figura nas etnografias realizadas entre
outras fratrias e cls baniwa. Os Awadzoro so, do ponto de vista de
176

alguns Hohodene, considerados como um cl irmo mais novo deles e,

por outros Hohodene, considerados como um cl servo dos Walipere;
por sua vez, do ponto de vista dos Walipere, os Awadzoro so
considerados um cl irmo mais novo dos Hohodene. Acompanhemos
estas divergncias: o cl Awadzoro reivindica uma fratria para si e
enuncia sua posio como sendo a de um chefe e irmo mais velho, mas
no so assim reconhecidos pelos outros cls que os incluem em sua
fratria, ou ento, os atribuem a outras fratrias. Investigarei, justamente, as
condies que tornam possvel esta reivindicao e tambm a sua
contestao.
As fratrias baniwa foram apontadas pela primeira vez por Galvo
(1964) e consideradas, desde ento, como a marca da presena de um
sistema de unidades exgamas. A este respeito, Journet (1995, p.62)
assinala que as descontinuidades introduzidas pela a aplicao sistemtica
de uma taxonomia rigorosa que distingue entidades tal como cls e
fratrias no eram sempre percebidas como tais pelos informantes.
Segundo o autor, essas noes eram bem frequentemente utilizadas para
opor conjuntos que no modelo de Galvo no se localizavam no mesmo
nvel de incluso. Em suma, havia para Galvo e outros etngrafos uma
confuso entre o que era fratria e o que era cl, tomando uns pelos os
outros. Apesar de compartilhar da crtica de Journet, sugiro que esta
confuso tem grande relevncia para ns neste captulo, pois traz tona
as diferentes densidades destes conjuntos clnicos associados
agnaticamente enquanto condensaes ou atualizaes sociais e no
unidades sociais facilmente distinguveis e dadas de antemo.
A noo de fratria que descrevi at o momento para os Baniwa foi
utilizada de modo significativamente diferente entre os povos de lngua
Tukano Oriental da bacia do Uaups. A diferena reside basicamente no
fato de que fratria , para os povos de lngua Tukano Oriental, a unidade
mais abrangente da classificao social, o que diverge com os Baniwa.
Para a maior parte dos povos de fala Tukano a fratria composta por
grupos exogmicos compostos (cf. C. Hugh-Jones, 1979) ou ainda
grupos de descendncia exogmico (cf. A. Cabalzar, 2008) distintos.
Por exemplo, os Bar, estudados por Jackson (1972) e os Tukano,
estudados por Andrello (2006), so de uma mesma fratria, pois ainda que
falantes de lnguas diferentes esto, segundo o mito, relacionados
agnaticamente e, por isso, no so casveis entre si. Nestes casos, as
fratrias so mais abrangentes que as unidades sociais abrigadas sob o
signo dos etnnimos que motivam as etnografias no Uaups, o que no
pertinente para os Baniwa.
 177

Os Baniwa, tal como descritos por seus principais etngrafos

(Galvo, 1964; Wright, 1981; Hill, 1988; Journet, 1995; Garnelo, 2003),
so segmentados em diferentes fratrias exogmicas, cuja totalidade
representa um povo, o povo Baniwa. As fratrias baniwa casam-se entre
si, assim as alianas matrimoniais baniwa so, antes, mas no
exclusivamente, internas a este povo. No caso baniwa, o povo e no a
fratria potencialmente a identificao mais abrangente em seu universo
social, suas fratrias so, portanto, condensaes de cls que constituem as
segmentaes exogmicas nas quais se pode encontrar parentes
agnaticamente relacionados. Em suma, para os Baniwa, fratria menos
que um povo, pois uma segmentao exogmica de um coletivo social
mais abrangente (o povo Baniwa, justamente), enquanto para os povos
Tukano do Uaups, a fratria mais que um povo, pois representa o
conjunto mais abrangente possvel, capaz de subsumir os grupos de
descendncia patrilinear e seus etnnimos, conformando uma ampla
unidade exogmica.
Apesar destas diferenas que as fratrias baniwa e tukano assumem,
C. Hugh-Jones, para os Barassana, oferece-nos um debate bastante til,
pois nos permite problematizar os limites dessa circunscrio. Nesse
sentido, A. Cabalzar (2008, p.129) apontou que foi esta etnloga que
formulou a definio mais apurada de fratria que podemos encontrar na
literatura uaupesiana, posto que a autora props distinguir fratria em seu
sentido forte, baseada na relao de brotherhood entre os grupos
exogmicos (sejam eles unidades lingusticas ou no) que a compe, de
seu sentido fraco, quando os grupos exogmicos esto arranjados por
meio de uterine siblings, relao definida pelo termo filhos de me.
Esta distino, pertinente aos grupos Tukano, pode iluminar alguns dos
problemas que tenho tentado apontar na definio de uma fratria baniwa,
justamente porque ela tenciona seus limites para alm daquilo que a
literatura baniwa costuma considerar como sendo uma fratria, a saber,
exclusivamente seu sentido forte.
Comentei que os Hohodene no reconhecem os Awadzoro como
sendo um fratria, pois no os reconhecem como um cl chefe de um
conjunto de cls associados. Diferentemente, os Hohodene consideram os
Awadzoro como sendo um cl de sua fratria, na medida em que os
classifica como sendo seus irmos mais novos, parentes consanguneos
(-kitsinape) por parentesco agntico. Por sua vez, os Awadzoro no se
reconhecem como sendo um cl irmo mais novo dos Hohodene, mas o
cl irmo mais velho de sua prpria fratria e, ento, classificam os
Hohodene como sendo seus parentes co-afins (-doenai), por parentesco
uterino. Deste modo, as pessoas destes cls podem se tratar,
178

alternativamente, como sendo parentes de cls consanguneos (-

kitsinape), parentesco agntico ou brotherhood, e como parentes de cls
co-afins (-doenai), parentesco uterino ou uterine siblings. Portanto, para
utilizar os termos de C. Hugh-Jones (1979), as classificaes mtuas
destes cls variam, entre o sentido forte e fraco de fratria. Esta uma
amostra da dificuldade em circunscrever definitivamente uma fratria.
Diante disso poderamos nos perguntar: os cls Awadzoro e Hohodene
conformam uma mesma fratria?
A resposta no inequvoca e h pelo menos dois modos de
formul-la: do ponto de vista dos Hohodene, estes cls conformam uma
mesma fratria; mas do ponto de vista Awadzoro, eles no conformam uma
mesma fratria, posto que eles so chefes de sua prpria fratria. Veremos,
a partir de agora, que os muitos cls irmos mais novos ou do meio
de uma fratria no se reconhecem e nem admitem a senioridade-chefia
alegada por determinados cls, concebendo a si prprios como os
chefes e irmos mais velhos. Depreende-se disto que a fratria
sempre uma categoria em aberto, difcil de descrever precisamente,
motivo pelo qual, suspeito, os antroplogos se equivocam ao defini-la em
termos absolutos. Em relao a isso, preciso notar as variaes que os
prprios Baniwa enunciam, posto que eles, durante minha pesquisa de
campo, nunca se mostraram determinados em serem categricos quanto
s ordens de todos cls que consideram parentes consanguneos (-
kitsinape), i.e., uma fratria, em reclassificaes sempre possveis e, em
alguns casos, recorrentes. Depreende-se deste fato que os Baniwa no
concebem fratrias tal como os antroplogos a concebem.
Nesse sentido, proponho apontar o conjunto de cls irmos -
kitsinape (consanguneos), uma fratria, enquanto uma condensao de
cls, do qual os cls co-afins (-doenai) se avizinham, ora atrados, ora
afastados. Sobre estes ltimos podem recair uma srie de desconfianas,
recusas, mas tambm, interesses, que tomam a forma das reclassificaes
terminolgicas, tal como descreverei para o caso Awadzoro em relao
aos Hohodene. A classificao de cls co-afins leva em considerao o
parentesco uterino, vimos isso no captulo anterior quando descrevi os
casamentos entre pessoas walipere. Lembremos que estes conjugues de
mesmo cl alegam que seus pais se tratavam, apesar de serem do mesmo
cl, por termos de co-afinidade, ativando o parentesco uterino. Este caso
expressa um processo de afinizao de consanguneos, o que, justamente,
permitiu o casamento entre pessoas do mesmo cl. Para os Hohodene e
Awadzoro o que estou apontando corre em uma direo diferente, pois a
ativao do parentesco uterino e os termos da co-afinidade pelos
Awadzoro se contrape classificao de consanguneos que recebem
 179

por meio do parentesco agntico dos Hohodene. Neste caso, poder-se-ia

dizer que est em curso um processo de consanguinizao, no qual os
Hohodene ativam o parentesco agntico, eclipsando os termos
apropriados da co-afinidade (doenai), (re)classificando estes cls-
parentes por termos kitsinape (consanguneos).
De qualquer foram, para ambos, notamos a salincia da co-
afinidade para a dinmica envolvida nas classificaes e relaes baniwa,
tanto no sentido da afinizao quanto no sentido da consanguinizao.
Ainda que, ao final, defenderei uma tendncia destas dinmicas
afinizao, quando demonstrar que os Hohodene e Awadzoro, alm do
mais, tambm esto se casando e tratando-se pelos termos da afinidade
efetiva, o que diverge, veremos com mais detalhes adiante, da abordagem
para a co-afinizao de Cabalzar (2008, p.245) que nota neste processo
uma tendncia consanguinizao. Mas tentemos esquematizar estas
fratrias e avanar no entendimento de suas variaes a partir de uma
anlise mais detida.

3.2.2 Existem fratrias entre os Baniwa?

Com base na minha pesquisa e na bibliografia disponvel, podemos

apontar que a composio de cls hierarquizados das fratrias baniwa no
rio Aiari a seguinte63:

63
Na bibliografia h registros de outras ordens para estas mesmas
fratrias (ver Garnelo, 2003; Wright, 2013; T.Oliveira, 2016), e tambm, de outras
fratrias aqui no apontadas, na Colmbia e Venezuela, (ver Journet, 1995; Hill,
1993). Algumas destas ordens registradas por alguns destes antroplogos sero
abordadas no decorrer do captulo a ttulo de comparao.
180

Quadro 2 - Ordem de nascimento dos cls por fratria (Hohodene,

Walipere e Awadzoro)

Como se pode deduzir a partir do que desenvolvi na seo anterior,

este quadro muito problemtico, pois no h consenso entre os
diferentes membros de uma fratria a este respeito. Notemos que neste
quadro h doze cls, mas apenas as perspectivas de trs cls foram
comtempladas, justamente, daqueles cls que se consideram os chefes e
irmos mais velhos. Pretendo demonstrar que, no limite, todo cl se
considera chefe e irmo mais velho de sua fratria, mesmo que para isso
se invente uma fratria. O que possvel porque, veremos, toda fratria
inventada pela afirmao de um cl apoiada no crescimento e contingente
populacional significativo. Deixemos este aspecto para mais adiante.
Em primeiro lugar, as variaes da ordem de nascimento dos cls
por fratria ocorrem a depender do narrador, do cl a que ele se identifica,
da regio onde mora e das relaes de vizinhana que estabelece. As
variaes dependem tambm do contexto em que o narrador relata o
nascimento mtico de sua fratria. Um mesmo narrador pode, a cada vez
que narra o mito do nascimento do ancestrais dos cls na cachoeira de
Hipana, incluir e excluir cls de sua fratria, tal como pode reorden-los.
As verses das ordens clnicas de nascimento awadzoro e hohodene,
acima expostas, foram contadas a mim durante o trabalho de campo por
homens velhos, benzedores, reconhecidos por seus parentes por deter um
importante conhecimento. Mesmo assim, em diferentes momentos da
pesquisa etnogrfica, pude registrar ordens ligeiramente distintas
anunciadas por esses dois importantes narradores.
 181

Considerando isso, parece-me ainda mais relevante perscrutar as

variaes, no somente para um mesmo narrador, mas no modo como
certos cls se reconhecem e so reconhecidos por outros cls. Por
exemplo, no quadro 2, os Awadzoro ocupam tanto a ordem narrada por
Gabriel (cl Hohodene) quanto aquela narrada por Alberto (cl
Awadzoro), mas em posies diferentes, algo anlogo ocorre com os
Adzaneni que ocupam tambm duas sequncias. Neste ltimo caso,
porque no considerei a perspectiva dos prprios Adzaneni, eles no
ocupam a posio de cls chefes e irmos mais velhos em nenhuma das
duas verses em que esto presentes. Mas este seria o caso se
considerssemos o modo como eles prprios se concebem, o que
descrito por Journet (1995) em sua pesquisa com este cl que vive no rio
Guania (Colmbia). Estes casos no so simplesmente, como se poderia
objetar, excees regra.
Os cls e seus membros vislumbram configuraes discordantes
sobre como se compe as fratrias e, assim, revelam-nos a
impossibilidade de estabelecer e estabilizar, antropologicamente, essas
unidades sociais, sua composio e seus limites. O que estou
denominando de fratria, em companhia da literatura baniwa, no
possvel de determinar e delimitar inequivocamente, deixando-nos a
questo se podemos, de fato, defini-las como unidades categricas.
Poderamos, como Wagner (2010 [1974]), nos perguntar se existem
grupos sociais (fratrias) entre os Baniwa no Alto Rio Negro?
Em primeiro lugar, pode-se assinalar que um sistema frtrico
baniwa, se existe, no pode ser totalizado, o que alis j foi notado por
Journet (1995). No somente porque no possvel elencar
extensivamente suas fratrias, esgotando uma pretensa lista, mas tambm
porque no possvel descrever as suas ordens internas de cls sem que
um destes cls relacionados a conteste. As classificaes entre os cls no
so necessariamente recprocas.
A definio em uma fratria da posio de cls chefes e servos e de
cl irmos mais velhos e mais novos mobiliza, certamente, os Baniwa. A
dinmica que envolve este ordenamento hierrquico de cls, a partir do
mito do nascimento em Hipana dos ancestrais dos atuais cls, motivada
na forma de disputas, negociaes e conflitos, que podem ser mais ou
menos explcitos. Em relao a isso, retomemos mais algumas definies
antropolgicas para que em seguida faamos uma comparao entre os
pontos de vista dos cls sobre seus ordenamentos hierarquizados nas
fratrias.
Os etngrafos dos Baniwa frequentemente quantificam o nmero
de cls que, paradigmaticamente, uma fratria baniwa associaria. Mas
182

evidente a dificuldade em definir uma quantidade exata, bem como

descrever os princpios a partir dos quais ocorrem o ordenamento. Alm
disso, os antroplogos divergem quanto capacidade das configuraes
encontradas no seu prprio trabalho de campo se aplicar s diferentes
regies onde vivem os variados cls baniwa onde eles no pesquisaram.
Wright (1981) em sua pesquisa no alto rio Aiari com o cl Hohodene,
indica que as fratrias baniwa so compostas de cinco ou seis sibs, sendo
que o sib irmo mais velho o chefe e nomeia este conjunto, registrando
que esse cl no foi o primeiro nascido na sequncia mtica em Hipana,
mas os Maolieni, o cl servo da fratria; Hill (1993) em sua pesquisa na
Venezuela com o cl Dzawinai indica cinco ou mais patrisibs (cls)
compondo uma fratria, mas, diferente de Wright, aponta que o cl irmo
mais velho e chefe o primeiro a ter nascido em Hipana; Garnelo (2003)
a partir de seu trabalho com o cl Walipere do mdio rio Iana, revela um
ordenamento mais complexo, uma sequncia de 7 sibs, sendo o cl
mais velho e chefe o quarto nascido em Hipana, o qual confere tambm
nome fratria; Journet (1995), no Alto rio Iana e rio Guania na
Colmbia, a partir de diferentes cls koripako, descreve um panorama
geral em que uma fratria associaria normalmente 3 cls, cujo cl irmo
mais velho o chefe, mas este no necessariamente empresta seu nome
s fratrias, pois que elas nem sempre so nomeadas, o que difere das
descries de todos os outros etngrafos supracitados.
Destes autores Journet o que confere menos importncia
caracterizao da fratria, talvez justamente por ser aquele entre os
etngrafos de cls baniwa-koripako que mais se dedicou ao estudo da
organizao social e parentesco. Nota-se um esforo deste autor em evitar
o termo fratria, que no se torna ausente em seu trabalho, mas pouco
frequente, no lugar, utiliza a noo de um conjunto de cls. Segundo
Journet (1995, p.62), os Koripako distinguem entre seus cls parentes
kitsienape (consanguneos), isto , seus cls irmos de fratria, dois ou trs
cls que eles designam como sendo cls irmos mais velhos (-phenai)
ou irmos mais novos (-wenai). O ordenamento da fratria, ento,
obedece lgica da germanidade. Deste ponto vista, o dos Koripako do
Alto Iana e Guania na Colmbia, o autor comenta que a ordenao
descrita por Wright para os Hohodene do Aiari (Brasil) bastante
singular. Lembremos que os Hohodene, diferente dos Koripako,
compreendem uma sequncia em que eles so os chefes e irmos mais
velhos, apesar de seu nascimento em Hipana ter sido antecedido pelos
Maolieni, os seus -maakunai (servos). Isso ocorreu, segundo os
Hohodene, para que os Maolieni limpassem o local do nascimento para
chegada deles.
 183

Em suma, Journet descreveu fratrias no nomeadas de trs cls, em

que o mito de Hipana no descreve o nascimento dos cls servos, ao passo
que Wright descreve fratrias nomeadas de 5 ou 6 cls, sendo os cls servos
mencionados no nascimento mtico em Hipana, mas marcados por terem
nascido primeiro com uma funo especfica. De um lado, temos uma
sequncia maior de cls associados em uma fratria e, do outro, uma
sequncia que associa uma quantidade menor de cls. Mas vejamos que a
diferena entre as fratrias Koripako e a fratria Hohodene no reside
somente (ou tanto) na quantidade de cls que associam.

3.2.3 As duas hierarquias e os pontos de vista dos cls

Vimos que entre as fratrias koripako apontadas por Journet, a

relao entre cls de uma fratria pode ser explicada, exclusivamente, por
uma lgica de ordenamento formulada pela germanidade. Entre os
Hohodene, isto tambm verdadeiro, mas somente para uma parte dos
cls que a fratria associa, ou seja, a lgica formulada pela germanidade
no exaustiva. A fratria hohodene compreende tambm uma lgica de
ordenamento funcional, evidente no fato de que um cl nasce antes de
todos os outros cls para limpar o local, isto , nasce com uma tarefa
especfica que implica certa subservincia. Este cl , ento, concebido
no como sendo irmo, nem mais novo e nem mais velho, mas av.
O termo av para designar estes cls pode ser substitudo pelo termo -
maakunai, os sem fala, marcando a posio de servos que se ope
categoria enawinai, chefes, o cl irmo mais velho da fratria. Pode-se
apontar, a partir da fratria hohodene, que estamos diante de dois tipos
diferentes de hierarquia que constituem uma fratria: 1) a relao entre cls
Chefes e Servos e; 2) a relao entre cls Irmos mais velhos e Irmos
mais novos. Esta relao cls Chefes e Servos, aparentemente ausente na
configurao de fratria koripako descrita por Journet, pode ser encontrada
nas descries dos Walipere do rio Aiari (Cornelio, 1999. p.85) e dos
Walipere de mdio rio Iana (Garnelo, 2003), e tambm, entre os
Awadzoro como eu mesmo pude constatar.

3.2.3.1 Dualismo diametral, chefia e a convivncia entre os cls

Vimos que h dois princpios de ordenao: no caso Koripako, o

ordenamento por germanidade est isolado e, por isso, podemos
classificar os 3 cls de suas fratrias entre irmos mais velhos (-phenai) e
irmos mais novos (-mhererinai), por sua vez, no caso Hohodene, h alm
da ordenao por germanidade, um segundo tipo de ordenamento, o de
184

chefes (enawinai) e servos (-maakunai) que se formula pelos os termos

de parentesco entre geraes alternas, av (-wheri) e netos (-dakeri).
Verifica-se, ao mesmo tempo, uma associao clnica ordenada por uma
lgica horizontal disposta pela germanidade e, outra, por uma lgica
vertical em geraes alternas. Nos dois casos a senioridade importante,
mas invertidas, pois se em um caso a anterioridade confere o prestgio
simultneo de chefe e irmos mais velhos, no outro caso, a
anterioridade confere o desprestgio de servo e av. O cl servo (-
maakunai) de algum modo est mais prximo da fronteira da
humanidade, sobre isso, lembremos que av (-wheri) um termo vocativo
muito utilizado nas relaes transespecficas.
possvel, portanto, caracterizar duas lgicas hierarquizantes para
as ordens clnicas das fratrias Walipere, Hohodene e Awadzoro, no modo
de dois dualismos: 1) diametral que ope chefes-netos, de um lado, e
servos-avs, de outro, distinguidos pelos cls germanos e o cl nascido
antes deles, os -maakunai; 2) gradual, interno ao grupo dos chefes, por
meio da senioridade entre germanos, cuja diferenciao permite uma
gradao com muitos nveis do tipo cromtica, mas, em geral, no mais
que trs, tal como apontou Journet para os cls koripako. A propsito dos
dois dualismos que uma fratria pode assumir no ordenamento de seus cls,
aponta-se que o idioma da germanidade no sempre apropriado a toda a
fratria, sendo necessrio considerar tambm outro idioma, o das geraes
alternas que implicam funes.
Garnelo (2002), demonstrou que h outras formulaes mticas do
ordenamento hierrquico clnico no necessariamente baseadas em
Hipana. Esta autora, para o conjunto de cls encabeados pelos Walipere
Dakenai, os netos das Pliades ou os netos da Anta, os quais tenho
chamando apenas de Walipere que vivem, no no Aiari, mas no mdio rio
Iana, comenta que:

Esta explicao no consensual para todos os

sibs, j que para os Walipere Dakenai do Iana, a
posio hierrquica obedece no apenas
sequncia de sada da cachoeira, mas tambm
ordem de chegada de irmos ancestrais ao cu, para
formar a constelao walipere [as Pliades] (2003,
p. 198).

Vejamos esquematicamente a ordem formulada pela autora, que

leva em considerao a ordem de nascimento em Hipana e a chegada ao
cu dos cls:
 185

Quadro 3 - Ordem de nascimento descrita por Garnelo (2003) para os Walipere

Segundo Garnelo, entre estes cls, os considerados servos ou avs

so os da posio 1 e 3, e os cls irmos mais novos so os da posio
5,6,7. No entanto, importante apontar que os cls Neliwaieni,
Maiakoieni e Talewali-Dakenai no existem mais, foram extintos pelas
guerras clnicas e/ou descimentos h muitas geraes. Assim, a ordem
atualizada, somente com os cls existentes atualmente, seria a seguinte:
1, Koteroeni; 2, Walipere; 3, Tomieni; 4, Toke-Dakenai. Os primeiros, os
Koteroeni, so considerados servos e avs, tal como os Maolieni na
fratria hohodene, eles vivem hoje no mdio rio Iana prximos de seus
chefes (enawinai). Os do cl Walipere so, ao mesmo tempo, os
chefes dos Koteroeni e o cl irmo mais velho dos Tomieni, cl irmo
do meio que vive no rio Cuiari e dos Toke-Dakenai, os caulas que vivem
no rio Guania (Colmbia). Notemos uma questo interessante e que
merece nossa ateno, pois enquanto os cls Chefes-Netos e Servos-
Avs convivem em um mesmo nexo exogmico numa relao de
vizinhana e troca, como os Hohodene e Maolieni no Aiari, a relao dos
Irmos mais velhos e Irmos mais novos marcada por grandes
distncias, eles no convivem e, raramente, se encontram. Estas
caractersticas so pertinentes tambm a outras fratrias e revelem
reflexes importantes.
Nesse sentido, consideremos uma ordem, entre outras possveis,
mencionada pelos Hohodene a partir da verso mtica do nascimento em
Hipana de Ricardo Fontes de Ucuqui Cachoeira e registrada por Wright
(Cornelio, 1999). O quadro a seguir esquematiza esta ordem:
186

Quadro 4 - Ordem de nascimento descrita por Ricardo Fontes Hohodene

(Cornelio, 1999) para os Hohodene

3.2.3.2 Dualismo cromtico, senioridade e a distncia entre os cls

At este momento, tenho chamado ateno para a posio entre

cls chefes e servos, passo agora a uma anlise detida da relao dos
cls germanos, entre os irmos mais velhos e mais novos. entre
estes cls, mais do que entre chefes e servos, que incide o maior nmero
de divergncias, variaes e reclassificaes terminolgicas dos cls.
Andrello aponta para um aspecto semelhante entre os Tukano:

Porm, ainda que a ordem e a composio daquilo

que se passa na regio intermediria dessa escala,
em geral mais extensa, tendam a flutuar, variando
de acordo com a posio e o conhecimento daquele
que fala, h, por outro lado, um alto grau de
consenso quanto aos nomes dos cls que figuram
nas regies superior e inferior da escala. Se o que
se passa na zona intermediria dessa escala suscita
frequentemente questionamentos, o que se passa
em suas pontas superior e inferior no parece ser
objeto de verses divergentes (Andrello, 2016,
p.81).

Os Baniwa e os Tukano parecem que em comum conferem uma

estabilidade maior relao entre cls Chefe e Servos do que entre cls
Irmos mais velhos e Irmos mais novos, mas preciso ter cautela com
esta comparao, pois, a organizao social dos cls tukano no
 187

precisamente a mesma que dos Baniwa. No se observa no Uaups, tal

como entre os Baniwa, para apenas um exemplo, uma condensao cls
em fratrias relativamente pequenas, entre trs e cinco cls, dos quais
somente dois convivem de fato.
Vimos, por exemplo, que no rio Aiari, h um razovel consenso
entre as posies dos cls chefes e servos entre os Hohodene e os Maolieni
e, o mesmo poderia se dizer, respectivamente, entre Walipere e Koteroeni,
no rio Iana. Ocorre que entre os cls germanos h uma srie de
divergncias que nos interessam sobremaneira, na medida em que estas
diferenas constituem as prprias fratrias que tenho descrito. Primeiro, a
relao entre cls irmos no cotidiano no geralmente atualizada,
tomemos o exemplo da relao entre cls no Aiari. Basicamente, descrevi
a relao entre cls afins, Walipere e Hohodene, e tambm, a relao entre
cls chefe e servos, Hohodene e Maolieni, e, a relao entre co-afins,
Hohodene e Awadzoro. Assim, a partir do meu trabalho de campo no rio
Aiari, e tambm da bibliografia disponvel, tenho poucas condies de
descrever a relao entre cls que se consideram irmos e, suspeito, que
isto no seja circunstancial, mas um aspecto constitutivo das fratrias
baniwa que concebem para si relaes consanguneas projetadas distantes
no espao e no tempo, pois no so baseadas na convivncia nos nexos
exogmicos ou mesmo nos nexos endogmico. Quando, por ventura, esta
relao possvel pela supresso da distncia espacial, se impe uma
reclassificao dos termos -kitsinape (consanguneos) em termos -doenai
(co-afins), repondo a necessria distncia entre os cls no mais por meio
do espao, mas por meio de uma distncia classificatria. Este o caso,
j vimos, entre os Hohodene e Awadzoro, quando estes ltimos migraram
do mdio rio Iana, seu territrio tradicional, para o mdio rio Aiari,
territrio tradicional dos Hohodene, na dcada de 1980.
Nas ordens descritas acima para os Walipere (Quadro 3) e os
Hohodene (Quadro 4), e o mesmo poderamos apontar para os
Awadzoronai (Quadro 2), vimos cls extintos no tempo, e tambm,
preciso apontar com mais preciso agora, cls que vivem muito distantes
(no espao) daqueles que os concebem como sendo irmos mais novos.
Tomemos como exemplo o ordenamento dos Hohodene (Cornelio, 1999)
(ver quadro 4) que tm com os Maolieni uma relao efetiva por meio da
convivncia dentro dos nexos exogmicos do rio Aiari, descritos acima,
mas uma relao no atualizada com os seus cls irmos mais novos, os
Adzaneni que vivem na Colmbia e os Tariano que vivem no mdio
Uaups, os quais esto muito distantes do nexo endogmico do Aiari.
O cl chefe, que tambm um cl irmo mais velho de uma fratria,
convive em um contexto territorial que inclu, basicamente, os cls afins
188

e os cls servos, posto que os cls irmos mais novos esto distantes no
tempo ou espao, e relaes no so atualizadas cotidianamente. Estas
relaes quando eventualmente atualizadas pela supresso da distncia no
espao, so imediatamente reclassificadas repondo a distncia nos termos
da terminologia de parentesco. Pargrafos acima, vimos que esta
convivncia sem cls irmos mais novos delineada pelos Hohodene e
Walipere do Iana, considerando neste caso as reclassificaes como
pertinentes, mas podemos apontar a mesma dinmica para outros casos,
por exemplo, os Komada-Minanai que vivem na Colmbia (Journet,
1995).

Quadro 5 - Ordem de nascimento descrita por Joaquim Marco para os

Komada Minanai (Journet, 1995)

A mesma dinmica observada para o caso da fratria Walipere que

vive no rio Aiari (Cornelio, 1999), pois que estes concebem os Toke-
Dakenai que vivem na Colmbia como seus irmos mais novos e tambm
os Tariano que vivem no Uaups. Enfim, nota-se a partir destas
comparaes que a distncia um aspecto constituinte das fratrias
baniwa. Este aspecto distal mascarado pelos vocativos de parentesco -
kitsinape (consanguneos) que indicam uma proximidade relacional no
interior da fratria, encobrindo a distncia espao-temporal (e genealgica)
da convivncia cotidiana. A distncia permite divergncias e disputas
entre cls irmos mais velhos e mais novos, conferindo a prpria dinmica
do sistema clnico baniwa, somente vislumbrada nas relaes
supralocais.
As fratrias baniwa reconhecem relaes de consanguinidade dadas
em seus nexos exogmicos territorializados, mas tambm projetam
relaes de consanguinidade para alm dos territrios dos seus nexos.
Portanto, uma espcie de relao virtual entre consanguneos constitui a
fratria, uma vez que parte dos cls que a compe esto necessariamente
 189

distantes. H sempre, para toda a pessoa, comunidade e cl baniwa,

parentes -kitsinape alm do seu contexto territorial imediato, parentes
classificados no plano sociocentrado como consanguneos. Meu
argumento que a disperso dos cls das fratrias baniwa um aspecto
estrutural da sua constituio.
Faamos um contraste que pode nos auxiliar nesta descrio. A
disposio territorial baniwa de cls consanguneos (-kitsinape)
relacionados agnaticamente significativamente distinta da que
encontramos em povos tukano onde a hierarquia entre grupos germanos
se reflete na disposio das comunidades entre a foz a cabeceira de rio.
Este estudo sobre os Baniwa demonstra outro modo de compreender a
espacializao dos cls no Alto Rio Negro, a saber, relaes agnticas no
concebidas somente na chave da vizinhana e contiguidade espacial, mas
projetadas para fora, dispondo os limites de sua rede de socialidade para
alm dos nexos exogmicos e do nexo endogmico. Este uma
contribuio baniwa para o entendimento do sistema regional do Alto Rio
Negro que esta tese est procurando delinear, como mencionei na
introduo.
Mas preciso notar que, mesmo para os Tuyuka, entre outros
povos Tukano do Uaups, os grupos associados agnaticamente no se
encontram estritamente circunscritos a um territrio contguo, pois,
conforme Cabalzar, De fato, raro um grupo lingustico, ou grupo de
descendncia exogmico, estar confinado a uma nica rea contnua,
sendo mais comum estar dividido em algumas reas (p.200). O ponto
que tenho assinado que, no caso Baniwa, a fratria no est
contingencialmente dispersa, mas deliberadamente projetada para
distncias (espacialmente, temporalmente e genealogicamente)
longnquas. A questo, neste caso, evidente, trata-se do problema da
distncia para a qual Viveiros de Castro (2002) apontou como pertinente
s transformaes amaznicas realizadas sobre o paradigma dravidiano
de base.
Defrontamo-nos, portanto, com dois problemas muito
importantes para o parentesco na Amaznia, a saber, a afinidade e a
distncia. Sobre isso, Cabalzar (2008) comenta que:

Ao pensar a organizao social dos grupos do

Uaups segundo as propostas de generalizao para
sociedades das terras baixas sul-americanas
(Overing, 1981; Viveiro de Castro, 1993), defendi
que os dados tuyuka no se enquadram totalmente
em tais modelos, ao menos quando eles propem
190

correlaes entre certos pares de noo:

consanguneo/afim, prximo/distante, cognato/no
cognato, corresidente/no-corresidente. Os dados
aqui apresentados convergem para a ideia de que a
agnao tambm um meio de lidar com a relao
prximo/distante. Alm disso, os consanguneos
distantes no so afinizados, assim como os afins
prximos no so consanguinizados
terminologicamente.
Em lugar disso, ocorre uma co-afinizao de
consanguneos mais distantes em situaes
especficas. Ou seja, essa terceira categoria social,
existente entre os grupos Tukano, permite
escalonar aquela oposio modificando-a. Em
lugar de consanguinizar os afins, por se tratar da
posio marcada de alteridade, o que se faz
mant-los como so, e reconsanguinizar os
consanguneos. No se alteram os termos para afins
prximos, pois no se buscam solues para os
consolidar. verdade que, nos ltimos dez anos,
fenmenos como o uso crescente de termos de
compadrio, por um lado, e uma certa simplificao
dos termos de parentesco, de modo geral
(fenmenos que vai do baixo para o alto Tiqui),
marcam terminologicamente mudanas nas
relaes, mas tanto entre parentes quanto entre
aliados. Por outro lado, as relaes entre
consanguneos distantes (entre Tuyuka de sibs
diferentes) surgem em arranjos que procuram
reestruturar grupos de descendncia localizados
sobre bases mais amplas, que transcendem a esfera
desses sibs particulares. Assim, a atualizao
terminolgica de tais relaes permite uma
reformulao da agnao e sua sobrevida (2008,
p.245-6).

Concordo com Cabalzar ao afirmar que a agnao tambm um

meio para lidar com o problema da distncia, posto que h agnatos
prximos e distantes, sem que estes ltimos sejam tratados
terminologicamente enquanto afins. Mas demonstrei que por meio dos
casamentos entre os Walipere (ver tabela 3 e 7 no captulo 2) que
consanguneos so afinizados por meio da co-afinizao, e o mesmo se
passa entre os Hohodene e Awadzoro que considerados inicialmente
consanguneos, foram se reclassificando em co-afins e, por fim, em afins
 191

efetivos. Os primeiros velhos, Gabriel Hohodene e Jlio Awadzoro,

apresentados no incio do captulo 2, tratam-se variavelmente como
consanguneos ou co-afins, desde que passaram a viver juntos em um
mesmo nexo exogmico e, depois, em uma mesma comunidade. Mas seus
filhos atualmente tm experimentado entre eles namoros e casamentos,
referindo-se tambm pelos termos de afinidade (-limatairi) (Ver tabela 5
no captulo 2 para caso de casamentos entre co-afins). Disto no podemos
compreender que, entre os Baniwa, os co-afins se prestam propriamente
a reconsanguinizar os consanguneos. A no afinizao terminolgica
dos consanguneos distantes (no cognatos), encobre uma afinizao no
codificada pela terminologia, o que podemos saber quando suprimida a
distncia, como entre os Awadzoro e Hohodene, situao em que estes
consanguneos distantes, porque tornados cognatos, se revelam pela
convivncia co-afins e gradualmente afins.
Meu argumento que, entre os Baniwa, a co-afinizao modula o
problema da distncia e da afinidade, insinuando-as em um seio agntico
de parentes, revelando vias para a afinizao de consanguneos: uma
abertura camuflada do campo de parentesco para a alteridade. A este
respeito, ressalto que o processo de afinizao mediado pela co-afinidade
que tenho descrito possvel por meio da atualizao do plano
sociocentrado, cls consanguneos distantes (no cognatos), para o plano
egocentrado, quando os membros deste cl passam a fazer parte do
clculo das relaes por meio da convivncia, quando so atualizados
como co-afins, e dos casamentos, quando so classificados como afins. O
afim potencial prximo, cuja frmula o terceiro includo e que na teoria
social amaznica somente pode ser lido pelas classificaes egocentradas,
possui, no plano sociocentrado do Alto Rio Negro, um anlogo, a saber,
o cl consanguneo virtual ou distante (no cognato). Sabe-se disso
porque quando suprimida a distncia (espacial-genealgica), ou seja,
quando a relao virtual atualizada em termos de convivncia e de
relaes egocentradas, as pessoas deste cl, e no limite o prprio cl a
depender de seu contingente populacional, so reclassificadas como co-
afim. Co-afinidade que, como tenho apontado, se apresenta como uma
bifurcao categorial entre consanguinidade e afinidade, mas tendendo a
esta ltima. Uma das cristalizaes deste processo camaradagem
baniwa, relao ritual formalizada entre parentes distantes (co-afins e
afins potenciais) que descreverei no captulo 4. Abordarei os camaradas
baniwa com a noo de terceiros includos proposta por Viveiros de
Castro (2002, p.152) para formular as situaes em que afins potenciais
so includos ritualmente entre os cognatos.
192

Sobre esta ambiguidade, lembremos que Kowai, no captulo 1,

parecia se comportar justamente como um consanguneo distante que
vivia no cu, um ser at ento no visto e, portanto, virtual. Mas que
quando ele desceu Terra para iniciar seus irmos uterinos mais novos, o
mito apresentava-o como um parente co-afim, um irmo uterino, termo
pelo qual, alis, ele referido por alguns xams Dzawinai em seus
benzimentos (Hill, 1993, p.111). Kowai, portanto, variava entre a
afinidade potencial monstruosa e a consanguinidade ambgua, por ser
belo e estranho, humano e animal-vegetal-branco, parente e inimigo
canibal. Mas ao final, ele tendia afinidade, ou ao menos, era isso que
motivava os eventos mais importantes do mito que conduziam a narrativa
aos seus desfechos. Sugiro que entre os Baniwa os co-afins sejam uma
espcie de dupla-face afim dos consanguneos. Assim, veremos
consanguneos (-kitsinape) distantes, tornados afins (-limatairi) por meio
da co-afinidade (-doenai), categoria que assume o papel de mediao,
uma dobradia entre a consanguinidade e a afinidade.
verdade que, para retomar a citao de Cabalzar, tambm entre
os Baniwa os afins no so consanguinizveis terminologicamente, posto
que, em geral, um clculo de relaes de classes interrompe um clculo
de relaes: mesmo convivendo, afins no deixam de se tratar como tais64.
A consanguinizao de um afim encontra um obstculo no fato de que os
cls permanecem afins mesmo que duas pessoas afins tendam a se
relacionar, via atitudes, como consanguneos, pois o pertencimento aos
seus cls recoloca a diferena entre elas. Tambm o contrrio, pois
pessoas de um mesmo cl que se consideram afins, como no casamento
de cnjuges walipere, continuaro a se considerar consanguneos
clnicos. Nos casos de convivncia entre afins em uma mesma
comunidade comum que ocorra um rompimento em determinado
momento que leva os homens afins abandonarem a comunidade de seus
sogros e cunhados, deixando-a exclusivamente para seus fundadores, um
ncleo agntico composto por irmos homens e um ascendente comum.
Mas o limite deste processo no nega o prprio processo, assim, se
afins efetivos no so consanguinizados terminologicamente de maneira
duradoura, eles so, ao menos provisoriamente, consanguinizados em
termos atitudinais, ressaltando neste intervalo o valor da cognao,
quando, por exemplo, em uma comunidade, podem se referir
mutuamente, em situao pblica, como sendo parentes -kitsinape. Esta
expresso, assim, carrega um duplo sentido, consanguneos, em sua

64
Nesse sentido, no observei a utilizao de tecnonmia para o
tratamento entre afins.
 193

acepo mais estrita, mas tambm, parentes, amigos ou companheiros.

No toa que, conforme diz Journet esta realidade que determina o
emprego corrente do termo kitsinape para designar o conjunto de
membros da comunidade (p.92) , mesmo nas comunidades onde h a
presena de homens afins. Lembremos que mesmo nas comunidades onde
no h homens afins residindo, mas somente homens vinculados
agnaticamente, h mulheres afins, suas esposas, que esto abrigadas sob
a expresso kitsinape, enquanto membros desta comunidade de parentes.

3.2.4 Atualizaes das fratrias baniwa no rio Aiari

Vejamos agora mais de perto a relao entre os cls no rio Aiari,

de um lado, Hohodene, Maoliene, Awadzoro e, de outro lado, o
supercl Walipere, tentando compreender como estas relaes
interclnicas permite-nos vislumbrar atualizaes das fratrias no rio Aiari.
Para esta reflexo, desconsideremos provisoriamente o nvel frtrico, base
das minhas discusses at o momento, e mantenhamo-nos no nvel
clnico.
Os Hohodene, cujo epnimo animal o inambu, so cunhados dos
Walipere, cujo epnimo animal a anta. A relao entre estes afins est
tematizada em diversas histrias e mitos que descrevem o incio ou a
manuteno da aliana matrimonial entre estes cls. Em uma destas mito-
histrias, a de um heri ancestral hohodene chamado Keroaminali
(Cornelio, 1999; Oliveira, 2015), explica-se a presena Walipere no rio
Aiari e Quiari, tendo em vista que eles seriam, na verdade, do rio Iana,
mais especificamente, do igarap Pamali. Segundo este relato mtico
hohodene, os Walipere somente mudaram para o Aiari aps um velho
deste cl ter dado a Keroaminali a sua filha como esposa. Esse fato
rendeu, ao mesmo tempo, uma esposa para Keroaminali, um territrio
para os Walipere e o fim da guerra entre estes cls. At ento, nesta
verso, o heri hohodene morava sozinho no rio Aiari, pois todos os seus
parentes hohodene haviam sido, como ele tambm, descidos por uma
tropa de resgate dos soldados brancos/bar65, o cl Wadzolinai. Seu

65
A propsito do contexto do aviamento no Alto Rio Negro a partir de
meados do sculo XIX, Andrello (2010) aponta que: Designados como tapuias,
ou por vezes como Bar, a marca distintiva desse contingente era o fato de j
serem ento considerados civilizados. Segundo Andrello, h indicaes em um
nico estudo existente sobre os Bar da Venezuela, de que a traduo de Bar, ou
Bali, seria branco, em oposio a negro (op. cit. p.137-138) . Os Baniwa
referem-se aos Bar, ou, em baniwa, Wadzolinai, povo Urubu, como sendo, em
194

retorno sem os seus parentes hohodene ocorreu porque, no caminho rio

abaixo, ele contou com o auxlio de um heri sem nome do cl
Awadzoro66, que o ajudou a fugir dos soldados, guiando-o pelo baixo e
mdio rio Negro at chegar na foz do rio Aiari, quando se separaram. Foi
desta maneira que Keroaminali retornou para o seu territrio tradicional,
tornando-se o ltimo homem de seu cl no Aiari (Oliveira, 2015, p.66).
Neste relato mtico, tudo se passa como se somente os Hohodene
morassem antes no rio. Mas isto, fique claro, o ponto de vista deste cl.
De outra parte, segundo uma mito-histria walipere, o heri
Wetsotali reconhece o Aiari como sendo o lugar de uma de suas malocas
e, portanto, um antigo territrio dos Walipere. Este heri ancestral
walipere equivalente a Keroaminali, na medida em que ambos eram
chefes de seu cl e bravos guerreiros canibais lutando contra diferentes
inimigos, entre os quais, em comum, figuram os Brancos-Bar vindos de
So Gabriel da Cachoeira67. Wetsotali tinha, segundo uma verso
walipere que pude ouvir, muitas malocas, mas duas delas se destacavam,
uma localizada no rio Aiari, reconhecida pelos Walipere como sendo em
Cururu-Cura, visitada por Koch-Grunberg em 1903, prxima atual
comunidade Canad, e outra no igarap Pamali. Estes dois heris
ancestrais de seus cls figuram cada um em seu prprio mito, de acordo
com os narradores de cada cl68.
A relao de afinidade entre os cls Hohodene e Walipere foi, nas
diferentes verses, uma conquista estabelecida. Assim, a atual aliana
matrimonial entre estes cls vista em continuidade aos feitos de seus

alguma medida, os Brancos, porque ndios, mas civilizados. Os Bar eram

brancos em relao aos Baniwa das cabeceiras do rio Iana e, portanto, branco
desponta como uma categoria relacional no sentido atribudo por Kelly (2005).
66
Este companheirismo entre heris hohodene e awadzoro um modo
mtico de formular as relaes atuais de camaradagem entre homens destes cls.
67
As mito-histrias de Keroaminali e Wetsotali no so remetidas ao
tempo primordial, o tempo mtico de criao dos Hekoapinai. Elas narram as
ltimas guerras entre cls e povos indgenas travadas pelos Baniwa, demarcando
uma passagem aos dias de hoje, sem as guerras e o canibalismo de outrora. Estes
dois heris so os ltimos guerreiros canibais da histria baniwa, calculados pelos
Baniwa no limite do esquecimento genealgico, aproximadamente cinco
geraes ascendentes.
68
H uma verso walipere do mdio Iana, no registrada, em que
Keroaminali, o heri hohodene, e Wetsotali, o heri walipere, se encontram em
Manaus, aps terem sido descidos, e, ento, se aliam e fogem juntos, subindo
o rio Negro e depois o Iana, para retomar o territrio baniwa, repovoando-o com
pessoas walipere e hohodene.
 195

ascendentes e heris guerreiros Keeroaminali e Wetsotali. Esta a

principal relao de afinidade que podemos ver no Aiari, haja vista os
dados apresentados sobre casamento no captulo 2. Atentemo-nos agora
para as relaes de consanguinidade (-kitsinape) entre os cls Hohodene,
Maolieni e Awadzoro, notando sua complexidade.

3.2.4.1 A relao -kitsinape (consangunea) entre os Hohodene e

Maolieni

O cl Maolieni, cujo epnimo animal a caba69, dono de trs

comunidades no rio Aiari. Eles so considerados parentes -kitsinape
(consanguneos) dos Hohodene e afins (-limatana) dos Walipere. Mas
esta bipartio classificatria entre afins e consanguneos no o
suficiente para caracterizar estas relaes. Isso porque, os Maolieni
podem ser alternativamente considerados como servos (-maakunai)
pelos Hohodene que se auto intitulam chefes (enawinai), com estes
termos funcionais obviando os termos de parentesco clnico (-kitsinape).
Com base nisso, veremos planos funcionais (-maakunai e enawinai) e de
parentesco (-kitsinape) em uma relao de mtua negao, o que significa
que quando um destes termos vm tona o outro eclipsado, e vice e
versa. Em geral, do ponto de vista hohodene, o plano enfatizado o
funcional e no o de parentesco.
J mencionei que no mito de nascimento dos ancestrais destes cls
em Hipana, segundo muitas verses hohodene, os Maolieni nasceram
primeiro para que limpassem o local antes da chegada dos seus chefes, os
Hohodene. esta narrativa, largamente utilizada para explicar a relao
hierarquizada entre estes cls, importante alinhar outro fundamento
etiolgico referente ordem hierrquica da fratria Hohodene. Segundo
alguns dos meus interlocutores do cl Hohodene, os Maolieni seriam o
esplio de antigas guerras feitas contra os povos Hupda nos interflvios
do Uaups, ou ento, segundo outros, da guerra contra os Kubeo no rio
Querari. Nesta perspectiva, os Maolieni so os descendentes dos filhos
dos inimigos mortos levados pelos Hohodene para suas antigas malocas.
Com o tempo estas pessoas deixaram de ser cativos, filhos de

69
Designao regional para as vespas em geral. Em baniwa, o termo
correspondente para estes insetos ini, motivo pelo qual os Maolieni podem ser
designados tambm de inidakenai, ou seja, netos da caba, -dakenai,
significando netos. No parece ser fortuito que cls considerados servos (-
maakunai) estejam designados sob epnimos insetos, o caso dos Maolieni,
cabas, e tambm, dos Koteroeni, abelhas, servos (-maakunai) dos Walipere.
196

criao/xerimbabos, pois aprenderam a lngua baniwa, antes falavam

uma lngua feia, se acostumando com o jeito dos seus chefes,
constituindo seu prprio cl e grupos locais autnomos contguos aos dos
seus chefes. Os Maolieni se casavam com os servos do cl afim de seus
chefes, no se observando casamentos com os Hohodene. Deste modo, os
Maolieni tornaram-se um cl baniwa, aparentados pela consanguinidade,
e no pela afinidade, aos Hohodene.
Atentemos para o significado especfico da consanguinizao dos
Maolieni pelos Hohodene, posto que esta marca uma dupla perspectiva
sobre origem destes ltimos: o do nascimento mtico em uma sequncia
de cls-parentes e o de despojo de guerra contra povos Kubeo ou Hupda.
Para este ltimo caso, a lembrana da guerra, ao menos para alguns dos
meus interlocutores, parece funcionar como uma trava que no permite
que a consanguinizao construda seja considerada como dada. Assim,
a consanguinizao Maolieni pelos Hohodene frequentemente
desmascarada enquanto um processo histrico e no um nascimento
mtico, atribuindo-lhes uma origem inimiga/estrangeira. No que uma
verso seja mais verdadeira que a outra, ou que uma verso mais
frequentemente se sobreponha a outra, mas que elas se negam
mutuamente, sendo ativadas alternadamente. A partir dos relatos de meus
interlocutores hohodene, eu pude acompanhar reverses mais ou menos
constantes entre estas verses que variavam caso o relato ocorresse em
conversas privadas ou em relatos pblicos.
A condio de parentes consanguneos (-kitsinape) dos Maolieni
algo parcial, na medida em que os Hohodene revelam uma perspectiva
histrica quando ela parece se estabilizar como um dado no mito. Alm
do mais, os Hohodene enfatizam que caso os Maolieni tenham nascidos
junto a eles em Hipana, nasceram antes para que limpassem o local,
repondo a diferena hierarquizada mesmo quando o mito, e no a guerra,
o contexto da elicitao da relao entre eles. Enfim, a tenso entre dado
e construdo, mito e histria, chefes e servos, parece constituir uma chave
importante da dinmica entre as relaes interclnicas, delineando o
carter transformacional da socialidade baniwa.
A questo que para os Hohodene os Maolieni no so
propriamente consanguneos, como atesta a histria de guerra, pois de
origem estrangeira (inimigos de guerra) e, por outro lado, nem parentes
menores, irmos mais novos, porque mais velhos (avs), como atesta o
mito de Hipana. Assim, pode-se negar o fato de que eles so
consanguneos-irmos sem negar o mito de Hipana ao alegarem que os
 197

Maolieni so, na verdade, avs, o que significa dizer que so maaku70

(servos). Vemos que o plano das diferenciaes funcionais, Chefes e
Servos, elicitado no mito, e das diferenciaes de parentesco, Irmos
(consanguneos) e Inimigos/Estrangeiros (afins potenciais) , elicitado
na histria de guerra, negam-se e motivam-se mutuamente. Em suma,
possvel formular a relao entre Hohodene e Maolieni destes dois modos
sem estar, ao optar por um deles, equivocado e, tampouco, absolutamente
certo.
O fato de os Hohodene chamarem os Maolieni de avs bastante
significativo, porque assim os Baniwa designam os animais, mais
especificamente os donos dos animais, que possuem malocas
subterrneas ou subaquticas chamadas de iarodatti. Veremos na parte 3
desta tese, quando eu descrever estas questes mais detalhadamente, que
av (-wheri), tal como primo paralelo matrilateral ou co-afim (-
doe), so os principais vocativos para designar relaes transespecficas,
seja no mito, ou nas relaes atuais dos Baniwa com os seres no
humanos.

3.2.4.2 A relao -doenai (co-afim) e -kitsinape (consangunea)

entre os Awadzoro e os Hohodene

Os Awadzoro, cujo epnimo animal a paca, reconhecem o

igarap Pamali como sendo seu territrio tradicional, dividindo-os com
os seus cunhados Walipere, que tambm reconhecem neste igarap um
territrio tradicional. Os Awadzoro tm uma longa aliana matrimonial
com os Walipere, e por isso designam esse cl como sendo noolimatairi,
meus cunhados. Ento, tanto o cl Hohodene quanto o cl Awadzoro
considera o cl Walipere como sendo seus afins preferenciais. Em
princpio, os Awadzoro no se casam com os Hohodene e designam este
cl como sendo um primo paralelo matrilateral, parentes co-afins (-
doenai), ativando o parentesco uterino. Mas os Awadzoro podem admitir
tambm os Hohodene como sendo os seus irmos mais velhos - e neste
ponto reside a tenso e a ambiguidade da relao entre estes cls -,
utilizando os termos apropriados a esta relao (-phenai), na medida em
que os Hohodene consideram os Awadzoro seus irmos mais novos (-

70
Maku uma palavra de origem arawak que designa, no Alto Rio
Negro, os povos da famlia lingustica maku. Maaku, no entanto, para os Baniwa,
uma abreviao de -maakunai, cujo significado aqueles que no falam e/ou
que no falam a nossa lngua e que se ope a Wakuenai, os que falam e/ou que
falam a nossa lngua.
198

mhererinai). Contudo, o cl Hohodene pode admitir tambm o cl

Awadzoro como seus co-afins (-doenai), abdicando, provisoriamente, da
classificao realizada sob os termos da germanidade. Tentemos
compreender, ento, as circunstncias e situaes que favorecem e
permitem estas concesses de ambos os cls.
Primeiro, vemos nesta relao entre o cl Hohodene e o cl
Awadzoro, como entre o cl Hohodene e o cl Maolieni, a inflexo de
dois planos distintos, mas, neste caso, no se trata da tenso entre as
classificaes de parentesco (parentes ou inimigos/estrangeiros) e as
classificaes entre segmentos funcionais hierarquizados (chefes e
servos). Entre os Hohodene e Awadzoro se trata da inflexo de dois
planos de classificao possvel no parentesco, de um lado, o parentesco
agntico com suas implicaes de senioridade e, de outro lado, o
parentesco uterino, onde a hierrquica entre germanos no tem lugar. Em
suma, entre Hohodene e Maolieni, coloca-se em questo se estes ltimos
so de fato parentes e, entre Hohodene e Awadzoro, a questo outra:
afinal, eles so parentes agnticos ou uterinos?
Dentro da comunidade de Santa Isabel, a nica da qual os
Awadzoro so donos no Aiari, a utilizao dos termos do parentesco
agntico rara, pelo menos em situaes pblicas. Evita-se no centro
comunitrio utilizar termos que designem a senioridade entre cls -
kitsinape, irmos (consanguneos), privilegiando os termos -doenai (co-
afins) entre as pessoas awadzoro e hohodene. Estes parentes se esquivam
de referirem mutuamente a hierarquia implicada no parentesco agntico.
Os Hohodene se consideram irmos mais velhos dos Awadzoro, a partir
da sequncia de nascimento em Hipana, mas habitam a comunidade cujos
donos so pessoas deste ltimo cl e, por isso, adotam cautela na
utilizao dos vocativos -kitsinape. Assim, se os Hohodene nas muitas
comunidades das quais so donos (idzakale iminali) no rio Aiari, no
possuem constrangimentos em afirmar a posio de cl irmo mais velho,
em Santa Isabel eles no podem asseverar esta postura, dado o domnio
poltico dos Awadzoro sobre o grupo local. Mas isso no significa que a
afirmao Hohodene esteja sufocada, mesmo na comunidade de Santa
Isabel, pois ela est fortemente apoiada em todo o Aiari, dada a sua
importante dimenso populacional e poltica neste rio.
A relao entre o tamanho do cl e, em especial, o seu crescimento
e a mobilidade na sequncia hierrquica de cls germanos, j foi
demonstrada por Andrello para os Tukano (2016):

De modo correlato, um homem de um grupo

hierarquicamente superior referido por parentes
 199

em posio inferior como sobrinho, ou neto. Passa-

se, no entanto, que se um determinado cl deixa de
crescer ocorrer com o tempo uma inverso dessas
posies. Pois paulatinamente haver gente de cls
inferiores referindo-se a membros de um cl maior
como tios e avs. Isto , o crescimento diferencial
dos grupos incide diretamente naquilo que o
modo mais explcito de se reconhecer posies
hierrquicas. No crescer significa deixar de ser um
neto ou um sobrinho para tornar-se, com o passar
do tempo e do ponto de vista de outrem, um tio ou
um av (Andrello, 2016, p.93).

Desta discusso nos concentremos na reclassificao

terminolgica das relaes entre os cls, considerando o que o tamanho e
crescimento populacional de um cl oferece dinmica social. O caso
Awadzoro trata justamente do movimento que duramente sustentado
por no encontrar suporte no tamanho populacional de seu cl. O modo
como os Awadzoro se classificam a si prprios no transforma o modo
como eles so classificados pelos outros. Neste caso, no crescer e
decrescer significa dificuldades em sustentar a posio que reivindicam,
a saber, de conformarem uma fratria da qual so chefes.
Os Awadzoro ao reivindicarem uma fratria para si ativam o nome
Daapa Dakenai, literalmente os netos da paca, como designao
especfica do cl irmo mais velho, chefe da fratria Awadzoronai. Nesta
fratria, os Awadzoronai esto associados: aos Ayolinai, seus servos (-
maakunai), um cl j extinto; os seus irmos mais novos, o cl Adzaneni
que vivem principalmente na Colmbia; e os Talidza, nome baniwa para
os Tariano que vivem na bacia do Uaups. A relao entre os Hohodene
e Awadzoro marcada por um desequilbrio neste aspecto, e apesar destes
ltimos afirmarem a posio de cl chefe e irmo mais velho por meio de
uma fratria prpria, no so capazes em todos os contextos de sustentar
esta reinvindicao.
No Aiari o assdio hohodene forte, mas no mdio rio Aiari
controlado e contraposto, em grande medida, pelo homem mais velho
Awadzoro, Jlio Cardoso, cuja posio de co-afim sustentada
politicamente e ritualmente por meio da camaradagem (Captulo 4) -
pelo fato dele ser o dono da comunidade onde vivem os Hohodene em
questo. Jlio, alm de ser uma liderana supralocal uma espcie de
patro, capaz de verter um fluxo de mercadorias da cidade para a
comunidade, o que o coloca em uma posio de certo prestgio entre os
200

seus parentes no rio Aiari71. Deste modo, estas assimetrias, a saber, de um

lado, a influncia poltica/riqueza dos Awadzoro versus a inabilidade
poltica/pobreza dos Hohodene em Santa Isabel, permite mascarar e
subverter outras assimetrias, como cl irmo mais velho e cl irmo
mais novo, que os Hohodene afirmam apoiados nos seus outros parentes
hohodene do rio Aiari. Mas se os Awadzoro so capazes de controlar
razoavelmente este processo de consanguinizao assimetrizante na
comunidade de Santa Isabel, no so capazes de control-lo fora dela,
onde (pre)dominam os Hohodene, motivo pelo qual a controvrsia citada
acima est estabelecida e oscila entre diferentes solues.
Em suma, do ponto de vista dos Awadzoro, h um questionamento
sobre as posies na ordem do ranking clnico. A disputa na
comunidade de Santa Isabel, a relao dos Awadzoro com os Hohodene
no mediada somente pelos vocativos -kitsinape (consanguneos) e -
doenai (co-afins), mas tambm pela relao de camaradagem que se
justape aos termos de parentesco. A reclassificao terminolgica por
parentesco uterino e por relaes formais de amizade (camaradagem)
mascara a ordem hierrquica entre germanos e, por isso, a designarei
como um movimento contra hierrquico.
O processo de co-afinizao de parentes -kitsinape, como j
apontei, no somente oscila entre a consanguinidade e a co-afinidade, mas
abre espao para a afinizao destes parentes. Em Santa Isabel, a gerao
dos homens mais velhos awadzoro e hohodene de Santa Isabel modulam
a hierarquia pelo seu eclipsamento ou seu desvelamento, enquanto a
gerao mais nova, a de seus filhos e netos, o foco recai sobre um
processo de afinizao que est em curso por meio de casamentos que no
contam com o entusiasmo dos velhos. Nesse sentido, a afinizao um
segundo ato do movimento contra hierrquico iniciado pelo processo de
co-afinizao, posto que o ranking estabelecido entre cls -kitsinape
(consanguneos) no pertinente relao entre -doenai (co-afins) e,
tampouco, relao entre -limatairi (afins efetivos). Podemos notar a
afinizao como um dos corolrios possveis do processo de co-
afinizao motivado por movimentos contra hierrquicos que
desestabilizam a senioridade entre os cls germanos baniwa. A partir
disso, vemos algo, talvez, pouco descrito na etnologia americanista, a
recusa deliberada de ser objeto da consanguinizao via convivncia,
posto que consanguinidade significa, do ponto de vista da classificao

71
No captulo 7, apresento e analiso a relao de Jlio Cardoso
Awadzoro com os seus diferentes patres brancos, no indgenas.
 201

sociocentrada, nestas paragens, assimetria e desigualdade hierrquica

dentro de um conjunto de cls germanos, a fratria.
Podemos apontar ainda um processo de co-afinizao dos afins,
no descrita aqui ainda, na qual transforma-se os parentes afins em
parentes no casveis, notando neste caso uma tendncia contrria a que
tenho apontado, a saber, a co-afinizao como afinizao, mas
igualmente, veremos, contra hierrquica. Quero salientar que ainda que
eu note uma tendncia afinidade, a co-afinidade , como tenho
apontado, uma espcie de bifurcao que pode pender tambm para a
consanguinidade. o que se observa entre os Dessana e Tuyuka que,
segundo Cabalzar (2008, p.132), so afins de longa data em um processo
de co-afinizao pela ativao do parentesco uterino. Isto pode, por
exemplo, elucidar a situao dos cls co-afins que no se consanguinizam
no alto Iana descritos por Journet:

Estes dois cls importante do alto Iana

[Paiuwarieni e Kapiti minanai] no podem ser
classificados em nenhum conjunto [fratria], na
medida em que os vnculos mais velhos e mais
novos so pouco coerentes no tendo sido
apresentada por nenhum informante. Um e outro
cl entretm vnculos de afinidade com seus
vizinhos, e so por vezes designados como
kitsienape [irmos] por interlocutores pertencentes
a cls mais distantes geograficamente. Mas eles se
distinguem sobretudo pelo fato de que atribuem
uma origem mtica outra em relao aos cls a
jusante (Journet, 1995, p.65: minha traduo).

A relao entre os Paiuwarieni e Kapiti Minanai divergem da

relao Hohodene e Awadzoro basicamente porque os dois primeiros cls
so igualmente numerosos e estabelecidos em diferentes comunidades no
trecho de rio em que habitam. No alto Iana a situao mais equilibrada,
pois estes mesmos dois cls em questo so equivalentes numericamente.
Assim, apesar de no se casarem entre si e sustentarem relaes de co-
afinidade de longa data, os Paiuwarieni e Kapiti Minanai no se
transformaram em consanguneos e no conformam uma mesma fratria,
evitando um ordenamento hierrquico que poderia colocar um deles na
posio de mais novo. A relao inusitada entre esses cls dupla, pois
a convivncia atpica entre co-afins no desencadeou um processo de
consanguinizao, como podemos entrever entre os Hohodene e
Awadzoro, que eliminaria, via o parentesco cogntico, a estranheza
202

desta convivncia em um mesmo territrio. Nota-se que a relao no

hierarquizada entre afins, como entre os Dessana e Tuyuka, permanece
com a reclassificao em co-afins. De tal modo que a hierarquia, para esta
relao entre co-afins em um nexo cogntico, porque os cls no querem
se submeter a posies diferenciadas em um mesmo ranking, funciona ao
mesmo tempo como consequncia e uma trava ao processo de
consanguinizao.
 203

3.3 CAPTULO 4 - VARIAES DO PARENTESCO

Nos captulos anteriores me esforcei para demonstrar que planos

diferentes podem ser igualmente determinantes na descrio da
socialidade baniwa, ao invs de privilegiar um deles. Tentei demonstrar a
importncia de considerar o parentesco agntico em relao com o
parentesco uterino sem distribuir, a priori, valores desiguais entre eles. A
partir disto experimentei no apenas a complementariedade como o modo
pelo qual estes planos podem se relacionar, mas tambm uma dinmica
figura-fundo que designei por meio da obviao (Wagner, 2010), em que
para um destes planos estar visvel e evidente o outro precisa estar
eclipsado. Em paralelo, descrevi que a oposio consanguneos e afins
dinamizada pela co-afinidade, uma terceira categoria que se insinua nesta
relao dual pela qual, classicamente, os Baniwa foram descritos. Neste
captulo que trata das variaes do parentesco, pretendo continuar esses
esforos, conciliando relaes de complementariedade e a dinmica de
obviao como um modo de descrever as relaes sociais baniwa, sem
nos esquivarmos da inflexo entre classificaes egocentradas e as
classificaes clnicas.
Este captulo dedica-se a trs demonstraes etnogrficas distintas
das variaes do parentesco que tenho perseguido at o momento por
meio da descrio da terminologia de relaes egocentradas e o sistema
clnico baniwa, a saber, as relaes de camaradagem, a filiao bastarda
e as acusaes e fofocas em torno da legitimidade clnica. O primeiro
caso trata das relaes de camaradagem como uma especificao das
relaes entre co-afins e entre afins potenciais, notando como elas lidam
com o problema da distncia no campo social baniwa; o segundo caso
trata das crianas bastardas (maapatsika) que pode ser lido em
continuidade com a discusso realizada no primeiro captulo sobre Kowai,
descrevendo como o parentesco agntico e uterino podem
alternativamente ser determinantes para a filiao baniwa; por fim, no
terceiro caso abordarei as acusaes como relativizaes clnica que
revelam contestaes entre cls sobre a ascendncia agntica, cujo intuito
desestabilizar a legitimidade clnica reivindicada por uma pessoa
baniwa. Neste ltimo caso, demonstrarei que, no fundo, sobre todos os
cls pairam suspeitas de que eles no so o que afirmam ser, isto , de que
eles so Outros.
204

3.3.1 Camaradagem: a amizade entre co-afins e afins

potenciais

At o momento, defini a relao entre os cls Hohodene e

Awadzoro por meio da ambiguidade entre as classificaes em parentes -
kitsinape (consanguneos) e em parentes -doenai (co-afins). A partir de
agora, veremos um modo de estabilizar ritualmente esta relao por meio
da co-afinidade, deixando em segundo plano o parentesco agntico.
Diante disso, argumentarei que a camaradagem entre homens uma
cristalizao ritual da relao entre co-afins, um modo especfico de
induzir e manter esta reclassificao terminolgica.
J descrevi que a reclassificao terminolgica de parentes -
kitsinape em parentes -doenai pode ser, em certo sentido, induzida
deliberadamente por aqueles que so considerados parentes e cls irmos
mais novos. Podemos ver esta reclassificao expressa pela substituio
dos termos -kitsinape (nopheri, irmo mais velho, nomhereri irmo
mais novo, padzophe, irmo mais velho do pai, paitena, irmo mais
novo do pai), por termos co-afins -doenai (nodoe, meu primo
matrilateral, paidoe, tio matrilateral). A motivao deste processo
que os termos -kitsinape implicam uma hierarquia baseada na senioridade
de germanos, ao passo que a co-afinidade no implica em nenhum tipo de
hierarquia evidente. Os termos da camaradagem podem se alinhar aos
termos co-afins para parentes da mesma gerao, primos paralelos
matrilaterais (nodoe), no se aplicando aos termos de gerao alternas
(paidoe). Estes primos paralelos matrilaterais (nodoe) podem
alternativamente se chamar por camaradas. No se trata de simples
substituio e/ou sobreposio de termos, pois, neste caso, necessrio o
estabelecimento de uma amizade formal. Ou seja, nem todos os primos
paralelos matrilaterais so camaradas. Enfim, camaradagem uma
especificao ritualizada da relao entre pessoas co-afins, e tambm,
veremos adiante, afins potenciais.

3.3.1.1 Camaradagem e as cerimnias de iniciao

Antes de descrever esta amizade formal na comunidade de Santa

Isabel, entre os velhos Jlio do cl Awadzoro e Gabriel do cl Hohodene,
preciso apontar para o aspecto mais convencional da relao de
camaradagem entre os Baniwa, a saber, a relao de camaradagem entre
um homem e uma mulher. Wright descreve brevemente esta relao
cross-sex de amizade que se estabelece no ritual de iniciao masculina
(Kowaipani):
 205

Nos ritos de iniciao, uma relao de troca ritual,

denominada kamaratakan, constituda entre os
meninos no final de sua recluso, e as meninas que
pintam seus parceiros com caraiuru, em troca do
que recebem cestas tranadas e outro artesanato,
feitos pelos meninos para sua festa-de-sada. ,
dizem os Baniwa, "como um casamento", embora
no haja qualquer implicao de noivado. A
relao de kamaratakan pode ocorrer em outros
rituais de troca, como o poodali, e envolve um
conjunto de comportamentos desde relaes
jocosas e sexuais at choros mtuos pela morte de
parentes. justamente esta relao que o mito
focaliza (Wright, 1996, p.265).

O autor sugere que o termo kamaratakan uma corruptela da

palavra camarada que o termo que pude ouvir durante meu trabalho de
campo. Quando perguntava dos meus interlocutores qual seria a palavra
em baniwa para camarada, respondiam-me que camarada mesmo. Esta
relao entre camaradas que se manifesta a partir dos rituais de iniciao
masculina em torno de Kowai impe termos do parentesco ritual que se
sobrepem aos termos ordinrios de parentesco. Isso porque os meninos-
iniciandos escolhem uma mulher a qual presenteiam com cestos e outros
utenslios que manufaturaram durante a recluso que antecede o ritual, e
estas mulheres retribuem pintando-lhes antes do ato final da iniciao
masculina, o benzimento kalidzamai. Desde ento eles passam a se tratar
por camaradas e no mais pelos termos que utilizavam antes do ritual.
A troca ritual de presentes de um menino por pinturas de uma
mulher deve inaugurar uma prtica de trocas regulares de peixes, caas,
frutas ou presentes da cidade. Outro ponto importante que caracteriza esta
relao que eles devem observar entre si respeito mtuo, o que significa,
alm da acepo mais genrica que isto implica, que caso os camaradas
sejam afins (do ponto de vista dos cls ou das relaes egocentradas) no
podem mais se casar. Assim, a camaradagem de sexo cruzado
formalizada pela iniciao masculina , para utilizar a descrio de
Wright, como um casamento, mas somente porque uma formalizao
especfica de uma relao genrica, dado que camaradas no podem
estabelecer conjugalidade.
206

O termo camarada ou kamarata provm das msicas semi-

improvisadas kamarrataka72, as quais se cantam em diversas situaes
quase sempre relacionadas s festas que incluem bebidas fermentadas.
Mas como alertou Journet, o termo kamarrataka tm um significado mais
amplo do que somente a msica, pois que:

[...] designa a ao do cantor e a oferta de presentes

a uma pessoa em particular, independentemente de
seu sexo ou da relao de parentesco, ao curso de
uma festa ou de um ritual. Entre homens, este gesto
estabelece uma relao de amizade, mas, entre
jovens rapazes e jovens moas, uma maneira
pblica de fazer a corte (1995, p.225: minha
traduo).

Portanto, se nas festas podemos apontar para conjugues potenciais

a partir dos kamarrataka, o mesmo no possvel nas cerimnias de
iniciao masculina, em que se estabelece uma relao que inviabiliza
esta potencialidade, mas que permite, por sua vez, outros tipos de trocas.
A iniciao feminina implica tambm relaes de camaradagem,
mas neste caso, no necessariamente uma relao de sexo cruzado como
para a iniciao masculina. Menos ritualizada que a iniciao masculina,
na iniciao feminina as meninas em menarca entram em recluso que
finda tambm com o benzimento kalidzamai, por meio do qual se encerra
uma restrita dieta que probe o consumo de carne animal, leguminosas e
frutas. Aps isso, a menina ter seus cabelos cortados rente altura de
suas orelhas. Para tal tarefa, os pais da menina escolhem uma pessoa,
mulher ou homem, que ser, a partir de ento, sua camarada. Esta relao
de camaradagem, tambm para as meninas, caracterizada pelo
respeito e pelas trocas, bem como substituio dos termos do
parentesco ordinrio pelo parentesco ritual, camarada, ou somente,
camara. Toda vez que algum em viagem, descendo ou subindo o rio,
passa pela comunidade de seu camarada apropriado fazer uma visita,
oferecendo-lhe algum regalo. Em geral, para ambos os sexos, os
camaradas relacionados pelos rituais de iniciao so parentes

72
Transcreverei no captulo 5 um destes cantos que so caracterizados
por um tipo de estribilho que repetido vrias vezes, cujo texto da msica
improvisado, mas encaixando-se em uma estrutura potico-meldica pr-
existente. Para uma descrio etnomusicolgica destes cantos entre os Tukano
ver (Piedade, 1997, p.133).
 207

caracterizados por algum tipo de distncia que, quando no espacial,

genealgico.

3.3.1.2 Camaradas transformados: os pedidos de camaradagem

As relaes de camaradagem que descreverei entre os velhos Jlio

e Gabriel so em uma srie de aspectos anlogas s relaes rituais
institudas pela iniciao masculina. O regime de trocas, favores e
presentes entre eles deve ser caracterizado por menos suspeio que as
trocas com outros parentes. Dizem que quando se d algo ao seu
camarada no se deve esperar uma retribuio imediata, apoiados numa
relao de confiana mtua. Alis, a mutualidade caracterstica
importante nesta relao, pois entre eles deve predominar o respeito.
Entre eles o respeito tambm tem uma forte conotao de evitar
conflitos, fofocas e divergncias, exaltando uma relao de amizade e
companheirismo. A relao de camaradagem entre Jlio e Gabriel no se
estende aos descendentes deles. Vejamos como esta relao teve incio.
Jlio camarada no somente de Gabriel, que vive com ele na
comunidade de Santa Isabel, mas dos primos paralelos patrilaterais (-
kitsini) deste ltimo, os irmos Laureano e Alberto. O primeiro vive no
stio Car-Igarap, que se situa no mesmo nexo exogmico de Santa
Isabel e o segundo em uma comunidade na Venezuela. A relao entre
camaradas homens ocorre quando, j adultos, um deles faz um convite
ao outro que no deve ser recusado. Para retomarmos a imagem
mobilizada pela descrio de Wright para a camaradagem de sexo
cruzado citada acima, este convite para ser camarada como um pedido
de casamento que, ento, transforma uma relao pr-existente,
intensificando-a na chave da troca e respeito.
Jlio contou-me os modos como ele se tornou camarada dos
irmos hohodene. O primeiro foi Laureano, o paj (maliri) que vive em
Car-Igarap, quando h muitos anos atrs ele tinha ido a uma festa de
ano novo no igarap Gavio, onde antigamente vivia Gabriel. Nesta
ocasio todos esperavam a meia noite, quando se reuniram para se
cumprimentar, momento em que Laureano lhe disse: Camarada, o ano j
novo, vamos ser camaradas! . Desde ento, tornaram-se camaradas.
Com Alberto, irmo mais velho (-pheri) de Laureano, a relao de
camaradagem parece ter sido ativada por extenso quando este precisou
de um remdio contra manhene (veneno-feitiaria) que, ele sabia, Jlio
possua. Neste caso, a situao era limite, Alberto sentia que estava
morrendo e j havia tentado outros tratamentos e, ao abordar Jlio, apelou
a ele como camarada, dizendo que havia consultado a sua me quando
208

esta ainda estava viva se ele, Jlio, podia ser seu camarada. Alberto
contou que a me havia respondido que sim, que Jlio era pessoa certa
para ser camarada dele, pois que ele era Awadzoro. Diante disso, Alberto
pediu o remdio que queria e foi atendido. Vale apontar que os remdios
do mato no so partilhados generalizadamente e alguns, em especial, os
quais seus detentores reivindicam exclusividade, podem ser objeto de
muito zelo. Este era o caso deste contraveneno conhecido por Jlio. Com
Gabriel, o incio da camaradagem ocorreu em circunstncias parecidas,
tendo como lastro o fato de que seus irmos classificatrios (primos
paralelos patrilaterais) eram tambm camaradas de Jlio. O incio da
camaradagem ocorreu a partir da mudana de Gabriel de seu stio no
igarap Gavio para a comunidade Santa Isabel de Jlio, com o intuito de
que seus filhos estudassem nesta escola comunitria.
Mas no somente assim se fazem camaradas. Jlio conta que seu
pai tinha um camarada que vivia em um antigo stio no mdio rio Iana.
Jlio e seu pai sempre iam neste lugar para beber caxiri e participar das
festas. Em uma dessas festas, ocorreu uma grande confuso, um velho do
cl Paratana desta comunidade ficou muito bravo, alegando que algum
havia mexido com sua filha. Ele estava muito bbado e tentou agredir
indistintamente os homens que estavam no centro comunitrio. Quando,
ento, o velho Paratana preparou o golpe para atingir um dos homens, se
deparou cara a cara com o Manuel, o pai de Jlio, que, ele sabia, no havia
feito nada. Naquele momento, tomado por um profundo respeito, freou
seu mpeto, recuperando a sobriedade e com vergonha falou: No vamos
brigar, vamos ser camaradas!. Segundo contou Jlio, eles no tinham
at ento grande proximidade, pois no eram vizinhos de fato e nem
propriamente parentes, em suma, no se consideravam -kitsinape, bem
como seus cls no possuam uma histria de alianas matrimoniais ou de
qualquer outro tipo. O velho Paratana e Manuel Awadzoro eram,
portanto, estrangeiros entre eles.
Desde ento os dois passaram a tratar-se respeitosamente e trocar
presentes, alimentos e favores, com atitudes e comportamentos anlogos
aos camaradas co-afins que vivem em Santa Isabel, Jlio Awadzoro e
Gabriel Hohodene. Respeito e trocas so o aspecto mais visvel desta
relao. Ao que tudo indica, esta relao se estabelece quando h uma
distncia que se pretende encurtar. Distncia que pode ocorrer no espao,
porque os potenciais camaradas vivem em comunidades distantes, ou no
campo do parentesco, quando, por algum motivo, tenta-se formalizar uma
relao que se pretende mais intensa com algum parente de algum cl
baniwa desconhecido ou distante.
 209

Na introduo deste tpico, propus que esta relao entre

camaradas parece atrair, em especial, os parentes co-afins (-doenai) e
agora posso sugerir o motivo para tal atrao. Defendi no captulo 3 que
as fratrias tm em si a distncia como um aspecto estruturante, na medida
em que projetam parentes consanguneos (-kitsinape), distantes no tempo
e no espao. Uma fratria, tal como a enuncia um narrador que se
reconhece como sendo do cl irmo mais velho, projeta cls irmos mais
novos como estando extintos ou distantes do seu prprio territrio. Ocorre
que, eventualmente, esta convivncia se atualiza, reunindo estes parentes
-kitsinape distantes que so reclassificados enquanto parentes -doenai
(co-afins). A partir disso, podemos compreender o porqu de a
camaradagem conectar-se to bem com as relaes entre co-afins, pois
que trata de lidar com uma categoria ambgua do parentesco, que se
direciona a parentes consanguneos, prximos terminologicamente do
ponto de vista sociocentrado, mas distantes, do ponto de vista espacial e
egocentrado (genealgico). A camaradagem a prpria cristalizao
ritual da modulao favorecida pela co-afinidade.
Mas no somente a co-afinidade que a camaradagem atualiza,
posto que o elemento da distncia pertinente tambm a outras relaes
que no necessariamente as concernentes aos parentes co-afins. Este o
caso da camaradagem entre o Manuel do cl Awadzoro, pai de Jlio, e o
velho do cl Paratana que, at ento, eram no somente entre eles
desconhecidos, mas tambm identificados cada um com cls que no
tinham uma relao prvia. A camaradagem de Manuel e o velho
paratana freou um conflito iminente, impedindo uma potencial retribuio
na forma de vingana (koada). Alm do mais, este vnculo ampliou a rede
de relaes destes homens, ao formalizar uma amizade entre eles, cujos
os cls, previamente, no tinham uma relao especificada at ento.
Nesse sentido, a camaradagem baniwa anloga ao parentesco ritual
engendrado pela iniciao masculina.
S. Hugh-Jones (2011[1979]) descreve a transformao do
parentesco que o ritual He (Jurupari) promove entre os Barassana.
Podemos notar estas relaes em pelo menos cinco tipos de relaes que
impe termos de um companheirismo cerimonial que substituem os
termos de parentesco utilizados anteriormente iniciao:

Para un iniciado, esos trminos son los siguientes:

entre los iniciados y los chamanes que ofician el
rito (guga - biaga); entre los iniciados y el guardin
ritual (masori - masori), y entre l y la mujer que
les da comida pura luego del rito (masori -
210

masorio); entre el iniciado y el mayor que lo carga

alzado a la maloca al inicio de Casa He (umari -
umari); entre el iniciado y la mujer que lo pinta y a
quien l le entrega cestera (henyeri - henyerio);
entre el iniciado y aquellos que lo pintan con
pintura negra durante Casa He (sori - sori) y
entre todos los iniciados que pasan juntos por el
proceso de iniciacin (kamokuku - kamokuku). Se
dice del guga, del masori y del umari del iniciado
que son como padres o hermanos del padre, y de su
masorio, que es como una madre (los indgenas que
hablan castellano dicen que esta relacin es similar
a la que existe entre un nio y su padrino o
madrina). A la henyerio se le compara a una
hermana, y el sori y el kamokuku se consideran
como hermanos. Es como si, luego de la iniciacin,
el iniciado renaciera con un nuevo conjunto de
parientes. (S. Hugh-Jones, 2011[1979], p.165).

O autor argumenta que estes vnculos de um parentesco ritual so

transversais s relaes de parentesco anteriores que j existiam para o
iniciado em sua maloca, comunidade e famlia mais prxima. A iniciao,
portanto, promove, nestes termos, uma abertura do universo social do
iniciado, que ganha acesso s relaes fora de seu grupo local e um novo
conjunto de parentes. A camaradagem pode tambm induzir este efeito,
expandido as relaes pelo o encurtamento ritual das distncias, mas no
somente, pois mantm uma distncia para que no se encavalem. o que
veremos a seguir.

3.3.1.3 A amizade de Jlio e Gabriel: os camaradas de Santa

Isabel

Retomemos a relao de camaradagem entre os Hohodene e

Awadzoro, por meio de Gabriel e Jlio, na comunidade de Santa Isabel.
Estes so os homens mais velhos da comunidade e esta convivncia, j
mencionei, entre co-afins (-doenai) em uma mesma comunidade pouco
frequente, dada a distncia que implica esta relao. Gabriel, mencionei
tambm, morava em um pequeno stio no igarap Gavio, afluente do
Aiari, onde seu pai tambm viveu. A distncia deste stio at a
comunidade de Santa Isabel pequena, cerca de duas horas em uma canoa
com rabeta, o que permitia visitas mtuas mais ou menos frequentes. Na
dcada de 1980, Santa Isabel, situada s margens do Aiari, conquistou
 211

uma escola graas relao de Jlio com o ento prefeito de So Gabriel

da Cachoeira, Juscelino, cujo pai havia sido seu patro tempos atrs. A
escola motivou a mudana de Gabriel para Santa Isabel e, assim,
estabeleceu-se uma troca. Jlio precisava de alunos para justificar a
construo da escola em sua comunidade e Gabriel precisava de uma
escola para os seus filhos.
Jlio, aps ter mudado do rio Iana para o rio Aiari, havia se
instalado na comunidade de seu sogro, onde ficou durante alguns anos at
abrir sua prpria comunidade: Santa Isabel. Jlio sempre apreciou as
bebidas fermentadas e o uso de tabaco, bem como, no raramente,
procurava os servios xamnicos para curar as doenas suas e de sua
famlia, mas ao mudar para junto o sogro se viu habitando uma
comunidade evanglica, Macednia, em que estas prticas eram
duramente censuradas. Por esta razo, comeou a frequentar as festas no
stio de Gabriel do cl Hohodene, o seu parente co-afim (-doenai) por
classificao clnica (sociocentrada), onde estas reprimendas no eram
realizadas. No fortuitamente, vimos, Jlio tornou-se camarada de
Laureano, do stio Car Igarap, justamente em uma festa promovida por
Gabriel no igarap Gavio. Os irmos Hohodene (Gabriel e Marcos e seus
primo-irmos -kitsini Laureano e Alberto) ofereciam a Jlio contexto e
festas regadas bebidas e fumo, e tambm, xams, posto que Laureano e
seu pai, hoje finado, so pajs (maliri) e Gabriel benzedor (iapakaita).
Por sua vez, Jlio oferecia-lhes mercadorias da cidade, pois na poca era
dono de um pequeno comrcio na comunidade de Macednia. Estas
trocas favoreceram a relao de camaradagem, mas a relao de amizade
entre eles j estava insinuada antes mesmo desta mudana e coabitao
em uma mesma comunidade.
Posteriormente, Jlio fundou sua prpria comunidade, com a ajuda
de seu sogro e cunhado do cl Walipere que tambm queriam sair de
Macednia, pertencente ao cl Maolieni. Em sua comunidade, Jlio
retomou a realizao de caxiri, uso de tabaco e a realizao de festas, seus
cunhados se desconverteram. Com o tempo, eles conquistaram a escola
da prefeitura e, ento, a comunidade passou a ser habitada tambm pelos
Hohodene. Descrevi acima que a camaradagem podia ser um modo de
encurtar a distncia entre parentes, mas posso agora precisar melhor esta
proposio, apontando que esta relao de amizade formal baniwa uma
maneira tambm de modular a distncia, pois, veremos, no caso de Jlio
e Gabriel, tendo sido a distncia encurtada, talvez demasiadamente, com
a coabitao entre eles, a camaradagem passa a funcionar como um
modo, justamente, de lidar e controlar esta curta distncia. A
camaradagem se direciona ao problema da boa distncia.
212

O centro comunitrio bastante importante para os Baniwa (ver

captulo 2). Este o local onde podemos acompanhar um tratamento
protocolar entre os camaradas Jlio e Gabriel. Camaradas ao entrarem no
centro comunitrio comprimentam-se, antes que aos outros. Alm disso,
conversam cerimonialmente, em lado opostos, conforme a posio dos
cls nos bancos que circundam o centro comunitrio. Em determinados
momentos da reunio, em torno da refeio coletiva, eles conversam entre
si em falas altas e algo entoadas, assumindo o primeiro plano do
burburinho que toma conta do salo em uma srie de conversas paralelas.
Eles se fazem notar. Em geral, o teor desta conversa jocoso, quando
brincam, por exemplo, dizendo: Camar, est gostando do peixe que eu
mesmo matei?, provoca Gabriel apesar de ter sido outro homem quem
pescou, ou Jlio, como fez certa vez, Camar, veja o que eu trouxe para
comermos, Koliri (Surubim), quando, na verdade, tinha trazido arroz e
feijo. Todos se divertem com as brincadeiras dos velhos que so, na
maior parte do tempo, a atrao destas reunies comunitrias em torno da
refeio. Mas tambm, diante de uma reivindicao ou cobrana a
visitantes que param na comunidade (pesquisadores, assessores de ongs,
lideranas de outras comunidades, polticos e candidatos), podem
encarnar uma espcie de dueto para a manifestao da comunidade frente
aos estrangeiros. Durante as beberagens de caxiri, a depender do grau de
embriaguez, podem sentar-se proximamente, conversando retiradamente
em relao as outras pessoas, cena que dificilmente se observa fora do
centro comunitrio e das situaes festivas.
 213

Figura 5 Foto dos camaradas Jlio, esquerda, e Gabriel, direita, conversando

no centro comunitrio de Santa Isabel enquanto bebem caxiri.

Jlio e Gabriel mantm esta relao com cuidado. Com efeito, ao

que parece, esta uma relao que precisa ser mantida deliberadamente,
diferente, por exemplo, da relao que se tm com os cunhados, na
medida em que as trocas estabelecidas pelos casamentos parecem ser, em
relao s trocas dos camaradas, mais estveis. Durante a pesquisa pude
acompanhar a manifestao da vontade de Gabriel em voltar para o seu
stio no igarap Gavio e Jlio sempre tratava de dissuadi-lo
atenciosamente. Algo anlogo no ocorria quando seu cunhado
manifestava o mesmo. Para retomarmos a comparao, a relao dada
entre cunhados algo inevitvel e incontornvel, ainda mais neste
contexto baniwa em que a classificao sociocentrada representa uma
trava para as reclassificaes egocentradas entre afins efetivos que
convivem em uma mesma comunidade. Mas a relao de camaradas
precisa ser construda constantemente, na base de trocas regulares de
presentes, o que lhes conferem certa instabilidade. De qualquer forma,
no parece ser uma instabilidade com grande potencial para conflitos
graves, como aqueles expressos por envenenamentos e outros feitios,
frequentemente atribudos aos afins (efetivos ou virtuais). O risco virtual,
entre camaradas, parece ser no a guerra, como entre cunhados, mas a
perda da relao e a interrupo de trocas, ou seja, a retomada da distncia
encurtada pela formalizao desta relao de amizade.
214

Comentei no primeiro captulo, a respeito de Kowai, que as

cerimnias de iniciao masculina esto em declnio entre os Baniwa e,
apesar de ainda ocorrerem em diferentes comunidades do rio Aiari, nem
todas as realizam com regularidade. Disto poderamos compreender que
o parentesco ritual que esta cerimnia enseja tambm estaria em declnio.
No entanto, como descrevi aqui, a relao de camaradagem se
transformou, podendo ser observada entre homens adultos e, no
somente, como no seu contexto mais convencional, entre meninos recm
iniciados e mulheres mais velhas. A propsito das transformaes do
parentesco ritual, importante dizer que camaradagem no compadrio,
o qual tambm pude observar em Santa Isabel que, por ser uma
comunidade catlica, tm muitas pessoas batizadas por padres que
intermitentemente fazem-lhes visitas com este fim. Mas no notei no
compadrio tanta relevncia, como percebi entre os camaradas, ressalto
que a camaradagem no possui nenhuma relao com a liturgia catlica,
sendo melhor entendida quando associada s cerimnias de iniciao em
torno de Kowai.

3.3.1.4 Camaradas como terceiros includos: o parentesco ritual

baniwa

Poderamos entender os camaradas baniwa como terceiros

includos (cf. Viveiros de Castro, 2002a, p.152). Sugiro que os
camaradas baniwa se articulam no campo de parentesco mascarando as
relaes hierrquicas da fratria, por meio da cristalizao ritual e poltica
da reclassificao de parentes -kitsinape (consanguneos) em parentes -
doenai (afinidade). Nesse sentido, a camaradagem uma especificao
prpria da potencializao do campo do parentesco, ao promover
aberturas para a expanso da rede de relaes. Isso ocorre no
simplesmente porque atualiza relaes, mas porque, para tanto, muda-se
a chave operadora do parentesco baniwa. Ao invs do parentesco
agntico, o mais valorizado ordinariamente e que poderamos situar em
um espao convencional, ativa-se o parentesco uterino, o qual est, em
geral, obviado, lanado em um plano de fundo (background) das relaes
sociais. O parentesco uterino, assim, quando vm tona, revela-se em um
eixo transformativo que relativiza o espao convencional.
Nesta relao entre cls distintos, podemos notar o carter
inventivo da socialidade baniwa que permite, por meio destas
transformaes, inovaes de seu espao convencional. Se isso tudo
razovel, pode-se apontar que o campo de parentesco baniwa
 215

constitudo no somente pelo parentesco agntico, a sua parte mais

visvel, mas tambm por meio do parentesco uterino. Este apesar de
frequentemente eclipsado, e no raramente apontado pelos antroplogos
como sendo menos valorizado pelos ndios do Alto Rio Negro, em favor
do parentesco agntico, no sem importncia para a socialidade baniwa
que tenho descrito. Isso porque permite e controla as variaes das
classificaes sociais, mediando e pressionando transformaes por meio
das convenes.
Atentemo-nos para o fato de que, diante da teoria social
amaznica, este movimento no bvio, pois a reclassificao de cls
parentes -kitsinape mais novos em cls parentes -doenai aparentemente
no aponta para a extrao da consanguinidade da afinidade. No caso
baniwa, sugiro que a extrao da consanguinidade (ou de suas atitudes),
a propsito do processo do parentesco, percorre os mesmos sentidos, mas
em caminhos mais tortuosos. Vimos que os parentes de cls
consanguneos (-kitsinape) distantes quando aproximados se revelam
ambguos, pois podem ser alternadamente considerados estrangeiros,
porque desconhecidos e distantes, e tambm, parentes consanguneos -
kitsinape, a partir de sua enunciao no mito de nascimento em Hipana.
Neste caso, considerar um consanguneo distante como um
consanguneo seria extrair consanguinidade de parentes
consanguneos e contraporia os Baniwa axiomtica canibal que
pressupe a anterioridade da afinidade em relao consanguinidade na
Amaznia. Essa formulao seria incoerente, portanto, incoerente com a
teoria social amaznica, no fosse o fato de que os consanguneos
distantes baniwa fossem uma espcie ambgua de afins potenciais, dado
justamente a distncia espacial e genealgica que est implicada em sua
definio (ver Captulo 3). Assim, poderamos formular este processo
como uma extrao da consanguinidade de parentes afins potenciais
disfarados de parentes consanguneos, pois quando os consanguneos
esto em face, tornam-se co-afins e estes, talvez, camaradas.
Lembremos do que propus no captulo 3 ao apontar que os cl -
kitsinape irmos mais novos esto, em geral, sempre distantes, e, ento,
esta relao no atualizada em uma convivncia. No plano
sociocentrado, este parente de um cl consanguneo distante justamente
uma espcie especfica de afim, a saber, um co-afim disfarado de
consanguneo. Vimos no caso da relao entre os Awadzoro e os
Hohodene que a convivncia entre estes que seriam, do ponto de vista dos
Hohodene, parentes -kitsinape, e que poderamos classificar como
consanguneos, foram reclassificados como sendo -doenai e,
posteriormente, e a partir de alguns casos, reclassificados novamente em
216

-limatairi, afins. Caminhos tortuosos que revelam que o problema da

afinidade amaznica habita o seio agntico baniwa, na medida em que
cls irmos retm virtualmente um aspecto afim.

3.3.2 Filiao: o caso dos filhos bastardos, os maapatsika

Tentemos perseguir agora outro aspecto inventivo da socialidade

baniwa por meio da ativao do parentesco uterino, mas no tocante
filiao. Esta proposta esquiva-se, em um primeiro momento, do aspecto
mais bvio da filiao descrita no Alto Rio Negro, uma vez que, como
sabemos, os Baniwa so caracterizados pela descendncia patrilinear. A
patrilinearidade baniwa significa, entre outras coisas, que o cl do filho
de um casal pertence ao cl do pai e no ao da me. Ocorre que com os
filhos bastardos, os maapatsika, se passa o inverso. Eles, por no terem
um pai legtimo, so concebidos como filhos de me, ocultando a
ascendncia paterna, invertendo a lgica da filiao baniwa. O interesse
sobre estes casos reside no fato de que podem revelar no somente a
androgenia ligada s pessoas apontada por S. Hugh-Jones (2001) (ver
captulo 1), mas uma dualidade do campo de parentesco que, de outro
modo, poderia nos ser imperceptvel.
J abordei razoavelmente o problema dos filhos maapatsika no
captulo 1 ao apontar que Kowai era exatamente um bastardo, isso porque
ele era antes um filho de Amaro do que um filho de apirikoli.
Retomemos brevemente o mito. apirikoli tem uma relao passageira
com Amaro e em seguida ela aparece grvida. Amaro pressentia que
apirikoli no iria querer o seu filho. Uma vez nascido, evidencia-se que
o filho de Amaro no carregava a aparncia de apirikoli, motivo pelo
qual ele o envia ao cu em uma espcie de morte. O mito faz questo de
enfatizar a relao de filiao do filho com a me, menosprezando a
relao de filiao com o apirikoli. A partir disso, alguns narradores
apontam que Kowai era uma maapatsika. Veremos que estes aspectos
relatados pelo mito so tambm pertinentes ao parentesco atual: a
desconfiana masculina da paternidade e a relao dos bastardos com a
me e a famlia materna.
Certa feita, conversando com uma importante liderana baniwa,
ele contou-me que viajou para uma aldeia do povo Matss, lngua pano,
no Sudoeste Amaznico. Nesta ocasio, conheceu seu chefe que tinha 5
esposas, o que o intrigou, mas no tanto quanto o fato de que estas vrias
esposas com que vivia tinham filhos que no eram propriamente seus.
Apesar disso, este chefe matss criava-os como se fossem. Concluiu o seu
relato dizendo-me que entre os Baniwa isso era muito diferente. Desta
 217

observao baniwa sobre os Matss podemos entrever a salincia dos

filhos maapatsika. Vejamos agora alguns casos que nos permitam
entender melhor os maapatsika, quais aspectos revelam sobre a filiao e
descendncia baniwa e de que modo eles so aceitos na famlia materna.

3.3.2.1 Porque no assumem os pais?

Os filhos maapatsika so o resultado de uma relao passageira,

cuja notcia da gravidez impe para a este possvel casal uma deciso a
respeito do casamento. Na prtica, a deciso do pai se assume ou no o
filho e, por consequncia, a me da criana como sua esposa. H uma
srie de razes que podem ser mobilizadas para explicar porque uma
criana no foi assumida por seu pai, a saber: 1) o pai da criana j ser
casado; 2) o casamento no ser considerado apropriado, levando em
considerao cls que no so afins preferenciais ou arranjados realizados
previamente pelos pais dos conjugues; 3) a alegao de que a me tem
diferentes namorados e, assim, no ser possvel atestar a paternidade da
criana que ela gesta. No posso afirmar, mas suspeito que o terceiro
motivo o mais frequentemente alegado por um homem para negar a
atribuio que lhe feita.
Os Baniwa apontam para um incremento no nascimento de filhos
maapatsika nos ltimos anos, atribuindo este fato ao avano da educao
escolar indgena na bacia do Iana. Vimos na tabela 1 sobre a populao
do rio Aiari (no captulo 2) o nmero de 44 crianas consideradas
maapatsika. Os jovens alunos de comunidades menores se mudam para
as comunidades maiores, onde h escolas com o ensino fundamental
completo e mdio. Eles passam a viver nestas comunidades durante todo
o ano escolar e, longe da vigilncia dos pais, passam a namorar mais
livremente. Algumas meninas voltam para as suas comunidades j
grvidas e, no raramente, sem um pai que assuma o seu filho. Na maior
parte dos casos estes filhos se tornam maapatsika, mas descrevo agora
um caso onde isso foi revertido, o que nos permitir exemplificar a
hesitao masculina frente s mulheres grvidas.
Uma menina apareceu grvida em sua comunidade. Ela tentou por
um determinado tempo esconder seu estado, at o momento em que no
foi mais possvel. Aps assumir a gravidez, esta jovem moa foi com os
seus pais a uma conferncia bblica73 em uma das comunidades

73
Segundo Xavier (2013), a Conferncia Bblica o evento mais
importante para as comunidades koripako [ e comunidades baniwa evanglicas],
acontecendo a cada seis meses, segundo uma agenda precisa em que uma
218

evanglicas do rio Aiari, posto que eram evanglicos. Desde este evento
a gravidez foi objeto de muitos comentrios entre as pessoas de diferentes
comunidades baniwa que especulavam sobre a paternidade da criana que
nasceria. O capito da comunidade onde a grvida morava, incomodado
com a situao, tomou para si a iniciativa da resoluo do problema,
posto que as fofocas indicavam que o pai era da prpria comunidade em
que a me morava. Ele pretendia, a um s tempo, no deixar uma criana
sem pai e frear os boatos que corriam o rio a respeito da sua comunidade.
Para tanto, este chefe convocou uma reunio com a comunidade. Depois
de muita conversa ele pediu gestante que apontasse naquele momento
para o pai de seu filho. Ela indicou dois rapazes diferentes, primos
paralelos patrilaterais entre si. Diante desta dupla possibilidade, o capito
da comunidade perguntou da moa de qual dos dois ela gostava mais. O
rapaz apontado assumiu a paternidade, dizendo que, de fato, ele quem
havia usado mais ela, casando-se com a moa. Este um caso tpico de
uma criana que se tornaria maapatsika, no fosse a atuao do capito
da comunidade.
Antigamente, dizem os Baniwa, os casamentos eram todos
arranjados pelos pais dos conjugues, o que ainda hoje ocorre, mas j no
to frequente quanto gostariam os pais de jovens em idade de se casar.
O modo mais convencional para que ocorra um casamento por meio da
demanda dos pais de um homem jovem aos pais de uma mulher
igualmente jovem. Os pais do jovem rapaz podem fazer tal pedido diante
do desejo do filho em se casar com uma menina de quem gosta, mas
tambm, revelia da vontade dele, considerando o que eles acham mais
apropriado. Um homem pode pedir uma esposa para o seu filho, e
tambm, pode oferecer uma filha para o seu futuro genro ou futuro
consogro74. Porm, estes arranjos matrimonias esto, sendo relativizados
pelos namoros e flertes que ocorrem sem a mediao dos pais, o que
parece estar associado com o incremento notado pelos Baniwa a respeito
dos filhos maapatsika.
Diante disso, h filhos maapatsika em quase todas as comunidades
baniwa do rio Aiari. Estas crianas vivem com as suas mes, as quais
vivem com seus pais. Mas isso somente at elas se casarem, quando,
ento, mudam-se para a comunidade de seu marido, deixando, quase sem
exceo, seus primeiros filhos com os seus pais, os avs maternos da

comunidade recebe cerca de dez outras para uma celebrao que dura entre trs e
cinco dias (p.453).
74
Journet fez uma descrio sobre no captulo intitulado Le mariage et
sa compensation, de seu livro La paix des jardins (1995, p.209).
 219

criana. Esta separao rigidamente observada entre os Baniwa. Pude

acompanhar o caso de uma mulher, me de uma criana maapatsika, que
se casou com um homem de sua prpria comunidade, o que significou
que ela no precisou mudar da comunidade de seus pais. Ainda assim, ela
deixou de cuidar da filha que passou a ser criada pelos avs maternos.
Neste caso, nunca pude notar uma relao prxima entre a me e a filha,
apesar de viverem ambas na mesma comunidade.

3.3.2.2 A relao dos maapatsika e suas mes e as famlias

maternas

A relao das crianas maapatsika no tanto com a me, mas com

a famlia materna, em especial, os avs maternos, pois a me da criana
quase sempre se casa e capturada pela famlia do marido. Entretanto,
esta relao entre netos maapatsika e seus avs no livre de
ambiguidades posto que os primeiros, apesar no ter um pai legtimo,
carregam consigo o fato de que so de um outro cl, o que acaba
funcionando como uma trava na efetuao da adoo e familiarizao.
Mas h um detalhe a este respeito, pois esta relao ambgua entre os
maapatsika com suas famlias maternas pode aumentar na medida em que
a criana cresce, justamente porque, em seu amadurecimento, vai se
tornando menos ambgua em si mesma. Explico-me.
No captulo 1 assinalei que, apesar da descendncia patrilinear, as
crianas baniwa ao nascerem no esto completamente vinculadas ao cl
do pai, o que somente ocorre definitivamente na iniciao masculina ou
no casamento. Antes disso as crianas esto ligadas s mes, por meio da
amamentao, quando beb, da alimentao, quando criana ainda nova,
e tambm, neste caso, por meio da companhia no trabalho da roa, na
cozinha, no banho e assim por diante. Se as meninas somente sero
separadas das mes no seu casamento, os meninos o sero, antes, na
iniciao, caso a tenha, ou quando deixam de ser uma criana e passaro
a fazer parte da sociedade dos homens adultos por meio das caarias,
pescarias, festas de caxiri e conversas exclusivamente masculinas. Disto
decorre que nas fases anteriores iniciao, no fortuitamente, h menos
ambiguidade na relao entre os maapatsika e a famlia materna.
No censo apresentado no captulo 4, as pessoas consideradas
maapatsika eram todas elas crianas, justamente porque, quando adultas,
estas pessoas reivindicam uma das identidades clnicas possveis,
materna ou paterna. Nesse sentido, preciso apontar que maapatsika
uma classificao dada por outrem e no uma auto-designao, pois a
partir do momento em que esta pessoa deixa de ser uma criana ela
220

assume ser de um cl. Entretanto, essa assuno no est imune a

questionamentos quanto identificao clnica. Vejamos dois casos
diferentes, primeiro, em que a filiao paterna reinvidicada e, segundo,
no qual o cl da me assumido.
Em alguns casos os pais reconhecem posteriormente ao
nascimento os seus filhos considerados maaptsika. Ao que pude observar,
este reconhecimento est ligado a uma responsabilizao do pai
decorrente da aparncia do filho que, uma vez superada a infncia, torna
mais evidente a identidade entre eles. Diante da aparncia os pais podem
reconsiderar a sua participao na concepo do filho, o que ocorre,
geralmente, mediante a reinvidicao do prprio filho bastardo. A este
propsito, dois amigos baniwa perguntaram-me se eu achava que seus
filhos maapatsika se pareciam com eles. Para os dois casos respondi que
sim e eles, em tom resignado, disseram-me que assim pensavam as outras
pessoas tambm, reconhecendo-os.
Este movimento, quando ocorre, pode aproximar pai e filho, e, em
alguns casos, pode at mesmo implicar na mudana do filho para a casa
do pai. Mas isso no ocorre sem problemas, em virtude da convivncia
com a madrastra e os seus outros irmos. A partir dos casos que pude
acompanhar, esta mudana tende a no se estebelecer de fato. De qualquer
forma, ocorre algo importante a partir do momento que o filho maapatsika
cresce e reinvidica a ascendncia paterna, pois o filho pode assumir o
pertencimento a sua linha agntica, reclassificando-se. Ele no precisa
mais se alinhar ao cl materno e pode escolher se alinhar ao cl de seu
pai, independentemente da relao entre eles continuar apartada do ponto
de vista da convivncia. Uma vez perguntei de um homem velho, j av,
sobre seu filho bastardo (porque fora do casamento e resultado de uma
relao com a irm de sua esposa, mas que ele no considerava mais
maapatsika). Minha questo era se ele havia dado a ele o nome tradicional
do estoque de seu cl, tal como ele fez para seus outros filhos legtimos.
Ele respondeu, de modo um tanto encabulado, que: Eu mesmo no. No
sei se a me dele deu. De um lado, recusava que este seu filho fosse
maapatsika, mas ao mesmo tempo deixava evidente que ele no era como
os seus outros filhos. No descrevi a reivindicao de filhas maapatsika
ao seus pais, pois delas no tive notcias. Parece-me que esta classificao
tem um carter menos estigmatizante entre as mulheres, pois elas, quando
em idade de reivindicar a paternidade, tal como os jovens meninos, esto
tambm aptas a se casarem. Passam, ento, a viver com a famlia do
marido e a questo, em certo sentido, perde pertinncia.
 221

Sigamos agora com um caso em um maapatsika assume

definitivamente o cl da me e a filiao materna. Nesse sentido, Journet
(1995) oferece-nos um bom exemplo:

Tsudarim nasceu de uma relao adulterina de seu

pai, um homem [do cl] Adzaneni, tendo sido por
ele abandonado e criado por uma irm celibatria
de sua me, do cl Walipere dakenai. Quando
Tsudarim demandou esposar a filha do irmo de
seu pai biolgico, o seu padrasto, com quem
vivia, decretou que Tsudarim j tinha o sangue dos
Walipere em suas veias e que, portanto, a unio
matrimonial era legtima. Uma vez casados, o
sistema normal de termos de parentesco direto foi
adaptado. Porm, ningum considera Tsudarim
como pertencente verdadeiramente ao cl
Walipere, porque ele continua a chamar de kiri o
irmo de sua me. Tsudarim era considerado por
alguns como um homem sem cl
(menaikikhadari) (Journet, p. 212: minha
traduo).

O caso complexo. O padrasto que no Walipere defende que

seu enteado, Tsudarim, Walipere, ativando a filiao materna dele,
possibilitando o seu casamento. De outro modo, pelo parentesco agntico,
isto , se Tsudarim tivesse sido assumido por seu pai biolgico ou
reivindicado a sua paternidade, ele e sua esposa seriam primos paralelos
patrilaterais. No plano egocentrado, a sua esposa seria filha do irmo de
seu pai e, por isso, sua irm classificatria (-kitsidoa), alm do mais, do
ponto de vista das classificaes clnicas, seriam do mesmo cl,
Adzaneni. Ocorre que Tsudarim assumiu a filiao materna e o cl de sua
me, Walipere, razo pela qual seu casamento tornou-se vivel. Mas,
apesar da reinvindicao clnica de Tsudarim ser possvel, em um plano,
aquele que possibilitou o seu matrimnio, as pessoas podem, por outro
lado, deslegitim-la, no para contestar propriamente o seu casamento,
mas para marcar a sua condio de bastardo, em koripako,
menaikikhadari, homem sem cl. Percebe-se com este caso que o
parentesco uterino favorece um caminho possvel para o estabelecimento
da filiao e transmisso de um cl, permitindo o clculo de casamento
do Tsudarim e sua esposa. Apesar da plausibilidade, a filiao por via
materna vista, quando em relao ao parentesco agntico, como sendo
um modo artificial ou enviesado de reivindicar um cl.
222

J mencionei no captulo 1 o trabalho de Lasmar (2005), que

descreve questes muito parecidas, quanto ativao da filiao materna
para filhos que so o produto da unio entre mulheres tukano com homens
brancos na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Esta autora aponta para
as controvrsias que so geradas a partir do nascimento destas crianas,
quando as mes indgenas pretendem que seus filhos tenham nomes
cerimoniais de seu cl em virtude de que os pais de seus filhos no
possuem um estoque de nomes e nem um cl. Todavia, estas mes
indgenas enfrentam a resistncia dos seus prprios ascendentes agnticos
em transmitir os nomes cerimoniais de seu cl a estas crianas por via
uterina. Apesar destas prticas aparentemente contrariarem os padres, as
mulheres, segundo Lasmar, costumam minimizar o carter heterodoxo
dessa prtica e parecem mesmo naturaliz-la (2005, p.447),
demonstrando que, ao menos do ponto de vista das mulheres, este uma
via possvel para a filiao e descendncia. Mas vejamos que no somente
as mulheres permitem este tipo de transmisso clnica, e a considera
plausvel, mas os homens, ainda que relutantes, tambm nomeiam os
filhos destas mulheres, tal foi o caso do padrasto de Tsudarim que
impulsionou a reivindicao de seu enteado pelo cl da me.
Para os dois casos, tanto na negao quanto na afirmao da
famlia uterina por parte dos filhos maapatsika, verdade que a
ambiguidade se impe como se revelasse uma duplicidade dos modos de
operar o parentesco que deve ser eclipsada. Isso porque, pode-se,
alternativamente, ativar o parentesco uterino ou o parentesco agntico.
Diante disso, possvel sugerir que o parentesco uterino, em geral, se
situa em um espao convencional, eclipsado, considerado como dado, por
sua vez, o parentesco agntico situa-se geralmente em um eixo
transformativo, apresentando-se como construdo e, por isso mesmo, mais
saliente. Ou seja, o parentesco agntico frequentemente se apresenta
enquanto figura que oblitera o seu fundo, o parentesco uterino. Um
compreendido como construdo, o mais visvel e valorizado, ao passo que
o outro ocultado, o menos visvel e menosprezado, mas em
determinadas circunstncias, como nos casos dos co-afins, dos
camaradas e dos maapatsika, esta relao se inverte. Esta inverso aponta
para quando o parentesco uterino vem tona nesta dinmica relacional,
apresentando-se como sendo evidentemente artificial. Mas tal fato no
deve nos ludibriar, pois isso no significa que o parentesco uterino seja
falso, isto , no devemos compreender, por exemplo, a matrifiliao
como um arranjo ou um improviso contingencial para circunstncias
atpicas. Mesmo porque esta inverso confere a chance de relativizar o
prprio parentesco agntico como sendo tambm construdo, permitindo
 223

notar a matrifiliao como uma possibilidade to plausvel quanto a

patrifiliao no parentesco, ainda que menos frequente e valorizada.
Assim, pode-se sugerir que o parentesco uterino, tanto quanto o
parentesco agntico, quando figuram a relao entre os parentescos em
questo, podem ser considerados como artificiais, ou seja, como resultado
da ao indgena deliberada, mas em um caso, ele valorizado e, no outro,
no. O parentesco uterino, ao menos entre os Baniwa, no pode ser
pensado como somente governando excees ou determinando um
aspecto menor de sua socialidade. Pensar o parentesco baniwa em termos
exclusivos do parentesco agntico seria um equvoco, tanto quanto pens-
lo em termos exclusivos do parentesco uterino, ainda que devamos
reconhecer que eles so desigualmente enfatizados e visibilizados. Isso
anlogo a imaginar o mundo, para continuarmos a avanar no pensamento
semitico de Wagner (2010), constitudo somente de inveno ou
somente de conveno, no concebendo esta dualidade como sendo
simtrica, mas desequilibrada, o que confere a sua dinmica.

3.3.2.3 Cime e a desconfiana da paternidade

Uma interlocutora contou-me que seu marido suspeitava da

paternidade de seu segundo filho com ela, uma desconfiana mais ou
menos velada. At que esta criana com aproximadamente um ano idade
adoeceu seriamente, o pai ficou bastante preocupado e, receoso de perder
sua filha, reconsiderou sua desconfiana. Em um estalo o pai percebeu
que aquela criana era verdadeiramente sua filha e a sua esposa notando
essa compreenso sbita indicou ao marido que segurasse a mo da
criana e pedisse desculpa e que nunca mais pensasse isso.
A desconfiana masculina baniwa sobre a paternidade nos permite
entender a reflexo que minha interlocutora emendou ao caso que narrou.
Segundo ela, toda criana baniwa nasce maapatsika, sendo ela de fato
ou no uma bastarda. Isto nos revela pelos menos duas questes
interessantes para as quais tenho apontado nesta tese: primeiro, nenhuma
pessoa nasce naturalmente com um cl e identificada com o pai, a
propsito da patrilinearidade baniwa, pois esta identificao, a
descendncia e a transmisso clnica construda; segundo, para retomar
o argumento de S. Hugh-Jones (2001), tal como vimos no captulo 1, os
filhos so o produto andrgeno da unio de seus pais. Dito isto, e se
levamos srio a declarao de minha interlocutora, no somente
entenderemos que o parentesco uterino construdo, mas tambm o
parentesco agntico, em geral, tomado como dado.
224

As mulheres apontam que a desconfiana masculina sobre a

paternidade diminui progressivamente ao crescimento dos filhos e
tambm na medida em que nascem outros filhos. Isso porque o
amadurecimento da criana que culmina em uma pessoa adulta
acompanha, justamente, a edificao da identificao do pai com a sua
prole, por meio do eclipsamento do parentesco uterino. Toda criana que
nasce filho de me, um maapatsika, e apenas com o tempo passa a
ser filho de pai. Nesse sentido, a diminuio da desconfiana da
paternidade anloga diminuio da ambiguidade das crianas
maapatsika que, quando crescem, reivindicam a identidade clnica do pai
ou assumem definitivamente o cl da me, ou seja, uma nica linha
ascendente e no as duas. Nesse sentido, para dialogar com o argumento
de S. Hugh-Jones (2001), o amadurecimento da pessoa passa pelo
mascaramento do fato de que todo filho o produto andrgeno de seus
pais a partir da construo da unifiliao, seja matrilinear, nos casos
menos frequentes, e patrilinear, nos casos mais frequentes.

3.3.3 Fofocas, acusaes e contestaes em torno dos cls

Pretendo agora descrever situaes em que pessoas, famlias ou

cls (coletividades) so objeto de fofocas e acusaes mais ou menos
estabelecidos, em uma rede supralocal de comunidades. Estes
comentrios contestam as afirmaes de pertencimento a um determinado
cl, que do ponto de vista da auto identificao se pretendem incontestes.
Designarei estas contestaes de relativizaes clnicas. Esta designao
est inspirada nas formulaes de Wagner, para quem: [...] enxergar o
campo inteiro de uma s vez, em todas as suas implicaes, sofrer uma
relativizao da inteno, tornar-se consciente de como gratuito o
papel que ela [a percepo] desempenha na ativao dos smbolos
(Wagner, 2010[1981], p.86). Nesse sentido, notaremos que as fofocas
pretendem, justamente, relativizar o pertencimento a um cl de
determinados indivduos e coletivos, desmascarando sua inteno que
imprime um carter absoluto, para tanto, explicitando os modos pelos
quais esta afirmao clnica sustentada.
Nos depararemos com questes complexas como a distino entre
a filiao adotiva e a filiao legtima, bem como a distino, mas esta j
familiar ao leitor dos captulos anteriores, entre parentesco agntico e
uterino. Notaremos que estas distines tm como efeito uma alternao
e, portanto, a articulao que temos identificado no parentesco
egocentrado e na organizao clnica baniwa. Vamos aos casos
etnogrficos.
 225

3.3.3.1 Um av colombiano e um av Kubeo

Eu viajava de Manaus para So Gabriel da Cachoeira na grande

lancha expressa que conecta essas duas cidades em alta velocidade. Tive
a companhia inesperada de uma jovem liderana baniwa, um homem do
cl Walipere que at ento eu no conhecia. Ele mora com seu pai em
uma comunidade do baixo rio Iana, cujos donos so os seus afins. Em
determinado momento conversvamos sobre os cls baniwa. Ele
descreveu-me que os seus cls parentes (likitsinape) se organizavam na
seguinte ordem: os primognitos, o cl Heema Dakenai (o mesmo que
Walipere); os irmos mais novos, o cl Toke-Dakenai e, por ltimo, os
servos ou acendedores de cigarro, o cl Koteroeni. Diante disso, passamos
a conversar sobre os seus ascendentes e, ento, ele revelou que apesar de
ser Walipere o pai de seu bisav paterno era colombiano, um homem no
indgena (ialanawi), e que, por este motivo, algumas pessoas poderiam
apontar que ele e sua famlia agntica no seriam propriamente Walipere.
Ao se apresentar deste modo para mim, ele antecipava-se s fofocas em
relao a sua famlia. Explicou-me que este seu ascendente colombiano
havia se casado com uma mulher baniwa do cl Walipere, a sua av75 e
que seu av, filho desta relao, puxou o cl da me, em detrimento da
linha paterna. J vimos que isso possvel, a partir dos casos dos filhos
bastados (maapatsika), mas tambm pela referncia da conjugalidade
entre homens brancos e mulheres tukano no trabalho de Lasmar (2005).
Com base nisso, ele disse-me que sua famlia se considera Walipere.
A nossa conversa continuou. Ele passou a falar a respeito da
ascendncia agntica de outras pessoas walipere, contando-me que o pai
de duas importantes lideranas baniwa do cl Walipere da regio do
mdio rio Iana no propriamente Walipere, pois o tatarav dele era, na
verdade, um homem do povo Kubeo. Eu no conhecia at este momento
o meu companheiro de viagem e, tampouco, tinha conhecimento dos
comentrios e fofocas sobre a ascendncia agntica de sua famlia,
mesmo porque no conhecia bem a regio onde se situa sua comunidade.
Em compensao, sempre estive prximo das lideranas das quais ele
fazia uma revelao contestadora e o meu ento companheiro de
viagem provavelmente sabia disso. Eu nunca tinha ouvido qualquer
histria de que estas lideranas walipere teriam em sua linha agntica um

75
A terminologia baniwa de parentesco no faz distino entre avs,
bisavs e tataravs, ou seja, em geraes alm de g+2. Referem-se a todos
ascendentes alm desta segunda gerao como sendo avs.
226

av kubeo e que, portanto, eles no seriam propriamente um walipere.

A contestao dele ocorre nos seguintes termos: Wetsotali, um heri
mtico do cl walipere (sobre o qual j vimos uma mito-histria no
captulo 3), em uma incurso guerreira matou a todos os seus inimigos
kubeo de uma comunidade no Uaups, restando somente um pequeno
menino, uma criana que o heri, ento, levou para a sua maloca no
igarap Pamali, criando-a como um filho. Esta criana kubeo seria o av
do pai destas lideranas.
Segundo a fofoca que eu ouvia, as lideranas do mdio rio Iana
no seriam legitimamente descendentes de Wetsotali, como eles alegam,
na medida em que seu av no seria propriamente filho de Wetsotali, mas
criado por ele aps ter sido capturado. Contra uma possvel tendncia que
borre a diferena entre filhos legtimos e adotados, a fofoca do meu
companheiro de viagem marcava esta diferena com o intuito de
relativizar a afirmao das lideranas walipere do mdio rio Iana, pois
que eles, diferente do que alegam, seriam filhos, na verdade, dos
inimigos kubeo mortos por Wetsotali. Por esta via, meu companheiro de
viagem parecia equivaler estas importantes lideranas com ele prprio
que precisa lidar com o fato de seu av paterno de cinco geraes
anteriores ser um homem colombiano do qual seus atuais parentes se
recordam.
Trato aqui de compreender a dinmica que estas acusaes e
fofocas provocam na socialidade baniwa por meio do sistema clnico.
Quanto a isso devemos notar que estas acusaes visam uma relativizao
da legitimidade dos ascendentes agnticos de determinadas famlias, em
especial, das famlias que adquiriram prestgio poltico em uma rede
supralocal. Estas acusaes, portanto, acabam por controlar uma espcie
de coagulao do poder poltico relacionado ao associativismo indgena
e, no raramente, se transformam em feitiaria. comum que lideranas
baniwa de destaque relatem adoecimentos tributrios ao xamanismo
agressivo, tal como envenenamentos (manhene) e sopros (hiwiathi)
contra eles, provindo tanto de outros povos, quanto dos seus prprios
parentes baniwa.
Independentemente dos motivos polticos das fofocas que
procuram desestabilizar uma posio de poder, por meio de
questionamentos a respeito da ascendncia, estas relativizaes da
legitimidade clnica so mais difundidas do que poderamos em um
primeiro momento imaginar. Tenho impresso de que toda pessoa, toda
famlia e todo cl, pode ser objeto de histrias reveladoras como a que
me contaram sobre as lideranas do mdio Iana. como se, no fundo,
ningum fosse (ou no completamente) aquilo que afirma ser. Assim, se
 227

levssemos a srio todas as fofocas, nos depararamos com o fato de que

todos so outros que no eles mesmos, pois kubeo, hupda, tukano etc.
Estas relativizaes da legitimidade clnica no parecem ser uma exceo
regra, mas a prpria dinmica do sistema clnico e do parentesco: um
modo de inventar e transformar as relaes. Mas talvez precisemos de
mais casos para delinear a generalidade desta minha sugesto.

3.3.3.2 Os Awadzoro e os Tariano

Os Awadzoro, alm das divergncias j apontadas acima sobre a

classificao que recebem pelos Hohodene e Walipere, e tambm, pelos
Adzaneni como Journet descreveu76, podem ser ainda apontados como
sendo um cl Tariano pelos prprios Tariano. Neste caso, a relativizao
clnica coloca em questo o fato deles serem um cl baniwa, pois que a
fofoca sugere que eles seriam, na verdade, Tariano. Jlio, por exemplo,
conta que quando foi Iauaret os Tariano lhe diziam: "Vocs Awadzoro
so nosso parente. Vocs no so do Iana, pois o av de vocs vivia aqui.
Ns somos do rio Uaups: os Tariano". No entanto, Jlio, apesar de no
os contrariar diretamente em seu territrio, como admitiu para mim, ele
os contradiz. A este respeito, os Awadzoro explicam o equvoco. Segundo
Jlio, este mal-entendido tem relao com uma histria muito antiga:

Segundo um av meu, o finado Mandu de Taiau

do Waups, ele meu av do lado Tariano. Nesta
comunidade tinha um tariano casado com uma
menina, era primeira vez que ele tinha engravidado
ela. Fizeram festa, mas parece que ele estava
bbado e brigou com sua esposa: coitada da finada.
Disseram que ele pisou nela enquanto estava
grvida e, ento, ela morreu. Esse homem tariano
fugiu dos seus parentes para perto da rea dos
Awadzoro, onde ele casou com uma menina
awadzoro. Naquela poca, Awadzoro podia casar
com Tariano, porque Tariano era outra coisa, outro
cl. A histria que vou contar agora para saber
como aconteceu isso de ns dizermos, "Tariano
nosso irmo". Histria de porqu aconteceu assim.

76
Segundo outros informantes Aiahnen [Adzaneni], seus servidores
[servos/-maakunai] seriam os Daapa minanai [os Awadzoro], os Aridari eram
somente seus irmos mais novos [-mhererinai] (Journet, 1995, p. 302, nota 14:
minha traduo),.
228

Foi atravs de nosso av, porque nasceram todos

juntos j, tudo assim. Ento, Tariano foi casar com
awadzorotadoa [mulher Awadzoro]. Assim,
pronto, ele ficou no igarap Pamali. Para l que
ele fugiu depois que matou sua primeira mulher, l
que ele casou de novo e criou os seus filhos. Os
Awadzoro sabiam que ele era Tariano, mas, por
isso que Tariano pensa que os Tariano que
criaram tudo e que no igarap Pamali no tinha
Awadzoro. Mas tinha sim!
Do lado da nossa gente, quando se casa com outro
cl, com nossa sobrinha ou filho e vem morar
conosco, j que ele est no nosso meio, ento
consideramos que toda a famlia dele nosso irmo
(-kitsinape) [consanguneo] j. Assim que
aconteceu para Tariano e Awadzoro serem
parentes, por isso que chamamos Tariano de
nosso irmo (-kitsinape), porque aquele tariano foi
viver junto com nosso av, e l criou muito filhos
e netos. Essa histria antiga, meu av que contou,
poca de antes do meu av, que passaram para
meu av e que passaram para meu pai que passou
para mim e que estou passando agora. Histria
antiga, antiga, parece que do comeo, do outro
mundo ainda, assim disse que comeou.

A verso de Renato, irmo mais velho de Jlio, conta que este

homem tariano se encontrou com pessoas Baniwa, aps a fuga dele de
Iauaret, em um stio no baixo rio Negro onde vivia um patro que
arregimentava pessoas para a extrao de piaava. Passado um tempo de
trabalho intenso, os Baniwa resolveram voltar para sua comunidade no
rio Iana e, ento, o homem tariano tambm cansado do trabalho, no
podendo voltar para o Uaups, resolveu acompanh-los at chegar no
igarap Pamali onde viviam os Awadzoro e onde se casou. Os Awadzoro
explicam, portanto, deste modo, o equvoco no qual se pode apontar que
eles, na verdade, so Tariano, ao invs de Baniwa, atribuindo uma
origem exgena. Lembremos dos dois casos anteriores, relatados a
respeito das lideranas walipere do baixo e do mdio rio Iana: 1) eles
seriam descendentes dos filhos do inimigo kubeo, criado como filho
adotivos por Wetsotali e que herdaram o cl Walipere por familiarizao
e; 2) o caso do ascendente que puxou o lado materno, que era uma
mulher do cl Walipere, ao invs do paterno, que seria um homem
colombiano. A atribuio de uma origem tariano dos Awadzoro mobiliza,
 229

portanto, ambiguidades e esmaecimentos entre cognao e descendncia,

em que os Awadzoro por terem convivido com os Tariano podem ser
considerados como se fossem estes ltimos, precisando negar esta relao
para se afirmarem.
Nesse sentido, pude ouvir de pessoas Hohodene da comunidade de
Ucuqui Cachoeira do rio Aiari, apontando que os Hohodene de Uapu so
na verdade Desana, povo de lngua tukano que vive no Uaups. Este
comentrio que tem um tom de acusao se baseia no fato de que o dono
desta comunidade tinha dois enteados que eram Desana, os quais se
estabeleceram na comunidade. Eles se casaram, trazendo suas esposas
para Uapu, onde tiveram filhos e netos, so falantes de baniwa, tendo
herdado o conhecimento do prestigiado paj (maliri) que era o seu
padrasto. Por este motivo, podem alguns hohodene formular que a
comunidade hohodene de Uapu atualmente, na verdade, Desana.
Notemos que, no que toca filiao e descendncia, a modalizao do
parentesco agntico e uterino importante, tal como tambm, a atribuio
de origem a determinado cl pode ser baseada no somente nas relaes
agnticas, mas cognticas.

3.3.3.3 O ltimo homem do cl ou A cobra que virou ona

A expresso entre aspas de Garnelo (2010, p.21) que descreve

um caso muito conhecido entre as comunidades do mdio rio Iana. Trata-
se de uma famlia de prestgio poltico por seu envolvimento com o
associativismo indgena e, antes disso, por sua relao com a misso
Salesiana do baixo rio Iana, a qual se reconhece como um cl Liedaweni
da fratria Dzawinai. No entanto, e esta a questo, eles so contestados
por outras famlias Dzawinai que no os reconhecem como sendo
verdadeiramente seus parentes (-kitsinape kantsa). Tanto os Dzawinai
como pessoas de outros cls apontam que eles so de um cl Kubeo,
contra os quais os Baniwa faziam guerras no passado. Para esta famlia
liedaweni vale tambm o comentrio j realizado acima para o caso
Walipere, no qual lideranas destacadas tornam-se objeto de muitos
boatos e fofocas que questionam, entre outras coisas, o seu pertencimento
clnico.
Segundo Garnelo (2010), esta famlia liedaweni explica o mal-
entendido, a respeito da atribuio de que so Kubeo a partir da trajetria
de seus ascendentes. Para tanto esta autora descreve:

As lembranas dos mais velhos sobre a trajetria de

sua famlia comportam uma intrincada
230

reinterpretao sobre a natureza de sua herana

frtrica. Segundo essas memrias, que remontam
ao tempo do bisav do ancio mais idoso de
Manauir77, seus antepassados haviam fugido das
terras tradicionais da fratria Dzawinai para as
cabeceiras do rio Aiari, na tentativa de escapar dos
coletores de escravos que percorriam os trechos
mais acessveis dos rios da regio. Seu bisav, e a
esposa grvida, teriam sido parte dessas famlias
em fuga. J nas proximidades do destino final, o
marido teria sido capturado e morto pelos brancos,
ao passo que a bisav teria conseguido fugir pela
mata, tendo sido acolhida numa aldeia Cubeo. Ali,
teria se casado novamente, agora com um homem
Cubeo; o filho de seu marido Dzawinai teria
nascido e sido criado como Cubeo. Depois de
adulto, esse jovem teria retornado a uma aldeia
Dzawinai para reclamar seu pertencimento ao
grupo. Esta explicao ad hoc busca conciliar uma
origem, bem conhecida pelos interlocutores locais,
que remete aos assentamentos Cubeo no rio Aiari,
com uma legtima herana Dzawinai, justificada
por uma gravidez (que no pode ser refutada, nem
confirmada) que garantiria o lugar da famlia no
grupo de parentesco pleiteado. Tal verso da
histria vista com ironia pelos poucos Dzawinai
que vivem dispersos no mdio Iana (Garnelo,
2010, p.32).

Esta famlia afirma que eles so do cl baniwa Liedaweni, cujo

animal epnimo a ona. Segundo a sua prpria narrativa, eles
descenderam do ltimo homem do cl liedaweni78 que foi assassinado,
mas sua esposa j estava grvida quando isso aconteceu e que, depois, se
casou. Assim, o ltimo homem do cl liedaweni nasceu sob os auspcios
de seu padrasto kubeo em uma comunidade deste povo. Por este motivo,
acusam-nos de serem, na verdade, Djurmawa, um cl kubeo, cujo

77
A autora utiliza pseudnimo com o intuito de no revelar a identidade
da comunidade em questo, bem como seus habitantes.
78
Conforme j assinalou Oliveira (2015, p.66), a propsito de
Keroaminali, o heri mtico dos Hohodene, Pode-se considerar que o motivo
do ltimo homem do cl, um homem que retorna aps ter sido escravizado, seja
comum no Rio Negro, sendo encontrado entre outros povos da regio, como por
exemplo os Tariano e os Tukano (ver eg. Barbosa et al. 2000: 254-56) .
 231

epnimo animal a jiboia. Mas esta relativizao clnica nem sempre

esteve em primeiro plano nas relaes que estabeleciam entre eles e seus
parentes.
Quando o homem mais velho desta famlia, atualmente com mais
de 90 anos, migrou do territrio kubeo nas cabeceiras do rio Aiari, regio
hoje desabitada, para o baixo rio Iana, com o intuito de morar prximo,
ele no afirmava ser liedaweni. Neste contexto, este homem, e
posteriormente o seu filho mais velho, casou-se com mulher kadapolitana,
um cl servo da fratria Dzawinai, estabelecendo uma importante aliana
e aproximao com este cl e sua fratria. Assim, porque eram
considerados Kubeo, o casamento era absolutamente plausvel. Mas aps
20 anos de convivncia, esta famlia entrou em conflito com os padres
salesianos e decidiu mudar-se para outro local do rio Iana. Sobre isso,
Garnelo formula o dilema desta famlia da seguinte maneira:

[...] onde se reassentar uma famlia Cubeo

(identidade hoje negada) num territrio plenamente
ocupado pelos diversos sibs e fratrias Baniwa, que
invocam regras ancestrais de parentesco para
definir o direito de posse e explorao de recursos
de subsistncia dos nichos ecolgicos disponveis
na regio? (Garnelo, 2010, p.29).

De acordo com a autora, neste contexto que eles comearam a se

assumir como sendo do cl liedaweni, rememorando, para tanto, da
histria do ltimo homem do seu cl, o av liedaweni levado para
territrio kubeo quando ainda era um feto no tero de sua me. Diante
desta afirmao apoiada em uma narrativa, esta famlia procurou um novo
lugar para mora enquanto um cl da fratria baniwa Dzawinai,
reivindicando um territrio que estava h anos abandonado por uma outra
famlia do cl Dzawinai que havia migrado para a Venezuela. A
reinvindicao e ocupao deste territrio era controverso, no somente
porque atribudo tradicionalmente aos Dzawinai verdadeiros, mas
tambm porque um lugar privilegiado no acesso aos mananciais
pesqueiros em uma rea de relativa escassez de peixes, bem como
estratgico do ponto de vista poltico, pois um ponto intermedirio entre
o Alto Iana, o Mdio Iana e o rio Aiari. Por estes motivos, esta
apropriao clnica aliada apropriao territorial gerou tantas
contestaes que at hoje ecoam entre as comunidades da regio.
Diante deste caso, possvel dizer que a criao kubeo no apagou,
para os habitantes de Manauir, a sua ascendncia agntica do cl baniwa
232

Liedaweni. Ocorre que, se no se apagou para os prprios liedaweni a

ascendncia agntica deles, esta precisa ser afirmada contra a
desconfiana dos seus parentes Dzawinai e dos outros cls baniwa que
continuaram a viver no Iana, posto que estes os consideram, por isso, um
cl kubeo chamado Djurmawa. De um lado temos os Liedaweni ativando
a ascendncia agntica para definir sua identidade clnica e, do outro
lado, os seus parentes baniwa do Iana ativando a relao cogntica destes
com os Kubeo, definindo a partir disso a identidade clnica deles. Mas
em relao a esta ltima perspectiva lembremos que os prprios liedaweni
parecem ter se aproveitado da atribuio de que eram Kubeo para
poderem se casar com as mulheres kadapolitana da fratria dzawinai, a
qual posteriormente reivindicariam para si prprios.

3.3.3.4 As relativizaes clnicas e o fundo de alteridade

Foi possvel notar a tenso entre a filiao adotiva e a descendncia

patrilinear clnica, e como estas duas modalizaes so ativadas
alternadamente para afirmar e contestar os emblemas clnicos de uma
famlia, bem como para reivindicar e questionar seus atributos e
prerrogativas. Demonstrei tambm como o parentesco agntico e uterino
podem ser, alternadamente, trazidos tona. Em comum, nestas diferentes
modalizaes h a imputao de uma identidade outra ao que os cls
reconhecem. Torna-se, ento, bastante sugestivo o fato de que os cls
contestados precisam afirmar sua diferena contra o fundo de alteridade
que apontam as fofocas como lhes constituindo. Mas suponho, e veremos
isso com mais detalhes na parte 4, que este fundo de alteridade constitui
todos os cls e pessoas baniwa, mesmo aqueles que no so
flagrantemente contestados. De qualquer forma, se tomarmos os casos
aqui descritos nos deparamos com o fato de que para este fundo de
alteridade que todas as relativizaes dos cls apontam, alis, esta sua
prpria definio, revelando o carter construdo das identidades clnicas
afirmadas pelos Baniwa.
notvel a quantidade acusaes que pretendem relativizar a
origem agntica dos cls atuais de determinadas famlias. Nesse sentido,
relevante apontar que a profundidade genealgica que os Baniwa
recordam, na maior parte dos casos, no ultrapassa cinco geraes.
Mesmo assim, o idioma da ancestralidade importante, pois a partir dele
as pessoas atuais formulam a identidade de um determinado cl: a av
Walipere (esposa do av colombiano), o av Wetsotali (o incrvel
guerreiro canibal), o av Liedaweni entre os Kubeo (o ltimo homem de
seu cl). Mas notemos que estes ascendentes, todos chamados
 233

indistintamente de av (-wheri) independentemente se na terceira ou

quinta gerao acima, esto em uma distncia temporal que no possvel
precisar, situando-se em uma posio ambgua, limite entre o que
chamaramos de histria e mito. A questo das relativizaes clnicas
revela de modo interessante o problema da inflexo aparentemente
contraditria entre ideias de ancestralidade, bem marcadas no sistema
clnico, e uma rasa profundidade genealgica. Suponho que isso, e
tratarei desta questo mais a fundo na parte 3, diga algo sobre a prpria
noo de ancestralidade baniwa. De qualquer forma, antecipadamente,
esta no uma contradio ou falha do sistema baniwa, mas a prpria
mola propulsora, o dispositivo dinmico destas relaes. O meu
argumento ser nos dois prximos captulos de que os ancestrais so
outros, tal como os mortos so outros, para parafrasear Carneiro de
Cunha (1978), pois que os ancestrais baniwa so, sobretudo, mortos. A
aparente redundncia desta sugesto no deve dissimular a sua inteno
de assinalar que os mortos para os Baniwa no so ancestrais puros. Esta
a base das relativizaes clnicas aqui descritas. As ambiguidades do
parentesco e da organizao clnica expressas, entre outros lugares, na
rasa profundidade genealgica, parece funcionar para os Baniwa como
uma trava que impede que o idioma da ancestralidade rionegrina
transforme os seus mortos em ancestrais puros, representantes de um
estoque de pura consanguinidade.
Projeta-se uma linha ascendente, mas no se pode realizar uma
genealogia maior do que cinco geraes, delineando uma abertura para a
afinidade que se insinua aps isso e confere ao sistema clnico uma
dinmica que o permita lidar com as transformaes. Em outros termos,
trata-se de diferenciar e especificar o fundo de alteridade dos cls, quando
este se apresenta. No parece ser fortuito que as muitas acusaes e
relativizaes apontem para identidades kubeo, hupda, desana ou tariano,
ou seja, coletividades no baniwa. Em outra escala, essas acusaes so
internas aos grupos considerados baniwa, de cls apontados como sendo
servos ou irmos mais novos quando estes no se reconhecem desta
maneira. Estas relativizaes clnicas, isto , quando se atribui s pessoas
ou grupos classificaes, posies, funes e nomes que elas no
reconhecem ou no afirmam, revelam, justamente, o aspecto construdo
do parentesco e da organizao clnica e, por consequncia, o fundo-afim
a partir do qual, para usar os termos de Wagner (1974), estas coletividades
clnicas so elicitadas. Em outros termos, as identidades clnicas no
esto dadas priori, so construdas.
Retomemos agora os casos descritos que sofrem relativizao,
avaliando a capacidade que demonstram para resistir a estas contestaes:
234

1) a famlia Walipere, cujo av era um homem colombiano (no

indgena), e que, por isso, tm de lidar com boatos que lhe antecedem; 2)
a famlia Walipere que descendente do heri mtico Wetsotali, mas
sobre a qual recai a acusao de que filho por adoo, sendo
verdadeiramente descendentes de ascendentes kubeo. Os primeiros
constituem sua inveno, nos termos de Wagner, mais arduamente,
posto que muitos de seus parentes podem se recordar do av colombiano;
enquanto que, para os segundos, a inveno tomada como um dado
por muitos de seus parentes que podem narrar a mito-histria de
Wetsotali. Em relao a estes ltimos, a acusao dos primeiros de que
eles seriam filhos adotivos de Wetsotali no encontra eco entre muitos
parentes e moradores do mdio rio Iana, dado o reconhecimento amplo
da verso que estas lideranas walipere defendem. De qualquer forma,
ressalta-se que mesmo os Walipere que so netos de Wetsotali no esto
absolutamente imunes relativizao clnica.
Pode-se apontar que as verses dos Liedaweni, tal como dos
Walipere descendentes do av colombiano, so mais fracas e encontram
uma maior tendncia a serem questionadas. Mas estas afirmaes, mesmo
que fracas quando comparadas com o das coletividades (cls, famlias e
fratrias) mais estabelecidas, possuem eficcia, pois capazes de realizar
transformaes que subvertem e ampliam uma rede relaes. Isso porque,
elas favorecem, por exemplo, reclassificaes terminolgicas e, deste
modo, casamentos e alianas, bem como acesso a determinados territrios
que, de outro modo, seriam improvveis.
Disto podemos depreender que, toda afirmao de um cl se apoia
na diferenciao de um fundo alteridade e na obviao de seu carter
construdo e artificial. Apesar da afirmao de certas coletividades poder
ser tomada como um dado, ela est sempre iminentemente sujeita a uma
relativizao, revelando-se tambm construda. certo que em alguns
casos, por motivos muitos variados, mais fcil manter a afirmao
clnica, do mesmo modo que em alguns casos mais difcil resistir s
relativizaes. Os Awadzoro, por exemplo, com muito esforo esquivam-
se de todas as atribuies que lhe so conferidas (Tariano, Kubeo79,
Adzaneni, Hohodene e Walipere), por sua vez, os Walipere, tal como os
Hohodene, mantm-se mais estveis. J vimos que os Awadzoro so um
pequeno cl, ao passo que os Walipere e os Hohodene possuem um
grande contingente populacional, elemento que importante na
manuteno de uma posio e funo nas relaes hierarquizadas entre

79
No mencionei, mas h tambm boatos, mais fracos quando
comparado com os outros, de que os Awadzoro seriam um cl cubeo.
 235

cls baniwa. Mas essa resilincia frente s relativizaes clnicas que

podemos constatar hoje no necessariamente foram sempre to evidentes
para estes cls.
Por fim deste captulo, pode-se apontar que avanamos nos
seguintes entendimentos. Primeiro, os camaradas apontam para uma
formalizao ritual da co-afinidade e da afinidade potencial que esto
dispostos de maneira anloga entre eles. Esta relao oferece um corolrio
para as reclassificaes terminolgicas a partir dos cls e pessoas co-afins
que vimos no captulo 3. A camaradagem lida com a distncia do campo
social de uma pessoa baniwa, tanto para encurt-la, entre parentes
desconhecidos (afins potenciais), quanto para mant-la bom termo,
entre parentes co-afins que vivem muito prximos, neste ltimo caso
impedido uma familiarizao entre os relacionados por esta amizade.
Deste modo vimos relaes sendo ritualmente e deliberadamente
construdas e um modo de abrir o campo social para a alteridade. Quanto
aos maapatsika vimos como o parentesco agntico e uterino podem
alternativamente serem determinantes para a filiao baniwa, arejando as
relaes baniwa por meio de transformaes no modo como um cl
transmitido de ascendentes para descendentes. Nesse sentido, descrevi
que o parentesco agntico ele tambm construdo e, no simplesmente
dado, e que o caso dos filhos bastardos, maapatsika, uma maneira
privilegiada de ter acesso a isso. De uma maneira geral, o parentesco
uterino se apresenta como um modo de notar as transformaes e o
aspecto inventivo do parentesco e organizao clnica baniwa. Diante
disso, as relativizaes clnicas, para voltarmos as relaes
sociocentradas, coloca o problema da construo da identidade clnica,
revelando o carter no absoluto das afirmaes das pessoas sobre o seu
pertencimento a um cl. Demonstrei que, no fundo, sobre todos os cls
pairam fofocas e suspeitas de que eles no so o que afirmam ser, isto ,
de que eles so Outros. Este ponto ser especialmente importante para os
dois prximos captulos, quando eu sugerir que o fundo de alteridade que
constitui os cls no somente formado por outros cls e povos do sistema
do Alto Rio Negro, mas tambm outras gentes, os no humanos.
236
 237

4. PARTE 3: O QUE UM CL? OS NASCIDOS E OS

MORTOS

Talvez eu no seja um homem.

Mito yekuana registrado por Civrieux (1992: p.
220 apud Valentim, 2014).

Nesta parte 3 da tese dedico-me a compreender o que um cl para

os Baniwa com quem convivi durante trabalho de campo. Por cl, na
literatura antropolgica, podemos, do ponto de vista do parentesco e da
organizao social, compreender um grupo de agnatos que traam
descendncia a partir de um ancestral comum fundador, delineando
sistemas de linhagens que apontam para uma estrutura genealgica
altamente segmentada (para um exemplo ver Evans-Pritchard, 1997,
p.201). Por sua vez, no Noroeste Amaznico, tal como se estabeleceu na
literatura etnolgica regional, cl designa grupos ou unidades sociais
baseadas na descendncia patrilinear, todavia, entre os Baniwa, por
exemplo, no se reconhece precisamente um ancestral fundador comum
ao cl, aponta-se apenas uma espcie animal como um todo que pode ser
designado de av (-wheri) do cl e que se apresenta como um epnimo
clnico. Tentando tirar consequncias desta definio, a investigao a
seguir visa apontar que a determinao etnogrfica dos cls baniwa nos
impele a questes que extrapolam os limites do parentesco e da
organizao social mais estritos, indicando desdobramentos no mito, na
cosmologia e na escatologia.
Priorizo o termo cl, ao invs de sib, para designar o que os Baniwa
denominam de -newikika. Essa opo um esforo para me distanciar da
abordagem de parte da literatura regional que concebe a noo de sib
como estando englobada pela noo inclusiva de fratria, em uma relao
entre partes e todo que no captulo 3 espero ter desestabilizado. Vale
alertar que os nomes dos cls expressam a autodenominao mais
importante para os Baniwa, o que nos sugere sua relevncia para a
compreenso das suas relaes sociais. Por sua vez, o etnnimo Baniwa,
cuja palavra no pertencente lngua baniwa (Ramirez, 2001b), no
propriamente uma autodesignao, mas um exnimo. No proponho
abandonar o etnnimo e recusar uma identificao alm dos cls, mas
somente realizar um deslocamento que nos coloca mais prximo da
compreenso das relaes sociais estabelecidas pelas pessoas do rio Aiari
em seus prprios termos, a saber, entre pessoas e entre cls que so, em
certo sentido, verses uns dos outros. Assim, a partir do valor do cl para
as relaes sociais baniwa encontraremos pistas para acessar outros
238

domnios em que esta noo tambm crucial: o mito, a cosmologia, o

conhecimento xamnico e a escatologia baniwa. A questo que se coloca
em torno da definio do que um cl que perseguiremos , tambm,
como estes se constituem.
Esta parte 3 da tese dedicada aos cls baniwa no fortuitamente
est situada aps a anlise do grupo de transformao mtico Kowai (parte
1) e as anlises do parentesco e organizao clnica (parte 2). Isso porque,
agora, no captulo 5, analisarei o mito de Hipana que permite completar
o ciclo de surgimento da humanidade atual por meio da enunciao da
segmentaridade clnica ausente no mito de Kowai. Pretendo impulsionar
um descortinamento de diferentes planos nos quais possvel vislumbrar
a importncia dos cls baniwa. Assim, a partir da descrio do nascimento
dos ancestrais dos cls que inauguram a humanidade organizada por meio
de diferenas baseadas em grupos de descendncia patrilinear, explorarei
o rendimento da noo de cl para compreender tambm a escatologia
baniwa. O que nos leva ao captulo 7.
Esta relao entre cl e morte parece especialmente importante,
porque, segundo os Baniwa, cada cl possui sua prpria casa ou cu,
para onde vo suas almas-corao (ikaale) aps a morte. Isto nos leva ao
modo como a diferenciao clnica entre os vivos se mantm entre os
mortos, por meio dos destinos clnicos post mortem, bem como s
diferentes transformaes que as pessoas, segundo seus cls, esto
implicadas na morte. Por meio do nascimento mtico dos cls em Hipana
e da morte atual das pessoas baniwa e sua transformao nas casas
clnicas dos mortos, enfrentarei um problema j esboado na parte 1, a
saber, a importncia da relao humanos e no humanos, pensadas agora
como sendo entre vivos e mortos, na construo do parentesco e da pessoa
baniwa. Por estes tortuosos caminhos espero que se revele para ns a
complexidade da resposta questo principal desta parte: o que um cl?
Poderamos tentar compreender, neste cenrio do Noroeste
Amaznico caracterizado pela descendncia patrilinear, se um cl uma
comunidade de vivos cujos limites so o incesto e o outcest em
relao de obviao (Coelho de Souza, 2011; ver cap. 1) ou uma
comunidade de vivos e mortos onde estariam inclusos tanto os vivos
quanto os parentes agnticos mortos, apontando para a existncia de algo
como linhagens ancestrais. Refutando esta ltima alternativa e
enfrentando a descontinuidade deliberadamente empreendida para que
esta comunidade de vivos e mortos no se realize de fato (sem, no entanto,
desconhecer certas continuidades ou comunicaes), pretendo discutir a
noo de ancestralidade frequentemente apontada pela literatura regional
para caracterizar a relao com os mortos no Noroeste Amaznico. Para
 239

tanto, necessrio problematizar, antes, o fundo teriomrfico (animal-

bestial) da humanidade (Valentim, 2015), tal como o fundo afim da
consanguinidade, retomando a ideia j expressa na anlise sobre o mito
de Kowai.
Por fim desta introduo, alerto o leitor de que nesta parte eu
utilizarei dados muito heterogneos, com o intuito de que, ao final,
sejamos capazes, seno de responder questo a que me proponho aqui,
ao menos de elencar a dificuldades em faz-lo. Apresentarei diferentes
verses do mito de Hipana, perseguindo as definies mticas e rituais do
que um cl. Perscrutarei tambm as descries baniwa sobre diferentes
casas de transformao post mortem chamadas Padamahiwa e Temedawi,
estabelecendo uma comparao entre elas. Lanarei mo da transcrio
de benzimentos de cura e de luto, frmulas xamnicas entoadas pelos
xams iapakaita (benzedores), e tambm. Alm do mais, transcreverei
uma msica -kamarrataka, tentando compreender as relaes metafricas
e metamrficas que seus versos ensejam. O recurso de atacar diferentes
domnios ao mesmo tempo espero que se configure no como um
exerccio demasiadamente heterclito, mas que se justifique na medida
em que for revelando a complexidade implicada na noo baniwa de cl.
Vejamos isso mais lentamente a partir de agora.
240
 241

4.1 CAPTULO 5 - OS ANCESTRAIS-ANIMAIS E FUNDO

AFIM DA HUMANIDADE

Pode-se dizer, grosso modo, que a mitologia baniwa explica a

origem das pessoas e da humanidade por meio de dois importantes mitos.
O primeiro, j sabemos, narra os acontecimentos que envolvem Kowai,
apresentando o estabelecimento do primeiro relacionamento entre afins
terminolgicos, problematizando a primeira aliana matrimonial
intraespecfica (o que envolve a possibilidade de um adultrio primordial)
que frutificou na primeira gestao e, por consequncia, no primeiro
parto. O segundo mito, apenas brevemente enunciado at este momento
da tese, trata do surgimento da humanidade atravs da cachoeira de
Hipana, de onde foram retirados os ancestrais dos atuais cls por
apirikoli. Este ltimo mito expe o surgimento da humanidade, mas
mais especificamente, da humanidade segmentada em cls. Estes dois
mitos, quando considerados conjuntamente, apresentam e problematizam
aspectos e fundamentos complementares da socialidade atual baniwa. Por
um lado, a terminologia dravidiana e um plano de relaes egocentradas,
prenunciada no mito de Kowai e, por outro, a organizao clnica e um
plano de relaes sociocentradas, anunciada no mito de Hipana.
Podemos compreender Kowai, e tudo que dele se desdobra, como
sendo logicamente (e cronologicamente) anterior aos eventos narrados em
Hipana, o surgimento dos cls. Relao que anloga anterioridade da
afinidade em relao a consanguinidade na Amaznia (cf. Viveiros de
Castro, 2002a). Nesse sentido, no parece ser fortuito que podemos
formular Kowai como um afim potencial e os cls como um modo
privilegiado de formular a consanguinidade ideal, tal como atesta a
literatura regional. Dito de outro modo, o parentesco precisava estar
formulado no mundo mtico primordial para que os cls pudessem ser
enunciados, completando os princpios que a humanidade baniwa assume
atualmente.
Veremos agora como o estudo do de Hipana conecta a noo de
cl com o post mortem baniwa de forma que ambos aspectos, organizao
social e escatologia, participam de sua definio mtua.

4.1.1 Os Nascidos: o mito de Hipana e o nascimento ancestral

dos cls

Ns nascemos l em Hipana. Nosso pai apirikoli nos procurou

l, sentado. Ele nos tirou dos buracos da cachoeira. Hipana, o umbigo
do cu, hliepolkoa eeno.
242

O nosso av Dzooli80 tinha tabaco e, assim, apirikoli viu o nosso

tabaco. Era nosso o primeiro tabaco. Junto com o tabaco havia pimenta.
Para ns que a pimenta nasceu. Depois disso, ento, ele procurou a nossa
gente, os Walipere-dakenai. Ns nascemos para ele e apirikoli
observava enquanto ns nascamos. Ento, apirikoli nos viu e perguntou
para Dzooli:

- Voc os v? .
- Sim, eles esto nascendo, Dzooli respondeu,
Eles so os Walipere-dakenai.
Mas antes de nascermos, saram os nossos maaku.
apirikoli os distribuiu em todas as aldeias dos
Walipere-dakenai. Eles, os nossos maaku, os
Koteroeni, moram hoje l em Ehnpani, a cachoeira
Jand.
Depois que nascemos, apirikoli pegou tabaco e
soprou fumaa sobre nossas cabeas e sobre nossos
umbigos. Ele nos deu nossas coisas prprias, o
tabaco kathmali, o tabaco putsuanali e o tabaco
maapanali. Ele nos deu tambm a pimenta Dzooli
danafia, a pimenta Dzooli waako, a pimenta
pamalefia, a pimenta panumali, a pimenta
maahledua. Este ltimo nome de pimenta o nome
da nossa av. Antigamente, para ns, nossa gente,
ramos sem corpos. Ns nascemos em Hipana, no
umbigo do mundo, hekoapi hliepole, h muito
tempo.
apirikoli nos deu terra, ele procurou terras para
ns. Ele fez a terra dos Walipere-dakenai no Iana.
o lugar chamado Dzokoale e outro chamado
Pamaali. Depois fez a nossa casa-de-morte,
noaroda, para quando ns morrermos, que
chamamos de Heemapana.
Isso que eu conto comeo do mundo para ns.
Assim sou um Walipere-Dakenai. Meus parentes
esto no Cuyari, no rio Quiary, no rio Iana...
Todos os meus parentes, os Tuuke-dakenai, os
outros que so chamados Tariana, nasceram juntos,
mas depois de ns. tudo que conto a voc do meu
povo (Cornelio, 1999: p.85-88: minha adaptao e
resumo).

80
Irmo mais novo de apirikoli, o dono do tabaco, o xam prototpico.
 243

Esta uma adaptao resumida da narrao de Lus Manuel, um

homem walipere que morava em Ucuqui Cachoeira hoje falecido.
Mencionarei este mito com certa frequncia, pois meu argumento neste
captulo est em boa parte apoiado nos relatos mticos de origem dos cls
baniwa. No decorrer do captulo, relacionarei verses de outros cls,
apontando para algumas variaes, mas tomarei a verso acima como
sendo a de referncia. Este captulo em alguma medida comentar todo
este mito, desdobrando diferentes questes, mas de antemo, para nosso
propsito mais imediato, chamo ateno o modo como Lus Manuel
define o seu cl Walipere por meio do que foi atribudo a eles neste
momento original. Trata-se de tabacos, pimentas, cls servos (os
Koteroeni) e cls germanos mais novos (Toke-dakenai e Tariano),
territrios terrenos (Dzokoale, Pamali e Iana) e um territrio post
mortem (Heemapana) para os Walipere mortos. Sigamos estas pistas na
tentativa de definir o que um cl baniwa.
Comentei em pginas anteriores que Journet foi o antroplogo que
mais se dedicou ao estudo da organizao social entre aos cls arawak de
fala baniwa e koripako. Neste mbito, um dos mritos do seu trabalho foi
definir um cl como sendo um conjunto de parentes que se reconhecem
agnaticamente e reivindicam emblemas rituais comuns, associando,
portanto, parentesco e ritual. Segundo Journet (1995), os emblemas rituais
enquanto artefatos, conhecimentos e prerrogativas, so importantes, pois
aqueles que pertencem a um cl os compartilham: instrumentos Kowai81,
benzimentos, pimentas e tabacos que lhes so especficos, bem como um
territrio prprio (-hipaite) conferido por apirikoli quando retirou da
cachoeira de Hipana cada ancestral dos atuais cls82 e tambm uma casa
dos mortos. Com base nisso, pode-se assinalar que fazer parte de um cl
distinguir-se dos outros cls, apadawa inewikika, outras gentes, e
tambm dos outros grupos humanos, os estrangeiros, apadawatsa

81
Lembremos, conforme o captulo 1, que se estima o conjunto
completo de instrumentos Kowai como sendo formado por 32 peas (Gonzlez-
ez, 2007 apud Wright, 2013). Cada cl considera como sendo propriamente
os seus entre um e trs instrumentos deste conjunto mais amplo, chamando-os de
seus avs (-wheriki).
82
Na verso acima, Lus Manoel no faz referncia aos instrumentos
Kowai, mas em muitas outras verses, conforme apontou, por exemplo, Oliveira
(2015), diz-se que quando os ancestrais clnicos saram de cachoeira de Hipana,
retirados por apirikoli, j traziam consigo seus instrumentos Kowai. Em outras
verses, apirikoli quem concedeu os instrumentos aps o surgimento destes
primeiros humanos (Journet, 1995).
244

inewikika, outras gentes diferentes, entre os quais figuram, em geral, os

no baniwa, incluindo os brancos (Journet, 1995).
No entanto, Journet (ibid., p. 49) chama ateno que - e este o
segundo mrito de sua definio -, mais importante que se diferenciar
entre humanos, ser de um cl significa ser um humano, ser gente, em
contraposio aos animais, aos yopinai, s plantas e aos heris mticos.
Assim, se -newikika (cl), faz sentido para as relaes intrahumanas, a
notar pelo fato de que nonewikika, meu cl, pode ser traduzido tambm
como minha gente em contraposio s outras gentes, a propsito do
plano transespecfico, nota-se que o termo utilizado para cl se revela
como sendo derivado da palavra newiki que denomina as pessoas
humanas em contraposio a aquelas que no so. O cl, portanto,
funciona tambm como um pronome cosmolgico (cf. Viveiros de
Castro, 1996) e, por este motivo, todos que possuem um cl conhecido,
por implicao possuem uma alma-corao clnica (ikaale) e so, nesse
sentido, gente humana.
Vale a pena apontar que todas as pessoas vivas so,
potencialmente, humanas e, inclusive, possuem virtualmente um cl, mas
somente as pessoas baniwa, os falantes de baniwa, identificado com um
cl conhecido, so imediatamente compreendidos enquanto newiki no
sentido pleno, ou seja, donos de uma alma clnica (ikaale)83. Por
exemplo, o benzedor baniwa diante de um paciente deve invocar o av-
tabaco do cl do doente para resgatar sua alma-corao (ikaale) capturada
por pajs ou seres-espritos (yopinai) da floresta e da gua. Porm, isto
nem sempre possvel, pois aquele que ser benzido pode no ser baniwa,
mas um estrangeiro (apadawatsa newikika), cujo nome do av-tabaco de
seu cl o benzedor baniwa pode no saber identificar, apesar de supor sua
existncia. Em casos como estes invoca-se o Manhekanali Dzeema que
uma espcie de av-tabaco flutuante, destinado queles cujo av-tabaco
clnico desconhecido84.
Apontei, na esteira de Journet, que o parentesco agntico define o
cl, ainda que no somente, pois este deve ser associado a emblemas
rituais compartilhados que podem ser tomados por diacrticos

83
Sobre a noo de alma clnica ver (Wright, 1998, p.220) e (Hill, 1993,
p.111).
84
Curiosamente, Manhekanali, na linguagem dos especialistas
xamnicos um outro nome para Kowai que, como vimos no captulo 1, est para
os Baniwa associado afinidade potencial: significativo que o av-tabaco
flutuante utilizado para os estrangeiros (afins potenciais) tenha o mesmo nome
de Kowai.
 245

intraespecficos. A propsito desta definio, suponho que seja necessrio

explicitar com mais preciso a ideia em torno da agnao, pois ela est
dada em um plano mtico e no genealgico, e isto bastante importante,
pois elimina, de sada, a ideia de que se poderia traar a partir da
genealogia uma origem das linhagens clnicas baniwa, mobilizadas por
meio de substncias herdadas biologicamente ou prerrogativas legadas
juridicamente. Tratemos, ento, para definir o cl, de compreender os
mortos e a ancestralidade baniwa. Nesse sentido, Viveiros de Castro em
um comentrio geral sobre a Amaznia indgena, esboa consideraes
importantes tambm para o Noroeste Amaznico, a propsito do que
designou xamanismo transversal:

Os mortos nunca deixam de ser parcialmente

animais, pois todo morto gera um espectro, na
medida em que tem um corpo; e nessa medida, se
algum pode nascer aristocrata, ningum morre
imediatamente ancestral; no h puros ancestrais
exceto no tempo pr-cosmolgico e pr-corporal
do mito mas ali humanos e animais se
comunicavam diretamente. De outro lado, os
animais, plantas e outras categorias amaznicas de
seres jamais deixam de ser inteiramente humanos;
sua transformao ps-mtica em animais etc.
contra-efetua uma humanidade originria,
fundamento da dialogia xamanstica com os seus
representantes atuais. Todo morto continua um
pouco bicho; todo bicho continua um pouco gente.
A humanidade permanece imanente, reabsorvendo
uma boa maioria dos focos de transcendncia que
emergem incessantemente por toda parte do vasto
tecido do socius amaznico (2008, p.101).

Apontei na introduo deste captulo que a dualidade

complementar dos mitos Kowai e Hipana formulam princpios distintos
da socialidade baniwa. Mas esta dualidade no simtrica, pois, como j
apontei, nota-se a anterioridade de um mito em relao ao outro do mesmo
modo como dos aspectos e fundamentos que esto expressos neles,
motivo pelo qual podemos compartilhar da mxima de que a exopraxis
anterior endopraxis. Parece evidente por meio destes mitos que o
parentesco enquanto relao surge primeiro do que o sistema clnico que
formula termos a serem relacionados. No toa que na narrativa de
246

Hipana no vemos relaes entre os cls de qualquer ordem, mas somente

a sua segmentao e especificao.
Assim, se podemos considerar Kowai como signo da afinidade
potencial, com as ressalvas de que a questo mais complexa, pois ele
varia entre a afinidade monstruosa e a consanguinidade ritual via
parentesco uterino com seus primos paralelos matrilaterais (os
Mhenakhoiwanai), tambm podemos considerar os ancestrais clnicos
como o signo da consanguinidade, desde que tambm faamos algumas
ressalvas, apontando que a questo mais complexa, posto eles no so
inequivocamente consanguneos e no podemos, por isso, considera-los
puros, mas ambguos ancestrais. Vamos agora descrio das
hesitaes e ambiguidades que motivam estas ltimas ressalvas.
Tomemos as intuies de Viveiros de Castro e as confrontemos
com o material que apresento a respeito dos cls baniwa. Consideremos,
em especial, a noo de que os mortos so parcialmente animais, tal como
os animais so parcialmente gente, e de que no h puros ancestrais a
no ser, talvez, no tempo pr-cosmolgico ou pr-corporal do mito.
Refletirei a seguir sobre os ancestrais clnicos baniwa que, segundo o
mito, deram forma aos atuais cls, especificando a humanidade iniciada
no mito de Kowai, superando o tempo pr-cosmolgico pela conformao
de corpos completamente humanos. importante assinalar que sobre
estes ancestrais pairam certas ambiguidades que se insinuam em
contraposio noo de ancestrais puros, posto que nasceram no
complemente prontos. Para tanto, tratarei de descrever algumas das
ambiguidades em torno da condio ontolgica dos ancestrais dos cls-
pessoas baniwa.
Os ancestrais mticos dos cls so, em conjunto, aqueles que
nasceram com fala, os Medzeniakonai85, ou simplesmente, em idioma
xamnico, Medzawaanai, os nascidos na cachoeira de Hipana e
encaminhados por apirikoli aos territrios clnicos que a partir de ento
seriam seus. Eles eram os primeiros dos Walimanai, a nova gerao, que
define tambm os Baniwa atuais em oposio aos heris criadores do
mito, os Hekoapinai, gente universo, e aos animais, aqueles que no
nasceram em Hipana, e so, por isso, hoje, no nascidos, o que significa
no humanos vivendo no cu, no subterrneo e no subaqutico. Estes
ancestrais clnicos, em sua emergncia no mito, eram, ento, recm-
humanos, tendo acabado de superar a fronteira da no-humanidade. O

85
Medezeni-, nascer, ako, falar, -nai, partcula coletivizadora, os que
nasceram com fala ou falando, no sentido de que, ao nasceram, tinham a
potncia da fala.
 247

que nos faz revistar a sentena fatdica baniwa presente tambm no

mito de Kowai. Recordemos que apirikoli em virtude do nascimento de
Kowai prenunciava um ser estranho/extraordinrio e com isso se viu
diante da questo: humano ou no? Sentenciando, se nasce um
humano, eu crio, caso contrrio, envio para o cu. esta ltima
alternativa, a fatdica, que foi executada por apirikoli.
J no segundo ato do surgimento da humanidade, a emergncia dos
cls em Hipana, no h a mesma indagao e por consequncia apirikoli
no ventila uma mesma sentena ante a gestao de seus descendentes
que nasceriam do buraco da cachoeira. Ele parece saber previamente
que nascero humanos da cachoeira, ainda que no completos. Diante da
incompletude dos que nasceram, apirikoli, com o auxlio de seu irmo
mais novo Dzooli, e os modela para que se tornassem plenamente
humanos. Vimos, por exemplo, na verso de Lus Manoel, supracitada,
que eles no tinham sequer um corpo, ou ento, no tinham um corpo
antropomorfo.
Portanto, h uma diferena significativa na repetio dos
nascimentos primordiais dos primeiros descendentes de apirikoli. No
primeiro ato, Kowai, porque ainda bestial demais foi exilado no cu por
apirikoli que negou a sua paternidade; no segundo ato, os ancestrais
clnicos, porque inacabados, foram terminados e transformados em
propriamente humanos por apirikoli que lhes trata paternalmente
lembremos do vocativo pai utilizado por Lus Manoel para designar
apirikoli. como se para o primeiro, Kowai, no houvesse soluo
(humanizao) possvel e, para os segundos, os ancestrais clnicos, a
tarefa no somente parecia vivel, mas desejada. Argumentarei que o
primeiro descendente de apirikoli, Kowai, possibilita os segundos, os
ancestrais clnicos. Vejamos isso mais detalhadamente.
Estes primeiros humanos, os primeiros a pertencerem a um cl,
haviam acabado de superar a no humanidade vivida no subterrneo ao
ganhar um corpo antropomorfo. O que implica que eles emergiram na
cachoeira de Hipana (ou Kupipan, nas verses dos cls koripako)
enquanto humanos quase completos. Isso no significa apenas uma m
formao do corpo humano, marcada pela falta, mas tambm por sobras
e excessos, resduos animais que estes ancestrais clnicos carregavam
consigo e que algumas verses fazem questo de apontar. A propsito de
corpos inacabados em diferentes verses do mito baniwa de Hipana,
Oliveira (2015) comenta:

Pode-se dizer que a origem ctnica da humanidade,

presente em todas as verses, aponta para o carter
248

malformado e mesmo animalesco do corpo dos

humanos. Em uma verso do Baixo Iana, do cl
Dzawi-Dakenai (VI), por exemplo, o narrador
compara os homens aos porcos do mato, pois eles
saem em fila e em grande quantidade de dentro da
terra. Na verso II [do cl Toke Dakenai] [...],
Dzoli, tambm tem de dar um banho na
humanidade emergente, para extirpar destes corpos
as partes animais. (p.124).

H uma verso, registrada por Journet (1995, p.304), de Joaquim

Marco, do cl Komada Minanai, que conta do tempo quando os ancestrais
dos cls foram retirados da cachoeira Kupipan por apirikoli. Segundo
este narrador, eles ainda no eram propriamente humanos e nem sequer
animados, motivo pelo qual Dzooli com a fumaa de seu tabaco deu-lhes
um sopro-benzimento de vida e conscincia. Em seguida, porque isso no
foi suficiente para o trmino do processo, apirikoli cortou deles, um a
um, o rabo animal que traziam consigo: quando ns viemos ao mundo,
ns ainda tnhamos uma cauda, como os animais (Journet, 1995, p.304:
minha traduo). Desta maneira, podemos entender melhor o que queria
dizer Lus Manoel na verso acima com: Antigamente, para ns, nossa
gente, ramos sem corpos.
Quero apontar com estes excertos de verses que o mito baniwa
sobre o surgimento dos cls-pessoas hesita em descrever a vida pregressa
emergncia inaugural na cachoeira, mas deixa entrever caractersticas
residuais que estes ancestrais dos cls trouxeram consigo. Certa vez,
conversando com Andr Fernando, importante liderana baniwa, sobre o
surgimento dos cls-pessoas, ele dividiu comigo a dvida sobre onde
estavam as pessoas humanas, os ancestrais clnicos, antes do nascimento
em Hipana, pois essa vida pregressa estaria ausente dos relatos mticos
dos velhos narradores que ele conhece. Esta lacuna mtica para a qual
Andr aponta revela no tanto um mistrio, mas, suponho, uma
sugesto de transformao, na medida em que no se tem dvidas, em
todas as verses, de que estes primeiros humanos vieram de uma camada
inferior superfcie terrestre e que foram transformados ao ultrapass-la.
Nesse sentido, o mito tukano sobre a cobra-canoa que explica o
surgimento da humanidade parece se apresentar como a face oculta do
mito baniwa, oferecendo uma possvel resposta para Andr. Vejamos o
mito tukano registrado por Andrello (2006):

Essa cobra passou a amamentar seus filhos no Lago

de Leite. Esses eram os ancestrais da humanidade,
 249

que ali viveram como wa-masa, gente-peixe.

Yep-mas se dirigiu subterrneo, onde obteve
mais fora de vida em seu prprio corpo e voltou
em seguida ao Lago de Leite. A cobra da
transformao, pamri-peoa, localizada em
Ipanor, no mdio rio Uaups. No ventre da cobra
estavam os seguintes viajantes: Yepar ou Yep-
mas, o ancestral dos Tukano; Trki-bote, o dos
Desana; Pr-mas, o dos Pira-Tapuia; Kregi, o
dos Arapasso; Diikhgi, o dos Tuyuka; Dekagi,
o dos Baniwa; Bargi e Petri, os ancestrais dos
Bar, e Peksi, o dos brancos. O ancestral dos
Hupda vinha pelo lado de fora e retirava sua fora
de vida da espuma produzida pelo deslizar da
cobra. Eles foram levados pela cobra at o pamr-
pee, o buraco de surgimento que existe em uma
pedra da cachoeira de Ipanor. Desse buraco, eles
saram como crianas (p.372).

Vejamos que o mito tukano mais explcito que o mito baniwa

quanto ao fato de que antes de nasceram por meio de uma cachoeira
(Ipanor), eles eram gente-peixe (wa-masa), tornando-se gente-gente
na forma de crianas humanas somente aps o nascimento e sua passagem
da camada subaqutica superfcie da terra. Mas retornemos aos Baniwa,
para notarmos como esta dupla-face reverbera em seu prprio mito.
H uma verso registrada entre os Baniwa em que eles no saram
de uma cachoeira, mas foram retirados pelo heri apirikoli diretamente
da terra ao cavar um buraco no cho (Saake, 1994 apud Oliveira, 2015).
H tambm uma verso hohodene, narrada por Ricardo Fontes e
registrada por Wright que designa o buraco em Hipana, de onde os
Hohodene, saram como sendo heeri wanale, a panela do sol, a qual dava
acesso aos ossos enterrados de seus parentes no subterrneo: Na panela
do sol, Heeri wanale. Nhpirikuli procurou os nossos ossos, assim foi
(Cornelio, 1999, p.82). apirikoli, nesta verso, concebeu as pessoas a
partir dos ossos dos mortos, dando-lhes um corpo antropomorfo.
preciso registrar que o subterrneo aonde atualmente vivem as almas
dos animais, os demnios inayme e os yopinai, seres no humanos, tidos
como no nascidos e que, por isso, se opem aos Medzawaanai, os
Nascidos. Diante disso e do mito tukano possvel deduzir sem grandes
riscos o motivo pelo qual os primeiros humanos, ao sarem da cachoeira
se apresentavam incompletos, com formas faltantes, ou ento, com sobras
de resqucios animais e monstruosos.
250

A propsito da lacuna apontada por Andr, h uma nica verso

do mito baniwa que conheo que enfrenta o cenrio anterior emergncia
baniwa na terra atual. O prestigiado benzedor e chefe tradicional
(enawinai) de Ucuqui, o senhor Laureano Valencia ( 90 anos), contou-
me a seguinte verso, traduzida por seu sobrinho Afonso Fontes:

Um grupo de seres viventes flutuavam em

Onidiaka, no oceano, ao cuidado de apirikoli, em
uma embarcao pronta a sair com eles para este
mundo atual. Neles estavam vrios seres humanos
que povoariam o continente conhecido pelos
europeus como Amrica do Sul. O barco era
transparente e incrvel, era tudo com leite de mel,
de suco de abi, leite de sorveira, de cucura e mel
de cana de acar, este era o alimento que satisfazia
o corpo fsico das pessoas para sua transformao.
Foi aqui que extraram os conhecimentos de cura
para uma pessoa muito doente. Todo leite e suco
citado nessa viagem era sua defesa para que
ningum viesse a adoecer e trazer consigo a
enfermidade do outro mundo. por isso que os
antigos os protegiam antes que um ser viesse para
este mundo a nascer.
Ao deixarem o mar, subiram o rio Amazonas e
penetraram no rio Negro, ancorando primeiro em
Camanaus, nas proximidades da cidade de So
Gabriel da Cachoeira. Ao denominar que essa terra
seria da tribo Bar, o comandante apirikoli
ordenou as tribos Bar pelo nome, mas nenhum dos
Bar respondeu, ento, os Dw rapidamente
responderam, pulando de alegria e gritando que era
a terra deles. apirikoli entregou-lhes a terra que
os Dw tm at hoje na rea de Camanaus, nas
proximidades de So Gabriel da Cachoeira.
De Camanaus subiram at a Ilha das Flores onde o
apirikoli preparou-lhes uma festa, este era o sinal
de que uma turma partiria para rio Uaups depois
da festa. A festa era com Kowai, por isso, muito
animada, mas tambm desanimado para quem
nunca tinha levado surra de adab86. apirikoli
mostrava a todos as regras e a identidade que cada

86
Chicote ritual, e instrumento musical, utilizado nas festas que conta
com a presena dos instrumentos Kowai.
 251

etnia carregaria consigo para todo o resto da sua

vida, ensinando a nova gerao, como acontece
hoje em dia em algumas comunidades indgenas
que tm Kowai.
Os Kubeo no aguentaram a surra, tiveram medo e
logo separaram-se dos outros grupos. Ento,
apirikoli vendo isto deu-lhes a liberdade de seguir
o rio Uaups sozinhos, dando-lhes a lngua de
kuyaphe e mapanali, para se diferenciarem das
lnguas das outras tribos. Assim, os Kubeo subiram
o rio Uaups e foram nascer em Santa Cruz, na
Colmbia, em Pnali. l que est o av dos
Kubeo (Ttirripiro). Para os Baniwa, apirikoli
deu-lhes a lngua de adaro, kolikoli e waaro. Se
no fosse assim, ficaria s uma lngua no mundo da
humanidade.
Os Hohodene no tiveram medo do Kowai e da
surra, ao terminar a festa subiram o rio Negro
penetrando no rio Iana. Eles tinham sido iniciados
com os Kowai. A primeira localidade em que
ancoraram no rio Iana foi na foz do rio Aiari.
Neste local apirikoli ofereceu-lhes leite doce,
leite de mel, suco de abi, caldo de cana, leite de
ucuqui e de bacaba, que refrescava a caminhada
dos seres viventes para este mundo. O fumo
predileto era de todos. apirikoli guardava com
todo respeito o tabaco de cada cl, com nome
prprio. No dia em que nasceram, foi entregue o
tabaco que cada cl possui hoje em suas aldeias,
para se defumar e se defender dos malignos
inimigos.
Depois da foz do Aiari seguiram at chegar em
Hipana. Na vspera, o apirikoli preparava a sada
dos seres viventes do barco. Quando num belo dia,
com toda a ornamentao e coreografia de cada cl,
saram do barco com Kowai na frente, o que
tambm significava o poderio de cada cl que
designar e diferenciar cada cl.
Antes mesmo dos Hohodene sarem do barco, o cl
Hipattana saiu para arrumar e fazer limpeza geral
do local de origem; o segundo foram os
Omawalieni, a atividade deles foi reparar as luzes
da maloca; o terceiro a nascer foram os
Moledakenai, a atividade deles foi fazer a
segurana dos cls; o quarto a nascer foi o cl
252

Daidzonai, as pessoas deste cl no fizeram mais

nada, a no ser ocupar as cadeiras, eles j eram sub-
cacique do cl Hohodene, somente depois que
saram os caciques superiores dos cls Hohodene,
os prprios Hohodene. Estes ltimos no fizeram
mais nada a no ser ocupar um lugar especial.
Todos eles saram com o Kowai deles, de acordo
com seu cl de origem que persiste at hoje nas
aldeias indgenas de toda a regio do Alto Rio
Negro.
Quando os Hohodene saram do barco, o Kowai
Hoholi estava na frente dos cls, e apirikoli ao
ouvir a bela msica dele disse: - Estes que eu
procuro so os Hohodene (Inamb) e quando
sarem do barco e fitarem ao sol do dia, na sada,
sero chamados de Herieni, os filhos do sol .
Logo levou a todos eles para o centro da maloca
nos acentos privilegiados, a cadeira da sabedoria e,
assim, para todos os seres viventes. Junto tambm
estava com eles o fumo de cada cl como smbolo
de paz de harmonia para qualquer enfermidade e
para nova gerao at hoje nos dias atuais quando
um ser nasce. O nome do fumo do cl Hohodeni
Heridanhewiri-dzema. Do cl Waliperedakenai
Dzolidanhewiri-dzema. Dos cls Awadzoro
Oledanhewiri-dzema. Estes so nomes originrios
de cada fumo surgido com os mesmos, na
transformao do ser humano em Uapu Cachoeira
(Hipana). Com estes fumos que do nomes aos
bebs quando nascem, de acordo com cl ao qual o
indivduo pertence, para afastar as doenas e a
maldade que nos cercam.
Diante disso o apirikoli apresentou-lhes as terras
prometidas e mandou organizar atividades
relacionadas ao que pensa o povo baniwa Herieni e
os outros, como os irmos Baniwa e Koripako do
rio Iana. E tambm para as regies do rio Uaups,
Alto, Mdio e Baixo rio Negro.
Quanto s etnias da cor branca, a canoa de
transformao os aguardava na baa da cachoeira
de Hipana. Assim que a populao terminou de
receber suas terras do apirikoli, ele convidou a
todos para manusear quem ficaria com a arma de
fogo e o arco e flecha. apirikoli, ento, entregou
a arma de fogo aos povos indgenas, mas eles
 253

pegaram e ficaram mexendo sem saber o que era

aquilo, vendo isto apirikoli tomou de volta e
entregou aos brancos, imediatamente pegaram no
gatilho e atiraram, Ah! Vocs sero os donos
dessa arma de fogo, disse apirikoli. Em seguida
pegou arco com flecha e deu para os brancos e eles
ficaram s pegando, revirando sem saber como
funcionava, vendo aquilo apirikoli tomou de
volta entregou aos ndios e o ndio pegou, armou e
flechou, ento, o apirikoli disse, Com este vocs
ficaro, ser para as suas defesas.
Voltando para os brancos, apirikoli ordenou que
descessem no barco que ali aguardava para lev-los
a leste do pas, onde o sol nasce, Eenothani, que
estas eram as terras preparadas para eles. Os
brancos entraram no barco e desceram rumo a leste
e esto l at hoje.
Assim termina a histria a origem dos cls
Hohodene e dos Brancos.

A primeira parte deste mito uma verso muito prxima, evidente

para aqueles que conhecem um pouco das etnografias uaupesianas, do
mito da cobra-canoa tukano que, sempre se apontou (Wright, 2013; Hill,
1993; Garnelo, 2003), opem-se ao mito Baniwa. Isso porque os Baniwa
teriam surgido da terra, a cachoeira de Hipana, enquanto os Tukano
teriam surgido da gua em mltiplos pontos por meio de uma anaconda
primordial que, na medida em que parava no curso do rio, atribua um
territrio para os diferentes povos de lngua tukano que dela desciam.
Parece-me que esta diferena no se apresenta em uma oposio absoluta,
capaz de polarizar grupos arawak e tukano, no que toca suas
cosmogonias. Ipanor, no Uaups, conhecida como buraco do
surgimento (Andrello, 2006), local onde desembarcaram os Tukano, os
Yep Masa, em grande medida equivalente Hipana e, como vimos
agora, a subida de uma canoa magnfica pode tambm ser pertinente aos
Baniwa como para os povos Tukano. Alerto, porm, que os grupos
arawak enfatizam Hipana em detrimento da canoa subaqutica e, por sua
vez, os Tukano parecem enfatizar a viagem da cobra-canoa, de modo que
a cachoeira de Ipanor aparece como em um segundo plano no
surgimento da humanidade, quando comparado mitologia baniwa.
Podemos notar, assim, como j sugeri acima, uma complementaridade
entre estas verses, na qual revelam-se mutuamente, ao inverter suas
nfases descritivas.
254

Laureano Fontes, seu filho Abel e seu sobrinho Afonso, contaram-

me que entre os seus parentes baniwa ningum conhece o mito acima
traduzido, exibindo-a para mim como uma insgnia exclusiva de sua
famlia. Nesse sentido, trata-se de uma verso que eu nunca tinha ouvido,
tal como no havia sido registrada por nenhum outro etnlogo. De
qualquer forma, interessante notar como parecia haver na mitologia
baniwa um lugar reservado a este episdio, na medida em que ela est
formulada em outro mito, de outro povo, no que designei na parte 1 da
tese de sistema sociomtico do Alto Rio Negro. O que reformula a noo
de lacuna mtica, acima mencionada, para lidar com a questo de Andr
Fernando: Onde estavam as pessoas antes de sair em Hipana?.
Afora o episdio da canoa invisvel e magnfica anterior
emergncia em Hipana, nesta verso nota-se uma nfase dos Hohodene
no aspecto cerimonial, a partir da descrio do aparato ritual dos
ancestrais clnicos, o que inclui a posse das flautas Kowai. Fato que
contrasta com a verso Walipere Dakenai do mito87. Nesse sentido, nota-
se que a descrio do aparato ritual ocupa o lugar da descrio do aspecto
malformado do corpo dos recm-nascidos em Hipana. Esta substituio
interessante, pois adornos cerimoniais e resqucios animais dos
humanos, em comum, carregam um aspecto afim que domesticado-
controlado. Nesse sentido, Oliveira (2017) aponta que os adornos
cerimoniais:

So os materiais de origem animal, contudo, que se

destacam no discurso nativo. Os Tuyuka, por
exemplo, nomeiam o conjunto dos enfeites por um
termo que pode ser traduzido por pssaros-
adornos (Ramos et al. 2012), enquanto os
Barassana denominam este mesmo conjunto de
xerimbabos-adornos (Hugh-Jones 2014). Alm
disso, cada enfeite tem seu nome particular
inspirado no animal cujas exvias foram
empregadas em sua elaborao (p.53).

87
Esta comparao entre os cls ganha expresso atualmente nas
comunidades, por exemplo, quando possvel constatar que a maior parte das
comunidades Walipere se consideram evanglicas, no realizando mais as
cerimnias Kowai, ao contrrio das comunidades Hohodene que mais
frequentemente as realizam e, em geral, no convertidas ao protestantismo, se
denominam catlicas.
 255

Apesar de enfatizar o aspecto animal dos adornos, a intepretao

do autor no est baseada na dualidade consanguinidade e afinidade que,
no entanto, fundamenta a abordagem de Martini (2012). Este ltimo
descreve a repatriao indgena dos enfeites cerimonias expropriados
pelos padres salesianos ao longo do sculo, relatando a apreenso das
pessoas do distrito de Iauaret, localizado no rio Uaups, ao
acompanharem o retorno dos adornos. Isso porque, elas temiam que eles
pudessem causar doenas e mortes, pois j no eram mais dceis
xerimbabos, como quando em posse de seus ascendentes mortos, se
tornando pela distncia e falta dos cuidados especficos, parentes
canibais (p. 342). Os adornos so afins domesticados, a prpria definio
de xerimbabos. E exatamente isso o que o mito de Hipana sinaliza, na
qual, em algumas verses, apirikoli extirpa as partes animais dos
primeiros humanos e, em outras verses, descreve a estes ltimos como
enfeitados cerimonialmente de partes animais: os adornos rituais. As
partes animais so extradas e objetificadas em algumas verses do mito,
para que, em outras verses, sejam transformadas em artefatos rituais que
os humanos podem vestir e exibir.
A partir da anlise proposta por Lvi-Strauss em Mitolgicas, na
qual tenho me inspirado nesta tese para descrever um conjunto de
transformaes mticas, podemos notar que a comparao dos mitos e
suas verses faz revelaes interessantes. Ainda a respeito do aspecto
animal dos ancestrais dos cls nascidos em Hipana e Ipanor, h um
comentrio do mito Tariano sobre a precedncia animal dos povos
Tukano:

sta fue la poca en que los Tukano, los Wanano,

los Pir-Tapuyo, los Arapaso y los Tuyuka venan
remontando, en forma de peces, el ro. Su canoa era
una serpiente. Ellos llevaron la canoa hasta la
orilla, salieron de ella y se volvieron gente (Biocca,
1965 apud S. Hugh-Jones, 2011[1979]).

Do ponto de vista tariano, os Tukano eram peixes antes de se

tornarem gente, o que s ocorreu quando desembarcaram por meio da
cobra-canoa em Ipanor, poca que, segundo o mito, os Tariano j eram
nascidos em Hipana e gente humana, encobrindo para eles prprios
uma precedncia animal ou no humana.
Em relao a isso, Journet (1995, p.74) aponta uma origem
alternativa Hipana para os cls koripako considerados -maakunai
(servos). O autor oferece-nos o relato mtico de um narrador Toke-
256

dakenai (um cl chefe) sobre o surgimento dos Kapiti-minanai (um cl

servo):

apirikoli tambm fez aos maakunai, mas no no

mesmo lugar. Kupipan, ele designou somente as
gentes superiores, os chefes: os Toke dakenai, os
Brancos, os Adzaneni, os Walipere dakenai, os
Hohodene, os Kenimari dakenai [...] apirikoli
tambm fez aos Kapiti Minanai, mas de outra
forma. Aconteceu assim: um dia apirikoli visitou
um homem que vivia sozinho sob uma rocha com
seus filhos. Era um esprito da floresta. L, sob o
abrigo, ele viu um esqueleto de tartaruga
pendurado no teto. "O que isso?", perguntou
apirikoli.
- "Este o brinquedo dos meus filhos", respondeu
o homem.
apirikoli comeou a brincar com os ossos e, ao
pux-los, eles caram no cho fazendo um barulho
especial: yeyeyeye...
"O que isso, Dzooli? Assopre um pouco da
fumaa de tabaco sobre eles".
Dzooli soprou... huuuuu, e os Kapiti Minanai se
levantaram!
Os Kapiti Minanai tm o seu prprio costume: eles
so maakonai (Journet, 1995, p. 302: minha
traduo).

Segundo os Toke Dakenai, os Kapiti Minanai surgiram da

transformao dos ossos de uma tartaruga. interessante notar que os
relatos de um narrador sobre o surgimento de seu prprio cl tende a
encobrir ou minimizar os resduos que denunciem um fundo no humano
de seu nascimento. o que acompanhamos nos mitos de Lus Manoel
sobre os Walipere e no mito de Laureano Fontes sobre os Hohodene. Em
contrapartida, uma mesma hesitao no ocorre quando um narrador fala
sobre o surgimento de outros, como no caso do comentrio tariano ao
surgimento dos povos Tukano e, no caso Baniwa, do comentrio dos Toke
Dakenai, sobre o surgimento dos Kapiti Minanai a partir de uma tartaruga
dos Kapiti minanai.
Poderamos, luz destes mitos e verses, compreender a
emergncia baniwa em Hipana - independentemente de ter sido precedida
por uma canoa subaqutica do nascimento, segundo a verso de Laureano
- como sendo a ascenso de seres potencialmente humanos do subterrneo
 257

e subaqutico e, por isso, parcial ou residualmente animais, tornados

humanos. Primeiro, ao alcanar superfcie terrestre e, em seguida, sob
interveno de apirikoli e seu irmo Dzooli. A passagem mediada pela
cachoeira entre subterrneo, atribuda aos no humanos, e superfcie
terrestre, atribuda aos humanos, torna evidente porque ter um cl , como
apontou Journet (1995), antes de tudo, ser gente humana. Trata-se, como
vimos, de uma dupla diferenciao, primeiro, em relao aos heris
criadores, demarcando uma passagem temporal entre os Hekoapinai, a
gente universo, e os Walimanai, a nova gerao e; segundo, em relao
aos animais e uma srie insondvel de outros seres que continuaram no
plano subterrneo, com corpos animais ou bestiais. Diante disso, podemos
considerar como no-humanos os heris criadores e os animais/espritos:
os primeiros porque vivem no cu e, os segundos, porque vivem no
subterrneo e subaqutico, isto , por no viverem na terra como os
humanos. Ressalta-se que, em comum, estes no humanos, os heris
mticos Hekoapinai, os animais-espritos (yopinai), bem como os donos
dos animais e, tambm, os mortos, podem ser designados pelo termo
vocativo -wheri (av). Explorarei a utilizao deste vocativo para as
relaes transespecficas com mais detalhes adiante, de antemo, pode-se
apontar que todo o no-humano, a priori, pode ser tratado como um
av.
Os nascidos com fala em Hipana, os ancestrais clnicos, j
apontei, no estavam ainda completos quando ocorreu a irrupo na
cachoeira. Diante disso, preciso assinalar duas questes importantes:
primeiro, os humanos no nasceram prontos, naturalmente humanos,
mas assim foram conformados pelos heris apirikoli e Dzooli e;
segundo, estes o conjuraram a partir, no de uma situao ex nihilo e nem
exatamente deles prprios, apesar de serem considerados pelos
Walimanai como seus ascendentes, mas de um fundo teriomrfico, o
subterrneo e o subaqutico que expressa, ainda no mundo atual, o fundo
virtual de alteridade. Talvez esta seja a maneira de compreender o que me
disse certa vez Jlio Cardoso Awadzoro a respeito dos primeiros tempos:
Todos ns, gente, ramos animais, mas todos os animais eram gente.
Trata-se, como apontou Viveiros de Castro que: ali onde toda coisa
humana, o humano toda uma outra coisa (2015, p.54). Quero chamar
ateno a especulao baniwa que no somente reconhece a humanidade
dos animais, mas tambm, ao inverso, o fundo animal dos humanos por
meio da face animal dos ancestrais que nasceram em Hipana.
Enfrentemos agora a ltima ambiguidade presente no mito de
emergncia em Hipana, a saber: os ancestrais so humanos, animais ou
instrumentos musicais? Vejamos isso em outra verso do mito contado
258

por Laureano Fontes, na qual ele descreve mais detalhadamente a sada

da cachoeira de Hipana. Esta verso foi registrada por Oliveira (2015,
p.115):

aperikooli ouviu o barulho do nosso av [no meio

da espuma da cachoeira], o pssaro Boboli (tipo de
Inamb): ho-ho ho-ho.... Este era o som dele na
hora da sada. Assim samos para o mundo de hoje
em dia. este povo que eu procuro, aperikooli
falou. Quando samos, erguemos a cabea
diretamente para o sol. Por isso somos chamados
Heerieni, filhos do sol. (115).

Comparemos com o excerto da verso que apresentei acima,

narrada pelo mesmo narrador, mas de modo diferente:

Quando os Hohodene saram do barco, o Kowai

Hoholi estava na frente dos cls, e apirikoli ao
ouvir a bela msica dele, disse: - Estes que eu
procuro so os Hohodene (Inamb) e quando
sarem do barco e fitarem ao sol do dia, na sada,
sero chamados de Heerieni, os filhos do sol .

um problema indecidvel, afinal: o som ho-ho ho-ho da flauta

Kowai que o ancestral, e no sabemos sua forma precisa, carrega ao sair
da canoa do nascimento (hiiko itanina), ou da voz do inambu no meio
da espuma da cachoeira de Hipana e, neste caso, o prprio animal que
o ancestral?
Nota-se uma indeterminao da mitologia baniwa em esclarecer a
forma exata com que estes ancestrais, seus artefatos e os animais, se
apresentam, motivo pelo qual podem ser descritos e pensados como um
s, em variaes mticas que podem ser percebidas mesmo para um nico
narrador. Esta indeterminao deliberadamente conduzida pelo mito e
seus narradores que no resolvem (e nem podem resolver) qual a relao
exata entre as pessoas, os artefatos rituais e os epnimos animais. Esta
impreciso ou mltipla relao o modo prprio de definir o que um
cl baniwa. Estes trs elementos pessoas, artefatos rituais e animais
epnimos - no se fundem, mas ao mesmo tempo no se distinguem
absolutamente, podendo ser formulados, modelarmente, tanto a partir do
parentesco agntico, quanto do ritual com seus emblemas e do plano mito-
csmico. Por fim desta discusso, tentemos agora compreender
 259

brevemente o registro atual da relao baniwa com os animais epnimos

que chamam de av.
Todos os cls baniwa conhecidos, sem exceo, possuem um
animal-ancestral que as pessoas chamam de av (-wheri). A propsito da
relao ambgua e imprecisa das pessoas baniwa com os animais
epnimos, vale notar que todo cl considera, genericamente, a classe do
animal epnimo como sendo seus avs, cujo registro mais estrito o
nome da flauta Kowai de seu cl que pode ser identificada tambm pelo
nome deste animal (Journet, 1995). O registro alm do ritual e do
xamanismo desta relao baniwa com os avs animais (-wheritti) pode
variar entre a jocosidade e o medo. Por exemplo, a referncia aos avs
animais fonte de brincadeiras clnicas no centro comunitrio, quando,
por exemplo, um homem walipere serve carne de anta aos seus cunhados,
dizendo-lhes, comam a carne de meu av, pois ela gostosa, os quais
recusam dizendo que tem gosto de pau podre, devolvendo-as, a pretexto
de que eles mesmos a comam. Por sua vez, os Maolieni, um cl cujo av
a caba, um tipo de pequena vespa, so alvo de zombarias, pois que seu
av no tem carne e, por isso, as pessoas deste cl so to magrinhas. A
foto a seguir demonstra estas brincadeiras que podem ser realizadas
tambm nas plataformas digitais:
260

Figura 6 - Foto extrada do Facebook, postada por Francinaldo do cl Awadzoro

em sua timeline que manifesta as brincadeiras clnicas

Os outros animais-cls citados por Francinaldo que do cl

Awadzoro, os netos da paca, correspondem aos cls: Walipere (Anta),
Hohodene (Inamb), Kapiti Minanai (Quati) e Dzawinai (Ona). Afora
estas brincadeiras, pode haver tambm relaes marcadas pelo perigo
quando, por exemplo, uma pessoa ao se aproximar de uma casa dos
animais (itsirinai ipana) pede sua licena ao seu dono invisvel para
passar. A este respeito, Dzoodzo, homem do cl Awadzoro, descreveu
para mim algumas dos muitos iarodatti do igarap Pamali, afluente do
rio Iana, territrio tradicional do cl Walipere e do cl Awadzoro:

Komalhianaa iarodatti, casa de animais e de

yopinai. A caracterstica deste lugar semelhante
ao teto de uma casa. Neste lugar vive a dona
 261

chamada Malhenaa, av primordial dos Walipere.

Nele tambm vive o chefe dos yopinai
Komalhiwheri. Komalhianaa tambm a sada de
canal (itaapo) utilizado pelos yopinai do Iana ao
igarap Pamali. Antigamente quando as pessoas
viajavam neste igarap, ao chegar neste lugar,
Komalhianaa, os pombos, uma espcie endmica
deste lugar, ao avistarem as pessoas, comeavam a
cantar. Toetoeloo! Toetoeloo! Estes pombos, para
os seres sobrenaturais [os donos] deste igarap, so
crianas. At hoje em dia estes pombos continuam
neste lugar. Quando os pombos cantavam assim era
para avisar aos donos primordiais, dizendo: Olha,
est chegando gente. Neste momento, os velhos
do passado, os que viajavam neste igarap,
comeavam a falar, gritando fortemente,
comunicando e declarando aos donos primordiais:
Av Malhenaa, no vai nos estranhar. Sou eu, seu
neto, e estou andando com os demais dos seus
netos. Somos todos seus netos. Por isso, avise as
suas demais gentes para no nos estranhar,
perturbar, ou fazer mal para ns.
Warhepami, uma cachoeira no igarap Apidzaali,
afluente do Pamali, l tambm iarodatti. L vive
a nossa av, a av dos Awadzoro. Nome dela
Hawaro. Quando anda nesse lugar, faz-se o mesmo
procedimento que faz com o Malhenaa.

Iarodatti um termo traduzido pelos Baniwa como lugares

sagrados que utilizado como uma categoria genrica para apontar
locais onde h seres que no se pode ver ordinariamente e potencialmente
perigosos. O termo recobre os lugares onde moram os seres espritos
yopinai (yopinai ipana), os duplos invisveis dos animais (itsirinai
ipana), e tambm, a casa dos mortos, destino post mortem clnico das
almas-corao (ikaale) das pessoas. Dzoodzo deixa claro que estes donos
continuam vivos at hoje em suas casas, os iarodatti. O dono
Komalhiwheri e a dona Malhenaa vivem em uma maloca no lugar
chamado Komalhianaa, sob o qual foi construda a EIBC Pamali88, e a

88
Em minha dissertao de mestrado (Vianna, 2012) descrevo as
consequncias desta sobreposio, a saber, uma epidemia de ataques dos espritos
yopinai. Esta sobreposio relatada pelos alunos que foram capturados pelos
yopinai e pelos xams baniwa, benzedores (iapakaita) e pajs (maliri), como
sendo a construo dos prdios da escola exatamente no telhado da maloca de
262

dona Hawaro do lugar Warhepami, invisveis aos humanos vivos, so

considerados seus avs. Quando se passa por estes lugares, eles devem
ser respeitados, pois abrigam pessoas e gentes invisveis que em reao
podem provocar infortnios e doenas por meio de seus ataques: como
entrar na casa de algum sem ser convidado, explicaram-me.

Mapa ilustrativo 4 - Rio Iana e seu afluente igarap Pamali. Todos os pontos
marcados em vermelho so lugares onde existem iarodatti subterrneos 89.

Komaliwheri, o que lhe provocou grande ira e um clico de vinganas contra os

alunos, na tentativa de expuls-los do local.
89
Este mapa foi produzido, a meu pedido, por Genivaldo Dzawinai, aluno
da escola Pamali, sob orientao do velho benzedor Alberto Awadzoro. Nele
consta Komalhiana, iarodatti chefiado por Komalhiwheri e Malhenaa.
Warhepami no est representada, mas avizinha-se de Padamawhia, no igarap
afluente do Pamali.
 263

Mas h algo a mais de nosso interesse sob esta noo, pois a

descrio genrica de que os iarodatti classificam as diferentes casas de
seres invisveis no pode mascarar o fato de que, muitas vezes, no
possvel distingui-las. Sob esta rubrica difcil precisar a diferena entre
os mortos, os animais e os yopinai e uma dificuldade anloga recai sobre
o vocativo av. Neste caso, no se pode afirmar que os seres assim
chamados so exclusivamente mortos, animais ou yopinai. Esta
impreciso se coloca de tal modo que podemos suspeitar se os yopinai
so animais, o que explicitamente os Baniwa afirmam, e se estes no so,
em alguma medida, os mortos, como eles suspeitam. Afinal, como
explicou o benzedor Alberto Awadzoro, Tudo o que a gente pode
enxergar no mundo yopinai. Mas na verdade no sabemos nomear
todos os tipos de yopinai que existem. Retomarei o enfrentamento
destas dificuldades mais adiante, por ora basta demonstrar esta
ambiguidade e esta relao dos Baniwa com os seus avs-animais-
yopinai e um condio yopinai genrica que precisa ser especificada
por sua nomeao.

4.1.2 Relaes totmicas e metamrficas com os animais

epnimos

Vimos na seo anterior que o mito de Hipana descreve o

surgimento da humanidade por meio da especificao clnica, ou seja, o
nascimento dos ancestrais dos cls dos Baniwa atuais, revelando uma
ambiguidade que nos permite deduzir que eles no eram propriamente
humanos antes de virem superfcie terrestre. Isto sugere que os
ancestrais clnicos e, por consequncia, os humanos foram produzidos a
partir de um fundo teriomrfico (animal), um fundo de alteridade. Desde
ento, uma pessoa para ser um humano completo no pode prescindir de
ter um cl, no bastando observar relaes matrimoniais (ou sexuais) com
os afins, pois que estas no garantem, no limite, como vimos no mito de
Kowai, relaes coespecficas. Por outro lado, discutimos a relao
ambgua que os Baniwa atuais estabelecem com seus avs, os epnimos
animais ancestrais sendo tratados entre a jocosidade interclnica, a
pretexto dos animais ancestrais e o medo e cautela que os donos invisveis
inspiram. Vejamos agora nesta seo a relao atual entre os Baniwa e os
animais e seus epnimos, examinando estas relaes como sendo
metafricas, no contexto da diferenciao clnica, assim como tm sido
tratados na literatura regional, e metonmicas, quando o que est em
questo uma relao metamrfica ou totmicas, aspecto menos
tematizado e que pretendo introduzir. Para tal problematizao, apresento
264

agora a transcrio em baniwa dos cantos conhecidos como -

kamarrataka90 que contar com a traduo em portugus e uma exegese
realizada por Ilda Cardoso Awadzoro com o meu auxlio.
muito comum que estes cantos, em geral entoados pelas
mulheres entre si, para seus maridos, cunhados, visitantes, e tambm para
seus filhos, ocorram durante as festas nas comunidades animadas pelo uso
de caxiri. Estes cantos podem ser realizados simultaneamente s msicas
de forr que, quando h combustvel disponvel para ligar o gerador de
eletricidade, animam as festas. Eu pude ouvir muitas vezes essas canes
em Santa Isabel, mas nunca as gravei, como uma nica exceo, traduzida
na parte 4 da tese. Apresento a seguir a msica gravada na comunidade
periurbana de Itacoatiara Mirim em So Gabriel da Cachoeira. Nesta
comunidade foi construda pelo maadzero (chefe de danas) Luiz
Laureano da Silva do cl Hohodene uma maloca tradicional onde ele
recebe convidados, indgenas e no indgenas, para festas onde ocorre um
uso moderado de caxiri.
No intuito de continuar explorao da relao entre os humanos-
cls e os animais, apresento agora a msica na qual Luzia do cl
Koteroeni, cujo av clnico a abelha, servos na fratria dos Walipere,
desafia Luiz, seu esposo, do cl Hohodene, cujo av o Inambu, chefe da
fratria homnima91:

Luzia:

Maapa piodza, Maapa piodza

Eu sou sua abelha, Eu sou sua abelha

[traduo literal em portugus indgena seria: Eu

sou abelha de ti, Eu sou abelha de ti. Veremos que
iodza se repetir em toda a msica e traduzida
em portugus por Ilda, como sendo de ti ou pra
ti, o que significa dizer que esta expresso implica
sempre uma relao que se faz contra ou a partir

90
Para uma anlise destas msicas entre os Tukano ver (Piedade, 1997,
p.133).
91
Natalia Viana, jornalista, gravou esta msica e me repassou o seu
arquivo, a quem agradeo. Na ocasio da execuo desta msica em Itacoatiara
Mirim no me preocupei com seu registro em udio, mas, posteriormente,
ouvindo o arquivo e lembrando da performance notei sua importncia e interesse
para a discusso aqui elaborada.
 265

de alguma coisa ou pessoa. Abelha o animal

epnimo dos Koteroeni, cl de Luzia]

Karokha ttoa pittaitakaroka nhoa

Voc no vai conseguir me raptar
[Luzia revive a poca em que era uma menina
solteira, quando Luiz queria tom-la como esposa.
Ela estava firme em resistir, dizendo que sabia que
ele queria tomar o seu corao-alma, mas em vo,
pois ele no iria conseguir]

Phipaka pipirawa Maapa matshikami

Raptar como seu xerimbabo, esta abelha coitada
[Isso porque, se o homem conseguir tomar a moa
como esposa, ela viver na casa dele, como se fosse
um xerimbabo capturado na floresta. O casamento
imps a ela sair da casa dos pais, a sua casa, para a
casa de seu marido, longe]

Phipa pipirawa matshikami

Raptar como um xerimbabo coitado.

Piodza nhoa matshikami;

De ti, eu sou. Coitada de mim!

Luiz:
Ayemi benoo! Da noako pirhio Maami;
Ayemi benoo! Assim eu te digo, eu sou Inambu;
[Inamb o animal epnimo dos Hohodene, cl de
seu Luiz]

Maami matshikami benoo!

Inambu eu sou, coitado... Benoo!

Pikapenawatsa koanka pikapokokawa;

Veja como voc vai rebolar;
[Ele est dizendo que ela vai ficar animada, na
festa, se mexendo e querendo danar]

Pidewanaka lihawada, pihaka Maami;

Voc se embriagar com a comida dele, a comida
do Inambu.
[Luiz refere-se a si por meio do animal que o
epnimo de seu cl. Para tanto, utiliza aqui e
adiante a terceira pessoa do singular. A comida do
266

inambu na floresta a fruta da seringa, essa comida

forte e perigosa, por isso que, para o consumo
humano, ela precisa ser muito bem cozida.
Contudo, a comida o modo de Luiz nomear o
caxiri no seu canto. Assim, em tom provocativo,
Luiz est dizendo ao dar caxiri para a sua esposa
que a bebida dos Hohodene vai lhe deixar
embriagada, pois a bebida de seu cl forte e muito
embriagante e que ela no suportar, ficando
embriagada rapidamente. A imagem do inambu
comendo a fruta de seringa crua tem como fundo o
fato de que ele o nico animal que o faz, diferente,
por exemplo, das abelhas que preferem as frutas
doces, j cozidas]

Maami matshikami benoo;

Inamb coitado, benoo!
[Coitado tem o sentido de feio, triste, sozinho,
desolado, apontando para uma autocomplacncia
ou autopiedade]

Kamakanhiade watsa liaka piodza;

Com saudade voc vai ficar quando ele for embora
de ti.
[Ele, o Inamb, que um modo dele falar dele
mesmo, prevendo que ela ficar com saudade caso
ele v]

Inonadalika pawatsa yemaka

Com o entusiasmo de quando ele estava aqui;
[No sentido de que, no cotidiano, eles podem se
chatear, de que ela pode as vezes no gostar do
marido, mas que, caso eles se separem, por um
tempo que seja, ela vai sentir falta e ficar
lembrando dele com saudade].

Luzia:
amekha ttoa pattaitaka kakoka rhoa mamai
Ningum vai impedir a fala da mame
[Luzia fala do ponto de vista da sua filha Yolanda]

Mekhattoa roako yodza noito Yolanda

Disse a minha filha Yolanda
[Ela retoma sua prpria perspectiva]
 267

Inonade watsa phimaka rolhio rhoaha mamai

Voc vai cansar de escutar a fala da mame.
[Retoma a perspectiva da filha que, ento, fala para
o seu pai, o Luiz. Ela diz a ele que sua me no vai
parar de falar, mesmo ele tentando a convencer. As
suas palavras sero em vo]

Pipeko topena watsa piodzawa rhoa papai;

Voc pode deixar ela de lado
[Ainda na perspectiva da filha, Luzia fala: Papai,
se voc se cansar dela, pode deix-la. Separe-se
dela. ]

Luiz:
Pikapenawatsa koameka benoo! Maami!
Veja como vai ser, benoo! Inambu!
[A respeito das coisas que ela e sua filha falaram a
pouco, e tambm, no sentido de que ela, Luzia,
vivendo com ele, vai ver como vai ser a vida. Ela
poder saber como o costume do Inamb e se
acostumar. No to ruim quanto ela pensa e fala].

Maamika imatshikami piodza

Sou Inambu, coitado em relao a voc;
[Em portugus indgena: Sou Inambu, coitado de
ti]

Likadaa lihawada kadzoaha

Ele oferece comida dessa maneira;
[Ele, neste momento, faz uma dupla referncia, ao
caxiri que ele oferece a ela, durante a festa, mas
tambm comida que ele oferecer aps o
casamento em sua casa, a respeito da msica que
emula a prvia do casamento].

Limaetanida kha ttoa Maapehe Hoholi beno!

Ele, Hohoholi, gosta de enganar a abelha benoo!!
[Ele enganou a ela, no sentido da seduo, o que a
fez casar-se com ele. Ela no foi tanto convencida,
mas enganada]

Koameetekehe daa pandze, Hoholi benoo!

Como ser na vida dele, deste Inambu benoo?
[Ele se pergunta a respeito de si mesmo, afinal,
como ele conseguiu conquist-la com tanta
268

esperteza e imaginao. De onde que ele tirou esse

conhecimento para engan-la? ]

Hoholi matshikami. Benoo!

Hoholi coitado. Benoo!!

Kamakanhiaka watsa liaka piodza. Benoo!

Ele que deixa muita saudade. Benoo!

Piada pandza watsa ttomodeka yowhaka imehe

Maami!
Voc pensa que Inambu fica no meio da rvore para
dormir?
[Luiz pergunta dela]

Dzenonidali watsa yowhaa imehe maami

Ele, Inambu, dorme no topo da rvore!

Inonade watsa pipokotetaka liaphitte piomaka tha

lixa pitapewa, benoo!
Voc ficar buscando no cho, debaixo da rvore,
fezes que sirvam de remdio, benoo! [Enquanto o
Inambu estiver dormindo no topo da rvore
escondido, Abelha estar procurando as fezes dele,
como remdio para sua saudade. Remdio o
modo de dizer que ela quer matar saudade dele a
ponto de sentir o cheiro de suas fezes].

Pikinikire yawa katsa taimewa, benoo!

Enquanto isso, a sua roa ficar serrada.
[Enquanto o pensamento dela estiver perdido pela
saudade dele, sua roa estar cheia de capim que
deveria ter sido tirado. Ele alerta que ela no
conseguir se concentrar em seu trabalho]

Maami, Maami ka nhoa, benoo!

Inamb, Inamb, eu sou, Benoo!

Yomakaita ihaka kapoadali benoo!

Que deseja comida bem forte, benoo!
[Maami aquele que gosta de comer comida forte.
O que quer dizer que ele gosta de caxiri forte. A
comida do inambu como o caxiri dos Hohodene ]

Kapoadali ihaxonaaita Maamika, benoo!

 269

Porque comida de Inambu forte, benoo!

Maami matshikami piodza, benoo!

Inambu coitado seu [de ti], benoo!

Hoholi, Maami, piodza, piodza

Inambu Hoholi, seu [de ti], [de ti].

Liomaka lihaka lihawada, benoo!

Ele quer comer a comida dele, benoo!
[Caxiri]

Maami, Maami, Maami, Maami

Inambu, Inambu, Inambu, Inambu

Koakada rohatali nolhio rhoaha Maapa;

O que ser que esta abelha est oferecendo para
mim?

Ikatsa panoada rodoniaka, Maapa benoo!

Este o nctar da Abelha, benoo!
[Ele mesmo responde sua pergunta. Nctar o
caxiri. Mas ele est acostumado com bebida forte e
o caxiri dela doce como nctar ou mel]

am pandzawatsa pittaitaka, lihakee Maami!

Voc no suportaria o jeito de comer do Maami!
[Em referncia ao caxiri-comida fraco de Luzia-
Koteroeni]

Maami, Maami!!
Inambu, Inambu!!!

Koawadakha pimonotsita kehe Maami

Porque tanto monootsi, para o Maami ficar
contigo?
[Porque voc utilizou tanto feitio para ficar
comigo? Moonotsi, em nheengatu puanga, um
remdio produzido a partir de um conjunto
heterclito de substncias de diferentes naturezas,
para atrair, ao mesmo tempo, caa e parceiros
sexuais e afetivos. Trata-se, em certo sentido, de
uma trapaa amorosa, para atrair um conjugue.
Lembremos das noes de enganao e
convencimento acima mencionadas por Luiz.
270

Mas notemos que ele supe uma inverso do que

supunha antes, a saber, ele que, talvez, esteja
sendo enganado por Luzia que pode ter usado
moonotsi para atra-lo]

Kadzokaro lianhika pinai, Maami!!

Para o Maami ficar andando contigo!

Ayemibee!! Maami, Maami

Ayemibee!! Inambu, Inambu

Thada Mhettike yokali likalhe, Maami bee!

Ser que goma de tapioca que est chegando para
Maami?
[Luiz viu uma mulher entrando na maloca,
oferecendo alguma coisa para a sua esposa. Era
caxiri. A goma de tapioca branca como a carne
dele, a carne de Inamb, por isso, este caxiri no
pode fazer mal a ele, ou seja, embriagar-lhe. Ele
est imune ao caxiri que sua carne].

Mhettiapa nadee likalhehe Maami

Ser que trouxeram mingau de tapioca para
Maami?
[Caxiri]

Maami, Maami! Maami, Maami.

Inambu! Inambu! Inambu! Inambu!

Kamakanhidalitsa piodza tikihi Kaciquemi.

O cacique muito esperto
[Esperto no sentido de inteligente, simptico,
diplomtico, qualidades de um bom chefe. Fala em
referncia a ele mesmo]

Imali kamakanhidalikatsani, beno!

Por isso ele esperto, benoo!

Kapeena koameka likapokoka piodza, Maami,

Maami.
Observe bem como Maami est rodopiando.
[No sentido de que ele se mexe bastante, conversar
com todos, percorre toda a maloca indo e voltando
para receber e animar a todos]
 271

Yee deepi watsa pikaa noino tikiii;

Puxa, quando cair a noite, minha pequena esposa
[Ele prolonga a pronncia do vocativo de sua
esposa, noinoo tikiiii adicionando um adjetivo
afetuoso, com o intuito de expressar seu apreo,
afeto e amor ].

Pidza, pidza!!
Voc chora, chora!!

A msica, os versos e as exegeses entre colchetes poderiam ser

objetos de muitas anlises diferentes, vou-me concentrar no problema da
relao dos cantores com a posio animal-ancestral assumida na msica.
Afinal, estabelecem uma relao metafrica-totmica ou metonmica com
o seu animal epnimo? Se optssemos pela metfora estaramos
atribuindo posio animal dos cantores uma funo classificatria na
qual se Inambu ou Abelha como um modo de manifestar alegoricamente
as diferenas clnicas, destituindo desta relao qualquer outra
possiblidade; por outro lado, se optssemos pela metamrfica a relao
no seria emblemtica e destituiramos sua funo classificatria,
delineando uma relao interespecfica que somente poderia ser
concebida no mundo-tempo pr-cosmolgico. Diante disto, proponho que
no tomemos estas alternativas como sendo exclusivas, mas coexistentes.
Nesse sentido, tentemos visualizar uma linha de fuga entre estes planos
que poderamos considerar como sendo transversal horizontalidade das
classificaes totmicas e verticalidade expressa na continuidade entre
vivos e mortos, humanos e no humanos, ascendentes e descendentes.
Os epnimos animais de cada cl possuem sem sombra de dvida,
como apontou Journet (1995), uma eficcia classificatria e, para usar os
termos de Lvi-Strauss, realizam classificaes totmicas em um plano
extensivo. Mas suspeito que os epnimos sinalizem tambm para relaes
verticais que podem ser entendidas pela noo de sacrifcio, expressos em
um plano intensivo. Quero apontar, portanto, no somente as
descontinuidades intrahumanas que as classificaes sob epnimos
animais assinalam, mas tambm para certas continuidades que podemos
apontar entre as pessoas e os cls atuais com os epnimos animais e os
seus ancestrais. Digamos que, ao mesmo tempo em que os cls funcionam
como operadores classificatrios formais, organizando diferenas sociais
por meio das diferenas animais, a partir da homologia entre sries
paralelas, como natureza e cultura, os cls tambm se apresentam
272

enquanto operadores antitotmicos que conectam neste plano as sries

humanas e animais enquanto termos polares no homlogos. A respeito
da minha mobilizao da imagem do sacrifcio e da metonmia para
expressar um tipo de continuidade metamrfica entre sries distintas,
recorro a Viveiros de Castro:

parte os juzos de valor de Lvi-Strauss, os

contrastes entre descontinuidade metafrica e
continuidade metonmica, quantidade posicional e
qualidade vetorial, referncia paradigmtica e
operao sintagmtica pareceram-me muito
iluminadores, levando-me a inscrever o
canibalismo ritual tupi na coluna (no paradigma!)
do sacrifcio. Verdadeiro operador antitotmico,
o canibalismo realiza uma transformao
virtualmente recproca (o imperativo da vingana)
mas atualmente irreversvel entre os termos que
conecta, mediante atos de suprema contiguidade e
descontiguidade (o contato fsico violento da
execuo, o desmembramento e devorao do
corpo da vtima) que implicam um movimento de
indefinio e a criao de uma zona de
indiscernibilidade entre matadores e vtimas,
devoradores e devorados. Nenhuma necessidade de
postular entidades sobrenaturais para perceber que
estamos no elemento do sacrifcio. (Viveiros de
Castro, 2008, p.91-92).

Enfim, proponho pensar os cls baniwa no somente pelo

totemismo, mas tambm pelo sacrifcio para notar que a relao com os
epnimos animais, cuja eptome so os ancestrais, os primeiros do cl
retirados da cachoeira por apirikoli, realizam uma transformao
recproca entre os termos que conecta. Em que medida e de que modo
Luiz e Luzia, respectivamente, cl Hohodene e cl Koteroeni, so os
animais inambu e abelha? Notemos que nos versos da msica transcrita,
os animais inambu e abelha parecem constituir uma metfora para Luiz e
Luzia, mas ocorre que tambm o inverso se vislumbra, pois Luiz e Luzia
se apresentam como uma metfora para o inambu hoholi Hohodene e a
abelha Koteroeni. Assim, algo parece escapar do que seriam,
simplesmente, relaes classificatrias, projetando uma transformao
virtualmente recproca, um movimento de indefinio e a criao de uma
 273

zona de indiscernibilidade, no entre matadores e vtimas92, mas entre no

humanos e humanos, mortos e vivos, ancestrais (humanos-animais) e as
pessoas atuais. Estas relaes e transformaes recprocas, formuladas
agora como uma continuidade metonmica, estavam prenunciadas
prototipicamente no prprio mito, vimos isso na seo anterior quando
assinalei para a ambiguidade ontolgica dos ancestrais (humanos-
animais) no nascimento em Hipana.
Proponho que para avanarmos nesta questo, desenvolvendo sua
demonstrao alm do mito e das msicas kamarrataka, devemos nos
debruar em uma anlise sobre o destino post mortem baniwa, na qual
estas transformaes apresentaro irreversveis. Em certo sentido, a morte
baniwa inverte o dilema colocado pelo mito da transformao de seres
que so humanos incompletos e/ou no humanos em humanos
propriamente ditos. Sugiro agora que a morte entre os Baniwa descreve a
transformaes dos humanos em seres que no podemos ter certeza, mas
que se insinuam com o espectro de seres no humanos. Nestes termos
podemos desconfiar da existncia de uma relao especial das pessoas de
um cl com o seu animal epnimo. Mas essa condio ambgua para a
qual tenho apontado at aqui, a saber, o fundo animal eclipsado no mito
como o modo de enunciar a humanidade, ser tambm alvo de

92
Assinalo, no entanto, que valeria o exerccio de experimentar esta
abordagem em relao ao canibalismo baniwa, a partir da descrio de Journet
(1995). S. Hugh-Jones (2013) minimiza a importncia da noo de predao e do
canibalismo como forma de troca paradigmtica com a afinidade no Noroeste
Amaznico, no entanto, este autor realiza tais asseveraes por meio dos estudos
entre povos tukano da bacia do Uaups. Entre os Baniwa e Curripaco, o
canibalismo e a atividade guerreira contra os inimigos possuam, no passado -
hoje esta prtica est abandonada, ao menos em sua forma convencional -, uma
importncia central. Journet descreve a sistemtica da guerra como uma forma
estabelecida de relao e a antropofagia como a forma mais completa de guerra
entre eles. Journet descreve ainda a tomada de trofus de guerra, o fmur do
inimigo, a partir do qual o assassino confecciona uma flauta (waaru) que captura
a alma da sua vtima. Assim, o assassino incorpora a vtima, e ningum a no ser
ele prprio, pode tocar a flauta-fmur sob o risco de emudec-la, que pode, por
isso, perder sua eficcia protetiva contra os espritos e os inimigos. Alm do mais,
os ritos ps-assassinato so marcados por cantos do assassino em que ele assume
a perspectiva da vtima. A principal diferena, em uma primeira anlise, com o
material Arawet que no parece haver, entre os Baniwa e Curripaco, qualquer
restrio do assassino em comer a carne de sua vtima. Um mesmo tratamento
pode ser conferido s onas, matando-as, comendo-as e de seu fmur produzindo
uma flauta waaru (Journet, 1995, p.167).
274

encobrimento na escatologia. Veremos mais detalhadamente estas

hesitaes adiante, pois objeto do prximo captulo.
 275

4.2 CAPTULO 6 AMBIGUIDADES ONTOLGICAS NO

POST MORTEM

No captulo anterior, sugeri que os ancestrais que saram da

cachoeira no eram ainda completamente humanos e que, portanto, a
noo de ancestralidade entre os Baniwa, que reconhece nestes os seus
avs clnicos primeiros, lida com uma ambiguidade ontolgica. Isto foi
reforado ainda pelo fato de que o vocativo av designa no somente
os ascendentes, paternos e maternos, mas tambm os animais, os espritos
e as flautas Kowai, as quais j associei na parte 1 afinidade potencial.
Alm do mais, estabeleci uma reflexo que procurava desestabilizar a
relao das pessoas baniwa que tm um cl com o seu epnimo animal
como sendo exclusivamente de ordem classificatria, ou seja, como uma
operao totmica cujo intuito organizar as diferenas sociais a partir
das diferenas animais. Diante disso, propus que escaparia algo das
metforas classificatrias entre as sries animais e humanas, que
poderamos vislumbrar como uma continuidade metonmica-metamrfica
entre os Baniwa atuais e os seus ancestrais animais, os epnimos dos cls.
A partir desta zona de indiscernibilidade entre no humanos e humanos,
mortos e vivos, ancestrais (humanos-animais) e as pessoas atuais,
prosseguiremos neste captulo. Comeo com uma anlise sobre o destino
post mortem baniwa e as transformaes ali implicadas. Veremos que, em
certo sentido, a morte baniwa efetua o retorno ao dilema colocado pelo
mito de nascimento em Hipana, a saber, uma condio ontolgica
ambgua, que deixa entrever um fundo animal que, no entanto, eclipsado
no mito e que ser tambm alvo de encobrimento da escatologia.

4.2.1 Decomposio da pessoa e os destinos post mortem

Wright (1996, p.245), ao descrever a morte de Serafim, o pai do

paj Mandu, o seu principal interlocutor, comenta que aps o enterro eles
conversaram:

Enquanto sentamos conversando, Mandu olhou

para o centro da cachoeira [Hipana] e lembrou,
para mim, o mito de como Iaperikuli [aperikoli]
tirou os ancestrais, um por um, de dentro dos
buracos. Para mim, era como se estivesse dizendo
que a alma de seu pai tinha voltado alma coletiva
ancestral no incio dos tempos. Seu corpo ficou na
276

terra, mas sua alma completaria a viagem s casas

dos mortos e ali "esperaria" seus parentes.

Esta cena se passou no incio dos anos 1980 na comunidade de

Uapu, localizada diante da mtica cachoeira de Hipana. Tentemos agora
compreender justamente esta relao realizada por Mandu, entre o mito
de nascimento da humanidade-cls em Hipana e as transformaes
implicadas pela morte e o destino post mortem. Em outros termos, a
conjurao do tempo provocada por estes eventos: o nascimento (dos
cls) e a morte (das pessoas). Continuamos aqui, em uma anlise
cosmolgica e escatolgica, a lidar com a inflexo dos planos
sociocentrado e egocentrado.
Em termos gerais possvel apontar que com a morte ordinria (em
seguida descreverei as no ordinrias), h uma decomposio da pessoa
em dois componentes bsicos: 1) a alma-corao (ikaale) que vai casa
clnica do morto, ou ento sobe ao Cu no caso dos que so crentes, em
um nico Paraso comum a todos os mortos e; 2) os ossos (-aapi) que,
enterrados durante o funeral, descem Wapinakoa93. H um terceiro
componente que somente vem tona quando h um desvio do morto em
relao a estes dois caminhos anteriores. A rpida dissoluo da carne e
a longa durao dos ossos, na descrio baniwa, parece deixar um
espectro cuja forma indefinvel e, por isso, denominada de idaanami,
cuja traduo literal sombra, mas traduzido tambm para o portugus
pelos prprios Baniwa como assombrao ou fantasma. Esta sombra-
idaanami notada quando o morto no foi devidamente despachado por
seus parentes vivos por meio do benzimentos Manhekai iodza que afasta
a sombra do morto do mundo dos vivos, esconjurando as lembranas que
se tm dele e completando o luto. Os Baniwa evanglicos oferecem uma
explicao alternativa, para eles, o idaanami do morto aparece por razes
morais, pois que pessoas ms (sovinas, donos de venenos, pouco
zelosas com seus filhos ou mentirosas) no so aceitas no Cu, ficando
perdida e vagando a esmo, assustando e importunando os vivos94. Vamos

93
Wright acrescenta outro componente associado alma-corao
(ikaale), o umbigo (hiepole) que, em suas palavras, representa a conexo com a
alma coletiva e ancestral de Kuwai (id. ibidem, p.281 ). Noto, no entanto, que a
opo do autor em utilizar a rubrica da representao para efetuar a descrio
deste componente, torna difcil precisar se hiepole possui, de fato, o estatuto de
componente da pessoa ou se apenas um signo daquilo que o autor sugere como
sendo a conexo ancestral e coletiva da pessoa baniwa com Kowai.
94
Estes destinos post mortem podem ser, na verdade, muito mais
complexos. Da perspectiva de um paj (maliri) que descrever com um rigor de
 277

descrio das casas clnicas dos mortos e, depois, de Wapinakoa (o

subterrneo, o lugar dos ossos).
A alma-corao (ikaale) de cada pessoa que morre se dirige, a
depender de seu cl, para as diferentes casas clnicas dos mortos. Durante
o trabalho de campo pude ouvir sobre Heemapana, lugar para onde vo
as almas-corao (ikaale) dos Walipere, que se localiza no igarap
Pamali, afluente do Iana; Pottopana, lugar para onde vo as almas-
corao (ikaale) dos Hohodene e dos Maolieni, situado no igarap
Uaran, afluente do Aiari; Padamahiwa, lugar para onde vo as almas-
corao (ikaale) dos Awadzoronai, localizada prxima de Heemapana,
em um afluente do igarap Pamali; Katiwarikoda que, segundo os
Baniwa, pertence aos Kubeo, em localizao que desconheo, e;
Temendawi, casa post mortem dos Brancos (Ialanawinai), localizada no
rio Negro entre os municpios de So Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel
do rio Negro. Estes stios, considerados iarodatti pelos Baniwa, podem
ser visitados por qualquer pessoa viva que encontrar, no local, um morro,
como Pottopana, ou barrancos s margens de um rio, como Temendawi
que, segundo contaram meus interlocutores, correspondem parte visvel
da casa invisvel dos mortos que se esconde no subterrneo95. Vejamos
um relato sobre estas casas clnicas dos mortos.

detalhes muitos locais diferentes e seus caminhos, conforme apontou Wright

(1996;1998;2013). Mas minha anlise se manter em um nvel mais geral que
corresponde ao ponto de vista dos no especialistas xamnicos.
95
Wright (1998, p.281) descreve uma bifurcao da alma em ikaale e
hiepole. Para este autor, ikaale, uma alma individual, segue ao iarodatti
subterrneo e, hiepole, uma alma coletiva, segue junto aos ancestrais no Outro
Mundo celeste. Entre estas camadas celestes e subterrnea haveria uma conexo
que, no entanto, no est descrita no trabalho do autor, igualmente no podemos
por sua descrio compreender a alma hiepole com o mesmo estatuto de
componente da pessoa que ikaale. Sugiro que o Cu (Outro Mundo) a casa
clnica dos mortos no subterrneo (Iarodatti), havendo somente uma destas
casas, mas que no podemos ter certeza sobre sua localizao exata, se celeste ou
terrena. Sugiro que os termos Cu, Outro Mundo e Iarodatti (subterrneo)
so igualmente um modo de expressar a distncia ontolgica entre vivos e mortos.
Sobre esta impreciso no mito, Andrello comenta que As qualidades do espao,
de maneira geral concebido como esfrico, por onde se movem esses entes
primordiais no so simples. Em certas narrativas, tudo se passa como se
interagissem em um plano acima da terra em que hoje vivem os homens, em
outras tem-se a impresso de que inicialmente todos eles se alojavam nesta terra
e s depois das brigas entre Sol e Trovo que passaram aos patamares superiores
(2006, p.357).
278

Cndido do cl Walipere, o homem mais velho da comunidade de

Canad no rio Aiari, 76 anos, evanglico, comenta o seguinte sobre
Heemapana:

L no igarap Pamali est Heemapana, l era o

acampamento do Adarekoa [O nome do mtico
guerreiro Walipere conhecido por seu apelido
Wetsotali]. Diziam antigamente que era para l que
iam as almas dos Walipere que morriam, mas isso
toa [risos]. Eu escutava isso, meu pai falava
desse jeito, muito: quando morria algum, entrava
l. Meu pai contava que quando as pessoas
morriam elas tinham que ir para l. L que os
mortos eram ressuscitados, transformados em
animal, em anta (heema). por isso que muitas
pessoas contam que l tem muitas antas, porque l
seu bebedouro. As vezes a gente escuta que eles
[as antas] esto fechando a porta deles [da maloca
de Heemapana], e, quando abrem, tambm zoa:
pah pah pah! Isso porque eles saram todos,
levando vrios camotis [potes de cermica], cliu
cliu cliu, por isso, pulam antas e tomam banho no
igarap, txa txa txa, puhhh, ueh ueh ueh. Mas
quando a gente foca [com a lanterna], param, mas
eram puramente esses animais. Essas antas veem
que elas so pessoas, que so gente, elas prprias,
com grupo deles, mas quando pessoa [humana] v
a eles, eles so animais. Diz que vive como
comunidade mesmo neste lugar [Heemapana].

Curiosamente, este velho, conhecedor de histrias, mas

evanglico, realizou uma explicao que, na maior parte das vezes, no
era a mim to explicitamente explanada por meus outros interlocutores
baniwa no evanglicos, a saber, a transformao da alma-corao
(ikaale) do morto na forma animal do epnimo do cl na casa clnica post
mortem. De qualquer forma, Cndido fez tal comentrio para, em seguida,
apontar sua prpria compreenso sobre o destino das almas-corao
(ikaale) em que, me parece, este dilema foi afastado, ou ento, bem
mascarado. Segundo ele:

Likaale vai para o cu, lidaanami fica aqui mesmo,

fica aqui e faz zoada, hulll! Quando parece que est
para l, voc ouve, hulll! Esse lidanami, j likaale
 279

vai para o Cu. Quando a gente v rastro da anta,

esse lidaanami. Quando voc v que o rastro de
uma anta, ento, uma pessoa vai dizer que esse
lidaanami. Tinha uma pessoa, Adarekoa
[Wetsotali], que tinha sido enterrado ali em um
desertinho (halapokoli). Por isso, quando a gente
passa l, tm vrios veados passando em cima dele.
Ento, quando a gente passa e v, fala que o
lidaanami das pessoas que morreram l. A gente
sabe que o veado o fantasma de quem morreu. O
que vai para o cu o corao [ikaale]. De quem
cr em Jesus Cristo, o corao vai para o cu.
Agora, quem no cr, fica por aqui mesmo.

Esta explicao de Cndido se apresenta, apesar de seu deboche,

como uma variao da explicao que ele relatou ter ouvido do seu pai,
ainda que ele tenha debochado dela. Vimos com este relato que a soluo
evanglica baniwa ao post mortem acrescenta uma alternativa que impe
dinmica transformacional da morte uma conotao de castigo, pois s
os maus e no crentes passam experimentam a morte transformacional.
Adarekoa (ou Wetsotali), o ltimo guerreiro canibal dos Walipere,
sobre o qual h muitas histrias, localizado como estando cinco
geraes acima da atual, tendo vivido em uma poca anterior converso
protestante no Iana. Por este motivo, seu destino post mortem, do ponto
de vista evanglico, foi se transformar em um veado, cujo duplo invisvel,
pois que tudo parece se duplicar, inclusive o morto, vive no subterrneo,
onde se v humano. como se Sofia Muller tivesse aberto um novo
caminho para o cu na geografia csmica baniwa, que a alma-corao
(ikaale) pode percorrer aps a morte. Caminho que antigamente somente
os pajs percorriam at o mundo celeste, onde esto os Hekoapinai:
apirikoli, Dzooli, Eeri, e Kowai96.
Apesar do comentrio incisivo do velho walipere de Canad, em
muitas conversas com meus interlocutores de pesquisa sobre o destino da
alma-corao (ikaale) dos mortos, sempre me deparei com uma srie de
hesitaes, entre elas, a de afirmar a transformao em animal. No
raramente os Baniwa revelavam-me que a casa dos mortos era tambm a
casa dos animais, denominando-as, variavelmente, pelos dois nomes em
que ambas, igualmente, podiam ser compreendidas como iarodatti.
Apesar disso, poucos deles asseguravam abertamente, como fez Cndido,

96
Sobre as viagens xamnicas dos pajs ao mundo celeste ver Wright
(1998, p.65; 2013, p.147)
280

reportando-se a seu pai que as almas-corao (ikaale) se transformavam

em um animal. Diziam-me no ter certeza do porvir, principalmente
quando se trata de seus prprios destinos post mortem, no obstante
admitirem este tipo de transformao para outros cls, em especial os
mais distantes geograficamente, ou ento, para outros povos,
linguisticamente distantes. Nesse sentido, suspeito que a posio crente
de Cndido estabeleceu uma distncia em relao s explicaes de seu
pai que permitiu a ele, tal como os mitos que apontam a precedncia
animal dos outros cls e povos sem admiti-la para si prprio, a apontar a
transformao animal post mortem.
Nesse sentido, Andr Fernando, importante liderana baniwa,
evanglico, realiza uma comparao da tradio xamnica e o
evangelismo baniwa, revelando algumas de suas formulaes e hesitaes
em torno do dilema do post mortem. Este depoimento foi concedido
Elise Capredon (2009), citado e traduzido por Xavier (2013):

Se ns cremos em Jesus, depois de termos sido

transformados por ele, ns continuamos a viver
depois da morte, e vivemos melhor, no
morreremos jamais. Por outro lado, h tambm
uma vida eterna onde voc vai continuar a sofrer,
isso para aqueles que no aceitam Jesus. Existe
uma grande diferena, uma coisa que a tradio
[xamnica] no explica, que para onde vamos
depois da morte. Se voc se lembra do que
apirikoli fez, do que Dzooli fez, do que Eeri fez,
tudo vai funcionar. Mas e depois da minha morte?
Eu vou viver bem ou no? Para onde eu vou? Isso,
nem a tradio nem os velhos chegaram a
transmitir, e eu no conseguia entender esse
assunto, pelo menos no at agora. Era confuso.
(...) No h explicao da parte de apirikoli,
Dzooli ou Eeri. Mas se eu sou evanglico, e aceito
Jesus, no tenho mais medo da morte porque, se eu
morrer, eu sei para onde vou, tenho conscincia
disso (Xavier, 2013, p.295 apud Capredon
2009:112).

Apesar de evanglico, Andr foi iniciado no ritual Kowai, recorre

frequentemente aos especialistas xamnicos e um grande interessado
pelos conhecimentos dos velhos. Deste modo, no podemos atribuir
simples ou exclusivamente ao seu status religioso o apontamento da
impreciso que a tradio guarda quanto transformao implicada na
 281

morte. Trata-se de uma ambiguidade que, vemos a partir de agora, no se

remete somente origem da humanidade, mas tambm ao fim dos
humanos-vivos e, portanto, no somente ao passado, mas tambm ao
futuro.
Andr oferece-nos uma teoria interessante sobre a converso
religiosa baniwa97 que vai alm do evangelismo como um novo
profetismo (Galvo, 1959; A. de Oliveira, 1971; Wright, 1981; 1999),
pois para ele a religio evanglica oferece uma alternativa impreciso
descritiva que caracteriza a escatologia baniwa, e mais, como vimos a
partir de Cndido, uma alternativa transformao animal implicada no
iarodatti: um caminho para o Cu. Se, pelas hesitaes, temos
acompanhado um mascaramento baniwa das transformaes da pessoa
implicadas na morte, possvel apontar que a alternativa evanglica
atualiza o mascaramento do destino post mortem e a sua transformao
animal implicada na morte por meio de um paraso celeste.
H muitas descries sobre as Casas dos Mortos (iarodatti
clnicos). Vimos acima a de Cndido sobre Heemapana como uma
maloca. Esta descrio muito comum, tanto quanto a que me contou
Afonso Fontes, para quem as diferentes casas clnicas post mortem so
bairros de uma cidade que podem ficar mais ou menos prximas umas das
outras, havendo entre elas caminhos, ruas e estradas. Este meu
interlocutor apontou, por exemplo, que Padamahiwa dos Awadzoronai e
Heemapana dos Walipere, ficam muito prximas e ligadas diretamente
por uma avenida que , aos nossos olhos, em viglia, o igarap Pamali.
Os Baniwa crentes, por sua vez, descrevem o paraso celestial, quase
unanimemente, como uma cidade bonita e brilhante, com artefatos
tecnolgicos industrializados e urbanos no comuns s comunidades e
que so associadas ao cu. Cidades e malocas so, portanto, verses
invertidas um do outro, pontos extremos do cosmos, a partir dos quais os
Baniwa extraem humanidade e parentes.
Cndido relatou o dilogo que teve com sua esposa, quando ela
estava no leito de morte, em seus instantes finais:

Tem algumas pessoas que desmaiam e veem

algumas coisas no cu, eles vm casas que so de
ouro, ruas, tem tudo l, e ningum sofre. L
ningum sofre mais. Aquela minha esposa, quando
ela ficou quase morta, ela j estava vendo essa luz:

97
Sobre isso ver Wright (1999; 2004; 2005), Xavier (2013), Capredon
(2016).
282

"L est luz, bonita, j iluminou bem a gente",

"Mentirosa", eu falei para ela, "No, eu no estou
mentindo para o senhor, j eu vou l no cu, porque
vem j a luz, eu aprendi bem essa Palavra de
Deus, por isso que vou l para o cu", "Ser?", "Eu
vou sim l, j est descendo avio que vai me levar
para o cu". Ela estava balanando na rede e saiu
todo o suor dela, ela ficou molhada, todo o vestido
dela molhou, "Como que voc vai morrer? Voc
est boa ainda", eu falei, "No, est na hora de eu
ir l para o cu", "No", "J vou", ela falou, "Pega
minha mo", "Ser que eu, qualquer dia, quando
morrer, vou encontrar voc l no cu?", eu falei
para ela, "Encontra, se voc no fizer pecado, se
no tomar caxiri, no vai brincar com outro, no vai
ralhar outro, no mente para outro, ento, voc vai
chegar l onde eu vou estar. J vou l, o cu
bonito, ningum sofre para l", "Ser que voc j
viu para l?", "J, eu vi minha filha que j morreu,
ela est me esperando, est na hora de eu chegar
com meus filhos", morreram dois meus filhos
quando pequenos ainda, "J vou viajar, vou esperar
vocs no cu".

O destino post mortem evanglico o cu, acima da terra, motivo

pelo qual somente se chega de avio ou helicptero e por isso sonhar com
esses equipamentos pressgio de morte. Nas prximas sees
descreverei com mais detalhes os iarodatti clnicos, mas passemos agora
ao caminho dos ossos que fica abaixo da terra. Wapinakoalhe, lugar de
nossos ossos o destino para o que no vai para o iarodatti clnico e
transforma-se ou, alternativamente, que ascende ao cu cristo, isto , o
corpo-casca (idaki). O verbo baniwa para morrer maliome e um modo
de falar do morto mayami que significa, literalmente, que no tem pele,
casca (Ramirez, 2001, p.215). Neste lugar os ossos agem e se
transformam tambm, mas alienados da pessoa falecida. No h uma
continuidade entre os ossos que esto em Wapinakoalhe e o morto, tal
como ocorre para a alma-corao (ikaale). Por exemplo, se algum sonha
com um parente morto e conversa com ele, porque sua alma-corao
(ikaale) foi ao destino da alma-corao (ikaale) do falecido e no
Wapinakoalhe, onde esto seus ossos.
Wapinakoalhe um lugar muito frequentemente mencionado nos
benzimentos de cura dos iapakaita (benzedores) por dois motivos
bsicos: 1) para onde os benzedores jogam o feitio dos agressores de
 283

seus pacientes, ou dele prprio, e em direo Wapinakoalhe que o

xam baniwa vira o rosto dos feiticeiros; 2) em muitos casos em
Wapinakoalhe que os benzedores buscam a alma-corao (ikaale) de seus
pacientes, pois capturada e levada at l pelos feiticeiros agressores.
Vejamos isso na transcrio de dois excertos de dois benzimentos
diferentes. O primeiro benzimento de Afonso Fontes, traduzido e
comentado por ele mesmo:

Nokapokoita watsa namidzaka iapietakana

nodzawa Wapinakoalhe
Eu vou virar o pensamento deles de mim para
Wapinakoalhe
(No sentido de tirar o pensamento dos inimigos de
mim e empurr-los para Wapinakoalhe, a cidade
dos ossos, abaixo desta terra, Hekoapika, onde
estamos, os vivos)

Nerhekaro watsa napeeko namitsaka iapietakanaa

nodza nhoa omawali Harowi ienipe
Para que l joguem os corpos deles e os
pensamentos maus que eles tm contra mim, eu,
filho da cobra Harowi
(L, em Wapinakoalhe, eles, os seres deste mundo,
meus inimigos, vo encostar-se com a cabea e as
mos entre eles. L, eles vo pagar o mal que eles
fazem para os outros)

Nodia nopatoita liakonaa ka Wapinakoalhe,

limidzaka yodza lhia medzawaniri
Vou afundar o feitio dele para Wapinakoalhe, do
corpo dele, daquele que nasceu
(Os nascidos so os humanos, o que inclui o
paciente e o prprio benzedor que est se
benzendo. Neste caso, enunciar sua condio de
humano modo de reafirmar a condio do seu
paciente no mundo dos vivos, dos nascidos, que
vivem na terra e assim deve continuar,
diferenciando-se dos ossos e seres iaime que
vivem em Wapinakoalhe).

Vimos que o benzedor, para proteger-se (mas poderia ser um

benzimento em favor de um paciente), joga o pensamento, o corpo, e o
feitio do agressor inimigo em Wapinakoalhe. Vejamos o outro caso de
284

meno Wapinakoalhe. O benzimento a seguir apresentado de Mrio

Vargas do cl Walipere, a traduo e a exegese de Afonso Fontes:

Neni matsiade watsa nowhaka noma limidzaka

ikaalewa
Ento, tranquilamente, sentarei e buscarei a alma-
corao dele
(O paciente, doente de praga, est com a alma-
corao fraca e doente. A alma-corao, na
verdade, no est no corpo do paciente, por isso,
atravs do meu benzimento, devo recapturar o seu
corao e devolv-lo ao seu corpo)

Liphomitte watsa nottolhoeta kadzamina limidza

yodza, waste nako daalia, nako matshikape,
lhiawatsa nowha noma limidzaka ikalenawa,
Nakale koalikotsa watsa nhaa medzawaiainai,
Depois que eu tirar do corpo dele a fala-estrago, a
fala ruim deles, eu vou sentar e procurar a alma-
corao do corpo dele, o corao dele deste
mundo, o dos nascidos
(O corao dos nascidos deste mundo atual, onde
esto todos ns os vivos, o corao do paciente foi
levado para Wapinakoalhe, mas deve voltar para
seu mundo, Hekoapika)

Liodza waste nakale irapathakakoa, liodza waste

nakamaikoale nhakapani Kamaainai,
Por causa dos coraes agonizantes deles que esto
no lugar dos Kamaainai, com aqueles que j so
Kamaainai
(Este o lugar dos que j morreram, transformados
em fantasmas, animais, demnios ou monstros,
apesar disso, ele, o paciente, no est
completamente morto e pode, ainda, ser resgatado
para este mundo, Hekoapika. Os Kamaanai so
animais (macaco ipeko) e pssaros, cujos cantos,
assobios e aparies so pressgios de morte
chamados em baniwa de hinimai. Eles so espritos
dos mortos e em seu prprio mundo podem ser
monstruosos)

Ima nhakani yakadeni kamaiaitenaka naka

liakonawa
 285

Porque assim eles denominam o lugar de

Kamaainai
(Trata-se de Wapinakoalhe, um lugar de tristeza,
para onde vo os ossos e a carne do corpo, lidaki,
de todas as pessoas, este lugar diferente da casa
dos mortos (iarodatti), onde entra somente a alma-
corao, likaale. Caso a pessoa seja m, assassina e
envenenadora ela no vai para os Iarodatti, mas
para Wapinakoalhe, e viram uma espcie de
fantasma que assedia os vivos, cujas aparies so
chamadas de hinimai. O perigo de morrer de praga
ficar somente em Wapinakoalhe)

Linako lhiakani napadamakapekani

Naquele lugar da fala dele, onde ocorre a
transformao deles
(Aqui h uma explicao sobre o que ocorre aps a
morte, quando o corpo chega em Wapinakoalhe, a
transformao post mortem. O feitio, contra o
qual o benzedor est lutando, pode capturar a alma
de pessoa agredida levando-a para Wapinakoalhe,
onde esto os componentes dos mortos alienados e
aqueles que no conseguiram entrar no seu
iarodatti clnico. Um paj inimigo (maliri hiponda)
ou um dono de veneno (manhene iminali), antes de
conseguir levar a alma Wapinakoalhe e, portanto,
matar seu alvo, precisa lev-lo por uma srie de
iarodatti diferentes, o que faz com que se mate uma
pessoa aos poucos. Trata-se de uma espcie de
captura de alma e um passeio do inimigo com ela
por vrios dos lugares que existem no subterrneo,
em uma transformao progressiva que culmina
com a morte do paciente. Por isso que um paj ou
veneno podem levar anos para matar algum. H,
no entanto, feitios mais rpidos e poderosos, como
a praga dos macumbeiros da cidade).

Ikatse nadzekatanipekani, ima nakena

kamaainaika naka nakonawa
Estes so feito por eles, porque eles esto no dito
lugar dos Kamaainai
(Os feitos dos feiticeiros inimigos que jogaram a
alma da pessoas em Wapinakoalhe. Assim eles do
tristeza e sofrimento s pessoas doentes, pois
desta maneira no lugar conhecido como sendo dos
286

Kamaainai. Sendo Wapinakoalhe o lugar da

tristeza, tudo que est l tambm triste)

Liodzalikapawatsa nodieta limidzaka ikalenawa,

Por causa disso eu resgatarei a alma-corao dele,

Liodzalikapawatsa nodieta limidzaka ikalenawa,

naakakoa yodza watsa, nakamaikoale yodza
watsa,
Por causa disso eu resgaterei a alma-corao dele
do lugar do desaparecimento, do lugar do
sofrimento deles,
(Eu, benzedor, vou resgatar a alma-corao do meu
paciente de Wapinakoalhe, lugar que acumula
qualidades ruins, sendo um lugar de sofrimento e
um lugar em que a pessoa pode irreversivelmente
desaparecer).

Este benzimento procede diferentemente do anterior, pois trata-se

de um resgate da alma-corao (ikaale) que o iapakaita-benzedor realiza
para curar o seu paciente. Ele vai at onde esto os espritos dos mortos,
os Kamaianai, em Wapinakoalhe. Estes podem tambm ser os Iaime,
seres monstruosos ou somente ossos, difcil defini-los uniformemente a
partir dos relatos dos benzedores, mas importante dizer que a forma
aparente so os pssaros e animais que fazem pressgios hinimai.
Diante do que descrevi sobre os possveis destinos post mortem da
pessoa baniwa, notamos que as casas de transformao post mortem
(iarodatti clnicos) podem ser uma maloca tradicional, ou ento podem
ser marcadas por aspetos modernos da cidade. Essa caracterizao est
referida ao ponto de vista dos mortos transformados, pois que, para os
vivos, essas moradas so os lugares das antas, veados e outros animais
que nem sempre se sabe precisar. No caso dos mortos crentes,
alternativamente, eles vivem em um cu resplandecente, com casas de
ouro, cujo acesso ocorre por avies e, sobre os quais os vivos no tm um
ponto de vista conhecido. Ou seja, eles so humanos no cu e, tudo se
passa como se estes mortos no pudessem ser vistos de outro lugar que
no do prprio cu, sugeri que esta uma atualizao do encobrimento
baniwa da transformao animal post mortem. Por outro lado, o corpo
(idaki) feito de carne e osso e que apodrece na terra segue seu caminho
para Wapinakoalhe, lugar cujos seres so monstruosos e indefinveis,
transformados dos restos alienados das pessoas baniwa. Este lugar para
onde os xams baniwa, no processo de cura, jogam o feitio dos inimigos
 287

e tambm o prprio inimigo, bem como o local de onde estes

especialistas resgatam a alma-coraes de seus pacientes que, quase
mortos, podem perder sua alma-corao (ikaale) para sempre, morrendo
(permanecendo) neste lugar terrvel.
Nesse sentido, vimos que h descolamentos e deslizamentos entre
o corpo-casca (idaki) e a alma-corao (ikaale) da pessoa que morreu,
principalmente quando o caminho post mortem apropriado no foi
seguido. Nestes casos, uma sombra-assombrao (idaanami) vem tona,
tornando-se presente no mundo dos vivos, alienada de suas almas-corao
(ikaale). o caso para as pessoas ms, assassinas, mentirosas e sovinas
que, por isso, no so aceitas em seus iarodatti clnicos, e vagam pelo
mundo. Contudo, idaanami pode ainda comportar outro sentido, no
exclusivo ideia componencial da pessoa, pois pode indicar tambm uma
relao. Aqueles que esto vivos podem notar o duplo visvel dos mortos
e cham-los de idaanami, vimos isto no relato de Cndido Walipere,
quando ele aponta que o veado o idaanami de Adarekoa, o Wetsotali.
Ento, idaanami pode tanto apontar para uma sombra, um ente no
corpreo (ou um corpo que no se v), mas tambm um rastro, como uma
pegada que permite o caador pressupor a presena da caa e prever seu
deslocamento. Esta , por exemplo, uma metfora para indicar o corpo
animal das almas dos mortos, dado que certos animais seriam o seu
rastro ou sombra.
Vimos tambm outros casos de mortos que se veem excludos dos
iarodatti clnicos, no necessariamente em decorrncia de um julgamento
moral, mas porque foram capturados por inimigos que podem ser donos
de veneno, pajs, e tambm, yopinai. Os mortos, portanto, que tm sua
alma-corao (ikaale) capturada, passam a viver com seus inimigos, os
captores. Nesse sentido que podemos entender a morte das crianas
novas, pois elas, quase invariavelmente, seguem um caminho diferente,
porque sem uma alma-corao (ikaale) suficientemente forte, e, por isso,
sem uma identificao clnica confirmada pela iniciao (ou
simplesmente pela passagem vida adulta). Para estes casos, as mortes
so atribudas quase exclusivamente ao assdio dos yopinai e as crianas
vo para a maloca/cidade destes seres, yopinai ipana, no adentrando
em um iarodatti clnico. A morte como sendo uma alma-corao (ikaale)
capturada o mesmo que se passa, conforme descreve Journet (1995, p.
199-200), no tempo das guerras koripako, quando um inimigo,
canibalizado por um guerreiro, tinha a sua alma-corao (ikaale)
capturada. A alma-corao (ikaale) da vtima viveria, desde ento, com
seu assassino, dentro de seu trofu de guerra (warru), uma flauta
confeccionada a partir do fmur do inimigo.
288

Deste modo, podemos sumarizar dois destinos para as almas-

corao (ikaale) baniwa: na casa de transformao post mortem, o
iarodatti clnico e, a casa/mundo dos inimigos que capturaram sua alma-
corao (ikaale). Alm e aqum disso, pode-se notar uma sombra
(idaanami), principalmente quando no se pode precisar o caminho
seguido.

***

Lembremos que os primeiros humanos, os ancestrais clnicos que

nasceram em Hipana, foram animados, porque inertes e sem fala;
banhados, porque sujos e repletos de vestgios animais; endurecidos,
porque moles; e aparados, porque com reminiscncias animais. Estamos
agora em condies de considerar que no somente os humanos eram
animais, nos primrdios, antes de nascerem em Hipana, mas, tambm, se
tornam animais no destino post mortem. Notaremos que h uma zona de
indiscernibilidade que abriga, tanto as casas de transformao post
mortem dos cls, para onde vo as almas dos humanos, e as casas dos
animais e as casas dos yopinai, podendo todas elas serem denominadas
igualmente de iarodatti.
Diante disso, podemos retomar a noo de ancestralidade baniwa.
Os mortos baniwa no devem ser exaltados, mas, sobretudo, esquecidos,
deliberadamente despachados, como atestam o benzimento Manhekai
iodza que os impelem a deixar seus parentes na terra e a seguir para o
caminho para o seu iarodatti clnico, ou no caso protestante, o cu. No
h, como para outros povos indgenas, uma interdio ao nome do parente
morto. No caso baniwa, pode-se fazer meno ao morto desde que ativada
a distino vocativa -mi koiri, antes do nome prprio ou vocativo de
parentesco, por exemplo, nowhemi koiri, meu finado av. Marcador que
assume contornos de afastamento.
A inspeo da relao entre os cls e seus epnimos animais aponta
para uma relao entre humanos e no humanos, descendente e
ascendentes, vivos e mortos que est alm, para retomar a discusso do
captulo 5, da classificao totmica. Nesse sentido, vale a pena esclarecer
que esta relao com os animais no somente ancestral, mas virtual, no
implicando em um princpio de substncia partilhada ou herdada. No se
trata, portanto, de uma linha de gente, moda linhageira, que liga os
primeiros ancestrais aos seus atuais descendentes, na medida em que no
pode ser pensada como uma relao sucessiva. Notemos que h,
aparentemente, um hiato entre a origem primordial e a genealogia travel
do ponto de vista dos vivos, cuja profundida de no mximo, em geral,
 289

cinco geraes. O tempo genealgico infletido pelo tempo mtico e,

assim, o cl definido por parentes agnticos relacionados que deixam
entrever relaes no bvias entre humanos e no humanos e que nos
colocam uma contradio. Parentes afinizados pela morte, transformado
em mortos e Outros, sero potencialmente re-consanguinizados quando
os que ficaram vivos morrerem tambm. Lembremos de Cndido
perguntando se haveria lugar no Cu, a resplandecente cidade celeste,
para que ele reencontrasse sua esposa e filhos j falecidos. Para esta
relao entre parentes no iarodatti clnico vamos seo seguinte.

4.2.2 Padamahiwa: a casa de transformao post mortem dos

Awadzoro

Tentemos agora perscrutar, mais de perto, algumas destas casas de

transformao post mortem, onde os mortos vo viver com os seus
parentes de um mesmo cl. Essa descrio deve enfrentar o problema que
alcanamos no fim da ltima seo, a saber, parentes tornados afins
potenciais com a morte se tornaro consanguneos novamente aps a
morte dos vivos, posto que a morte que separou promove potencialmente
uma espcie de reencontro entre estes parentes.
Durante meu trabalho de campo em 2011-12 para dissertao de
mestrado, pude conversar em diferentes ocasies com o benzedor
(iapakaita) Alberto Loureno, do cl Awadzoro, morador da
comunidade de Jand-Cachoeira. Na maior parte destas conversas que
estabelecemos, eu estava interessado em entender uma
sequncia/epidemia de ataques/doenas dos seres-yopinai aos alunos da
escola Pamali. Alberto era um timo interlocutor, pois alm de um
especialista xamnico prestigiado, ele conhecia profundamente a regio
em especfico onde vivem os yopinai que atacavam os alunos da escola.
Alberto descreveu minuciosamente os lugares perigosos no
igarap Pamali, onde nasceu, em cuja foz est situada a referida escola
(conforme se v no mapa ilustrativo 4, acima apresentado), revelando os
possveis yopinai agressores. Entre estes lugares perigosos, porque
atribudos aos yopinai e aos donos animais, estava Padamahiwa,
localizado em um afluente do igarap Pamali. Como j comentei neste
captulo, Padamahiwa tambm a casa de transformao post mortem
dos Awadzoronai. Ocorre que, nesta poca, durante a pesquisa para minha
dissertao, Alberto no havia realizado qualquer meno ao fato de que
Padamahiwa era um iarodatti clnico. Restringiu-se a apontar que esta
era uma casa dos yopinai, onde viviam e para onde eles levavam as
290

almas-coraes (ikaale) dos vivos que capturavam, a exemplo do que

poderia acontecer com os alunos da escola Pamali.
Dei-me conta desta discrepncia entre as descries sobre
Padamahiwa (uma em 2011 e outra 2016), somente durante a escrita.
Enfim, estas descries desiguais, maloca dos yopinai-animais e maloca
dos mortos, mas coincidentes no sentido de falarem de um mesmo lugar,
Padamahiwa, projetam um duplo vnculo que nos coloca diante de um
aparente paradoxo. Sobre isso, preciso apontar que os cls servos, ou
cls irmos mais novos, no possuem um iarodatti clnico prprio, a
exemplo dos Maolieni que, quando morrem, vo viver em Pottopana, a
casa de transformao post mortem dos Hohodene. Ento, a afirmao de
uma fratria para os Awadzoro, como descrevi no captulo 3, ocorre entre
outras coisas pela reinvindicao de uma casa de transformao post
mortem prpria.
Acompanhemos, agora, as histrias de Padamahiwa, primeiro,
contada por Jlio Cardoso98 e, em seguida, contada por Alberto Loureno:

Vou comear dizendo para que existe aquele

Padamahiwa, depois vou contar histria daquele
que ficou mexendo l. Segundo meu pai, aquele
Padamahiwa... Eu ouvi falar meu tio Alberto, ele
est um pouco errado, comparando com a histria
do meu av. Segundo meu av, Padamahiwa era
roa, de plantas de uma pessoa iarodatitsa, quer
dizer, pessoa que vive num povoado iarodatti. As
pessoas de l esto plantando as suas verduras, mas
eles so sovinas, aqueles yopinai, mas eles so
como gente. Eles no querem que as pessoas
[humanas/vivas] peguem as suas verduras. Parece
que tem algum que avisou para no mexer nelas,
quem usa s o dono mesmo. Para ns, que vive
com esse nosso corpo [corpo humano], e vive aqui
[neste mundo], ele no deixa a gente pegar.
Meu av finado falava, "L naquele lugar, no vai
mexer, no vai chegar, quando voc chegar l, voc
chega, para vigiar s, aquele car que tipo
plantado. Mas no mexa, seno voc vai entrar no
Padamahiwa. Aquele que mexer com aquele car,
a planta dele [do dono], vai virar j..., parece que
diabo, alguma coisa assim, falou meu av. Por isso,
ningum pode mexer naquele car. Isso quer dizer

98
Narrativa de Jlio Cardoso contada em portugus.
 291

que, naquele Padamahiwa, se voc pegar alguma

coisa, voc vai trocar o seu corpo, vai entrar num
outro lugar, em um lugar que eu nunca vi no
mundo. Vai sumir o seu corpo, por isso que
chama Padamahiwa. No sei como posso dizer...
Vou comparar: isso aqui casca de pau, se algum
vai pegar, falando na histria, algum alerta "No,
no vai pegar, seno voc vai trocar [de corpo] na
sua vida". Ento, claro que isso casca de pau [na
aparncia, tal como se v em viglia], mas se voc
pega, voc vira casca de pau. Ento, pronto, assim
histria Padamahiwa, por isso muito perigoso,
se voc pegar aquela planta, aquele car, voc vai
trocar igual a ele [ao dono da planta]. Para l, voc
vai entrar, para l no lugar dele, no vai mais ver
seu corpo como se v hoje em dia, por isso se
chama Padamahiwa. Cuidado! No vai mexer,
seno voc vai trocar na sua vida, vai entrar no
mandato dele. Por isso, l, a gente sabe,
perigoso.
Antigamente vivia, parece que no tempo do nosso
av mesmo, um homem l no igarap Pamali, ele
mandou o genro dele tirar caran 99 na frente
daquele Padamahiwa. Tinha caminho l, para onde
ele tirava caran, no caranazal. Ento, ele mandou
genro dele ir l tirar caran para ele fazer casa para
ele. Ele disse, ento, para o genro, "No meio do
caminho existe alguma coisa, planta, car, batata,
mas no vai mexer", falou, "fica vendo s, aquele
perigoso". Ento, o genro foi trabalhar.
L para 5 ou 4 horas da tarde, eu acho, ele levantou
as palhas de caran, amarrou e fez uma piraba100 e
veio carregando. Parece que ele no tinha levado
nada para merendar. Ele voltando, chegou num
areal, assim falou meu pai, ele estava bem longe,
no areal, no meio da caatinga mesmo, ele estava
entrando na caatinga, ento, chegando l, existia
um areal, porque aquele caran no existe na terra
firme, s no catingal. Ele chegou com fome e foi
descansar naquele lugar, quando viu esse carazo.

99
Mauritia carana. Plantas das quais as folhas so utilizadas largamente
para a cobertura das habitaes em toda a regio do Noroeste Amaznico.
100
Um grande feixe de folhas do caran que facilita o seu carregamento.
Estas pirabas so grandes o suficiente para que se carregue uma de cada vez.
292

Puxa vida, ele pensou. Como ele no podia levar

esse car, e nem mostrar que pegou, ele tinha que
esconder e usar l mesmo. Ento, ele tocou fogo,
no areal: D para assar. Quando ficou pronto o
fogo, ele pegou e assou, depois quando estava
pronto ele tentou comer, ele comeu tudo. Ento, ele
pensou, "Agora sim, eu vou embora".
Ele carregou o seu caran no mesmo caminho
aonde ele vinha seguindo. Ento, depois de andar a
mesma distncia que ele tinha feito at o lugar do
car, ele ouviu um barulho como se estivesse perto
de uma comunidade, ento, pensou, "Porque ser
que tem barulho aqui? Porque est ficando claro
assim, como se a gente tivesse chegando na
comunidade? , "O que ser que aconteceu?".
Ento, ele deixou o caran que carregava, e foi
reparar que estava em outro lugar, "Ah no, estou
perdido aqui". Ele voltou, pegou o caran dele, e
voltou para trs, ele continuou para trs para seguir
caminho da sua casa, mas ele continuava andando
para o mesmo lugar, aconteceu a mesma coisa,
como da outra vez, o mesmo barulho de gente. Ele
fez trs viagens assim, at que ele deixou caran
dele, "O que ser que est acontecendo?", pensou.
Ento, ele foi andando, saindo no campo aberto, e
viu uma casa longe das pessoas, da multido na
parte central, era uma casinha, saindo fumaa, ela
estava escondida. Correu nesta casa e, na frente,
tinha uma pessoa que falou para ele:
- "Ei nodoe [primo paralelo matrilateral], o que
aconteceu?"
- "Aconteceu assim nodoe", ele falou.
- "Onde que eu estou?".
- "Voc est perdido. Ser que voc pegou planta
dessas pessoas, da gente daqui?".
- "No".
- "Voc pegou sim, olha como voc veio para c,
entra aqui". O homem perdido, ento, entrou na
casa dele, na casa daquela famlia sozinha. Eles
eram veados, por isso, aquele veado, a favor da
gente [dos humanos]. Ele que ajudou. "Porque voc
mexeu naquele car? Ele no deixa ningum pegar.
Voc no ouviu falar?".
- ", meu sogro falou".
- "Porque voc comeu ento?".
 293

- "Porque eu estava com fome, eu sa bem de

manh. Eu cheguei l com fome, e vi que dava para
comer".
- "Azar seu de comer, mas sorte de o senhor chegar
comigo, porque se o senhor sasse l com ele, ele ia
te matar. Entra j", estava escuro, "Voc vai ficar
comigo, no vai sair para fora, eu no vou avisar
ele, porque aquele perigoso, ele chefe, ele
bravo".
Ento, ele pernoitou com veado que preparou
comida. A comida dele era igual a da gente, beiju,
ele toma chib, carib, eles comem a pimenta que
ns temos, ele ofereceu quinhampira, ai ele foi
dormir, mas ele ficou pensando. "Puxa vida, o que
ser que aconteceu?", at que amanheceu. De
manhzinha, veado falou, "Vamos l, eu vou deixar
o senhor l no caminho de sua casa, bora". Eles
saram da casa, estava com um pouco de escurido
ainda, ento, ele deu piripiriaka (kapoliro) para ele,
raspou e deu para ele, "Pode engolir, deixa sua
cabea para baixo, voc balana sua cabea, fecha
seu olho" e o veado tocou na cabea dele e, ento,
ele amanheceu no caminho para a sua casa. Ele
voltou de repente, porque veado deu piripiriaka
para ele poder voltar o corpo normal de novo, assim
ele carregou caran e foi direto para a casa do sogro
dele.
O sogro, quando ele chegou, perguntou, "O que
aconteceu?", "No, de noite eu fiquei no caminho,
metade do caminho".
Esse Padamahiwa perigo, at hoje mesmo, est
l, existe hoje, se quiser vamos l, entrar no
Pamali, para trocar o nosso corpo que ns temos,
para trocar para curupira.

A introduo exegtica de Jlio bastante didtica, no sentido de

esclarecer o modo de variao das pessoas humanas vivas entre planos
humanos e no humanos, visveis e no visveis, e sobre a troca de
perspectivas para os Baniwa, como sendo, concomitante, a troca de um
corpo e de um lugar. Jlio assinala que estas transformaes podem ser
provisrias, como as que ocorreram com o personagem principal do
relato, mas que poderia, no fosse a ajuda recebida em Padamahiwa, ter
implicado na transformao definitiva e irreversvel. Por ora, quero
chamar ateno que Jlio aponta para estas variaes entre planos
294

humanos e no humanos, visveis e no visveis, sugerindo que estes

planos podem ser tambm formulados entre vivos e mortos. Na verso a
seguir, narrada por Alberto101, esta implicao explcita. Vejamos:

Antigamente havia uns velhos que moravam no

igarap Pamali, eles eram consogros (linnali), o
filho de um casou-se com a filha de outro. Um dia
esses dois velhos saram para buscar caran, mas
no caminho, perto, na beira do caminho, tinha uma
touceira de car, nativo mesmo, na floresta,
ningum plantou esse car l. Esse car a planta
daqueles seres l. Ento, um dos velhos falou:
"Esse car a planta daqueles idaanami, nosso
idaanami", sei l como explicar, como nossa
alma, o fantasma da gente. "Esse a intocvel", o
velho continuou falando para o seu afim, "no pode
mexer". Ento, eles seguiram, foram no caranazal,
cortaram caran.
O velho que falou sabia que o outro iria mexer com
aquele car, para ver se realmente acontecia. Esse
cunhado dele ficou com essa ideia, "Ele j vai
mexer l". Ento ele apressou a atividade dele,
cortou o caran, amarrou e voltou. S que o outro
velho j tinha adiantado o trabalho, antes dele
ainda, porque na volta, ele queria pegar aquele car
para levar para a casa dele.
Aquela touceira de car produz grandes tubrculos,
assim, bonitos. O velho pegou um tubrculo
daqueles e colocou em cima do sua piraba de
caran e foi seguindo aquele caminho por onde eles
tinham vindo. O caminho do caranazal sempre
grande e ele foi carregando caran nesse caminho,
deu volta, mas saiu no mesmo lugar, "Acho que
errei o caminho dessa vez", pensou o homem.
Ento, ele foi de novo seguindo o mesmo caminho,
mas saiu no mesmo lugar, mais uma vez. Ele no
conseguia mais seguir a direo de volta, ele fez
isso vrias vezes, at o que o dia foi anoitecendo.
Ele, ento, deixou o feixe de caran com aquele
tubrculo de car e foi ver aonde ele sempre ia e
saiu, assim, na beira de uma aldeia. Ele viu a aldeia

101
Narrativa contada por Alberto Loureno em baniwa e traduzida por
Dzoodzo.
 295

e pensou, "Deve ser aqui". Ele voltou para pegar o

feixe de caran com car, ele tentou ir, ele foi, mas
deu uma volta e saiu no mesmo lugar de antes. Ele
j ficou sem jeito n, "Ah eu vou l de novo".
Ento, ele deixou o feixe de caran com car e foi
l, j era tarde, incio da noite.
Ele foi e saiu numa aldeia e encontrou um parente
dele que j tinha morrido, que perguntou dele, "O
que aconteceu?", "Eu fiz isso, peguei aquilo", ento
ele [o parente morto] orientou, "No tem que fazer
isso, voc tem que tirar e deixar esse car para voc
poder voltar para sua casa". Ele passou a noite toda
l, porque no tinha como voltar. Na manh
seguinte, ele queria muito levar o car, ele levou
novamente a piraba de caran com o car. Ele foi
no caminho, mas ele saa no mesmo lugar, parece
que fazia volta e saa no mesmo lugar, ele ia de
novo e saa no mesmo lugar, ento, ele pensou, ",
realmente, agora eu vou deixar esse car aqui",
deixou o car no lugar e foi seguindo aquele
mesmo caminho, esse mesmo caminho ele seguiu
e saiu na aldeia prpria dele.
Naquela tarde, do dia anterior, o cunhado
[linnali/consogro] dele j tinha chegado na aldeia
deles. Quando ele chegou ele perguntou pelo seu
companheiro, "E a, o meu cunhado j chegou?",
"No", "Ento, pois , eu tinha falado para ele,
tinha orientado, pode ser que ele tenha mexido l",
ele falou. Quando amanheceu ele ficou esperando,
"Acho que j j ele vai chegar". Quando deu umas
10 horas esse outro velho chegou, "E a, cunhado,
o que aconteceu?", ", realmente, aquela coisa que
voc me falou pura verdade, eu tentei pegar o car
e fui sair numa outra aldeia, por isso que no tive
como voltar, passei essa noite toda l". Assim, ele
viu que era realmente uma coisa verdadeira.
Aquele car a planta dos finados, eles comem, s
eles podem, as outras pessoas no, como este velho
que tentou comer.

Estas duas verses de uma mesma narrativa mito-histrica foram

contadas por narradores awadzoro distintos. Eles so dois velhos da
mesma idade, mas ocupam posies genealgicas distintas, pois Alberto
o irmo mais novo do pai de Jlio e os dois so, portanto, tio e sobrinho.
296

Jlio lembrou da histria de Padamahiwa aps ter ouvido as notcias e a

gravao da histria que eu e Dzoodzo realizamos com o seu tio Alberto.
Jlio, portanto, em sua introduo exegtica, dialoga virtualmente com
seu tio, apontando erros na sua narrativa, marcando as diferenas entre
as suas histrias.
Em meio s variaes, notamos que ambos os relatos mticos
apontam Padamahiwa como sendo um outro mundo onde ocorrem
transformaes e que, quando se vive l definitivamente porque j no
se est mais vivo. Mas o fato de ser outro mundo no significa que no
se nota na paisagem as suas marcas, pois sua face visvel (ver mapa
ilustrativo 4) (um morro, uma touceira de car e os animais que ficam
perto) encobre um mundo invisvel aos vivos. De outro ponto vista,
quando comparadas as duas narrativas, percebe-se diferenas importantes
que apontam, justamente, para o duplo vnculo que mencionei acima, a
saber, um lugar que dos yopinai-animais e, ao mesmo tempo, dos
mortos.
Vimos que o perptuo desequilbrio que marca a relao dinmica
entre estes planos (humanos/no-humanos, vivos/mortos) se revela na
especificao do iarodatti genrico em um iarodatti clnico, em que
yopinai-animais revelam-se mortos-animais. Diante da descrio do
subterrneo como o fundo virtual de alteridade, cujos iarodatti so
atualizaes especficas, podemos compreender que as diferentes
descries (casa dos yopinai-animais e casa dos mortos do cl) de
Alberto (em 2011 e 2016) sobre Padamahiwa no se encontram em
contradio. A busca dos velhos Awadzoro pela retomada e rememorao
das histrias de seu cl realizou justamente esta passagem entre planos
que se obviam mutuamente. Estas variaes mticas entre duas narrativas
permitem desdobrar problemas, dilemas, conceitos e entendimentos bem
localizados.
Alberto, o benzedor, designa a marca dos mortos no mundo dos
vivos de idaanami; por sua vez, Jlio que no especialista xamnico
nomeia os seres de Padamahiwa de yopinai ou iarodatitsa, cuja traduo
gente de iarodatti, em referncia ao veado e ao dono daquele car. Em
ambas as verses, os personagens humanos vivos so, ao adentrarem em
Padamahiwa, auxiliados por seres que so animais-parentes-mortos,
viventes deste lugar subterrneo, o iarodatti. A verso de Jlio aponta
para a importncia da consanguinidade ambgua dos nodoe (primos
paralelos matrilaterais), o caso dos parentes uterinos (-doenai) Baniwa,
deixando evidente a forma veado-yopinai da pessoa de Padamahiwa que
oferece auxlio; por sua vez, a verso de Alberto encobre a forma animal
 297

dos seres iarodatitsa, anunciando-os como parentes finados

(noktsinapemi koiri).
Alberto reconhece Padamahiwa como um reduto ancestral dos
Awadzoro, porque morada das almas dos seus mortos, Jlio, contudo,
reconhece nesses seres os yopinai. Podemos aventar se este contraste
pode ser atribudo oposio entre especialistas e no especialistas que
eles encarnam, mas, independentemente disso, nas duas verses, os
parentes mortos podem ser mencionados por termos de parentesco. A
questo complexa, pois neste encontro com os parentes mortos no se
delineia uma comunidade de parentesco entre vivos e mortos, em
continuidade evidente, pois que o vocativo nodoe (primos paralelos
matrilateral), uma especificao da categoria dos parentes co-afins, como
j apontei, trata de controlar uma distncia a bom termo, em alguns casos
encurtando e, em outros casos, mantendo-a (ver captulo 4). Assim, tanto
nodoe quanto -wheri (av), longe de consubstanciarem uma relao de
parentesco inequvoca, comportam todo o tipo de ambiguidades.
Conforme assinalei nas partes 1 e 3, nodoe um primo paralelo
matrilateral, um irmo classificatrio, mas que, no obstante, um Outro,
porque literalmente de outro cl (apadawa inewikika) e, por sua vez, -
wheri um av, mas sob este vocativo no possvel distinguir se de um
cl considerado consanguneo (nokitsinape) ou afim (noolimatana).
Havia anotado no captulo 5 que av (-wheri) uma espcie de termo
prototpico para mediar relaes transespecficas, mas sabemos agora que
nodoe se presta tambm a este papel. Av (-wheri) para as relaes entre
pessoas (humanas e no humanas) de geraes alternas e primo paralelo
matrilateral (nodoe) para relaes entre pessoas (humanas e no humanas)
da mesma gerao. Os motivos para que estes termos assumam esta
funo , parece-me, a ambiguidade que estas posies assumem no
parentesco baniwa. O ponto para o qual quero chamar ateno o
seguinte: no parece ser toa que estes so os vocativos utilizados pelos
Baniwa para formular as relaes interespecficas. Esta utilizao muito
difundida em toda mitologia baniwa, mas tambm, por exemplo, na
relao atual com os lugares perigosos, tambm conhecidos como lugares
sagrados, os iarodatti, em que se deve pedir licena para passar. Os
mortos, ou mais especificamente, estes mortos do iarodatti clnico, tal
como os animais, so ambiguamente Outros e, ao mesmo tempo,
ambiguamente parentes: a ancestralidade baniwa resvala nesta
ambiguidade ontolgica.
Explorando a diferena entre xams e no xams, vejamos que
Jlio expressa um certo tom de surpresa quanto ao fato de que os veados
comem igual aos humanos, a comida dele era igual da gente, beiju. Ele
298

toma chib, carib. Eles comem a pimenta que ns temos, ao passo que,
na verso de Alberto, a humanidade daqueles parentes mortos est dada,
no h surpresas deste tipo. O que parece ser saliente nestas variaes
que, enquanto para o narrador-xam, a humanidade-ancestral dos
espritos animais est dada e no assim objeto de espanto, surpresa e
mesmo comentrios, para o narrador no xam, a humanidade do veado
algo a ser, ao menos, digna de nota. Se para uma verso o ser-ajudante
evidentemente um parente morto, na outra verso no, um veado. Ou
seja, pode-se depreender que esta ltima verso mascara, mas no
completamente, o fato de que os yopinai-animais-diabos-espritos so
mortos que um dia foram vivos, fomentando uma descontinuidade,
enquanto o narrador-xam, ao contrrio, reconhece a continuidade
existente, vivos-mortos, e talvez por isso ele no veja a necessidade de
revelar a forma-corpo atual destes mortos, importando-lhe descrev-los
do prprio ponto de vista dos mortos.

4.2.3 Temendawi: a casa de transformao post mortem dos

Brancos

Alguns xams baniwa, benzedor (iapakaita) ou paj (maliri), no

reconhecem a humanidade dos Brancos, o que significaria que eles no
reconheceriam que os Brancos possuem alma-corao (ikaale), espcies
de tabaco e de pimenta exclusiva, tal como um av-tabaco, instrumentos
Kowai, histria de origem em Hipana e casa de transformao post
mortem. Em compensao, outros xams baniwa reconhecem, apontando
alguns dos emblemas que conformam a humanidade e um cl aos brancos,
Ialanawinai. Pude ouvir duas verses da origem dos Brancos, as quais j
foram mencionadas nesta tese: a primeira ocorreu em Hipana, quando
apirikoli retirou as pessoas do buraco da cachoeira, consecutivamente a
este ato ofereceu-lhes armas, os Brancos pegaram a espingarda e os
Baniwa arco e flecha. apirikoli enviou os primeiros aos limites do
mundo, onde construram fbricas aos auspcios de Amaro e, os segundos,
apirikoli os distribuiu na bacia do rio Iana. Mas h tambm uma
segunda verso, a qual aponta que os Brancos surgiram da putrefao de
um dos avatares da cobra Ooliamali ou Hoianali, que era a amante da
esposa de apirikoli, mito que descrevi no captulo 1.
Do ponto de vista dos xams, o nome do av-tabaco dos brancos
a cobra Omwali Harowi. Isso significa que um benzedor ao curar e
proteger um paciente branco (ialanawi) deve invocar o tabaco deste
ancestral. Quando Afonso Fontes esforou-se para me ensinar alguns
benzimentos, ele me orientou a invocar o tabaco do av dos brancos, com
 299

a seguinte frmula: Liowatse Omwali Harowi Idzemana, ou seja,

Com este tabaco da cobra Harowi. Tanto para me proteger, em um auto
benzimento, ou proteger minha famlia, devo invocar o tabaco do av dos
Brancos, Omwali Harowi. Alm do mais, Mrio Vargas, importante
benzedor Walipere, ensinou-me os nomes do tabaco dos Brancos,
Haledanhewiri Dzeema, e o nome da pimenta dos brancos, Halepialeyali
Aatti. Explicou ainda a importncia do sal como uma propriedade
xamnica exclusiva dos brancos, que deve ser lembrado nos benzimentos,
pois que ele o dente da cobra Harowi.
Diante disso, parece-me interessante apresentar a casa de
transformao post mortem dos Ialanawinai, os netos de Omwali
Harowi: os Brancos. Esta casa que , na verdade, uma cidade de
transformao chamada Temendawi102. Quem narrou esta histria para
mim foi o benzedor (iapakaita) Alberto Loureno Awadzoro103:

Assim eram os velhos, aqueles ainda velhos. Um

desses velhos, que morava em companhia do seu
irmo, veio a falecer. Ao falecer, o seu irmo andou
chorando a perda dele e, um dia, voltando triste
para casa, pegou um car e assou no fogo. Como
era tarde, tirou do fogo e deixou de lado, para
comer no outro dia. No outro dia, comeu o car,
mas frio, sem esquent-lo no fogo novamente.
Pela manh, este rapaz, irmo do falecido, ao
acordar, sem tomar banho, pegou o car e comeu.
Terminado de comer vestiu-se de roupa, sapato,
camisa, colocou chapu na cabea, perfumou o seu
corpo e saiu para um lugar bonito, prximo da sua
casa. L uma linda moa ialanawi o aguardava. Ao
chegar naquele lugar a moa pergunta-lhe:
- Voc j est vindo conosco? .
- Sim, ele respondeu.

102
H muitas referncias a este stio localizado no mdio rio Negro, em
diferentes registros etnogrficos a partir de diferentes povos do Noroeste
Amaznico (Lasmar, 2005; Andrello, 2006; Garnelo et all, s/d; Gonzlez aez,
2013). No h, no entanto, at onde pude verificar, nenhuma descrio detalhada,
tal como a narrativa Alberto, e nem uma atribuio de que esta seria o destino
post mortem das almas dos brancos.
103
Transcrio e traduo: Afonso Fontes Hohodene e Ilda Cardoso
Awadzoro.
300

- Bem, disse ela, tire as roupas que esto em

voc e vista estas que eu trouxe para voc, somente
assim voc poder vir comigo.
Ele fez como ela ordenara, pegou e vestiu o que ela
tinha trazido para ele usar, mas disse a ela:
- Onde vou deixar minhas roupas?.
- Deixe pendurado no galho enquanto vamos l
visitar, disse ela.
Assim ele despiu tudo que ele tinha no corpo e
vestiu o que ela tinha trazido para ele: roupa,
camisa, chapu, sapato. O perfume que ela trouxe,
ela mesmo colocava nele e assim entraram naquele
lugar. Ao chegarem perto da entrada, a moa falou
para ele:
- Feche teus olhos e depois abra, disse ela, e,
ento, ele fechou os olhos. Enquanto isso, a camisa,
a cala, o sapato e o chapu dele ficaram no galho
esperando sua volta. Ao abrir os olhos, ele viu que
ele estava na cidade; como nessa cidade onde
estamos [So Gabriel da Cachoeira], lugar bonito
de morar.
Ela andou com ele at a casa do pai dela e disse:
- Agora hora de voc ir falar com meu pai.
Ele foi sozinho ao encontro do pai da moa. Ao se
aproximar do pai dela, ele, o pai, tambm se
aproximou dele, mas se deitou bem na entrada da
porta em forma de cobra sucuri. Assim, ao chegar
na porta, o rapaz viu uma enorme sucuri e teve
medo. O rapaz voltou com pressa e disse que no
havia nada na casa, a no ser uma cobra sucuri.
- ele mesmo, disse ela.
-Vai e ver o que estou dizendo, repetiu ele.
- No tenha medo, assim mesmo, falou a moa,
a filha do Sucuri.
Ele voltou novamente para a porta e viu um homem
sentado na cadeira, gente como ns. Ele j tinha se
transformado em humano. Era um branco,
ialanawi. Ao se aproximar dele, ele deu bom dia
para o rapaz e disse:
- J est vindo?.
- Sim, disse ele.
- Est bom, venha comigo e sente-se aqui, disse
ele, enquanto arrumava cadeiras ao redor da mesa.
Depois a filha dele entrou tambm.
 301

- ele pai! , disse a moa, aquela pessoa de que

sempre falo para senhor, que um dia eu iria traz-
lo comigo.
- Ento, traga comida para ele, disse o pai da
menina.
Ofereceram-lhe comida. Ele comeu at no querer
mais e, logo depois, o pai dela disse:
- Filha, vou mostrar-lhe o lugar onde vocs vo
morar. Ele mostrou a eles um lugar de luxo,
repleto de mercadorias. aqui que vocs vo
ficar, disse o Sucuri.
- Est bem, disse o rapaz, genro do sucuri.
O sogro sucuri disse ainda:
- Amanh chegar um grande barco, um navio,
voc ter que ir ao encontro dele e ficar esperando
naquele p de manga, at ele chegar.
- Est bem, concordou o rapaz, vou esper-lo no
p de manga. Naquele local existiam muitas
mangueiras.
- Quando for quatro horas, voc vai ter que
ir ao encontro do navio, que chegar mesmo s seis
horas da manh, disse o pai da menina.
O rapaz voltou para moa e disse:
- para descer seis horas, para ir encontrar com
navio.
- Vai sozinho, eu no vou, vai dar uma olhada,
disse a moa para o rapaz.
Ele desceu e ficou esperando o navio no p de uma
mangueira, conforme lhe havia sido dito. Na hora
certa ele percebeu que se aproximava um barco
com as luzes acesas e coloridas, num estiro do rio:
era o navio. Ao chegar no porto da cidade, o navio
ia desaparecendo embaixo da gua do rio. Mas no
olhar do rapaz, o navio chegou e parou no porto.
Ele voltou correndo para casa e disse que o barco
tinha chegado.
- Vamos l, disse a moa, deve ser nossa
mercadoria. Eles desceram de carro at o navio.
L estava a mercadoria dele e dela, no navio. O
rapaz ficava admirado de ver a cidade maravilhosa.
Era uma cidade, uma linda cidade.

Havia ainda um terceiro irmo, o caula

(namhereridami). Ele lembrava o que seus irmos
diziam, que ali havia um lugar bonito, at o dia em
302

que foram levados e sumiram por l. Ele queria ver

do mesmo jeito que os irmos. Ele sabia que para
chegar neste lugar era necessrio comer comida
fria, sem esquentar, ou sem tomar banho. Assim, o
irmo caula fez para visitar os seus irmos, l na
cidade dos Ialanawinai. Ele comeu frutas e
comidas frias, sem tomar banho, como o costume
dos seus irmos. Ele vestiu a cala, a camisa,
calou sapato, colocou chapu na cabea, se
perfumou e saiu para o mesmo lugar onde seus
irmos deixavam os seus pertences pessoais, no
mesmo galho de rvore.
O pensamento deste irmo caula era descobrir
para onde os seus irmos haviam sido levados. Ao
chegar no local de encontro, apareceu-lhe uma
moa elegante, com amigas, e disse:
- Quer vir comigo? .
- Sim, ele disse, Quero conhecer o lugar para
onde os meus irmos foram e saber como esto
eles, mas no vou ficar com eles, disse o menino.
- Est bom, disse a moa, teus irmos esto l,
vamos que eu vou te levar at eles. Coloque o que
eu trouxe para voc usar. Era cala, camisa,
sapato, chapu e perfume. O perfume era colocado
por ela mesmo nele.
- Agora, pendura as tuas coisas naquele galho,
enquanto vamos l visitar os seus parentes. Feche
os olhos e, assim, voc poder descobrir por onde
andam os seus irmos, disse ela.
Nesse momento ele fechou os olhos e, ao abrir,
estava numa linda cidade. Eles foram juntos ao
encontro dos irmos dele. Ao chegar casa do
irmo, ela o apresentou para o seu irmo. O irmo
dele o recebeu com alegria e disse:
- Est chegando irmo? J est vindo morar
conosco? .
- No irmo, estou apenas fazendo uma visita para
vocs com aquela menina que est na porta da sua
casa, disse o rapaz para seu irmo.
- Mas quando voc vai regressar daqui? ,
perguntou o irmo.
- Daqui a pouco, a menina que est ali est me
aguardando para levar-me de volta para casa,
disse o rapaz viajante.
 303

O irmo dele o mandou entrar na casa e ofereceu

lhe comida e logo disse:
- Eu j moro aqui. Voc no veio ainda morar, mas
um dia poder chegar conosco... O nosso irmo que
morreu antes de ns mora l, mais para l. Eu, por
que estou aqui, continuo vivo, como voc. Ns
podemos mudar sem sermos mortos para este lugar,
como eu vim, disse o irmo morador ainda vivo
[em Temendawi]. A mulher dele estava do lado
dele; era branca, uma ialanawi.
Depois do almoo, o irmo disse para ele, o caula:
- Vamos irmo, na casa do nosso irmo mais
velho, wapheerimi koiri, vou mostrar onde fica a
casa dele, nosso irmo falecido que foi trazido para
c. Ento, l foram eles. Quando chegaram casa
daquele finado, foram recebidos fora, na varanda
da casa, ali ficaram conversando. Eles no foram
permitidos a entrar na casa dele. No final da
conversa, o irmo morto disse para o irmo vivo do
outro bairro:
- Irmo, voc j est quase chegando para morar
conosco para sempre, falta pouco tempo para vir
morar para sempre com sua esposa, falou irmo
falecido do outro bairro. Ento, virando para o seu
irmo caula, o viajante, disse, Irmo, voc ainda
vai viver e sofrer no mundo em que vive. S depois
disso que voc vir conosco, j existe casa para
voc aqui. Vou lhe mostrar as casas sem dono.
Pode voltar ainda, de onde veio, disse o irmo
mais velho, j morto. Ele, ento, perguntou do seu
caula, o visitante: Irmo, que horas que vai voltar
daqui? .
- Ela falou as quatro horas, pensando na moa.
Enquanto isso, o almoo da moa foi com as suas
colegas, e ele almoou com os seus parentes.
Quando deu quatro horas, o irmo visitante disse:
- J est chegando horas para eu regressar irmo.
- Toma caf antes de sair. Ele tomou e se
despediu do seu irmo.
- Bem irmo, eu preciso sair deste lugar, mas,
assim como nosso irmo mais velho falou, se um
dia eu quiser visit-los, voltarei novamente, mas,
primeiro, vou consultar aquela pessoa que me
trouxe at aqui. At logo, disse ele, que deixou seu
irmo. Ele foi at moa que perguntou:
304

- E a, vistes teus irmos? .

- Vi, ele respondeu.
E logo seguiram o caminho por onde vieram e no
meio do caminho ela falou:
- Feche teus olhos, ele fechou, Abra, ela disse.
Ele abriu e viu que ele tinha voltado para este
mundo. Ele viu as suas roupas penduradas no galho
onde ele tinha deixado. Agora, tire a vestimenta e
usa as suas prprias, para voltar para sua casa
disse ela, Quando quiser voltar para visitar os teus
irmos, faa como fizeste, assim, vou poder lhe
acompanhar, pois sem isso, no poderei
acompanhar, disse ela ao se despedir dele.
Passado um tempo, ele foi pescar durante a noite,
cozinhou o peixe, mas deixou para comer no outro
dia pela manh. A comida estava fria, pois ele no
havia esquentado a panela. Acabando de comer,
pegou a roupa, vestiu, fez como de costume, saiu
para o encontro da sua colega, e ela j o aguardava
no ponto certo. Quando eles se encontraram, ela
disse:
- Quanto tempo que vou poder ficar contigo?,
perguntou ela.
- pouco tempo, disse ele. Ela queria que ele
fosse para sempre com ela, e ele sabia disso.
- J que voc quer, vamos, disse ela, Tire a tua
roupa e vista estas que eu trouxe para voc vestir.
Assim ele fez, quando entraram l, era uma linda
cidade dos Ialanawinai. Este o iarodatti dos
Ialanawinai. Assim finaliza histria.

Segundo contou-me Alberto, para este lugar que vo as almas-

corao (ikaale) dos Ialanawinai, apesar disso, a mito-histria de
Temendawi se dedica a descrever o caso de atrao/captura de almas
indgenas. J vimos que a depender do carter moral da pessoa morta ou
do modo como ela morre, o seu destino pode no ser a casa post mortem
de seu cl. o caso das pessoas ms, invejosas, sovinas etc., e tambm,
por exemplo, dos que foram canibalizados, pois que, neste caso, a alma-
corao (ikaale) capturada pelo assassino (cf. Journet, 1995). A histria
de Temendawi deixa claro que o iarodatti clnico dos mortos no
formado somente por pessoas do mesmo cl, na medida em que possvel
capturar pessoas/almas-coraes (ikaale), tal como o sogro Sucuriju fez
ao recrutar genros indgenas, por meio de suas lindas filhas ialanawi. Tais
 305

perdas so impostas tambm, constantemente, pelos yopinai aos vivos.

A ao destes seres, j mencionei, se concentra na captura dos recm-
nascidos, das crianas pequenas, e das pessoas, principalmente os jovens
que sonham com frequncia que esto em intercurso sexual ou em uma
vida conjugal onrica.
Temendawi muito sedutora e no fortuito que de um conjunto
de trs irmos, dois deles tenham sucumbido aos seus encantos grande
cidade dos Ialanawi. De modo anlogo, So Gabriel da Cachoeira exerce
um grande deslumbre aos Baniwa, principalmente nos jovens, pois que os
velhos, em especial, mas tambm os adultos, fazem geralmente muitas
crticas ao modo de vida da cidade. Meus velhos anfitries, Jlio e Maria,
evitam ir cidade e vo somente quando forados pelos trmites
burocrticos dos benefcios sociais ou de compras pontuais. Maria, em
especfico, nas duas vezes que estive com ela na cidade, adoeceu,
dizendo-me que sentia falta da sua roa. Mas aos jovens a cidade
fascinante por seu movimento intenso de pessoas, por seus carros, suas
lojas, suas festas, as mulheres e pelo acesso ininterrupto energia eltrica
e internet oferecida pelas muitas lan houses, e tambm, pela
possibilidade de continuar os estudos e pela expectativa de conseguir um
emprego remunerado que lhe garanta esta permanncia. A migrao para
So Gabriel da Cachoeira parece, em quase tudo, anloga troca de
perspectiva que Alberto narra na histria de Temendawi.
A diferena da narrativa do velho benzedor e das trajetrias dos
jovens baniwa que conheci que, estes ltimos, no conheceram filhas de
um patro que lhes oferecessem o que o dono Sucuriju proveu aos irmos
do mito. Poucos destes jovens conseguem um emprego ou conseguem
continuar os estudos e se manter razoavelmente bem na cidade. Na minha
estadia em Santa Isabel do rio Aiari, dois jovens primos, meus amigos,
foram para So Gabriel da Cachoeira, mas com poucos meses depois, os
pais tiveram notcias de que eles tinham contrado uma grande dvida em
um bar, aps terem pedido fiado muitas cervejas para suas namoradas e
amigos da cidade. Desde ento, ficaram sob o jugo do comerciante,
limpando terrenos e realizando outros servios do gnero. At que seus
pais desceram cidade em seu resgate, recapturando-os, tal como um
xam busca a alma-corao (ikaale) dos pacientes em Wapinakoalhe.
Vimos que, mesmo no mito, h a resistncia s cidades dos
Brancos, expressa na posio do caula que se recusa a mudar-se, apesar
do assdio da filha do Sucuriju, e do convite enftico de seus irmos. Isso
porque o personagem (o irmo caula) notou que esta mudana no ocorre
sem consequncias. A mais evidente entre elas a morte, ou seja, abrir
mo do corpo humano e transformar-se em um animal. Alm do mais,
306

esta troca de perspectiva implica em se instalar em lugar onde a pessoa

no tm parentes, ou poucos parentes, e se submeter s regras de um sogro
e de uma comunidade/cidade que, a princpio, no sua.

4.2.4 Temporalidade, ancestrais e alteridade

Soares-Pinto aponta que o gradiente de distncia, conforme

Viveiros de Castro (2002a) determinou como necessrio para a leitura do
dravidianato amaznico, tm, para os Djeoromitxi, povo de lngua macro-
j, entre os quais realizou sua etnografia, um sabor temporal iniludvel.
Isso nos interessa em especial, porque a incluso da dimenso temporal
na descrio do parentesco e da cosmologia amaznica traz tona, como
notou a autora, que a conexo com o passado realizada por meio da
afinidade, esse idioma cannico da diferena na Amaznia (Soares-
Pinto, 2017: no prelo). Isso longe de ser trivial, subverte uma certa noo
de ancestralidade nos estudos do Noroeste Amaznico, os quais talvez
estejam apoiados demasiadamente, explcita ou implicitamente, na
categoria de consanguinidade. Parece ser a isso que se refere tambm
Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro (2009[1985]) ao se depararem
com uma indagao indgena, inspirada no problema da vingana
Tupinamb: [...] o que fazer com os outros, e com o tempo, que torna
tudo outro? (p.97). Nesse sentido, lembremos que, para os Baniwa, os
animais, epnimos ou no, os espritos, as flautas Kowai e os donos que
vivem no subterrneo e no subaqutico so, justamente, avs assim
designados por eles, no somente no mito, mas todas as vezes que se veem
em relao a eles: nas viagens no rio, nas andanas na floresta, nos sonhos
e nas cerimnias rituais.
A partir disso quero assinalar que tanto a relao com o passado,
expressa no mito de origem dos ancestrais clnicos, quanto a relao com
o futuro, expressa na escatologia a propsito do destino post mortem da
pessoa baniwa, uma relao com a diferena e a afinidade. Por sua vez,
o presente, marcado pela construo cotidiana do parentesco e da
humanidade, atualiza estes tempos, extraindo deles sentidos. O esforo
atual baniwa na produo de parentes e de pessoas humanas possvel na
medida em que se fabrica um tempo presente, impedindo as
metamorfoses prototpicas dos mitos cosmognicos percebidos como
sendo passados, ao mesmo tempo que evitando as transformaes
inevitveis vislumbradas na morte percebidas como futuras. Notamos
assim que passado e futuro so um mesmo tempo virtual e a afinidade
potencial um modo possvel de express-lo. Este um outro modo de
 307

expressar que a morte baniwa efetua um retorno ao mito de nascimento

em Hipana.
A cosmogonia e a escatologia baniwa, delineiam um ciclo em que
as primeiras pessoas, os ancestrais, saram do subterrneo (um fundo
afim) para a vida na superfcie terrestre, uma camada intermediria do
cosmos e, em sentido inverso, quando uma pessoa atual morre, ela
reassume, em relao aos vivos, um aspecto afim. Podemos, por esta via,
relacionar a temporalidade ao campo do parentesco enquanto co-
extensivos ao campo da humanidade, de modo que passado e futuro esto
para a afinidade e a alteridade tal como o presente est para a
consanguinidade e a humanidade. Esta traduo do tempo em categorias
do parentesco nos oferecer vias para revisitar a noo de ancestralidade
baniwa e rionegrina. Mas vejamos esta reflexo sobre o tempo com mais
vagar.
Direcionemos o foco no problema da temporalidade para os povos
do Noroeste Amaznico. Consideremos para isso um comentrio de
Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro (2009[1985]) ao discutirem a
vingana e temporalidade entre os Tupinamb, quando estabelecem uma
comparao com grupos J-Bororo e os povos do Noroeste Amaznico:

Haveria que introduzir a, por exemplo, o caso dos

povos do Vaups-Negro. Nestes, a relao com o
tempo se d, literalmente, sob a forma da
conjurao. O intento expresso no mito, no ritual
xamanstico, nas cerimnias do Jurupari, a
abolio do hiato temporal entre o presente e uma
origem. Toda a cosmologia desses povos parece
fundada numa luta contra a entropia, na afirmao
de uma identidade, sempre posta em risco, com um
passado a ser recuperado. A reiterao, aqui, de
outra ordem que para os J-Bororo: h uma
aparncia de aceitao do tempo, mas que no
passa de aparncia. Essas sociedades no se
contentam com a afirmao de um lao
metonmico ininterrupto ( moda linhageira) com a
ancestralidade, mas se reasseguram de sua prpria
identidade atravs de um curto-circuito que, a cada
duas geraes, as transporta s origens elas
mesmas concebidas (mas aqui trata-se de metfora)
sob a espcie de uma alternncia geracional cclica
e de um afastamento face a um comeo espao-
temporal absoluto (Hugh-Jones, 1979). A
reiterao se faz aqui no elemento da
308

temporalidade, ou melhor, a prpria

temporalidade que se torna retorno do Mesmo.
Sociedades-iois, que no se desprendem do seu
momento inicial. Nelas, o sentido da memria se
aproxima bem mais da aletheia grega: a memria
retorno, retrospeco, reproduo. J nos Tupi, a
memria estar a servio de um destino e no de
uma origem, de um futuro e no de um passado
(p.95-96).

Considerando que razovel o que propus acima, a saber, que

passado e futuro so em certo sentido indistinguveis, pois constitudos
igualmente de um fundo virtual de alteridade, devo discordar dos autores
a respeito da sugesto de que, no Noroeste Amaznico, as cerimnias
Jurupari, tal como os rituais xamansticos e os mitos proporcionam uma
viagem de volta ao passado, s origens. O mito e as prticas rituais
xamnicas, como as cerimnias de iniciao e os benzimentos e as
viagens dos pajs, no so, eu penso, tanto um retorno ao tempo da
criao primordial dos Hekoapinai, pois no se trata da abolio e
conjurao do tempo como um modo de recuperar o passado, uma
revivescncia das situaes originais-primordiais. Trata-se mais, penso,
que o ritual e o xamanismo permitem uma nova atualizao de um fundo
virtual da alteridade.
Por exemplo, os pajs (maliri), quando procuram a alma do doente,
esperam que Dzooli, o irmo de apirikoli, aponte onde ele pode
encontr-la, se na casa dos espritos subaquticos (oleanai), terrestres
(eenonnai) ou celestes (keepinai), ou ento, em que parte da floresta ele
encontrar o remdio apropriado para seu paciente. As cerimnias em
torno de Kowai tem como inspirao, certamente, o evento primordial do
nascimento e morte do heri, mas sua atualizao , como sugeri na parte
1, um reabastecimento efetuado por um grupo de parentes agnticos da
diferena necessria para a conformao sempre inacabada, e por acabar,
da identidade clnica, da consanguinidade e da humanidade. Em suma,
trata-se de um deslocamento temporal que se alimenta da diferena e,
ento, a distino entre futuro e passado no assim to pertinente. Os
mitos, os benzimentos e os rituais oferecem atualizaes de virtualidades
ancestrais que, conforme temos visto se re-conceitualizar, so
ambguas, do passado e do futuro, so gente-humana, gente-bicho, gente-
monstro.
A ancestralidade, o mito e os benzimentos baniwa no expressam
a revivescncia de um passado espera, proporcionando muito mais que
 309

uma retrospeco. Isso porque o retorno no nunca para o Mesmo,

mas para o Outro, o fundo ancestral virtual e diferente de si mesmo.
por isso que, como assinalaram os autores (op. cit.), essas sociedades no
se contentam com a afirmao de um lao metonmico ininterrupto (
moda linhageira) com a ancestralidade e se reasseguram de afirmar
constantemente sua prpria identidade. Por este motivo tambm a
cosmologia desses povos, como bem notaram os autores, parece fundada
em uma luta contra a entropia, na afirmao de uma identidade, sempre
posta em risco. Mas isso no aponta para um recalque do tempo e nem
um apego ao passado, face um desconforto diferena (id. Ibid., 2009
[1985], p.97). Ou seja, no me parece exatamente apropriado sintetizar a
comparao dos povos do Noroeste Amaznico como estando apegados
ao passado, enquanto os Tupinamb estariam voltados para o futuro.
Mesmo porque, futuro e passado no esto abismalmente separados, pois,
ao contrrio, parecem ser igualmente virtuais, o fundo das atualizaes
indgenas, alimentando-se ambas de uma mesma matria: a alteridade. A
relao com os ancestrais no somente uma relao com o passado, mas
com o futuro tambm, pois que estes tempos podem ser traduzidos
igualmente como afinidade ou alteridade que, como tenho demonstrado,
constitui os ancestrais baniwa.
Diante disso no parece fortuito que a relao dos cls com os seus
epnimos animais seja formulada na ordem do parentesco, mas o ponto
que isso no ocorre somente com os epnimos. H algo importante de
ancestral nos animais em geral, o que, certamente, no inspira relaes
harmoniosas com eles, ao contrrio. J apontei que av pode,
ambiguamente, nas relaes intrahumanas, definir o pai do pai, um
parente agntico (-kitsinape), aquele de quem descende o pertencimento
clnico de ego, mas tambm o pai da me que de um cl afim, e, nas
relaes transespecficas, pode designar tambm os animais, os donos, os
yopinai e todos os seres no humanos. Av designa, portanto, o ancestral
e o afim potencial, e, em certo plano, eles so indistinguveis e, suponho,
que no somente terminologicamente (lembremos que
terminologicamente a distino afim-consanguneo desaparece em g+2 e
g-2), mas cosmolgica e ontologicamente.
Isso nos confere algumas pistas para compreender a afinizao dos
consanguneos no tempo que, conforme Cabalzar (2008), a propsito do
modelo distal da afinidade proposto por Viveiros de Castro, no ocorre
no Uaups, pois que afins prximos no so consanguinizados, tal como
consanguneos distantes no so afinizados (ver captulo 3). Em parte, j
refutei isto entre os Baniwa, pois que demonstrei, num plano
sociocentrado, cls considerados consanguneos distantes que quando
310

aproximados so reclassificados como parentes co-afins (-doenai) e, no

raramente, estes podem ser em seguida reclassificados como afins
efetivos (-limatairi). Mas agora temos outro motivo para discordar de
Cabalzar, posto que, afora estas reclassificaes permitidas por meio da
co-afinidade, sugiro que a afinizao de consanguneos tambm
expressa na morte. Por exemplo, os ascendentes consanguneos mortos de
gerao +2, os avs, pais de pai e pais de mes, entre os quais no se pode
distinguir terminologicamente se consanguneos, afins efetivos ou afins
virtuais, acabam absorvidos pela terceira afinidade: a afinidade potencial.
Quando uma pessoa baniwa diz whewhemi koiri, meu finado av, pode
estar apontando para uma srie de pessoas sem que possamos, pelos
termos, distinguir se um ascendente por linha agntica, uterina, e mais, se
humano ou no humano.
Nestes termos que propus desfazer o tempo, traduzindo-o em
categorias de parentesco, como um modo de torcer a ancestralidade
baniwa. Ao apontar que o passado e o futuro o mesmo que a afinidade
potencial, fundo virtual da alteridade a partir do qual as pessoas e cls se
constituem, no podemos projetar sem problemas os ancestrais como
estando no passado, na origem da parentela, mas atualmente em outro
domnio, outro mundo, isto , entre os mortos, talvez animais, a eptome
do destino de todas as pessoas. Os ancestrais no esto dispostos em uma
linha diacrnica que remete aos primrdios, mas em uma coordenada
sincrnica que os transformaram. A distncia, nesse sentido, seria nem
tanto temporal, mas espacial, pois que os mortos no voltam no tempo,
mas se mudam para outro lugar do cosmos. Assim, no se trata tanto de
um passado cronolgico a partir do qual se traa uma linha genealgica
precisa, a qual testemunharia a fundao de uma coletividade por meio de
um ancestral fundador, mas um fundo afim de onde se extrai a identidade
clnica e a consanguinidade.

4.2.5 O que um cl?

Por fim desta parte, tendo perscrutado diferentes domnios, do

nascimento dos cls no mito de Hipana escatologia baniwa, acredito ter
ficado suficientemente evidente o quo difcil responder a questo: O
que um cl?. Em um primeiro momento, podemos entender e definir o
cl como sendo um uma unidade social, um grupo patrilinear baseado nas
relaes de parentesco agntico, cujo membros compartilham emblemas
rituais comum, como tambm uma mesma origem mtica na cachoeira de
Hipana e um epnimo animal que emerge como um ancestral. Nesta
definio, aproximamo-nos da noo de comunidade de costumes
 311

(Journet, 1995), ou tambm, da noo mais complexa de cl como uma

pessoa moral proposta por S. Hugh-Jones (1995, p.241) pretexto da
noo de Casa de Lvi-Strauss. Apesar destas definies serem bastante
pertinentes, a noo de cl baniwa no me parece estar circunscrita ao
parentesco e organizao social e, tampouco, aos rituais e s partilhas
materiais e imateriais das propriedades clnicas. Isso porque o cl nos
leva alm dos vivos, para os mortos, mas o que isso significa exatamente?
Sobre essa questo da dualidade vivos e mortos, e a insero do
Noroeste Amaznico nos estudos sobre a Amaznia, alguns autores tm
delineado um contraste entre o sistema regional rionegrino e o paradigma
amaznico mais amplo. Nesse sentido, Andrello et al (2015) comenta o
problema:

In Amazonia more generally, the idea that there

exists a radical discontinuity between the living
and dead has become widespread. This
discontinuity is seen to inhibit the emergence of
institutions based on ideas of descent and the
hereditary transmission of status, prestige and
ritual prerogatives (Carneiro da Cunha, 1978). The
differences between the living would hence be of
secondary importance in relation to the difference
between the living and the dead. Among the living,
the main differences would be kinship differences,
such as that between consanguines and affines, and
so on. The homogeneity implied by such a view has
been questioned, since there appears to be a
continuum of ways of remembering or forgetting
the dead, which indicates the existence of different
regimes of historicity (Graham, 1995; McCallum,
1996; Chaumeil, 2007). What happens when a
concept of humanity is distributed among groups
of disparate origins, associated with specific places
and sometimes speaking mutually unintelligible
languages? The opposition between the living and
dead loses some of its pertinence, since it exists
alongside the equally important differences
between the living. This, in turn, may generate
differences internal to the dead themselves, as in
my dead and their dead (Andrello et all, 2015,
p.700-701).
312

O modo como a descontinuidade entre vivos e mortos que

podemos notar para muitos povos indgenas na Amaznia, a propsito do
que apontou Carneiro da Cunha (1978) de que os mortos so Outros,
parece, no Noroeste Amaznico, como aponta Andrello et al assumir
distines significativas. Entre elas quero destacar, tal como os autores,
que a homogeneidade que a dualidade vivos e mortos projeta no cenrio
amaznico pode ser entre os Baniwa complexificada de maneira evidente.
Isso porque, existem diferentes vivos, como vimos a respeito da descrio
dos diferentes cls baniwa, cujos limites podemos estender at o sistema
regional rionegrino abrigando outros povos. Numa proporo
equivalente, existem diferentes mortos, a propsito das diferentes casas
clnicas de transformao post mortem (Pottopana dos Hohodene,
Heemapana dos Walipere, Padamahiwa dos Awadzoro) as quais
podemos tambm estender ao sistema rionegrino, a propsito dos casos,
por exemplo, dos Brancos (Temendawi) e dos Kubeo (Katiwarikoda).
Alm do mais, pode-se apontar que entre vivos e mortos nota-se,
nestas paragens, comunicaes, haja vista o idioma que a ancestralidade
assume por meio de transformaes metamrficas com os ancestrais
epnimos, o que poderia nos fazer desconfiar de que a descontinuidade
no radical. Mas a este propsito, tentei demonstrar que para os Baniwa
os ancestrais no se apresentam como sendo puros ancestrais, eptomes
da consanguinidade e da humanidade, fundadores clnicos moda
linhageira e, ento, no podemos traar propriamente uma continuidade
entre estes planos. Disto podemos depreender que o cl, como apontei
acima, leva as pessoas baniwa alm dos vivos, para os mortos, mas ocorre
que os mortos so Outros e, portanto, o cl leva alm dos humanos, para
os no humanos. Os ancestrais para os Baniwa podem se apresentar como
Outros, por exemplo, Kowai, o qual associei afinidade potencial, ou
ento, retendo aspectos afins como os ancestrais clnicos que surgiram
em Hipana com formas ambguas entre humanos e no humanos. Deste
modo, parece-me que os mortos so Outros com quem os Baniwa tm
relaes ambguas de continuidade e, assim, podemos torcer, a um s
tempo, a descontinuidade proposta por Carneiro da Cunha (1978) e a
ancestralidade rionegrina. Nesse sentido, estaramos, assim, para
parafrasear Viveiros de Castro (2008), diante de uma ancestralidade
transversal ou de linhagens clnicas amaznicas. A pessoa baniwa
reconhece uma certa e ambgua continuidade com os seus ancestrais
mortos, reconhecendo uma relao com eles, mas, ao mesmo tempo, nota
uma descontinuidade importante entre eles, marcada pela transformao
destes que morreram: os mortos tornados ancestrais se transformam com
a morte em outra coisa que os humanos.
 313

A diferena entre vivos e mortos, entre os Baniwa, proponho, no

secundria em relao as diferenas entre os vivos e nem entre os
mortos. Neste captulo, podemos notar que a diferena entre vivos parece
se replicar quando estes morrem. Pessoas vivas, respectivamente, de um
cl X e Y, quando mortos ordinariamente continuam a ser de um cl X e
Y. Disto desdobra-se uma dupla diferena: um morto diferente dos
vivos, o que ressoa na descontinuidade proposta por Carneiro da Cunha
(1978), mas tambm dos outros mortos. Com isso, quero sugerir que a
diferena entre vivos de suma importncia entre os Baniwa, no se
sobrepe a diferena entre vivos e mortos que, tambm, so igualmente
importantes.
Os Baniwa reconhecem uma relao de continuidade com seus
ancestrais, no sentido de que sabem que so feitos deles, tal como se sabe
que apirikoli precisou conformar os corpos humanos em Hipana. Vimos
que um cl se faz contra os seus ancestrais no humanos, os animais
epnimos, os avs prototpicos, ou seja, contra a no humanidade
enquanto fundo virtual de alteridade. Os ancestrais esto mais para afins
potenciais do que para consanguneos arquetpicos. O cl (-newikika),
para os Baniwa est entre uma diferenciao intrahumana, sob o manto
de uma classificao totmica, e uma diferenciao transespecfica,
apreendidas no registro metamrfico. A especificao humana no cessa
e coloca em questo, todo o tempo, a natureza da ancestralidade dos cls
e das pessoas, se apresentando como a condio que precisa ser
domesticada e diferenciada para que possa se manifestar no mundo dos
vivos.
No fortuitamente, a ancestralidade baniwa, tenho defendido,
parece se situar na zona de indiscernibilidade entre humanos e no
humanos, situando-se, de um lado, no sentido mais estrito, entre uma
comunidade de irmos vivos sem esposas, um ncleo agntico sem afins,
ou seja, um cl mtico primordial, apirikoli e seus irmos e; de outro
lado, a continuidade de parentes humanos com os mortos-ancestrais-
animais. Estas duas imagens constituem os limites da socialidade baniwa
e se obviam, ou seja, negam-se e ocultam-se mutuamente, impulsionando
uma dinmica figura e fundo que permite que vejamos tanto as relaes
marcadas pela descendncia patrilinear quanto as relaes caracterizadas
por alianas com os afins. Mas no somente, pois esta dinmica permite
ver, alternadamente, os mortos como sendo ancestrais-humanos, e
tambm, como sendo Outros no humanos.
Esta relao que revela o cl anloga definio de Coelho de
Souza (2011, ver captulo 1) do parentesco como situado entre o incesto
e o outcest. Mas como alertou a autora, e refao a advertncia, o
314

parentesco no o ponto mdio destes limites, mas o entre destes limites.

Enfim, um cl , justamente, um entre ascendentes e descendentes, um
entre vivos e mortos, um entre humanos e no humanos, um entre passado
e futuro, cujo esforo deliberado das pessoas baniwa fazer desequilibrar
esta balana em direo para um dos limites, o humano, atualizando o
tempo no presente que no nem o passado dos ancestrais na origem da
humanidade e nem o futuro da transformao implicadas pelos mortos.
 315

5. PARTE 4: OS BRANCOS COMO PARENTES

Vocs, brancos, no tm alma.

Ber, ndio tukano, para o antroplogo Jorge
Pozzobon ao atribuir lhe um nome e uma alma de
seu prprio cl, os Buhuari Mahsa, salvando a sua
vida. (Pozzobon, 2013, p.55)

Nos dois captulos a seguir, descreverei as relaes entre os

Baniwa e os brancos, considerando o parentesco como abordagem
analtica pertinente. No primeiro captulo desta parte 4 da tese,
apresentarei algumas das relaes baniwa possveis com patres do
sistema extrativista-mercantil na regio do Alto Rio Negro em meados do
sculo XX e, no captulo seguinte, tentarei compreender a relao entre
um anfitrio indgena e seu hspede antroplogo, a partir da descrio da
minha prpria experincia etnogrfica. No primeiro caso, das relaes
baniwa com os patres, centrarei a anlise nas experincias de Jlio
Cardoso Awadzoro, Dapiroa, relatadas por ele mesmo para mim a
respeito das dcadas de 1960, 1970 e 1980, quando trabalhou na indstria
do extrativismo, principalmente, na Colmbia e Venezuela. No segundo
caso, o ponto de vista oscilar entre o de Jlio e sua esposa Maria e o meu
prprio, na medida em que descreverei a minha relao com estes que
foram os meus principais anfitries durante trabalho de campo.
Descreverei situaes em que patres so tratados como pai por
Jlio, delineado uma relao anloga consanguinidade que, contudo,
demonstrarei, na iminncia de um conflito, deslizam para a inimizade
prpria s relaes com os afins potenciais. No captulo seguinte, efetua-
se uma passagem em que descrevo a relao de Jlio no mais com os
patres, mas comigo, enquanto seu anfitrio durante meu trabalho de
campo, em que, veremos, ele e sua esposa Maria me tratavam como um
filho. Ao final desta parte 4 da tese, vislumbraremos dois casos distintos
de uma relao possvel entre os Baniwa e os brancos. Estes dois
exemplos etnogrficos so interessantes, no somente porque a minha
relao com Jlio oferece uma continuao da relao de Jlio com os
patres, mas porque revela tambm inverses dela. Assim, se Jlio, a
propsito de suas andanas na Venezuela e Colmbia, podia ver um pai
em seus patres, no caso que me envolve, ele podia se ver como um pai
(e patro) para mim. Em comum, est o fato de que esta relao ambgua
e instvel podendo, em ambos os casos, deslizar para uma relao entre
afins potenciais (estrangeiros).
316

Ficar evidente que a filiao (adotiva) para os Baniwa uma

maneira de fazer dos brancos parentes, mas dada a dificuldade de obviar
a sua origem exterior, estas relaes se revelam, sobremaneira, instveis
e ambguas. Proponho compreender estas relaes baniwa com os brancos
enquanto atualizaes especficas das relaes mais gerais estabelecidas
com os estrangeiros, as quais estou mobilizando por meio do processo do
parentesco. Tentemos, portanto, perseguir os modos como a relao entre
os Baniwa e os brancos atualizada diante do estabelecimento de
vnculos efetivos entre eles em uma convivncia intensa que envolve
coabitao, trabalho e comensalidade, como nos casos aqui discutidos que
envolvem patres extrativistas e antroplogos.
Por fim desta introduo, importante apontar que o parentesco
ser considerado, tal como Wagner, enquanto o estabelecimento de
distines, fronteiras, contra um fundo de relacionalidade generalizada
(1974;1977), e ainda, como um processo de obviao (2010[1981]) da
afinidade, para mencionarmos neste caso a toro amaznica. Nesse
sentido, nos aproximamos da proposta de Viveiros de Castro (2002c) do
parentesco enquanto o processo de extrao da consanguinidade de um
fundo virtual de socialidade (a afinidade potencial), j apresentada nos
captulos anteriores. Isso no significa dizer que o parentesco
consanguinidade, mas a sua construo por meio de um processo que
pressupe a afinidade como seu termo no marcado. Considerando isso,
acompanharemos o esforo baniwa de fazer dos brancos seus parentes.
Somente poderemos entender os brancos (Ialanawinai), signo mximo
dos estrangeiros, como parentes, na medida em que descrever os Baniwa
buscando extrair (alguma) consanguinidade destes afins potenciais. O
parentesco ser a abordagem terica para estas relaes supralocais e
supra regionais (ou intertnicas) que j foram denominadas na literatura
antropolgica como sendo pseudo-parentesco, parentesco fictcio,
parentesco precrio ou parentesco complementar.
 317

5.1 CAPTULO 7 - JLIO E OS PATRES BRANCOS:

ANALOGIAS E PARENTESCO

As relaes indgenas com os patres no indgenas de sistemas

extrativistas-mercantis denominados de aviamento so objeto de muitas
descries na etnologia amerndia (Ramos, et al, 1980; Gow, 1991; S.
Hugh-Jones, 1992; Bonilla, 2005; Wright, 2005; Andrello, 2006;
Coutinho, 2007; Killick, 2008; Walker, 2012; Costa, 2016). Tais
descries, entre outras sobre a questo, optam por diferentes modos de
realizar sua abordagem. Nesse sentido, possvel destacar uma srie de
noes mobilizadas para compreender estas relaes na Amaznia:
assimetria, simetria, sujeio, parasitismo, filiao adotiva, maestria,
predao, simbiose, hierarquia e relacionalidade complementar. As
anlises destes estudos se valem de abordagens que consideram a histria,
a cosmologia, a mitologia, a economia, e tambm, o parentesco.
Neste cenrio, a abordagem da questo por meio do parentesco
ativada principalmente quando as relaes entre ndios e patres no
indgenas so compreendidas pelas formulaes do: 1) compadrio, ou
outras relaes de parentesco ritual e; 2) filiao adotiva. No incomum
literatura, por um lado, considerar estas relaes de parentesco ritual
com os brancos como sendo de um parentesco fictcio ou falso e, por outro
lado, em relao filiao adotiva, considerar as relaes de parentesco
com os brancos no propriamente fictcias ou falsas, mas parciais ou
incompletas. Neste captulo, pretendo, desconfiar destas duas apreenses
como modo de descrever as relaes de Jlio Cardoso com os seus
patres.

5.1.1 Aviamento, violncia no sculo XIX e a resistncia

baniwa

Tracemos um breve panorama da historiografia da regio que

permita uma visada sobre o sistema de aviamento no Alto Rio Negro. Para
anlise deste captulo, considero a referncia histrica de meados do
sculo XIX, posterior abolio portuguesa da escravido indgena no
Brasil ocorrida oficialmente em 1758, pois ela um limite para a
memria genealgica dos meus interlocutores awadzoro. A extino do
comrcio escravista, no sculo que se seguiu, cedeu lugar ao sistema
mercantil de produtos do extrativismo baseado no endividamento, o
aviamento, que apoiado na mo de obra indgena atualizava por outros
meios a escravido de outrora (Andrello, 2010).
318

Jlio Cardoso, Dapiroa, 83 anos, saiu ainda jovem ( 12 anos),

aproximadamente 1948, do stio Ewawika em que vivia com seus pais no
igarap Pamali para ir, como me disse, viver com os brancos. Mas
antes dele, seu pai e os seus tios paternos fizeram o mesmo e, antes deles,
seus avs, e ainda antes destes, aproximadamente em 1850, os seus
bisavs. Todos eles se deslocaram rio abaixo para diferentes pontos do
rio Negro no entorno do que so hoje os municpios de So Gabriel da
Cachoeira, Santa Isabel do rio Negro e Barcelos.

Mapa ilustrativo 5 - Alto Rio Negro

Fonte: adaptado de Emperaire & Eloy (2008).

A partir da memria de Jlio e de seu irmo mais velho, Renato,

estimo que em meados do sculo XIX os seus bisavs tenham sado do
igarap Pamali. Segundo Wright (2005), nesta poca j estava
estabelecido por patres brasileiros em parceria com os patres
venezuelanos na regio de So Gabriel da Cachoeira um pungente sistema
mercantil e extrativista que se apoiava na explorao da mo de obra
indgena. Segundo este autor, de 1852 a 1855, o recm instaurado governo
provincial em Manaus implementou um programa de servios pblicos
que forou os ndios do Alto Rio Negro a se reunirem em comunidades
beira dos grandes rios, Iana e Uaups, e a trabalharem para o governo, o
que envolvia envia-los Barra (Manaus). Importante apontar que, entre
os anos de 1850 e 1870, os interesses de militares, comerciantes e
Diretores de ndios, convergiam sob estes aspectos (Andrello, 2010). O
Diretor de ndios, representando do regime provincial, a esta altura,
 319

monopolizava a explorao da mo de obra indgena, liderando uma

espcie de consrcio com os patres extrativistas (Wright, 2005). Por sua
vez, a igreja catlica em sua misso evangelizadora, esforava-se para
batizar e casar, nos termos cristos, o mximo de ndios possveis.
Segundo os relatrios do Frei Bene, foram 700 indivduos batizados nos
rios Uaups e Iana, de janeiro a agosto de 1853, realizado 50 casamentos
e atribuindo a eles nomes de santos (Tenreiro Aranha apud Wright, 2005,
p.113). O Frei afirmou, porm, que teria realizado muito mais, no fosse
o fato de que, no Iana, muitos povoados estavam desertos, pois os seus
habitantes tinham ido extrair salsaparrilha para liquidar suas dvidas com
o Diretor de ndios. Notemos que, a sada rumo ao rio Negro dos bisavs
de Jlio do igarap Pamali, cujos nomes cristos so Joanico e Manoel,
os mais velhos awadzoro recordados, ocorreu neste perodo de
esvaziamento do Iana (op. cit.).
importante chamar ateno para esta dcada de 1850 em relao
a quase todos os povos indgenas do Alto Rio Negro. Pois em
cumprimento nova poltica pelo governo provincial, seguiu-se uma
violenta onda de represso aos movimentos profticos milenaristas que, a
esta poca, eclodiam no Iana e no Uaups. Ao governo e aos patres,
haja vistos os documentos analisados por Wright (2005), estes
movimentos representavam uma ameaa que assumia, aos olhos destes
agentes coloniais, a forma de uma rebelio indgena contra os brancos, tal
como Spruce relatou. Segundo este botnico ingls que viajava na regio,
os Bar de San Carlos de Ro Negro (Venezuela) preparavam em 1853
um massacre geral dos Brancos para o dia de So Joo, onde velhas
dvidas seriam pagas (Spruce 1970: 348-49 apud Wright, 2005).
Suspeito, no entanto, que a vigorosa reao dos brancos, governo e
patres, no tenha sido somente por temor a um levante blico indgena,
mas uma operao estratgica, por meio da fora policial do estado
provincial, contra a recusa indgena ao trabalho no dito servio pblico
e ao saldo das dvidas do comrcio em vigor. Recusa que era encorajada
deliberadamente pelos profetas indgenas (Wright, 2005).
Sobre o primeiro ataque documentado a uma maloca baniwa a este
pretexto, Wright aponta que:

[...] as notcias dos movimentos [profticos] tinham

chegado ao Diretor dos ndios do Iana, Capito
Mathias Vieira de Aguiar, que despachou (em 23
de novembro de 1857) uma grande fora militar ao
Iana. Cerca de 20 canoas de soldados foram ao
baixo Iana e, quando chegaram, brutalmente
320

saquearam uma maloca onde os ndios celebravam

uma festa; mataram galinhas e porcos; roubaram
artesanato; e levaram presos os 3 lderes, Padre
Santo, So Loureno e Santa Maria104. Na volta, as
tropas aterrorizaram outras aldeias com ameaas de
que outras tropas viriam para matar todos os ndios
(Wright, 2005, p.119).

estratgia de atacar militarmente a rebelio indgena se seguiu

um severo esvaziamento das malocas e comunidades situadas na beira do
rio Iana. O que significava, para os diretores e patres, a evaso da mo
de obra indgena escrava. Os Baniwa, desde ento, se refugiaram dentro
da floresta, longe do rio Iana, nos pequenos igaraps, e subiram tambm
rumo cabeceira do Iana, de mais difcil acesso devido no somente
distncia, mas s muitas cachoeiras ali existentes. Assim, eles
estabeleciam suas malocas e comunidades longe dos olhos dos diretores
de ndios, dos capites de exrcito, dos patres, em suma, dos brancos
(Wright, 2005).
Os Baniwa assumiam uma posio de recusa e resistncia
deliberada aos brancos, conforme nos aponta Wright:

De fato, durante todo o ano de 1858, os Baniwa se

engajavam numa rebelio contra a autoridade do
Branco seguindo, de fato, as instrues de
Kamiko [o paj e profeta baniwa]. Esta rebelio se
caracterizava por um afastamento persistente para
dentro da floresta, e uma recusa de servir ou ser
governados. O prprio Xavier [Capito Joaquim
Firmino Xavier] reconheceu isso quando ele
comentou no final de 1858 sobre os Baniwa do Rio
Aiary, que eles no querem ser governados por
ningum. Quando um militar aparecia, os Baniwa
se refugiavam na floresta. Moravam nas cabeceiras
de igaraps e muitas vezes bloquearam acesso
cortando rvores nas entradas. Mesmo que os
militares implorassem para os Baniwa voltarem,
eles retrucavam com frases do tipo, somente com
a violncia podia faz-los voltar das florestas

104
Wright (2005) no explica exatamente quem eram estes que foram
presos, mas, deduz-se, a partir do seu prprio texto de que eram indgenas e estes
eram os seus nomes cristos e os nomes adotados enquanto profetas.
 321

(Xavier, in: Av-Lallemant, vol. 2, cap. 4 apud

Wright, 2005, p.128-129).

Na prtica, a rebelio baniwa tomava apesar do alarde colonial no

a forma de uma guerra blica contra os brancos, mas uma recusa ao
contato tal como ele se apresentava. Nesse sentido, os Awadzoro estavam,
em alguma medida, protegidos, pois localizados em um igarap, o
Pamali, cuja foz situa-se em um ponto mais alto do rio Iana de onde
ocorreu o ataque de 1857.
Apesar do contexto historicamente hostil, tal como os documentos
historiogrficos apontam, as movimentaes awadzoro, tal como eles me
relataram, a partir do igarap Pamali para irem trabalhar no rio Negro,
no era somente para liquidar dvidas ou porque se encontravam
arregimentados foradamente. Deparei-me, muitas vezes, com a prpria
iniciativa dos Awadzoro na disperso territorial rio abaixo. Parece-me,
assim, mais adequado acompanhar esta trajetria como sendo de interesse
e resistncia, aproximao e distanciamento, explorao territorial e
recuos estratgicos. Lidaremos a partir de agora, com planos alternativos,
a guerra e o parentesco, que se revezam enquanto o modo mais apropriado
de caracterizar as relaes com os brancos.

5.1.2 Vestindo a roupa dos brancos

Efetuaremos agora um salto de meados do sculo XIX para meados

do sculo XX, deslocando nosso foco para a biografia de Jlio. Anunciei
acima que Jlio Cardoso fez sua primeira viagem com 12 anos de idade,
provavelmente, em 1948. Nesta ocasio, quando Jlio saiu do stio
Ewawika a bordo do barco do regato Humberto Gonalves105, em
companhia de seu tio materno para trabalhar na extrao de cip no alto
rio Aiari, viviam quase todos os Baniwa, segundo ele, de koeio106. Assim,
em um primeiro momento, o que parecia motivar Jlio a engajar-se no
trabalho com os patres era poder ele tambm vestir bermuda e camisa,
tal como os filhos dos brancos e dos Bar. Disse-me ele que, nesta poca,

105
Humberto Gonalves filho do emigrante espanhol Joo Gonzles
que migrou da Venezuela para o Brasil no final do sculo XIX, casando-se com
uma ndia bar, Olvia dos Santos, no povoado Nossa Senhora do Guia, prximo
foz do rio Iana. Humberto pai do senhor Fil, anfitrio do antroplogo Paulo
Maia em seu trabalho de campo entre os Bar (Maia, 2009, p.61).
106
Uma tanga feita da casca da embira ou pedao de pano de algodo
aproveitado.
322

pensava consigo mesmo: "Eu quero ter na minha vida assim. Quero roupa,
quero camisa. Qualquer dia, se vier branco, eu vou viajar com ele". No
era mera especulao, ele sabia que os brancos viriam, pois sua famlia,
como muitas outras (se no todas) da bacia do Iana, comprava
mercadorias dos regates que subiam o rio. Os Baniwa compravam as
mercadorias com as dvidas que assumiam e que deveriam ser pagas com
produtos da floresta: caa, pesca, farinha e produtos do extrativismo.
Jlio formula a sua sada do igarap Pamali e da casa de seu pai
como motivada pelo desejo da aquisio das roupas dos brancos e, deste
modo, recorda o momento em que pisou pela primeira vez no barco de
um patro:

Quando entramos [ele e seu tio materno] no barco,

saindo da casa do meu pai, antes de ir tirar cip, ele
[o patro] conseguiu para mim uma bermuda e uma
camisa. Parece que ele estava com vergonha,
porque eu estava de koeio embarcando em barco de
branco. Ento, ele me deu de graa, porque ele
sabia que eu ia ajud-lo. "Agora sim", ele disse,
"Voc vai ganhar bermuda, para voc no mais
usar aquilo que usava na casa do teu pai. Voc
jogou fora ele?", "Joguei".

A partir deste momento, Jlio usou roupas e, longe de ser trivial,

este um evento significativo, pois que denota uma passagem importante.
Vestir a roupa dos brancos e jogar fora o koeio, para Jlio, no era
somente deixar de estar nu, mas uma questo de trocar de corpo, no
sentido de pressionar uma transformao e assumir outra perspectiva107.
Sobre isso, Andrello (2006) registra que os adornos cerimoniais tukano
funcionam como operadores perspectivsticos e as mercadorias
industrializadas dos brancos, com destaque para as roupas, teriam um
valor anlogo, pois diferenciador, objetificando capacidades que lhe
seriam especficas.
A partir deste momento Jlio passou a usar roupas e trabalhar para
diferentes patres e, desde ento, como me disse, se acostumou com os
brancos e no conseguiu mais viver na comunidade de seus pais.
Atentemo-nos para o fato de que Humberto Gonalves se certificou de
que Jlio tivesse jogado fora o seu koeio, seu corpo-adorno indgena,

107
Sobre a noo de corpo enquanto uma roupa, no sentido de um feixe
de afeces, sede de um ponto de vista, ver Viveiros de Castro (1996) a propsito
do perspectivismo amerndio.
 323

utilizando a bermuda que o patro havia lhe dado, o corpo-adorno branco.

Sugiro que Jlio somente voltar para a bacia do Iana para viver entre os
seus parentes baniwa, o que veremos na descrio que ir se desenvolver
aqui, quando as roupas deixarem de ser um operador perspectivstico dos
brancos, isto , quando ele no precisar mais vestir um koeio para ter um
corpo baniwa. Mas, antes do retorno, tentemos entender, nas pginas
seguintes, o que significa para Jlio trocar, -padaamaka, no sentido de
se transformar e viver entre os brancos, em suma, se acostumar com
eles.
A bibliografia oferece situao anlogas, como entre os Piro que
dizem, agora, serem civilizados (Gow, 2001); ou entre os Paumari, os
quais relatam que aprenderam o jeito de Jara [no indgena] (Bonilla,
2005); e ainda, os Yanomami que apontam estarem virando nape
[branco] (Kelly, 2005; 2015). Meu argumento aqui no se direciona
tanto para o significado desta transformao que Kelly (op. cit.), por
exemplo, levou fundo, mas sobre os vnculos especficos de Jlio com
os seus patres, desdobrando anlises que nos permitam vislumbrar as
relaes baniwa de parentesco estabelecida com os brancos. Nesse
sentido, segundo o clculo de Jlio, durante sua vida foram pelo menos
oito patres, entre Brasil, Venezuela e Colmbia, elencados na tabela a
seguir. Sobre alguns destes patres veremos nas pginas descries mais
detalhadas.
324

Quadro 6 - Cronologia dos trabalhos de Jlio com seus patres

A partir do quadro 6 nota-se que a relao com os patres poderia

variar entre poucos meses a mais de uma dcada. Alm do mais, percebe-
se tambm que Jlio, a no ser por poucos e breves perodos de alguns
meses que ele denominava de frias na comunidade de seus pais,
permaneceu todo este tempo, aproximadamente 35 anos, afastado da sua
famlia, dos Awadzoro e do modo de vida indgena em uma comunidade
baniwa. Quero ressaltar que, assim, por mais de trs dcadas, Jlio viveu
com os brancos e, ainda que, obviamente, na companhia de muitos e
diferentes indgenas que estavam em situao semelhante dele, este
perodo de sua vida se trata, como ele aponta, da vida entre os brancos.
A despeito disso, as relaes que ele estabeleceu neste longo
perodo no podem ser reduzidas, simplesmente, aos aspectos comerciais
e laborais que envolvem explorao e violncia, como se, neste perodo,
ele estivesse mergulhado em um vcuo de parentesco. Quero apontar que
 325

estes dois planos no so exclusivos, pois pretendo deixar claro que para
Jlio estes anos entre os brancos marcado, de um lado, pela violncia,
explorao e relaes comerciais, e tambm, de outro lado, por relaes
entre ele e alguns brancos, os patres, que podem ser formuladas como
sendo no mbito do parentesco. Estas ltimas relaes de parentesco com
os patres foram construdas por Jlio contra este fundo de alteridade
que expressam os brancos por meio da violncia, explorao e
mercantilizao da vida e suas relaes. Demonstrarei que apesar do
esforo de Jlio em produzir parentes, a violncia e a alteridade dos
brancos no falhava em irromper, desvelando que as relaes
consideradas por ele como sendo de filiao com os patres, eram
prprias tambm afinidade perigosa, i.e., aos inimigos. Faamos, assim,
uma distino necessria para prosseguirmos.
Os relatos dos quais Jlio prefere contar so sobre os seus patres,
os que constam no quadro 6 acima exibido, e no sobre os brancos para
quem trabalhou: diferente. Sobre isso, Bonilla (2005) sugere uma
distino equivalente entre os Paumari, para os quais h a relao entre
patro, termo invariante, e fregus (pamoari) ou empregado (honai
abono). A primeira relao, patro-fregus (pamoari), estritamente
comercial, de carter provisrio e no exclusiva, ao passo que a segunda,
patro-empregado (honai abono), constitui-se como sendo mais
duradoura e exclusiva, envolvendo a filiao adotiva, haja vista que neste
caso ativa-se atitudes caractersticas a esta relao. Notemos que, para
Jlio, a distino equivalente, mas a sua enunciao diferente, posto
que o patro no um termo invariante. Ou seja, aqueles homens brancos
para quem Jlio trabalhou, mas no estabeleceu uma relao possvel de
formular pelo parentesco, sendo estritamente comercial, ele no designa
pelo termo patro, mas por seu nome prprio. Sobre estes ele tinha muito
pouco a dizer, quando no, preferia deliberadamente no falar deles.
Assim, podemos notar que patro, em portugus, no tanto (ou no
somente) um designativo de uma posio ou funo laboral, mas um
termo vocativo de parentesco.
Jlio, e tambm os Baniwa, no chamam de patro, no sentido de
pai, a todos os brancos e, tampouco, a todos os brancos para quem
trabalham, mas somente alguns entre eles. Os brancos em geral so
associados aos inimigos e, tal como tambm todos os estrangeiros
indgenas, eles podem ser compreendidos como sendo afins108. Os

108
Sobre isso Journet assinala: Rimattairi [afins] ento um termo
adaptado ao uso no genalgico: um estrangeiro que se apresenta abordado e
chamado de nuri [cunhado] antes mesmo que se possa situ-lo em algum
326

patres, empregadores no sistema mercantil-extrativista que so

considerados tipo um pai, especificam a categoria dos brancos e tambm
o dos empregadores. Assim, no podemos deixar de distinguir a funo
laboral e o termo vocativo que so abrigados em uma mesma expresso.
Em suma, mister alertar, h diferentes acepes do termo patro:
patres-pai e patres-patres (inimigos). Disto, pode-se j sugerir que
Jlio extrai um patro-pai de um patro-inimigo, ou seja, consanguneos
dos afins potenciais.
Veremos que Jlio trabalhou para diferentes brancos nas dcadas
de 1960, 1970 e 1980 e que se acostumou com todos aqueles que
designa como sendo patro, mas tambm, durante este longo perodo,
trocou por sua prpria iniciativa vrias vezes de patro, sempre que se
cansava deles. Notaremos, assim, na descrio que o acostumar-se e
o cansar-se funcionam como marcadores da converso de relaes, na
medida em que, o primeiro, est apontando para uma relao anloga
consanguinidade, em um processo de consanguinizao, ao passo que, o
segundo, est assinalando para uma (re)afinizao em que o patro, um
branco estrangeiro, torna-se (novamente) um inimigo.
O acostumar com os brancos e com os seus patres, est
relacionado na maioria dos casos s atitudes de generosidade, coabitao,
proteo e uma postura no demasiadamente autoritria e desptica,
qualidades que devem se revelar assim desde o incio para que haja um
engajamento na relao, enquanto o cansar possui uma estreita relao
com eventos conflituosos, desconfianas e insatisfaes que marcam o
fim desta relao acostumada com o patro. Sobre o cansao,
veremos que ele decorrente de desentendimentos explcitos, como uma
discusso que se desdobra na fuga de Jlio por medo de uma possvel
retaliao violenta, ou ento, decorrente de uma insatisfao muda, sem
conflito evidente, por avaliar que os pagamentos e as trocas j no esto
suficientes, resultando, tal como nos conflitos explcitos, na fuga. Neste
ltimo caso, Jlio sabia que no adiantava cobrar um branco, pois eles
nunca admitem dficits nos pagamentos que efetuam. Os patres,
portanto, transformados em pais a partir de um fundo virtual de

vnculo de gerao. Rimattairi ento, em qualquer sorte, o primeiro termo que

permite passar da ausncia de relao a uma forma geral de afinidade, mas por
seu turno, ele caracteriza a afinidade como uma forma de estrangeirismo (1995,
p.162: minha traduo). A partir da proposio de Viveiros de Castro para a
afinidade na Amaznia (2002a), podemos dizer que esta no relao a afinidade
potencial, motivo pelo, parece-me, desliza-se rapidamente e primeiramente da
no-relao afinidade cujo uso no genealgico.
 327

inimizade, so (re)atualizados, na fuga, enquanto inimigos. Esta ltima

transformao ganha contornos para Jlio de uma desvelamento, a saber,
podia-se suspeitar do fato de que o patro no era pai, mas inimigo.

5.1.3 O casamento-armadilha

Reflitamos sobre o que significa para Jlio propriamente

compreender o patro como um pai e a si prprio como seu filho. A
este respeito, importante apontar que h duas designaes possveis para
os patres em lngua baniwa, noialanawi ou noominali. Em ambas h o
pronome possessivo na primeira pessoa do singular, no-, meu, seguido,
no primeiro caso, de ialanawi, os brancos (no indgenas), de tal modo
que a traduo seria o meu branco109 e; no segundo caso, -minali
dono, noominali significa, ento, meu dono. As duas expresses tm,
neste contexto, o mesmo sentido, meu patro e so utilizadas de modo
mais ou menos indiscriminado para se referir a qualquer relao de
trabalho que posiciona um propositor de atividades (chefe) e aqueles que
aceitam esta proposio (chefiados), apresentando um carter
circunstancial e relacional saliente.
Para apenas um exemplo, quando um homem realiza um convite
para todos da comunidade trabalharem em sua prpria roa em troca de
padzawaro (caxiri)110. Aqueles que respondem ao convite so, naquelas
circunstncias, seus empregados e podem chamar o dono do trabalho de
noominali, meu dono, e este, por isso, deve se portar apropriadamente
como tal. O que significa que este dono deve zelar por seus
empregados, certificar-se de que ningum est sofrendo, ou seja, no
exigindo demasiadamente deles. O trabalho nessas ocasies deve ser mais
leve do que o trabalho habitual que as pessoas tm em sua prpria roa e
precisam ser recompensando da maneira adequada. Terminado o trabalho
se desfaz imediatamente esta relao que implica que este homem dono
dos outros111. Noialanawi, meu branco, at pode ser utilizado no lugar
109
Segundo Ramirez (2001), YALNAWI: [do nheengatu yara]
n.ind. < branco > (no indgena), patro: noyalanawte o meu patro (p.335:
grifos do autor).
110
Nas comunidades evanglicas que, por isso, no utilizam bebidas
fermentadas, realiza-se uma refeio em que o dono do trabalho recompensa seus
empregados com a oferta de comida.
111
-minali para indicar a noo de dono muito mais difundida e
extrapola as relaes de trabalho, a qual no posso aqui desenvolver, de qualquer
forma, possvel assinalar que um modo, por exemplo, designativo das relaes
interespecficas. Alm do mais, noominali, meu dono, ou, waminali, nosso dono,
328

de noominali, meu dono, para diferentes situaes, no entanto,

geralmente o uso desta primeira expresso est restrita s relaes com os
brancos. Estas duas expresses em baniwa, noialanawi e noominali, que
podem ter, neste contexto, o sentido de meu patro, no tm uma mesma
conotao que a sua verso em portugus, patro, a saber, a
caracterstica de um termo vocativo.
Patro, e no qualquer empregador, lembremos da distino, tem
frequentemente o sentido de algum tipo um pai ou como um pai, no
entanto, seu vocativo um termo distinto do vocativo baniwa pai112, o
qual no utilizado para se referir ao patro. Este um ponto importante
para o qual quero chamar ateno, pois suspeito que no podemos nos
desfazer da questo que nos coloca esta analogia, tipo um pai ou como
um pai, atribuindo-lhe, simplesmente, um sentido metafrico. Antes de
exploramos a questo mais a fundo para os Baniwa, vejamos o que diz
Wagner (1977) em sua definio de parentesco analgico:

A mother is another kind of a father, fathering is

another kind of mothering; a sister might be a better
sister for the fact that she is "a little mother" to her
siblings, and a good father is often "like a brother"
to his sons. A certain solicitude (perhaps
epitomized by Schneider's "enduring, diffuse
solidarity") is quintessential to all ideal kin
relationships, regardless of how they may be
defined or in what forms the solicitude is
expressed. And this solicitude represents, as well
as anything can represent, what I mean by the basic
analogy of all kin relationships to one another. [...]
All kin relationships and "kinds" of kinsmen are
basically analogous because all incorporate the
essence of human solicitude that we call "relating."
Every particular "kind" of relationship exemplifies
this essence in some particular way, and comprises
a ("metonymic") part of a potential whole, a totality
of which the aggregate of all the kinds of
relationship represents a homologue. Each
particular kind of relationship, since it incorporates

tambm bastante utilizado pelos Baniwa protestantes para se referirem a Jesus

Cristo ou a Deus (Xavier, 2013).
112
O termo de referncia para pai, em baniwa, nhoniri, meu pai, mas
comum que se utilize o vocativo pai, tal como se diz pai em portugus, para
este parente.
 329

the underlying context of relational solicitude, can

be seen as an ("metaphorical") analogue of each
other kind of relationship (Wagner, 1977, p. 623-
624).

Trata-se, justamente, de uma metfora em todo seu significado e

no somente de uma metfora, como se ela fosse algo menor. Para
Wagner, metfora uma analogia, o que muito diferente de a pensarmos
como uma figurao. No que toca o nosso problema, isso significa que
apontar o patro como um pai ou tipo um pai, no o mesmo que dizer
que ele um pai falso ou apenas um modo de expressar. Parece-me que
a expresso da relao relevante, de modo que no podemos considera-
la, como uma alegoria baniwa que mobiliza imagens que lhe so
familiares para representar o patro, um estrangeiro, em termos
conhecidos. Proceder assim desqualificar a prpria analogia enquanto
relao. Estou apontando, a partir da biografia de Jlio, para uma analogia
entre pai e patro, na qual podemos considerar o patro como um tipo de
pai, o que expresso por termos e atitudes que favorecem uma
determinada relao e no qualquer relao. Poder-se-ia, a respeito deste
raciocnio, objetar-se que o patro como um pai, mas no , ento, pai
tal como o pai real. Compartilho desta observao, desde que
concordemos que o pai real tambm ele um tipo de pai, um tipo de
parente, pois ele tambm, como disse Wagner (1977), um tipo de me
que, por sua vez, um tipo de pai que um tipo de irmo mais velho que
um tipo de irmo mais novo que um tipo de primo que um tipo de
amigo e assim por diante. Os relacionamentos so todos eles anlogos
entre si, verses diferentes da solicitude generalizada implicada em toda
relao de parentesco.
Diante disso parece interessante problematizar a relao de filiao
adotiva, modo relacional pelo qual compreenderei Jlio e a relao
estabelecida com os seus patres. Sobre isso Fausto assinala o seguinte:

H um ltimo ponto que gostaria de marcar: a

adoo , por assim dizer, uma filiao incompleta.
Ela no produz uma identidade plena, seno uma
relao ambivalente, em que o substrato da
inimizade obviado, mas no inteiramente
neutralizado. Da a minha insistncia na
permanncia da perspectiva do outro no caso da
relao xam-auxiliares ou matador-vtima; da
tambm por que cativos de guerra e animais
familiares frequentemente recebem um tratamento
330

oscilante entre o cuidado e a crueldade.

duplaface do mestre corresponde a face-dupla do
xerimbabo: ele um outro e jamais deixar de s-
lo completamente (Fausto, 2008, 352).

Para que a proposio realizada pelo autor parea concreta, a

adoo como filiao incompleta, pressupe-se a filiao legtima
como sendo plena de identidade. especialmente sobre esta conjectura,
mais do que da proposio em si, que nutro dvidas. Parece-me que a
oposio entre filiao (legtima) e filiao adotiva no absolutamente
pertinente. Esta pressuposio de filiao como marcada por uma relao
de identidade plena projeta uma relao que no contm em si a diferena.
Nesse sentido, como se um pai no pudesse assumir tambm para o seu
filho uma dupla face, ou o contrrio, um filho no pudesse assumir para
o pai uma dupla face. Vislumbremos esta diferena em termos de atitudes
ser insinuada tambm na filiao.
Entre os Baniwa, notei que entre um pai e seu filho mais velho
pode, principalmente depois que este ltimo est casado, tm filhos e as
vezes netos, projetar-se uma rivalidade entre eles. Na medida em que eles
se equiparam, como se eles se afinizassem em algum grau, pai e filho
mais velho seriam, nesse sentido, igualmente donos-mestres, e o filho
mais velho deste pai reivindica uma autonomia que, muitas vezes, implica
em questionar a prpria posio do pai. Os filhos mais velhos podem se
lembrar, por exemplo, a partir de ento, de certas circunstncias em que
o pai no foi to cuidadoso e protetor como ele julga que deveria,
acusando o pai de ter se comportado no como um pai, mas como um
afim. Lembremos que, guardadas as devidas propores, este o mesmo
motivo pelo qual um patro, veremos adiante, se torna um inimigo para
Jlio, a saber, no se comportar como o pai deve se comportar, como um
parente consanguneo mais velho deve se comportar.
Estas diferenas notadas na filiao no so uma exclusividade
baniwa. Sobre isso, Soares-Pinto (2015) descreveu para os Djeoromitxi
que uma certa rivalidade entre pais e filhos mais velhos se delineia como
a prpria maneira de produzir uma territorializao do grupo, pois na
medida em que esta rivalidade se coloca, em parte porque o filho mais
velho se torna o pai, ele abre uma nova aldeia, ao passo que o filho mais
novo fica com o pai e deve assumir seu lugar aps a sua morte. Calavia
Sez, para os Yaminawa, aponta que O padrinho-patro um parente
externo e construdo, mas tambm um doador, de bens e de nome, como
o pai (2006, p.182). O autor aponta que nem mesmo a sovinice alegada
 331

do patro enfraquece a analogia deste com os pais yaminawa, pois, nas

palavras do autor, o pai tambm sovina:

A sovinice do patro no o separa necessariamente

do pai. As relaes entre pais e filhos esto no raro
marcadas pela cobia dos bens dos velhos: se a
concesso de aposentadorias da Funrral aos velhos
pode ter acirrado recentemente essa cobia, ela se
estende tambm a itens tradicionais: lembro bem o
prazer furtivo com que um jovem Yaminawa se
apossava dos arcos e tarrafas de seu pai durante as
ausncias deste (op.cit. p.183).

A construo apontada por Sez revelada por meio de uma

analogia. Sobre isso, Wagner (1977) prope que todo o parentesco
analgico, Viveiros de Castro (2002c) prope que todo o parentesco
construdo, porque resultado de uma ao deliberada de extrair
consanguinidade da afinidade. Disto podemos compreender que relaes
analgicas e construdas no implicam em relaes falsas, pois que toda
relao de parentesco analgica e construda, e, por isso, no deve ter
sua qualidade relacional posta em dvida. Com essa discusso e esses
casos etnogrficos quero apontar que a prpria filiao legtima no
to plena e pura e, em certo sentido, toda a filiao adotiva. Isso faz coro
com os argumentos que j desenvolvi acima, a saber, toda a relao
construda, mesmo aquela que em determinadas situaes se apresenta
como sendo dada e baseada em analogias para que se estabelea. O pai
adotivo um tipo de pai legtimo e vice e versa. Tendo essas questes em
considerao retornemos agora biografia de Jlio.
Aps a curta experincia com Humberto Gonalves na extrao de
cip no igarap Uaran, no alto rio Aiari (Ver mapa 1), Jlio embarcou
novamente no barco de um patro, Jos Maria. Desta vez ele viajou para
So Gabriel da Cachoeira, para trabalhar em sua casa como ajudante de
cozinheiro e bab de Juscelino, o filho recm-nascido do patro que,
dcadas mais tarde, se tornaria prefeito desta cidade. O pai de Jlio,
Manoel, Domali, no estava contente com a deciso do filho, todavia
no o impediu. Passados dois anos em que estava longe, Manoel mandou
um recado para que o filho voltasse.
Sobre esta primeira experincia de viver com o patro e o primeiro
retorno ao Pamali, Jlio conta:

Eu fiquei tranquilo, sem pensar, como se fosse a

casa do meu pai, mais do que na casa do meu pai.
332

Eu fiquei tranquilo, ajudando na cozinha, assim eu

comecei a acostumar com branco. Eu ficava
pensando, "Mais tarde eu tenho que fazer assim,
para viver melhor, porque eu vivo tranquilo na casa
do branco, no falta nada". Assim, eu fiquei
trabalhando dois anos e meio com ele, at que meu
pai mandou mensagem para eu voltar. O patro
falou assim para mim: "Curumim, eu peguei
mensagem do teu pai, ele disse que para voc
voltar. Mas eu no estou pedindo para voc voltar,
fica com a gente. Porque voc vai voltar na casa do
teu pai? Para que ficar l no meio do mato como se
fosse um animal?". Mas eu pensei na minha me,
fazia tempo que eu j tinha sado, "No, eu vou para
l [igarap Pamali] e depois eu volto para c [So
Gabriel da Cachoeira]", pensei. Eu j tinha 15 anos,
era jovem. "No patro, melhor, eu vou voltar com
meu pai, s para avisar meu pai, depois eu venho
para c de novo". "Se voc vai voltar comigo, est
bem, pode ir visitar seu pai".

Notemos que Jlio utiliza o acostumar para expressar uma

relao anloga consanguinidade, um processo de consanguinizao, da
filiao entre ele e seu patro, uma converso que fez dele de um
estrangeiro a um parente consanguneo. Nesta primeira experincia, o
patro parecia uma espcie de superpai, porque podia prover Jlio com
mais mercadorias que o seu pai Manuel poderia comprar dos regates, a
casa do patro lhe parecia mais confortvel e segura, a comida lhe era
ofertada sem o trabalho duro da roa. Jlio estava satisfeito porque a
comida nunca faltava na casa do patro, diferente do que podia ocorrer na
comunidade quando a caa ou a pesca no eram bem-sucedidas. Enfim,
Jos Maria oferecia a Jlio, de algum modo, uma hiprbole da
paternidade, inclusive, porque ele era mais autoritrio do que o seu
prprio pai, de quem precisou pedir licena para sair da casa, ainda assim,
sob a condio de voltar. verdade que pai e patro so anlogos, mas
no idnticos, diferena que motivava a construo de uma relao com
os patres. Mas Jlio no voltou mais para o patro Jos Maria, e tambm,
no ficou com seus pais no igarap Pamali.
Aps o retorno ao Pamali, ele foi embora novamente, indo
trabalhar com outro patro. Outros retornos e outras partidas se
sucederam, mas a respeito desta partida em especfico, Jlio comenta:
 333

Eu falei para o finado meu pai, quando eu sa de

novo da casa dele:
- "Eu vou trabalhar na [construo da] misso
[salesiana de Assuno no rio Iana] com padre
[Jos]".
- "Puxa, voc vai de novo? Quando voc vai
voltar?".
- "Vou trabalhar um ms s e volto".
- "Do que tanto voc precisa meu filho?".
- "No, s para passear, conhecer, ento, eu
volto".
Minha me no queria que eu sasse, foi o que ela
falou muito para mim. Mas eu disse:
- No. Eu vou, mas trago alguma coisa para a
senhora".

Em Assuno, Jlio passou pouco tempo, o suficiente para

aprender o nheengatu - a esta altura j tinha aprendido o portugus. Padre
Jos no se tornou um patro para Jlio, motivo pelo qual o designa por
sua funo religiosa e nome prprio. Aps esta experincia foi trabalhar
com o patro brasileiro Eduardo Juarez que regateava no Iana e Aiari.
Neste tempo, de mais ou menos um ano, quase se casou com a irm mais
nova da esposa deste patro, a menina Tereza.
Tereza morava em Manaus com seus pais, mas passou uma
temporada com sua irm mais velha e seu cunhado no rio Iana. Desde
ento, ela e Jlio se aproximaram e, segundo ele, ela passou a cortej-lo.
Iniciou-se um namoro secreto, cujas consequncias ele no havia
dimensionado at terem sido flagrados aos beijos por Madalena. Ela,
patroa, esposa do Eduardo Juarez no falou nada, aguardou o momento
do jantar, para o qual convidou Jlio e o seguinte dilogo se passou,
conforme me narrou Jlio:

- "O que voc estava fazendo com esse menino?",

perguntou Madalena.
Tereza, ento, falou. Porque branco no esconde [o
pensamento] como ns ndios:
- "Eu fao assim com ele porque, j faz tempo, eu
namoro com ele".
- "Mas para que namorar com ele?", [perguntou
Madalena].
- "Para eu casar", [respondeu Tereza].
- "Ele, por acaso, respondeu sim para casar com
voc?".
334

- "Sim, j faz tempo. Ns conversamos, ns

acertamos essa conversa. No ele que me pede
beijo, sou eu quem pede beijo dele".
A sim eu assustei. No tinha nem como eu me
salvar. Eu..., puxa, eu fiquei maluco.
- "O senhor quer casar com ela? verdade?",
Madalena perguntou de mim.
- "No", eu falei. Esta foi uma coisa errada que eu
respondi, errada para ela. Puxa vida! A que eu
esquentei ela [deixando-a com raiva]. Voc
conhece a gente [os ndios] e voc conhece os
brancos, e branco diferente da gente. Ele no d
respeito a ningum.
- "Porque voc responde com essa sua boca? No
faa isso no. Voc sabe quem eu sou?". Eu fiquei
calado. Ento, logo depois falou aquele marido
dela, "Voc quer ficar preso? Voc responde mais
uma vez desse jeito e eu prendo o senhor. Se tu no
responder certo, vamos amanh para So Gabriel
da Cachoeira e tu sabe que eu sou delegado", ele
[Eduardo Juarez] falou. "Voc pensa que eu sou teu
pai?", ele me perguntou. Eu fiquei calado.
"Responde a ele", [Madalena] falou. "Agora, o que
voc vai fazer com ela?", [Eduardo Juarez] falou.
- "No, primeiro conversar", eu falei, "porque no
fui eu quem comeou, foi ela quem comeou. Mas
eu tambm respondi [correspondi], falei para ela
que eu ia casar".
- "Mas porque voc no respondeu de uma vez, na
primeira vez que eu perguntei?", ele [patro] falou.
- "No sei", respondi.
- "No faz assim no. Muito cuidado, eu sou tipo
teu pai, na hora que tu errar comigo, voc vai
apanhar. Do jeito que voc respondeu, o mesmo
que voc tivesse pedindo para eu surrar voc, para
eu te prender".
- "Patro, desculpa, no vou voltar a fazer essa
coisa errada, eu tenho que entrar nesse lugar".
Assim, quando eu respondi que ia casar, ele parou
de se esquentar.
- "S isso. Essa era a dvida que ns queramos
tirar contigo. Porque no respondeu de uma vez?
Sua palavra errou comigo", ele falou.
- "J te falei que eu vou casar com ela. Sabe porque
eu no respondi naquela hora? Eu assustei, porque
 335

eu sou ndio, no tenho direito de responder coisa

pesada, voc pensa que patro brincadeira? Claro
que hoje eu sei j, agora eu estou segurando no meu
pensamento. Eu vou casar sim, eu posso casar ".
- "Ah, est bom, isso que eu quero contigo. Agora
voc respondeu bem melhor. Mulher para isso
mesmo, problema esconder e querer mexer
escondido para o meu lado, isso eu no gosto. Mas
desculpa ento, pega na minha mo", ele falou.
"Vamos conversar melhor. Agora, voc tem que
apertar nosso trabalho, melhor ainda. Eu estou um
pouco cansado, Madalena est cansada, queremos
ir para Manaus na nossa casa, enquanto isso voc
vai casar com ela, voc que vai responder daqui,
voc vai ter responsabilidade de nosso trabalho,
comprando produto [do extrativismo]. Voc vai
enviar para gente produto e a gente vai enviar
mercadoria. Aguenta a, vamos trabalhar aqui,
ainda um ms, de julho at 15 de agosto, ento,
vamos chegar em Manaus. L com o pai dela no
tem problema, s basta eu conversar com ele e falar
que voc vai casar com ela. Eu vou falar como eu
estou vendo que o seu jeito. Voc gente boa,
sabe trabalhar bem, pessoa respeitada, ele vai achar
bom, no tem problema. Agora, no vai pensar
muito, no quero que voc v sair da gente, j
acostumamos com seu trabalho".
Todo mundo [os outros empregados] veio perto da
casa, porque viram que a gente estava conversando.
Jlio estava acostumado com estes patres,
gostava de trabalhar e viver com eles, mas o
conflito narrado por Jlio converteu a relao entre
eles. Em outras ocasies a resoluo por parte de
Jlio a um conflito correspondente seria imediato,
a fuga e, por consequncia, a ruptura da relao
patro-pai/empregado-filho. No entanto, o
casamento se interps, de modo que ao invs da
converso do patro (consanguneo/pai) em afim
potencial (inimigo), ocorreu outra converso: o
patro deixou de ser um tipo de pai para se tornar
um tipo de sogro, na medida em que ele assumiu
a funo de negociar o casamento em nome do pai
de Tereza.
336

Interessante notar a modulao do idioma do parentesco por parte

do prprio patro diante do conflito. Eduardo Juarez utilizou duas vezes
o termo pai, a primeira, durante o conflito, para negar esta relao de
parentesco e, a segunda, durante a reconciliao para afirm-la. O
patro Eduardo Juarez tendo suas intenes satisfeitas, recua em seu
ataque que envolvia ameaa, coero e humilhao, colocando-se
novamente na posio de pai, eu sou tipo teu pai, tentando ressignificar
sua ao violenta como um castigo corretivo que somente um pai pode
impetrar a um filho. Recuo que se mostrar em vo para Jlio, posto
que a relao j tinha sido convertida. Eduardo Juarez se apresentava a
Jlio no mais como um pai, mas como um inimigo. O fato ocorrido
desnudava a diferena entre empregados e patres e entre ndios e
brancos, dualidades que haviam sido borradas, provisoriamente, pelo
idioma do parentesco: o patro como pai.
Eduardo Juarez e Jlio se tornariam, terminologicamente, caso se
efetivasse o casamento deste ltimo com Tereza, concunhados, co-afins,
ou, no plano das atitudes, eles se tornariam afins. Ambas as relaes
implicam em uma relao no hierarquizada, mas no era esta a relao
que se anunciava. Como se demonstrou no malfadado jantar, a aliana
matrimonial no seria capaz de reclassificar a relao estabelecida entre
patro e empregado, tampouco, a assimetria de poder entre brancos e
ndios seria subvertida. O casamento incluiria uma escala a mais nestas
relaes assimtricas entre brancos e ndios que envolvia Jlio, porque,
com vimos, Eduardo Juarez pretendia transferir a responsabilidade do seu
trabalho para Jlio, transformando-o em um sub-regato da piaaba, um
patro de seus parentes baniwa do rio Iana e Aiari, para que ele prprio
se tornasse um patro em Manaus.
Mas isso no ocorreu. No passou muito tempo desde este evento,
quando ocorreu mais um desentendimento entre eles e Jlio fugiu. Ele
escapou de Eduardo Juarez depois que foi oportunamente abordado pelo
patro colombiano Artur Caicedo que vivia em San Fernando de Atabalpo
(Venezuela) e buscava trabalhadores para levar Venezuela em sua
empresa extrativista:

- Amanh vamos entrar para o rio Aiari e depois

descemos para c de novo, falou patro [Eduardo
Juarez]. Puxa..., isso era trabalho dobrado. Eu
fiquei pensando, "Melhor eu ir embora para
Colmbia".
s cinco da tarde passou colombiano [o patro
Artur Caicedo], ele chegou nesse mesmo dia com
 337

um bocado de pessoas indo trabalhar piaaba. Ele

veio passando a cachoeira no remanso e falou para
mim: - "Apronta a menino, bora". Eu pulei na
hora, peguei minha maleta e rede:
- "Ei, o que aconteceu?", falou patro [Eduardo
Juarez].
- "Eu vou com colombiano", eu falei.
- "Puxa vida, problema de novo?".
- "No, no, pare de falar problema. para no ter
problema que eu vou sair fora do senhor. Eu no
gosto de problema e o senhor tambm no gosta de
problema, ento, para acabar problema, eu vou sair
para longe do senhor".
- "E menina [Tereza]? Como que voc vai
resolver?".
- "Como que eu vou resolver? Ela tem pai e em
todo lugar tem menino".
- "Voc no quer saber quem eu sou?".
- "Eu j sei, voc gosta de reclamar, eu conheo o
seu costume", eu falei.
- "Eu vou prender o senhor", ele [Eduardo Juarez]
falou.
- "Prende barco a, eu no. Eu estou aqui perto do
meu pai [Isto se passou na cachoeira de Jand
prximo a foz do igarap Pamali (Ver mapa
ilustrativo 2)]. Eu no tenho problema para o
senhor me prender. Cad delegacia para o senhor
me prender? Ser que o senhor pode me pegar e me
amarrar como se eu fosse cabeudo113? De jeito
nenhum, pare de falar, eu vou embora", eu falei e
embarquei no bongo do colombiano.
Colombiano, ento, mandou: - "Vai pegar aquele
motor l". Eu corri at a popa, peguei um [motor]
quarento e fomos embora. Nunca mais encontrei
esse patro, ele tambm nunca me pagou, trabalhei
de graa. Eu sa dele como se fosse mentiroso,
como se eu tivesse enganado muito a menina.

Esta era a converso definitiva da relao, a afinizao de Eduardo

Juarez que no era mais patro-pai e, tampouco, um sogro, mas um
inimigo. Notemos que Jlio enfrenta o seu antigo patro Eduardo Juarez,
quando j vinculado a um novo patro, Artur Caicedo, no se permitindo

113
Denominao regional para um tipo de tartaruga aqutica.
338

mais ameaar, mesmo porque, estava, como alegou, justamente no

territrio que era o de seu pai awadzoro, trocando a perspectiva que fazia
ver Eduardo Juarez como um pai ou como um sogro. A autoridade do
patro, perante Jlio, estava revogada e ele tinha se desvencilhado
definitivamente do casamento-armadilha. No porque Tereza no lhe
provocasse afeto, mas porque ele tinha tomado conscincia das relaes
implicadas no casamento, recusando-as.
Alm de ter oferecido uma oportunidade muito conveniente de
fuga, o novo patro, Artur Caicedo, parecia a Jlio mais generoso e
interessante. Ele tinha a impresso de que melhores experincias de
trabalho e de acesso s mercadorias industrializadas estavam fora do
Brasil, na Colmbia. Caicedo, alm de oferecer roupas mais pomposas,
como calas, camisas e sapatos, em comparao s pauprrimas bermudas
e camisetas que tinham Humberto Gonalves, Jos Maria e Eduardo
Juarez lhes dado at ento. O novo patro anunciava que em sua casa
havia rdio, motor e mquina de costura, coisas que nenhum patro
brasileiro possua na poca. Segundo Jlio, Nosso pas [Brasil], naquele
tempo, ainda era pobre, ns comeamos mais o movimento dos brancos
l fora, nesses outros pases [Colmbia e Venezuela]. Jlio seguiu,
assim, o movimento dos brancos aprendendo uma nova lngua, o
espanhol. Na Venezuela passou 10 anos com o patro colombiano Artur
Caicedo, mas antes de trocar de patro, ele voltou para o Brasil e
reencontrou seus pais no igarap Pamali.

5.1.4 Desacostumando

Nesta volta ainda no definitiva ao Iana, Jlio passou alguns

meses com o seu pai no igarap Pamali. Sobre este perodo de frias
comentou:

Quando eu voltava para a casa do meu pai eu no

acostumava mais em viver no mato, no igarap,
ento, uma vez eu falei para finado meu pai:
- "Pai, vamos sair para a beira do Iana, rio
grande. O que ns estamos fazendo aqui no igarap
[Pamali]?".
- "Ser?", ele disse, e continuou, "Ento, vamos
abrir um lugar, j que o senhor no acostuma mais.
Eu confio no senhor, porque eu estou vendo o
senhor como se fosse filho dos outros. Voc no
acostuma mais no seu costume comigo, ento,
vamos l, vamos mudar".
 339

Ns samos ento de l para abaixo de Jand

[cachoeira que empresta seu nome comunidade
que fica sua margem], uma volta s do Pamali.
Ns fizemos um stio l perto. Nessa poca Sofia
[Muller, a missionria protestante] j tinha
passado, meu pai j era crente. Por isso que meu
pai no gostava que eu usasse tabaco, por isso
tambm eu no conseguia mais viver com meu pai,
porque eu acostumei a usar.
Do stio novo que ns fizemos, eu fui para a
Venezuela. Aqui, no Brasil, no tinha nada, s
regato, no era bom, colombiano era melhor.
Ento, era l que a gente gostava de trabalhar. No
era somente eu, todo mundo no Iana, rio Negro,
Cuiari, ia para l.

Acompanhemos aqui o modo como o acostumar utilizado para

marcar a converso das relaes estabelecidas. Na volta para o igarap
Pamali junto ao seu pai Manuel, Jlio disse que no se acostumava
mais em viver dentro do mato, em um stio beira de um pequeno igarap,
pois acostumado s margens dos grandes rios. Ele no se sentia mais em
casa quando na casa de seu pai, disse-me que, na comunidade, ficava
lembrando da sua vida com os patres, do modo de vida que levava
estando junto a eles, o que Manuel percebia. No se acostumar mais com
o seu pai awadzoro est, notemos, diretamente ligado ao fato de que ele
est acostumado com os outros, os patres brancos, em ser como se fosse
filho de outros. Isso nos faz ver a extenso da noo do acostumar para
designar um aparentamento anlogo consanguinizao, tal como o
processo reverso em que o no se acostumar mais aponta para um
desaparentamento.
Jlio tomava bebidas alcolicas, fumava cigarros de tabaco, e no
conseguia (ou no queria) abrir mo de seus novos costumes, ele tinha se
consubstancializado aos brancos e aos patres, mas seu pai, neste tempo
em que ele estava Colmbia, tinha se tornado evanglico e no admitia
tais prticas em sua casa. Curiosamente, a converso protestante
promovida por uma missionria norte americana na dcada de 1950,
posicionava-se no polo indgena, opondo o comportamento abstmio
institudo pela religio enquanto um modo de vida indgena ao modo de
340

vida branco caracterizado por bebidas e tabaco114. Manuel ainda tentou

contornar o desaparentamento do filho, mas em vo.
Sobre a possibilidade do desaparentamento, em especial, a perda
de filhos que os pais baniwa sofrem por captura dos brancos pode ser
tambm acompanhada no relato que Jlio faz de uma histria que era
contada pelo finado Amncio, paj (maliri) que vivia em Car Igarap,
sobre os seus filhos, os quais so camaradas de Jlio. De acordo com
Amncio, seus quatros filhos haviam sado para trabalhar com os brancos:

"Muitos anos atrs, chegou uma irm [freira]

comigo, conversou comigo, perguntou se eu no
tinha filho e porque eu estava sozinho. Ento, eu
falei, 'Eu tenho quatro filhos, s que eles saram
para outros lugares', eu falei para ela, e ela falou,
'Est bem, eu posso trazer seu filho, em quais
lugares eles esto?', 'No sei, acho que tenho um
filho no Brasil, outro na Colmbia, j minha filha
no sei e a outra est para esse lado aqui', 'T bom,
eu vou pedir para seu filho chegar aqui qualquer
dia, assim que eu voltar daqui eu vou conversar
com o governo do Brasil que vai mandar ele
voltar'". Amncio pensou que era brincadeira.
Passou muito tempo, mas certo dia, quando ele
estava voltando da roa, ouviu um barulho de
helicptero passando, "Porque ser isso?,
perguntou a esposa, branco!", ele pensou. A sua
esposa perguntou, "O que isso que est fazendo
barulho?", "Isso avio, eu conheo", "O que ser
que ele est fazendo?", "Eu no sei". Era tarde e
eles j estavam caminhando de volta para casa,
vindos da roa, ento, pelo caminho, chegando por
de trs da casa, logo perto, Amncio escutou
barulho de msica e muita gente falando, "O que
ser?", perguntou a mulher, " branco", ele disse.
Ele foi perto da casa dele, tinha msica, estavam
falando, e ele reparou numa pessoa, um branco com
chapu, tinha tambm uma branca com chapu
preto e outra com chapu do colombiano. Ento,
ele falou, "Puxa vida, branco colombiano, eu vi
aquele chapu. Bora l?", falou para a esposa,

114
Esta uma proposio que implica uma lgica relacional, de modo
que para as pessoas e comunidades baniwa que no foram convertidas ao
protestantismo, tal contraposio no faz sentido.
 341

"No, no posso, pode ser que seja uma guerra", ela

falou, "Ento, deixa eu conversar com eles, eu sei
j o que isso, eu sou velho, e branco j conhece
meu jeito e eu conheo jeito de branco tambm, eu
vou l com eles".
Ele saiu do caminho, onde ficou esperando a sua
esposa e entrou na casa dele, enquanto isso, aquele
meu camarada Laureano [filho do Amncio e
cmara de Jlio] estava de botona, cala comprida,
camisa comprida, chapu e terado com cinturo.
Este com roupa reparou que o velho entrou, "Ei,
velho!", em espanhol, "Quem o senhor?", ele
disse, "Eu sou velho", "Como seu nome?", "Eu
sou Amncio", "T bom". Ai aquele outro disparou
com revlver [para cima], ele era um brasileiro que
voltou do Brasil de chapu carnaba, "Eu sou
brasileiro", ele disse, "Puxa vida, quem so vocs,
o que vocs esto fazendo aqui?". Parou filha dele
que falou no espanhol, o outro falou no espanhol
tambm, Amncio, ento, reparou, "O que vocs
vieram buscar?", "No, ns somos daqui, era
antigamente, faz tempo que a gente saiu daqui.
Ento, o governo estava procurando por ns,
porque nosso pai precisou da nossa presena, por
isso ns voltamos hoje". Ele pensou, ficou
pensando, "Como nome do pai de vocs quando
vocs saram daqui?", ele perguntou deles, "Um tal
de Amncio", "Eu mesmo, voc no sabe mais, mas
vocs so meus filhos", "Ah pai!", eles disseram e
abraaram o pai dele, aquela filha dele pulou e
abraou ele. S que eles no sabem falar mais
baniwa, o filho dele maior fala portugus, o menor
fala espanhol, e outra fala no sei o que, ingls, "Eu
voltei da Amrica", ela falou, a outra tambm
falou, "Eu voltei de Letcia [Colmbia]". "Eu sou
pai de vocs", ele falou.
Eles trouxeram um bocado de mercadoria, "Ns
queremos saber se nossa me est viva ainda",
"No, a me de vocs tem medo de vocs, porque
ouvindo barulho, e tambm, porque vocs no
sabem mais falar a lngua dela. Ela tem medo com
vocs", ele falou para os filhos deles, "No, vai
trazer a nossa me", falaram eles. Amncio voltou
para trs, com a esposa dele, "E a?", ela perguntou,
"No, no branco, eles so nossos filhos que
342

voltaram, eles voltaram todos, tem Alberto,

Laureano, Maria e Antnia: os nossos filhos". Ela
ficou pensando, "Ah..., nossos filhos?", ela falou,
", nossos filhos, mas eles so brancos j, ningum
reconhece mais eles", "O que ser que nossos filhos
vo fazer para mim?", ela perguntou, "No, no faz
nada, nossos filhos. Bora l!". Ento, ele voltou
com a esposa dele, entrando na casa deles, "Olha a
me de vocs, meus filhos", a pularam e abraaram
a me deles, conversaram, "Agora que ns estamos
voltando, estamos longe de vocs por muito tempo.
Agora, para ns voltamos, me, foi ordem do
governo".
"Assim que aconteceu para mim outro dia, meu
sobrinho, por isso aquele teu primo quase no sabe
falar baniwa, mas com o tempo, ele j fala mais ou
menos nossa lngua, assim voltaram aqueles
primos do senhor, eles me deixaram muito tempo,
pensei que eles j tinham..., muito para l. Voc
sabia que tinha acontecido assim?", "No", eu
[Jlio] respondi.

Os filhos de Amncio tinham se descostumado de seus pais e da

vida indgena, eles no podiam mais sequer reconhec-los, e a recproca
era verdadeira. Mas no somente isso, eles tinham se tornado brancos. A
distncia tornou-os afins potenciais, brancos estrangeiros, a ponto de no
reconhecerem seus prprios pais e os seus parentes, eles no falavam mais
a lngua baniwa e inspiravam medo. Ou seja, tinham se transformado em
inimigos, a ponto da me deles se perguntar: "O que ser que nossos filhos
vo fazer para mim?".
Esta histria contada por Jlio sobre as histrias que o paj
Amncio, seu tio, contava a ele interessante para nos fazer vislumbrar
um cenrio extremo daquilo que se passou com o prprio Jlio. A saber,
o desaparentamento dele em relao aos seus pais no igarap Pamali, sua
transformao em branco, porque vestido, consumidor de lcool e tabaco,
acostumado s viagens constantes em um territrio estrangeiro. O seu
corpo e o desajuste que sentia em relao comunidade denunciava o fato
de que ele era filho de outros e de que havia se transformado ele prprio
em Outro. Enfim, o aparentamento de Jlio aos patres, contra efetuava
um desaparentamento dele em relao aos seus pais. Mas notamos que
estes no so fluxos irreversveis, Laureano, por exemplo, um dos filhos
de Amncio, bem como Maria e Antnia, voltaram para o stio Car
Igarap, a comunidade de seu pai onde vivem at hoje, somente Alberto,
 343

o mais velho dos quatro filhos, viveu at o fim de sua vida na Colmbia.
Do mesmo modo, Jlio voltou tambm para a bacia do Iana e para perto
de seus pais, aps mais de 30 anos de trabalho entre os brancos,
constituindo uma famlia.
A diferena entre as narrativas de Jlio e a histria de Amncio
que nesta ltima temos acesso somente transformao dos seus filhos
em brancos, mas no, como na biografia de Jlio, vida deles entre os
brancos. O ponto de vista na histria de Amncio a de um pai que viu
seus filhos sarem de casa, o ponto de vista na biografia de Jlio a de
um filho que saiu da casa do pai para ir viver na casa dos outros. Deste
modo, no temos notcias do aparentamento dos filhos de Amncio pelos
brancos, processo que permitiu a transformao deles em branco, cujos
emblemas e marcas so evidentes por meio de suas roupas, acessrios,
armas, postura e lnguas. A partir disso, para voltarmos biografia de
Jlio, preciso considerar estes dois planos como sendo articulados, a
saber, a filiao de Jlio em relao aos patres brancos engendra um
eclipsamento da filiao primeira de Jlio com os seus pais baniwa. Vale
atentar que no tanto uma substituio, pais baniwa em troca de pais
brancos, ou seja, de uma relao e termos por outra relao e termos, mas,
de fato, uma justaposio que obedece a uma dinmica figura-fundo.
Deste modo, quando uma relao se apresenta em um primeiro plano, a
filiao de Jlio pelos patres brancos, desloca-se a outra relao para o
fundo, em um segundo plano, a relao de filiao primeira com os pais
baniwa. Em certo sentido , como vimos no captulo 1, em que os termos
engendrados pelo ritual de iniciao se justapem aos termos do
parentesco, neste caso, porm, a relao com os patres que se sobrepe
s relaes de Jlio com os seus parentes baniwa.

5.1.5 A promoo (interrompida) para Bogot

No pude saber o motivo pelo qual Jlio deixou de trabalhar para

Artur Caicedo, o patro colombiano que lhe salvou do casamento-
armadilha com Tereza. A nica razo mencionada por Jlio que ele tinha
se cansado deste patro, trocando-o por um novo, Miguel Cevaio. Desta
relao ele conta:

No tempo em que eu andei com meu patro

[Miguel Cevaio], eu gostava, eu trabalhava bem.
Ele estava me mantendo como filho dele, durante
muitos anos, mais ou menos 15 anos, com este
patro, o Miguel Cevaio. Depois de 15 anos, ele
344

no podia mais me escravizar muito com trabalho

pesado, era s para eu levar pessoa, cuidando para
trabalhar no barco, transportando mercadoria.
Todo comrcio j me conhecia direito. Com o
tempo, meu patro falou:
- "Voc sabe j [o trabalho envolvido em toda a
cadeia produtiva], eu quero que voc v para
Bogot, com o meu patro, trabalhar com carro
grande. Eu consigo para voc um aluguel em
Bogot, voc vai pegar produto em Santa Rita, num
brao do rio Orinoco, o rio chamado Vichada, l
desce uma estrada que vem de Bogot, falou o
patro Miguel Cevaio. Ele sabia que eu podia fazer
isso, porque o patro sabia que eu tinha prtica.

J vimos este mesmo motivo na histria de Jlio com Eduardo

Juarez, trata-se de uma promoo dentro da cadeia laboral do sistema
extrativista mercantil. Mas se no primeiro caso, o casamento-armadilha,
a promoo de Jlio desencadeava a prpria promoo de Eduardo
Juarez, no segundo caso, a mudana para Bogot, o mesmo no
veiculado, o que delineia uma distino de qualidade, para Jlio, entre
estes patres. Mas para ambos os casos, quando Jlio estava a um passo
de avanar um movimento quase sem volta rumo vida com os
brancos, um evento interrompe a trajetria, revelando os patres, mesmo
aqueles muito bons como Miguel Cevaio, enquanto inimigos. No
primeiro episdio aqui apresentado vimos que Jlio declinou em seu
compromisso matrimonial ao perceber a armadilha em que cairia,
contudo, diferentemente, no segundo episdio, esta mudana foi
interrompida, em parte, por ele mesmo e, em parte, circunstancialmente,
em virtude de um infausto acidente que revelou seu patro colombiano,
Miguel Cevaio, como sendo um inimigo potencial.
Aps o anncio de que ele iria ser transferido para Bogot, Jlio
foi fazer um ltimo grande carregamento mercadorias que chegava da
cidade. O trabalho foi realizado depois que 50 toneladas de mercadorias
foram guardadas em um depsito beira da estrada espera por seu
escoamento pelos rios. Esperava ele e outros trabalhadores, a quem
comandava, neste depsito quando um entre eles abriu uma das caixas.
Este, encontrando uma vela, quis acender para driblar a escurido, o que
fez a contragosto de Jlio. A vela queimou at o fim quando, ento,
atingiu a mercadoria que estava embrulhada com estopa. O fogo se
alastrou rapidamente e um grande incndio incontrolvel queimou toda a
mercadoria estocada do patro Miguel Cevaio.
 345

Diante da enorme perda em mercadorias, Jlio recorda:

Eu fiquei perdendo o pensamento, "Puxa vida,

como que eu vou resolver?". Eu queria esperar
meu patro para conversar com ele. Mas logo
chegou um homem comigo, um velhinho, a ele
disse: - "Olha menino, com certeza, seu patro vai
matar vocs amanh. Eu senti que as pessoas esto
bravas". Eu no sei como que ele estava sentindo
isso, mas acho que era tipo noparota115. Puxa..., eu
fiquei com medo.
- "Ser?", eu disse.
- " sim, voc tem problema muito grande", ele
falou.
Ento, eu pensei em voltar para o Iana, porque eu
estava longe da minha me. Mas sem canoa...,
porque eu gosto de andar em barco grande. Ento,
fiquei pensando para trs, de novo no [San
Fernando de] Atabalpo, porque l eu tinha meu
outro patro, melhor me esconder para l.
Os outros trabalhadores, seus colegas, tentaram
convenc-lo de no fugir e esperar o patro para
explicar o que tinha se passado, mas Jlio relutou:
"No, no posso mais, eu tenho que seguir,
procurar outro caminho para eu ir embora. Eu
pensei que ele no era meu pai, claro que eu
acostumei bem com ele, andei com ele, verdade
que ele nunca me esculhambou, nunca ele deu
qualquer coisa errada para mim, mas j que eu tive
problema com ele, era melhor eu ir embora.

Jlio tinha grande apreo por seu patro Miguel Cevaio, estava
muito acostumado com ele, mas no conseguiu ter convico de que ele

115
Sinais sensveis, como fisgadas em diferentes pontos do corpo, que
acometem uma pessoa e que podem prenunciar um fato porvir. Uma pontada no
dedo do p direito ou esquerdo, um ardor na boca, um puxo na tmpora, uma
queimao na face externa da mo e um tremor no corao indicam, para aqueles
que sabem lidar com estes sinais, algo que j est ocorrendo, mas no podemos
ver. Por exemplo, uma doena, uma morte, algum chegando, eventos cujas
notcias no demoraro a se anunciar. Jlio inoparotakaita, um especialista, por
assim dizer, em sentir e decodificar estes sinais. Para tanto, anos atrs, no Aiari,
junto a um paj (maliri) de Pana-Pan, ele conseguiu um remdio do mato para
aguar a sensibilidade para estes sinais e, desde ento, se dedicou a estud-los.
346

perdoaria tamanha perda. Em um primeiro momento, dada a relao de

confiana que tinha com o patro, ele pensou em esper-lo para conversar,
mas hesitante ouviu o conselho para fugir de um velho, o qual prenunciou
que o patro o mataria. Jlio, mesmo considerando a relao de mais de
uma dcada com Miguel Cevaio, na qual diz nunca ter tido um conflito,
assistiu uma nova converso da relao entre eles. O prognstico de
vingana que o velho anunciou foi o bastante para Jlio lembrar que,
apesar de Miguel ser seu patro, tipo um pai, com quem andou e que j
estava muito acostumado, ele era um branco e, portanto, um inimigo
potencial. No toa, Jlio teve medo e imaginou que Miguel Cevaio
poderia querer mat-lo. Enfim, ele no esperaria para tirar esta dvida.
Diante desta converso, a de Miguel Cevaio como um patro-pai
para um inimigo potencial, Jlio lembrou do tempo longe de sua me que
estava no Iana. No fortuito que com a reclassificao de Miguel
Cevaio voltasse tona a filiao primeira de Jlio em relao aos seus
pais, Manuel e Miccia. Vimos que com o incidente Jlio pensou em sua
me e em voltar para o Iana, alando as suas relaes entre os seus
parentes baniwa a um primeiro plano, na medida em que a relao filiativa
com o seu patro Miguel Cevaio e a possibilidade de vida entre os
brancos, naquele momento, havia sido ofuscada pelo medo.
Em seguida a esta fuga, Jlio receava ser encontrado pelo patro-
inimigo, por isso foi a um pequeno stio, prximo cidade de Maroa
(Venezuela), para pedir sorte com o profeta e paj baniwa Venncio
Kamiko que foi enterrado num stio localizado no rio Acque. Jlio relata
o motivo desta visita ao seu tmulo:

Eu fui pedir sorte com ele [Venncio Kamiko]. Eu

pedi desculpa para ele, para ele fazer orao em
cima de mim, para o meu patro [Miguel Cevaio]
no me encontrar e, se um dia me encontrar, no
me fazer mal. Eu tambm pedi para que, em
qualquer lugar, algum me entregasse uma menina
para mim de esposa, assim, de graa. Eu deixei 35
bolvares para ele, em cima do tmulo. A gente
deixa dinheiro pedindo sorte com ele e, assim, eu
deixei. Eu confiei na histria porque, tempo depois
de eu ter pedido sorte, aonde eu pedi para salvar
minha vida do meu inimigo, tipo meu inimigo, o
meu patro. Foi assim que Miguel Cevaio veio me
encontrar, muitos anos depois, ele veio atrs de
mim. Ele no falou mal, ele me recebeu de corao.
Tinha sido desse jeito mesmo que eu pedi sorte
 347

com Venncio Kamiko. Eu fui trabalhar de novo

com ele, 2 meses. Ele estava me fazendo como se
fosse filho dele.

Aquele que j tinha sido apresentado por Jlio como sendo tipo
um pai, era agora tipo um inimigo. Este relato demonstra que a relao
entre patro-empregado desliza rapidamente, diante de um evento
conflituoso, um mal-entendido ou um cansao, da filiao, cuja imagem
baniwa a consanguinidade, inimizade, cuja imagem a afinidade
potencial. A esta altura, o cansao j se apresentava direcionando aos
patres em geral, estava se aproximando o momento de Jlio voltar para
o Iana.

5.1.6 A viagem de volta

A fuga de Jlio do seu patro Miguel Cevaio e a visita ao tmulo

do profeta Kamiko no rio Acque me parece articular eventos e
circunstncias cruciais para o comeo da volta de Jlio vida em uma
comunidade baniwa da bacia do Iana. Ele estava cansado de seus
patres, lembrava-se do seus pais, alm do mais, conforme havia pedido,
tinha conseguido uma menina: Maria, uma mulher baniwa do cl
Walipere, com quem Jlio se casou. Vejamos agora como se deu este
casamento.
Jlio, durante o trabalho com um patro na Colmbia, conheceu o
seu sogro, Hernandes, que trabalhava para o mesmo patro. Ele estava
acompanhado de toda a sua famlia, entre os quais estava a sua filha,
Maria. Hernandes a ofereceu em casamento para Jlio que, conta, no
queria se casar, mas que, diante da insistncia daquele que veio a se tornar
seu sogro, ficou sem jeito de negar menina, alm do mais, lembrou do
que tinha pedido ao Venncio Kamiko. Hernandes, seu sogro, planejava
voltar ao Brasil e, logo aps o casamento da filha com Jlio, retornou para
o rio Aiari, mas antes pediu ao seu genro que se comprometesse a voltar
atrs dele. possvel notar que as decises da partida ou de afastamento
de seu corpo de parentes, de Jlio, como quando saiu do igarap Pamali
junto aos seus pais, ou ento, de seus patres, ao passo que a deciso de
voltar a este corpo de parentes realizada por meio dos seus afins efetivos
e virtuais. Em certa medida, para Jlio, o que possvel tambm ampliar
aos Baniwa, viver entre parentes no somente cultivar (ou construir) e
manter laos de consanguinidade, mas tambm capturar afins e, em
alguns casos, se permitir ser alvo da captura deles. Suspeito, portanto, que
no toa que no casamento como no resgate derradeiro, quando Jlio
348

volta para a bacia do Iana, foram os cunhados que o impulsionaram a

tomar a deciso: os Walipere. Ento, vamos ao resgate.
Apesar da promessa de Jlio ao sogro, se passaram quatro anos e
ele continuava a trabalhar para os brancos e, segundo me disse, no
pensava em voltar. No porque rejeitasse a vida na comunidade, mas
porque sentia que, depois de tantas dcadas, a vida com os patres era a
sua vida. Ele narrou para mim sua histria, sugerindo que assim teria sido,
caso no tivesse sido resgatado por um tio clnico Walipere. A
possibilidade de no voltar vida indgena em vrios relatos, tal como no
caso dos filhos de Amncio que poderiam nunca ter voltado comunidade
de seu pai. Nestes casos, em geral, narra-se que se tivesse o personagem
indgena continuado entre os brancos, seria ele branco e viveria nas
cidades. Mas Jlio foi resgatado e sua trajetria que parecia lev-lo para
a vida entre os brancos, tal como o casamento-armadilha com Tereza e a
promoo para Bogot, foi interrompida mais uma vez.
Ele foi resgatado por um velho Walipere da comunidade de So
Jos do rio Iana (Ver mapa 1). Este homem tinha ido at a Colmbia
buscar o seu filho que h muito estava entre os brancos e, ao ver Jlio na
mesma situao, o velho o convenceu tambm a fugir de seu patro.
Segundo ele se recorda, o velho lhe falou o seguinte:

- "Puxa sobrinho116, voc est perdendo por demais

tempo, seu pai est vivo ainda, eu venho por causa
desse teu cunhado, j faz tempo que ele est
andando por aqui, estou cansado de esperar o
retorno dele, por isso que eu vim busc-lo. Melhor
voc voltar junto comigo tambm. Eu vim s
roubar vocs, no que eu tenha vindo para
conversar com patro de vocs, para poder levar
vocs. No, eu vim s roubar vocs".
- "Est bom", eu disse.
- "Tem canoa a?", o velho perguntou, "vamos,
vamos, apronta logo para gente ir embora". Ele
falou duro, voc sabe como velho .
Aquele filho dele, meu cunhado, estava junto
comigo no trabalho, ele conseguiu uma menina l
tambm, mas ela era daqui mesmo [rio Aiari], era

116
O vocativo para sobrinho (-iyo). Um homem walipere chamar um
homem mais jovem awadzoro como sendo seu sobrinho e este por sua vez o
chamar de tio (-khiri), marcando uma relao de afinidade virtual, ou seja,
parentes cruzados. Estes vocativos so mobilizados levando em considerao
uma classificao sociocentrada e no egocentrada.
 349

filha do pessoal do Miriti [comunidade do rio

Aiari]: - "Vamos voltar com meu pai, melhor que
ele tenha vindo me buscar, estamos cansados de
trabalhar, assim a gente vai descansar".
- "Ento, bora. verdade, melhor que ele tenha
vindo te buscar. Mas ser que ns podemos passar?
Porque em todo lugar est nosso patro".
- "Pode, eu vim buscar vocs, bora", disse o velho.
- "Vamos voltar atrs do teu pai, estou cansado", eu
falei para minha esposa.

Vemos muitas relaes sendo ativadas para permitir a volta de

Jlio comunidade. Notemos que o velho Walipere, primeiro, lembrou
Jlio que o seu pai awadzoro ainda estava vivo. A induo de tal
recordao faz com que o parentesco baniwa no igarap Pamali fosse,
para Jlio, devolvido a um primeiro plano. Notaremos que os retornos de
Jlio, sejam os provisrios ou o definitivo, sobre os quais nos
debruamos, sempre ocorreram a partir da lembrana do pai, da me, e
tambm, no final desta trajetria, dos afins efetivos, como o sogro. Foi
exatamente o que fez o seu tio do cl Walipere, reativando, ao relembr-
lo, as suas relaes de parentesco baniwa que estavam eclipsadas pelas
relaes de um parentesco ambguo com os patres brancos.

5.1.7 Parentesco em obviao

Ainda no incio captulo, apresentei dois importantes marcadores

da converso de relaes, acostumar e cansar, como modo de
explicitar algumas das nuances que podemos extrair da narrativa
autobiogrfica de Jlio. De um lado, apresentei situaes em que o
acostumar expressa relaes anlogas consanguinidade, o que permite
conceber o patro como sendo um tipo de pai e o empregado como sendo
um tipo de filho, delineando, assim, uma relao de filiao (adotiva) e;
de outro lado, descrevi situaes em que cansar explicita relaes
anlogas inimizade, que opunha Jlio a determinados brancos, seus
antigos patres. At este ponto do texto, tentei demonstrar como estes
dois marcadores realizam converses de relaes de parentesco em
outras. Agora, tentemos compreender mais diretamente a dinmica de
interao entre estas relaes, posto que no suficiente apontar que elas
esto simplesmente articuladas.
Vimos na parte 2 da tese, a partir da anlise das reclassificaes
terminolgicas sociocentradas que cls-parentes -kitsinape
(consanguneos) podem ser tambm classificados como cls-parentes -
350

doenai (co-afins). Nestes casos no se trata somente de reclassificao de

uns parentes em outros, mas de duas classificaes simultneas que se
alternam, a depender do cl que tomado como ponto de vista e das
circunstncias em que as relaes entre os cls so enunciadas. Ou seja,
pode-se ser -kitsinape (consanguneos) e -doenai (co-afins), mas no ao
mesmo tempo. Esta dinmica revela, entre outras coisas, uma alternao
entre o parentesco agntico e o parentesco uterino como determinante nas
classificaes apontadas. Deste modo, as relaes de parentesco uterino e
de parentesco agntico podem coexistir, desde que uma delas esteja
eclipsada enquanto a outra vm tona. Em que pese o fato do parentesco
agntico ser mais saliente entre os Baniwa, pois o modo
convencionalmente apontando como determinante, no devemos
menosprezar a existncia do parentesco uterino. Estes planos, demonstrei,
no se anulam ou se excluem, mas se obviam.
Notamos assim, nestes dois contextos, a importncia do operador
lgico e que aponta, em ambos os casos, para uma articulao e uma
coexistncia, a saber, o parentesco agntico e o parentesco uterino tal
como relaes consanguneas com os pais baniwa e a relao
consangunea com o patro. A noo de um operador lgico e extrada
do argumento de Kelly (2016) que utilizo de um modo equivalente, no
sentido de assinalar posies relacionais, ainda que o que esteja
relacionado aqui diferente. Kelly, a propsito da ideia yanomami de que
eles esto virando brancos, napprou, prope este operador lgico, pois
que ele permite uma descrio que compreende dois planos:

No caso yanomami, um operador lgico e que

articula as posies yanomami e nap
[branco/estrangeiro/inimigo]. Os Yanomami do
Orinoco oscilam entre uma e outra posio,
eclipsando alternadamente os sentidos yanomami e
nap. Sendo posies relacionais, nap e
yanomami s podem funcionar como estados
completos, eles no podem fundir-se um com o
outro, no mais do que voc possa encontrar uma
pessoa simultaneamente alta e baixa. Tambm no
se pode ser meio a meio, s se pode oscilar entre
um estado e outro. Em resumo, o operador e o
correlato da antimestiagem: em vez da
consumpo histrica de raas de culturas que os
criollos sabem j no serem mais a experincia
alternante e a articulao figura e fundo entre um
 351

contexto convencional yanomami e outro contexto

convencional nap (Kelly, 2016, p.56).

Nestes termos o autor oferece acesso articulao da hibridao

yanomami com a antimestiagem. Utilizado aqui para outras relaes, o
operador lgico e parece igualmente pertinente, quando vemos duas
relaes de parentesco que se negam, mas no se excluem, isto , se
obviam, motivando-se mutuamente, tanto no caso das classificaes -
kitsinape e -doenai, quanto na relao de filiao infletida entre pais e
filhos baniwa e patres brancos e empregados indgenas.
Isto posto, pode-se agora apontar que as relaes de parentesco
com os patres brancos e o parentesco de Jlio com seus pais no igarap
Pamali obviam-se e por obviao estou entendo o seguinte:

Os dois domnios no "interagem" simplesmente -

antes, obviam um ao outro de maneira dialtica. Ou
ento, uma vez que o processo de obviao baseia-
se em uma srie de reverses figura/fundo que se
afetam mutuamente, os conceitos e mesmo os
prprios domnios convertem-se por rotao em
ironias daquilo que haviam, de outro modo,
significado, no tendo outra transitividade
(Wagner, 2010, p.240: Grifo do autor).

Ao invs de descrever as relaes com os patres como sendo falsa

ou fictcia, podemos compreend-la como sendo deliberadamente
construda, ao preo de uma obviao intencional (Kelly, 2005) de Jlio
das relaes de filiao com os seus pais baniwa. Estas relaes com os
patres brancos procedem, portanto, no substituindo, mas se sobrepondo
a outra relao, eclipsando-a, esta que, por sua vez, tomada como dada,
quando concebida em relao a construes que so anteriores. A respeito
da noo de construo das relaes no parentesco amaznico, Viveiros
de Castro observa que:

A consanguinidade deve ser deliberadamente

fabricada; preciso extra-Ia do fundo virtual de
afinidade, mediante uma diferenciao intencional
e construda da diferena universalmente dada.
Mas ento, ela s pode ser o resultado de um
processo, necessariamente interminvel, de
despotencializao da afinidade: sua reduo pelo
(e ao) casamento. Este, em suma, o sentido do
conceito de afinidade potencial: a afinidade como
352

dado genrico, fundo virtual contra o qual preciso

fazer aparecer uma figura particular de socialidade
consangunea. O parentesco construdo, sem
dvida; ele no dado. Pois o que dado a
afinidade potencial (2002, p.423).

Para retomarmos a discusso j realizada acima, deparamo-nos

com o fato de que toda a consanguinidade construda e, assim, a
fabricao de relaes de consanguinidade com o patro tem como fundo
a afinidade potencial, um fundo virtual de alteridade. No caso descrito
neste captulo, a relao filiativa com o patro tem que obviar no
somente a afinidade do patro, mas tambm a relao de consanguinidade
de Jlio com seus pais. Para o caso em tela, a despotencializao da
afinidade no mediante casamento, mas via filiao adotiva, a relao
de Jlio com os patres somente possvel por meio de uma dupla
obviao, a do patro como um afim, o que permite consider-lo como
um consanguneo, e a de seus pais baniwa que, vimos expresso no fato de
que eles deixam de ser lembrados, remetidos a um segundo plano. Esta
ltima obviao saliente na recorrncia com que Jlio se lembrava de
seus pais Manuel e Miccia, justamente, quando ele se cansava ou
brigava com seus patres.
A ambiguidade para qual apontei no captulo reside, justamente,
na ausncia de posies intermedirias nesse processo de
consanguinizao e afinizao entre patres-pai-inimigo e empregados-
filhos. Diferentemente, os pais baniwa no deixaram de ser
consanguneos, porque, neste caso, no foi parte da relao que foi
obviada, como a parte afim obviada do patro que permite a relao com
Jlio, mas a relao inteira. Os pais de Jlio no se convertiam em afins,
mesmo quando em segundo plano, assumindo uma espcie de
consanguinidade latente ou suspensa.
 353

5.2 CAPTULO 8 - DA RELAO COM OS ANTROPLOGOS

Quando iniciei meu trabalho de campo para doutorado, Juvncio

Cardoso, o Dzoodzo, apresentou-me ao seu pai, Jlio Cardoso e, por
consequncia, comunidade de Santa Isabel no rio Aiari que, at ento,
no conhecia. Eu e Dzoodzo j nos conhecamos, pois, em minha pesquisa
de mestrado (2011) tinha permanecido por aproximadamente uma etapa
letiva (dois meses) na escola indgena Pamali, onde ele era professor e
tinha se tornado para minha pesquisa um importante interlocutor. Ao
chegar em Santa Isabel pela primeira vez fui recebido por Jlio e sua
esposa Maria que moravam sozinhos em sua casa. Os seus seis filhos
estavam todos casados, alguns em Santa Isabel, enquanto outros viviam
em diferentes comunidades, a exemplo de Dzoodzo e Ademar. Ademar,
o filho mais novo do casal, era o nico que ainda vivia sob os cuidados
dos pais, pois no casado, mas mesmo assim, passava a maior parte do
ano na comunidade de Canad, situada a um pouco menos de uma hora
de distncia em uma canoa movida por motor rabeta, onde cursava o
penltimo ano do ensino mdio. Dzoodzo tambm morava em Canad,
mas em funo da sua atuao como professor da escola nesta
comunidade.
Eu j tinha tido a experincia de me hospedar em outras
comunidades, na tentativa de estabelecer uma relao de interlocuo
para pesquisa, mas no tinha sido to bem-sucedido quanto em Santa
Isabel. O que quero dizer com isso que eu no tinha me sentido de
nenhuma forma adotado e acolhido como fui em Santa Isabel, o que foi,
eu julgava, decorrente do fato de que eu tinha sido apresentado a Jlio e
Maria por seu prprio filho, Dzoodzo. Mas, segundo explicou-me Jlio,
isso aconteceu tambm porque os seus parentes baniwa do rio Aiari no
estavam acostumados com os brancos, eles tinham medo, os estranhavam,
ou ento, tinham vergonha, mas que ele por ter sido criado no meio dos
Brancos, na mesma casa que eles, como se fosse filho deles, no
experimentava esse problema, ele, em suas prprias palavras, sabia lidar
comigo. De fato, minha chegada causou alguma sensao inicial, os
parentes das comunidades mais prximas visitavam Santa Isabel e
procuravam Jlio e Maria para saber como era ter um branco em casa.
Perguntavam quem eu era, nunca para mim, mas para os meus anfitries,
questionando-os se no tinham medo e/ou vergonha de mim. Jlio
respondia que no, pois estava acostumado com os brancos, afinal, ele
mesmo disse-me uma vez que era quase como branco.
354

Jlio, j sabemos, tinha uma longa experincia de relaes efetivas

com os brancos, em especial, os patres do sistema extrativista-mercantil.
Ele fazia notar o seu costume com os brancos pelo fato de que fala
fluentemente alm do baniwa, o portugus, o espanhol e o nheengatu.
Tambm porque, se orgulha de possuir uma casa bonita feita de tbuas
de madeira serradas e pintadas, cobertas com telhas laminadas de
alumnio. Alm do mais, porque, dono de uma aposentadoria, emprega
seus parentes (os co-afins e tambm seus filhos) em determinados
servios que ele, j velho, no consegue mais fazer, como abrir uma roa
nova. Nestas ocasies, ele no somente ocupa a posio de branco frente
aos seus parentes, mas de patro. Todos estes elementos distinguem
Jlio de uma certa maneira dos seus parentes co-residentes, pois que estes
possuam casas pequenas, em geral, cobertas de folha de caran. Somente
alguns deles, mais recentemente, substituram as paredes de barro em
taipa ou as paredes de galhos amarrados, pelas verses, em ascenso no
rio Aiari, de tbuas e esteios serrados117. Alm do mais, estes no
empregam a ningum, bem como muitos deles no tinham a mesma
fluncia em lnguas no indgenas que Jlio e nem a mesma liderana para
alm do grupo local.
Ocorre que a espaosa e subdivida118 casa de Jlio e Maria, um
tanto isolada do restante da comunidade, estava na maior parte do tempo
vazia, pois sem os filhos, j casados. Mas no somente por isso, todos os
filhos homens deste casal esto casados e possuem funes assalariadas
(professores e agentes de sade). Enquanto liderana local, Jlio era um
grande entusiasta da educao formal indgena, preparando os seus filhos
para seguirem este caminho. Porm, o xito em sua inteno teve como
efeito o fato de que seus filhos ficam divididos entre diferentes
comunidades, a de seu pai e aquelas onde lecionam119. Deste modo, a

117
As motosserras so equipamentos relativamente escassos no rio
Aiari. Os homens que as possuem so conhecidos como madeireiros e
requisitados, mediante pagamento, a serrar tbuas.
118
A casa possua quatro quartos: 1, o do casal; 2, o de Dzoodzo, para
os finais de semana; 3, o de Ademar; 4, o de hspedes, cuja janela est virada
para o ptio da comunidade. Eu ocupava este ltimo quarto que se tornou um
pequeno comrcio e, desde ento, passei a dividir o quarto com Ademar que, na
maior parte do tempo, estava na comunidade de Canad. A maior parte das casas
baniwa, mesmo que de tbua serrada, no tm divisrias, ou ento, divisrias
somente insinuadas por ambientes que pode ser notar diferenciados pelo o uso e
ocupao de seus moradores.
119
A secretaria municipal de educao impe mudanas constantes de
seus professores lotados nas escolas comunitrias, gerando uma espcie de
 355

convivncia com os filhos menos intensa do que Jlio e Maria desejaria.

Esta configurao diverge, por exemplo, da de Gabriel, o seu camara,
cujos filhos, nenhum deles com funes assalariadas, moram todos em
Santa Isabel na vizinhana imediata casa do pai e, por isso, tm mais
disponibilidade.
Diante deste contexto, passei a participar das atividades (quase
todas) do casal Jlio e Maria e, por meio deles, das atividades que
envolviam a comunidade. Em certo sentido, a ausncia de um filho na
casa deles era sentida, de modo pragmtico, na lida da roa, na construo
e concertos da casa, na falta de um substituto para as atividades do
trabalho comunitrio120, e tambm, enquanto companhia.
Retrospectivamente, percebo hoje que tentei ocupar esta lacuna e, assim,
em contraste com as minhas outras experincias em trabalho de campo,
esta configurao fez sentir-me com um lugar na comunidade e na famlia
de Jlio. Ao mesmo tempo, eu tinha a sensao de que Jlio e Maria
encontravam um modo mais ou menos apropriado para lidar com a
estranha situao de ter um branco com eles. Isso porque, por mais
acostumado que Jlio alegasse estar em viver com os brancos, tinha algo
de indito nesta convivncia, afinal, ele nunca tinha recebido um
antroplogo em sua casa por um tempo prolongado. At eu aportar na
comunidade, os meus anfitries no me conheciam e eu era, assim,
evidentemente um estrangeiro e, em vrios sentidos (mas no em todos,
digo em minha defesa), parecido com os patres para quem Jlio havia
trabalhado.

5.2.1 Filiao adotiva e os antroplogos

Tentemos imaginar a bizarra situao em que Jlio e Maria se

encontravam. Desde a minha chegada em Santa Isabel eles passaram a
viver sob um mesmo teto, comendo e trabalhando junto com um
estrangeiro branco. importante advertir que para estas comunidades

rotatividade pelas diferentes comunidades do Iana e Aiari. No somente isso, as

comunidades podem reivindicar a troca dos professores lotados em suas
comunidades, estabelecendo uma dinmica prpria.
120
De um modo geral, as atividades comunitrias so realizadas
semanalmente, nas quais comum que os velhos, mas tambm os doentes, porque
j sem o vigor de outrora, deixem de participar. Para evitar fofocas e comentrios
que os acusem, por exemplo, de preguia e indiferena comunidade, os
ausentes enviam descendentes ou representantes para que a ausncia seja,
assim, menos sentida.
356

baniwa do rio Aiari no absolutamente estranho ter entre eles brancos,

pois que relativamente constante a visita e presena, por exemplo, de
assessores de ongs, enfermeiros dos servios de sade, militares de
exrcito, missionrios religiosos, tal como outrora, era possvel tambm
receber visitas de patres do extrativismo-mercantil, narcotraficantes,
guerrilheiros e garimpeiros. Ocorre que, em geral, esta presena de
brancos (estrangeiros) alm de limitada temporalmente , marcada,
sobretudo por uma separao e autonomia. Os brancos chegam s
comunidades com seus prprios barcos de alumnio e motores de popa,
guiados por pilotos indgenas contratados, ficam em casas separadas,
levam sua prpria comida e tm atividades e demandas muito especficas
para os seus dias na terra indgena. Diferentemente, eu no tinha um barco
prprio, eu havia sido buscado por Dzoodzo na cidade, no vivia em uma
casa separada, no tinha ningum a quem eu empregava, e minhas
demandas no eram evidentes para eles. Assim, caso, em um primeiro
momento, meus anfitries imaginaram a minha presena como sendo
semelhante ao dos outros brancos, em pouco tempo perceberam que no
seria exatamente igual.
Eu no tinha a mesma autonomia que os outros brancos e, menos
ainda, a mesma autonomia que os Baniwa possuam: eu no tinha roa,
minha esposa no me acompanhava e, tampouco, podia condicionar
minha subsistncia minha capacidade para pescar e caar. Em certo
sentido, quando eu cheguei e ao me apresentar como sendo diferente dos
outros brancos, pois sem autonomia, eu era um homem que, apesar de
adulto, aos olhos baniwa, era solteiro, rfo e panema (mawiniadali). Eu
tinha levado uma proviso de comida, combustvel e algum dinheiro para
realizar trocas, mas ainda assim era evidente minha dependncia em
relao comunidade e, em especial, aos meus anfitries. Nesse sentido,
eu dependia de Jlio e Maria como um filho de seus pais e eles sabiam
exatamente disso. A situao era muito atpica para eles e, de certo modo,
artificial, no porque falsa, mas porque eram necessrias acomodaes
que precisavam ser deliberadamente formuladas e induzidas para que a
convivncia entre ns se realizasse de uma maneira aceitvel para ambos
os lados. Eu era um estrangeiro, um branco (ialanawi), mas
diferentemente dos outros brancos da regio eu me posicionava como um
filho, o que me tornava, por um lado, ainda mais estranho, mas, por
outro, uma novidade curiosa que podia ser assimilada nas relaes j
previstas pelo parentesco baniwa, o que inclui, como vimos, as relaes
com os patres.
A situao era assimtrica entre ns: por um lado, eu dependia
deles para sobreviver, e tambm, para realizar a minha pesquisa, por outro
 357

lado, eles podiam prover justamente a segurana e minha subsistncia,

alm de serem meus interlocutores no trabalho de campo. Os motivos
pelos quais eles aceitaram esta relao eu no posso entender
completamente, pois sempre me pareceu que eu tinha muito pouco a
oferecer de fato. De qualquer forma, tenho a impresso de que a
expectativa inicial de Jlio, uma liderana atenta s transformaes dos
tempos atuais, era que eu ajudasse ao seu filho Dzoodzo, um jovem que
h muito tempo est envolvido com os brancos por meio do Instituo
Socioambiental (ISA), em uma aliana que avaliam positivamente, na
formulao de projetos para os Baniwa. No entanto, Jlio pretendia,
especificamente, que a comunidade de Santa Isabel, at ento, fora do
circuito indigenista, se beneficiasse de possveis projetos. No post
scriptum do livro A queda do cu escrito por Kopenawa e Albert, este
ltimo formula estas parcerias entre antroplogos e anfitries indgenas
como sendo um pacto etnogrfico, estabelecido implcita ou
explicitamente entre eles. Sobre isso, o autor comenta:

Ao lhe oferecerem seu saber, os anfitries do

etngrafo aceitam a incumbncia de ressocializ-
los numa forma que lhes parece mais adequada
condio humana. Contudo, para alm da
cumplicidade ou empatia que o estranho novio
possa ter inspirado, a transmisso visa antes de
tudo, para alm de sua pessoa, o mundo do qual ele
jamais deixa de ser um representante, queira ele ou
no. De fato, seus esforos pedaggicos, seus
anfitries tm por objetivo primeiro tentar reverter,
tanto quanto possvel, a troca desigual subjacente
relao etnogrfica. De modo que os ensinamentos
de nossos supostos informantes so dispensados
por razes de ordem principalmente diplomtica.
Sua paciente educao se aplica, em primeiro
lugar, a nos fazer passar da posio de embaixador
improvisado de um universo ameaador ao papel
de tradutor benevolente, capaz de fazer ouvir nele
sua alteridade e eventualmente possibilitar alianas
(Kopenawa & Albert, 2015, p.521).

Recordo-me que Dzoodzo, aps ler alguns dos relatos de Koch-

Grunberg no rio Aiari em 1903 (2005, p.116) destacou para mim um
trecho no qual o etngrafo alemo descrevia sua amizade com Mandu,
chefe walipere da maloca Cururu-Cura, hoje comunidade de Canad.
358

Neste trecho, Mandu pedia para que Koch-Grunberg entregasse um

recado diretamente ao governador do estado, quando o encontrasse, a
saber, que enviassem um representante at eles. Dzoodzo comentou que,
pelo menos desde desta poca, os Baniwa esto realizando requisies,
cobrando seus direitos e tentando realizar parcerias com os Brancos. Com
isso, pretendo assinalar a pertinncia da noo de um pacto, tal como o
descrito por Albert, para elucidar alguns dos pontos da minha experincia
etnogrfica, mas devo realizar algumas ponderaes.
Os Baniwa possuem diferentes associaes que esto vinculadas
FOIRN, cuja atuao muito importante na regio do Alto Rio Negro.
Assim, os Baniwa esto articulados de uma maneira bastante fluente no
movimento indgena, inclusive, com infiltraes na poltica
administrativa municipal, cuja melhor expresso, talvez, seja o mandato
em que Andr Fernando foi vice-prefeito da cidade, mas tambm,
atualmente, em secretrias, cmara de vereadores e outras instncias, e
no somente as municipais. Assim, possvel dizer que eles tm, nas
ltimas dcadas, formado os seus prprios embaixadores baniwa,
enviando-os para So Gabriel da Cachoeira, Manaus e Braslia, podendo,
por isso, abrir mo progressivamente dos seus tradutores benevolentes
estrangeiros. Mas mesmo assim, ressalto, continuam a receber com
interesse, pelo menos inicialmente, qualquer projeto que implique novas
alianas, as quais, uma vez iniciadas, passam a ser avaliadas.
A aliana que eu estabelecia com os Baniwa tinha como base as
cooperaes com o movimento indgena, a escola indgena e a expectativa
de potenciais projetos, mas mais localmente, em relao aos meus
anfitries, eu notava, havia tambm uma srie de pequenos pactos
cotidianos de outra ordem. O pacto que se estabelecia, entre o implcito e
o explcito, com os meus anfitries Jlio e Maria, implicava em uma
assimetria (provimento deles e dependncia minha), pois neste mbito
minha contribuio no era capaz de simetrizar a relao entre ns no
cotidiano. Assimetria que se alinhavou muito rapidamente a uma j
existente entre os Baniwa: a filiao adotiva. Deste modo, vi-me deslizar
para a posio de filho, exercendo uma funo-filho, do mesmo modo que
eles deslizaram para a posio de pais, exercendo uma funo-pais.
Quero apontar, no entanto, que esta foi a soluo desenvolvida,
entre outras possveis, para a situao que nos defrontava. Como disse,
em outras ocasies em que fiquei em comunidades baniwa, uma tal
adoo no ocorreu e, portanto, estas funes no foram exercidas e nem
estas posies ocupadas, mas as circunstncias que descrevi acima para
Santa Isabel, e que envolve a minha expectativa de ser adotado e a
disposio de Jlio e Maria adotar, favoreceram esta relao em
 359

especfico. Digo que esta foi a resoluo entre outras possveis, haja vista
que outros antroplogos so diferentemente includos no campo de
parentesco de seus anfitries. Killick (2007), por exemplo, descreve que
sua relao com seu principal anfitrio indgena podia ser expressa pela
parceria comercial-ritual formulada nos termos dos prprios Ashninka
como sendo ayompari. Nesse ltimo sentido, posso formular minha
relao com Dzoodzo, o filho de Jlio, como sendo de amizade, tal como
ele mesmo formula, e no como irmo. Certa vez, ele contou-me que,
refletindo sobre suas relaes, percebeu que tinha somente trs amigos,
todos brancos (ialanawi), o que me inclui, e tambm, um assessor do ISA
e um outro pesquisador. Estas so pessoas com que ele mantm uma
aliana, baseada em trocas regulares (conhecimento, ideias, textos,
cooperaes, presentes etc.), confiana mtua, uma relao simtrica que
se aproxima a de camaradas (captulo 4).
evidente que eu sabia que eles no eram os meus pais, tanto
quanto eles sabiam que eu no era filho deles, e isso ainda mais bvio
hoje, enquanto escrevo estas palavras da minha casa, h milhares de
quilmetros de Jlio e Maria. No lugar, eu poderia dizer que no perodo
em que convivemos na comunidade de Santa Isabel, eles eram como se
fossem os meus pais e eu como se fosse o filho deles. preciso alertar
que com o como se no quero apontar uma falsidade ou parcialidade
das relaes de parentesco estabelecida, mas, sobretudo, marcar que estes
posicionamentos foram deliberadamente induzidos e construdos,
permitindo uma convivncia que se mostrou provisria, ainda que
potencialmente pudesse no ser. Alm do mais, com este como se quero
apontar para o carter analgico do parentesco, cuja analogia, na situao
descrita, est exposta. Notemos que no se trata aqui de um processo
distinto do parentesco, somente porque envolve um estrangeiro, mas do
prprio processo de parentesco. Afinal, quais relaes de parentesco no
procedem desta maneira, a saber, construindo, induzindo, favorecendo e
pressionando posicionamentos e as atitudes que se espera das pessoas que
ocupam determinadas posies?
Antes de problematizar esta ltima questo mais diretamente,
quero apontar que nunca chamei os meus anfitries pelos termos de pai e
me, do mesmo modo que eles nunca se referiram diretamente a mim
pelos termos de filho e, tampouco, no desdobrei desta relao de filiao
adotiva com Jlio e Maria a classificao e as atitudes dos filhos destes
ltimos como sendo meus irmos. Isso revela, em parte, a esquisita
situao etnogrfica em questo, a adoo de um branco, mas, em parte
tambm, a prpria filiao adotiva baniwa, j descrita na parte 2 desta
tese. Talvez por isso vejo-me em uma relao distinta quelas descritas
360

em muitas etnografias em que os prprios termos da filiao so o modo

pelo qual os antroplogos enunciam a suas relaes com seus anfitries
indgenas e seus demais interlocutores de pesquisa. diante destas
ressalvas que podemos prosseguir nesta descrio.
Sobre isso, parece-me til o comentrio incrdulo de Albert sobre
as adoes dos antroplogos descritas em muitas etnografias:

As breves e convencionais consideraes acerca da

adoo do antroplogo que povoam a literatura
etnogrfica sempre me pareceram da ordem da
fico complacente. O que pode afinal significar
ser adotado por seus anfitries quando estes se
veem cada vez mais submetidos investida de um
mundo inquietante e nefasto, do qual o antroplogo
, para eles, de algum modo um emissrio, por mais
grotesco ou inofensivo que possa parecer
primeira vista? Logo ficou evidente para mim que
os Yanomami s tinham aceitado minha incmoda
e esquisita presena por precauo, como teriam
feito, pelas mesmas razes, com qualquer outro
visitante estrangeiro, nape (forasteiro,
inimigo), pelos menos enquanto este no
demonstrasse intenes abertamente hostis
(Kopenawa & Albert, 2015, p.520).

Gostaria de me situar entre a fico e a complacncia apontada por

Albert. Ou seja, no concordo completamente com a noo de que
podemos desqualificar a referida relao, conferindo a ela um carter
fictcio, ainda que eu note, como o autor, certa complacncia, no tanto
nas relaes adotivas dos antroplogos, as quais no posso avaliar, mas
na descrio destes sobre estas relaes quase sempre muito breves e
superficiais. Muitos so os motivos, prprios ao antroplogo e tambm
dos Yanomami, pelos quais, por exemplo, Albert encontrou outras
posies na rede de relaes estabelecidas pelos Yanomami que no a de
filho, mas quero chamar ateno que o fato de um antroplogo ser um
branco, forasteiro e potencialmente inimigo, no significa que ele no
pode ser relacionado aos seus anfitries indgenas de um modo especfico
em seu campo de parentesco.
Os estrangeiros podem ser includos no campo dos parentes
conhecidos e os sistemas de parentesco na Amaznia oferecem diferentes
possibilidades para que isso ocorra. Com isso nos esquivamos da noo
de um parentesco falso ou fictcio que influencia um certo modo de
 361

abordar determinadas relaes com os estrangeiros (afins potenciais). De

qualquer forma, quero chamar ateno agora para o importante alerta de
Albert, a saber, os brancos so potencialmente inimigos, mesmo aqueles
que foram adotados, do mesmo modo que, vimos no captulo anterior, os
patres que eram como um pai poderiam se revelar muito rapidamente
inimigos. verdade que, pelo processo do parentesco, tal como tenho
descrito, a relao de adoo de um antroplogo implica em obviar a sua
parte-afim, no entanto, a definio de obviao aponta justamente para o
fato de que este mascaramento no uma aniquilao ou extino, mas
uma invisibilizao por meio de uma dinmica figura-fundo. Deste modo,
possvel concordar com Albert, que os antroplogos so emissrios do
mundo nefasto e predatrio dos brancos e, por isso, so potencialmente
inimigos, mas diferente do autor, sugiro que isso no implica na
impossibilidade de uma formulao via parentesco destas relaes entre
brancos e ndios. Em suma, inimigos e parentes podem estar separados
por uma linha muito tnue e no h uma impossibilidade formal de
inimigos se tornarem parentes e nem de parentes se tornarem inimigos.

5.2.2 Entre a fico e a complacncia

Jlio e Maria diziam-me, em um primeiro momento, que os seus

parentes da comunidade e tambm de outras comunidades no entendiam
o que eu fazia entre eles e porque eu os ajudava. Eles queriam saber o que
eu ganhava de Jlio em troca do trabalho que eu realizava para ele, por
exemplo, na roa, afinal ningum trabalharia de graa, a no ser um
filho. Talvez, por estas especulaes, Jlio chegou a me dizer, certo dia,
que no teria como me pagar e que, portanto, eu no precisaria trabalhar
com ele e sua esposa. As pessoas da comunidade diziam que nunca
tinham visto um branco fazendo o mesmo. Com o tempo, quando todos
da comunidade j haviam se acostumado a me ver trabalhando, passaram
a perguntar por mim utilizando os termos relacionados filiao que
notavam entre mim e meus anfitries. Todavia, j apontei, Jlio e Maria
nunca utilizaram estes termos comigo, mas me informavam que eu era
referido desta maneira na comunidade.
Nos primeiros dias na casa de Jlio, ele esperava que eu me
comportasse como os assessores de Ongs ou profissionais de sade do
DSEI. Ele se sentava comigo para me contar histrias e conversar,
perguntando o que eu queria saber, como se pudssemos esgotar minha
demanda e, ento, eu iria embora. O fato que eu no lhe apresentava
muitas demandas objetivas relacionadas ao que ele imaginava ser a minha
pesquisa e, estranhamente, para ele, eu insistia em acompanh-lo em suas
362

atividades dirias, o que ele resistia de diferentes maneiras. Diante de

minha insistncia, aos poucos, ele foi cedendo at eu me sentir,
relativamente (e somente relativamente), integrado s atividades de sua
casa e da comunidade. Nossa relao estava em uma aberta negociao,
ele me oferecia o lugar de branco-estrangeiro (assessor e enfermeiro) e eu
reivindicava a posio de filho.
Esta negociao se encerrou, eu suspeito, quando, certo dia,
estvamos em cima do caibro da nova cozinha em construo, amarrando
folha de caran que serviria como cobertura. Nesta ocasio, Jlio me disse
que eu no deveria trabalhar com ele desta maneira, pois, se assim fizesse,
eu seria como filho dele e, ento, quando eu fosse embora, ele ficaria na
comunidade lembrando e pensando em mim. Ele estava se referindo ao
fato de que, entre os seus diferentes parentes, somente um filho
trabalharia em troca de nada, ou seja, sem pagamento. Inclusive,
contou-me, que alguns dos seus filhos j casados, com exceo de
Dzoodzo, cobrariam para fazer um trabalho deste tipo. Mas continuei a
amarrar as folhas de caran e ele aceitou que eu trabalhasse, desde ento,
para ele como se fosse um filho. Vejamos que eu no era tanto filho,
porque comia e bebia com eles, a propsito da comensalidade, mas
principalmente porque trabalhava com os meus anfitries: Jlio, Maria e
a comunidade de Santa Isabel. De algum modo, o idioma das substncias
qua substncia parece menos importante aqui do que em outros contextos
etnogrficos para expressar uma familiarizao em curso. Em certo
sentido, entre os Baniwa, eu sentia que trabalhar junto era um
equivalente de comer junto, o que nos remete, analogamente, ao
captulo anterior, a respeito das relaes com os patres.
As marcaes que caracterizam esta relao (como, como se,
tipo) no , j mencionei, tanto para apontar sua parcialidade ou
falsidade, uma relao pela metade, no plena ou fictcia, mas para
assinalar sua durao, conferindo-lhe um aspecto temporal evidente. Jlio
previa, justamente, que eu seria como um filho, mas que depois partiria
de volta para a minha esposa e os meus pais, meus parentes primeiros,
desmascarando a relao estabelecida entre ns. Segundo Jlio contou-
me, ocorreu algo anlogo com ele quando viveu por um tempo entre os
Piaroa, com a diferena que, neste caso, ele era o estrangeiro e sua
familiarizao por parte dos Piaroa passava no pela filiao, mas pela
aliana matrimonial. Em seu relato, conta que os Piaroa insistiram para
que ele se mudasse para viver definitivamente entre eles e que, para tanto,
se esquecesse dos seus parentes baniwa, e se casasse com uma mulher
piaroa. Jlio explicou a eles que no poderia mudar-se, pois sua esposa e
 363

filhos o aguardavam, mas que voltaria um dia para agradecer. Este motivo
do agradecimento era tambm cobrado de mim.
Na comunidade de Santa Isabel sempre ocorriam festas em que se
utiliza caxiri. Nelas as pessoas podem ficar bbadas e, ento, danam e
entretm conversas mais alongadas e ntimas. Nestas ocasies, dois
camaras podem conversar entre eles, bem como dois cunhados, duas
concunhadas, alm de alguns flertes entre jovens. Nestas circunstncias
comum que as pessoas cantem os kamarataka, um gnero de msicas
semi-improvisadas, motivadas pela embriaguez, em que as mulheres, em
geral elas, cantam umas para outras, para seus filhos, suas concunhadas e
maridos. O tom pode ser jocoso e descontrado, com a finalidade de
divertir um pblico, mas, mais costumeiramente, quando realizado de
modo mais reservado, assume um tom melanclico e queixoso. Assim,
em um determinado momento da referida festa, sentei-me com Jlio e
Maria e esta, ento, disse para mim que sentiria saudade quando eu fosse
embora e cantou:

Nunca vi pessoa branca chegar perto assim de mim.

Ser que ele vai estar sempre com a gente? Eu no
queria que ele, menino, sasse j de mim, porque
o nico que me d bom dia. Primeira vez que vi
pessoa assim, chegando na minha casa, eu sou
ndia, e ele est visitando bem legal como se fosse
meu filho. Ser que ele vai agradecer ou no vai
voltar? No existe meu filho parecido como voc,
branco. No sei se ele sente que eu trato bem ele.
Ser que ele vai voltar para agradecer, ou ele veio
s enganar, e nunca mais para voltar com a gente
de novo.

Favorecia o clima melanclico expresso pela msica de Maria o

fato de que estvamos bbados e tambm porque se aproximava o dia do
meu retorno desta que era a minha primeira estadia em Santa Isabel. A
relao filiativa estava estabelecida, nos termos que j descrevi acima,
pois trabalhava para eles como um filho e eles proviam minha
sobrevivncia como se fossem meus pais. A msica muito
interessante, pois nela notamos que Maria expressa sua reflexo sobre o
fato, estranho e curioso, de ter um filho como eu, branco, cujos hbitos
lhe parecem particulares, por exemplo, dar bom dia ao acordar, boa noite
ao dormir e agradecer pela comida. De algum modo, isso lhe parecia
digno de nota em seus versos entoados. Contudo, o excerto desta msica
apontava tambm para o carter provisrio da filiao que se estabelecia,
364

bem como para a suspeio que eu inspirava em meus anfitries. Eu era

como um filho, mas ser que eu voltaria, ser que eu agradeceria? Eu
no era um filho falso, mas um filho branco, um filho provisrio e, por
isso, um filho suspeito.
J apontei que a noo de um pseudo-parentesco ronda as anlises
antropolgicas de certas relaes indgenas com os estrangeiros. Em um
relato de Firth no estudo clssico Ns, os Tikopia, o autor registra sua
desconfiana, no em relao aos antroplogos, mas aos escritores
europeus que visitavam a frica poca no af de descrever e se
relacionar com suas tribos daquele continente:

Como a maioria dos antroplogos, encaro com

ceticismo a alegao de qualquer escritor europeu
de que foi aceito pelos nativos como um deles.
Deixando de lado a questo da presuno, essa
alegao se baseia geralmente numa avaliao
equivocada da polidez nativa ou de uma
momentnea identificao verbal emocional como
eles mesmos de uma pessoa que compartilha suas
simpatias. A mim mesmo, inmeras vezes me
asseguraram que era igualzinho a um tikopia,
porque obedeci em algumas particularidades aos
hbitos econmicos e sociais de seu povo, como
danas com eles e observa a etiqueta de (pseudo)
parentesco, ou porque, esposei seu ponto de vista
em algum problema de contato com a civilizao.
Mas encarei isso como um cumprimento, da
mesma ordem que uma referncia a nossa canoa
ou nosso pomar (seu e meu) por um de meus
irmos de cortesia, o que significava certos
privilgios concretos, mas no uma participao
real na propriedade. Esse problema de
identificao com a cultura nativa no apenas
acadmico. Os europeus que alegam ter-se
tornado um membro da tribo ou serem vistos
pelos nativos como um deles esto propensos a se
gabar de conhecer o que o nativo pensa, de estarem
qualificados a representa o ponto de vista nativo.
Numa questo particular isso pode ser verdade em
sua essncia, mas, com muita frequncia,
afirmaes dogmticas sobre ideia so substitudas
por provas concretas do comportamento
observado. (Firth, 1998, 95-6).
 365

Firth no se refere noo de filiao adotiva para descrever a

relao de estrangeiros, escritores em particular, e os povos da frica,
mas noo de uma virar nativo e da recepo destes aos forasteiros.
A discusso que ele precipita envereda por outros caminhos, no entanto,
a seu pretexto, quero somente apontar para uma distino importante, a
saber, ser adotado por um anfitrio indgena no o mesmo que virar
nativo. Como tenho descrito, por exemplo, a minha adoo por parte de
Jlio e Maria parte do pressuposto da diferena entre ns. Eu sou um filho,
mas um filho branco, a partir de quem eles obtm alguns objetos
(presentes), conhecimentos (histrias de outro lugar, administrao de
remdios etc.) e habilidades diferentes (elaborao de projetos) das que
eles podem encontrar, por exemplo, no territrio em que vivem. A filiao
adotiva no est apoiada na pura identidade e pode tirar proveitos
justamente da diferena, do mesmo modo que precisa tomar cuidado com
ela.
A adoo do antroplogo por parte dos anfitries indgenas em
termos de filiao apenas um dos modos, entre outros possveis, de
estabelecer uma relao entre anfitries indgenas e seus hspedes
brancos. Esta relao de parentesco uma inveno deliberadamente
construda tal como, no limite, so todas as relaes de parentesco. Assim,
o fato de reconhecer a inveno que a filiao adotiva dos antroplogos,
isso no significa que ela seja fictcia, no sentido de falsa. Esta relao
que, assim descrita, revela-se artificial, porque reveladora dos artifcios
que favorecerem a sua construo, no implica em um processo de
converso cultural que culmina na identidade, virar nativo, pois
pressupe, ao contrrio, a diferena das pessoas relacionadas.

5.2.3 Reposicionamentos

Aps a volta para a minha segunda estadia em Santa Isabel, sentia

que meus anfitries me viam, em um sentido muito especfico, com
menos suspeio. O nosso reencontro foi de alegria para ambas as partes.
Jlio, por exemplo, se queixou de maneira afetuosa da minha partida em
minha ltima estadia, dizendo-me que passou um tempo pensando em
mim, lembrando de mim como que apaixonado. Expresso utilizada por
ele para falar de uma lembrana persistente que produz um tipo de
tristeza. Maria dizia, enquanto estvamos na roa, que toda vez que ouvia
o zunido do motor dos avies e via o seu rastro de fumaa no cu me
imaginava voando de volta para Santa Isabel. Me contavam, alm do
mais, que conversavam sobre como seria quando eu fosse definitivamente
embora, imaginando como se sentiriam.
366

Nesta minha volta, notava o regozijo que, entre outras coisas, tinha
relao com o fato de que eu tinha voltado, suspendendo parcialmente a
desconfiana de que eu no voltaria nunca mais o que teria sido notado
como ingrato da minha parte. Porm, notava tambm, no decorrer dos
dias desta minha nova estadia que pairava sobre Jlio e Maria um certo
desconforto com o carter provisrio que eu impunha nossa relao.
Isso porque, era eu quem chegava na casa deles, do mesmo modo que era
eu tambm quem partia da casa deles. Mais que isso, o meu controle da
durao da nossa convivncia apresentava uma ambiguidade evidente,
pois o meu perodo entre eles podia ser compreendido tanto como sendo
breve ou sendo longo.
Em nenhuma estadia, foram trs, permaneci mais que 3 meses na
casa de Jlio e Maria, mesmo assim, percebia, a partir da minha segunda
estadia, que eu poderia estar me alongando. Enfim, notava que os arranjos
estabelecidos em torno da nossa relao, que tenho caracterizado como
sendo formulada pela filiao adotiva, baseada na experincia da minha
primeira estadia em Santa Isabel, reabriam-se. Passei a perceber que eu
estava deixando de ser um filho cooperativo e gentil, para ser um hspede
potencialmente impertinente, algo como um filho maapatsika que procura
o pai. Notemos que tenho tentado descrever minha relao com os meus
anfitries como sendo baseado no em posies fixas, mas a partir de
posicionamentos dinmicos.
Em parte, a inconvenincia da minha presena que colocou a
prpria filiao adotiva em questo, me reposicionando enquanto um
hspede (estrangeiro), teve relao com fofocas que correram o rio Aiari,
e tambm, o rio Iana, no intervalo entre as minhas estadias em Santa
Isabel. Circulavam boatos de que uma pesquisadora em uma comunidade
do rio Iana pagava com dinheiro os seus anfitries, a partir do que os
cunhados de Jlio cobraram dele explicaes, projetando desconfianas
de que ele estaria recebendo dinheiro meu em nome da comunidade. Aps
minha chegada, Jlio se esforou para esclarecer a situao para os seus
parentes co-residentes, reforando para toda a comunidade que, apesar de
eu ser branco, eu era apenas um estudante e no como os outros brancos
que tm dinheiro de projetos (assessores de Ongs) ou de comrcio
(patres) ou do governo (polticos). Eu era, nas palavras de Jlio,
guardada as devidas propores, como os estudantes indgenas das
escolas comunitrias baniwa que precisam conversar com os velhos, seus
ascendentes, para realizar suas pesquisas escolares e terminar sua
formao no ensino mdio.
Esta conversa, aparentemente, aplacou as possveis desconfianas.
No entanto, no demorou para que tivssemos notcias de que uma ona
 367

estava rondando a comunidade. Jlio contou-me que nunca tinha visto

uma ona rondando a comunidade de Santa Isabel de maneira to prxima
e por tantos dias, motivo pelo qual presumia que esta no era uma ona
qualquer, mas uma ona-paj. A desconfiana de Jlio era de feitiaria
encomendada por algum com inveja dele, isso porque ele tinha um
branco que passava bem em sua casa. A ona tinha matado um dos
cachorros de estimao de Maria, e mesmo aps isso, continuava nas
redondezas. Ns vamos os seus rastros nas trilhas para a roa, os
caadores da comunidade tambm traziam outras notcias e marcas de sua
presena. Consecutivamente apareceram tambm cobras em torno da casa
de Jlio, algo que no era comum. Enfim, avizinhava-se da comunidade
e, em especial, da casa de Jlio, uma sombra suspeita. Eu sentia uma certa
tenso no ar, no somente pela relativa preocupao que todos
experimentavam, mas porque eu poderia ser de alguma maneira o
problema. At que os dias passaram, a ona foi embora e a tenso
diminuiu, sentia novamente que minha presena parecia menos
impertinente, reconquistando minha posio confortvel.

5.2.4 Sula: a filha renegada

Ainda sobre o episdio acima descrito, vale a pena descrever mais

detalhadamente o ataque da referida ona Sula, a cachorra de estimao
de Maria e Jlio, a qual apenas mencionei brevemente. Maria tinha grande
apreo pela finada Sula, pois que esta cachorra, entusiasmadamente,
diferente dos seus irmos, os cachorros Pica Pau e Cabeudo, lhe fazia
companhia nas idas roa. O ataque da ona ocorreu justamente em um
destes percursos. Maria estava voltando da roa e, como sempre, em seu
encalo, vinha Sula que entrava no mato, saindo da trilha, para somente
reaparecer adiante, retomando o caminho e a companhia de sua dona at
o rumo de casa. No fatdico dia, a cachorra Sula demorou para ressurgir,
deixando Jlio e Maria preocupados, o que os forou a voltarem para
resgat-la, mas foi em vo, a encontraram j morta beira da trilha,
despedaada. Pude saber que este ataque poderia ter sido evitado, pois no
dia anterior Maria sonhou. Este era no somente um prenncio do que
aconteceria porvir, mas o prprio evento. Vejamos.
Maria sonhou que estava em So Gabriel da Cachoeira na casa de
sua filha Ilda Cardoso, no centro da cidade. Ela estava na varanda quando
chegou de carro Baixinho, um vereador baniwa de uma comunidade do
rio Iana. Carro estacionado, ele desce do carro e, ao adentrar na varanda,
se dirige Maria, dizendo que gostaria de levar a filha dela com ele.
Baixinho pedia a filha de Maria em casamento. Maria observa que ao seu
368

lado h uma menina bonita, mas sem hesitar diz: Ela no minha filha.
Ela explicou para Baixinho que aquela menina no era sua filha, pois a
tinha pegado na comunidade de Canad e que, se quisesse, ele poderia
lev-la, ela no se importaria. Baixinho, ento, tomou Sula pelas mos e
com o mesmo carro que chegou foi embora, mas desta vez, acompanhado
de sua nova esposa. Esta a face onrica do evento ocorrido na trilha para
a roa envolvendo Sula e o Ona e, por este motivo, poderia ter sido
evitado, antes mesmo que ele tivesse se efetivado na forma de um ataque
fatal cachorra. Ocorre que Maria somente lembrou do sonho a
posteriori, dando-se conta, ento, de seu crucial significado.
Segundo Jlio, a melhor maneira (e talvez nica) de ter evitado o
ocorrido, era ter atuado no prprio sonho, para tanto, Maria deveria ter
assumido a filiao de Sula, intervindo no assdio do Ona, cuja forma
onrica era Baixinho, o vereador baniwa. Este sonho revela uma questo
interessante da filiao adotiva. A moa ao lado de Maria era a sua
cachorra Sula, mas quando Baixinho perguntou se podia lev-la, abrindo
uma negociao matrimonial, Maria no somente no reconheceu a
filiao, como a negou deliberadamente. Notemos que, para tanto, Maria
revelou a origem de Sula, a saber, a comunidade de Canad, ao trazer
tona a maternidade primeira de sua cachorra de estimao. Explicaram-
me Maria e Jlio que os seus cachorros Sula, Pica Pau e Cabeudo foram
todos adquiridos ainda filhotes, recm-nascidos, na comunidade de
Canad de uma cadela que tinha acabado de parir. Diante desta situao,
a negao da filiao, Jlio repreendeu Maria, perguntando se o pai dela
no a havia ensinado a sonhar, pois caso ela tivesse assumido Sula como
sua filha, a cachorra ainda estaria entre eles, pois Baixinho era a prpria
ona. Agora restava a Maria somente chorar que, desde ento, sentia falta
de sua filha finada e negada.
H uma relao ambgua com os filhos adotados, o que vale tanto
para a adoo de um antroplogo branco, e tambm, como vimos, para
Sula, a cachorrinha de estimao, mas tambm, j vimos, para os filhos
maapatsika. Ambiguidade que se revela por meio do fato de que, diante
de um dilema ou conflito, a origem do filho adotado, provisoriamente
eclipsada, pode ser trazida tona, desmascarada. possvel observar que
um evento pode desdobrar um reposicionamento, como j vimos, alis,
ocorrer no caso de Jlio e seus patres, pois diante de um conflito, ele
deixava de notar no patro um pai, para v-lo como um inimigo. Suspeito
que estamos a pretexto da provocao de Albert, compreendendo o que
significa um antroplogo, mas tambm um estrangeiro, ser adotado pelos
Baniwa. Um antroplogo (estrangeiro) ao revelar que ocupa a posio de
filho (ou qualquer outra posio no campo de parentesco), no est imune
 369

ao fato de que ele permanece um emissrio ou representante de um mundo

inquietante e nefasto: o mundo dos brancos e dos afins potenciais. Um
antroplogo pode ser adotado, mas, no por isso, virar ndio. A
contradio exposta por um filho branco que, no caso baniwa, pode ser
notado na prpria ambiguidade de um filho adotado, no inviabiliza o
parentesco e a adoo, como tampouco desfaz a oposio ndios e
brancos.

5.2.5 Modos de ser filho: entre empregados e bastardos

Notemos agora que h tambm outros modos possveis, a partir das

circunstncias j descritas, dos meus interlocutores e anfitries baniwa
me classificarem, especificando esta posio genrica de filho. Certa vez,
conversava com Jlio sobre sua experincia com os patres colombianos
e venezuelanos que resultaram nos relatos que constam no captulo
anterior e perguntei como que ele os chamava e a resposta era patro. Eu
insisti na pergunta, questionando como ele chamava os patres em lngua
baniwa. A resposta era evidente, ele no os chamava em baniwa, no
entanto, explicou-me que quando havia entre os empregados, como ele,
parentes baniwa, eles podiam se referir aos patres de trs diferentes
formas, j mencionadas no captulo anterior, a saber: -ialanawitte
(branco/patro), apidzawali (chefe) e iminali (dono). Para exemplificar
comentou sobre a nossa prpria relao, dizendo para mim, Nhoa
piialanawitte, Nhoa piapidzawali, Nhoa piiminali, cujas tradues
so, Eu sou seu branco (ou patro), Eu sou seu chefe, Eu sou seu
dono. Em suma, percebia algo que, at ento, estava apenas intuindo
esta altura do trabalho de campo: Jlio era no somente tipo meu pai,
mas tambm tipo meu patro. Em certo sentido, esta a dupla face da
paternidade, adotiva ou no.
A partir desta formulao de Jlio, de que no sou somente como
um filho, mas tambm como um empregado, alcanamos um
entendimento de que o trabalho um modo prprio de enunciar a relao
de filiao. Lembremos da cena em cima do caibro do telhado da cozinha
de Maria em que Jlio pede-me para que eu desa e no trabalhe com ele,
pois se assim fizesse ele pensaria que eu seria seu filho e sentiria minha
falta quando eu fosse embora, mas eu recuso-me e continuamos a
trabalhar juntos. O trabalhar juntos , no caso baniwa, ou ento, para o
caso da famlia de Jlio, um modo prprio de reconhecer vnculos de
consanguinidade construda, anlogo ao comer juntos que j est
fartamente demonstrado na literatura etnolgica das terras baixas da
Amrica do Sul. Assim, podemos apontar, agora com mais elementos,
370

que no somente a relao entre patres e empregados anloga relao

pais e filhos como o contrrio, a relao de pais e filhos anloga
relao de entre patres e empregados.
Retomando a minha conversa com Jlio, ele explicou-me que ele
era o meu patro/dono/chefe, porque eu estava na casa dele sob os seus
cuidados e no o contrrio. A partir de mim, guardadas as devidas
diferenas, Jlio invertia a relao que ele havia estabelecido com os seus
patres nos anos de 1960 a 1980 na Venezuela e Colmbia. Ele disse-me
que ele era tipo um patro para mim, mas claro, ele era um melhor patro
que os que ele teve em sua vida. Esta era a perspectiva de Jlio.
Complementarmente, podemos considerar a perspectiva de um dos filhos
de Jlio. Em determinada situao flagrei Antnio, filho de Jlio e Maria,
sendo inquirido na cidade de So Gabriel da Cachoeira por um parente
baniwa sobre quem eu era. Este homem no me conhecia e estranhou ver
Jlio acompanhado de um branco em seu barco. Antnio respondeu que
eu era um maapatsika (bastardo) do pai dele. Assim, se eu era como um
filho (ou empregado) para Jlio, do ponto de vista de Antnio, seu filho,
eu podia mesmo ser como um filho, mas do tipo bastardo.
A instabilidade na qual se situa a filiao adotiva, que pode ser
experimentada em algum grau por qualquer filiao, pode ser expressa
por meio da oscilao entre a aceitao e a negao de pais em relao
aos filhos, e tambm, de filhos em relao aos pais. Alm do mais, h
tambm tores do que seja um filho, que podem variar entre um filho,
um bastardo (maapatsika) e um empregado. No caso especfico, a
negao do filho adotado que estrangeiro faz ele deslizar de uma posio
de consanguneo posio de afim potencial, tal como eu me senti com
Jlio quando onas, cobras e fofocas rondaram a mim e casa de Jlio.
Este tambm o caso dos filhos suspeitos de no serem de quem a me
aponta como pai, no caso dos filhos maapatsika, e tambm, como vimos
no mito de Kowai, quando apirikoli oculta da me e do mundo o seu
filho. Nota-se, portanto, a ambiguidade que envolve a filiao adotiva, em
especial, mas no somente ela.

5.2.6 A histria de Txain e o antroplogo

H uma srie de ambiguidades e oscilaes que percorreram a

minha relao com Jlio e Maria, tal como descrevei. Por fim deste
captulo, acompanhemos a mito-histria de Txain contada por Jlio para
mim que refora algumas das nuances das relaes indgenas com os
brancos em uma convivncia intensa:
 371

Segundo meu filho Juvncio, uma vez veio um

branco do Brasil para a regio. Parece que o
trabalho que ele faz o trabalho que o senhor faz
[em referncia a mim e o meu trabalho de
pesquisa]. Ele encontrou uns parentes indgenas e
ele quis estudar no costume do indgena. Branco
perguntou:
- Ei qual o nome do senhor?
- Meu nome Txain, respondeu o indgena
maku121.
- Ah... t bom.
Parece que Txain entendia, mais ou menos, uma
palavrazinha em portugus. Por isso que aquele
Txain era chefe do seu grupo. Ento, aquele branco
sempre conversa com Txain:
- Olha Txain, eu vou acompanhar senhor, andar
s, estudar com voc, ver toda coisa que voc faz,
como voc prepara comida, chegar na sua ideia",
branco falou pra Txain.
- T bom, ele disse.
Ele ficou andando com Txain, indo caar com ele
e pescar. Chegavam da pescaria, cozinhavam o
peixe. Branco comia com Txain e dormia na casa
dele. Outro dia branco falou, "Bora caar?", ento,
o Txain foi caar com ele, o branco andava no meio
de Txain, caava, flechava animais. "No tem lugar
a no", disse Txain. Ento, eles foram para outro
lugar, no outro dia, pernoitando no mato. s vezes
ficavam dois dias l, descansavam e iam para outro
lugar. Iam tinguijar [pesca com timb]no igarap,
pegar piaba e cozinhavam. Aquele branco andava
sempre com Txain. Com o tempo, aquele branco
acostumou-se com Txain.
Enquanto cozinhava o peixe dele, Txain tambm
fazia assado, com o tempo, branco j se acostumou
com ele. Quando eles iam pescar, Txain
perguntava, "Bora assar?", porque ele viu que
branco gostava mais de assado, "Bora!". Ento,

121
Jlio no estava certo quanto etnia de Txain, disse-me ser ele de
um povo maku, mas que poderia ser tambm Yanomami. Do ponto vista baniwa,
apesar de os Yanomami e os Maku serem reconhecidos como povos distintos,
eles so aproximados pelo fato de que no vivem s margens dos rios, dedicam
pouca ateno agricultura e no obedecem um padro de exogamia local e so,
por isso, gente menor.
372

assavam peixe, enquanto isso, Txain cozinhava, a

que ele ia comer tambm. Branco acostumou a
andar com Txain.
Com o tempo, parece que muito tempo depois que
o branco j andava com ele, Txain pensou em como
fazer para fugir do branco, "Puxa vida... T
cansado desse branco aqui. Eu queria fazer meu
costume, ele pensou. Porque no era mais como
quando no tinha branco com Txain. Eles estavam
andando no mato e Txain teve uma ideia. Mas antes
ele conseguiu um lugar para dormirem, "Aqui que
vamos dormir", falou Txain. Parece que era um
stio e l tinha uma caxirizinho, pouquinho, ento,
aquele branco foi usar com o povo. Como ser que
vamos fazer? Bora fugir do Branco!, Txain falou
para a esposa, Estou casando dele. Enquanto
isso, aquele branco estava usando caxiri. Meia
noite, o branco voltou, deitou e dormiu. Ento,
levantou Txain bem cedo, "Bora", avisando os
parentes dele, "Bora fugir dele". Assim, Txain
fugiu dele.
Tinha uma mulher que sabia para onde tinha fugido
o Txain. Quando o branco acordou, viu que no
tinha nada, "Agora sim!", pensou. Txain, para
aquele branco, era o nico canal, porque Txain
sabia andar com ele, por isso, o branco no queria
mais deixar Txain. Mas Txain fugiu dele. Branco
acordou e viu que no tinha mais nada e pensou,
"Puxa vida!". Branco perguntou para uma mulher:
- Voc no viu essas pessoas?, perguntando de
Txain e sua famlia.
- Eu vi, ela falou.
- Para onde que foram?.
- Vai nesse caminho aqui.
- Puxa vida... Que horas que ele saiu?.
- Pooh... Cedo ainda. Eles devem estar... Quem
sabe pra onde n?
- T bom. Mas ser que vou encontrar se eu for
atrs deles?, perguntou.
- Pode sim, mas tem muito varadouro por a,
ningum sabe qual o varadouro que ele vai?
Branco ficou triste, Txain foi jogar ele l com
trovoada, puxa vida... Txain foi pernoitar em outro
lugar, l disse que eles mataram animais,
 373

prepararam comida, ento, tarde, Txain se

lembrou daquele branco:
- Porque ser que ns deixamos aquele branco?.
- Ele est muito longe j, falou a esposa.
- Puxa... aquele branco..., Txain ficou pensando,
Eu vou atrs dele, vou ver se encontro ele.
- Cuidado, voc vai perder ele, falou sua mulher.
- No, eu vou pelo rastro, foram atrs dele.
Aquele branco j sabia, um pouco, andar no mato.
Ele foi pernoitar no meio do caminho, j era perto
de onde Txain havia pernoitado antes dele, mas,
quando amanheceu, Txain j tinha sado. No outro
dia, ele foi atrs de Txain de novo, procurando
onde ele tinha pernoitado mesmo, "Puxa vida... Foi
aqui que Txain pernoitou, deve estar longe j. O
Branco continuou seguindo atrs, e Txain sabia,
por isso ele foi caando, mas devagar, pescando no
igarap, tinguijando por a. Sem o branco j no
tinha mais o que atrapalhasse Txain, por isso, ele
tinha que fazer todas as coisas que ele queria fazer.
Enquanto isso o branco estava indo atrs dele. O
branco, nesse dia, foi pernoitar mais perto ainda de
Txain, tendo um ou dois dias que ele estava atrs
dele. Sempre, diz a histria, de noite, Txain ficava
contando histria do branco, assim, "Puxa vida...
Onde ser que est aquele coitado?".
L para 6 horas saiu branco com aquele jamaxi122,
carregando a bagagem dele. Ento, Txain virou
para ele, era quase escurido:
- Puxa vida... j vem aquele coitado. Ei patro,
como foi?.
- Ei Txain, porque o senhor me deixou?, o branco
perguntou.
- No... Porque teve um cara que falou, Vamos
caar frente do branco, ento, eu mandei avisar
o senhor, pensei que eles tivessem avisado o
senhor.
- mentira. No Txain, no vai fazer para mim
assim, voc deixa para mim passar tristeza..

122
Uma espcie de mochila feita de palha tranada, utilizada apoiada
nas costas para carregar uma variedade de produtos. O jamaxi foi muito utilizado
nos grandes garimpos do Noroeste Amaznico nas dcadas de 80 e 90 para
carregar mercadorias e auxiliar na extrao mineral, de tal modo que os Baniwa
o associam, hoje, a esta atividade.
374

- No, no vai acontecer mais no.

Com o tempo, Txain falou, "Branco, voc pode
voltar", parece que chegou a data de pesquisa dele.
Disse que o branco voltou de novo, at na ideia
dele.
- T Txain, agora eu vou do senhor, eu vou
lembrar-me do senhor, ele falou.
- T bom, tu agradeces sempre, cada vez mais.
O branco deixou o Txain. Um dia ele encontrou um
rapaz e contou como que ele andava com Txain:
- Assim aconteceu, eu encontrei outro dia um
indgena, um tal Txain. ... eu gostava de conversar
com ele, e ele gostava de conversar comigo.
Essa a histria de Txain.

Na primeira vez que ouvi esta mito-histria tive a ntida sensao

de que j a tinha ouvido. Jlio contou-me que seu filho Dzoodzo era o seu
dono, o qual revelou-me que havia contado ao seu pai algumas das
histrias do livro Vocs, brancos, no tm alma (2013) de Jorge
Pozzobon, em especial, a crnica intitulada Primatas. A mito-histria de
Txain uma verso baniwa transformada das crnicas escritas por este
autor, a qual no analisarei, mas somente apontar que dela podemos
depreender as mesmas relaes oscilantes marcadas pelos marcadores
acostumar e cansar. A partir do que podemos entender os brancos
como parentes, amigos, pais, patres, filhos, empregados, hspedes e
inimigos, por meio de algumas relaes que descrevi no captulo 7, para
Jlio e os patres brancos, e outras relaes que descrevi no captulo 8,
para Jlio, Maria e o antroplogo branco.
 375

CONCLUSO

Carneiro da Cunha (1978, p.134), em seu livro Os mortos e os

outros realizou uma breve reviso sobre o culto dos ancestrais na
literatura antropolgica, remontando o debate entre os funcionalistas
britnicos. Esta autora sugere que autores como Fortes, Radcliffe-Brown
e Goody a partir de seus estudos realizados na frica entendiam estes
cultos como a representao da autoridade nas relaes jurais de geraes
sucessivas, em que o grupo cultuador consiste exclusivamente (Radcliffe-
Brown, 1952; Fortes, 1965) ou tipicamente (Goody, 1962) de pessoas
relacionadas umas s outras pela descendncia em uma linha do mesmo
ancestral ou ancestrais. Nestes termos, o culto dos ancestrais se
apresentariam como a projeo na esfera do sobrenatural do sistema de
linhagens, motivo pelo qual excluiria a existncia de tal culto em
sociedades cognticas. Assim, em contraposio teoria linhageira,
Carneiro da Cunha defende uma descontinuidade radical entre vivos e
mortos para os Krah, um grupo Timbira do Brasil Central, apontando
para o potencial desta premissa se estender alhures. No evidente o
modo como podemos transpor este debate para o Noroeste Amaznico,
mas tentemos compreender porque a noo de um culto ancestral, tal
como entre os Krah, no possvel tambm para os Baniwa.
Ainda em relao aos cultos dos ancestrais, Carneiro da Cunha se
pergunta em sua etnografia qual a posio dos fatos Krah a eles,
respondendo que Os Krah no possuem linhagens, ergo no tm e
portanto no cultuam ancestrais (p.138). Em um primeiro momento, esta
resposta parece excluir o Noroeste Amaznico da crtica que a autora
realiza, na medida em que para os povos desta regio a noo de linhas
agnticas tem repercusso, mesmo que elas no sejam o modo exclusivo,
mas tpico de formular a ascendncia e descendncia, como demonstrei
no caso baniwa. Ocorre que, apesar de correta, a soluo analtica de que
os Krah no possuem linhagens e logo no tm culto ancestrais no a
mais precisa e, por isso, Carneiro da Cunha complexifica a sua resposta,
ampliando o seu alcance:

Tudo estaria muito bem e os Krah teriam razes

de sobra para no reverenciarem ancestrais, no
fossem os J centrais, os Xavante por exemplo.
Entre eles, a organizao poltica repousa em
linhagens patrilineares agrupadas em cls. No
entanto, no s no existem entre eles um culto
dos ancestrais (D. Maybury-Lewis 1967: 287)
376

mas nem parece existir a prtica de se

singularizarem antepassados, com talvez uma
ressalva. D. Maybury-Lewis (1967: 288) menciona
uma comunicao com dead kin sem maiores
especificaes, mas relata que a linhagem
dominante de So Domingos costumava se
comunicar com um pai ou um irmo do pai, o que
indica a nica indicao de uma preferncia
pelos agnatas defuntos. No entanto, nenhuma
autoridade deriva dessas comunicaes. Assim,
embora a sucesso e a descendncia sejam o
princpio organizatrio da vida poltica, os
ancestrais, contrariando a hiptese de Fortes
embora no a hiptese mais prudente de Goody
no esto presentes e muito menos sancionam uma
autoridade na faco (Carneiro da Cunha, 1978,
p.138).

Poder-se-ia compreender, parafraseando a autora, que tudo estaria

muito bem para os povos da Amaznia, podendo afirmar que para eles os
mortos so Outros, no fossem os povos do Noroeste Amaznico e seus
grupos de descendncia patrilinear questionarem o alcance da premissa,
mas, vejamos, no isto o que estou propondo e tampouco a autora. Em
certa medida, trata-se do inverso, uma vez que compreendo que os mortos
so Outros para os Baniwa, tal como para os Krah e os Xavante, ainda
que com algumas ressalvas, as quais realizarei a seguir a ttulo de
concluso da tese. Nesse sentido, Carneiro da Cunha trata as diferenas
observadas entre os povos de lngua J como variaes sociolgicas sobre
um mesmo tema, motivo pelo qual sugere haver uma explicao global
vlida para todos povos, sem excluir os Xavante e parcelar as razes da
inexistncia de cultos ancestrais em cada grupo (op.cit. p.139).
Aproveito-me das questes de Carneiro da Cunha para relacionar,
no que toca a inexistncia de cultos ancestrais e da relao com os mortos,
os Baniwa e outros povos indgenas da Amaznia. J utilizei esta
abordagem no parentesco, entendendo, por exemplo, o conceito baniwa
de afinidade como uma variao do conceito amaznico de afinidade.
Assim, apesar de no podermos recuperar a histria de relaes entre os
povos indgenas da Amaznia e suas progressivas transformaes, temos
como vislumbrar as transformaes lgicas entre os seus povos, tal como
Lvi-Strauss (2004) demonstra em relao aos mitos nas amricas. Minha
inteno nesta concluso , portanto, guisa do que realizei em toda tese,
apontar que os Baniwa situados no sistema regional do Alto Rio Negro
 377

podem ser entendidos como uma transformao de outros povos

indgenas. Ressalto que quero compreend-los como uma
transformao, o que comporta as diferenas que lhes so prprias sem
abrir mo da comunicao que estabelecem em um plano mais amplo.
Vimos neste trabalho que os povos do Noroeste Amaznico podem
ser caracterizados por uma segmentao social baseada no parentesco
agntico e pela descendncia patrilinear, cuja repercusso na
ancestralidade pode ser demonstrada ritualmente pela iniciao
masculina. Estes rituais, no raramente, so interpretados implcita ou
explicitamente como uma espcie de culto aos ancestrais. Tentei nesta
tese suspeitar desta abordagem que se direciona no somente ao ritual,
mas tambm ao mito e o parentesco. Acredito que o resultado destas
relativizaes das caracterizaes modelares do sistema rionegrino nos
aproximaram do paradigma amaznico de uma maneira mais evidente,
no imaginando diferenas abismais, mas concomitantemente delineando
e especificando as suas transformaes e sua contribuio prpria para
este paradigma.
Sobre isso, vimos no que toca o processo do parentesco quando
notado na inflexo entre as relaes egocentradas e sociocentradas, a
formulao especfica da distncia no campo social baniwa. Isso ganha
salincia na descrio dos cls consanguneos distantes que, tratados
terminologicamente assim, esto projetados para fora dos nexos
endogmicos, se apresentando como uma espcie de afins potenciais, cuja
forma especfica a co-afinidade. Esta ltima categoria caracteriza a
tripartio do campo social baniwa que configura uma bifurcao entre
consanguneos e afins, mas por sua tendncia afinidade especifica a
ternarizao amaznica, distinguindo um ternarizador atual por meio dos
co-afins e um ternarizador virtual por meio dos afins virtuais. Assim, a
co-afinidade promove aberturas do sistema clnico e campo de parentesco
alteridade, favorecendo reclassificaes terminolgicas que permitem
casamentos, por exemplo, entre pessoas de mesmo cl, mas tambm
interrompendo relaes hierarquizadas entre cls. Em um esforo
anlogo, tentemos agora entrever, no mais que isso, a contribuio
baniwa para o sistema rionegrino por meio de uma aproximao dos
primeiros com o paradigma amaznico no que concerne a relao com os
mortos. Retomemos a reflexo sobre a noo baniwa de ancestralidade.
J vimos aqui que no existem cultos dos ancestrais entre os
Baniwa, tal como em toda a Amaznia, por outro lado, no possvel
assinalar que no h ancestrais no Noroeste Amaznico. Entretanto, neste
ltimo caso, em particular para os Baniwa, precisamos entender o que so
os ancestrais, faamos isso por meio do que acompanhamos nesta tese.
378

Primeiro, os cls baniwa no possuem ancestrais nomeados ou

singularizados, ao invs disso os ancestrais dos cls so os animais
epnimos referidos genericamente a partir de toda a sua espcie. A este
propsito, desconfiei da existncia de uma relao exclusivamente
totmica entre as pessoas e seus cls nas relaes interclnicas, propondo,
por isso, uma relao metonmica-metamrfica das pessoas com os
animais epnimos dos cls. Mas no se tratando somente de relaes
classificatrias, insinuei que as pessoas baniwa se transformam em
animais ao se juntarem aos seus ascendentes mortos nos iarodatti
clnicos. Estes que so o destino post mortem baniwa significam na morte
uma espcie de retorno condio no propriamente humana que a
humanidade possua antes de nascer na cachoeira de Hipana (Captulo 5).
Em suma, os ancestrais dos cls so animais, do mesmo modo que os
Baniwa podem chamar todos os animais pelo vocativo av que carrega,
justamente por isso, a ambiguidade de referncia s pessoas humanas e
no humanas (animais, espritos, mortos). Notemos que a ancestralidade
est entre um eixo vertical (sacrificial-metamrfico) e um eixo horizontal
(classificatrio-totmico), motivo pelo qual, parafraseando Viveiros de
Castro (2008), sugiro que para os Baniwa a ancestralidade transversal a
estes eixos.
Os antepassados falecidos so despachados pelos benzimentos que
se destinam a virar a cara do morto para a casa clnica que est
ambgua, hesitante e simultaneamente situada no subterrneo e no cu.
Alm disso, o parente falecido somente ser referido se utilizados os
sufixos (-mi koiri) que indicam a sua condio de defunto. No perodo de
luto, h um esforo para o seu esquecimento que, no raramente, promove
a migrao dos parentes do morto para outras comunidades ou para a
cidade, tal como no passado podia significar a destruio e abandono da
maloca (Captulo 6). Adota-se, portanto, uma srie de afastamentos em
relao aos parentes que morreram, mas isso no significa que, para os
Baniwa, certas comunicaes com dead kin, tal como Maybury-Lewis
(1967, p. 288) descreveu para os Xavante, no possam ocorrer. Pude ouvir
relatos de interlocutores que em sonhos, durante uma doena ou na
vspera da morte possvel que ocorram essas comunicaes, ou ento,
relatos de pajs que podem acessar a perspectiva dos mortos, tal como
dos animais e dos espritos. Mas para estas comunicaes entre os Baniwa
realizo a mesma ressalva de Maybury-Lewis aos Xavante, apontando que
delas no se pode depreender que os mortos constituam o prolongamento
da sociedade dos vivos, no decorrendo dos mortos qualquer autoridade.
No fortuito, portanto, que estes sonhos no sejam cultivados, ao
contrrio, pois deliberadamente interrompidos pelos benzedores que
 379

devem ser procurados diante da insistncia destes contatos onricos, pois

perigosos na medida em que capazes de levar o sonhador morte tambm.
Somente os especialistas xamnicos esto habilitados a estas
comunicaes de um modo seguro, mas mesmo nestes casos no se
desdobra nenhuma autoridade sobre os vivos pelos mortos, um paj nunca
se torna um porta voz dos que j morreram, os quais no tm qualquer
gerncia no mundo dos vivos.
Alm do mais, para os Baniwa, a profundidade genealgica no
ultrapassa em geral 5 geraes e, mesmo quando ela eventualmente se
estende, no enseja relaes jurais e hereditrias baseadas em uma
ancestralidade calculada por uma genealogia com a finalidade de
sustentar uma identificao bem definida a partir de um ascendente
original do cl. Mas no somente por estes motivos podemos
problematizar o idioma da ancestralidade para os Baniwa. Vimos que as
linhas agnticas podem ser relativizadas quando, alternativamente ao
parentesco agntico, a filiao pode ter como aspecto determinante o
parentesco uterino, o que revelado no caso dos filhos de me ou dos
bastardos-maapatsika (Captulos 1 e 4), desestabilizando provisoriamente
a patrilinearidade e a prpria ancestralidade. Este aspecto, como o da co-
afinidade j mencionada nesta concluso, parece ter uma repercusso no
somente nos entendimentos sobre a descendncia, mas tambm sobre a
ascendncia, como vimos no caso das relativizaes clnicas quando
pessoas e cls so acusados de afirmarem ser aquilo que no so
(captulo 4).
Ainda podemos questionar a ancestralidade para os Baniwa por
meio de Kowai, justamente aquele que, no plano ritual, apontado como
caracterizando a ancestralidade no Alto Rio Negro. Recordemos porque
este se trata apenas de um aparente paradoxo. O heri mtico Kowai que
no , tentei demonstrar, propriamente um ancestral dos Baniwa, se por
isso entendemos um antepassado nomeado que tem descendentes vivos
de uma classe genealgica dada representando a permanncia de sua
relevncia estrutural (Fortes, 1965, p. 124 apud Carneiro da Cunha,
1978, p. 135). Por sua vez, as cerimnias em torno de Kowai no so
cultos aos ancestrais em que Kowai recebe ofcio e servio rituais que
lhe so endereados pela classe adequada de seus descendentes (op. cit.).
Assim, propus que Kowai no deve ser compreendido como um puro
ancestral, divino, a eptome da consanguinidade, a origem da qual
descende por uma nica linha as pessoas atuais, mas um afim potencial,
contra e a partir do qual os Baniwa produzem identidades e cls, a
propsito do processo do parentesco (cf. Viveiros de Castro, 2002c).
380

Nesta abordagem, Kowai fundamental porque ele a atualizao do

fundo virtual primordial e no a ponta original de uma linhagem.
Lembremos, alm do mais, que o mito de Kowai sugere uma
controvrsia a respeito da sua paternidade. Por um lado, pode-se atribuir
uma filiao entre Kowai e apirikoli, o heri criador do mundo baniwa,
por outro, possvel dizer que este desconfia de sua participao na
concepo. Nesse sentido, por meio da comparao mtica, deparamo-nos
com um grupo de mitos baniwa que tematiza justamente o adultrio da
esposa de apirikoli com Ooliamali, uma cobra que um homem branco.
Assim, Kowai no potencialmente um ancestral por pelo menos duas
vias diferentes. Mas se no possvel traar uma linha entre Kowai e as
pessoas atuais, dado que Kowai no teve filhos e dele no se sugere
descendentes, pode-se apontar que a identificao baniwa ocorre com
apirikoli. Kowai , sabemos, um homem branco, por sua vez, tudo
sugere que apirikoli um indgena e apesar deste ltimo ser infrtil e/ou
impotente, o mito faz questo de atribuir-lhe descendentes, os seus
sobrinhos, filhos dos seus irmos. Assim, apirikoli no somente
considerado um av, termo vocativo que retm uma srie de
ambiguidades, mas tambm um pai, termo que no comporta os
mesmos dilemas: apirikoli o pai dos Nascidos, i.e., o pai dos
Baniwa. Haja vista esta expresso, existe uma importante conexo entre
as pessoas atuais e o heri criador apirikoli, mas os Baniwa,
importante ressaltar, no traam uma genealogia entre a primeira gerao
e a gerao atual.
A relao atual dos Baniwa com os heris criadores ancestrais
(apirikoli e seus irmos Dzooli e Eeri) descritos no mito no so fceis
de descrever e, mais ainda, precisar. Mas certo que no se pode ter
certeza de que eles esto mortos, do que advm a incerteza em relao a
ancestralidade deles, afinal podem estar vivos - o que os diferencia de
Kowai que um morto, assassinado pelo prprio apirikoli. H, portanto,
para os ancestrais criadores um paradoxo, afinal eles podem estar vivos,
e para os ancestrais transformadores uma ambiguidade, eles podem ser
mortos-Outros (sobre isso ver oposio entre mitos de transformao e
mito criao na Introduo: Kelly, no prelo). Os heris criadores no so
mortos que continuam sendo parentes e que, por isso, estendem a
sociedade dos vivos alm da morte. Nesse sentido tambm impreciso
qualific-los como demiurgos.
Diante dessas questes, certa vez ouvi de uma interlocutora baniwa
que entre os seus parentes circula a histria de que um homem koripaco
que vive na Venezuela foi at Caracas e, ento, andando nas ruas da
cidade sozinho foi abordado por um ialanawi (branco) que o convidou
 381

para entrar em sua bonita casa e tomar um caf. Ele aceitou e, ento, o
homem ialanawi perguntou-lhe de onde ele era e ao obter a resposta disse
que conhecia muito bem todos os cantos do Iana, passando a falar em
baniwa. Aps essa conversa, o homem koripaco teve a sensao de que
este podia ser apirikoli.
Sobre encontros com apirikoli, Wright (2013; 2014) aponta a
partir de seu trabalho com pajs (maliri) que estes especialistas podem se
deslocar pelas camadas do cosmos. Nestas viagens xamnicas, os mais
poderosos pajs podem se encontrar com apirikoli e o seu irmo Dzooli,
e tambm Kowai, mas este, diferente dos outros dois, tem um corpo com
forma animal. Interessantemente, estas viagens csmicas nos fornecem
uma perspectiva xamnica daquilo que a minha interlocutora cogitou ter
acontecido com o homem koripaco, a saber, apirikoli est vivo,
diferente de Kowai, cuja forma animal um indicativo adicional de que
est realmente morto. Assim, podemos compreender as condies pelas
quais possvel o homem koripaco cogitar a possibilidade de ter tomado
caf com apirikoli. Ressalto que ningum, nem o homem koripaco que
o encontrou, nem aqueles que ouviram e contaram a sua histria, afirma
que aquele homem branco era inequivocamente apirikoli. Ao invs
disso, estou chamando ateno para os motivos pelos quais a especulao
plausvel para os Baniwa. apirikoli um heri criador, um ancestral
paradoxal, no porque se vislumbre nele uma ambiguidade ontolgica,
como em Kowai, pois sua impreciso temporal, na medida em que talvez
esteja vivo.
Enfim, a ancestralidade baniwa no pode ser alegada sem estas
ressalvas que colocam os heris mticos entre o paradoxo e a
ambiguidade, entre um problema temporal e um problema ontolgico,
entre a criao e a transformao do cosmos, entre a metfora totmica e
a metonmia sacrificial. Este entre aponta justamente para dualismos em
perptuo desequilbrio, cuja dinmica varia entre a complementariedade,
por exemplo dos mitos de Kowai e Hipana e a obviao, por exemplo,
para a ambiguidade ontolgica a partir da qual, para entendermos as
pessoas como sendo humanas, devemos eclipsar sua origem e destino
animal-no humana. Nestas duas modalizaes dos dualismos podemos
entrever ternarizaes que vm tona e permitem observar dinmicas que
fazem fluir substncias, classificaes, nomes, identificaes, filiaes e
linhas de gente entre os Baniwa, as quais foram objeto de toda a descrio
etnogrfica desta tese e que espero que tenha ganhado salincia nestas
pginas.
382
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 395

ANEXO A

Sumrio de verses e mitos utilizados

Mitos de Kowai (Jurupari)
Referncia: Mito: Narrador: Cl/Etnia: Registro/Publicao
M. 1.a.: Kowai: Afonso Fontes: Hohodene: Joo Vianna
M.1.b.: Kowai: Ricardo Fontes: Hohodene: Cornelio/Wright (Org.)
(1999)
M.1.c.: Kowai: Horrio Lpez Pequeira: Dzawinai: Hill (2009)
M.1.d.: Kowai: Ernesto Venceslau: No identificado: Padre Saake (1956)
M.1.e.: As arraias: Alberto Loureno: Awadzoro: Garnelo (Org.) (2005)
M.1.f.: Origem da arraia: Lcio Paiva: Dzawinai: Garnelo (Org.) (2005)
M.1.g.: Origem de arraia: Fernando Jos: Walipere: Mitoteca (2005)
M.2: Koe: No identificado: Tariano: Biocca (1965)
M.3: Jurupari: No identificado: Bar: Amorim (1926)
M.4: Urm: No identificado: Tuyuka: A. Cabalzar (2008)
M.5: Whti Bisiu: Tukano: Miguel Azevedo: Azevedo & Azevedo (2003)
M.6: Anaconda Palo-de-Yuca: No identificado: Barassana: Hugh-Jones
(1979)

Mitos Ooliamali ou Hoianali

apirikoli mata Ooliamali: No identificado: Baniwa: Garnelo (2001)
apirikoli mata Ooliamali: Jos Marcellino Cornelio: Hohodene:
Cornelio/Wright (1999)
apirikoli mata Hoianali: Afonso Fontes: Hohodene: Joo Vianna
Made-from-bone and Anaconda-person: Horcio Lpez Pequeira:
Dzawinai: Hill (2009).
396
 Nhoniri Nhodoa Nhoniri Nhodoa
ANEXO B

Nokhiri Nokoiro
Nokoiro Nokhiri Nhoniripheri Nhodoa Nhoniri Nhodoa Nhodoa Nhow ipheri
Paitena phero iphero Padzophe
Nan

Nomhereri Now eedoa Ego Nopheri

Notedoari Notedoaro Noktsini Noktsidoa Nophero Noktsini Noktsidoa Notedoari Notedoaro
Nori Nori
Terminologia baniwa de parentesco

-yio -iw i -ito -iri -ito -yio -iw i -iri -ito -yio -iw i -iri -ito -iri -ito -yio -iw i -iri -ito -yio -iw i -yio -iw i -iri -ito
-iri -iw i
-ito -iri -iw i -iyo -iw i -iyo -ito -iri -iyo -ito -iri -iw i -iyo -ito -iri -iw i -iyo -ito -iri -ito -iri -iw i -iyo

homens e, os segundos, utilizados por mulheres.

nodakeri nodakedoa nodakeri nodakedoa

Para a gerao -1 em relao a ego os primeiros termos so utilizados por

397