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Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Programa de Estudos Pós Graduados em Comunicação e Semiótica

André Arias Fogliano de Souza Cunha

As revoltas de Junho de 2013: uma cartografia afetiva dos enunciados


e das imagens do levante brasileiro.

São Paulo
2017
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Doutorado em Comunicação e Semiótica

As revoltas de Junho de 2013: uma cartografia afetiva dos enunciados e das


imagens do levante brasileiro.

Tese apresentado à Banca Final da Pontifícia


Universidade Católica de São Paulo, como exigência
parcial para obtenção do título de Doutor em
Comunicação e Semiótica, sob a orientação da
Professora Dra. Christine Greiner.

São Paulo
2017
ERRATA:

Agradeço a CAPES pelo auxílio sem o qual essa pesquisa não seria possível.
Banca Examinadora

…................................................................

.…................................................................

….............................................................…

…………………………………………….

…………………………………………….

…………………………………………….
Resumo: Esta tese é uma leitura semiótica e biopolítica das revoltas de Junho de 2013 no Brasil. O
levante brasileiro é apreendido, em conexão com o ciclo de lutas-mundo aberto em 2011, como uma
semiose aberrante que desestabilizou o atual estado de coisas e de discursos com o qual a
governamentalidade do capitalismo mundial integrado opera no país e no mundo. O problema da
pesquisa é avaliar o modo pelo qual a processualidade dos afetos, dos discursos e das imagens das
revoltas se exprimiu em sua complexa rede de sentidos e de sensações, consideradas as vicissitudes
micro e macropolíticas decorrentes da racionalidade neoliberal vigente. Nossa hipótese é que essa
semiose aberrante pode ser lida como um movimento que desarmou o estado de percepção
consensualmente estabelecido no que se convencionou chamar de Antropoceno, abrindo assim um
campo de possíveis experimentações conceituais. A justificativa para tal estudo reside no fato de
que as revoltas de Junho provocaram uma transvaloração do regime perceptivo e discursivo
vigorante o qual é preciso estudá-lo a contrapelo para atingirmos um entendimento adequado do
contexto político-semiótico contemporâneo. O objetivo da pesquisa é traçar o encadeamento lógico
da semiose revoltosa, cartografando os afetos, os enunciados e as imagens que proliferaram no seu
interstício. Por essa razão, é preciso recalibrar os conceitos dos quais dispomos dentro da frequência
irradiada no decorrer do levante. O objetivo específico é experimentar modalidades de leitura crítica
em aliança com o paradigma ético-estético e com o perspectivismo multinaturalista. A conclusão
alcançada aponta para a possibilidade de se estabelecer, a partir do atual ciclo de lutas globais, um
procedimento de diagnóstico da superfície sígnica dos acontecimentos sociais definido como
semiótica selvagem ou perspectivista. Para isso, lançamos mão de uma máquina conceitual
energizada pelo pensamento de Espinoza, Deleuze, Guattari, Foucault, Viveiros de Castro, Pelbart,
Manning, Rolnik, entre outros e outras.

Palavras-chave: revoltas de Junho de 2013 no Brasil; semiótica; biopolítica; perspectivismo.


Abstract: The thesis is a semiotic and biopolitical approach to the revolts of June 2013 that
occurred in Brazil. The Brazilian uprising is apprehended, in connection with the world-struggles
taking place since 2011, as an aberrant semiosis. This semiosis has destabilized the present state of
things and words with which the governamentality of integrated world capitalism operates locally
and worldwide. The research problem pursued through the work is to evaluate the mode in which
the processuality of affects, statements and images was expressed in a complex network of sense
and sensations, taking into account the macro and micro political vicissitudes resulting from the
current neoliberal logic. The hypothesis mobilized consists of affirming this aberrant semiosis as a
movement that has abolished the state of perception consensually established into what is now
conventionally defined as the Anthropocene, thereby unleashing a relational field of conceptual
experimentation. The relevance of such a study resides in the fact that the June rebellions have
generated a transvaluation of the actual perceptual and discursive regime, which must be studied in
order to reach a adequate understanding of the contemporary semiotic-political context. The aim of
this research is to cartograph the logical concatenation of the revolt’s semiosis, tracing the affects,
images and enunciates proliferated in its interstices. Hence, it’s necessary to recalibrate or to
recreate the concepts available according to the frequencies irradiated during the upheaval. The
specific objective is to manage modalities of critical readings connected to an ethico-aesthetical
paradigm along with the multinaturalist perspectivism. The conclusion reached points to a
possibility to establish, following the current cycle of world-struggles, a diagnostic procedure to the
events’ sign surface, named as a savage or perspectivist semiotics. Thereunto, it puts in motion a
conceptual machine in alliance with philosophical thought produced by Espinoza, Deleuze,
Guattari, Foucault, Viveiros de Castro, Pelbart, Manning, Rolnik, etc.

Keywords: revolts of June 2013 in Brazil; semiotics; biopolitics; perspectivism.


Agradecimentos:

Agradeço a Oxossi, meu pai orixá, santo guerreiro, rei das matas. Okê Arô.

Agradeço aos camaradas e às camaradas que correram irmanados comigo mesmo no dissenso pelas
ruas e vielas suburbanas e psicodélicas e enfumaçadas do Maracanã, de Vila Isabel, do Andaraí, do
Grajaú e da Tijuca. Só quem é cria, sabe, viva a Zona Norte, a Tijuca é um mundo, muitos mundos.

Agradeço a todos e todas que traçaram minhas andanças na aventura de viver em São Paulo. Para
evitar esquecimentos, prefiro citar apenas o mais potente dos encontros: Tamy, meu melhor amor.

Agradeço ao povo da PUC que teceu os signos do território existencial da pele que habito hoje.
Foram dias e noites inesquecíveis de alegria. Aos professores e às professoras: Rogério, Aidar,
Amálio, Trivinho, Peter, Suely. Aos amigos e às amigas: Chico, Jéssica, Ernesto, Júlia, Gabriela,
Luíza, Thiago, Vinícius, Heloísa, Cláudio, Ideylson, Cida, Maria Cláudia, Viny, ao pessoal do
CAAOS (Coletivo de Anarquismos Ontológicos e Antropologia Simétrica) e muitos, muitos outros
corpos.

Agradeço ao SenseLab pelos encontros desmedidos. Brian, Halbe, Mayra, Celine, Ronald, Erik,
Leslie, Mariana, Roberto, Grécia, Flo, Celine, Csenge, Anique, obrigado. Agradeço especialmente a
Erin, bruxa intuitiva, que potência de vida!

Agradeço a Chris pela suavidade, vigor e rigor com que conduziu nossa pesquisa. Jamais
esquecerei!

Agradeço aos meus parentes. Marcus, Cláudia e Verinha, valeu pelo suporte nesses anos distantes.
Dedicatória:

À minha vó Ceição, pelo cuidado e carinho; ao meu irmão, Felipe, expressão do novo tempo do
mundo; ao meu Mestre de Capoeiragem, Edison Nascimento (Sarará). Valeu pelo axé! É nós!

Dedico esta tese para todxs xs que lutam, lutaram e lutarão para povoar a Terra outramente.
Sumário
Introdução: Do acontecimento-problema da tese.............................................................................10
Primeira Parte: O que se passou? Notas introdutórias sobre a guerra que vem...............................20
I As revoltas de Junho, guerra contra quem?.................................................................................21
I.1 Pemedebismo............................................................................................................................38
I.2 A decisão: a lógica afetiva da revolta e a guerra ao Antropoceno............................................43
I.2.1 A lógica dos afetos...........................................................................................................47
I.2.2 Guerra ao Antropoceno....................................................................................................55
I.3 As revoltas como sintoma do Antropoceno..............................................................................71
Segunda Parte: Cartografia dos enunciados das revoltas de Junho..................................................84
II As revoltas, seus enunciados......................................................................................................85
II.1 Enunciado 1: os 20 centavos, vida sem catracas ou tumulto?...............................................105
II.2 Enunciado 2: #não vai ter Copa............................................................................................128
III.3 Enunciado 3: a polarização e o golpe..................................................................................142
Terceira Parte: Cartografia das imagens das revoltas de Junho.....................................................167
III As revoltas, suas imagens.......................................................................................................168
III.1 Dois regimes de imagens de Junho......................................................................................173
III.2 O rosto das revoltas: imagem e afetação.............................................................................176
III.3 Do afeto ao tempo: a dupla experiência subjetiva da revolta..............................................195
Quarta Parte: Conclusão - Quantos mundos cabem neste mundo? Ou: o que pode a semiótica?. 209
IV As revoltas de Junho: uma semiose aberrante........................................................................210
IV.1 A virada ontológica..............................................................................................................214
IV.2 Semiótica e luta....................................................................................................................218
Quinta Parte: Semioses em devir...................................................................................................221
V A crise do referente: por uma semiótica selvagem ou perspectivista.......................................222
V.1 O Perspectivismo multinaturalista.........................................................................................227
V.2 Semiose aberrante e semiótica selvagem..............................................................................234
Sexta Parte: Referências.................................................................................................................240
VI.1 Obras citadas e pesquisadas.................................................................................................241
VI.2 Filmografia..........................................................................................................................251
Lista de imagens
Figura 1: Ocupação do Prédio da Esplanada, dia #17J.....................................................................22
Figura 2: Ato de 17 de Junho de 2013, em Brasília...........................................................................24
Figura 3: Ato Contra a Copa das Confederações, em Salvador, Junho de 2013...............................24
Figura 4: 6º Grande Ato contra o aumento da tarifa, 18 de junho de 2013, São Paulo.....................25
Figura 5: Painel da Copa do Mundo, #18J, Avenida Consolação, São Paulo...................................34
Figura 6: Batalha da ALERJ, #17J, Praça XV, Rio de Janeiro..........................................................35
Figura 7: Performance Coletivo Coiote, na Marcha das Vadias, julho de 2013, em Copacabana,
contra a Jornada Mundial da Juventude e a visita do Papa Francisco................................................35
Figura 8: Tropa de Choque da PM-SP, junho de 2013......................................................................44
Figura 9: Capa The Economist..........................................................................................................78
Figura 10: Ato pela revogação do aumento, em São Paulo...............................................................82
Figura 11: Ato contra a PEC da demarcação das terras indígenas, em 2016.....................................83
Figura 12: Marcha das mulheres negras, 2016..................................................................................83
Figura 13: Marcha da Cúpula dos Povos, Fórum paralelo ao Rio +20, Rio de Janeiro....................88
Figura 14: Ato contra a redução das passagens, abril de 2013, Porto Alegre....................................88
Figura 15: Marcha Ocupe Estelita, Recife, 2014...............................................................................89
Figura 16: 4º Grande Ato do dia 13.................................................................................................105
Figura 17: Meme 20 centavos.........................................................................................................108
Figura 18: Performance do Catracaço, #11J, São Paulo..................................................................111
Figura 19: Capa Folha de São Paulo, 12 de Junho..........................................................................111
Figura 20: Revolta do Vinagre.........................................................................................................113
Figura 21: V de Vinagre...................................................................................................................113
Figura 22: Batalha da Presidente Vargas, #20J, Rio de Janeiro.......................................................115
Figura 23: Ato pela desmilitarização da PM, São Paulo.................................................................126
Figura 24: Greve dos professores, outubro de 2013, Rio de Janeiro...............................................128
Figura 25: Setembro negro, ato convocado pelo black bloc, Grito dos Excluídos 2013, 7 de
setembro, Estátua do Zumbi dos Palmares, Rio de Janeiro..............................................................128
Figura 26: Ato #não vai ter Copa, 30 de junho, Rio de Janeiro......................................................136
Figura 27: Ato #não vai ter Copa, 30 de junho, Rio de Janeiro......................................................137
Figura 28: Ato #não vai ter Copa, 30 de junho, Rio de Janeiro......................................................138
Figura 29: Capa jornal O Globo, 17 de outubro..............................................................................141
Figura 30: Grafo Labic –O julgamento do #Mensalão: polarização política e a origem dos haters
políticos no Twitter...........................................................................................................................147
Figura 31: Grafo LaBiC – Nova Grande Mídia – A ecologia midialivrista brasileira no Facebook.
..........................................................................................................................................................148
Figura 32: Grafo da rede de conversação pública em 2013............................................................150
Figura 33: Grafo da rede de conversação nas eleições 2014...........................................................150
Figura 34: Globo Repórter...............................................................................................................183
Figura 35: Globo Repórter...............................................................................................................184
Figura 36: Globo Repórter...............................................................................................................184
Maio de 68 é a mesma coisa: todos aqueles que julgavam em
termos de macropolítica nada compreenderam do
acontecimento, porque algo de inassinalável escapava.

Gilles Deleuze & Félix Guattari.

Talvez esteja ai o segredo: Fazer existir, não julgar.

Gilles Deleuze.

Let the riot be rhyme of the unheard.

Rage Against the Machine.


10

Introdução

Do acontecimento-problema da tese.
11

O modo do acontecimento é o problemático... Não se pode


falar dos acontecimentos a não ser nos problemas cujas
condições determinam.

Gilles Deleuze.

As revoltas de Junho de 2013 são o tema da presente pesquisa. Elas não são examinadas, entretanto,
nas páginas subsequentes, como o objeto deste estudo. Antes, as revoltas de Junho constituem um
problema. Não se trata de um capricho retórico, mas de uma decisão essencialmente política e
epistemológica. O levante brasileiro de 2013 não deve ser tomado como um objeto empiricamente
dado de antemão sobre o qual um sujeito de conhecimento viria iluminar-lhe as sombras, acessar-
lhe a nervura obscura própria, segundo os limites que a razão lhe impõe. A rebelião de 2013 impede
qualquer relação possível entre um sujeito dotado de conhecimento e um objeto a ser descrito e
interpretado, em virtude de sua própria natureza acontecimental. As revoltas são da ordem do que
Deleuze (2015) e Lazzarato (2006) definem como um acontecimento-problema, ou daquilo que
Foucault (2010a) e Pelbart (2013a) formulam como uma experiência-limite.

Acontecimentos como o de Junho colocam um problema político e conceitual para a


contemporaneidade. A partir de sua concreção, as leituras correntes sobre a composição dos corpos
sociais são violentamente forçadas a mudar de sentido, de semblante, de situação. O que antes era
inteligível torna-se ininteligível. O que antes era suportável torna-se insuportável. O que antes era
desejável torna-se indesejável. É uma questão de percepção e de lenta experimentação, não de
correção ou de adequação do método de leitura. Algo se esgotou. As coisas transfiguram-se outras.
Os liames categoriais mantenedores da coesão dos hábitos sociais são desarmados,
desautomatizados. Os valores correntes insinuam-se em um processo de transvaloração. O que fazia
sentido até pouco tempo não faz mais sentido algum. O circuito dos afetos, das imagens e dos
discursos entra em curto-circuito. O passado recente inteiro torna-se estranho, irreconhecível.

Por isso insistimos no fato de que as revoltas não configuram objeto algum. Elas são um
acontecimento-problema, uma experiência-limite. Em um acontecimento dessa espécie, os objetos e
os sujeitos constituídos se desfazem inteiramente. Seria um contrassenso tratar, então, o levante
brasileiro dentro da lógica sujeito de conhecimento ↔ objeto do conhecimento. Os modos de
subjetivação e os regimes de significados consensualmente consagrados gaguejam e soçobram
12

todos. Adentra-se em um período de esgotamento. Esse estado de esgotamento é percebido em nós,


em nossos corpos e em nossas mentes. Acontecimentos como esse nos forçam a colocar a cáustica
pergunta de Nietzsche (2015, p. 205): “essa vida que vivemos, a desejaríamos uma vez mais e
incontáveis vezes?” As revoltas de Junho provocam uma mudança do regime perceptivo dos nossos
corpos e das nossas mentes a qual é preciso ruminá-la para alçarmos um entendimento claro e
distinto do que se passa, do que se passou. A presente tese é resultado dessa ruminação continuada.

No universo conceitual da semiótica, um acontecimento-problema ou uma experiência-limite


podem ser definidos como semiose. A semiose é uma dinâmica de ativação sígnica dentro do qual
se agenciam alguns vetores elementares, a saber, os afetos, as imagens e os enunciados. Disparado
um acontecimento-problema, uma experiência-limite, ou uma nova semiose, esses vetores se
recombinam, se recompõem, se remisturam, se remixam. Assim sendo, diante de uma semiose
nova, diante de um novo problema, de uma nova experiência, os afetos, as imagens e os enunciados
balançam, estremecem, sacolejam incessantemente. A fiação que sustentava atado, coeso,
concatenado, codificado os regime mistos de signos, sofre um choque, um colapso, um curto-
circuito. Esse desenlace faz proliferar desgovernadamente, por conseguinte, partículas e fragmentos
soltos de signos, de afetos, de imagens, de enunciados. A semiose pode ser considerada como um
movimento real aberrante que abole o presente estado de coisas. Nessa perspectiva semiótica,
importa menos a medição extensiva, interpretativa e classificatória do evento do que o
desenvolvimento de um diagnóstico crítico e clínico das intensidades afetivas, imagéticas e
enunciativas.

As revoltas de Junho de 2013, pensadas como uma semiose, são um evento dessa ordem sísmica,
uma abolição do presente estado de coisas. Desde sua efetivação, é preciso calibrar os conceitos do
qual dispomos dentro da frequência irradiada. Pois, o que, de fato, aconteceu, o que se passou?
Nesse registro, não se trata necessariamente de repertoriar e categorizar as reivindicações que
pulularam nas ruas e nas redes, embora mapear esses anseios seja legítimo e importante. Aquilo que
nos implica enquanto semioticistas é problematizar o encadeamento lógico da semiose das revoltas,
ou seja, é nos apossarmos do problema e formulá-lo à nossa maneira, segundo o critério e o sentido
mais adequado e potente ao ponto de vista da teoria geral do signos.

O conceito de problema não é algo desprezível. Deleuze e Guattari insistem o tempo todo na
importância da colocação de seu próprio conjunto de problemas, seja na arte, na ciência, na
filosofia. Para eles o que define a filosofia é a criação de conceitos, a filosofia é a arte de criar
conceitos. Mas a criação de conceitos está a serviço da solução de problemas engendrados em um
13

determinado bloco espaço-temporal. “Não se cria conceitos, a não ser em função dos problemas que
se consideram mal vistos ou mal colocados” (Deleuze; Guattari, 2010, p. 24). E, por menor “que
seja uma reivindicação, ela apresenta sempre um ponto que a axiomática não pode suportar, quando
as pessoas protestam para elas mesmas levantarem seus próprios problemas e determinar, ao menos,
as condições particulares sob as quais aqueles podem receber uma solução mais geral” (Deleuze;
Guattari, 2012b, p. 153). Isso tem uma dimensão ética, estética e política vital mediante o fato de
que fundar o campo problemático significa estabelecer as perguntas que delimitam e que
circunscrevem o plano terreno em que nos deslocamos, nosso território existencial. É preciso se
apossar do conjunto de problemas que nos concernem. Haveria mesmo uma ética, uma estética e
uma política do problema. “Como se não continuássemos escravos enquanto não dispusermos dos
próprios problemas, de uma participação nos problemas, de um direito aos problemas, de uma
gestão dos problemas (Deleuze, 1968, p. 153-154)”. 1 Levantar os problemas que nos apetecem de
direito e de fato é o primeiro passo para pulverizar as correntes da servidão.

Seja como for, do ponto de vista da teoria geral dos signos e da comunicação, a problemática
imanente decorre da lógica das movências sígnicas acionadas pelas semioses aberrantes2, pela
lógica do fluxo de signos do acontecimento-problema, da experiência-limite. Nesse âmbito, trata-se
de cartografar a superfície sígnica na qual os afetos, as imagens e os enunciados se atualizam ou não
em uma dada época histórica, sob circunstâncias e contextos precisos. O procedimento mais
adequado para realizar tal empreendimento é rastrear as condições de possibilidade por meio das
quais afetos singulares, imagens específicas e enunciados particulares emergem e circulam como a
verdade sobrecodificadora e universal a respeito dos eventos que regem tal bloco espaço-temporal.
1 A problematização é um dos traços que igualmente marca os trabalhos de Michel Foucault. Diz ele, em um
entrevista publicada no Ditos e Escritos: “É verdade que minha atitude não decorre dessa forma de crítica que, a
pretexto de um exame metódico, recusaria todas as soluções, exceto uma, que seria a boa. Ela é de preferência da
ordem da “problematização”: ou seja, da elaboração de um domínio de fatos, práticas e pensamentos que me
parecem colocar problemas para a política” (Foucault, 2012, p. 228).
2 O termo semiose aberrante é uma experimentação com a definição do conceito de movimento aberrante elaborado
por David Lapoujade no livro dedicado ao pensamento de Gilles Deleuze, cujo título é Deleuze, e os movimentos
aberrantes (2015). Conforme Lapoujade o formula, um movimento ou uma semiose aberrante constitui a mais alta
potência de existir. Eles são o impensável presente em todo pensamento, o invivível presente na vida, o imemorial
presente na memória. Essas semioses aberrantes fazem proliferar partículas de signos intensas de mais e só podem
ser experienciadas no limite de nós mesmos, nessa zona indiscernível entre pensamento e ignorância. Elas forçam o
pensamento a elevar-se ao seu mais alto grau de expressão criativa. Elas são a condição selvagem de todo o
pensamento. O pensamento só pensa violentado por semioses e movimentos aberrantes (Lapoujade, 2015, p. 13-
24). As revoltas de Junho são um movimento, uma semiose, um acontecimento, uma experiência com essa potência
intensiva.
14

Esse ponto é importante. Isso porque quando uma semiose nova é disparada é da sua natureza
intrínseca forçar o pensamento a lhe atribuir um sentido. Nada mais natural. Como assinala Coccia,
“viver é, antes de mais nada, dar sentido” (Coccia, 2013, p. 45). No entanto, nada mais vital. Dar
sentido pode transformar-se em um caso de vida ou de morte, de liberdade ou de servidão. Se viver
é, antes de mais nada, dar sentido, como Coccia afirma, quem encontra-se separado dessa posição
enunciativa é um vivo morto, um desarrazoado, um estrangeiro, um escravo, uma histérica, um
louco, um muçulmano, um negro, um selvagem, um refugiado – uma vida matável, por suposto.
Atribuir sentido pode tornar-se, pois, a depender do estado de coisas de momento, caso de vida ou
morte.

É nesse domínio que a semiótica ganha gravidade política, ainda mais em uma época geohistórica
totalmente mobilizada segundo os imperativos da comunicação. Todos somos ininterruptamente e
instrumentalmente convocados a exprimir opinião a respeito de tudo, simplesmente tudo – é a
mobilização, a militarização e a financeirização infinita da linguagem. Poucos são os vacúolos de
não-comunicação disponíveis. Uma nova semiose tem a potência de erigir um intervalo de não-
comunicação, um problema emudecido que nos põe diante do inassinalável. Algo está acontecendo,
o quê? É preciso uma queda forçada, uma banda, uma rasteira, um tropeção, para que o pensamento
se movimente em ritmo ralentado e não sufoque por excesso de estímulo à responsividade imediata.
De todo o modo, a disputa política conseguinte ao acontecimento é a confecção do que ele
significou e do que ele não significou. Ou seja, a disputa política quer, em geral, reterritorializar,
dentro de um sentido delimitado e ordenado, dentro de coordenadas simbólicas formatadas, as
partículas desgovernadas e desterritorializadas de signos ativados pelas semioses aberrantes.

Não é outra a guerra das narrativas experimentadas consequentemente às revoltas de Junho de 2013.
A bem da verdade, todos os esforços do campo político, do campo macropolítico, é desfazer o
levante. Num sentido específico: Junho não aconteceu, ou foi macropoliticamente irrelevante. Na
realidade, tudo se passa como se o país transcorresse o mais normal dos dias. O totalitarismo da
normopatia. É como disse Pelbart (2017), em uma fala recente: “Junho é um gênio que saiu da
garrafa. Um monstro, uma monstruosidade. Todo o esforço posterior foi enfiá-lo de volta para
dentro da lâmpada. É como se Junho não tivesse acontecido”. Não obstante isso, as revoltas de
Junho aconteceram e foram a maior sublevação popular da história do país. E não apenas. Junho é a
franja brasileira de um sistema-rede de lutas que começou no virar de 2010 para 2011, no cinturão
norte da África e na Islândia, fazendo-se proliferar viroticamente em jorros de insurgências por todo
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o planeta: Grécia, Portugal, Itália, Espanha, Inglaterra, Estados Unidos, Chile, México, Israel,
Ucrânia, Rojava, Turquia, Brasil, China, França… essa semiose aberrante é planetária.

Esse ciclo de lutas-mundo é um contínuo multitudinar, mas que apresenta acordes políticos afinados
com as partituras de cada território em particular. O caso brasileiro foi espantoso, pois vivíamos, até
então, na esfera macropolítica ao menos, um período de serenidade institucional e crescimento
econômico jamais conquistados, com experiências de políticas públicas que diminuíram as
desigualdades não apenas materiais, mas em alguma medida culturais e simbólicas. Torna-se quase
impossível mensurar esses processos, pois eles roçaram dimensões subjetivas e não apenas
econômicas e infraestruturais da realidade do país. Seja como for, à época, Zizek (2013) escreveu
em tom de susto a propósito das revoltas na Turquia e no Brasil um artigo intitulado Problemas no
paraíso. Os dois países que pareciam anunciar um novo tempo do mundo encontravam-se
contaminados pela virótica das rebeliões globais. O Brasil ocupava, entretanto, um lugar de
proeminência no seio dos nações emergentes. A The Economist, conhecida revista de propaganda
das ideias liberais, assim definiu a posição do Brasil, em 2009: “Diferente da China, o Brasil é uma
democracia. Diferente da Índia, não tem insurgentes, nenhum conflito étnico ou religioso nem
vizinhos hostis. Diferente da Rússia, exporta mais do que apenas petróleo e armas, e trata os
investidores estrangeiros com respeito” (The Economist, 2009). Não por acaso, Barak Obama
bradou em alto e bom som a Lula, em um encontro do G20, também em 2009: you are the man!3

Vale lembrar que, no início de 2013, Dilma Roussef batia recordes de popularidade para uma
presidenta em primeiro mandato. Popularidade superior à do próprio governo de Lula, que deixou a
presidência com o maior índice de aprovação da história brasileira. O índice de desemprego era o
menor visto em nossa democracia, atingindo apenas 5% da população. Chegamos à sexta posição
no ranking das maiores economias do globo, prestes a abocanhar a quinta colocação. A nova classe
trabalhadora (Pochmann, 2012; 2014) ou média (Neri, 2009), os batalhadores do Brasil (Souza,
2012), ascendia ao consumo inédito de bens não-duráveis. Jovens periféricos de etnias e de
contextos socioeconômicos variados passaram a ter a primeira experiência universitária na história
de suas famílias. Uma rede de Pontos de Cultura se afirmou de maneira potente, reticular e
relativamente autônoma. Além disso, diminuímos como nunca antes a pobreza extrema, a morte
infantil, a fome, problemas que assolaram o país durante a década precedente. Isso não é pouco,
evidentemente. Finalmente parecíamos estar no prumo certo, nos tranformaríamos em um país de
classe média. E já era tarde. Como tal se manifestou o enunciado do lulismo (Singer, 2012), um
reformismo fraco e um pacto conservador, o consenso que marcara o novo século brasileiro.
3 O vídeo pode ser visto aqui: https://www.youtube.com/watch?v=7vmuSZtiG4A. Acesso em: 2 set. 2017.
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Ademais, sediaríamos os Grandes Eventos Mundiais. Há poucas semanas do início das revoltas de
Junho, nos encontrávamos prestes a receber a Copa das Confederações, competição preparatória
para a grande Copa das Copas, a Copa do Mundo do Brasil. Oportunidade de mostrar ao mundo a
grandeza da nação: o lema dos tempos sombrios, Brasil, o país do futuro, novamente entoado e,
ironicamente, fazia sentido. Mais ainda, sediaríamos os Jogos Mundiais Militares, a Jornada
Mundial da Juventude, com a primeira visita ao exterior do novo Pontífice Francisco, e, a cereja do
bolo, as Olimpíadas de Verão, na Cidade Maravilhosa. Tudo isso provocou como consequência um
processo de reurbanização higienista e gentrificante autoritário das metrópoles brasileiras, de cabo a
rabo, com grandes obras estruturais, novos estádios, novas hidrelétricas, novos portos, novos
corredores de ônibus, metrôs, veículos leves sobre trilhos, museus do amanhã e tantos outros
projetos correlatos.

Quem poderia imaginar àquela altura, portanto, que, no dia 6 de junho de 2013, a luta contra o
aumento de vinte centavos da tarifa do transporte público da cidade de São Paulo, ativada pelo
Movimento Passa Livre (MPL), desencadearia uma dinâmica revoltosa a qual não mais toleraria os
sólidos enunciados vigentes em torno do projeto de país do futuro, de um Brasil Maior? O filósofo
Rodrigo Nunes (2014a) reconheceu, em curta entrevista no encontro #DiálogosCopa, que quando os
Comitês Populares da Copa do Mundo pipocaram pelas cidades base do torneio jamais alguém em
sã consciência apostaria as fichas no fato de que o Brasil, o país do futebol, pentacampeão mundial,
com os maiores e mais vencedores esquetes da história do esporte, se levantaria radicalmente contra
a Copa do Mundo sediada em suas próprias fronteiras. Nem o mais otimista. Como veremos nos
capítulos subsequentes, as revoltas não são fruto de uma de vontade política. A revolta segue uma
lógica outra, dos desejos e dos afetos, uma lógica micropolítica. A questão fundamental não decorre
exatamente de uma tomada de consciência sobre os desmandos, desvios e abusos moralmente
condenáveis. Trata-se, antes, de uma tomada de consistência afetiva e não da tomada de
consciência.

Queremos com isso defender a hipótese segundo a qual as revoltas de Junho e o ciclo de lutas-
mundo aberto em 2011 são continuações dessa nova semiose que transvalorou radicalmente o
estrato de significados instituído, assim como foram as revoltas contraculturais de Maio de 68, o
levante do Exército Zapatista de Libertação Nacional, nas montanhas de Chiapas, México, e a rede
de movimentos em torno da Ação Global dos Povos, na aurora deste milênio – há um continuum
entre esses eventos. E essa nova semiose se expressa de maneira iterativa, mas diferentemente,
mediante as condições genéticas do bloco espaço-temporal em que estão envolvidas. Do ponto de
17

vista semiótico, pelo menos da semiótica que nos convém, trata-se, então – este é nosso objetivo –
de cartografar a lógica pela qual os afetos, os enunciados e as imagens expressos no transcorrer do
processo revoltoso conflagraram uma mudança sensorial sobre os blocos de significados do
semiograma com o qual o capitalismo mundial integrado governa sua megamáquina técnica, social,
econômica, política e militar. Essa mudança de regime de percepção provoca uma disputa política
para ver qual sistema de semiotização vigente terá força suficiente para arregimentar um sentido
único ou uma solução final ao que aconteceu. O desafio maior é manter-se fiel à esfera insurrecional
micropolítica e não caminhar para o campo macropolítico e institucional dos dispositivos de poder-
saber vigorantes, sob o risco de formalizar um juízo interpretativo ideologizado do que aconteceu
em detrimento de alinhavar um diagnóstico ético-estético, ou crítico e clínico do levante brasileiro.
Remontar a lógica pela qual o agenciamento da revolta provocou esse reajuste semiótico da grade
macropolítica dos aparelhos de Estado é fazer um esforço para examinar o levante brasileiro sem a
sombra e o peso do Estado, um pensamento sem Estado, e, se possível for, contra a lógica do
Estado. Seguimos de perto a tese de Pierre Clastres (2013) segundo a qual não se deve pensar os
eventos sem Estado com os blocos de significação deste. Antes, o inverso é desejável, isto é, pensar
o semiograma estatal a partir das semioses sem Estado, sem unificação, sem homogeneização, sem
sobrecodificação, sem identidades dadas de antemão. Não é outro o nosso objetivo.

Nesse nível, com cuidado e prudência para não idealizarmos o evento, procuramos montar o escopo
capitular da tese da seguinte maneira: na primeira parte, detectamos a lógica afetiva da semiose
aberrante que engendrou as revoltas de 2013 e a inscreveram no sistema-rede das lutas
interconectadas atuais (Gutiérrez, 2014). Procuramos explorar os meandros afetivos que fizeram o
delírio revoltoso de Junho ocorrer sob aquelas condições e circunstâncias, trabalhando
transversalmente os aspectos macropolíticos da conjuntura brasileira e global – o neoliberalismo e o
Antropoceno – com esfera micropolítica que os fustiga. A situação encontrada, nesse nível, é uma
guerra civil generalizada, guerra de modos de ser, guerra ontológica. A revolta é um dos sintomas
dessa guerra. Na segunda parte, examinamos criticamente o regime discursivo gestado durante as
revoltas para do curto-circuito entre a superfície do dizível e a dimensão do visível extrair
fragmentos daquilo que é não-dito e não-visto, ou seja, os enunciados e os pressupostos implícitos
imanentes a tais discursos e proposições. Retoma-se assim a malha de editoriais e reportagens, bem
como um conjunto de falas, conferências, artigos, ensaios, intervenções, livros, além de posts e
tuítes das redes sociais da internet, que buscaram atribuir um sentido às revoltas desde sua gênese
com os Grandes Atos do Movimento Passe Livre, passando pela luta contra os Grandes Eventos,
contra a Copa do Mundo e as Olimpíadas e seus desdobramentos, até a colonização dessa semiose
18

dentro da polarização identitária em curso. O terceiro e último capítulo, é um ensaio que tenta
captar o que de mais potente, talvez, Junho tenha deixado como rastro, a saber, uma nova forma de
mostrar através de imagens em movimento os acontecimentos políticos da sociedade. De tal forma,
avaliamos o regime imagético da Imprensa e dos coletivos autônomos de mídia. Ambos os regimes
fizeram proliferar pelas redes digitais afetos cognoscíveis e inassinaláveis, uma miríade de
perspectivas, cuja a semiose da revolta tornou sensível e enunciável. Nesse domínio, o que as
imagens mostram é, antes de tudo, a dimensão extrapessoal, extrassensorial e extra-afetiva do
levante brasileiro. O modo como Junho foi captado pelas tecnologias de vídeo dão à sensação e à
visão a imagem de um novo conjunto de possibilidades subjetivas e conceituais a ser encarnado.
Conclui-se a pesquisa com a proposição de que Junho é uma expressão da guerra ontológica
contemporaneamente vivida, de que muitos mundos co-constituem violentamente esse mundo.
Dado esse cenário de entrelaçamento e de choque de mundos, urge inventar procedimentos crítico e
clínico de avaliação do estado de coisas experimentado, a fim de inteligir adequadamente os
movimentos que afirmam as potências da vida daqueles que se esforçam para subjugá-las. A
semiótica aparece como um dos instrumentos indispensáveis para a realização de tal empresa.

Queremos finalizar essa apresentação do problema com uma comparação procedimental que nos
parece fundamental. Nossa forma de abordar as revoltas de Junho opera analogamente aos desafios
da antropologia sociocultural contemporânea, que segue a linha conceitual de Eduardo Viveiros de
Castro, Pierre Clastres, Roy Wagner, Bárbara Glowczewski, Philippe Descola, Bruno Latour, Tânia
Stolze Lima, Márcio Goldman, Renato Sztutman dentre outros e outras. Referimo-nos precisamente
ao instante em que o antropólogo desembarca para realizar uma pesquisa etnográfica. Por um longo
período, a antropologia transformava em objeto dado todas as formas de vida, todos os modos de
existir, de ser, de agir, de sentir, de pensar e de especular com os quais trabalhava. As culturas
estrangeiras eram transformadas em objetos fechados de saída. A antropologia, os antropólogos,
sujeitos dotados de conhecimento cientificamente testados e comprovados pela história da
civilização, vinham laboratoriar ou mesmo apenas certificar seu repertório conceitual com tribos
consideradas primitivas, selvagens, atrasadas, incivilizadas. O que se viu foi o arvorar de uma
ciência colonialista que, armada de instrumentos de acesso ao real cientificamente ajambrados,
permitiu e justificou as maiores atrocidades em nome da civilização, do desenvolvimento e do
progresso contra esses povos outros, contra esses modos de vida outros que não o antropocentrado.
Na melhor das hipóteses, ela tratou toda uma teia complexa de relações sociais como um objeto que
o antropólogo deveria interpretar ou compreender ou descrever seus símbolos culturais, mas que no
fundo, só ele, o etnólogo, deteria as chaves do acesso a tal conhecimento, de fato e de direito.
19

No entanto, a antropologia recente, dos autores arrolados acima, recoloca, justamente, o problema
pelo qual passa o antropólogo quando sai à pesquisa de campo e encontra-se diante de seus “objetos
de estudo”. Esse movimento ficou conhecido pelo nome de virada ontológica. Ele tenta repropor o
problema antropológico como uma cartografia de ontologias, ou uma ontografia (Holbraad;
Pedersen, 2017). O método etnográfico funcionaria, bem entendido, como uma mapeamento
comparativo de ontologias e perspectivas do mundo em descompasso com as já conhecidas. Por
isso a criação do procedimento ontográfico. Diríamos, por nossa conta e risco, que pareado com o
procedimento ontográfico segue um procedimento semiográfico. De todo modo, a virada ontológica
é um projeto político-epistemológico que leva a sério o que dizem os povos nativos com os quais a
antropologia trabalha. O objetivo é mostrar, com um pé firme na obra de Pierre Clastres, que muitos
mundos outros cabem neste nosso mundo, para além das sociedades com Estado e com Capital. Não
precisamos nos contentar apenas com este mundo. Ele não é o único horizonte possível, nem o
único desejável. Tampouco trata-se de virarmos índios, mas de levá-los a sério. Trata-se de fazer
uma experiência pensante com o pensamento alheio, estrangeiro, estranho. Como assinala Wagner
(2010, p. 41), “é por isso que vale a pena estudar outros povos, porque toda compreensão de uma
outra cultura é um experimento com nossa própria cultura”.

As revoltas de Junho são de alguma forma esse povoamento alheio, estrangeiro, estranho, esse
pensamento selvagem que nos atravessa a todos. Os corpos revoltosos são semelhantes aos nossos,
mas seu regime perceptivo, seu regime expressivo e, especialmente, seu regime ontológico parecem
afirmar um mundo diversamente outro em comparação com o que estamos habituados a conviver.
Nessa semiose aberrante, constitui-se uma outra imagem de nós mesmos, na qual, paradoxalmente,
não nos reconhecemos ao mesmo tempo em que vemos nossos contornos mais assustadores
ressaltados. Somos nós e não somos. É como uma visão em paralaxe, destorcida, retorcida,
transtornada, diria Kafka (2008). No entanto, é preciso levar o que se sentiu, o que se viu e o que se
disse a sério, inclusive e sobretudo, o que restou de não sensível do sensível, de invisível do visível,
e de indizível do dizível, pois, no fundo, o levante brasileiro beirou o invivível. As revoltas de
Junho são expressão de um problema vital: o que estamos fazendo de nossas vidas atualmente? Essa
vida que vivemos, a desejaríamos uma vez mais, e infinitamente de novo?
20

Primeira Parte

O que se passou? Notas introdutórias


sobre a guerra que vem
21

I As revoltas de Junho, guerra contra quem?

Proust, que sabia duas ou três coisas sobre o “tempo” e sobre


o “outro”, dizia que nada parecia mais antigo ou bizarro que
o passado recente.

Eduardo Viveiros de Castro.

… teríamos enfim a experiência do mundo. Bem sei,


experimentaríamos enfim em pleno a dor do mundo. E a nossa
dor, aquela que aprendemos a não sentir. Mas também
seríamos por vezes tomados de um êxtase de alegria pura e
legítima que mal posso adivinhar.

Clarice Lispector.

Quando saí à primeira manifestação, no dia 6 de Junho de 2013, sequer imaginava a revolta por vir,
a insurreição que viria. Ninguém podia imaginar que o Brasil passaria por uma das maiores ondas
de protestos de sua história. Não daquela forma, sob aquelas condições e circunstâncias. Não com
aquela quantidade extensiva de corpos misturados 4 nas ruas e nas redes do país. Não com aquela
qualidade intensiva de afetação cromática generalizada. A terra entrou em transe. Febre do rato. O
tempo suspendeu sua cronologia por alguns instantes, por alguns dias, por alguns meses. Uma outra
experiência do tempo se abria. A sensação era essa, transe, febre, suspensão. A nação inteira parou
de dor, de cólera, de excitação e de alegria, à mercê da revolta, da rebelião, do encontro dos corpos
insurgentes em mistura. Um grito, um berro, um som ruidoso e ensurdecedor rodeou o território, o
cotidiano, as conversas, as ruas e as redes, os corpos e as mentes. Torna-se mesmo necessário dar,
atribuir um sentido adequado àquele magma afetivo, àquele grito. Que som abafado é esse? O que
podem aqueles gritos, aqueles signos? O que eles querem dizer, o que eles dizem, o que eles
enunciam? O que se passou? O que aconteceu exatamente? Qual o sentido daquilo?

4 A conta varia segundo a perspectiva, mas não é errado afirmar que, considerados apenas os dias 17, 18, 19 e 20 de
junho, por baixo, mais de um milhão de pessoas saíram às ruas em todo o Brasil. Em palestra no Instituto
Humanitas, intitulada A reinvenção da esquerda no pós-lulismo, Pablo Ortellado soma, com base em dados de
pesquisas quantitativas e de análise de big data, o número de 20 milhões de pessoas em todo o territória nacional,
ou seja, quase 12% da população mobilizadas nas ruas, sem incluir na conta os círculos concêntricos de apoio.
Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ZXz2jAZxVAk. Acesso em: 16 abr. 2017.
22

Ninguém conseguia ou conseguiu, talvez, inteligir clara e distintamente o que estava se passando, o
que estava acontecendo. Assusta que, sucedidos alguns anos, poucos perceberam o que realmente se
expressou ali. A bem da verdade, é sempre difícil atribuir um sentido adequado a um acontecimento
como aquele, um transbordante caldeirão desejante. É muito mais simples e fácil reagir a ele, ou
mesmo gerenciá-lo, ao invés de experimentar essa malha afetiva. O que dizer do fato de que, em um
mesmo mês, ao mesmo tempo, por diversas ocasiões, os corpos em revolta tentaram atacar, destituir
e ocupar os principais aparelhos de Estado, em São Paulo, Rio de Janeiro, Belém, Porto Alegre,
Belo Horizonte, São Gonçalo, Santo André, Brasília... Esse acontecimento é inexplicavelmente
esquecido. Durante os meses de junho e de julho e além, os corpos coreografaram um ataque, uma
destituição e uma ocupação possível de equipamentos públicos de metrópoles, cidades centrais e
periféricas, asfalto e viela, em toda a extensão do território pátrio. Quando não ocupações efetivas.
A assembleia legislativa do município do Rio de Janeiro, por exemplo, foi ocupada, assim como a
de Belém, a de Belo Horizonte, a de Santo André, a de Porto Alegre etc. Além disso, muitas
ocupações outras ganharam evidência e força com as revoltas, caso do Ocupe Estelita, em Recife,
da ocupação do Parque do Cocó, em Fortaleza, ou mesmo do Parque Augusta, em São Paulo. O
livro Junho: potência das ruas e das redes (2014), organizado por Moraes et. al., detecta esse feixe
movente de ocupações e resistências, pré e pós Junho. Uma imagem que expressa essa forte
capacidade de produzir zonas de ocupações temporárias é a impensada ocupação, ainda que
velocíssima e fugaz, do terraço do Palácio do Planalto. O ineditismo silenciado: atacaram o mais
representativo aparelho estatal do poder, na capital, Brasília, tentaram ocupar, na marra, o Palácio
do Planalto, pela primeira vez na história. E isso ocorreu sem que qualquer movimento tradicional
coordenasse tal gesto. Mas aconteceu. Tamanha era a revolta.

Figura 1: Ocupação do Prédio da Esplanada, dia #17J.


Fonte: Internet.
23

Como não recordar a Rede Globo lançando-se improvisadamente a, de alguma forma, interpretar e
dar um sentido àquela matilha de corpos insurgentes, ao vivo e a quente, em uma versão histórica
do Jornal Nacional, sem edição, sem editorialização, durante mais de 4 horas, pois, nas palavras do
âncora e editor-chefe William Bonner: “Não faz sentido exibir uma edição do Jornal Nacional, já
que os fatos estão sucedendo ao sabor do momento” (Bonner apud Alzamora; Rodrigues, 2014). A
Globo abriu mão de sua bem cuidada grade (o termo é preciso, vale ressalvar, grade) de
programação por conta das manifestações, não transmitiu o jogo da Copa das Confederações com a
então campeã do mundo e badalada Espanha, nem mesmo as novelas foram ao ar nesse dia. Transe.
Febre. Suspensão. E, certamente, o que é mais interessante em toda essa dinâmica de afetação
intensa e insurgente é que tudo isso era transmitido ao vivo, diz-se, em tempo real, das ruas às
redes, por uma multiplicidade ciborgue de corpos-celulares-câmeras, streamando para as redes o
caosmos pulsando, pulsante, som e fúria, dor, cólera, raiva, contentamento, excitação, arrastando a
mistura dos corpos em rebelião. O regime de comunicação social dominante e seu monopólio da
fala perdeu força enunciativa. As ruas e redes, os ciborgues corpo-celular-câmera quaisquer, esses
animais cinéticos (Bentes, 2014), conseguiram imantar via internet, Facebook e Twitter sobretudo,
uma outra versão, um sentido outro, múltiplas perspectivas, um mosaico de parcialidades5, ainda
que, por vezes, sem narração prévia alguma, só imagem, som, fúria, cor e tom, grunhido e
balbucios, gritos e berros, bombas e gases... a rua e a rede: afetivamente fervendo.

“Que pode ter acontecido para que se chegasse a esse ponto? Só ele soube levar tal questão a esse
grau de intensidade”, dizem Deleuze & Guattari (2012b, p. 60) de Fitzgerald, de suas novelas. Essa
pergunta corre todo o Mil Platôs, segundo volume da obra conjunta, Capitalismo e esquizofrenia,
como um ritornelo, como um grito. É preciso politizar esse enunciado tão forte. A pergunta é
adequada ao nosso contexto. O que aconteceu, acontecia, estava acontecendo, e ainda acontece,
para que corpos se misturassem, se encontrassem, se desejassem, se levantassem, arriscassem suas
vidas, juntos, em revolta, para tomar de assalto um dos principais dispositivos do poder constituído
da rede de governamentalidade que rege o Estado-nação brasileiro, pelo menos desde o processo de
redemocratização que resultou na Constituição Cidadã de 1988. (Aliás, todos os principais
dispositivos foram, de fato, enfrentados: 1) a Soberania, no ataque aos equipamentos públicos e na
resistência ativa e virtuosa contra as Polícias Militares; 2) o Mercado, no ataque-saque às agências
bancárias, às grandes brands globais, às concessionárias de automóveis e às graúdas lojas de bens
de consumo duráveis e não-duráveis, sem nos esquecermos das hercúleas tentativas de atravessar o
5 Esse interessante conceito foi elaborado por Pablo Capilé, coordenador do Fora do Eixo, em sabatina no programa
Roda Viva, da TV Cultural de São Paulo, durante aqueles ardentes dias de Junho. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=kmvgDn-lpNQ&t=7s. Acesso em: 2 abr. 2017.
24

bloqueio de exceção feito para a realização pacífica dos jogos de futebol do torneio da FIFA, a Copa
das Confederações, em Salvador, Fortaleza, Brasília, Rio de Janeiro, Belo Horizonte etc.; 3) o Éter
comunicativo (Negri; Hardt, 2002), nos ataques às sedes da rede Globo, do jornal Folha de São
Paulo, da revista Veja, até mesmo incendiaram um veículo da TV Record, sem considerar a atuação
de coletivos hackers como o Anonymous nas redes).

Figura 2: Ato de 17 de Junho de 2013, em Brasília.


Fonte: Internet.

Figura 3: Ato Contra a Copa das Confederações, em Salvador, Junho


de 2013.
Fonte: Internet.
25

Figura 4: 6º Grande Ato contra o aumento da tarifa, 18 de junho de


2013, São Paulo.
Fonte: Internet.

De todo modo, afirmar que ninguém poderia prever que a ocasião aconteceria daquela forma, sob
aquelas circunstâncias e condições, em junho de 2013 e além, uma revolta nacional de tamanha
magnitude, não significa defender a tese de que Junho foi resultado de um processo espontâneo e
casuísta. Teria surgido ex-nihilo, do nada, out of the blue. Não se trata disso. As condições de
possibilidade da revolta são fruto de um trabalho diligente de muitas pessoas, grupos, movimentos e
coletivos envolvidos com a modulação dos encontros, das lutas e das campanhas do Movimento
Passe Livre (MPL)6, há pelo menos uma década. Especialmente em 2011, o MPL-SP havia
realizado, na capital paulista, pela primeira vez, uma jornada de grandes manifestações, com pelo
menos 5 mil pessoas, nas quais ensaiavam e renovavam as táticas de experiências forjadas ao longo
dos anos 2000, e que, naquela altura, acumulavam conquistas importantes em várias outras cidades
do país. Frisamos: 2013 não emergiu do nada. Existia a ideia de produzir em São Paulo uma revolta
de alta intensidade e que pudesse contaminar todo o Brasil. O MPL tinha bastante claro como

6 O Movimento Passe Livre é um movimento autônomo e federativo com focos de atividade em quase todos os
Estados do país. O MPL enquanto federação é a concresção de lutas locais contra as elevadas e injustas tarifas e da
precária e mafiosa organização do sistema de transporte público brasileiro. Conforme escrito no próprio site do
Passe Livre, o MPL é “um movimento social autônomo, apartidário, horizontal e independente, que luta por um
transporte público de verdade, gratuito para o conjunto da população e fora da iniciativa privada. O MPL foi
batizado na Plenária Nacional pelo Passe Livre, em janeiro de 2005, em Porto Alegre, no Fórum Social Mundial.
Mas antes disso, há seis anos, já existia a Campanha pelo Passe Livre em Florianópolis. Fatos históricos
importantes na origem e na atuação do MPL são a Revolta do Buzu (Salvador, 2003) e as Revoltas da Catraca
(Florianópolis, 2004 e 2005). Em 2006 o MPL realizou seu 3º Encontro Nacional, com a participação de mais de 10
cidades brasileiras, na Escola Nacional Florestan Fernandes, do MST [Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem
Terra]”. Disponível em: http://tarifazero.org/mpl/. Acesso em: 10 mar. 2017.
26

proceder, e as circunstâncias e as condições afetivas para que obtivesse sucesso emergiram em


Junho.

“As primeiras manifestações atuam como ignição de uma mobilização que extrapola o controle de
quem a iniciou – que perde toda a capacidade de interrompê-la” (Martins; Cordeiro, 2014). Segundo
as palavras de outro militante do MPL-SP, Lucas Monteiro:

O objetivo era que a luta contra o aumento saísse do nosso controle. E ela saiu. Na quarta-
feira, que barrou o aumento, tiveram seis manifestações. Nenhuma foi chamada pelo
Movimento Passe Livre. Algumas foram chamadas por movimentos parceiros como o
MTST, outras não. Foi a população que se revoltou. E chamou manifestações próprias (sic).
(Lucas Monteiro, 2014a).

São Paulo é a principal economia do país. E por isso tem muito mais atenção de tudo.
Dentro do Movimento Passe Livre, a gente sempre teve relativa clareza que se um dia a
gente fizesse uma revolta em São Paulo como fizeram em outras cidades ia acontecer... isso
ia se espalhar pelo Brasil (sic) (Lucas Monteiro, 2014b).

Espalhou-se.

Os exames de big data elaborados pelo coletivo Interagentes, pelo Laboratório de estudos sobre
imagem e cibercultura (Labic), coordenado por Fábio Malini, bem como as cartografias produzidas
pelo MediaLab da UFRJ, coordenado por Fernanda Bruno, corroboram essa desterritorialização
afetiva, o espalhar da rebelião, e dão um bom panorama visual dessa dinâmica. Tais diagnósticos
demonstram como uma conversação reticular, densa e generalizada foi se constituindo na internet
desde o início das manifestações em São Paulo até a contaminação nacional em meados de Junho,
envolvendo toda uma gama complexa de agentes: perfis de Twitter e Facebook de jornais e revistas
da grande imprensa paulista (Estadão, Folha de São Paulo e Carta Capital), portais da internet
(UOL Notícias, Terra, Portal R7), páginas de comunidades facebookianas (movimento contra a
corrupção, verdade nua e crua, rede esgoto de televisão), de movimentos sociais (mães de maio, o
próprio MPL, o MTST, o Juntos), de partidos políticos (PT, PCB, PSTU, PSDB), assim como perfis
da blogosfera de notícias (Blog do Noblat, Monica Bergamo, Revista Fórum, Carta Maior, Outras
Palavras, Movimento Contra a Corrupção, Mídia Sem Máscara), de coletivos autônomos de mídia
(Mídia Ninja, sobretudo, mas também o CMI, Rio na Rua, Mariachi, Nigéria) e de hackers (os
vários perfis dos Anonymous), além de alguns perfis de políticos (Jean Wyllis, Andrea Matarazzo,
Luiza Erundina, Roberto Freire), youtubers (PC Siqueira, Filipe Neto) e personalidades atuantes e
conhecidas no mundo das celebridades (Zé de Abreu, Marcelo Taz, Bruno Gagliasso, Rafinha
27

Bastos, Danilo Gentili, Lobão), sem contar os diversos hubs e bots que compartilham e viralizam os
conteúdos originais das assim nomeadas, dentro desse tipo de análise, autoridades (os produtores
dos conteúdos originais que serão amplamente compartilhados e retuitados). Essas cartografias
confirmam também que o MPL de ativador e enunciador inicial dos protestos se diluiu e mesmo
perdeu, por assim dizer, protagonismo. Ou seja, o MPL, realmente, agenciou a possibilidade da
revolta para, em seguida, perder o controle do processo, uma vez que as ações e as paixões se
desterritorializam e se reterritorializam no emaranhado complexo dos discursos e dos afetos dessa
polifônica conversação comum, destravando a polaridade discursiva hegemônica até então.7

Há todo um debate interno ao movimento sobre os efeitos e os limites desse tipo de tática. 8 Curioso
notar, entretanto, que a declaração citada acima de Monteiro, um agente das condições permissivas
da revolta, expõe algo desconsiderado em muitas falas, entrevistas, ensaios, artigos e análises sobre
Junho. Pensamos que ela antecipa as linhas finais do livro do coletivo autonomista e um tanto
misterioso, de alcunha Comitê Invisível, cujo título é Aos nossos amigos. Essa obra, Aos nossos
amigos, talvez venha a ser o diagnóstico de maior rigor e de maior vigor até agora publicado a
respeito do novo ciclo de revoltas globais aberto, no virar de 2010 para 2011, pela Primavera Árabe
e pelo levante da Islândia, inflamando a periferia europeia, Grécia, Espanha, Portugal, Itália,
Turquia, o subúrbio preto londrino, e, ainda, rastilhando pelo Atlântico rumo ao Chile, Estados
Unidos, Brasil, México, depois Israel, França, China e além. A fala do MPL, dizíamos, tem a
mesma frequência do enunciado do Comitê Invisível, quando eles citam, em suas próprias palavras,
o camarada Gilles Deleuze:

7 São essas as análises de referência: Interagentes, disponível em: Disponível em:


http://www.cartapotiguar.com.br/2013/07/31/cartografia-de-espacos-hibridos-as-manifestacoes-de- junho-de-2013/.
Acesso em: 20 jan. 2017. Labic, disponível em: http://www.labic.net/cartografia/dilma-no-twitter-ou-como-a-
bipolaridade-politica-acabou/ e aqui: http://www.labic.net/cartografia/a-batalha-do-vinagre-por-que-o-protestosp-
nao-teve-uma-mas-muitas-hashtags/. Acesso em: 20 jan. 2017. MediaLab, disponível em:
http://pt.slideshare.net/priscillacalmon/contgio-entre-as-redes-e-as-ruas-mapeando-o-protestorj-no-twitter-1, e aqui:
https://medialabufrj.wordpress.com/2013/08/05/protestorj-atores-menores-fazem-a-rede/. Acesso em: 20 jan. 2017.
Vale citar também a cartografia feita por Bernardo Gutiérrez, atuante nas revoltas do 15M espanhol e em diversas
manifestações sul americanas, disponível em: http://codigo-abierto.cc/la-guerra-de-memes-toma-las-redes-de-
brasil/. Acesso em: 20 jan. 2017.
8 Sobre isso, o Dossiê Jornadas de Junho, compilação de artigos publicados no site
http://www.passapalavra.info/2014/06/95887, que, sob o ângulo de diversas perspectivas próximas ao MPL, analisa
as condições de possibilidade do evento e a composição afetiva por ele engendrada, bem como os limites, os
impasses, os efeitos e os acúmulos daqueles dias de revolta.
28

Nós devemos ser desde o começo mais centralistas que os centralistas. É evidente que uma
máquina revolucionária não se pode contentar com lutas locais e pontuais: hiper desejante e
hiper centralizada, ela deve ser tudo isso de uma só vez. O problema concerne, portanto, à
natureza da unificação que deve operar transversalmente, através de uma multiplicidade,
não verticalmente e de maneira a esmagar esta multiplicidade própria ao desejo (Deleuze
apud comitê invisível, 2015, p. 276).

A tese encontra-se no artigo Três problemas de grupo, publicado no volume A ilha deserta e outros
textos (2006). O trecho completo concerne a problemas postos por Guattari no que tange à lógica da
organização da revolta.

A força de Guattari está em mostrar que o problema não é absolutamente o de uma


alternativa entre o espontaneísmo e o centralismo. Nada de alternativa entre guerrilha e
guerra generalizada. De nada serve reconhecer da boca para fora um certo direito à
espontaneidade numa primeira etapa, prestes a exigir centralização numa segunda etapa: a
teoria das etapas é ruinosa para todo o movimento revolucionário. Nós devemos ser desde o
começo mais centralistas que os centralistas (…) Isso quer dizer, em primeiro lugar, que a
unificação deve ser a de uma máquina de guerra e não de um aparelho de Estado (um
Exército vermelho deixa de ser uma máquina de guerra à medida que se torna engrenagem
mais ou menos determinante de um aparelho de Estado). Em segundo lugar, quer dizer que
a unificação deve se fazer por análise, de ter um papel analisador em relação ao desejo de
grupo e de massa, e não um papel de síntese procedendo por racionalização, exclusão etc. O
que é uma máquina de guerra à diferença de um aparelho de Estado, o que é uma análise ou
analisador do desejo em oposição às sínteses pseudo-racionais e científicas, tais são as duas
grandes linhas para onde nos leva o livro de Guattari, e que marcam, para ele, a tarefa
teórica a ser perseguida atualmente (Deleuze, 2006, p. 256, grifos do autor)”.

Parece-nos que essa tarefa continua atualíssima. Não obstante, Peter Pál Pelbart (2016a) repara o
quão ruidoso soa ler Deleuze citado justamente com estas palavras “mais centralistas que os
centralistas”. Quem conhece o pensamento de Deleuze, constantemente consignado como a
filosofia dos fluxos ou dos processos ou do rizoma etc., ao se deparar com essa afirmação no final
de um ensaio sobre as revoltas globais contemporâneas no mínimo franze a testa. Não só é estranho
Deleuze falar sobre centralismos quanto atribuir às lutas desse novo milênio essa característica,
consideradas largamente como radicalmente horizontais, reticulares, não-hierárquicas etc. 9 O

9 É preciso uma ressalva. Antes do livro Aos nossos amigos ser publicado, o coletivo luso-brasileiro Passe à palavra,
que escreve, analisa e publiciza textos e artigos sobre os movimentos e as lutas de resistência no Brasil atual, já
havia antecipado tal diagnóstico, mas num tom crítico à fórmula do centralismo da campanha contra o aumento da
passagem, levada a cabo em junho de 2013. Disponível em: http://passapalavra.info/2014/06/95887. Acesso em: 22
fev. 2017. Além disso, André Singer (2013), seguindo uma outra abordagem, sugere que para se inteligir
29

paradoxo é apenas aparente, entretanto. A carta de princípios do MPL não deixa dúvidas nesse
tocante, como bem o destacaram Dowbor e Szwako:

Quando as tarifas aumentam, evidenciam-se contradições que afetam a todos, não somente
os estudantes [...]. A luta por transporte tem a dimensão da cidade e não desta ou daquela
categoria. [...] A organização descentralizada da luta é um ensaio para uma outra
organização do transporte, da cidade e de toda a sociedade (Dowbor; Szwako, 2013, grifos
nosso).

Parece-nos que essa fórmula que tentamos explorar explicita uma intuição importante sobre a lógica
afetiva da revolta. Ser mais centralista que os centralistas demanda fazer das condições permissivas
do acontecimento, do processo de agenciamento da luta insurgente, fim. É dispor de técnicas de
cuidado consigo e com os outros, técnicas de cuidado com o acontecimento, para que um encontro
de corpos desse porte brote e se cristalize naquele intervalo de tempo. É saber que a luta justa, ou
justo a luta, é de ninguém, ou seja, ela é de qualquer um. Ela emerge de uma subjetividade qualquer
e impessoal, sem atributo e sem propriedade. O procedimento de ser mais centralistas do que os
centralistas implica incrementar a potência da experiência subjetiva impessoal e qualquer que nos
habita, implica ampliar a esfera extrapessoal, extrassensorial e extrassubjetiva (Rolnik, 2017) que
nos determina, implica voltar-se para essa parte da experiência vital aquém do psicológico. O
psicológico nos conserva, nos administra, o afeto nos revoluciona, nos desgoverna. A lógica não é
da ordem da tomada de consciência, mas da contaminação afetiva. Trata-se de velocidade de
contágio, de contaminação, de viralização dos afetos. A tomada não é de consciência, mas de
consistência afetiva.

Não é inútil revoltar-se. Razões não faltam. Difícil é contaminar os corpos com essas razões, com
esse afetos, com essas dores. “Os afetos atravessam o corpo como flechas, são armas de guerra.
Velocidade de desterritorialização dos afetos” (Deleuze; Guattari, 2012c, p.13). É essa a intuição de

adequadamente o acontecimento de Junho é necessário um olhar aguçado para o bloco ideológico central das
manifestações, pois é nesse corpo que está, por assim dizer, a dificuldade de penetrar nos interesses em jogo nas
insatisfações vocalizadas. Identificamos no texto de Singer reminiscências das lutas contemporâneas nas palavras
centralismo, centralizar, centrismo, centro, descentralizar, descentralizado, etc. que aparecem em múltiplos exames
sobre o ciclo de lutas. A despeito da rigorosa análise de Singer, o diagnóstico peca de saída em não ver nas revoltas
qualquer traço de uma insurgência. Junho não prometia nada parecido com um projeto revolucionário comparável,
por exemplo, pelo autor, com uma Primavera dos Povos. Junho não prometia nada. Segue-se sempre esse ritornelo
quando as coisas descarrilham dos sentidos correntes. Qualquer revolta deixa de ser vista pelo o que ela assinala do
inassinalável e acaba sempre por ser julgada pelo que ela (não) promete, um porvir. Dificilmente ela é avaliada
pelos devires que carrega.
30

um dos ativistas do movimento Favela não se cala, coletivo que luta contra a remoção forçada e
contra os assassinatos sumários dos jovens pretos e pobres das favelas cariocas. André Constantine
afirma que é preciso sentir “a dor de qualquer porrada que um negro leve nas comunidades, eu
tenho que sentir a dor daquele jovem que foi assassinado pelo Estado com um tiro na cabeça
comendo cachorro-quente (…) Esse Estado fascista que está no Rio de Janeiro, matando negro,
matando favelado, matando pobre” (Constantine, 2014).

Ser mais centralistas que os centralistas significa fazer proliferar os centros, multiplicar os centros.
A forma da unidade é paradoxalmente a-centrada, centros por toda a parte, miríades de centros,
proliferação de centros, dos afetos. Proliferar os afetos, ampliar a capacidade de afetar e de ser
afetado, eis o crucial. Não há cabeça pensante a ser decepada, órgão central a ser degolado, unidade
forçada a ser sequestrada, cooptada. Não há governança negociável possível, desejável. A
centralidade está nos corpos, no processo de viralização afetiva, na contaminação dos afetos, no
alongamento da capacidade de afetar e de ser afetado. Centralizar a luta é investir, portanto, em uma
dinâmica na qual o afeto de dor que toma o corpo de uma matilha minoritária se desterritorialize, se
descentralize, com tanta intensidade e extensão, a ponto de converter-se em dor de todos, um devir-
dor de todos, de qualquer um, dessa subjetividade qualquer e impessoal formigando em todos os
corpos. Dor de poucos mimetizada como dor de todos, devém indignação, cólera, afirmação contra
aquilo que torna a vida impotente, doída, fraca. Afirmação contra a impotência devém alegria de
estar em comum, fortes, potentes: excitação e contentamento, aumento da capacidade de agir juntos.
Flechadas de dor e de contentamento comum: há todo um comunismo afetivo expresso na lógica da
revolta. Centralizar a luta é colocar o afeto no cerne da espiral do processo. É ampliar a capacidade
intuitiva dos corpos de afetar e ser afetado.

Centralizar a luta, portanto, do modo realizado, significa descentralizar o centro, “organização


descentralizada” do centro, isto é, desterritorializá-lo, descodificá-lo, desterrar a dor de alguns à dor
reterritorializada de quaisquer uns. Indignação e cólera de todos contra tudo aquilo que apequena a
vida, que a entristece, que a enfraquece, que a separa do que pode exprimir e realizar. Essa
composição afirmativa, essa potência de agir juntos é alegria, amor, contentamento, é o revide
contra a tristeza e a impotência, contra vida triste e impotente. Organizar a desorganização,
desorganizar o organizado, cantara Chico Science.10 Centralizar um centro sem centro, descentrado,

10 A letra é da canção Da lama ao caos, de uma das bandas disparadoras do movimento manguebit, Chico Science e
Nação Zumbi. A letra completa diz: “Posso sair daqui para me organizar / Posso sair daqui para desorganizar /
Posso sair daqui para me organizar / Posso sair daqui para desorganizar / Da lama ao caos, do caos à lama / Um
homem roubado nunca se engana / Da lama ao caos, do caos à lama / Um homem roubado nunca se engana / O sol
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desterrado, descodificado, desterritorializado: é condicionar permissivamente a revolta. Um círculo


centrífugo, em espiral, um cone instável sem ponto fixo de base, uma esfera cujo centro está em
toda parte e a circunferência em parte alguma, um tufão de afeto açambarcando todo o
agenciamento social de onde ele emerge. Viveiros de Castro (2011a, p. 887) assinala que o fim do
mundo passa a estar atualmente em toda parte, e seu verdadeiro centro, em lugar nenhum. Não
poderíamos dizer o mesmo da revolta? A centralidade da revolta não encontra-se distribuída em
toda parte e seu verdadeiro centro em parte alguma – e não seria a revolta uma expressão do fim do
mundo, do fim de um mundo? Dito de outra maneira, o intolerável tolerado por todos, mas que
afetava apenas alguns, torna-se intolerável para todos, para quaisquer uns.

Talvez porque o transporte não seja um problema restrito a um determinado local ou


categoria, e sim uma questão que atravessa a vida de toda cidade. Concentra-se nele uma
experiência de sofrimento enfrentado conjuntamente pelos trabalhadores, um cotidiano
comum de exploração em que é possível reconhecer-se (como classe?). De sentimento
compartilhado, a revolta sai de dentro do transporte: explode como ação conjunta, nos
ônibus incendiados, nas catracas quebradas ou nos trilhos ocupados (Martins; Cordeiro,
2014).

Apesar do teor da citação manifestar o peso de certa ortodoxia marxista, o MPL tinha clareza da
estratégia de desterritorialização afetiva. Em Junho, essa intuição, essa virtù, tivera um bom
encontro com a fortuna abrindo uma brecha, quer seja por alguns poucos dias, horas, instantes, para
a transvaloração do tolerável em intolerável. Vale lembrar o que respondeu uma militante do MPL a
um repórter quando perguntada policialescamente a respeito de quem era ela afinal: anoite aí, eu
sou ninguém. Pelbart (2013b) sagazmente identificou nessa resposta a evidência do procedimento
posto em movimento pelo MPL: a revolta da subjetividade qualquer, impessoal, extrapessoal,
comum a todos porque imanente a todos, que Agamben há muito diagnosticara, diz ele, como o
ponto intransponível dos poderes constituídos. Eles não sabem o que fazer diante da subjetividade
qualquer, como o corpo que desafiou os tanques do exercito chinês na praça Tiananmen, décadas
atrás. Por essa razão, como Parra (2013) o notou, o black bloc teve tanta importância no processo.
Além do fato de terem encarnado a virtude ética da resistência contra todo o armamento da Polícia
queimou, queimou a lama do rio / Eu vi um xié andando devagar / E um aratu pra lá e pra cá / E um caranguejo
andando pro sul / Saiu do mangue, virou gabiru / Ô Josué, eu nunca vi tamanha desgraça / Quanto mais miséria
tem, mais urubu ameaça / Peguei um balaio, fui na feira roubar tomate e cebola / Ia passando uma véia, pegou a
minha cenoura / "Aí minha véia, deixa a cenoura aqui / Com a barriga vazia não consigo dormir" / E com o bucho
mais cheio comecei a pensar / Que eu me organizando posso desorganizar / Que eu desorganizando posso me
organizar / Que eu me organizando posso desorganizar / Da lama ao caos, do caos à lama / Um homem roubado
nunca se engana / Da lama ao caos, do caos à lama / Um homem roubado nunca se engana”.
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Militar e Midiática, a tática está inteiramente fundada em uma participação anônima de qualquer
um e de todos, mesmo de infiltrados da polícia, os P2, como se viu nas ruas frequentemente.
Ademais, a legião hacker Anonymous teve ação igualmente potente e ambígua nas redes digitais da
internet, no desencadeamento semiótico de Junho, bem como a popularização da máscara anônima
do Guy Falker, cultuada no universo pop pelo filme V de Vingança, que expressava a afirmação
continuada dessa subjetividade impessoal latejando em todos e em qualquer um.

Em outras palavras, esta centelha inflamada, ardida e doída torna visível e dizível a vida pouca e
fraca que envolve todos e qualquer um. Só assim pode-se dizer e ver – pensar –, atribuir a ela, a
vida, um sentido outro, menos impotente, mais afirmativo. Apesar de aparentemente singrarmos por
mares e paisagens díspares, não parece-nos exagerado conceber as lutas-mundo atuais, por
exemplo, nos Estados Unidos, com o Occupy, na Espanha, com o 15-M e os Indignados, nos
subúrbios negros de Londres, na Praça Tahir, Gezi, ou Sintagma, em Tunis, em Santiago, em Hong
Kong, submersas nessa mesma lógica afetiva. A centralidade descentralizada de tal circuito afetivo
prolifera como trepadeira por entre os corpos rebeldes. As dores de alguns expandidas e deslocadas
com esse grau de intensidade e velocidade derivam em afetos de dor de quaisquer uns. Tudo se
passa nesse nível contagioso e contagiante do infrapessoal, do impessoal, do pressubjetivo, do
plurissubjetivo, no qual os afetos ramificam por rizoma. A malha afetiva latente avança
multidimensionalmente por entre uma multiplicidade de mundos, transformando o tolerável (a dor
de alguns) em intolerável (a dor de todos). O passado recente torna-se, assim, uma figura
irreconhecível e insuportável: já não suportamos mais o que antes suportávamos, um pouco de
possível, senão sufoco (para retomar a fórmula de Deleuze). Não é outra a dupla definição que
Lazzarato (2006) confere ao conceito de acontecimento, a saber, transmutar o desejável em
indesejável, o suportável em insuportável, o tolerável em intolerável, por um lado, por outro, diz
ele, trata-se de criar as condições convenientes para a encarnação desse regime de desejos outro
entrevisto.

Pelbart (2013a) tece um longo comentário sobre esse estado de esgotamento, estupor e entremundos
inerentes à lógica do acontecimento revoltoso, possivelmente a primeira revolta da modernidade
europeia. Diz ele:

Ao elencar três autores ligados à revolução de 1848, Bakunin, Proudhon e Coeurderoy,


Colson encontra neles um mesmo sentimento, de perda de si, de borramento da
individualidade, em suma, de desindividuação, em favor de individuações e subjetivações
novas e indeterminadas. Convém acompanhar os traços que ele encontra nesses discursos:
1) extraem sua potência e realidade de um fora e numa alteridade, seja perturbadora, seja
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assustadora 2) borram a dicotomia interior/exterior; 3) abolem os limites da ação e da


identidade constitutivos dos que os narram. Os “narradores” de fato demonstram grande
surpresa com o que provoca o momento de efervescência, do ponto de vista do contorno
subjetivo. Bakunin: “eu aspirava por todos os meus sentidos e por todos os meus poros à
embriaguez da atmosfera revolucionária. Era uma festa sem começo nem fim; eu via todo
mundo e não via ninguém, pois cada indivíduo se perdia na mesma multidão inumerável e
errante; eu falava com todo mundo sem lembrar-me nem das minhas palavras nem das dos
outros, pois a atenção estava absorta a cada passo por novos acontecimentos e novos
objetos, por novos inesperados (…) Parecia que o universo inteiro estava virado; o incrível
tinha se tornado habitual, o impossível possível, o possível e o habitual, insensatos”.
Embriaguez, loucura, êxtase, desregramento dos sentidos, perda de tudo o que poderia
parecer razoável. Quanto a Proudhon, a partir de sua vida ordenada e obsessiva, eis o relato:
“Tudo me parecia assustador, inusitado, paradoxal, nessa contemplação do futuro que a
cada minuto se eleva em meu espírito à altura de uma realidade (…) Eu já não era mais o
mesmo homem. E por fim Coeurduroy, que explicita sua visão anarquista do mundo:
“Sejam quem forem: Cesares, Jesuítas, Comunistas, Tradicionais ou Falansteristas, não
mais aspirem a conduzir-nos. O homem finalmente saiu da escola da Escravidão! (…) A
revolução o conduz para horizontes longínquos e terríveis; ela centuplica a virtualidade de
meu ser; ela passa sobre minha cabeça como um sopro de furacão (…) Esse mundo é meu
calabouço (Pelbart, 2013a, p. 59).

Como não ver nessas linhas uma verossimilhança com a psicodélica tomada dos centros urbanos em
Junho de 2013. Como não lembrar da cidade sendo retomada à base de punho e de pedra 11 (e alguns
rojões e molotovs), com o letreiro da Copa do Mundo financiado pela Coca-Cola sendo incendiado
no centro econômico da maior cidade da América Latina; o catracaço, os jovens enxameando os
terminais de metrô pulando a roleta, fulguração de uma vida sem catracas, com transporte gratuito
para todos e todas; ou, mais forte ainda, quando os próprios usuários na resistência contra as forças
policiais reivindicaram a posse da frota viária, restituindo-a ao uso comum, os ônibus da cidade
sendo dirigidos pelos próprios moradores do Rio de Janeiro; sem contar o assalto a ALERJ, no dia
17 de junho, quando manifestantes atacaram o edifício da Assembleia Legislativa do Estado ao

11 Pouco antes da data da comemoração da Independência e da tradicional parada militar, os black blocs lançaram a
campanha setembro negro, na qual anunciaram algumas intervenções específicas para o dia 7 de setembro de 2013.
No Rio de Janeiro, particularmente, os black blocs e anarquistas realizaram uma intervenção ousada. Eles
corajosamente invadiram o desfile militar da Avenida Presidente Vargas. O caos se instaurou, obviamente. Uma
série de confrontos varou toda a manhã até a calmaria em meados da tarde. Durante a ação, ouviu-se o cântico, no
estilo das torcidas de futebol nos estádios: “Rio de Janeiro sensacional! Tomou a ALERJ de pedra e pau!”. O canto
refere-se ao que ficou conhecido como a Batalha da ALERJ, no dia 17 de junho de 2013, quando os manifestantes
tomaram de assalto as escadarias da Assembleia Legislativa do Estado, em uma das cenas mais épicas de toda
malha insurgente. Retornaremos a esse episódio no decorrer do trabalho.
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mesmo tempo em que outras pessoas, de frente ao prédio, armavam uma fogueira enorme em torno
da qual uma mistura heteróclita de indígenas, punks, anarquistas e demais manifestantes se
juntaram para realizar uma dança catártica, um ritual alucinado, em volta das chamas; ou, outro
delírio, os índios da Aldeia Maracanã ombreados com jovens estudantes, punks, anarquistas,
feministas, integrantes de torcida de futebol, black blocs, e mais uma miríade de pessoas, num ritual
xamânico em plena Praça Saens Peña, entoando cânticos guerreiros à final da Copa das
Confederações, no Estádio do Maracanã, no dia 30 de junho daquele ano; ou, por fim, poucos dias
depois, no mês de julho, a invasão da Marcha das Vadias às ruas de Copacabana, insurgência queer
contra a Jornada Mundial da Juventude (JMJ), Marcha essa que contou com uma performance
insana do Coletivo Coiote, quebrando imagens de símbolos sagrados, inclusive com penetração
sexual entre santos, santas e performers, no que ficou conhecido como a Xota-M-Xota. Podemos
incluir nesse feixe também as posteriores declarações dada pela plebe aos poderes constituídos de
que o Cais Estelita é bem comum, os equipamentos do Estádio do Maracanã são bens comuns, o
Parque do Cocó é bem comum, a Aldeia Maracanã é bem comum, o Parque Augusta é bem comum,
as escolas de São Paulo igualmente. Dito em outros termos, a sublevação de 2013 devolveu aos
corpos o poder ou a potência de autodeterminação de suas vidas. O Estado teve que obedecer,
retroceder e cancelar diversas medidas já compactuadas, sem sequer passar pelo parlamento (a rua
quem deliberava). A multidão decidiu que preferiria não mais suportar nas costas o peso de tudo
isso.

Figura 5: Painel da Copa do Mundo, #18J, Avenida Consolação, São


Paulo.
Fonte: Mídia Ninja.
35

Figura 6: Batalha da ALERJ, #17J, Praça XV, Rio de Janeiro.


Fonte: A nova democracia.

Figura 7: Performance Coletivo Coiote, na Marcha das Vadias, julho


de 2013, em Copacabana, contra a Jornada Mundial da Juventude e a
visita do Papa Francisco.
Fonte: Internet.

Qual seria o sentido, pois, das revoltas de Junho, se Junho parece ser o colapso de toda
discursividade concertada? Problema fundamental a ser enfrentado pela teoria geral dos signos.
Quando não há sentido possível, chegamos ao nível de uma reconversão ontogenética, uma semiose
aberrante, a qual é preciso atribuir um sentido outro. É preciso deixar uma fresta aberta, mínima que
seja, um gesto menor, para a heterogênese plurilinguista de sentidos, isto é, para nomeação
adequada e múltipla dos encontros. Do contrário, corre-se o risco de girar em falso dentro da espiral
destituinte de um niilismo passivo ou reativo – fascismos. Esta pesquisa é uma proposição que
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objetiva arregimentar uma cartografia da malha afetiva, enunciativa e imagética da semiose


constituinte das revoltas de Junho, cuja premissa (não a promessa) é composta segundo a doutrina
de um niilismo ativo e alegre.

As revoltas brasileiras, conquanto existam ressonâncias e contiguidades com as lutas-mundo da


Primavera Árabe, da revolução islandesa, do 15-M espanhol, da praça Sintagma grega, do levante
negro dos subúrbios londrinos, do Occupy Wall Street, da maior greve de estudantes da história
quebequense, da revolta secundarista chilena, da insurgência verde do parque Gezi, na Turquia,
guardam uma tonalidade singular. Talvez elas expressem a mais intensa fagulha desse cromatismo
rebelde, uma vez que, em 2013, vivíamos um momento de estabilidade política, institucional,
econômica e social completamente avessa ao que experimentavam os referidos territórios (com
exceção da Turquia), seja pelo autoritarismo das ditaduras do cinturão norte da África ou pela
esgarçamento das relações sociais diante da crise da democracia representativa e da crise econômica
da Fortaleza Europa e dos Estados Unidos.

Cabe perguntar, então: se houve uma luta, uma revolta, contra quem a matilha de corpos se insurgiu,
se rebelou? Contra o ultrajante sistema de transporte público? Contra a precária e insuficiente rede
de serviços fundamentais, como educação, saúde e comunicação? Contra o governo federal,
estadual, municipal? Contra o latifúndio midiático monopolista? Contra a polícia mais assassina do
mundo? Contra o genocídio do povo negro, do povo indígena? Contra os assassinatos das
sexualidades não binárias? Contra o feminicídio? Contra a corrupção? Contra os gastos excessivos
com os Grande Eventos, as Mega Obras (queremos escolas, hospitais, queremos tudo padrão FIFA,
enunciaram nas ruas)? Contra o neodesenvolvimentismo? Contra o alto custo de vida nas cidades?
Contra a pobreza material e imaterial? Contra o capitalismo mundial integrado? O neoliberalismo?
Contra tudo isso que está aí? Muitas são as reivindicações aventadas. São motivos razoáveis, do
ponto de vista macropolítico das conquistas e ampliação dos direitos sociais. Por isso muitos
diagnósticos encamparam que as revoltas de Junho tiveram pautas difusas e variadas, começaram
dos 20 centavos relativos ao aumento das tarifas do transporte público para uma caleidoscópica
pauta de reclamações. A gama de instituições que coordena e cadencia os hábitos sociais colapsou
toda ela. Não, não nos representa. Não sobrou nenhuma região da institucionalidade secularizada
fora da fúria dos manifestantes. Como diz Manuel Castells (2013a, p. 9): “os mágicos das finanças
passaram de objetos de inveja pública a alvos do desprezo universal. Políticos viram-se expostos
como corruptos e mentirosos. Governos foram denunciados. A mídia se tornou suspeita. A confiança
desvaneceu-se”. Tudo isso é fato. No entanto, essa avaliação apenas faz sentido se considerada da
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perspectiva do plano macropolítico da existência. Em que pese o avanço limitado, no entanto sem
precedentes, que o país viveu no século XXI, o desejo era por mais e melhor, e não pelo menos pior
dos mundos, como certos discursos políticos pareciam convencionar.

Parece haver, contudo, algo mais complexo, mais sútil, mais tênue, quase imperceptível, que
transcorre no nível da ecosfera micropolítica. Algo incômodo, desconfortável se passa no plano do
corpo, do afeto, da dimensão infracorpórea e infrasubjetiva, ou como diz Suely Rolnik (2017),
extrapessoal, extrassensorial, extrassubjetiva, algo que flutua nesse âmbito menor e infinitesimal da
experiência social e que não está imediatamente relacionado com o plano do Estado e dos direitos
humanos simplesmente. Um mal-estar generalizado prolifera pelo circuito dos afetos, das
sensações, da superfície fluída dos corpos. Nesse espectro, a revolta comparece como um drible,
como um gingado, como uma negaça, na concatenação normalizada dos dizeres e dos sentires da
rotina social. Ela é a expressão de que na esfera micropolítica da arte de governar a vida borbulham-
se os genes de uma coisa outra, sem nome ainda. Inominável, inassinalável. A revolta é sintoma de
que nesse plano menor há uma batalha sendo travada para, ao menos, inteligir adequadamente de
que forma lidar com esse mal-estar planetário, terreno.

Por isso, é preciso problematizar esse agenciamento contra o qual a revolta brota para não perder de
vista o crucial. Junho foi uma semiose aberrante e intempestiva, fora do quadro da história. Junho
emitiu uma declaração de guerra, afirmou uma impossibilidade. Alguma coisa se esgotou. Junho foi
a expressão de um estado de esgotamento. Não havia negociação ou mediação possíveis, críveis,
exequíveis. Os comportamentos e as condutas, o governo de si e dos outros, eclodiram de tal forma
que era inviável contê-los nos trilhos. Descarrilhou. Em síntese, o enunciado, a imagem, o sentido
de Junho é esse: um não ao intolerável, um sim à vida. Não há nada mais lúcido do que expressar
isso com os corpos, com o agenciamento dos corpos, pois a linguagem habitual não é capaz de dar
conta da intensidade desse desejo. Sai como um berro, um urro, um grito. Tornar sensível e dizível o
intolerável que governa a vida, eis o efeito da revolta, não sua causa. Ato de prudência, de lucidez.
Uma declaração de guerra, o anúncio da insurreição que vem (Comitê Invisível, 2009), sempre à
espreita do instante do bote. Há algumas nuances, no entanto, que é necessário explorar do ponto de
vista dessa semiose aberrante constituída. Antes, é preciso montar o problema que atravessa tal
argumentação.
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I.1 Pemedebismo.

Marcus Nobre provavelmente é o pensador que melhor articulou o diagnóstico da luta no país do
ponto de vista macropolítico. No seu livro Imobilismo em movimento, publicado exatamente em
Junho de 2013, ele cria um conceito para definir a malha de dispositivos que constituem a
governamentalidade do Brasil. Pemedebismo, diz ele, é como o contrato social estabelecido entre as
forças políticas que administram o edifício estatal. Essa arte de governo é completamente vedada,
bloqueada, higienizada contra qualquer possibilidade de influência de agenciamentos externos ao
seu próprio sistema, especialmente dos movimentos sociais autônomos e organizados, das forças
mudancistas da vida brasileira. Para traçar a condição de possibilidade dessa arte de governo, Nobre
volta aos arquivos dos anos de 1980 para diagnosticar como o bloco pemedebista acumulou força
necessária para dar um salto qualitativo em meados da década de 1990, perpetuando-se, assim,
como se constataria no virar do milênio, como o síndico sem o qual não há sociabilidade
condominal possível.

Esse aparato tem sua gênese na década de 1980 quando o Estado brasileiro se viu confrontado por
uma potente onda de novos movimentos, acumulados nos anos de chumbo da ditadura, que se
aglutinaram em torno das Diretas Já. Isso fez com que uma unidade forçada se agregasse em torno
do Partido do Movimento Democrático Brasileiro, maior partido da época e que fez “oposição”
institucional à ditadura. A movimentação pelas diretas não teve efetividade institucional imediata. O
PMDB deu a direção do processo convencendo todos os demais partidos, com exceção do Partido
dos Trabalhadores, a participar da eleição indireta de janeiro 1985. A história é conhecida. No
entanto, ali se gestou, em sua forma primeira e mais precária, o pemedebismo, uma espécie de
Centrão político majoritário que conseguiu em larga medida governar e bloquear as forças,
digamos, progressistas e dissidentes da sociedade. A consolidação viria com a primeira crise
enfrentada por essa maioria, cujo processo da Constituinte desencadeara. As forças mudancistas
foram neutralizadas, e o PMDB, partido com maior número de congressistas, conseguiu blindar o
sistema político e governar a transição democrática. “A esse processo de blindagem dou o nome de
pemedebismo, em lembrança do partido que capitaneou a transição para a democracia” (Nobre,
2013a, p. 5).

O pemedebismo prevaleceu novamente com o impedimento do presidente Fernando Collor de


Melo, em 1992, quando conseguiu mais uma vez blindar os movimentos que tomaram as ruas do
país. Contudo, com o afastamento de Collor, constitui-se uma segunda forma do pemedebismo não
mais o catalizador das forças progressistas da sociedade, mas tão somente o neutralizador delas, um
39

cordão de isolamento institucionalizado. Ali forjou-se o consenso de que Collor caiu por não
possuir a maioria indispensável para manter a governabilidade do país, a unidade forçada, a maioria
congressista suprapartidária, o Centrão, e não pela irrupção das ruas com demandas ainda quentes
das lutas de redemocratização do bloco anterior. Esse consenso retorna como um ritornelo sempre
que o Estado enfrenta uma crise de governança, um período de desestabilização política, econômica
e social. É preciso manter a governabilidade.

Desde então “o sistema se preserva sem mudar, fortalecendo sua lógica de travamento de grandes
transformações, reprimindo as diferenças sob uma nova unidade forçada” (Nobre, 2013a, p. 5).
Durante o governo do presidente Fernando Henrique Cardoso (PSDB-PFL) técnicas de blindagem
do sistema político foram aprimoradas. As forças das ruas perderam canais de visibilidade e o
sistema só se movimentava quando fortes denúncias de corrupção emergiam vocalizadas pela
Imprensa. Em contraposição a isso, um ajuste fino foi engendrado pelo pemedebismo. Os
dispositivos de neutralização experimentados foram as Comissões Parlamentares de Inquérito
(CPIs), ações penais no Supremo Tribunal Federal (STF), mobilizações e movimentações locais e
limitadas. Nessa época, apenas, talvez, o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST)
possuía capacidade de aglutinar massas em protestos de rua, já que o PT tomou a trilha institucional
como via de confronto contra o pemedebismo.

Uma primeira experiência institucional de erradicação dessa lógica teve gênese com a conquista do
executivo federal pelo Partido dos Trabalhadores. Na primeira vigência do governo do presidente
Luís Inácio Lula da Silva (2003-2006) a lógica pemedebista foi afastada. O Partido dos
Trabalhadores tentou gerir o Estado sem maioria congressual. No entanto, em 2005, a mesma
dinâmica denuncista de crise emergiu com delações de compra de apoio parlamentar. O avanço das
investigações fez com que o PT optasse por manter a lógica pemedebista de governabilidade para
não sofrer um impedimento. Afastado o risco do impeachment pela incorporação renovada da
unidade forçada, diz Nobre, o desenvolvimento dos dispositivos de blindagem pemedebista
reconfigurou-se. O uso continuado e ostensivo desses dispositivos manteve-se ritmado até a eleição,
em 2010, da presidenta Dilma Vana Roussef, em chapa coligada com o PMDB, o vice era o
deputado federal Michel Temer. Destaca-se o fato de que o vice do presidente Lula, José Alencar,
tinha sido quadro do PMDB, ex-senador pelo partido em Minas Gerais, mas que, naquele momento,
decidiu por uma legenda de pouca expressão como o Partido Liberal (PL).

O esquema de bloqueio do pemedebismo alcança sua capacidade ótima quando a crise instalada, em
2011, contra o presidente do Senado, José Sarney, não produziu nenhuma abertura processual.
40

Sarney tampouco vislumbrou uma renúncia, além de ser reconduzido ao cargo naquele mesmo ano.
Nem mesmo a Imprensa, com toda sua aptidão para desconstruir reputações, reuniu o vigor
adequado para furar a grossa carapaça do pemedebismo, afirma Nobre.

A imagem literal que surge é a do condomínio. Em Imobilismo em movimento, os aparelhos de


estatização nacional do pemedebismo operam como uma espécie de condomínio estatal. O
condomínio seria ainda a figura que melhor expressa a subjetividade dominante no Brasil
pemedebista, vide ainda o excelente livro de Dunker (2015) que articula o conceito do ponto de
vista da psicanálise. Como bem destaca Dunker, não por acaso, o primeiro grande projeto de
condomínio brasileiro, nas proximidades da capital paulista, recebeu o nome de Alphaville,
designação homônima ao filme de 1965, do cineasta francês Jean-Luc Godard. Essa instituição, o
condomínio, é um agenciamento, um território existencial, um modo de existir e relacionar-se,
erguido e voltado integralmente para si mesmo, vedado, protegido, bloqueado contra tudo que lhe é
estrangeiro, exterior. Essas figuras e personagens conceituais (o estrangeiro, o alheio) são definidos,
por conseguinte, como inimigo, imigrante, terrorista em potencial, a ser vigiado, controlado,
subjugado, punido, quando não mesmo separado e morto pelo regime jurídico-policial vigente. Por
sua vez, a malha de condomínios lida, digamos, com uma lei bem mais fluida, ao sabor da
conjuntura e dos atos de fala e coordenadas semióticas agenciados entre os condôminos – “faz parte
do jogo”, enunciam. O pemedebismo e sua lógica condominal funcionam como um sistema
tautológico de blindagem, neutralização, veto e tribunal. No domínio específico da máquina estatal,
ele negocia ou nega qualquer avanço socialmente relevante, pois, ao fim e ao cabo, é o fiel da
balança, coaduna a maioria dos votos legislativos que garante sustentação e equilíbrio ao jogo de
forças do Estado. O pemedebismo é uma espécie de Estado vedado à sociedade, quando não mesmo
um Estado contra ela, revertendo a fórmula castriana.

A sociedade contra o Estado pemedebista, contudo, botou a cara em 2013, uma face sem contornos
discerníveis, pura placa expressiva. As revoltas de 2013 são o fato novo, a crise mais brutal e
selvagem experimentada pela lógica governamental brasileira em sua longa travessia de
redemocratização, quase três décadas. Para Nobre (2013b) e Safatle (2014), as revoltas de 2013
marcaram o fim da transição democrática que caracterizou todo o ciclo anterior de sedição social.
As revoltas de Junho apontam para uma dinâmica outra de aprofundamento da democracia
brasileira: democracia contra o Estado, diríamos.

Nobre tem uma leitura importante de todo esse processo. E evidentemente o sistema de blindagem
dos aparelhos de captura do Estado brasileiro não surgiram com o pemedebismo e possivelmente se
41

transformará caso esta lógica seja transvalorada. É quase da natureza do Estado, blindagem,
conservação e apropriação. Nobre realiza um mapeamento completo de como aparato estatal pátrio
se desenha com a moderninação forçada, acelerada e autoritária da ditadura e como os movimentos
democráticos e progressistas tiveram que inventar formas de sobreviver, literalmente, a essa cortina
de ferro. A constituição do Estado moderno brasileiro operou sob a luz do nacional-
desenvolvimentismo, grade teórico-política que moldou o debate sobre os rumos da industrialização
do país, de 1930 até a década de 1980. Entretanto, o nacional-desenvolvimentismo avançou
largamente sobre o peso de ditaduras, a de Vargas e a Civil-Militar-Midiática. Isso impediu que a
sociedade brasileira, dominada pelo autoritarismo e conservadorismo, conseguisse civilizar as
polaridades e conflitos em forças sociais suficientemente organizadas para disputar e governar os
problemas de âmbito nacional. Para o filósofo, não houve possibilidade de se nutrir uma cultura
política democrática. Com a substituição da ditadura Civil-Militar-Midiática pelo pemedebismo,
tornou-se inviável a acumulação na sociedade de uma forma de vida democrática. As tentativas de
efetivação de tal cultura, durante a década de 1980, foram habilmente governadas pela unidade
forçada do PMDB, que fez uma transição democrática por cima, apesar dos inúmeros e importante
avanços que constam na Carta Magna de 1988.

O Partido dos Trabalhadores surge, num primeiro momento, com as eleições de 1989 e no
desdobrar da década seguinte, como depositário das forças anti-pemedebistas da sociedade, na
figura do líder carismático Lula, mas também de alguma forma encontra sustento no PSDB,
dissidência interna do próprio PMDB. Após impeachment de Collor, temendo uma possível eleição
de Lula, em 1994, um segundo ajuste acontece dentro do Estado pemedebizado. Esse ajuste
acontece em torno do Plano Real e a eleição de Fernando Henrique Cardoso. O PMDB deixa de ser
o síndico do condomínio, que se encontra agora polarizado institucionalmente entre PSDB e PT,
desde então antagonistas de todo o processo de redemocratização, disputando quem dirigiria a
lógica pemedebista de governo e o desmonte do nacional-desenvolvimentismo e passagem para o
que Nobre nomeia social-desenvolvimentismo. Essa polarização cristalizada dentro do condomínio
estatal impede uma reforma avançada do regime democrático, uma vez que o Partido dos
Trabalhadores, grupo o qual acumulava internamente vários setores mudancistas da sociedade
brasileira, toma a senda da burocracia institucional e passa a operar na frequência que essa arte de
governar exige. Nobre escava à unha toda essa maquinação, idas e vindas, apaziguamentos e
estremecimentos, da arte de governar pemedebista e sua alternância entre PSDB e PT, e como ela se
aprimora como o leme que conduz a transição democrática. Não queremos explorar a fundo esse
42

quadro, mas, apenas, montar a paisagem dentro da qual as revoltas de Junho emergem (pois, Junho
segue vivo, assim como o pemedebismo).

Em suma, Nobre concluiu que essa lógica de pemedebização do aparelho de Estado impediu as
gerações que cresceram e nasceram no decorrer dessa formação histórica, situada entre o fim da
década de 80 e os anos 2000, de conectar seus desejos ao imperativo vigente. Era impossível. As
revoltas de Junho seriam, assim, o signo dessa lacuna, dessa insuficiência ou impossibilidade de
composição dos desejos, ou de lhes dar consistência. Esse é, em síntese, o diagnóstico que
encontramos tanto na obra supracitada quanto num texto menor, espécie de apêndice, intitulado
Choque de democracia (2013b). As revoltas de Junho, na pena de Nobre, determinam, por um lado,
o fim do período da transição democrática, no qual prevaleciam a luta pela a estabilidade política,
social e econômica do país e a disputa polarizada para quem governaria efetivamente tal
estabilidade. Por outro, elas abrem uma dinâmica de transmutação dos valores, rumo a um novo
ciclo histórico de lutas tendo como base o aprofundamento da forma de vida democrática no Brasil.

Entretanto, apesar do diagnóstico preciso e instigante no que concerne aos avanços, ajustes,
solavancos e paragens do funcionamento dos aparelhos Estatais e dos movimentos sociais de
redemocratização, a análise de Nobre prende-se demasiadamente à estratificação molar que
constitui a vida social brasileira. Embora preciosa, é uma analítica insuficiente para entendermos a
lógica da revolta do ponto de vista micropolítico. Ela carece de elementos microfísicos, menores,
subjetivos, semióticos, corpóreos, maquínicos. Não há desejo nem devires ali, somente um jogo
entre segmentaridades majoritárias em disputa pela direção ou hegemonia, se isso possível for, da
malha de governamentalidade brasileira, ainda que de dentro de uma perspectiva que preza pela
transformação radical da sociedade.

É preciso ir mais longe, ou, na realidade, ir mais baixo, ao rés do chão. Não negamos que as
revoltas de Junho são um levante contra a arte de governar pemedebista e a subjetividade
condominal que a sustenta. Na pasmaceira, pois, com que esses aparelhos de captura do Estado se
agenciaram durante toda essa época, as vidas das pessoas passaram por mudanças concretas
significativas, para além de bem e de mal, como o aumento da renda familiar, a criação de
dispositivos como o bolsa família, a distribuição facilitada do microcrédito, a valorização do salário
mínimo, o aumento de vagas de emprego formais, acesso ao ensino superior público e privado por
intermédio do sistema de cotas raciais e sociais e um sistema amplo de financiamento de bolsas de
estudo, políticas públicas no campo da cultura que permitiram o agenciamento de inúmeras
coletividades antes fragmentadas e separadas da conversa sobre a concepção do campo cultural,
43

universalização ainda que precária do Sistema Universal de Saúde etc. Mas por isso mesmo e por
certas escolhas, por certa tara, em fazer crescer um Brasil Maior, o país do futuro, esse processo foi
sempre comedido, truncado, represado, emperrado, estancado. Como diz Singer (2012), um
reformismo fraco governado por um pacto conservador.

Além disso, a análise de Nobre não contempla também essa espécie de espirito do tempo em que
revoltas rastilham por todo o planeta, uma atrás da outra, em rizoma. Não foi só o Brasil que se
rebelou contra “tudo isso que está aí”. O mundo se levanta contra “tudo isso que está aí” desde
2011, e se alongarmos um pouco o espectro desde 1999 ou 1994, com o Exército Zapatista de
Libertação Nacional (EZLN), com os dias de Ações Globais e os Fóruns Mundiais Sociais, que
perderam fôlego, sobretudo, mas não apenas, em virtude da reação imperial da Guerra ao Terror. Há
uma reconversão menor, micro, imperceptível, subjetiva fazendo pressão, clamando talvez por uma
nova terra, um novo povo, uma nova suavidade. Analisar as revoltas de Junho somente
considerando as movências que ocorrem no espaço estratificado e duro dos agregados molares da
sociedade é insuficiente para traçar as linhas de fuga, os desejos, que transbordam pelos poros da
pele dos corpos misturados em rebelião.

I.2 A decisão: a lógica afetiva da revolta e a guerra ao Antropoceno.

“Não agimos por vontade política, mas, primeiro, porque não


podemos fazer de outro modo. A vontade política é sempre
segunda, sempre precedida de uma profunda experiência do
intolerável”.

David Lapoujade.
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Figura 8: Tropa de Choque da PM-SP, junho de 2013.


Fonte: Internet.

As revoltas de Junho são, antes de mais nada, uma decisão: uma declaração de guerra. Decisão é um
conceito fundamental da filosofia processual de Brian Massumi e Erin Manning (2014). Na
realidade, eles tomam o termo da filosofia de Alfred North Whitehead e o atualizam segundo o
agenciamento concreto atual. Whitehead mobiliza uma das mais fortes cosmologias ocidentais não-
humanas ou extra-humanas já vistas, principalmente em Process and Reality (1978). Para ele é
preciso pensar como a realidade da vida se desdobra, entre continuidades e rupturas, capturas e
aberturas, criando sempre uma ocasião epocal nova em seus processos infinitesimais, com o
cuidado ético-estético para que nada se perca no caminho. Mas toda essa cosmologia, essa
maquinação processual de produção criativa de mais valor vital, acontece sem a participação ou
interferência humana, demasiada humana, alguma, ou, melhor dizendo, ocorre antes da entrada
dela, apesar dela, por vezes, também, através dela, num nível pré-trans-extrapessoal, pré-trans-
extrassubjetivo, pré-trans-extra-individual, num magma afetivo multitudinar, numa zona de
indiscernibilidade sem formas e estruturas pré-estabelecidas, energia rizomática, pura força
caosmótica, imanência, uma vida.

A decisão na filosofia processual de Manning e Massumi não é tomada, portanto, por uma
consciência. Não há nenhuma consciência reflexiva, individualizada, interiorizada que daria
sustento e orientação à tomada de decisão. Tal série é apenas o efeito da decisão tomada no
acontecimento e pelo acontecimento em seu processo de concrescência em uma ocasião real, e não
por uma entidade externa, superior ou separada dele. A decisão não é fruto da volição de nenhum
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sujeito cognoscente. Ela é menos que isso e mais que isso ao mesmo tempo, pré-infra-trans-
individual, menos e mais que um sujeito, superjecto. Não há um sujeito que julgue o objeto, o
acontecimento. O acontecimento é anterior e é o produtor de sujeitos e de objetos, é um corte que os
define, é um processo de individuação. Por mais que a condição de possibilidade possa ser forjada
de múltiplos modos, quando o acontecimento acontece ele é de outra ordem, de outra natureza,
como o militante do Passe Livre afirma, era preciso “sair do nosso controle”. O sair do controle em
si mesmo não é da ordem da consciência, da vontade de ninguém, ele acontece ou não, é um corte
diferencial na repetição habitual e memorial dos fatos. “Não agimos por vontade política, mas,
primeiro, porque não podemos fazer de outro modo. A vontade política é sempre segunda, sempre
precedida de uma profunda experiência do intolerável” (Lapoujade, 2015, p. 288).

A decisão emerge da faticidade, da qualidade daquilo que está dado, das determinações dos corpos,
mas não se confunde com esse estado de atual de coisas. A decisão é determinada pela mistura dos
corpos, mas ela segue outro ordenamento e dela se seguem outros efeitos, tais quais pensar,
conceber, agir, falar, calar etc. Ou seja, a decisão não é tomada livremente por uma coletividade de
sujeitos conscientes, racionais e de bom senso, mas ela acontece necessariamente determinada pelo
encontro dos corpos. A decisão é o que resta, o que sobra da flutuação afetiva disparada. Ela é um
corte que desfaz a relação causal entre o dado e o que está por vir, entre atualidade e potencialidade,
ruptura e devir, entre concrescência e transição. A decisão é do acontecimento, é um efeito do
choque, do encontro, da mistura dos corpos em rebelião. A decisão é o esforço do acontecimento em
perseverar na resistência, um grau de potência ampliando suas capacidades de agir em comum, é
como que o conatus da ocasião atualizada. O MPL realiza manifestações em várias cidades do país
há anos, porque só naqueles dias, naquele singular contexto, naquelas condições e circunstâncias? É
impossível alguém responder: porque eu quis.12 Não há querência aqui.

12 A frase porque eu quis é usada deliberadamente para recordar o que disse um policial em uma demonstração em
Brasília. Os policiais organizavam um cordão de isolamento para que manifestantes não se aproximassem do
Congresso, quando um oficial da corporação lançou gás de pimenta sobre quem protestava sem razão alguma, uma
vez que ninguém havia quebrado o limite imposto pelas autoridades. Ao ser indagado por um midialivrista que
filmava o ato do porquê de tal atitude covarde, o policial respondeu: porque eu quis. Mas como sabemos e
exploraremos em seguida a lógica do acontecimento e dos afetos não responde há nenhuma volição da mente. Essa
é uma ideia inadequada do qual padecemos. Não agimos porque queremos, mas por sermos determinados pela lei
da natureza dos afetos a agir ou a ter ideias de tal ou qual ordem, sempre circunscritos às condições dadas. Como
diz Espinoza, aqueles que “julgam que é pela livre decisão da mente que falam, calam, ou fazem qualquer outra
coisa, sonham de olhos abertos” (Espinoza, 2009, p. 103). O vídeo citado está disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=7l45WvLzubA. Esse episódio gerou uma série de ações e reações contra e a
favor para com a atitude do policial, como memes, paródias e vídeos, apoiando ou repudiando, fazendo troça com a
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Há emulação, contudo. Emulação ou imitação de afeto, de desejo, para fecharmos com a semiótica
afetiva de Espinoza. “Por imaginarmos que uma coisa semelhante a nós e que não nos provocou
nenhum afeto é afetada de algum afeto, seremos, por razão dessa imaginação, afetados de um afeto
semelhante” (Espinoza, 2009, p. 116). Antes de mergulharmos na complexidade das definições de
emulação, imitação, afeto e desejo, é preciso apreendermos como Espinoza concebe a imaginação,
pois ela é ponto nevrálgico sem o qual torna-se impossível a geração de uma ideia clara e distinta da
lógica dos afetos. Isso nos ajudará a compreender, por um lado, como a desterritorialização dos
afetos de dor e de contentamento, de tristeza e de alegria, mencionada acima, causou uma reação
em cadeia de corpos contaminados pela revolta, ao passo que demonstra, por outro, o equívoco de
interpretações que buscam causas estritamente economicistas, logo longe da lei que rege a natureza
dos afetos, como as de André Singer (2013) e as de Fernando Haddad (2016), pois se o caso for
este, um problema simplesmente de viés econômico, é impossível não vermos eclodir uma revolta
por dia, aqui ou alhures, dada as condições materiais do capitalismo mundial integrado vigente.
Razões não faltam para isso. Elas encontram-se em outro lugar, entretanto. No corpo. Tudo começa
e termina no corpo – e não sabemos adequadamente o que pode o corpo, como constatou Espinoza,
ainda no século XVII.

Em ambas as análises mencionadas, e poderíamos citar outras, é como se fosse necessário escavar
os motivos racionais e lógicos para que alguém se levante contra um tal estado de coisas lá mesmo
onde não há motivo algum para revolta, na economia. Haddad, por exemplo, afirma: “Nós tínhamos
dez anos de crescimento real do salário, a menor taxa de desemprego, inflação relativamente
controlada, não tinha elementos para o povo estar na rua” (Haddad, 2016). Ele chega a admitir um
componente psicológico sobre as revoltas, mas diz que é por conta da perda de poder e de status por
parte da classe média tradicional que teria sido quem capitaneou o processo, o que está longe de ser
uma análise adequada completa do que ocorreu. A própria análise de Singer (2013) nega essa versão
que é de um senso comum risível. Embora a conclusão divirja da de Haddad, Singer cava os
mesmos motivos para entender o porquê de tamanha insatisfação. Ele concorda em parte que essa
classe média estava na rua, mas junta do novo proletariado brasileiro ou da nova classe média, e,
mais importante, estava lá também um centro difuso que saiu às ruas pela primeira vez em Junho.
Na realidade, é um materialismo duro, com pressupostos a priori, que afirma que são as condições
materiais de produção ou a correlação de forças vigente que desencadeiam a possibilidade ou não
de uma insurgência, evidentemente capitaneadas por aqueles sabedores do momento exato de
expressão do policial. Até mesmo uma página do Facebook foi criada como forma de divulgar outros tantos
excessos policiais que acontecem repetidamente em qualquer manifestação. A página do Facebook está disponível
em: https://www.facebook.com/Porqueeuquis/?fref=ts. Acesso em: 12 jan. 2017.
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quando essas circunstâncias estão dadas ou não. Enquanto esse dia não chega, ninguém faz nada, a
revolta é tida como irracional, isto é, não é determinada por razões materiais ou econômicas que a
dispare. Ela é, por assim dizer, inútil e mesmo injusta, até uma traição. Aliás, essa foi a sensação
dos dirigentes do Partido dos Trabalhadores. Eles se sentiram injustiçados por terem contribuído
para o aumento do poder econômico e mesmo social da vida de largas camadas da base da pirâmide
populacional que, quando elas se levantaram contra a ordem das coisas atual, os dirigentes petistas
se sentiram traídos. Nas palavras de Gilberto Carvalho, Secretário Geral da República na época:

Quando acontecem as manifestações de junho, da nossa parte houve um susto. Nós ficamos
perplexos. Quando falo nós, é o governo e também todos os nossos movimentos
tradicionais. [Houve] uma certa dor, uma incompreensão e quase um sentimento de
ingratidão. [Foi como] dizer: fizemos tanto por essa gente e agora eles se levantam contra
nós (Carvalho, 2013).13

Contra todos eles poderíamos citar Nietzsche quando ele formula: “Não é a fome que provoca as
revoluções, mas antes o fato de o povo recebeu, en mangeant (ao comer), o apetite...” (Nietzsche,
Vontade de Potência, 2011, p. 130).

I.2.1 A lógica dos afetos

A consumação da revolta segue uma lógica outra, cuja atividade depende do funcionamento da
imaginação, se guiarmos a análise conforme Espinoza concebe a semiose afetiva. A potência da
imaginação é condição sem a qual não há possibilidade de compreender a natureza, a origem e a
semiótica dos afetos, como ensinam Vinceguerra (2017) e Rogério da Costa, em seus cursos e
grupos de estudo.14

É da natureza do choque do encontro inscrever ou escrever traços, deixar rastros e vestígios nos
corpos. Quando corpos se encontram eles naturalmente tracejam uns aos outros. Esses traços ou
marcas ou vestígios ganham o nome de afecções do corpo. Os corpos se definem por essa
capacidade singular de afetar e ser afetado. As afecções são imagens que indicam a ação e a

13 Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/149236-houve-quase-ingratidao-em-protestos-diz-


ministro.shtml. Acesso em: 10 jan. 2017.
14 Os cursos ministrados por Rogério da Costa referem-se aos dos anos de 2014.1, Uma leitura da teoria dos signos
de Espinoza; 2015.1, Espinoza e sua teoria semiótica – marca, imagem e signos; 2015. 2, A biopolítica das
afecções: a teoria dos signos em Espinoza e as estratégias do “fazer sentir” no mundo contemporâneo.
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existência de corpos afetantes nos corpos afetados tanto quanto afirmam a existência do corpo
afetado. Por isso fala-se em mistura de corpos, os corpos se chocam, se misturam, se traçam,
deixam rastros e vestígios, produzem efeitos, afecções uns nos outros, afirmam sua existência atual.
As afecções indicam a presença dos corpos em ato, envolvem a natureza do corpo exterior e
afirmam a natureza do corpo afetado. As afecções são as imagens dos corpos exteriores tracejadas
na superfície dos corpos afetados. Essas imagens geram nos corpos afetados as ideias das coisas ou
dos corpos que os afetam, bem como indicam a existência em ato de seus corpos. Dessas imagens
das coisas decorrem as ideias das afecções na mente. As afecções do corpo nada mais são que as
imagens das coisas afetantes tracejadas sob a superfície fluida dos corpos afetados, e delas se
seguem imediatamente as ideias dessas afecções na mente.

Isso do ponto de vista do corpo, do atributo extensão. Do ponto de vista do atributo pensamento, a
mente percebe o corpo,15 percebe as afeções do corpo, as imagens das coisas, por meio das ideias
afecções geradas pela ação e pela existência de um corpo sobre outro. A mente percebe as afecções
do corpo, as imagens das coisas, e as interpreta em ideias afeções ou em signos escalares. A mente
não conhece o corpo, não sabe o que ele pode, mas ela o percebe e o interpreta por meio das ideias
das afecções ou pelos signos escalares efetuados nos choques dos encontros. A percepção e a
concatenação das ideias que essas imagens geram na mente é o que Espinoza chama de imaginação.
“Chamaremos imagens das coisas as afeções do corpo humano, cujas ideias nos representam os
corpos exteriores como estando presentes, embora elas não restituam as figuras das coisas. E
quando a mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela os imagina” (Espinoza, 2009,
p. 69).

Sempre que imaginamos algo é como se a coisa ou o corpo imaginado estivesse presente em ato,
embora a imaginação não restitua a figura das coisas. Essa é a potência e a virtude da imaginação,
imaginar corpos exteriores como presentes em ato, mediante o fato de que não há diante de nós
corpo algum, somente as ideias que envolvem a natureza do corpo afetante e indicam o estado do
corpo afetado. Esta é sua potência e virtude: dar existência atual às coisas que não estão diante de
nós de fato, embora assim as sentimos pelo próprio funcionamento imaginativo da mente em
unidade com o corpo. É por ela, pela imaginação, que começamos, segundo Espinoza, a ter um
conhecimento da natureza dos encontros. A imaginação é o primeiro gênero do conhecimento, o
conhecimento por signos escalares. Não o pior, mas o primeiro. Em sendo a imaginação uma

15 Em Espinoza não há oposição entre corpo e mente. Pelo contrário, há unidade entre eles, conforme a proposição 12
e 13 da Parte 2 da Ética. Corpo e mente são uma só e a mesma coisa, ora vistos sob o atributo extensão ora sob o
atributo pensamento, que são apenas dois dentre os infinitos atributos da natureza.
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potência, podemos saltar em direção ao conhecimento da causa das afecções do corpo, das razões
dos signos escalares, da atualidade do nosso estado corporal tracejado pelo encontro com outros
corpos.

Apesar da imaginação ser uma potência é dentro de seus limites que as ideias inadequadas
emergem, uma vez que naturalmente tomamos como presente em ato, ao imaginarmos, o corpo
afetante. Como Espinoza ressalva, as ideias geradas ao imaginarmos não restituem as figuras das
coisas. O erro, as ideias parciais e confusas, nasce justamente aqui. O erro consiste na confusão que
naturalmente temos ao tomarmos a imagem pela causa da imagem, ao confundirmos a causa pelo
efeito. Isso não significa que a mente erra, mas é dessa maneira, segundo Espinoza, que a
imaginação funciona, somos tomados por uma concatenação de ideias que não passam de
imaginações das coisas, a despeito de elas não serem as coisas em si. Erra-se ao confundir a
imagem da coisa com a coisa em si, uma vez que a imaginação (e também a memória) é “apenas a
concatenação de ideias, as quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e não
que é uma concatenação de ideias as quais explicam a natureza dessas coisas” (Espinoza, 2009, p.
69).

Em termos políticos isso se torna um problema. Em um exemplo básico, se ao cruzarmos a rua


esbarrarmos em um passante naturalmente iremos imaginar que esse choque foi algo intencional
realizado pelo passante, assim como achamos que o sol está lá para nos aquecer somente.
Imaginaremos que ele fez isso propositalmente, intencionalmente, damos ao choque uma intenção.
Imaginaremos que a causa final da ação do passante era esbarrar propositalmente em nosso corpo. A
concatenação de ideias inadequada que se seguirá a partir da ideia confusa inicial é no limite atacar,
mesmo eliminar, o passante que esbarrou em nosso corpo. Para Espinoza (2009), esse é o engano
que o primeiro gênero do conhecimento produz, tomar o efeito pela causa, a imagem pela coisa,
julgar instantaneamente o efeito como característica intrínseca da natureza da causa, gerar uma
concatenação ininterrupta de ideias inadequadas, até que consigamos produzir uma outra ideia que
exclua a concatenação atual. Isso acontece, segundo a lógica dos afetos de Espinoza (2009), por
acharmos que somos livres para agir quando na verdade somos determinados por inúmeras afecções
do nosso corpo, tantas, que nem percebemos e concebemos a rede emaranhada de imagens geradas.
Essa é a fraqueza da imaginação, diz Espinoza (2009). A imaginação é insuficiente para inteligir
adequadamente as causas dos efeitos, os motivos das imagens, tampouco permite conectar a ideia
com o seu ideado. Se compreendêssemos o modo segundo o qual a imaginação opera não
avaliaríamos o encontro pelo efeito gerado, julgando ser um defeito ou um acerto fruto da natureza
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mesma da coisa, mas sim a virtude singular da imaginação de restituir a imagem dos nossos
encontros, do contrário não contrairíamos hábito, memória, não teríamos a capacidade de entender
os encontros que fazemos com o mundo.

É uma virtude e uma potência da mente imaginar algo que não está atualmente diante dela e não um
erro. A imaginação possui uma aptidão realmente incrível, a saber, trazer algo não presente à
presença. Imaginar coisas inexistentes como presentes, atualizá-las em ato, não é trivial, contanto
que entendamos que elas apenas as atualiza, mas não as restitui. A imaginação é, portanto, o
primeiro gênero do conhecimento. Não obstante o fato de que no domínio da imaginação só temos
ideias dos efeitos, e não das razões dos efeitos, é daí, da potência da mente em imaginar, que
podemos caminhar no sentido de termos ideias adequadas dos encontros que fortuita e
inevitavelmente fazemos. Essa é a potência e a virtude da imaginação para Espinoza, a potência
máxima de seu funcionamento quando livre.

Dito isto, podemos conceber a lógica dos afetos e entender como ele opera no âmbito da revolta. No
caso da revolta, parece ter ficado claro que a imaginação operou dentro da sua potência e virtude,
afastando a possibilidade do erro, nos termos espinozanos, tomar a imagem da coisa pela coisa,
permitindo, assim, um entendimento adequado, quase intuitivo dos signos escalares e das afecções
produzidas. A lógica de funcionamento do afeto, para Espinoza, é o da imitação e o da emulação, ou
da contaminação por flechadas de afeto, conforme Deleuze e Guattari. Isso é importante porque não
estamos no registro da consciência, mas no da unidade do corpo e da mente, e mente não é
sinônimo de consciência.

A imaginação envolve imitação e emulação. “Por imaginarmos que uma coisa semelhante a nós e
que não nos provocou nenhum afeto é afetada de algum afeto, seremos, por razão dessa imaginação,
afetados de um afeto semelhante” (Espinoza, 2009, p. 116). Pelo que explicamos acima é
instantaneamente que ocorre essa imitação pela imaginação. Dado um encontro somos naturalmente
afetados por um corpo exterior. Esse encontro produz uma afecção que gera como efeito uma
imagem da causa da afecção. Por sua vez, a mente percebe essa afecção ou a interpreta por
intermédio da ideia da afecção, do signo escalar. Em geral, dado a mobilização total do capitalismo
contemporâneo e sua megamáquina técnica e semiótica, torna-se demasiado difícil e desgastante
atingir o entendimento da potência da imaginação e transitar do conhecimento pelos efeitos em
direção ao conhecimento pela rede de causalidades, tamanha é a quantidade de estímulos sobre os
corpos e as mentes. O efeito desse processo é fazer com que as pessoas passem a lutar pela sua
servidão como se pela sua liberdade fosse.
51

Em Junho de 2013, contudo, esse bloqueio foi destravado e intuitivamente adentramos numa lógica
de entendimento comum, ainda que as interpretações e os diagnósticos elaborados sobre o que
estava acontecendo nas ruas e nas redes não estivessem entendendo adequadamente o que ocorria,
muito embora esse não entendimento consciente não tenha interferido no desdobrar intuitivo e
virtuoso do processo, pois como diz Espinoza, o corpo não erra, mas a mente sim. Isso fica evidente
nos exames citados acima, quando o próprio Singer reconhece, em tom jocoso, que só ouviu falar
de manifestações lá pelo dia 20 de junho. E o próprio Haddad, intelectual e prefeito de São Paulo,
encontrava-se, durante aqueles selvagens dias, em viagem de negócios em Paris junto com o
governador Geraldo Alckmin, na tentativa de trazer a Exposição Mundial de 2020 para a capital.
Esses exames não conseguiram mobilizar o intelecto para o entendimento pelas causas, o segundo
gênero do conhecimento, ficaram presas no plano da imaginação, confundido efeito pela causa. Mas
o corpo não erra, “pois se diz que erram ou se enganam as mentes, mas não se diz o mesmo a
respeito dos corpos” (Espinoza, 2009, p. 77) e só se diz que elas erram ou se enganam pela privação
da ideia que exclua a imagem concebida como presente em ato, e não que elas erram por si mesmas.
A lógica afetiva da revolta operou justamente na dimensão afetiva do atributo corpóreo, da sua
capacidade de afetar e ser afetado. Por isso o Comitê Invisível (2015) pode conceber as lutas-mundo
atuais dentro de uma perspectiva do cuidado do si e do outro, de uma ética do tato, de uma política
clínica da rebelião. É pelo tato, pelo traço, pelos vestígios que percebemos a mistura dos corpos uns
nos outros. Mas por que nas revoltas de Junho a imaginação operou em sua potência?

Emular ou imitar o afeto ou o desejo é um processo natural que ocorre quando algo ou alguém, um
corpo qualquer semelhante a nós, sofre alguma coisa, um choque, um encontro. É preciso ressalvar,
entretanto, o fato de existir, em Espinoza, uma nuance técnica quanto ao conceito de emulação e de
imitação. Imita-se o afeto sentido por um corpo afetado semelhante a nós e emula-se o desejo que o
corpo afetado sente em relação à causa que gera o afeto. Essa distinção é importante, pois do ponto
de vista do corpo que vemos ser afetado será gerado em nós um afeto por imitação ao passo que do
ponto de vista do quê imaginamos que o corpo afetado sente relativo à causa do afeto será gerado
em nós um desejo por emulação. Quando vemos algum corpo semelhante ao nosso em situação
extrema de miséria, em condições específicas (por exemplo, em um filme, pois parece raro essa
comoção na cotidianidade da vida urbana), seremos afetados, por imitação, de tristeza, ou de
comiseração. A emulação do desejo, por outro lado, acontece, ainda no mesmo exemplo, quando
vemos alguém inclinar-se com ira para atacar a pessoa que deixou o corpo em extrema miséria
naquele estado e somos tomados pelo mesmo afeto e nos juntamos a ela no ataque, ou, por outro
52

lado, vemos alguém inclinar-se em direção ao corpo afetado em estado de miséria com
benevolência para ajudá-lo e somos movidos pelo mesmo afeto.

Deleuze (2016) expõe essa dinâmica afetiva em seu último texto imanência: uma vida. Em um
conto de Charles Dickens, diz Deleuze,

um canalha, um mau sujeito, desprezado por todos, está para morrer e eis que aqueles que
cuidam dele manifestam uma espécie de solicitude, de respeito, de amor, pelo menor sinal
de vida do moribundo. Todo mundo se apresta a salvá-lo, a tal ponto que no mais profundo
de seu coma o homem mau sente, ele próprio, alguma coisa de doce penetrá-lo. Mas à
medida que ele volta à vida, seus salvadores se tornam mais frios, e ele recobra toda sua
grosseria, toda sua maldade. Entre sua vida e sua morte, há um momento que não é mais do
que aquele de uma vida jogando com a morte. A vida do indivíduo deu lugar a uma vida
impessoal, e entretanto singular, que despreende um puro acontecimento, liberado dos
acidentes da vida interior e da vida exterior, isto é, da subjetividade e da objetividade
daquilo que acontece (Deleuze, 2016, p. 409).

O que é que faz com que as pessoas gostem ou não do canalha, do mau sujeito, do conto de
Dickens? É o agenciamento concreto em que ele está inserido. O acontecimento de quase morte faz
com que todo mundo se preste a salvá-lo. Não há uma consciência reflexiva orientando os atos. Se
existe consciência operando ali, ela é pré-subjetiva, a-subjetiva, trans-subjetiva. O próprio
acontecimento produz uma decisão. Ele realiza o corte, a passagem, a transição. Imita-se a
experiência do corpo semelhante ao nosso, necessariamente. A dor ou o sofrimento do corpo
moribundo se desterritorializa em dor de todos, imita-se aquela experiência coletiva e
intuitivamente, rola uma empatia, por conseguinte, todos inclinam-se, por emulação, a salvá-lo.
Quando a consciência do moribundo retorna, aliás, muda a natureza do agenciamento, mudam
imediatamente a natureza, a dinâmica e o circuito dos afetos. 16 A decisão é, portanto, como que um
corte vibrante que salta e dispara perceptos e afetos os quais na atualização automática e repetida do
cotidiano normalmente passam batido. A variar as condições agenciadas, contudo, tudo muda, o que
antes passava batido deixa de passar, o que antes era suportável torna-se insuportável, o tolerável,

16 Como expomos na nota anterior, a dinâmica dos afetos se complexifica quando expressamos pelo corpo afetado
algum afeto anterior, de amor ou de ódio, como fica claro no conto de Dickens trabalhado por Deleuze. O
interessante e provocativo do exemplo pinçado por Deleuze é justamente o fato de que quando estamos diante da
pura potência da vida a dinâmica dos afetos correspondente é uma. Por outro lado, quando imersos nos
agenciamentos sociais, recheados de marcas, signos, clichês, hábitos, imaginações, a dinâmica dos afetos se
transfigura imediatamente.
53

intolerável. A decisão é a expressão do atravessamento de um liame, de uma transição, de uma


passagem.

Fica evidente com isso a diferença lógica entre afeto e desejo, que são uma só e mesma coisa vistas
de perspectivas distintas, uma em relação ao corpo e à mente, outro em relação à ação ou à paixão
que se desdobra do encontro. O desejo diz respeito a uma inclinação ativa ou passiva, envolve uma
ação ou uma paixão, relativa ao efeito gerado pela da causa da afecção. O afeto, por sua vez, é da
ordem da transmutação imediata que o corpo afetado expressa de seu estado atual pelo encontro
com a causa. O desejo é o afeto com a consciência dele e da causa, o conatus. Ademais, é preciso
dizer que tudo isso acontece apenas dentro dos limites da imaginação que é o tipo de conhecimento
mais rudimentar na teoria do entendimento de Espinoza, o reino das ideias inadequadas. Ao
adentrarmos o segundo plano do entendimento, o plano das ideias adequadas e das noções comuns,
ou o terceiro plano da intuição, essa dinâmica afetiva muda de frequência, vale o registro, a série de
afetos e de desejos é outra, não mais padecemos, agimos. É naturalmente, portanto, que imitamos o
afeto ou emulamos o desejo que o outro, algo ou alguém, um corpo semelhante a nós, sente quando
alguma coisa lhe acontece. Se vemos algo ou alguém (outra pessoa, cachorro, gato, para alguns, um
carro, uma propriedade...) semelhante a nós ser atacado na rua seremos naturalmente afetados por
indignação, teremos uma sensação de ódio contra aquilo que bate e de comiseração por aquilo que
apanha, inclinar-nos-emos com ira em direção aquilo que bate e com benevolência por àquilo que
apanha. Isso acontecerá se aquilo que apanha for um amigo, caso seja um desafeto a ordem dos
afetos se inverterá. Toda essa dinâmica afetiva, portanto, pode ser intensificada e complexificada
caso expressemos algum tipo de afeto anterior pelo corpo afetado.

Na demonstração da proposição 27, do capítulo 3 da Ética, citada acima, Espinoza explora mais
ainda o problema da emulação e da imitação, uma vez que quando odiamos o corpo afetado
semelhante a nós imitaremos o afeto com outro afeto simetricamente reverso, como Deleuze
detectou no conto de Dickens. No caso oposto, diz Espinoza, quando amamos o corpo afetado
imitaremos o afeto de amor, reduplicando-o (isso tende a mudar com o ciúme). Para Espinoza os
dois afetos básicos são de alegria e tristeza. Alegria é a passagem de um estado de perfeição atual
para um estado de perfeição maior. Tristeza é a passagem de um estado de perfeição atual para um
estado de perfeição menor. Naturalmente. O amor é alegria envolvendo a ideia da causa e o ódio é a
tristeza envolvendo a ideia da causa. O desejo ou o conatus é o afeto com a consciência dele junto
com a inclinação em direção às causas desse afeto. Todos os outros afetos e desejos são variações
ou modulações dessa dupla afetiva básica, alegria-amor ↔ tristeza-ódio. E isso automaticamente,
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não há mediação alguma nesse nível, seja da consciência, do ego, da mente, se mediação há ela é
sígnica. A consciência não escolhe sentir isso ou aquilo. Somos necessária e imediatamente tomados
por indignação, ódio, ira, medo, amor, comiseração, benevolência, esperança. O acontecimento
agenciado é quem decide, intuitivamente. Por conseguinte, somos imediatamente afetados no
encontro com outros corpos, não podemos fazer de outro modo. Na menor variação de contexto o
modo como seremos afetado flutua. A lógica dos afetos é a da contaminação, da imitação, da
emulação. Flechadas de afetos. Tudo depende, portanto, do agenciamento concreto em que estamos
instalados. O agenciamento concreto é o que faz a conexão ou a composição dos afetos e dos
sentidos.

A semiótica dos afetos de Espinoza nos ajuda a montar as bases para compreendermos porque as
revoltas de Junho tiveram, por um lado, a virtude de expressar, proliferar, contaminar os afetos
tristes de alguns em afetos tristes de todos. Por outro, tiveram a potência de reconverter a tristeza
em alegria e em contentamento de agir em comum – um comunismo dos afetos (Pelbart, 2016a). É
sempre através de um afeto simetricamente oposto que podemos superar um afeto triste, que o amor
supera o ódio, a comiseração supera a ira etc. Toda essa engrenagem montada por Espinoza serve
para movimentar o intelecto na direção do entendimento adequado da origem e da natureza dos
afetos. Isso porque o que espantava Espinoza era o fato de que os humanos lutavam pela servidão
como que pela sua liberdade. Esse engano, em geral, assenta-se na má compreensão filosófica e
teológica da lógica dos afetos e da semiose da natureza. Essa tradição da leitura dos textos acabou
por privilegiar o saber do espírito em detrimento do saber do corpo. Compreender a lógica dos
afetos é um passo para aproximarmo-nos cada vez mais à pergunta irrespondível de Espinoza: o que
pode o corpo? E se mantivermo-nos critica e clinicamente voltados para a escuta dos afetos
caminharemos para o que Espinoza define como a liberdade. A ciência intuitiva ou a intuição,
segundo Espinoza, é o procedimento intelectivo com maior potência para expressar os afetos e os
saberes do corpo. As revoltas de Junho nos desafiam a permanecemos nesse feixe afetivo da
experiência corpóreo-subjetiva das relações sociais.

As revoltas de Junho fulguraram, talvez, um agir livre, pois conseguiram manter a atuação no nível
dos afetos e saberes do corpo, desfazendo, desmanchando as coordenadas de significação que
modulam e determinam os campos do visível e do dizível vigorantes em condições habituais do
cotidiano. Nesse nível, como no caso do conto de Dickens, quando se está diante de um corpo
qualquer, de uma subjetividade qualquer e sem atributos, de um homem sem qualidades, de uma
pura entidade, quando todos os clichês, imagens, significações, opiniões, medidas se desmontam, se
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desconcatenam, se desautomatizam, quando isso acontece, enfim, é possível roçar e ver e, por
conseguinte, agir segundo as determinações das potências da vida, livre dos poderes que as
colonizam.

I.2.2 Guerra ao Antropoceno

Quando falo de guerra, falo de guerra verdadeira, não da


guerra de religião, mas de uma guerra mundial em mil
pedaços (…) É a guerra pelos interesses, pelo dinheiro, pelos
recursos naturais, pela dominação sobre os povos.

Papa Francisco.

O engenheiro de sistemas complexos de nome Brad Werner


compareceu a uma seção do encontro da Associação
Americana de Geofísica, em São Francisco, no ano de 2012.
Seu argumento era simples: cientificamente falando, o
capitalismo global exauriu os recursos tão rápido,
comodamente e livre de obstáculos que, por conseguinte, os
sistemas humano-terra estão se tornando, em resposta,
perigosamente instáveis. Dessa forma, ele argumenta que a
única coisa científica que resta por fazer é: Revoltar-se.17

Donna Haraway.

A decisão abre uma crise, a revolta abre uma crise. Ela não é efeito mas causa subjetiva da crise. Ela
fissura um interregno, um entremeio, um entremundo, no sentido de que a decisão martela um vão
entre um antes atualizado e um devir a ser encarnado. É um descarrilhamento, um tombamento da
linearidade do hábito. As linhas do hábito perdem coesão. A decisão tem algo de exclusão, alguma
coisa na atualidade não é mais desejada, não faz mais sentido, a frequência dos desejos foi
transvalorada. O que é que acontece quando todo o mundo, ao mesmo tempo, na Tunísia, no Egito,
na Líbia, na Síria, na Islândia, na Grécia, na Espanha, na Itália, em Portugal, na periferia de

17 “A complex systems engineer named Brad Werner addresses a session at the meetings of the American Geophysical
Union in San Francisco in 2012. His point was quite simple: scientifically speaking, global capitalism “has made
the depletion of resources so rapid, convenient and barrier-free that that ‘earth-human systems’ are becoming

dangerously unstable in response”. Therefore, he argued, the only scientific thing to do is: Revolt!”. Tradução
nossa.
56

Londres, nos Estados Unidos, no Canadá, no Chile, na Turquia, na China, no México, na Rússia, na
Ucrânia, na França, no Brasil, quando corpos se misturam em revolta, se rebelam, se insurgem, se
levantam, arriscando a vida (quantas lesões e mortes não foram infligidas a esses corpos), contra
praticamente tudo isso que está aí? E isso nos mais diferentes contextos, seja numa Ditadura militar,
numa Teocracia, num regime fechado como o chinês, nas, por assim dizer, sólidas democracias do
norte global, mas carcomidas por crises político-econômicas, ou como no caso turco ou brasileiro
em situações de serenidade, estabilidade e pujança social inéditos.

De todo modo, chegamos no ponto em que é preciso dar um nome a esse “tudo isso que está aí” que
não se deseja, não se suporta mais. Nomear esse “tudo isso que está aí” é importante para defender a
revolta de análises inadequadas e mesmo reativas ou reacionárias. Rubens Figueiredo (2013) tenta
desatar o nó desse mistério no artigo que abre o livro por ele organizado, cujo título é A sociedade
enfrenta o Estado. O “tudo isso que está aí” indesejado é sumarizado por Figueiredo em dez itens.
Os sete primeiros são referentes às dinâmicas internas do governo petista, do Estado brasileiro atual,
e apenas o último por ele arrolado trata das condições da vida urbana, o menos importante na
perspectiva do autor. A análise por ele formulada e compartilhada pelos demais autores do livro é
inteiramente moralista, defende um ponto de vista liberal e conservador no que tange a
micropolítica mobilizada nas revoltas, como se Junho fosse, principalmente, um basta à corrupção
do Estado por parte dos governos petistas. O tema da corrupção sem dúvida emergiu a partir da
desterritorialização da revolta, entre os dias 17 e 20 de junho. Todavia, ele precisaria ser mais
finamente examinado dentro de uma chave de leitura não moral, mas ética. Na realidade, o Estado é
por definição corrupto, corrompe as liberdades dos governados, separando-os daquilo que podem
criar em comum. O Estado é este ente que comanda desde fora, de um plano transcendente, sendo
que a corrupção, segundo Espinoza (2012), por seu turno, vem sempre de fora das relações, de fora
da imanência das relações, ainda que por elas instituída. O plano transcendente organizativo é o
grande divisor, por isso geneticamente corrupto. Nesse tocante, a corrupção é um problema a ser
enfrentado, como o diz Fábio Malini (2016) em entrevista a Bruno Torturra, não enquanto um juízo
moral, até mesmo porque, a bem da verdade, a corrupção não foi inventada, tampouco ampliada,
ainda que continuada, pelo Partido dos Trabalhadores.

Já o livro Brasil em movimento (2014) reúne uma série de textos e entrevistas que são menos
coerentes entre si, mas que no entanto compõem uma partitura plural em comparação com o livro
supracitado. Personagens como Gilberto Gil, Vladimir Palmeira, Davi Kopenawa, Lúcio Gregori,
Raquel Rolnik entre outros apreendem as revoltas de Junho à luz da conjuntura brasileira e global,
57

passado uma década de governo de Lula e Dilma, e com a iminência dos Grande Eventos. Em
largos traços, a obra reúne pensadores do campo da defesa dos direitos humanos, progressista e de
esquerda. Entretanto, é curioso que quanto mais ideológico for o diagnóstico, menos conectado com
a materialidade dos conflitos e disputas do agenciamento concreto contemporâneo, mais próximo
dos exames liberais e conservadores ficam.

Giuseppe Cocco (2009) já havia notado o mesmo fenômeno a respeito do debate em torno das
políticas públicas do lulismo, marcadamente o programa Bolsa Família e os Pontos de Cultura. Nas
avaliações críticas formuladas contra esses programas, os agenciamentos progressistas e
conservadores, esquerda e direita, conformavam um só e mesmo corpo. Caso alguém retirasse o
nome do autor que assinava o texto era difícil dizer em que espectro ideológico ele ou ela habitava.
O mesmo expediente ocorre com Junho. E isso no que tange tanto a leitura da composição dos
corpos insurgentes quanto a leitura de contra o que ou quem propriamente se insurgia e,
principalmente, da leitura dos efeitos e desdobramentos ontológicos da revolta. Tudo fica mais
nebuloso se considerarmos que vivíamos uma situação, segundo os números das pesquisas de
opinião publicados na época, de confiança inabalável da população no progresso e desenvolvimento
do país. Por exemplo, em São Paulo, onde tudo começou, a aprovação de Haddad, era a maior já
registrada por um prefeito na história da capital, Alckmin também tinha excelentes índices de
aprovação, Dilma beirava a unanimidade de um presidente em primeiro mandato. E daí surgem
exames ideologizados e lineares obscuros e parciais, sobre os quais daremos um sentido pragmático
no capítulo subsequente.

Com efeito, isso revela apenas o modo de funcionamento do regime de signos do campo
macropolítico, isto é, do campo das instituições, dos sujeitos e dos objetos, das palavras e das
coisas, de toda composição já formada, formatada, estratificada, segmentada. Da superfície dos
sentidos e dos afetos que envolvem e determinam a segmentaridade vigente, essas pesquisas e
análises têm pouco a dizer. E ficamos com a questão irrespondível: contra quem esses corpos se
levantam, qual a razão disso, por qual motivo se insurgem? Há razão para isso? Parece-nos que esse
“tudo isso que está ai” não tem uma representação específica, embora as análises ideológicas
fizessem uma ginástica retórica, presas ao campo da imaginação, para apontar o inimigo que
procuravam combater. O curioso é que essa mobilização não nos parece ter uma forma política
definida. É uma revolta, um levante, uma rebelião, contra aquilo que reduz a potência da vida a tal
grau de tristeza que só lhe resta, natural e necessariamente, resistir, perseverar em sua existência
58

singular. Não importa, como o diz Foucault, se esse “tudo isso que está aí” se expressa em alguma
figura delineada. Pois: “insurge-se, é um fato” (Foucault, 2012, p. 80).

Nesse registro, para sentir, acompanhar e traçar o sentido das revoltas contemporâneas, apreender a
lógica da rebelião que pulsa nas veias abertas de todo o planeta, é preciso passar das análises
consolidadas da macropolítica e sua ciência régia e legisladora, bem como de uma micropolítica
reativa, conservativa e colonizante, para uma micropolítica ativa e sua ciência nomádica e intuitiva.
Como Suely Rolnik (2016) disse em entrevista, está mais do que na hora de um entendimento
micropolítico do agenciamento concreto contemporâneo. Rolnik (2016, p. 7-8):

…não basta atuar marcropoliticamente. Porque, por mais que se faça no plano
macropolítico, dentro e fora do Estado, por mais agudas e brilhantes que sejam as ideias e
estratégias, por mais corajosas que sejam as ações, por menos autoritárias e corruptas que
sejam e por mais êxito que tenham em estabelecer menos desigualdade econômica e social
e expandir o direito à cidadania, elas resultam numa reacomodação da cartografia vigente
se não se acompanham de deslocamento micropolítico. É que se a subjetividade e a cultura
permanecem predominantemente regidas pela mesma lógica do ponto de vista
micropolítico, tudo volta necessariamente para o mesmo lugar, exatamente aquele do qual
pretendíamos ter saído. (…) me entusiasma constatar que, graças ao desmoronamento deste
mundo e de sua idealização, podemos reconhecer mais claramente que é preciso nos
deslocarmos da micropolítica dominante. Refiro-me à micropolítica reativa do inconsciente
colonial-capitalístico que comanda o sujeito moderno ocidental que todavia encarnamos
(…) É na direção de tal deslocamento que se move um novo tipo de ativismo que vem se
propagando mundo afora e que na sociedade brasileira tem acontecido principalmente nas
periferias – em especial entre jovens, negros e LGBT e, entre eles, ainda mais
especialmente as meninas. Com uma lucidez e uma inteligência extraordinárias, inventam-
se múltiplas formas de ação micropolítica em seu sentido ativo (…) Trata-se de uma nova
maneira de decifrar a realidade, de situar os problemas e de atuar criticamente a partir
deles; em suma, de uma nova concepção de política.

Transcorridos praticamente quatro décadas da instauração do governo das desigualdades do


capitalismo mundial integrado, é possível constatar que o funcionamento dessa mecanosfera de
produção pela produção ininterrupta, de geração de capital por capital ad nauseam, rebaixou a vida
a tal ponto de impotência que a vida, ela mesma, é quem se levanta contra essa maquinaria de
geração de infelicidade, como detectou Franco “Bifo” Berardi (2005). Para Berardi, máquina de
produção de infelicidade ou de melancolia é um nome adequado para designar o sistema de
(de)composição social vigente. Pode parecer exagerado designar a arte de governar a vida nesses
termos, mas os afetos de infelicidade, de dor, de melancolia são signos do modo como o poder
59

investe a pulsão vital, separando os corpos daquilo que eles podem realizar, criar, inventar, viver.
Contestar a hipótese de Berardi é fechar os olhos para o que acontece nas quebradas do mundo –
embora a alegria nas quebradas do mundo sempre foi e será a prova dos nove, diria o poeta. Por
vezes ter coragem da verdade de enunciar o óbvio chega a ser radical. Mano Brown (2017), rapper
do Racionais MC’s, quando indagado sobre como as músicas do grupo cruzou da ponte para lá,
momento em que o mainstream tratou com um misto de espanto, receio e elogio as letras que
expressavam o cotidiano preto, pardo e pobre das favelas, respondeu assim sobre o susto com o qual
as demais classes sociais que não as periféricas recepcionaram seu rap:

Então a cegueira. Eles não vê porque eles tavam cegos. Tava na cara deles. Eles não
encontravam com os moleques no farol? Eles já não tinham visto assalto? Eles já não
tinham visto as favelas multiplicando nas cidades? Eles não acompanham o noticiário? Eles
não vê o cara que tá na casa dele, trabalhando pra ele, tirando a sujeira dele? Ele não vê? Tá
cego? Como que você ignora uma pessoa que tá na sala da sua casa cheio de problema,
triste, cabeça baixa. Você não percebe? Se fosse com eles? Então, o cara não é um móvel, é
um ser humano. Tá vendo um monte de gente triste por aí, cara, você não tá vendo? Uma pá
de gente triste aí, os bar lotado, cheio de criança embaixo de ponte, puta rebelião, morrendo
gente pra caralho, e vocês, vocês tão aonde parceiro? Na França? Morô? Aí quando o
Racionais veio falando o óbvio, a sociedade veio e: “nossa os cara são foda!”. Foda o quê?
Eu sou semianalfabeto, parceiro. Eu falei o óbvio. Puta país racista do caralho, só patifaria.
Nós falamos o óbvio. Por que que eles não vê? Nós falamos o óbvio. “Os cara é gênio”.
Gênio o que? Eu sai da escola no primeiro colegial porque eu não aprendia, simplesmente.
Aquilo foi me cansando, injuriando, peguei raiva dos alunos, do professor, da escola.
Morô? Eu não aprendia, porque eu não comia bem. Então, nunca fui porra nenhuma, nem
profissão nós tem… (sic). (Brown, 2017).

Essa infelicidade reduz a vida a um nível de impotência e de patifaria gritantes, dada determinadas
circunstâncias políticas e econômicas. Só não vê quem não quer. A cegueira. Em permanecendo as
forças continuadamente separadas do que elas podem atingir, é da natureza dos corpos, da vida
mesma, revirar a situação do avesso, esquivar, revidar, contragolpear. A vida dá a decisão. Vale
lembrar que umas das definições de vida para Espinoza (2009) segue o pressuposto de que tudo
aquilo que é vivo deseja necessariamente perseverar na existência. Negri (1993) e Bove (2014)
detectaram nesse axioma espinozano o cerne de todas as lutas políticas contemporâneas. A
resistência como inteligência coletiva da vida, o seu conatus fundamental. A essência, o apetite, de
cada corpo vivo é perseverar no existir, na sua potência de existir, de devir, de diferir. A vida, o
modo humano de vivê-la, esse mesmo modo que envolve literalmente o planeta inteiro, não aguenta
mais tanta impotência, tristeza, dor, melancolia. A vida humana está separada daquilo que pode
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imaginar, realizar, criar, inventar. Mas o pedaço não-humano que nos habita – o perseverar na
potência de existir, a capacidade de afetar e de ser afetado – é parte essencial da experiência. Não há
experimentação subjetiva possível sem essa dimensão afetiva. No limite, é essa potência, esse
apetite, esse desejo quem decide e age, inclina-se em direção a um mundo outro.

Seguindo as intuições de Danovisk e Viveiros de Castro (2014), podemos inferir, sem extrapolação
ou exagero, que essas lutas-mundo atuais são uma guerra entre humanos e não-humanos, entre
humanos e terranos, entre os modernos e os povos de Gaia. Mas em que sentido ocorre essa guerra?
Quem são os humanos e quem são os não-humanos dessa ecologia de guerra? Para Danovisk e
Viveiros de Castro (2014), os humanos são nossos antepassados modernos, que exportaram ou
impuseram ao mundo sua antropotecnia, seu princípio de individuação, seu branco modo de vida,
seu modo de ser, de sentir, de existir, sua tecnologia de governo de si, do outro e da natureza
(escravidão incluída), sua forma de compor os encontros e acontecimentos sociais, os corpos, os
afetos, as sexualidades, os direitos, as linguagens, as artes, as ciências, o pensamento etc.
Alcançamos o ponto em que é possível atribuir um sentido a esse “tudo isso que está aí” cuja
presença parece determinante em todos os recantos do planeta. Ele reflete a imagem de uma vida
umbilicalmente vinculada a uma forma histórica, geográfica, afetiva e geologicamente particular e
definida que a estrutura: o modo de subjetivação do Homem, do homem universal, unidimensional.
A humanidade, o humano, são, nesse registro, como se sabe, a objetificação e a universalização da
forma-Homem gestada pela Ilustração europeia, a ferro, fogo, sangue e suor de todos os outros
povos, os povos outros do mundo, os não-europeus não-humanos.

Não há novidade em nada disso, é fato. No entanto, essa forma-Homem anda recentemente
reivindicando legitimidade por aí: white lives matter. Pasmem! De todo modo, retomar esse tema
pode causar estranheza, tendo em vista o polêmico debate pós-estruturalista francês dos anos 1960-
70 sobre a morte do Homem. Nesse debate, dizia-se que as condições de possibilidade da forma-
Homem entrara em processo de declínio, talvez de morte. 18 Essa forma-humana, demasiada
humana, esse império dentro do império, de duração breve, pensava-se morto. Foucault anunciara a
possibilidade da morte por vir, em 1967, um ano antes das revoltas que contorceriam o século XX.
18 Não custa lembrar que essa morte procede à morte de Deus, detectada no século XIX, e antecede, diz Viveiros de
Castro, em palestra intitulada Filosofia, antropologia e o fim do Mundo, a morte da Terra. Deus, Homem e Mundo,
mortos, ou quase. Sempre quase. A experiência da morte é da ordem da quasidade, ironiza Viveiros de Castro, em
conferência no Café Filosófico, cujo nome é A morte como quase acontecimento. Diz ele que ao lato dos conceitos
de quantidade e qualidade deveria existir o conceito de quasidade. Ambas as falas estão disponíveis,
respectivamente, em: http://imediata.org/indditec/?p=284. Acesso em: 10 jun. 2016.
https://www.youtube.com/watch?v=nz5ShgzmuW4. Acesso em: 10 jun. 2016.
61

Em uma de suas mais célebres páginas, no final de Palavras e as coisas (2000), o Homem branco,
diz ele,

aquele que começou há um século e meio e que talvez esteja em via de se encerrar … foi o
efeito de uma mudança nas disposições fundamentais do saber. O homem é uma invenção
cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim
próximo. Se estas disposições viessem a desaparecer tal como apareceram, se, por algum
acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas de que no
momento não conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como
aconteceu, na curva do século XVIII, com o solo do pensamento clássico — então se pode
apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto de areia (Foucault,
2000, p. 536).

O rosto desfeito, no entanto, reconfigurou seus traços em novo contorno. Morto, mas reencarnado
em uma nova era: o Antropoceno. Quando tudo parecia indicar que essa figura poderia desvanecer-
se em poucos anos, designaram uma era inteira com seu nome. O antrofaloegologocentrismo que
Suely Rolnik enuncia, em suas falas e em seus seminários, batiza doravante uma inteira era
geológica. A era do Homem (branco, macho, judaico-cristão, europeu, burguês, racional, razoável
etc.). O espírito da forma-Homem, seu espectro, reencarnado em novo espaço-tempo,
determinando, bem entendido, as condições geológicas do contemporâneo. As figuras, imagens,
séries e filmes com mortos-vivos e vampiros não são um fenômeno casual. “Estamos efetivamente
diante de um post mortem que engloba a terra inteira. Jamais o post mortem fez tanto sentido, pois
supõe que já estamos mortos, mortos-vivos” (Lapoujade, 2015, p. 251). “O único mito moderno é o
dos zumbis” (Deleuze; Guattari, 2011, p. 445). Antropoceno, a era Zumbi.

O termo Antropoceno foi cunhado pelo ecologista Eugene Stoermer, nos anos 80, mas só ganhou
relevo internacional quando Paul Crutzen se aliou a ele para a escrita do artigo chamado
simplesmente The anthropocene (2000). No texto, eles dissertam sobres as mudanças profundas que
as atividades humanas produziram e continuam a produzir, de tal maneira que era preciso cunhar
um outro nome para qualificar a era geológica atual, defendendo, assim, o fim da era geológica
precedente, o Holoceno, e a constatação de um novo tempo e espaço terreno que governa o mundo
há pelo menos duzentos anos. Há polêmica, com efeito, quanto à data de nascimento do
Antropoceno. Stoermer e Crutzen sugerem o ano de 1784, ano de invenção da máquina a vapor.
Outros geólogos propõem 1945, ano em que as bombas atômicas de Hiroshima e Nagasaki foram
lançadas, e deixaram os primeiros vestígios geológicos da ciência humana encrustada na crosta
62

geofísica da Terra. Outros ainda preferem, não sem razão, a descoberta do Novo Mundo como
ponto de partida do Antropoceno.

Apesar da querela sobre a variância das datas de nascimento ser importante, o debate mais rico
ocorre no nome de batismo a ser consagrado a essa nova era geológica. Por esse motivo, a
conversação sobre o Antropoceno tem atravessado as barreiras das ciências físicas e contaminado
também as ciências sociais, a filosofia e as artes. Nesse registro, os dois principais nomes que
aparecem são: Antropoceno ou Capitaloceno, cada um dando ênfase para um aspecto da época na
qual estamos inescapavelmente presos. Jason Moore (2016a; 2016b) é uma das vozes que se
levantam contra o nome Antropoceno. Ele reconhece que estamos realmente em uma nova época
geológica, mas para ele nada mais mistificador do que nomeá-lo Antropoceno, que seria a expressão
de um processo de aquecimento global antropogenético.

O Antropoceno tornou-se o mais importante – e igualmente o mais perigoso – conceito


ambientalista do nosso tempo. É perigoso não porque apreende a crise planetária
erroneamente, mas sobretudo porque simultaneamente clarifica o “estado de transição” na
natureza do planeta e mistifica a história subjacente. Frase alguma cristaliza mais este
perigo do que as palavras de Barnofsky et al. (2012): aquecimento global antropogênico.
Isso é, claramente, uma colossal falsificação. O aquecimento global não é a realização de
uma humanidade abstrata, o Anthropos. O aquecimento global é o coroamento do
capitalismo, sua maior conquista. O aquecimento global é capitalogênico (2016b).19

É uma leitura crítica interessante que tenta jogar luz no sistema de relação social que engendrou tal
fenômeno globalizante. Capitaloceno enfatiza o aspecto maquínico e autômato da produção social
capitalista, reduzindo a proeminência das atividades humanas no processo de esgotamento dos
recursos naturais e da capacidade de regeneração do planeta como o conhecemos. Entretanto, dizer
que algo como uma humanidade abstrata, o Anthropos, não tem nada que ver com o processo é uma
visão que não consegue desconjurar o pensamento colonizante eurocentrado. Causa incômodo ler
que essa humanidade abstrata não teria a capacidade de produzir tais efeitos, quando foi justamente
essa ideia específica de humanidade, do Anthropos, que fundamentou filosófica e teologicamente a

19 “The Anthropocene has become the most important – and also the most dangerous — environmentalist concept of
our times. It is dangerous not because it gets planetary crisis so wrong, but because it simultaneously clarifies
ongoing “state shifts” in planetary natures while mystifying the history behind them. No phrase crystallizes this
danger more than the words anthropogenic global warming. Of course this is a colossal falsification. Global
warming is not the accomplishment of an abstract humanity, the Anthropos. Global warming is capital’s crowing
achievement. Global warming is capitalogenic” (Moore, 2016b). Tradução nossa.
63

prática de colonização e da escravidão do negro, do índio, dos animais, da natureza, dos não-
humanos não-europeus. E por que o capitalismo seria mais concreto que o abstrato Anthropos?

Apontar o aspecto maquínico e autômato do capitalismo é um diagnóstico afinado e certeiro, mas


corre o risco de perder de vista a antropológica de fundo associada ao maquinismo do capital. 20 O
Capitaloceno é a dobra do Antropoceno, é o efeito dessa antropotécnica. Denise Ferreira da Silva
(2007) e Achille Mbembe (2015) demostram, cada um ao seu modo, como a constituição da ideia de
raça (da formulação do conceito de Negro, o Outro absoluto e negativo do branco) fundou e
fundamentou a proeminência ontoepistemológica necessária para a emergência do sistema antrópico
moderno sem o qual seria impossível a consolidação do capitalismo e a emergência dos Estados-
nação europeus durante o século XIX. Jason Read, por seu turno, pinça um enunciado forte de Marx
no livro intitulado The micropolitcs of Capital: Marx and the pre-history of the present, a saber:
“Marx argumenta que com o capitalismo chega junto uma ideia abstrata de humanidade” (Read,
2002, p. 136).21

A condição de possibilidade para que o capitalismo prevalecesse como modo de governar a vida,
como artesania da existência, emerge da consolidação a priori da antropologia humana durante o
período da época clássica, antropologia essa cuja prática política legitimou a colonização e a
escravidão de todos os seres não-humanos e não-europeus do planeta. Gilbert Simondon (2011)
demonstra com clareza a genealogia filosófica dessa ideia em um livro que reúne duas aulas sobre a
temática, intitulado Duas lições sobre animais e homens 22. Outra obra que explicita historicamente
o desdobramento dessa antropologia no Ocidente é A comunidade dos espectros I (2012), do
filósofo argentino Fabian Ludueña. Se lemos pensadores de outros povoamentos essa caracterização
torna-se cristalina, com os traços tidos por naturais amplificados e nuançados. Por exemplo, A
queda do céu (2015), do xamã yanomami Davi Kopenawa, expressa a maneira como povos outros
da Terra observam o contexto do Antropoceno. Embora o maquinismo compareça subjacente à
forma-mercadoria claramente em sua antropologia reversa e simétrica da cultura capitalística, a

20 Nas palavras do historiador indiano Dipesh Chakrabarty (2013, p. 3), um dos especialistas sobre a história da
mudança climática: “Assim, considero que as posições expressas particularmente no Quarto Relatório de Avaliação
do Painel Intergovernamental sobre a Mudança Climática das Nações Unidas, de 2007, na Stern Review e nos
diversos livros que têm sido publicados, nos últimos tempos, por cientistas e estudiosos tentando explicar a ciência
do aquecimento global, fornecem-me base racional suficiente para aceitar, a menos que venha a ocorrer alguma
grande guinada no consenso científico, que as teorias antropogênicas da mudança climática contêm uma grande
dose de verdade”.
21 “Marx argues that with capitalism arrives the ideal of abstract humanity” (Read, 2002, p. 136). Tradução nossa.
22 “Two lessons on animals and men” (Simondon, ). Tradução nossa.
64

forma-Homem branca, cara pálida, é o inimigo a ser enfrentado. Uma outra e crucial abordagem
sobre o tema, de viés afrodiaspórico, igualmente identifica o fenômeno:

Na sua ávida necessidade de mitos destinados a fundamentar o seu poder, o hemisfério


ocidental considerava-se o centro do globo, o país natal da razão, da vida universal e da
verdade da Humanidade. Sendo o bairro mais civilizado do Ocidente inventou um “direito
das gentes”. Só ele conseguiu edificar uma sociedade civil das nações compreendida como
um espaço público da reciprocidade do direito. Só ele deu origem a uma ideia de ser
humano com direitos civis e políticos, permitindo-lhe desenvolver os seus direitos privados
e públicos como pessoa, como cidadão que pertence ao gênero humano e, enquanto,
preocupado com tudo que é humano. Só ele codificou um rol de costumes, aceites por
diferentes povos, que abrangem os rituais diplomáticos, as leis de guerra, os direitos de
conquista, a moral pública e as boas maneiras, as técnicas do comércio, da religião e do
governo (Mbembe, 2015, p. 27-8).

O Homem, a forma-Homem, seu modo de compor, de organizar e de governar suas relações


consigo, com os outros e com o mundo, seu modo de vida, em suma, a maquina antropológica
ocidental doravante passa a ser força geológica do planeta. Natureza naturada naturante, se é
possível dizer. O Antropoceno, a Nova Idade da Terra, a era Zumbi. Há que se somar a isso, ainda, a
terceira revolução tecnológica e a arte neoliberal de governar a vida, e chega-se perto de uma coesa
definição de Antropoceno. Ele não afirma apenas o Homem moderno, o homem do carbono. Ele se
agenciou com novos materiais. O homem do carbono renasceu metabolizado com ou como o
homem do silício. Silício e Carbono. Capitaloceno e Antropoceno. Contrato entre o contemporâneo
e a modernidade. Se jamais fomos modernos, e jamais o seremos de novo, como brinca amiúde
Viveiros de Castro (2014), a forma do homem moderno, sua fumaça, virou natureza naturada
naturante, força geológica do planeta, fantasma que ronda a Terra, a nova camada de ozônio. Silício
e Carbono. Interesse e Direito. Esse composto de homem-máquina, de carbono e silício, está
transformando velozmente as condições termodinâmicas que possibilitaram a emergência dos mil
povos de Gaia. Em virtude disso, talvez, o Antropoceno pode ser considerado a nova forma da
acumulação primitiva capitalista, transformada agora em procedimento de governança geopolítica,
ecopolítica, necropolítica.

A intrusão de Gaia na paisagem aculturada da humanidade, para Stengers (2015), nos coloca em
uma posição que derruba os pressupostos que fundaram e fundamentaram grande parte do modo de
vida humano dominante, a saber, o par Naturaza-Cultura. Donna Haraway (2016b) é sucinta a esse
respeito. “O que costumou-se nomear de natureza irrompeu nos assuntos humanos os mais
ordinários, e vice-versa, de tal maneira e com tal permanência a mudar fundamentalmente os meios
65

e os prospectos de como seguir, incluindo o fato de poder seguir em si mesmo” (Haraway, 2016b, p.
58).23 A natureza invade a cultura e a cultura vira força natural. As condições de possibilidade que
permitiram a enunciação de tal distinção parecem cair por terra. A Cultura colonizante agora passa a
ser uma natureza naturada naturante. Trata-se de um curto-circuito nas peças componentes da
máquina antropológica chamada Ocidente, da própria ideia de Ocidente.

A Terra, de fundo passivo e universal, tornou-se figura ativa e singular, personagem conceitual de
nosso presente (Danovisk; Viveiros de Castro, 2014). Por isso mesmo, privilegiar o aspecto
maquínico do capitalismo erra o alvo, funcionando mais como um sedante para a aceitação do fato
de que é contra a forma-Homem, universalizante, colonizante, esse comedor de mundos outros que
o seu, que é preciso travar o combate ontológico e epistemológico. Apontar apenas para o aspecto
maquínico do capitalismo como fator decisivo para a catástrofe do Antropoceno é perder de vista o
humanismo de fundo que o fundamenta. O humanismo que condicionou a linha de separação final
entre o que é o humano e o que não o é. O humanismo que erigiu o nós (humanos, cultura) e os
outros (não-humanos, natureza).

E qual a posição do Brasil nessa conjuntura? O Brasil aparece, nesse contexto, justamente como
futuro do mundo. Esse é o diagnóstico cortante compartilhado por Viveiros de Castro (2009) e
Giuseppe Cocco (2009). Não o país do futuro, mas o futuro do mundo. O Brasil é o limite do
mundo, seu limite antropológico. Viveiros de Castro lança a fórmula de que o Brasil é grande
demais e o mundo demasiadamente pequeno.

Outros dia, conversando com amigos, alguém falava sobre como o capitalismo tinha
mudado no mundo todo, sobre o sistema de controle da mão de obra do capitalismo
moderno, a precarização, a informalização etc. E aí alguém lembrou que isso sempre existiu
no Brasil. E eu fiquei pensando, sempre disseram que o Brasil era o país do futuro, iria ser
o grande país do futuro. Coisa nenhuma, o futuro é que virou Brasil. O Brasil não chegou
ao futuro, foi o contrário. Para o bem ou para o mal, agora tudo é Brasil” (Viveiros de
Castro, 2009, p. 83).

É a brazilianização do mundo, tema explorado por Cocco, em MundoBraz (2009), lançando mão de
uma longa literatura sobre a temática. Em poucas palavras, segundo Cocco, a paradoxal posição
brasileira de ser metrópole na colônia fez com que o pensamento sobre a modernização brasileira
ganhasse contornos de difícil delineamento dentro do debate pós-colonial. Os efeitos do projeto de
23 “What used to be called nature has erupted into ordinary human affairs, and vice-versa, in such a way and with such
permanence as to change fundamentally means and prospects for going on, including going on at all” (Haraway,
2016b, p. 58). Tradução nossa.
66

industrialização e modernização do país pulsante no século XX, desenvolvimento,


subdesenvolvimento, embranquecimento, fragmentação, informalidade, desassalariamento,
favelização, violência, falta de proteção social mínima etc., todos esses aspectos, no Antropoceno,
se globalizam, tornam-se condição dominante. A periferia passa a povoar o centro, o Sul emerge no
Norte do mundo. E vice-versa. As clivagens traçadas entre centro e periferia, Norte e Sul, que
colonizaram e governaram as populações durante os dois últimos séculos, se complexificam, se
hibridizam de tal forma e com tal disputa que ensejam uma nova e precária divisão internacional do
trabalho. Os problemas enfrentados pelo Brasil durante o processo de modernização são os limites
do Antropoceno, os limites do capitalismo mundial integrado, concomitante ao fato de que, para
Viveiros de Castro e Cocco, a Amazônia passa a ser a ecosfera onde todos os fluxos e conflitos da
governamentalidade neoliberal vigente se entrelaçam, se chocam, se misturam.

A brasilianização do norte, o devir Brasil do mundo, e o devir mundo do Brasil, nos termos de
Cocco, é tema de uma vasta bibliografia dedicada a mapear os efeitos do capitalismo mundial
integrado. Sem avançar muito no debate, o que queremos marcar aqui é o lugar que o Brasil ocupa
no Antropoceno. Para Viveiros de Castro e Cocco, com a chegada do PT ao governo federal, o
Brasil tivera a chance de inventar um novo paradigma antropológico (antropofágico), uma nova
semiose, um novo modo de composição e de atravessamento entre natureza e cultura, objeto e
sujeito, coisas e palavras, objetosfera, semiosfera e afetosfera. Em suma, para eles, o país
desperdiçara a chance de afirmar um agenciamento concreto outro, que fizesse fugir a antropologia
colonizante e proliferasse a metafisica canibal que nos habita, o pensamento selvagem que nos une.
Pois a consequência que se extrai do argumento mobilizado de que o mundo devém Brasil e o
Brasil devém ele mesmo em um contexto globalizado, é a de que os fluxos e as disputas do
capitalismo mundial integrado se expressam e se afirmam em todo o seu peso e em toda sua
complexidade no país, desde sempre.

Para travar esse combate, no entanto, é preciso escapar das linhas macropolíticas da análise teórica,
aquelas que ficam em geral presas ao que Passetti 24 afirma ser a categoria universal do
entendimento, o telos da razão, a saber, o semiograma do Estado despótico-legislador, distribuidor
dos direitos e das potências da terra. É preciso avançar em linhas menos molares e estratificadas,
mais flexíveis, lisas e transversais à segmentaridade estatal da organização macropolítica. Pontuar a
era Zumbi, a guerra total, a mobilização infinita, dentro do esquadro do Antropoceno, permite-nos

24 Seminário intitulado Foucault: a política e a coragem da verdade, de 2015.2. Aulas de 9 de setembro até 17 de
novembro. Seminário intitulado Ecopolítica, verdades e resistências, de 2016.1. Aulas de 9 de março até 8 de
junho.
67

fugir dos parâmetros estatais e colocar o diagnóstico nos termos de uma guerra de mundos
incompossíveis, guerra ontológica entre as várias populações que povoam a Terra, o cosmos. As
lutas-mundo atuais, e a brasileira muito particularmente, não formam uma luta pela tomada do
poder, contra o governo tal ou qual, ou uma revolução direcionada à reconstrução de uma outra
sociedade sobre as mesmas bases aceleradas, pela constituição de um reino por vir, ainda que as
revoltas possam conter alguns desses elementos e os articular em seu desdobrar próprio. As revoltas
são sobretudo lutas contra a era Zumbi, contra o Antropoceno, contra a guerra total, a mobilização
infinita. São lutas que dão a sentir os germes e gestos menores de uma vida outra, de uma existência
outra que a colonizante. No limite, elas são fulgurações, bioluminescências, diria Didi-Huberman
(2011), de que o fim do mundo vigente é possível, mais que isso, desejável. E isso não é pouco.

Sendo assim, para Danovski e Viveiros de Castro (2014), os não-humanos, os extra-humanos, são
todos os povos sem legitimidade ontológica e existencial, que agenciam uma vida diferente da
dominante, e a ela foram ou estão colonizados, subjugados, assujeitados. De acordo com o Comitê
Invisível, Viveiros de Castro, Danovisk e Pelbart, Lapoujade e outros, essa é a guerra ontológica em
curso. As insurreições contemporâneas são a decisão possível diante desse cenário instituído.
Guerra micropolítica, microfísica, ontológica. É preciso recolocar o diagnóstico de Multidão (2005)
nesse registro. Negri e Hardt apontavam para esse fenômeno de novo tipo, da guerra dentro das
fronteiras imperiais, guerra civil molecular, microfísica, afetiva. Não mais guerra entre Estados-
nação, ou a guerrilha revolucionária, ainda que tudo isso tenha seu direito próprio de ser, sua
justiça, sua pretensão. No entanto, a guerra, agora, é uma guerra civil generalizada, uma guerra de
mundos incomponíveis, incompossíveis. Guerra ontológica.

Desde 2011, as múltiplas formas de subjetivação das guerras civis mudaram profundamente
tanto a semiologia do capital, quanto a pragmática das lutas que se opõem aos mil poderes
da guerra enquanto quadro permanente da vida. Do lado das experimentações de máquinas
anticapitalistas, o Occupy Wall Street nos Estados Unidos, os Indignados na Espanha, as
lutas estudantis no Chile e no Quebec, a Grécia de 2015, todos se batem em situação de
disparidade de armas contra a economia da dívida e as políticas de austeridade. As
“primaveras árabes”, as grandes manifestações de 2013 no Brasil e os enfrentamentos ao
redor do Parque Gezi na Turquia fizeram circular as mesmas palavras de ordem e de
desordem dos vários Sul globais (Alliez; Lazzarato, 2016).

Não me parece haver outra razão para Foucault (2010b) e Deleuze e Guattari (2012c) terem
apontado para a reversão da fórmula de Carl Shimmit segundo a qual a guerra é a política
continuada por outros meios. Para os filósofos franceses trata-se do avesso. A política é a guerra
68

continuada por outros meios. Não é por acaso que no desenrolar de Junho avivaram-se medidas de
exceção similares às leis dos tempos da Ditadura Militar para reprimir, canalizar e mesmo destruir a
revolta. E isso foi estimulado por aqueles que insurgiram em armas contra a própria Ditadura. Cabe
mencionar alguns descalabros, como a instauração, por meio do decreto nº 44.302 do executivo do
Rio de Janeiro, da Comissão Especial de Investigação de Atos de Vandalismo em Manifestações
Políticas (CEIV), que embora não tenha progredido, deixou uma lista grande de inquéritos sigilosos
e mais de 20 manifestantes denunciados. Além desse decreto, foi promulgada a Lei das Máscaras
(Lei estadual nº 6.528, de 11 de setembro de 2013), para coibir a presença da tática black bloc nos
protestos, Lei de Associações Criminosas (Lei nº 12.850, de 2 de agosto de 2013), que permitiu a
prisão massiva de mais de 70 “vândalos”, como noticiado na edição história do Jornal O Globo, de
16 de outubro de 2013, bem como a reativação da Lei de Segurança Nacional de 1983 (nº 7.170). 25
Tudo isso com a anuência do Ministro da Justiça, que, inclusive, sugeriu a criação de tribunais
itinerantes no decorrer de manifestações para facilitar os devidos processos legais etc. Fora o fato
recobrado e analisado por Paulo Arantes de que a política de pacificação dos territórios, posta em
movimento pelo macabro consenso (Malaguti, 2011) em torno das Unidades de Polícia
Pacificadora, no Rio de Janeiro, tem como base uma estratégia bélica utilizada nas ocupações das
terras palestinas, no combate ao cartel de Medelín e de Bogotá, na Colômbia, aprimoradas nas
Guerras do Afeganistão e do Iraque, e, porque não, na ocupação das forças armadas brasileiras no
Haiti. Comprovam isso os documentos liberados pelo Wikileaks, nos quais o Cônsul Geral dos
Estados Unidos, Dennis Hearne, citado por Paulo Arantes, afirma que

o Programa de Pacificação de Favelas compartilha algumas características da doutrina e da


estratégia de contrainsurgência dos Estados Unidos no Afeganistão e no Iraque. O sucesso
do programa dependerá, em última instância [...] da percepção dos moradores da favela
quanto à legitimidade do Estado [...] assim como na contrainsurgência, a população do Rio
de Janeiro é o verdadeiro centro de gravidade […] (Hearne apud Arantes, 2014, p. 365,
grifo nosso).

25 Sobre a CEIV, disponível em: http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2013/07/decreto-de-cabral-que-cria-


comissao-para-apurar-vandalismo-cria-polemica.html. Acesso em: 20 jul. 2017. Sobre a lei de mascárias, disponível
em: https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/agencia-estado/2014/11/10/justica-do-rio-mantem-proibicao-de-
mascaras-em-protestos.htm. Acesso em: 20 jul. 2017. Sobre a lei de associações criminosas, disponível em:
http://www.estadao.com.br/noticias/geral,rio-enquadrara-vandalos-em-lei-de-organizacao-criminosa,1083742.
Acesso em: 20 jul. 2017. Sobre a reativação do dispositivo de segurança nacional, disponível em:
https://www.terra.com.br/noticias/brasil/policia/manifestantes-sao-presos-em-sp-por-infringir-lei-criada-na-
ditadura,3d3b2c154b991410VgnCLD2000000dc6eb0aRCRD.html. Acesso em: 20 ju. 2017.
69

Devir mundo do Brasil, brasilianização do mundo. Devir Brasil do mundo, MundoBraz. É como
Pelbart (2016b) intitulou o prefácio da coleção Pandemia: estamos em guerra. É preciso dar à
situação os nomes adequados para que o primordial não escape. Guerra declarada entre mundos. 26 A
contrainsurgência vê como inimigo qualquer um, uma subjetividade qualquer, vidas matáveis, vidas
que não contam, não importam – Amarildos, por toda parte. Vale sempre e sempre relembrar: Cadê
o Amarildo? Favelado, ajudante de pedreiro, pai de uma grande família. Amarildo foi sequestrado,
torturado e assassinado por soldados da Unidade de Polícia Pacificadora da favela da Rocinha, no
Rio de Janeiro. Velozmente, a Imprensa circulou notícias relacionando Amarildo com o tráfico de
drogas. Esse expediente é normalmente utilizado sempre que se procura uma maneira de “justificar”
a ação da Polícia Militar carioca. Traficante, bandido, favelado. As ruas e redes declararam que
fosse investigado apropriadamente o que tinha ocorrido. Gritos e cartazes de Ei polícia, cadê o
Amarildo? eram entoados, gritados nos protestos incessantemente. Durante a ocupação da Câmara
Municipal do Rio de Janeiro, o jornalista Ricardo Boechat, em seu programa na rádio Bandeirantes,
entrevistou os ocupantes da Casa e, ao perguntar quem eram e quais eram os nomes dos que lá
estavam, ouviu: nos chamamos Amarildo. Apesar dos esforços institucionais da Polícia em justificar
o assassinato culpando Amarildo por vínculo com o tráfico de drogas, áudios revelaram a tramoia
dos policiais envolvidos no desaparecimento, combinando desavergonhadamente depoimentos,
fazendo as vezes, inclusive, de traficantes nas ligações vazadas para a Imprensa. Amarildo passou a
ser um dos rostos do levante carioca. O filme O estopim (2014), de Rodrigo Mac Niven, é
referência principal sobre o ocorrido.

É por esse raciocínio que no início deste capítulo argumentamos que as revoltas atuais são
insurgências das subjetividades quaisquer. É nesse plano da experiência que as temporalidades por
vir serão decididas, na esfera micropolítica, extrapessoal, extrassensorial, extra-afetiva. Junho e o

26 É como cantara, em meados da década de 1970, Bob Marley, em letra de papo retíssimo, ainda que envolvido pelo
tom utópico das lutas por direitos civis e pós-coloniais: “Until the philosophy which hold one race superior and
another inferior is finally and permanently discredited and abandoned. Everywhere is war, me say war. That until
there are no longer first class and second class citizens of any nation, until the color of a man's skin is of no more
significance than the color of his eyes I got to say war. That until the basic human rights are equally guaranteed to
all, without regard to race. Dis a war. That until that day the dream of lasting peace, world citizenship rule of
International morality will remain in but a fleeting illusion to be pursued, but never attained. Now everywhere is
war, war. And until the ignoble and unhappy regimes that hold our brothers in Angola, in Mozambique, South
Africa, sub-human bondage have been toppled, utterly destroyed. Well, everywhere is war, me say war. War in the
east, war in the west. War up north, war down south. War, war, rumours of war. And until that day, the african
continent will not know peace, we africans will fight. We find it necessary and we know we shall win as we are
confident in the victory...”
70

rizoma de revoltas que centelham incessantemente pelo planeta são a expressão dessa guerra de
mundos incompossíveis, guerra ontológica. Junho não é uma expressão apenas contra o
pemedebismo, a não ser se consideramos o pemedebismo como a expressão acabada e atual do
Antropoceno verde-amarelo. O axioma que conjugou os fluxos do Brasil neste século pode ser
concebido pelo o conceito de “neodesenvolvimentismo pacificado”, renovando o nacional-
desenvolvimentismo militarizado de outrora. O que queremos chamar atenção é que a luta contra o
pemedebismo é apenas uma franja, a franja macropolítica, contra a qual as revoltas de Junho se
rebelaram. Como diz Safatle: “Eu diria o seguinte: de 2013 para cá, o País está em suspenso. 2013
foi fundamental não por aquilo que ele produziu, mas por aquilo que ele destruiu. Ele destruiu a
Nova República, destruiu os atores da Nova República, destruiu o modelo de coalizão da Nova
República, todas as representatividades” (Safatle, 2017). Sim, é verdade, mas Junho é ou está além
ou aquém disso. As revoltas são índice, sobretudo, de um outro combate coexistente ao
macropolítico, cujo enfrentamento se localiza na esfera microfísica da experiência subjetiva, dentro
do traçado diagramático e infinitesimal, menor e afetivo da micropolítica. Essa guerra micropolítica
é o tipo de guerra deflagrada no Antropoceno, guerra às condições de possibilidade que firmemente
o sustentam. Não mais o humano no centro da luta, mas a pulsão vital da terra em sublevação em
outros modos de subjetivação.

Em virtude disso, é possível afirmar que Junho é a expressão da existência, ainda que larval ou
germinal, de modos de vida distintos. Vidas que estão em pé de guerra contra o “tudo isso que está
aí” sugando, triturando a vida. Junho deu a possibilidade de colocar a vida, a Terra, não o humano
ou homem ou o Estado apenas, no terreno da luta política. Guerra ao homem, às condições
transcendentais que o afirmam, é a guerra pela vida, pela terra, pela ecosfera. Arriscaríamos a dizer
que não é outro o projeto político-epistemológico do multinaturalismo e do anarquismo ontológico
de Viveiros de Castro: destruir a edificação conceitual da antropotécnica que dominou e colonizou o
pensamento no Ocidente e abrir espaço, no mesmo lance de dados, para a possibilidade de
enunciação de novos modos de dizer a vida. Guerra ontológica, guerra de mundos. Isso nos parece
ser uma das grandes forças de Junho, a saber, problematizar a vida que estamos vivendo, questionar
o que estamos fazendo de nós mesmos, tornar sensível a indignidade da vida atual, e, sobretudo,
enunciar que não um, mas múltiplos mundos outros são possíveis e desejáveis. Junho nos devolve
uma imagem deformada, transtornada de nós mesmos. Nossa hipótese é a de que as revoltas de
Junho devem ser visto como uma fonte para a descolonização constante do pensamento.
71

Talvez a maior declaração de guerra já feita por qualquer crítico do Antropoceno venha da pena,
uma vez mais, do Comitê Invisível (2015):

A esquerda da esquerda, quando lhe perguntam em que consistiria a revolução, apressa-se a


responder: “colocar o humano no centro”. O que essa esquerda não percebe é o quanto o
mundo está cansado do humano, o quanto nós estamos cansados da humanidade – essa
espécie que se considerou a joia da criação, que se considerou no direito de tudo pilhar pois
tudo lhe pertencia. “Colocar o humano no centro” era o projeto ocidental. Levou ao que
sabemos. Chegou o momento de abandonar o navio, de trair a espécie. Não há nenhuma
grande família humana que existiria separadamente de cada um dos mundos, de cada um
dos universos familiares, de cada uma das formas de vida espalhadas pela terra. Não há
humanidade, há apenas os terranos e os seus inimigos – os Ocidentais, qualquer que seja a
sua cor de pele. Nós, revolucionários, com o nosso humanismo atávico, faríamos bem em
atentar nas ininterruptas sublevações dos povos indígenas da América Central e da América
do Sul, nestes últimos vinte anos. A sua palavra de ordem poderia ser: “colocar a terra no
centro”. É uma declaração de guerra contra o Homem. Declarar-lhe guerra, talvez seja esta
a melhor forma de o fazer voltar à terra, se ele não se fizer de surdo, como sempre” (Comitê
Invisível, 2015, p. 38-9).

I.3 As revoltas como sintoma do Antropoceno.

Ela prefere sentir em seu corpo um mal-estar não localizado,


uma produção de sintomas que a force a pensar, a decifrar e a
se revoltar.

Danielle Sivadon.

Aquilo que mais violentamente nos revolta está em nós.

Georges Bataille.

Falamos de guerra de mundos, guerra ontológica. Significa dizer que há um modo de vida
hegemônico que governa as condutas separando os territórios de alteridade, os corpos outros,
daquilo que eles podem realizar e exprimir. É um poder sobre os corpos, sobre a vida. Biopoder.
Bloqueia-se politicamente, expressivamente e esteticamente a possibilidade de existência de modos
outros que não o capitalístico, o antropocentrado. Verdadeiro ontoepistemicídio contra formas
72

outras de conceber a vida (Noguera, 2014). Contudo, sempre que esse poder sobre a vida torna-se
sensível e enunciável, em geral, abre-se um longo processo de agitação social por ampliação das
potências dos corpos, das potências da vida. Biopotências. Uma certa contaminação afetiva
generalizada pela expansão e incremento das potencialidades de si e dos outros. É o que parece ter
ocorrido em outras épocas, por exemplo, na luta negra dos escravos de todo o continente americano
no virar do século XVIII, com os Quilombos brasileiros e os Jacobinos pretos do Haiti; foi assim
igualmente nas revoluções contra o Antigo Regime na passagem do século XIX ao XX, na França,
nos Estados Unidos, na América do Sul; de forma semelhante, ocorreu nas décadas de 60 e 70 com
os levantes contraculturais mundializados e as lutas anticoloniais; e, por fim, talvez seja possível
dizer o mesmo dos movimentos altermundistas do fim do milênio passado, com os Zapatistas e os
eventos em torno da Ação Global dos Povos.

Quando uma multiplicidade de corpos se levanta em rebelião em todo o planeta, em séries


descontínuas, conjugadas e heterogêneas de insurgências, desafiando os poderes constituídos,
guerreando contra seu exército e sua polícia, encarando, por vezes, o abismo da morte e enfrentando
esse “tudo isso que está aí” com a coragem da verdade, algo grave está se passando. Como
procuramos demonstrar a propósito das revoltas de Junho em linha de conexão heterogênea e
transversal com o atual ciclo de lutas-mundo, esse eventos não restringem-se somente ao registro
macropolítico da estratificação vigente, ou às demandas e aos interesses indicados nas palavras de
ordem entoadas aqui ou alhures. Eles operam em corte diagonal por entre e através do macro e do
micro. No entanto, a ontogênese desse desencadeamento, a potencialidade de germinação de valores
outros que tais acontecimentos engendram, emerge do plano microafetivo, a partir do fluxo dos
apetites e dos desejos em circulação nessa ecosfera.

Pode-se afirmar, assim, tendo em vista essa malha de levantes globais, que a revolta é um sintoma
do contemporâneo? É possível ler as revoltas como sintoma do presente? Acreditamos que sim, mas
num sentido muito específico. A revolta talvez deva ser lida como um acontecimento, uma semiose,
o expresso que torna inteligível o diagrama de forças hodierno. A revolta é um índice expressivo da
lógica afetiva que delineia o agenciamento neoliberal vigente. Ela é índice de um mal-estar. Ela, a
revolta, faz com que seja possível ver, sentir e pensar algo do mal-estar de si e dos outros. O mal-
estar é sempre de si e dos outros, pois ele opera nos limites do pré-individual, do pré-subjetivo, ou
do extrapessoal, do extrassubjetivo. Ele torna sensível e pensável essa experiência pré-consciente,
extrassubjetiva, essa microssubjetividade de todos e de quaisquer uns. O mal-estar permite ver e
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escutar, escavar e sondar alguma coisa que se passa nesse plano menor e de complicado diagnóstico
que é o do circuito dos afetos.

Uma semiótica crítica e clínica tem por objetivo e função somar elementos ao conjunto de
diagnósticos formuláveis sobre os sintomas de uma determinada formação geohistórica. Esse
procedimento crítico e clínico é extensão da sintomatologia que percorre a obra de Deleuze. Desde
as monografias dos anos 60, nomeadamente Nietzsche e a filosofia (1976) e Proust e os signos
(2010), até sua obra última, Crítica e clínica (2011), Deleuze declarou amiúde que a filosofia é,
antes de tudo, uma sintomatologia, uma prática de elaboração do pathos, dos modos de afetar e ser
afetado que atravessam um estrato geohistórico delimitado. É a fórmula contida em suas
proposições, a exemplo do filósofo e do artista como os médicos da civilização e da filosofia e da
arte como um empreendimento de saúde. Dado um estrato geohistórico qualquer, pois, trata-se de
avaliar os modos pelos quais a experiência de afetar e de ser afetado se ativa. O sintoma ou o signo
é o dispositivo pelo qual essa avaliação, essa leitura, esse diagnóstico é exequível, enunciável.

Os filmes O Som ao redor (2012) e a Febre do rato (2011), dirigidos respectivamente por Kleber
Mendonça Filho e por Cláudio Assis, são exemplos de tal analítica dos afetos. Essas experiências
audiovisuais tornam visíveis e sensíveis, a posteriori, os signos das revoltas de 2013, as tensões
políticas e sociais inscritas no regime afetivo cristalizado. Em Som ao redor, o mal-estar dolorido
do pacto de classes lulista é investigado profundamente pela câmera tateante do diretor. Os conflitos
sociais, o racismo, a ascensão social ocupando a cena e as imagens de maneira incômoda e
inconveniente, a reurbanização gentrificada das metrópoles, os arcaísmos renovados no
neodesenvolvimentismo, tudo isso é tateado de perto pela câmera. O Som ao redor é o banho
sangrento do herói do filme, o uivo estridente do cachorro vizinho importunando o sono da mãe de
família enquanto os filhos aprendem chinês. O Som ao redor é esse inaudível ranger dos dentes,
essa tensão à flor da pele, em que o mínimo destempero faz azedar o caldo que engrossa o consenso
vigente. O Som ao redor é o silêncio que precede o esporro, os fogos de artifício no fim do filme,
susto, estupor e medo. Em a Febre do rato o sintoma expressa sua violência revoltosa e
descolonizante. A estetyka da fome glauberiana é atualizada. O luxo excessivo e exuberante do lixo
periférico, as festas etílicas enfumaçadas e recorrentes nos fundos de quintal do subúrbio, a
juventude transante de sexualidade indefinida, surubas, o poeta anarquista transando com as velhas
senhoras, o amor incendiário do coveiro e do travesti, a novinha de classe média assustada e tomada
por tudo isso, a poesia maldita dos poetas pernambucanos dos anos 1970, a sonoridade
antropofágica do manguebit, o desejo latente dos corpos da periferia em transação constante. Até
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que, no 7 de setembro, a revolta, a independência descolonizante, é instaurada pela periferia


mestiça. A periferia invade e toma anarquicamente de assalto a parada militar de Recife. Os corpos
nus rodopiam por entre as forças armadas inábeis em lidar com a exuberância desmesurada do
desejo. O poeta é morto e jogado no mangue. A revolta, abortada, como sempre. Mas o mangue
refaz do lixo luxo, manguebit. A Febre do rato exprime o circuito dos desejos das periferias das
grandes cidades, prestes a desbordar, a desbundar, a transbordar, a invadir e ocupar as ruas da
cidade, demandando nada, só a extensão e a proliferação da febre, do desejo e da vida.

Suely Rolnik assegura, em seus seminários no Núcleo de Subjetividades da PUC São Paulo, 27 que o
conceito de mal-estar aparece como o dispositivo operatório principal da pragmática crítica e
clínica, ou de uma política dos afetos, de uma política do desejo. Para Rolnik, o mal-estar é o
dispositivo clínico mais precioso para se ter noção do que pode o nosso corpo, para se ter noção do
que ele pode ou não pode fazer segundo sua natureza característica, isto é, segundo sua capacidade
de afetar e de ser afetado. A sensação de mal-estar é o que faz com que cada corpo singular perceba
os vestígios dos encontros com o mundo, no mundo. Esse encontro, esse vestígio, esse mal-estar
produz inclinações, movimentos, repousos, ações e reações, apetites e desejos, sentires, quereres e
avaliações. O mal-estar emite um conjunto de indicadores extrassensoriais que nos possibilita
inteligir adequadamente e ampliar positivamente nossa capacidade de afetação. O mal-estar não é,
ainda, angústia, não nesse nível mais elementar. Antes de qualquer coisa, o mal-estar é a condição
de toda experiência possível. Ele é a expressão de que algo se passa no corpo, na vida, é a expressão
de que algo acontece, de que se está vivo. O mal-estar é a sensação de que a vida pulsa
excessivamente em nossos corpos. É a condição de possibilidade de análise, de avaliação, de
entendimento e, consequentemente, de instauração de modos de afetar e de ser afetado, de existir e
de conviver.

A revolta como sintoma significa dizer que ela é expressão do mal-estar. O sintoma é signo do mal-
estar, ele o exprime. Se a revolta é a noção comum que dá nome a um sintoma, a verdade do
sintoma, o campo de veridicção da revolta é seu mal-estar. “A verdade do sintoma (…) é seu mal-
estar” (Dunker, 2015, p. 190). O mal-estar contemporâneo se manifesta pela violência da dor e da
melancolia. Entre esses afetos não há diferença de natureza, mas de grau. Segundo Espinoza (2009)
a dor é um afeto triste que indica um mau encontro, um encontro que refreia, que diminui a
capacidade do corpo e da mente afetar e ser afetado. A melancolia é a dor absoluta, o corpo e a

27 Os seminários referidos são os dos anos de 2017.1 e 2017.2, respectivamente: O poder de avaliação dos afeto, aulas
dos dias 8 e 17 de março, 19 e 26 de abril, 03, 17 e 24 de maio, 7 e 14 de junho; O abuso da pulsão: matriz do
inconsciente colonial capitalístico, aulas dos dias 9 e 23 de agosto, 6 e 20 de setembro, 11 de outubro.
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mente, em sua totalidade, tomados por afetos tristes. Nesse estado, o corpo está integralmente sob o
controle das forças externas, subjugado a elas, a tal ponto de desejar o suicídio ou o extermínio do
outro, por achar ser esses fatores causa eficiente da dor que lhe impinge o corpo. Parece-nos que a
definição de Deleuze e Guattari (2012b) de que o fascismo é um estado suicidário e não totalitário
tem por conta essa política do afeto. A melancolia é o corpo que não aguenta mais. Não nos parece
fortuito o fato de que todo esse sistema-rede de lutas eclodiu por força de uma dor absoluta, de uma
paixão exasperada de melancolia. O ato disparador foi a imolação em chamas do jovem tunisiano,
Mohamed Bouazizi, após o Estado ter lhe confiscado o único meio de ganhar a vida, exigindo dele,
como de praxe, suborno para reavê-lo. Essa dor contaminou com flechadas toda a superfície
corpórea, a epiderme sígnica, do cinturão norte da África e além. Esse ato desconcatenou
completamente a lógica afetiva vigente. Ele nos pôs em contato com a dor que nos habita todos no
nível extrapessoal, extrassensorial, extrassubjetivo. Ele nos devolveu a responsabilidade diante do
mundo ao mesmo tempo em que expôs a vergonha de não dizermos nada diante do intolerável.

A revolta é o movimento para revirar essa dor, para entendê-la e para transmutá-la em um afeto
alegre, em excitação, em contentamento. Só um afeto contrário e mais forte pode refrear outro
afeto, de acordo com a lógica dos afetos de Espinoza (2009, p. 181). O avesso da dor é a excitação,
da melancolia, contentamento, e o desejo que surge da alegria é, segundo Espinoza, mais forte que o
desejo que surge da tristeza. Todavia, só o conhecimento verdadeiro, que equivale a dizer só o saber
do corpo, só o conhecimento da ontogênese do afeto, possibilita essa transvaloração de impotência
em potência. O que é algo extremamente difícil e raro (embora tenha ocorrido em Junho), pois,
usualmente, nossa experiência afetiva é a da flutuação de ânimo, somos puxados pelos afetos para
várias direções distintas ao mesmo tempo. Por essa razão, um modo de subjetivar essa dor, um
modo reativo e conservador, é proteger-se dela, murá-la, represá-la, barrá-la. Essa é a tese de
Dunker (2015), em sua diagnóstica crítica e clínica do Brasil. Um dos sintomas do Brasil
contemporâneo é, segundo Dunker, precisamente a subjetividade condominal, de Alphaville ao
pemedebismo. A proliferação de condomínios fechados, murados, tecnologicamente vigiados,
protegidos, com uma porosa tábua de regimentos internamente definidos, é a manifestação material
visível de um modo de subjetivação que procede exatamente igual. Não é coincidência que o
primeiro projeto de condomínio instalado no país tenha recebido o nome de Alphaville, homônimo
do filme de Jean-Luc Godard. O condomínio, a subjetividade condominal, emerge como forma de
lidar com o mal-estar de dor, de violência, de abuso. O condomínio é a forma reativa e
conservadora de orientar-se pelo mal-estar. A revolta é a forma ativa. A revolta é um procedimento
de conhecimento e de cura. Isso é próprio da prática clínica, como detecta Danielle Sivadon, sobre
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sua paciente, Anne: “ela prefere sentir em seu corpo um mal-estar não localizado, uma produção de
sintomas que a force a pensar, a decifrar e a se revoltar” (Sivadon, 2015, p. 150). Revoltar-se é
restituir o contato com as forças da vida, com as gotas de experiência pura, com os fluxos e os
fragmentos da imanência. É um modo de ativar uma terapêutica do corpo social (Bifo, 2009).

Em Jó, a força do escravo (2007), livro escrito na prisão, Antonio Negri elege a dor como o afeto
político basilar para a constituição da revolta, da rebelião. Como é sabido, o medo e a solidão são os
afetos políticos que fundamentam a instituição e o funcionamento do Estado. Esta é a condição de
possibilidade do Leviatã de Thomas Hobbes. É por intermédio do medo socialmente partilhado e
pela separação dos corpos daquilo que podem, da potência de agir em comum, que a razão de
Estado pode se defender dos riscos das sedições da sociedade, da guerra de raças, dos inimigos
internos e externos. Contra essa ideia tão batida quanto atualíssima, Negri responde, a partir de uma
lógica dos afetos distinta, muito provavelmente apreendida de Espinoza, ser a dor o afeto mais
potente para se pensar uma imagem das relações sociais outra que a mediada pelo Estado. A dor
nunca é uma experiência individuada, “ela é uma chave que abre a porta da comunidade. Todos os
grandes sujeitos políticos são formados pela dor… A dor é o fundamento democrático da sociedade
política, na mesma medida em que o medo é seu fundamento ditatorial, autoritário” (Negri, 2007, p.
140). O signo da dor desterritorializada de alguns e reterritorializada em dor de quaisquer uns é o
ícone que craveja no estado de coisas a sensação de impotência e a consequente possibilidade de
reversão da dor em alegria de agir em comum. A dor é o efeito que torna visível e dizível a causa da
dor, torna coletivamente sensível a causa dessa paixão. Por conseguinte, a dor tem a potência de
transmutar a causa da dor imediatamente de desejável à indesejável ao passo que move os corpos
para agirem em comum tanto para resistirem e persistirem na existência quanto para criarem
alegremente novos agenciamentos e instituições.

O integrante da movimentação Favela Não Se Cala, André Constantine, em conversa com a


comunidade do Horto, favela fortemente atingida pela reurbanização, formula intuitivamente a
lógica conceituada por Negri. A fala aparece no documentário Domínio público, que entre 2011 e
2014, investigou as transformações no Rio de Janeiro por conta dos Grandes Eventos. Citamos:

“Nós pensamos esse movimento como uma forma, uma maneira, de se criar um espaço,
para agregar essas lutas e esses focos de resistência dentro dessas comunidades que se
encontram de maneira fragmentada. Eu acho que nós vivemos um momento que não cabe
mais ao Horto lutar isoladamente, a Babilônia lutar isoladamente, porque a nossa luta é uma

só…”
77

E a parte fundamental:

Eu tenho que sentir a dor de qualquer porrada que um negro leve nas comunidades, eu
tenho que sentir a dor daquele jovem que foi assassinado pelo Estado com um tiro na
cabeça comendo cachorro-quente, e a mídia burguesa colocou que ele era traficante, …
Esse Estado fascista que está no Rio de Janeiro, matando negro, matando favelado,
matando pobre.

Essa efetividade viral do afeto de dor é destaca igualmente por Pelbart (2013a) em texto proferido
no colóquio Revoluções 2.0, cujo o objetivo era sondar as potencialidades do ciclo de lutas de 2011
e 2012 na África e na Europa, logo, antes da sublevação estadunidense, brasileira, turca, mexicana,
chinesa, francesa, de par com uma tentativa de sondar a relação desse circuito de insurgências com
a crise financeira global e o Brasil dos Grandes Eventos e das Grandes Obras. No ensaio, a
Hipótese de Jó, Peter comenta uma passagem da nota introdutória que Laymert Garcia dos Santos
escreveu a respeito de um recente experimento artístico realizado com os Yanomami da Amazônia,
intitulado Ópera multimídia amazônia, obra essa arregimentada por pessoas de várias localidades
do planeta. No texto de Dos Santos comparece uma observação do filósofo alemão Peter Sloterdjik.
Após ouvir inúmeras conversas e consultas para elaboração do roteiro da Ópera, Sloterdijk dá um
sentido agudo para as intervenções feitas: a sensação que se afirma é a forte experiência da dor, uma
espécie de dor amazônica. Nesse nível, escutar o que os Yanomami tinham a dizer era escutar o que
a floresta dizia. A dor dos Yanomami era a dor da floresta inteira, de seus agentes humanos e extra-
humanos. A dor não é um afeto exclusivo da humanidade, um afeto humano, demasiado humano,
mas um afeto que ergue uma dimensão cosmopolítica dessas lutas, das guerras do Antropoceno. A
pergunta crucial: “a questão cosmopolítica de hoje não poderia ser: qual é a dor que cada agente,
humano e não-humano carrega? E quais dispositivos, expressivos ou não, é preciso ativar ou
inventar para lhes dar voz?” (Pelbart, 2013a, p. 197).

A revolta pode ser considerada, pois, como sintoma de uma era: a era do Homem, o Antropoceno. O
Antropoceno e sua arte de governo, o neoliberalismo, ou, dito com outros termos, o biopoder e suas
técnicas biopolíticas de intervenção social, ou, mais forte ainda, conforme o define Mbembe (2015),
o necropoder atual com suas incursões necropolíticas, conduziram os mil povos de Gaia, os terranos
ou extra-humanos, a uma sensação de esgotamento de todos os futuros possíveis, um achatamento
de toda virtualidade à dimensão monolítica do já esperado e do já conhecido. “Isso tudo que aí está”
é a única possibilidade, o menos pior dos mundos.
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Alguém pode dizer ser compreensível a revolta em situações de governos ditatoriais ou em


economias em crise como as do sul da Europa ou dos Estados Unidos. Mas, e no Brasil? Quando as
revoltas eclodiram, já o dissemos, o Brasil vivia uma fase econômica de esplendor, chegando a
comparecer como a sexta maior nação industrializada do mundo, o último país a entrar na crise dos
subprimes e o primeiro a sair, com a política econômica anticíclica adotada sendo incensada pelo
Fundo Monetário Internacional, merecendo inclusive uma capa elogiosa da revista The Economist,
em 2009, com a manchete “Brasil decola”, traçando o rumo seguro do país à quinta maior economia
global. Além disso, o governo federal alçava recordes de popularidade, e as coordenadas semióticas
daquele período sedimentavam a narrativa de que, afinal, caminhávamos solidamente a trilha do
país do futuro.

Figura 9: Capa The Economist.


Fonte: Internet.

No entanto, em paralelo a isso tudo, no campo micropolítico, no circuito dos afetos, uma série de
eventos indicavam a amplificação do mal-estar, um som ao redor inaudível e ensurdecedor. A
explosão de suicídios e de chacinas perpetradas contra os guarani-kaiowá, por exemplo, no Mato
Grosso do Sul, em 2012, é índice expressivo desse mal-estar. 28 O levante da Aldeia Maracanã, nos
primeiros meses de 2013, contra a remoção do antigo Museu do Índio para a construção de um
estacionamento, igualmente. Na mesma época, assistimos a ocupação histórica de índios de diversas
etnias, da Câmara dos Deputados, em Brasília, entoando cânticos e armados de arco e flecha, contra
a emenda constitucional que transferia do poder executivo para o legislativo a demarcação de terras
28 Sobre isso, disponível em:
http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2012/10/121024_indigenas_carta_coletiva_jc.shtml. Acesso em: 12 ago.
2017. Ou, disponível em: http://diplomatique.org.br/o-massacre-do-povo-guarani-kaiowa/. Acesso em: 12 ago.
2017.
79

indígenas e quilombolas no país.29 No início de 2013, também, as capitais Goiânia e Porto Alegre
deram prova desse mal-estar em manifestações contra o aumento das tarifas do transporte público e
contra os gastos para a Copa do Mundo, que nada mais é do que uma luta pela livre circulação e
pela disputa do mais valor vital produzido no e pelos centros urbanos. A obra da hidrelétrica de
Jirau, em Rondônia, conviveu com duas greves selvagens, uma em 2012 e uma segunda em 2013,
com mais de 18 mil trabalhadores paralisados. 30 Em 2013, a ocupação do canteiro de obras da
hidrelétrica de Belo Monte, no Pará, mostrou a força e a disposição dos indígenas para a
resistência.31

Diante desse feixe de microacontecimentos, desses sintomas, dessas expressões do mal-estar,


Malini (2017a) argutamente mapeia a rede de dados dos guarani-kaiowá e outras etnias na internet
durante os ataques de 2012 e as ocupações de 2013. Nessa análise, ele chega a lançar a hipótese de
que o germe das revoltas de Junho foi gerado no agenciamento indígena, primeiro na proliferação
de apoio recebido quando muitas pessoas, no Facebook, colocaram guarani-kaiowá como
sobrenome do perfil, posteriormente com a resistência da Aldeia Maracanã, bem como nas
ocupações e greves do período. Mato Grosso do Sul, Amazônia e Rio de Janeiro, territórios onde a
disputa pelas terras se manifestou de maneira exasperada e violenta. Territorialidades onde o projeto
de Brasil Maior estalou mais forte. É a ofensiva final do agrobusiness e das empreiteiras, dos
Grandes Eventos e Obras, sobre as terras dos povoamentos periféricos do país, indígenas,
quilombolas, favelados. A vampirização da riqueza e da exuberância dos corpos dos pobres, dos
negros, dos índios, das mulheres, dos transgêneros, dos inassinaláveis e indefiníveis etc. A
acumulação primitiva do Antropoceno, material e imaterial. É todo um conjunto de procedimentos
contra a vida desses corpos. Há toda uma malha corpórea abusada microfisicamente, apesar de
todos os ganhos macrofísicos que o país viveu, ou talvez por isso mesmo. O consenso macabro do
Rio de Janeiro é signo cabal disso. O legado da Copa do Mundo e das Olimpíadas, para além de um
golpe de estado jurídico-midiático, é a força armada patrulhando a cidade do Rio de Janeiro. Uma
vez mais.

29 Vídeo da ocupação disponível em: https://tvuol.uol.com.br/video/indios-ocupam-plenario-da-camara-dos-


deputados-em-brasilia-04024D9A3360C4A14326. Acesso em: 12 ago. 2017.
30 Greve de 2012, disponível em: https://oglobo.globo.com/economia/trabalhadores-da-usina-de-jirau-incendeiam-
alojamentos-4485191. Acesso em: 12 ago. 2017. Greve de 2013, http://www.valor.com.br/empresas/3071392/greve-
paralisa-18-mil-trabalhadores-na-hidreletrica-de-jirau. Disponível em: 12 ago. 2017.
31 Ocupação do canteiro de obras de Belo Monte, disponível em:
https://ocupacaobelomonte.wordpress.com/2013/05/02/fotos-da-ocupacao-do-canteiro-de-obras-belo-monte/.
Acesso em: 12 ago. 2017.
80

Esses ganhos macropolíticos são o que de melhor a democracia capitalística liberal ocidental tem a
oferecer do ponto de vista da esquerda, da garantia dos direitos sociais, da justiça e da distribuição
econômicas, diz Rolnik. De fato. Mas, como dizem Deleuze e Guattari,

Quem pode manter e gerar a miséria, e a desterritorialização-reterritorialização das favelas,


salvo polícias e exércitos poderosos que coexistem com as democracias? Que social-
democracia não dá a ordem de atirar quando a miséria sai de seu território ou gueto? Os
direitos não salvam nem os homens, nem uma filosofia que se reterritorializa sobre o
Estado democrático. Os direitos do homem não nos farão abençoar o capitalismo. E é
preciso muita inocência, ou safadeza, a uma filosofia da comunicação que pretende
restaurar a sociedade de amigos ou mesmo de sábios, formando uma opinião universal
como "consenso" capaz de moralizar as nações, os Estados e o mercado (…) e a vergonha
de ser um homem, nós não a experimentamos somente nas situações extremas descritas por
Primo Levi, mas nas condições insignificantes... (Deleuze; Guattari, 2010, p. 129-30).

Cadê o Amarildo? Cadê as 1227 vítimas da violência policial que dilacerou as vidas de jovens
negros, pardos e pobres das favelas e periferias fluminense, considerando os dados de janeiro de
2016 até julho do ano de 2017, sendo que nove entre dez vítimas são negras e pardas? 32 Cadê as
1472 vítimas de Manaus, segunda cidade mais violenta do país? Em 2015, foram quase 60 mil vidas
perdidas! Cadê todo mundo? Cadê? É como sustenta Negri, diante da constatação da derrota: “Dói,
dói muito” (Negri, 2001, p. 13), a astúcia está em fazer a experiência da derrota sem sair derrotado.
Seja como for, esses dados não podem ser desprezado nas formas como os sintomas se expressam,
ativa ou reativamente.

Repetimos no Brasil, nestas duas últimas décadas, com as condições e os meios disponíveis, a exata
cópia dos dispositivos antropotécnicos globalizados pela arte de governar ocidental, com uma
pitada de capitalismo de Estado à moda chinesa. Brasil, país do futuro em detrimento de
MundoBraz. Neocolonização e não descolonização. Esse incremento macropolítico e esse mal-estar
micropolítico se expressaram em Junho. Excitação e dor. Dois afetos necessários de toda
insurgência, como apontado pelo Comitê Invisível (2015). De todo modo, dizer que a revolta é um
sintoma significa atribuir um sentido adequado à sensação balbuciante de um mal-estar ruminado.
Afirmar a revolta como um sintoma e a dor ou a violência como o mal-estar não tem por objetivo
costurar uma linha explicativa e racional dos motivos que levaram os corpos à insurgência. Não se
trata de explicar, mas de mapear os signos e os sintomas que manifestam os modos de ser desse
mal-estar e traçar, tecer, descrever o contexto que os conecta. É preciso procurar esses
32 Disponível em: https://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2017/07/26/rj-9-em-cada-10-mortos-pela-
policia-no-rio-sao-negros-ou-pardos.htm. Acesso em: 22 ago. 2017.
81

micromovimentos, esse movimentos infinitesimais, infratênues, para dar-lhes consistência,


tonicidade, visibilidade, dizibilidade, ou mesmo para deixá-los gingar diante de nossos olhos e
ouvidos gulosos. As revoltas são os signos e os sintomas que nos forçam a pensar. Não por boa
vontade, por necessidade. Não é possível fazer outra coisa diante desses gritos inauditos e dessas
semioses aberrantes, inabituais. É preciso ao menos testemunhar, dar o testemunho, de sua
emergência. As revoltas, como sintoma, são índice expressivo de que, atualmente, no Antropoceno,
em todo planeta, novos modos de existência estão em processo de gestação, de germinação. A
transfiguração da dor em alegria. A semiótica crítica e clínica é um procedimento de testemunho.

No Antropoceno, na guerra de mundos, na guerra ontológica em curso, a revolta, a sublevação, o


levante, a insurgência, a anarquia, passa a fazer parte de todo o cálculo político. A revolta é a
contraefetuação do Antropoceno, o revide, o contragolpe, a rasteira. É urgentemente necessário
mapear onde esse sintoma eclode para garantir-lhe a possibilidade ou não, conforme lhe apetecer, de
instauração e de proliferação pela terra. A revolta é um sintoma que nos força a pensar
diferentemente. Ela nos devolve uma imagem distorcida do Antropoceno que somos. Ela interpela a
questionarmo-nos o que estamos fazendo de nós mesmos. A revolta é da ordem da descolonização.
“Ouvir tais reivindicações, ver nessas existências tudo o que elas têm de inacabado, é tomar partido
por elas. É entrar no ponto de vista de uma existência não para ver por onde ela vê, mas para fazê-la
existir mais, para fazê-la passar a uma existência maior ou para fazê-la existir “verdadeiramente””
(Lapoujade apud Pelbart, 2014, p. 252-53). A semiótica crítica e clínica é uma pragmática
perspectivista, é uma arte da instauração, é uma política dos afetos, do desejo, com o objetivo de
garantir ao sintoma, ao mal-estar, às revoltas, aos micromovimentos humanos e não-humanos sua
realidade de fato e de direito. Um mundo onde caibam muitos mundos, onde o murmúrio das
margens dos rios, a ginga do vento e o farfalhar dos humanos sejam igualmente ouvidos em sua
desmesura.

É assim que nos tornamos suas testemunhas, seus advogados, seus “porta-existência”,
segundo Lapoujade: carregamos sua existência assim como elas carregam a nossa, uma vez
que, sob certo ponto de vista, só existimos na medida em que fazemos existir outros, ou que
ampliamos outras existências, ou que vemos alma ou força onde outros nada viam ou
sentiam, e assim fazemos com eles causa comum (Pelbart, 2014, p. 253).

Para concluir, remetemos a uma passagem do filme O abraço da serpente (2015), do diretor
colombiano Ciro Guerra. Em uma das últimas cenas, descansados à beira do rio e rodeados pelo
balbucio incessante da mata, o xamã indígena e o antropólogo ocidental, enquanto escutam uma
canção antiga numa vitrola portátil, conversam em um dos diálogos derradeiros da história, pouco
82

antes de ingerirem a planta de poder que perseguiam e mergulharem no plano de imanência do


cosmos. Diz o xamã: “que história conta a música?” No que o antropólogo responde: “o modo
como Deus criou o mundo”. Xamã: “o modo é a música. Escuta!”. Antropólogo: “É bonita, mas é
só uma história. Só uma história”. Xamã: “É um sonho. Você deveria segui-lo”. Antropólogo: “Eu
sou um cientista, guiado pelos fatos reais, palpáveis. Não posso me guiar pelos sonhos que tenho”.
Xamã: “Mas você seguiu”. O xamã irritado, então, o interpela: “Quantas margens existem no rio?”
Antropólogo: “Duas”. Xamã: “Como sabe?”. Antropólogo: “Tem uma e outra. Um mais um, igual a
dois”. Xamã: “Como sabe disso?”. Antropólogo: “Porque é assim. Um mais um é igual a dois”.
Xamã: “Você está errado. O rio tem três, cinco, mil margens. Crianças entendem. Não você. O rio é
filho de anaconda. Nós aprendemos no sonho, mas é real, mais real do que você chama o real”. O
antropólogo puxa um mapa amassado do bolso, enquanto traga um cigarro, para procurar o trajeto
final em direção ao pico da montanha. O xamã raivosamente retira o mapa da mão do cientista e o
lança às águas. Volta-se ao europeu e dispara: “O que você vê? O mundo é imenso. Mas você
decide ver apenas isso. A natureza inteira fala, eu só faço ouvir. Ouça a música dos seus ancestrais,
é como deve procurar. Escutar de verdade. Não somente com os ouvidos”.

A revolta é esse balbucio incessante e inaudito, a natureza expressando-se sem parar. A semiótica
crítica e clínica é esse escutar das superfícies profundas, com o corpo inteiro, e não só com os
ouvidos.

Figura 10: Ato pela revogação do aumento, em São Paulo.


Fonte: Mídia Ninja.
83

Figura 11: Ato contra a PEC da demarcação das terras indígenas, em


2016.
Fonte: Internet.

Figura 12: Marcha das mulheres negras, 2016.


Fonte: Internet.
84

Segunda Parte

Cartografia dos enunciados das revoltas de Junho


85

II As revoltas, seus enunciados.

Eis algo que me exigiu e sempre continua a exigir um grande


esforço: compreender que importa muito mais como as coisas
se chamam do que aquilo que são. A reputação, o nome e a
aparência, o peso e a medida habituais de uma coisa, o modo
como é vista – quase sempre uma arbitrariedade e um erro em
sua origem, jogados sobre as coisas como uma roupagem
totalmente estranha à sua natureza e mesmo à sua pele –,
mediante a crença que as pessoas neles tiveram, incrementada
de geração em geração, gradualmente se enraizaram e
encravaram na coisa, por assim dizer, tornando – se o seu
próprio corpo.

Friedrich Nietzsche.

Uma “época” não preexiste aos enunciados que a exprimem,


nem às visibilidades que a preenchem.

Gilles Deleuze.

Adriano Pilatti concedeu, em outubro de 2016, no Instituto Humanitas, da Universidade do Vale do


Sinos, uma conferência cujo tema era ação política e novos modos de controle. A argumentação
erigida por Pilatti continha em seu cerne problemas suscitados pelas revoltas de Junho. Parece-nos
cade vez mais incontornável que qualquer diagnóstico com o objetivo de sondar a constituição
política da atualidade precisa lidar necessariamente com o ciclo de lutas-mundo aberto pelos
levantes do mediterrâneo africano, europeu e asiático, e, no Brasil, em particular, com Junho de
2013, mesmo que indiretamente, como um espectro que ronda e pressiona o presente. O que nos
interessa da palestra é uma intervenção feita por um dos professores da audiência. Ela entoa uma
das críticas sustentadas pela esquerda institucional que orbita em torno do Partido dos
Trabalhadores. A saber: Junho foi um movimento de direita, um conluio que uniu a tradicional
classe média reacionária, o patronato empresarial e, sobretudo, a oligarquia midiática nacional.
Conluio esse conflagrado para desestabilizar o projeto progressista e popular hegemonizado pelo
PT, o qual, naquela altura, caminhava seguramente rumo à quarta vitória eleitoral seguida. O saque
estético da cidade que o bloco negro aplicava como tática de resistência não passou, para esse
argumento, por exemplo, de violência protofascista. Comprova essa leitura a concretização do golpe
jurídico-midiático perpetrado no ano de 2016, com o impeachment da presidenta Dilma Roussef.
86

Junho teria sido o ovo da serpente do golpe. Essa tese é subscrita, por exemplo, por Jessé Souza
(2016), Fabiano Santos e Fernando Guarnieri (2017), Fernando Haddad (2017) e outros. Tal crítica
é defendida por intelectuais orgânicos que formulam ou formularam o conjunto de análises e de
conceitos com os quais a linha governista petista se embasa e se orienta. Mas há nessa tese um
paradoxo curioso, ressalta Pilatti. O agenciamento petista ou lulista, o composto de corpos e de
ideias que se autoidentifica como a esquerda nacional, parece ter assistido o levante única e
exclusivamente pelas telas do regime midiático tradicional da Imprensa. O projeto de esquerda
atacado era audiência cativa da narrativa da direita midiática.33

No entanto, essa crítica é uma mistificação ideológica. Ela só tem sentido dentro dos limites de uma
polarização discursiva que decanta posições identitárias entre quem é de esquerda e quem é de
direita. Fora das marcações sintáticas de poder desse esquadrinhamento discursivo esse exame não
faz sentido. O paradoxo é que pela primeira vez na história brasileira uma revolta conseguiu
destampar o monopólio da fala do sistema de semiotização da Imprensa. O levante de 2013 teve um
agenciamento coletivo de enunciação singular. Ele proliferou seus signos e imagens através dos
circuitos de dispositivos midiáticos de novo tipo, smartphones, páginas de streaming, Facebook,
Twitter, Youtube, Whatsapp etc. Por meio da apropriação transversal dessas redes sociais, fez-se
possível a circulação de convocatórias e cartas abertas dos movimentos componentes das marchas
(MPL, grupos de juventude ligados a partidos políticos como PSOL, PSTU, PCO e do próprio PT,
alguns sindicatos, o Movimento dos Trabalhadores Sem Teto, o Comitê Popular da Copa etc.), bem
como a proliferação de transmissões em tempo real dos coletivos autônomos de mídia que se
constituíram no bojo da própria rebelião, além de relatos e de testemunhos das mais variadas
perspectivas políticas, de vídeos compartilhados pelo Youtube filmados por subjetividades
quaisquer com uma câmera de celular na mão. Enfim, esse feixe específico de dispositivos

33 Sem desconsiderar o fato de que o governo Lula foi abertamente favorável a manutenção do monopólio da fala no
país. Apesar das inúmeras e importantes conferências realizadas para debater a necessária lei dos meios brasileira,
muito pouco foi feito realmente para destituir o Império das comunicações do Brasil. Mais ainda: o Império entre
indas e vindas fez parte do pacto em torno do lulismo. Como diz Avelar (2017, p. 134): “Lula sempre foi amigável e
generoso em suas negociações com os interesses das grandes empresas de comunicações, particularmente com a
Rede Globo. Seja por meio da distribuição de verbas publicitárias, seja pelo exercício do poder de nomear o
Ministro das Comunicações, o império da Rede Globo integrou profundamente o pacto do lulismo. O governo Lula
nunca tentou efetivar o dispositivo constitucional que requer certo grau de quebra do monopólio em comunicações
onde quer que ele apareça. Em qualquer medida, a relação com a imprensa foi apenas um, entre muitos exemplos de
como o lulismo fez da contradição entre diferentes momentos de sua prática discursiva um mecanismo que lhe
permitiu modular e regular o sistema de antagonismos”.
87

semióticos impossibilitaram a imposição de um sentido único sobre o acontecimento. As revoltas


faziam espuma por todas as interfaces disponíveis.

Não obstante a constituição desse agenciamento de enunciação de tipo novo, por assim dizer, pós-
massivo (Lemos, 2013, Bentes, 2014), a autointitulada esquerda pátria aceitou facilmente a
narrativa e a avaliação do evento daqueles que supostamente queriam destituí-la. E, mais paradoxal
ainda: conquanto uma gama de eventos estivesse gradualmente constituindo um tecido espesso de
insurgências pontuais, como: 1) a marcha da Cúpula dos Povos, contrária ao encontro da ONU que
ocorria na cidade do Rio de Janeiro, a Rio +20, que juntou uma multidão de indígenas, de favelados
afetados pelas Grandes Obras, além do movimentos dos atingidos por barragens, movimentos por
moradia e militantes de todo o país; 2) os protestos que ocorreram contra o aumento das passagens
em Cuiabá, em Goiânia e em Porto Alegre (na capital gaúcha o protesto se direcionava também
contra a Copa do Mundo, eles incendiaram o mascote de plástico que servia para promoção do
evento); 3) a greve no canteiros de obras da Usina de Jirau (18 mil trabalhadores paralisados); 4) a
resistência cosmopolítica da Aldeia Maracanã, no Rio de Janeiro; 5) vale frisar que em lugares
como São Paulo, Recife, Belo Horizonte, Brasília, Porto Alegre, Fortaleza as revoltas reverberaram
para lá de Junho, e, principalmente, no Rio de Janeiro, cidade em que as lutas se alongaram quase
cotidianamente até, pelo menos, outubro de 2013 e além; 6) as greves dos professores da rede
municipal do Rio de Janeiro, em outubro de 2013; 7) a greve selvagem dos Garis também da
capital carioca durante o Carnaval, em fevereiro de 2014; 8) a greve dos Policiais Militares, na
Bahia, em 2014; 9) a greve dos metroviários de São Paulo, às vésperas da Copa do Mundo; 10) a
ocupação do Cais Estelita, em Recife; 11) a ocupação do Parque do Cocó, em Fortaleza; 12) a
ocupação do Parque Augusta, em São Paulo; 13) as ocupações das escolas estaduais paulistas pelos
secundaristas, que vergaram de joelhos o governo do Estado (algo raríssimo de ocorrer); 14) a
ocupação do congresso por parte de lideranças indígenas que exigiam demarcações de suas terras
etc; 15) o coletivo mães de maio, o coletivo favela não se cala, o coletivo tortura nunca mais, além
de uma série de outras atividades que visam denunciar o genocídio da juventude negra no Brasil;
pois bem, apesar de todos esses sinais e signos revoltosos espraiando-se pelo país, o agenciamento
lulista leu e avaliou e continua a ler e a avaliar Junho de 2013 circunscrito somente à semana que
vai de 17 a 21 de Junho. Mais ainda, em lendo e avaliando Junho pela máquina de tradução da
Imprensa, os componentes do agenciamento petista foram incapazes de conectar-se com a
processualidade insurgente. Pior, julgou-a reativamente. O erro do PT, segundo conclusão de Luís
Inácio Lula da Silva (2017), foi ter tratado Junho democraticamente.34
34 Disponível em: http://www.correiodoestado.com.br/brasilmundo/lula-diz-que-foi-precipitado-considerar-atos-de-
2013-democraticos/309493/. Acesso em 7 set. 2017.
88

Figura 13: Marcha da Cúpula dos Povos, Fórum paralelo ao Rio +20,
Rio de Janeiro.
Fonte: Internet.

Figura 14: Ato contra a redução das passagens, abril de 2013, Porto
Alegre.
Fonte: Mídia Ninja.
89

Figura 15: Marcha Ocupe Estelita, Recife, 2014.


Fonte: Internet.

Tudo não passa de uma ideia opaca e obscura do que ocorreu, uma ideia totalmente inadequada.
Isso porque, vale lembrar, os quatro primeiros Grandes Atos do MPL, #6J, #7J, #11J e #13J, foram
militarmente criticados pelos principais dispositivos do monopólio da fala no Brasil. Toda a
maquinaria midiática desses dispositivos, com seus experts, especialistas e polemistas, elaboraram
análises que descreditaram inteiramente as passeatas. O estudo do coletivo Intervozes (2014),
denominado Vozes Silenciadas, demonstra quantitativamente o volume de notícias e reportagens de
três dos principais jornais do país Folha e Estado de São Paulo e O Globo, entre os dias 1 e 19 de
junho. A avaliação negativa dos Atos prepondera incomparavelmente aos relatos, por assim dizer,
favoráveis, cuja escassez choca. Além disso, o Intervozes aponta para o fato de que os
organizadores do MPL são pouquíssimos citados na medição realizada com as menções e os
comentários das matérias jornalísticas, em comparação com o espaço dado para os porta-vozes das
forças policiais, por exemplo. O ponto de vista das reportagens é absolutamente institucional.

Podemos acompanhar algumas das principais avaliações publicizadas nesse período. Por exemplo,
um dos mais conhecidos articulistas do Estado de São Paulo e de diversos veículos do sistema
Globo, rádio, jornal impresso e telejornais, Arnaldo Jabor proferiu, com tais palavras, seu exame
sobre os Grandes Atos do Passe Livre, no Jornal da Globo, do dia 12 de junho:

Mas afinal o que provoca um ódio tão violento contra a cidade? Só vimos isso quando a
organização criminosa de São Paulo queimou dezenas de ônibus. Não pode ser por causa de
vinte centavos. A grande maioria dos manifestantes são filhos de classe média. Isso é
visível. Ali não havia pobres que precisassem daqueles vinténs não. Os mais pobres ali
eram os policiais apedrejados, ameaçados com coquetéis molotovs, que ganham muito mal.
90

No fundo, tudo é uma imensa ignorância política. É burrice misturada a um rancor sem
rumo. Há, talvez, a influência da luta da Turquia, justa e importante, contra o islamismo
fanático. Mas, aqui, se vingam de quê? Justamente, a causa deve ser a ausência de causa.
Isso. Ninguém sabe mais por quê lutar, num país paralisado por uma disputa eleitoral para
daqui um ano e meio. O governo diz que está tudo bem, apesar dos graves perigos no
horizonte, como inflação, fuga de capitais, juros e dólares em alta. Por que não lutam contra
o projeto de emenda constitucional 37, a PEC 37, por exemplo, que será votada dia 26 no
congresso, para impedir o Ministério Público de investigar. Talvez, eles nem saibam o que é
a PEC 37: a lei da impunidade eterna. Esses caras vivem no passado de uma ilusão. Eles
são a caricatura violenta da caricatura de um socialismo dos anos 50, que a velha esquerda
ainda defende aqui. Realmente, esses revoltosos de classe média não valem nem vinte
centavos (Jabor, 2013).

O editorial do jornal impresso tido como o mais relevante do país, pelo menos o maior em número
de tiragens, a Folha de São Paulo, ecoou o mesmo ditame. O título Retomar a paulista é inconteste.
Segue na íntegra:

Oito policiais militares e um número desconhecido de manifestantes feridos, 87 ônibus


danificados, R$ 100 mil de prejuízos em estações de metrô e milhões de paulistanos reféns
do trânsito. Eis o saldo do terceiro protesto do Movimento Passe Livre (MPL), que se
vangloria de parar São Paulo --e chega perto demais de consegui-lo. Sua reivindicação de
reverter o aumento da tarifa de ônibus e metrô de R$ 3 para R$ 3,20 --abaixo da inflação, é
útil assinalar-- não passa de pretexto, e dos mais vis. São jovens predispostos à violência
por uma ideologia pseudorrevolucionária, que buscam tirar proveito da compreensível
irritação geral com o preço pago para viajar em ônibus e trens superlotados. Pior que isso,
só o declarado objetivo central do grupelho: transporte público de graça. O irrealismo da
bandeira já trai a intenção oculta de vandalizar equipamentos públicos e o que se toma por
símbolos do poder capitalista. O que vidraças de agências bancárias têm a ver com ônibus?
Os poucos manifestantes que parecem ter algo na cabeça além de capuzes justificam a
violência como reação à suposta brutalidade da polícia, que acusam de reprimir o direito
constitucional de manifestação. Demonstram, com isso, a ignorância de um preceito básico
do convívio democrático: cabe ao poder público impor regras e limites ao exercício de
direitos por grupos e pessoas quando há conflito entre prerrogativas. O direito de
manifestação é sagrado, mas não está acima da liberdade de ir e vir – menos ainda quando o
primeiro é reclamado por poucos milhares de manifestantes e a segunda é negada a
milhões. Cientes de sua condição marginal e sectária, os militantes lançam mão de
expediente consagrado pelo oportunismo corporativista: marcar protestos em horário de
pico de trânsito na avenida Paulista, artéria vital da cidade. Sua estratégia para atrair a
atenção pública é prejudicar o número máximo de pessoas. É hora de pôr um ponto final
nisso. Prefeitura e Polícia Militar precisam fazer valer as restrições já existentes para
91

protestos na Avenida Paulista, em cujas imediações estão sete grandes hospitais. Não basta,
porém, exigir que organizadores informem à Companhia de Engenharia de Tráfego (CET),
30 dias antes, o local da manifestação. A depender de horário e número previsto de
participantes, o poder público deveria vetar as potencialmente mais perturbadoras e indicar
locais alternativos. No que toca ao vandalismo, só há um meio de combatê-lo: a força da
lei. Cumpre investigar, identificar e processar os responsáveis. Como em toda forma de
criminalidade, aqui também a impunidade é o maior incentivo à reincidência (Folha de São
Paulo, 2013).

Uma outra menção, extraída do principal jornalístico da TV Globo no Estado de São Paulo, o SP-
TV. No dia 7 de junho, o ancora, César Tralli, introduziu a reportagem sobre o 1º Grande Ato, #6J,
dessa forma:

A gente começa a sexta-feira falando de um baita prejuízo. E é para todo mundo. É o que
ficou do vandalismo na Avenida Paulista durante a manifestação contra o aumento do
transporte público. Teve banca de jornal depredada, shopping que fechou as portas, vidros
de carros e estações de metrô quebrados (…) O metrô acaba de fazer as contas. Esse
quebra-quebra causou um prejuízo de 73 mil reais para o nosso bolso, porque é o dinheiro
do nosso imposto que paga tudo isso (Tralli, 2013).

Não queremos investir exaustivamente nessas matérias. Antes, pretendemos momentaneamente


pontuar que, na realidade, os protestos do MPL foram alvo de críticas concertadamente enunciadas
por parte do agenciamento midiático de massas desde o início. E, a bem da verdade, desde sempre.
É só recorrer, para comprová-lo, às reportagens realizadas durante as jornadas de luta de 2011,
também mobilizadas pelo MPL. De todo modo, nessas passagens elencadas há uma tática cristalina
e alinhavada de criminalização dos movimentos sociais, sim, de esquerda, para não abandonarmos
tão facilmente o conceito. Essa atitude é, aliás, costumeira e não surpreende ter sido uma vez mais
reiterada pela mídia de massas, cujo modus operandi, cabe sempre e sempre rememorar, construiu,
maquinou e sedimentou o consenso social da Ditadura, 21 anos de Ditadura Cívil-Militar-Midiática.

Não nos parece razoável, justo, tampouco lógico, portanto, levantar a tese de que as manifestações
foram programadas pela direita como uma estratégia de desestabilização do governo federal dito de
esquerda e progressista sem uma escavamento pormenorizado da dimensão discursiva e enunciativa
que foi se delineando na época. Por isso dissemos que se trata de uma análise ideologizada e
mistificadora, para utilizarmos termos contra os quais Espinoza criou sua semiótica e sua ética,
contidos no Tratado Teológico-Político (2014) e na Ética (2009). Mais ainda, é necessário tentar
92

mapear esses enunciados fora da polarização ideológica que tenta arregimentar o pensamento como
o tribunal da razão.

Compactuamos ser fato incontestável que, na semana dos dias 17 e 21 de junho, as manifestações
atingiram um tal grau de mistura e adesão que tinha de tudo um pouco (ou de tudo um muito) nas
ruas e nas redes. A rebelião atingiu níveis de desterritorialização absolutos, contaminando com
flechadas de dor, de indignação e de contentamento, o agenciamento concreto social vigente. A
extrema esquerda e a extrema direita, libertários e grupos pró-ditadura, antifas e skinheads,
anonymous anarquistas e anonymous reacionários, marcharam ladeados. Não sem atritos,
obviamente. Nos dias 20 de Junho, ao menos no Rio de Janeiro e em São Paulo, aconteceram
diversos conflitos entre neonazis e nacionalistas versus anarquistas e militantes de partidos de
esquerda. Aliás, digamos assim, a extrema direita não teve o menor pudor ou o menor purismo de
sair numa manifestação convocada por um movimento autonomista e revolucionário como o Passe
Livre, o que não deixa de ser algo interessante de se constatar. É justamente nesse período das
jornadas de luta do MPL que o sistema de semiotização da Imprensa de massa inicia uma rotação
discursiva, quantitativamente detectada pelo supracitado estudo do Intervozes (2014). Ela passa a
atribuir aos protestos um sentido justo. Nesse domínio discursivo, tudo se passa como se não
houvessem movimentos políticos em luta no país, e que, como um raio em céu azul, quase
magicamente, ou, quase divinamente, o povo ou o gigante tivesse acordado da letargia e visto tudo
o que havia de errado no Brasil, basicamente, a corrupção e o gerenciamento macroeconômico, e
algumas políticas públicas de redução das desigualdades do executivo federal consideradas
populistas. Muitas da hashtags compartilhadas nessa semana no Facebook e no Twitter
expressavam isso, #AcordaBrasil, #giganteacordou, #verásqueumfilhoteunãofogealuta etc. A
baderna, a política tumultuária e o vandalismo, termos que anteriormente qualificavam os
manifestantes sem exceções, são, agora, ações diminutas de criminosos infiltrados e oportunistas.
Grosso modo, as passeatas são pacíficas e ordeiras e compostas de gente de bem. 35 Esse enunciado
35 Referimo-nos especialmente aos vídeos do Jornal Nacional que podem ser vistos em parte aqui: o do #17J,
disponível em: http://globotv.globo.com/rede-globo/memoria-globo/v/jornal-nacional-manifestacoes-de-junho-de-
2013/3567019/, acesso em: 14 jul. 2017. Repercussões desse dia e de mais protestos do dia 18 de junho, disponível
em: http://globotv.globo.com/rede-globo/memoria-globo/v/jornal-nacional-manifestacoes-de-junho-de-
2013/3566894/, acesso em: 14 jul. 2017. Matéria do Jornal Nacional do #20J, disponível em:
http://g1.globo.com/jornal-nacional/videos/t/edicoes/v/v/2646538/, acesso em: 14 jul. 2017. Vale frisar que a edição
do Jornal Nacional deste último dia foi extraordinária, sem editorialização e sem edição prévia das notícias,
forçando o JN a lidar com as imagens de modo aproximado ao que ocorria no agenciamento de mídias das redes
sociais, mas, sempre, com seu modo de operar, como veremos, com planos afastados, desafetados, separados,
distantes etc. Ver também o programa Globo Repórter, do dia 21 de junho, dedicado exclusivamente ao tema:
93

emergiu com força vocalizado pela cobertura midiática. É verdade que ele se manifestou nas ruas,
mas sem consistência material. Quem lhe conferiu legitimidade e eco foi o procedimento de captura
e de acoplamento midiático. A mídia surfou nesse circuito.

O enunciado do pacifismo e do civilismo das manifestações circulou em ritmo fraco e apenas no


curso dessa semana desterritorializada de atos em todo o território pátrio. Portanto, parece-nos um
equívoco e uma injustiça, talvez mesmo uma covardia, reduzir tamanha movimentação social a
específicos quatro dias, como sentenciado pelo agenciamento lulista e pelo agenciamento midiático.
É uma completa mistificação, como se diz, é uma viagem, ainda mais vindo de um agenciamento
que se constituiu de novos e novas personagens e de dispositivos político-semiótico inéditos no
estágio final da ditadura, um agenciamento que brotou das ruas, e que ao privilegiar a via
institucional, lenta mas gradualmente, perdeu o contato e a aliança com o universo micropolítico,
afetivo e tendencial da vida. E mesmo sendo verdade que certas forças reativas saíram às ruas
naquele intervalo de tempo, a composição dos corpos era de extrema mistura, de amalgama, de
conurbação, de contato. As ruas estavam em disputa, assim como também estava o plano
enunciativo. Ruidocracia das ruas e redes, plurilinguismo de sentidos, cromatismo generalizado de
conversações, multiplicidade de forças em luta por afirmação de sua de potência.

Dissemos covarde porquanto a repressão ao movimento foi enorme e teve origem tanto em
deliberações dos governos de direita quanto de esquerda, em um alinhamento que lembra, por
exemplo, a Itália do fim dos anos 1970. O então Ministro da Justiça do governo de Dilma Roussef,
quadro do PT, o advogado José Eduardo Cardozo, convidou os secretários de segurança pública dos
estados com maior intensidade de protestos, Rio de Janeiro e São Paulo, respectivamente, José
Mariano Beltrame e Fernando Grella, para debater a elaboração de medidas de exceção que
facilitassem e desburocratizassem as ações da Polícia Militar durante as passeatas. Até um tribunal
itinerante e temporário foi cogitado. Malgrado essas associações e deliberações conjuntadas (cabe
frisar: o PT era governo no Rio de Janeiro), a narrativa que prevaleceu, ao menos nas leituras e
circuitos oficiais e institucionalizados do campo macropolítico partidário, à esquerda e à direita, é
exatamente idêntica, apenas os polos se invertem. Os atos contrários à Copa do Mundo que se
seguiram teve como resultado um processo à la Kafka de perseguição jurídica e midiática de 23
manifestantes, em um estado no qual o vice-prefeito da capital é do PT. Elas são idênticas por uma
razão específica, elas espremem a maior revolta da história do Brasil em 4 dias. Todo o período
anterior e posterior de manifestação é considerado tendo como eixo de leitura esse recorte. Nesse
registro, o pensamento é um tribunal que julga e sentencia uma semiose pluriafetiva, plurilinguista,
disponível em: disponível em https://www.youtube.com/watch?v=oJUW9nqk_-A. Acesso em: 22 jul. 2017.
94

multidimensional, intempestiva, em uma polarização monocórdica que avalia o que ocorreu dentro
da cartilha do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, do certo e do errado etc.

Defendemos que as revoltas de Junho estão aquém e além dessas análises polarizantes, que se
retroalimentam umas as outras. É preciso escapar dessa cela ideológica e moralista, quase teológica,
que impede e bloqueia o aparecimento de novos processos de singularização em todo o mundo. A
polarização é decorrência de uma guerra cultural moralista que interpreta por intermédio das
máquinas de tradução dos acontecimentos sociais institucionalizadas, seja o Estado, o Mercado, a
Mídia ou a Ciência.36 Tudo o que rompe a polarização precisa ser registrado nos contornos do já
mapeado, esquadrinhado, governado, para lhes dar um sentido identitário. As lutas-mundo atuais
causaram uma gagueira na polarização, por isso a reação tão violenta, com Trumps, Temers e
correlatos. Pensamento fatigado, nostálgico, conformado, “a vida é tomada ao reverso, o passado
como barômetro do presente” (Manning, 2016, p. 218). A tradição não explica, nunca, a ruptura.

Nosso objetivo é, assim sendo, trabalhar com essa própria malha de discursos e de signos para lhes
extrair os sentidos e os enunciados, escavar os pressupostos implícitos que ela carrega em seu bojo.
Uma análise semiótica crítica, clínica e pragmática dos enunciados das revoltas de Junho implica
uma leitura dos traços expressivos das palavras e das coisas, dos sentidos e dos acontecimentos, do
conjunto das formações discursivas e das práticas não discursivas, que circularam pelas ruas e pelas
redes, pelo regime de corpos e pelo regime de signos e de comunicação do país. Esses traços
tornaram-se sensíveis e enunciáveis como efeito da problematização que os levantes de 2013
provocaram ao disjuntar as dimensões do visível e do dizível vigentes nestas duas últimas décadas.
As revoltas de Junho funcionam como uma espécie de arqueologia do presente, cavucando os
arquivos das regiões de dizibilidade e de legibilidade do território pátrio atual. Junho é, pode-se
dizer, um curto-circuito nas coordenadas semióticas de significação que efetivamente perpassam os
dispositivos de veridicção da sociedade brasileira. Junho é um signo, é um acontecimento, é uma
condensação pluridimensional e plurilinguista de atributos, de avaliações e de valores, de ícones, de
índices e de interpretantes, que exprime materialmente a semiose brasileira pós-Ditadura, inserida,
claro, no diagrama do capitalismo mundial integrado.

36 O documentarista britânico, Adam Curtis, tem empreendido uma verdadeira arquelogia da temática concernente às
guerras culturais, à polarização ideológica e como isso transforma a mecânica dos dispositivos de poder-saber das
sociedades capitalistas, Estado, Guerra, Ciência, Mercado e, sobretudo, a Mídia. Os últimos filmes de Curtis são
dedicados, em sua maioria, à investigação da gênese de tal processo. Cito três, deles que poderiam ser tratados
como uma trilogia: O poder dos pesadelos (2004), Bitter lake (2014), Hipernormalization (2016).
95

Ocorre que com Junho os discursos e as práticas que determinavam os sentidos pelos quais o
agenciamento concreto se orientara desde constituição da Nova República literalmente caiu por
terra, desterrou, desorbitou. Houve um desengate, um desenlace entre o que se ouvia e o que se via.
Esses momentos são propícios para sondarmos regiões dos arquivos audiovisuais do contemporâneo
insensíveis e inacessíveis nas condições habituais da vida social. Os arquivos, as palavras, as coisas,
em momentos de insurgência revoltosa, começam a tremular, a balançar, a ter espasmos
involuntários. Uma boa imagem é aquela que Deleuze e Guattari inventam e retomam
frequentemente ao longo de sua obra para pensar a literatura de autores como Kafka e Beckett,
escritores que fazem a língua oficial gaguejar, estribuchar etc. Os significados disponíveis entram
numa gagueira ruidosa e polifônica, ruidocracia. É como um surto esquizo da linguagem. Os
significados perdem sua maciez, ferem os ouvidos tal qual alfinetes pressionados contra a pele. O
que eles dizem? O que está se passando? O que acontece? Não se escuta muito bem, nada é
adequadamente inteligível, o cinturão semiótico que garantia a coesão e o consenso social
colapsara. Não se trata exatamente, como diz Kafka, de um mundo destruído, mas de “um mundo
transtornado. Tudo racha e estala como no equipamento de um veleiro destroçado” (Kafka, 2008, p.
119). Antropoceno!

Uma outra imagem interessante é a do ritual xamânico. Quando há a necessidade de uma resolução
a respeito de algum problema referente à floresta convoca-se uma reunião cosmológica, com
“representantes” e “diplomatas” políticos de todas as espécies da natureza, não-humanos e
sobrenaturais, para conversar sobre o tema. Mas é preciso uma condição específica, o ritual,
geralmente, guiados pela energia de plantas de poder. Nesse domínio, tudo se desfigura, se destorce,
os corpos e as palavras perdem seus contornos fixos, as coisas passam a ganhar um brilho intenso, o
poder de afetar e ser afetado muda de chave. O filme Xapiri (2013) é, talvez, a experiência
audiovisual que nos conduz o mais próximo possível desse evento ritualístico. A natureza inteira em
transe, transtornada.

De maneira semelhante, em Junho, foi isso que aconteceu para quem quis afetar e ser afetado por
aquele ritual revoltoso nas ruas. Terra em transe, tudo tremendo em um mundo transtornado. O
novo agenciamento concreto, a nova mistura de corpos, o novo campo de legibilidade aberto, todo
esse terremoto corpóreo-semiótico, em suma, fez e continua a fazer com que todos os dispositivos
do regime de significação e sujeição da megamáquina estatal, Estado, Ciência, Mídia, Mercado, se
reorganizem para amansar um sentido aceitável para esse acontecimento intensivo. As revoltas de
96

Junho são o signo, o traço, o evento, cuja afirmação violenta força uma cartografia dos pressupostos
implícitos posto em curto-circuito pelo levante.

Nesse nível, cartografar os enunciados nos propicia sair de certos impasses epistemológicos e
políticos. De um lado, mapear sentidos e enunciados justifica-se por possuir a capacidade de dar
legitimidade e consistência aos desejos forjados no caldeirão aberrante das revoltas. De outro, o
procedimento cartográfico firma-se como uma descrição dos modos com que os discursos e os
poderes são construídos com a perspectiva de governar as linhas de fuga e modular o movimento e
o repouso dos corpos e suas distâncias, investindo, assim, sobre os apetites, os desejos, as imagens,
as tendências, as crenças, os hábitos e as opiniões que atravessam o sistema político-semiótico de
uma época. Isso significa dizer que a força social que conseguir vencer a disputa pela atribuição do
sentido determina os desejos, as crenças, os hábitos, as imagens e as opiniões do agenciamento em
questão.

Em Junho de 2013, antigos enunciados se desfizeram ao passo que novos foram erigidos. Por esse
motivo, afirmamos que Junho problematizou as coordenadas de significações e de sentidos do país.
A nova composição dos corpos, as múltiplas singularidades que a constituem, desejaram levantar
para si os problemas que lhes concernem. Como dito, para Deleuze e Foucault, o ato de
problematizar é um dos mais fundamentais procedimentos políticos. Levantar um problema, tomar
para si o ato de enunciação de problemas, é o grito que manifesta as condições e as circunstâncias
que impedem ou separam uma existência singular de realizar ou de afirmar sua natureza específica.
Esse grito, o ato de problematizar, coloca aos poderes político-semióticos constituídos o desafio de
lidar com os corpos, com as misturas, com os agenciamentos em processos larvares de germinação.

O que estava então dentro da concatenação habitual das coisas, com Junho, foi desconcatenado,
desterritorializado. O que o dizível dizia do visível não fazia mais sentido, não pegava, não colava
mais nas mentes e nos corpos das redes e das populações segmentadas. Todos encontravam-se como
que admirados, fixados diante do anúncio da revolta. Já não era possível pensar em outra coisa. Não
havia proposição, discurso, cadeia significante, dentro dos arquivos dos saberes vigorantes, que
pudessem dar conta da mistura de corpos, da experiência, do encontro, do acontecimento. Nada
fazia sentido.

Para entendermos como isso efetivamente ocorreu, vale retomar algumas análises que circularam
pelos regimes de comunicação naquele período e que foram enunciadas por polemistas de variados
expertises e lugares de fala, principalmente jornalistas, cientistas sociais, juízes e políticos – que por
97

sinal proferiam suas análises tão somente nos dispositivos de comunicação, no agenciamento
midiático. Tais especialistas se depararam com uma situação inabitual na qual os conceitos, as
noções comuns, as coordenadas de signos e de significação da maquina midiática, mercadológica e
estatal de tradução dos fatos e dos acontecimentos sociais, diariamente utilizados para a fabricação
das conversações, das opiniões e dos consensos, não davam mais conta da realidade. A realidade
desterritorializada dos corpos revoltosos espraiava-se, multiplicava-se e estendia-se em afetos,
imagens e linhas de fuga tão velozmente e em tamanha intensidade que atravessaram e
extravasaram a maquina semiótica, por todas as suas entradas e saídas, de tal forma que seu sistema
de semiotização esteve a beira do colapso. É só lembrar da extraordinária versão do Jornal
Nacional, da Rede Globo, que foi ao ar no dia 20 de junho, com três horas de antecedência, sem
edição e editorialização das imagens e dos discursos, sem reportagens previamente dirigidas, pois o
desencadear dos fatos, nas palavras do próprio âncora e editor-chefe do jornalístico, William
Bonner, assim o exigia.

Desse modo, lançamos mão, de um lado, das transmissões via streaming da Mídia Ninja, sigla de
Narrativas Independentes, Jornalismo e Ação, coletivo de midialivristas (Bentes, 2014) associado ao
Coletivo Fora do Eixo37, e que depois frutificou e contaminou muitos outros coletivos de mídia
livre, reanimando o pioneiro Centro de Mídia Independente e também o Passe a Palavra a
realizarem transmissões em tempo real das ruas, em São Paulo, bem como o Coletivo Nigéria, em
Fortaleza. Além deles, foi, no Rio de Janeiro, principalmente, que se viu brotar uma série de novas

37 O Coletivo Fora do Eixo é, em que pese todas as polêmicas envolvidas, um fato novo na política brasileira,
especialmente no terreno das lutas por direitos sociais, culturais e políticos. Fruto dos movimentos que emergiram
com o que se pode chamar de contracultura digital brasileira, algo como uma digitofagia, o Fora do Eixo articulou
uma rede de coletivos e de pessoas, trabalhadores e gestores do campo da música, da cultura, da mídia, do design,
brasileiro e sul-americano, que procuravam fazer circular reticularmente e sem a presença de mediadores
institucionais música, bandas, shows, festivais conectados com a invenção de novos modos de produção,
reprodução e consumo que a cultura digital ensejava. Essa articulação dá um salto político importante quando eles
organizaram juntamente com outros coletivos paulistanos, a Marcha da Liberdade, como resposta à pesada
repressão da Policia Militar de São Paulo, sempre ela, contra a Marcha da Maconha de 2011. A Marcha da
Liberdade conjugou todo um tecido de novos personagens, coletivos e movimentos sociais que surgiram no século
XXI, portanto, sob o governo do Partido dos Trabalhadores, como o MPL, mas também o Coletivo DAR
(Desentorpecendo a Razão), o coletivo da própria Marcha da Maconha, o bicicletada Massa Crítica, além do
movimento negro, LGBTT, ambientalistas etc. A Marcha da Liberdade acendeu um intenso debate sobre os rumos
da luta por direitos sociais no país dentro do contexto do capitalismo mundia integrado. O livro Movimentos em
Marcha talvez seja a melhor compilação sobre a potência e os limites dessas lutas, antes da explosão revoltosa de
Junho de 2013. Sobre o Fora do Eixo, remeto ao livro de Rodrigo Savazoni, Novos bárbaros (2014), e sobre um
viés crítico, o texto da Universidade Nômade, O comum e a exploração 2.0 (2012).
98

redes midialivristas, o Rio na Rua, o Linha de Fuga, o Mariachi, o Carranca, o Coletivo Mídia
Independente, o Ninja do Vidigal etc. Vale frisar ainda que essa movimentação midialivrista
potencializou ainda coletivos de comunicação ativos nas favelas e quebradas do Brasil, como atesta
Raull Santiago (2016), do Coletivo Papo Reto, do Complexo do Alemão, conjunto de favelas da
zona norte carioca, em entrevista a Bruno Torturra; de outro, lançamos mão do vasto material
discursivo que circulou pelo agenciamento midiático das redes sociais e da Imprensa. O cruzamento
transversal desses dois planos nos permite extrair, mapear, captar os pressupostos implícitos dos
discursos formulados na tentativa de avaliar o que as revoltas exprimiam. Queremos experimentar,
assim, um procedimento outro de análise e de leitura da relação entre o regime discursivo e o
regime objetal, entre a semiosfera e a objetosfera colocado em crise pela multidão de corpos
tumultuários.

Nesse nível, cabe dizer que não se trata de uma exame do conteúdo ou do objeto do discurso ou das
imagens. Não é nosso objetivo avançar uma avaliação que atesta ou julga a veracidade ou a
falsidade do que foi dito relativamente ao que foi visto. O discurso, as palavras e as proposições, o
plano discursivo não exatamente representa, designa ou significa as coisas, os objetos, os conteúdos
do mundo. O discurso não é um decalque ou espelho do mundo. Seria errado pensar a malha sígnica
e enunciativa do agenciamento midiático de Junho no quadro de uma relação estruturada
estritamente entre os pares significante ↔ significado, designante ↔ designado, palavra ↔ coisa.
Esse tipo de exame nos parece secundário, ou mesmo um problema mal colado. Interessa muito
mais detectar os enunciados que saltam da guerra de sentidos entretecida para atribuir ao acontecido
um significado singular. A relação existente é de outra ordem, a saber, acontecimento ↔ sentido,
visível ↔ dizível, forças ↔ enunciado. E, nesse registro, ambos têm forma e conteúdos próprios,
embora um pressuponha o outro e sejam irredutíveis uns aos outros. O dizível e o visível, sentido e
acontecimento, são os arquivos audiovisuais que propiciam cartografar os enunciados de uma
época.

Deleuze, em livros como a Lógica do Sentido (2015), Foucault (2011) e os dois tomos sobre
cinema, Imagem-movimento (1983) e Imagem-Tempo (2013), sustenta que, só quando essas regiões
são disjuntadas ou desconcatenadas uma da outra, torna-se possível e mesmo necessário sondar os
afetos e os enunciados que direcionam e determinam os discursos, as palavras, as coisas e os objetos
de uma formação histórico-geográfica particular. Essa desconcatenação que tanto insistimos é o
signo ou o acontecimento que permite inteligir clara e distintamente o enunciado e o diagrama que
governam a sociedade brasileira neste milênio. Importa menos determinar se uma proposição é
99

verdadeira ou falsa a partir de marcadores gramaticais, sintáticos e/ou semânticos que conectam as
palavras entre si e as palavras com as coisas e com o mundo, do que mapear e traçar as linhas de
força e os focos de enunciação que afirmam e determinam o sentido do agenciamento concreto
estudado. Não obstante sua função de afirmar e retroalimentar processos de singularização e de
subjetivação, a produção da verdade, e dos sujeitos e dos objetos que a encarnam, é efeito residual
de um embate muito mais profundo, intenso e violento entre as forças ativas e reativas em busca de
expressão dos seus desejos, de suas vontades. Afirmar determinados desejos em detrimento de
outros é resultado da semiose de uma formação histórico-geográfica pontual, e que envolve uma
luta politíco-semiótica constante para levar a potência de cada corpo ou conjunto de corpos o mais
longe possível.

Para os estoicos, segundo Brehier (2012), a realidade ou a natureza é composta por forças e corpos.
Esses corpos se encontram, se chocam, se enlaçam, se misturam, deixam traços e vestígios uns nos
outros. Espinoza (2009; 2014) retoma essa mesma tese para construir sua teoria geral dos signos,
como aponta Vinceguerra (2017). A natureza é essa multiplicidade absolutamente infinita de corpos
que se encontram, se esbarram, se amalgamam, agem e reagem uns nos outros, uns sobre os outros
etc. Esses encontros e essas misturas causam efeitos. Esses efeitos são imagens, signos, traços,
marcas inscritas, impressas, expressas nos corpos uns dos outros. Os signos e as imagens são efeitos
singulares e múltiplos que os corpos imprimem uns nos outros. Singulares e múltiplos ao mesmo
tempo, uma vez que quando um encontro singular ocorre, se lhe pode atribuir uma multiplicidade
de sentidos. Os estoicos definem o efeito dessas misturas com o conceito de acontecimento. O
acontecimento é o conceito que dá nome à imagem ou ao signo que se forma a partir da e expressa a
mistura dos corpos. Acontecimento é o efeito do que acontece quando seres, coisas, indivíduos
quaisquer, se encontram, se chocam, se misturam e se remisturam, se tecem e se entretecem,
transam e traçam-se uns nos outros.

O notável dessa teoria é que o acontecimento não é propriamente da mesma natureza dos corpos.
Ele não é um ser existente, mas ele insiste nos corpos viventes. Ele não existe, ele insiste, é uma
existência paradoxal. Essa existência paradoxal força o pensamento a pensá-lo, a dar-lhe um
sentido. “Viver é, antes de mais nada, dar sentido” (Coccia, 2013, p. 45). Por exemplo, o
acontecimento que emerge da relação do corpo com a cadeira é o sentar ou o sentado. O corpo e a
cadeira podem ser tocados, traçados, mexidos, mas o sentar ou o sentado só podem ser pensados,
eles são do domínio do pensamento. Por isso, essa paradoxal existência do sentido enquanto
100

acontecimento exclusivo do pensar. O pensamento, o pensar, afirma, delimita, exprime um sentido


possível para o acontecimento.

Da mesma forma ocorre quando utilizamos os conceitos de homem ou racional para especificar a
posição da espécie humana no reino da natureza, como quando se diz que o homem é um animal
racional. Homem e racional são efeitos que saltam dos corpos, são acontecimentos, são objetos
próprios do pensamento que envolvem, determinam e atribuem um sentido específico com o que se
passa no regime dos corpos, descartando, por conseguinte, uma multiplicidade de outros sentidos
possíveis. A afirmação de que o que caracteriza a “nossa” espécie é sua capacidade ou não de
racionalizar o mundo nega uma possibilidade distinta, qual seja, por exemplo, a que define a espécie
pela sua etologia, ou seja, pela capacidade que os corpos carregam de afetarem e serem afetados. Se
um desses sentidos vige, o modo de compor a vida é inteiramente diverso.

E é ai que a coisa se complexifica e essa argumentação começa a ganhar contornos políticos. Dado
um acontecimento, dado uma mistura de corpos, um choque, uma relação, muitos sentidos podem
ser afirmados dos seres e das coisas agenciadas em tal encontro. Tomemos uma exemplificação a
princípio banal. Um rosto enrubescido é signo de raiva ou de vergonha? E o frio na barriga, qual seu
sentido? Medo, angústia, excitação? E a cor negra, qual seu sentido? Tudo dependerá do
agenciamento e do sentido que afirmará o acontecimento. O sentido não é, assim, da ordem do ser,
dos corpos, da coisa ou do objeto, mas ele é da ordem do extrasser, do extraobjeto (Bréhier, 2012;
Deleuze, 2015; Guattarri, 2012). O sentido salta dos corpos, é um efeito da trama corpórea;
expressa o que acontece na superfície dos corpos. No entanto, o sentido não é da mesma natureza
dos corpos e das forças. Sentido e corpo mantêm uma lógica de pressuposição recíproca
heterogênea em relação um com o outro. O sentido diz algo do acontecimento, da ocasião atual, do
estado de corpos, de objetos, de coisas amalgamado – o sentido é quando o acontecimento entra no
universo da linguagem. O acontecimento envolve os corpos, os recobre, os reveste, é uma espécie
de segunda pele, uma segunda superfície corpórea. A natureza corpórea é definida, como belamente
denomina Vinceguerra (2017), a partir de Espinoza, como a imanência de uma cosmografia, um
universo, ou um pluriverso, inteiramente agitado por signos, figuras e imagens, a natureza como
uma superfície de inscrição sígnica, um plano de traçabilidade absolutamente infinito de sentidos a
serem cartografados, pensados, criados.

Os corpos ao se encontrarem, compondo ou decompondo uns com os outros, portanto, deixam


traços, vestígios na superfície corpórea, produzem, investem os acontecimentos. Os corpos
tracejam, estão por ser tracejados. Processo duplo, o acontecimento tem dupla pinça, envolve os
101

corpos ao mesmo tempo em que se desdobra no sentido, na palavra, na imagem, em que é


formalizado expressivamente por coordenadas semióticas. A vida é essa vontade de sentido, uma
força que nos abala e nos faz direcionar o pensamento para atribuir sentido aos múltiplos signos e
imagens e afetos que agitam e determinam o agenciamento dos corpos. A vida social se institui
neste processo incessante de disputa pela atribuição singular de sentido, um rosto enrubescido, um
frio na barriga... qual o sentido, o que aconteceu, o que se passou?

O sentido é um atributo incorporal efetivado no encontro, no choque, na relação, na composição


física dos corpos (Bréhier, 2012; Deleuze, 2015; Guattari, 2012). Incorporal não se opõe ao
corporal, ou nega o corpo; tampouco significa abstração, separação da matéria. Só há uma única
substância, com seus infinitos atributos e modos – um plano comum de imanência, diz Deleuze
(2002) de Espinoza. O incorporal é um efeito, produz-se como efeito, mas se efetiva na prática
relacional dos encontros, na materialidade das misturas dos corpos. O sentido incorporal é como a
fumaça, a névoa, que exala do corpo quente no tempo gelado. O quente e o gelado, entretanto, não
estão materialmente dentro da trama dos corpos. Eles são variações dos encontros, são efeitos da
mistura, a fumaça, o sentido, o incorporal. Tudo vai depender da relação, aliás qual é o ponto de
corte entre o quente e o gelado? Eles são atributos que variam com o encontro. Não se passa de um
ao outro por somatória, por totalização. O quente e o gelado são ao mesmo tempo 38, assim como a
Alice de Lewis Carrol, que concomitantemente cresce e diminui. O acontecimento, o sentido não é
causa da mistura, nem é uma propriedade, uma qualidade, um acidente. É um efeito, a forma de
expressão da mistura, com seu conteúdo próprio, um nome comum, um verbo, um signo, uma
linguagem: o corte, o cortar. Ele penetra a superfície de inscrição sígnica da materialidade dos
corpos; faz emergir do visível e do dizível: o enunciável, o sentido. O corpo tem um sentido
incorporal: o atributo, a atribuição, o exprimível possível que centelha como efeito do encontro.

Quando o punhal entra na carne, quando o alimento ou o veneno se espalha pelo corpo,
quando a gota de vinho é vertida na água, há mistura de corpos; mas os enunciados "o
punhal corta a carne", "eu como", "a água se torna vermelha", exprimem transformações
incorpóreas de natureza completamente diferente (acontecimentos). Genialidade dos

38 “Pois as formas acidentais são suscetíveis de mais e de menos: mais ou menos caridoso, e também mais ou menos
branco, mais ou menos quente. Um grau de calor é um calor perfeitamente individuado que não se confunde com a
substância ou com o sujeito que a recebe. Um grau de calor pode compor-se com um grau de branco, ou com outro
grau de calor, para formar uma terceira individualidade única que não se confunde com a do sujeito. O que é a
individualidade de um dia, de uma estação ou de um acontecimento? Um dia mais curto ou um dia mais longo não
são extensões propriamente ditas, mas graus próprios da extensão como há graus próprios do calor, da cor, etc.”
(Deleuze; Guattari, 2012d, p. 39).
102

estóicos, a de ter levado esse paradoxo ao ponto máximo, até a demência e ao cinismo, e a
de tê-lo fundado nas mais sérias razões: a recompensa é a de terem sido os primeiros a
elaborar uma filosofia da linguagem. O paradoxo não vale nada, se não se acrescentar, com
os estóicos: as transformações incorpóreas, os atributos incorpóreos, são ditos, e só são
ditos, acerca dos próprios corpos. Eles são o expresso dos enunciados, mas são atribuídos
aos corpos (Deleuze; Guattari, 2012b, 31)

Compartilhar o pão e o vinho, por exemplo, é do domínio dos corpos e suas misturas, mas
transformar o pão e o vinho em corpo e sangue de Cristo é do domínio da transformação incorporal,
da atribuição de sentido que se efetua no agenciamento coletivo cristianismo, no universo de
referências do mundo católico, nos afetos e perceptos desse bloco. Fora do regime de signos
pressuposto, do agenciamento onde ele atua, nada disso faz sentido. Isso só é possível pela
pressuposição implícita de determinadas coordenadas semióticas extracorpóreas disponíveis para
atribuir àquela mistura, àquela composição específica, pão e vinho, um sentido outro, carne e
sangue. É preciso todo um conjunto de coordenadas semióticas maquinando (Crucificação, Igreja,
Padre, Crentes, Pecadores, Salvadores, Interpretadores, Cálice, Vinho, Hóstia etc.) para que esse
procedimento ganhe sentido, do contrário a pessoa que continuamente diz ser capaz de realizar tal
conversão será considerada desarrazoada. A proposição expressa o sentido, o sentido expressa os
acontecimentos, os acontecimentos envolvem os corpos, há toda uma coreografia semiótica que
emerge na linguagem, imanente à linguagem. O sentido expressa um contexto, um agenciamento
social a ser estudado, determinado, geográfico e historicamente. A cartografia dos enunciados, a
semiótica crítica e clínica, é um exercício pragmático de leitura da gênese dos sentidos socialmente
experimentados.

Espinoza (2009) dá um ótimo exemplo a respeito disso. Caso um cavalheiro guerreiro ou um


fazendeiro percebam os rastros da pegada de um cavalo na areia, ambos irão dar um sentido distinto
para tal acontecimento. O cavaleiro imediatamente será tomado pela série cavalo => cela =>
cavaleiro => guerra etc., enquanto o fazendeiro pensará em cavalo => arado => campo... Ou seja, o
sentido é determinado pelo contexto, pelo agenciamento, pelo território, pela perspectiva, pelo
mundo que cada singularidade expressa. Aliás, denominamos-lhes por cavalo por pura comodidade
comunicativa. Talvez não fosse nem mais apropriado conceber os dois corpos como cavalos, de tão
diversos.

A coisa toda muda de figura e de complexidade quando caminhamos na direção da atribuição de


sentido aos acontecimentos políticos da vida em comum. Por exemplo, quando a polícia prepara o
achaque e diz: Encosta aí!, o corpo abordado transmuta-se imediatamente de passante para suspeito.
103

O suspeito não está designado, não é o significado contido na proposição ou na palavra de ordem
Encosta aí!. Pois, o que se passou? O Encosta aí! é um enunciado aquilo que a linguagem faz no
visível ao ser dita, como o eu te amo, o eu juro etc. A pressuposição implícita da palavra de ordem
Encosta ai! contém referências jurídicas, policiais, econômicas, disciplinares, raciais, estatais
imanentes à proposição, no caso, fundamentalmente, a proteção da propriedade pública e privada da
governamentalidade do capitalismo mundial integrado. Encosta aí!. O corpo afetado por esse
enunciado muda imediatamente seu estado atual, modifica o seu atributo incorporal, passa para
outro agenciamento concreto, de passante para suspeito, pelo menos. Isso porque a depender do
local do achaque, digamos, conforme canta a canção, Brixton, Bronx ou Baixada, podem haver
ainda gradações no sentido de suspeito. O sentido difere se o sujeito do enunciado é jovem ou
adulto, ou se é homem, mulher, queer, travesti, transgênero, se for branco ou negro, branca ou
negra, se o encontro ocorre no asfalto ou na viela etc. Não há um significado ou conteúdo exato do
que é suspeito, mas diferentes contextos que implicam diferentes sentidos expressos pela
proposição Encosta ai!

Quatro negras que passeavam pelos corredores do shopping Pátio Paulista, na cidade de São Paulo,
correram para ajudar uma senhora de pele branca que derrubara a bandeja de comida no chão. Uma
delas voltou-se para a senhora e perguntou “senhora, está tudo bem?” e ouviu: “sim, eu só quero
que você limpe para mim”.39 Qual o sentido dessa resposta, racismo ou distração? É óbvio que há
um racismo implícito, não dito, no enunciado, mas que não está designado por nenhuma das
palavras ou componentes gramaticais ou semânticos da proposição sentenciada. Ao ver uma pessoa
de pele negra no shopping a senhora associou o tom da pele aos empregados da equipe de limpeza
do local. Por quê? O que acontece?

A proposição “eu só quero que você limpe para mim” só faz sentido em uma mistura de corpos com
uma brutal colonização escravocrata – ainda viva e ardente. Tem uma série semiótica aí envolvida,
colonização-escravidão-pobreza, relacionado às questões raciais, à guerra de raças do Brasil. A
senhora permanece inscrita no regime de signos escravocrata ao passo que as mulheres negras o
desterritorializam, tentam se libertar dele, arrastam-no para fora de si mesmo. No entanto, ambos os
regimes coexistem, são transversalmente coextensivos. É necessário o contato com as redundâncias
semióticas de cada contexto agenciado para atingir a diagramação imanente ao agenciamento: o
regime de corpos escravocrata e suas coordenadas semióticas pulsantes no inconsciente colonial
brasileiro em coexistência e coextensão com um novo bloco de sensações negro e negra em devir
descolonizante que tenta ganhar consistência na paisagem contemporânea.
39 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=UcvGF2SYWkY. Acesso em: 20 out. 2016.
104

Entretanto, há quem se satisfaça e desconstrua o sentido do racismo enunciado acima utilizando


justamente uma análise linguística restrita e consignada à relação entre designante e designado da
proposição. O racismo não pode estar contido na frase “eu só quero que você limpe para mim”,
pois, do ponto de vista semântico, da dialética significante ↔ significado, ela denota outra coisa. A
dificuldade desse tipo de diagnóstico do acontecimento é ascender à superfície agenciada do sentido
e descer ao diagrama dentro do qual ele opera. O sentido dito pressupõe um não-dito imanente a ele.

Em o Grande sertão: veredas (1985), Guimarães Rosa problematiza essa relação entre sentido e
acontecimento. Riobaldo afirma:

De primeiro, eu fazia e mexia, e pensar não pensava. Não possuía prazos. Vivi puxando
difícil de difícel, peixe vivo no moquém: quem mói de asp’ro, não fantasêia. Mas, agora,
feita a folga que me vem, e sem pequenos desassossegos, estou de range rede. E me
inventei nesse gosto, de especular ideia. O diabo existe e não existe? Dou o dito.
Abrenúncio. Essas melancolias. O senhor vê: existe cachoeira; e pois? Mas cachoeira é
barranco de chão, e água se caindo por ele, retombando; o senhor consume essa água, ou
desfaz o barranco, sobra cachoeira alguma? Viver é negócio muito perigoso (Rosa, 1985, p.
9).

A cachoeira é o sentido exprimível, é o efeito que emerge do acontecimento, da mistura dos corpos
água e terra, do barranco de chão com a água caindo, retombando; é o atributo incorporal desse
encontro. Pensar essa mistura de corpos é atribuir-lhes um sentido, especular ideia. Riobaldo
começa a pensar quando problematiza seus encontros e dá a eles todo um outro sentido. E, de fato,
esse procedimento semiótico, problematizar a linguagem e o regime de signos, torna a vida um
perigo, tudo é arriscado diante da vastidão de perspectivas à espreita do bote sobre o sentido dos
encontros. Semiótica crítica e clínica dos sentidos, cartografia dos enunciados. Riobaldo enuncia em
poucas palavras uma impressionante síntese de uma ética, de uma estética, de uma política geral dos
signos. Viver é um perigo diante da encruzilhada absolutamente infinita de perspectivas e sentidos
que o sertão contém. Esse é o grito de Riobaldo, e o sertão, sabemos, está em toda parte... “Palavras
e frases não tem sentido exceto no interior de uma enunciação particular, em uma sintaxe específica
e em uma situação micropolítica local” (Lazzarato, 2014, p. 65). Há toda uma política da
perspectiva. Tudo se passa em um multifacetado universo de acontecimentos em disputa constante,
um cromatismo generalizado de sentidos, semioses infinitas, sintaxes e semânticas singulares e seus
conflitos territoriais correlatos. A perspectiva muda o mundo, e não o inverso. “Viver é negócio
muito perigoso”.
105

Esse longo e ziguezagueante desvio ajuda a compreender adequadamente o que está em jogo, do
ponto de vista da governamentalidade política, quando se disputa o sentido e os enunciados das
revoltas. Mais ainda, a teoria da enunciação e do sentido, a semiótica crítica e clínica, exercitada à
luz das revoltas de Junho, nos permite ver e dizer algo do não visto e do não dito da disputa política
do Brasil. Discursos e proposições sustentadas durante o levante, notadamente, aqueles em torno
dos 20 centavos, do #nãovaiterCopa e da polarização e do golpe, são enunciados com pressupostos
implícitos cuja pluralidade de sentidos nos permite pensar o diagrama de forças contemporâneo.
Não se trata de inteligir se o que foi dito a respeito do que foi visto nas ruas e nas redes procede
verdadeiramente ou não, ou se foi uma manipulação ideológica a fim de impor uma realidade
manipulada dos fatos. Isso é totalmente secundário, uma vez que o sentido e o enunciado são a
condição de possibilidade para que qualquer discurso verdadeiro possa significar o estado de coisas
e o estado de corpos de uma época. Uma época nunca preexiste aos enunciados que a exprimem.

II.1 Enunciado 1: os 20 centavos, vida sem catracas ou tumulto?

Quando emprego uma palavra, diz também Humpty Dumpty,


ela significa o que eu quero que signifique, nem mais nem
menos… A questão é saber quem é o senhor e isso é tudo.

Lewis Carrol apud Deleuze.

Figura 16: 4º Grande Ato do dia 13.


Fonte: Site MPL.

No dia 2 de junho de 2013, prefeitura e governo do Estado promoveram o aumento da tarifa do


transporte público da cidade de São Paulo. De 3 reais o valor passaria para 3,20. O Movimento
Passe Livre de São Paulo, que há pelo menos uma década pauta-se e faz movimentação social pelo
106

passe livre e pela melhora qualitativa do sistema público de transporte, chamou para o dia 6 de
junho, #6J, o 1º Grande Ato para barrar a nova tarifa. A convocatória, divulgada na página do
movimento e em evento criado no Facebook, pedia a revogação imediata do valor adicional de 20
centavos. No chamado do 1º Grande Ato daquela jornada de luta, lia-se:

No último domingo, dia 2 de Junho, a prefeitura e o governo do Estado aumentaram o valor


da tarifa no transporte público da capital paulista para 3,20. Apesar do argumento de que o
aumento é abaixo da inflação e da promessa da implementação do bilhete único mensal,
defendemos que todo aumento de tarifa é injusta e aumenta a exclusão social. No Brasil
existem mais de 37 milhões de pessoas que não podem usar o transporte público por causa
dos altos valores das passagens. O Passe Livre luta junto à população por um transporte

público de qualidade e pela tarifa zero para todos.

Os 20 centavos talvez sejam um dos traços mais expressivos de toda a revolta. Em uma primeira
aproximação para a leitura dos signos que os 20 centavos carregam, parece-nos bastante claro, no
chamamento à luta feito pelo Movimento Passe Livre de São Paulo, o efeito cruel e conflagrado de
exclusão social, considerado somente a existência mesma da cobrança para que um indivíduo possa
circular pelo território, tenha a tarifa qualquer valor. Tal circunstância ganha em gravidade mediante
o fato de que, por um lado, o transporte público é um direito básico fundamental, assumido pelo
Estado democrático de direito – ainda que críticas contundentes à concepção de ordenamento
jurídico-estatal da vida deva ser urgentemente animada, nesse particular universo, a saber, nas
sociedades com Estado, o debate por um transporte público com passe livre é fundamental.

Por outro, a circulação pelo tecido da malha citadina aparece, na atualidade, como objeto sem o
qual não há extração de mais valor vital possível dentro do diagrama político-semiótico do
capitalismo cognitivo mundial integrado. Isso porque a metrópole, como a definiu Negri e Hardt
(2009), tornou-se o chão de fábrica da produção capitalista, ou seja, é o campo relacional onde a
produção se realiza e a disputa pelo sentido da valorização acontece. Nesse nível, um contingente
de 37 milhões de pessoas está autoritariamente impedida de se locomover pelo território de suas
cidades, em um país de mais de 200 milhões de indivíduos. Bem entendido, 37 milhões de pessoas
encontram-se alijadas de, ao menos, acessar o cadinho no qual a riqueza social é forjada. É a
experiência de uma vida nua, de uma vida despida (Costa, 2013) de suas forças, vidas que não
importam, separadas da e paradoxalmente incluídas na dinâmica produtiva excludente do socius
capitalista. O sentido inicial dos 20 centavos precisa ser, pois, luminosamente destacado: os 20
centavos exprimem a luta pela livre movimentação dos corpos pela urbe e pelo circuito dos afetos e
107

das riquezas comuns nela produzidos e reproduzidos. Esse é um dos sentidos que estava em disputa
seja para afirmá-lo, seja para substituí-lo por outro.

Nossa intuição é de que com os Grande Atos pela revogação dos preços das passagens pelo país, os
20 centavos emergem como signo a ser pensado como um dos enunciados com as quais as revoltas
descoordenaram o plano discursivo vigorante. Se aquele sentido colasse nos corpos e nas mentes,
todo um outro universo de referências ascenderia à superfície dos sentidos, o plano do visível e do
dizível perderia o laço que os conecta, o estado de coisas e de significados desmancharia. Em razão
disso, os 20 centavos são como partículas a-significantes de um universo de sentidos por
destrinchar. Pode-se captar dos 20 centavos plurisentidos, os quais envolvem e orientam o
agenciamento concreto instalado. Malgrado o fato de que os 20 centavos são a matéria, por assim
dizer, imediata das manifestações, como defendido sagazmente pelos integrantes do MPL
recorrentemente em entrevistas e comentários realizados na época, é possível tomá-lo, os 20
centavos, como pressuposto implícito que permite uma cartografia crítica do complexo jogo de
forças que se desdobrava de forma indizível e invisível por através do agenciamento dos corpos.

No momento em que as manifestações começaram a se desterritorializar, a contaminar, a viralizar, a


constituir um corpo próprio, complexo e espraiado ao longo de todo o Brasil, ou seja, quando novos
agentes, nós, focos de enunciação se conectaram com a malha genética do levante, brotou a
pergunta: afinal, todo esse mal-estar, essa raiva, essa revolta expressos nas ruas e redes têm como
causa os 20 centavos? As razões da rebelião se reduzem aos 20 centavos do aumento dos
transportes? Ou, ao contrário, os 20 centavos foram apenas a isca para o sentires latentes até então
sem consistência suficiente para furar a cadeia do dizível e do visível consolidada? Cartazes e
memes abundavam as vias do asfalto e da web com hashtags que diziam que a luta não era por 20
centavos, mas por direitos.
108

Figura 17: Meme 20 centavos.


Fonte: Internet.

É ou não é por 20 centavos? Como o diz Riobaldo, no Grande Sertão: “Deveras? É, e não é. O
senhor ache e não ache. Tudo é e não é...”. É e não é. Depende do agenciamento. O meme da Figura
17 é índice expressivo da guerra semiótica disparada em torno de qual sentido será atribuído às
revoltas. Para o Movimento Passe Livre, no período das jornadas de luta de 2013, os 20 centavos
foram pauta única, geral, irrestrita, inegociável. Os agentes do MPL, pela própria forma com que o
movimento é composto e mantém sua coesão singular característica, não negociam saídas e
soluções possíveis com os poderes constituídos. Não há mediação crível nesse registro da disputa
para eles. O enunciado dos 20 centavos é interessante, pois ele não apresenta nenhum objeto
imediato, referencial, designável. Qual seu seria o significado, ou o designado, pela proposição
exatamente? O número cardinal contando como certa quantia em dinheiro? Duas pratas de 10
centavos? Os interesses de um conjunto da população? Tudo isso é secundário, de pouco ganho
cognitivo. Os 20 centavos não representam um objeto imediato, não são um significante que
representa algum objeto necessariamente. Não possui significado verdadeiro ou falso à primeira
vista. Temos dúvida também se seria possível concebê-lo conforme o conceito de significante vazio.
Parece-nos, antes, talvez, um signo vazio, extemporâneo, na linhagem do que diz a lógica do
sentido que Deleuze e Bréhier extraem do estoicismo antigo, um lektosigno, um chronosigno, um
ícone com qualidades e potencialidades não atualizadas.

Nesse plano, os 20 centavos são uma virtualidade, um enunciado que não é possível conceber, mas
apenas pensar, especular pragmaticamente. Enquanto enunciado, ele nos força a pensar as condições
do contemporâneo vivido: o signo vazio, o lektossigno, o ícone, coage-nos a problematizar a
contrapelo o presente: O que se passa? O que se passou? O que está se passando? A exclusão que se
109

apresenta com o valor da tarifa não está dado, não é um significado concebido. É necessário ejetar
dele o sentido, o enunciado, o pressuposto implícito que ele contém e carrega virtualmente. Ele é,
de saída, geneticamente, um signo pré-significante, a-significante, não simbolizável. Um signo
prenhe de sentidos a serem, não exatamente injetados, mas ejetados de seu cerne, puxados para fora,
puxados do fora, puxados pelo fora. Semelhante ao que acontece com a cachoeira que dá sentido ao
barranco de chão e a água caindo, retombando, igualmente com o lancinante e o cortante que salta
da faca, o racismo que salta do Encosta aí!, em suma, aquilo que pode expressar muito mais a
constituição do poder e do saber de uma época inteira do que representar verdadeiramente um
objeto constituinte da realidade.

Na semana de 10 a 14 de junho, dois Grandes Atos ocorreram. Essa semana é interessante para
nossa análise. O 3º Grande Ato, ocorrido em 11 de Junho, teve a participação inexata de 20 mil
pessoas, entre números divulgados por participantes e pela Polícia Militar. O 3º Ato em São Paulo
chama atenção devida a alta e inusitada adesão, apesar da, ou motivada em parte pela, grande
repressão vista nas marchas precedentes, além de repercutir em outras capitais com Grandes Atos
marcados via Facebook no Rio de Janeiro, em Belo Horizonte e em Brasília, e também em cidades
da região metropolitana de São Paulo. Há uma lógica afetiva e inconsciente da revolta para além ou
independente dos interesses, motivos e vontades, como exploramos no primeiro capítulo. De todo
modo, a ação da PM, no #11J, elevou o tom repressivo comparativamente com o padrão visto nas
duas primeiras convocações, #6J e #7J, sendo realizada no intuito de coibir ou mesmo impedir a
passeata de seguir seu percurso pela rua da Consolação, em direção ao Parque Dom Pedro,
localidade simbolicamente importante para o MPL. Os lençóis do passado ditatorial alongaram suas
pontas no presente atual. Todavia, os excessos da Policia Militar eram mitigados pela Imprensa, que
condenavam o que eles descreviam como baderna e vandalismo, legitimando, assim, as forças do
Estado a inibir as manifestações. Além dos exemplos citados acima, vale apresentar que, desde o
início, o tom da cobertura permaneceu igual, como no eco dado ao comandante da operação policial
Reynaldo Simões, após o primeiro ato: “Essas pessoas não estão a fim de se manifestar, mas sim de
fazer baderna” (Simões apud Ortellado et. al., 2013, p. 31). No 3º Grande Ato, o acorde tocado pelo
agenciamento midiático restava imutável, talvez mais endurecido, apesar da, ou em virtude da,
densidade dos protestos ter crescido. O maior portal de notícias do país, o G1, da Globo, descreveu
assim o Ato, o primeiro parágrafo começa dessa forma: “manifestantes voltaram a ocupar ruas e
avenidas da região central de São Paulo nesta terça-feira (11) em protesto contra o aumento da tarifa
de ônibus. Eles quebraram ônibus, agências bancárias e uma estação do Metrô e picharam veículos
e prédios públicos” (Mora; Viana, 2013). A essa altura do processo, as transmissões da Mídia Ninja
110

começaram a quebrar o monopólio da fala, conjuntamente com uma série de vídeos filmados por
subjetividades quaisquer, passantes, errantes, pessoas em suas residências ou nos seus locais de
trabalho, que testemunhavam e relatavam o acontecido pelas lentes e interfaces de seus celulares.
Esse cinturão de partículas de imagens e de signos passou a firmar um miríade de outros sentidos
daquilo que nas ruas e redes se afirmava, com um acelerado feixe de compartilhamento solidário,
viralizando imagens-quaisquer e quase-signos pelas teias de Facebook e Twitter.

Imediatamente após o término do 3º Grande Ato, o MPL anunciou a convocação, em evento no


Facebook, do 4º Grande Ato para 13 de junho. O clima que foi se montando para esse dia era de
guerra. Os principais jornais impressos de São Paulo publicaram editoriais reivindicando a
retomada da Avenida Paulista. Eles exigiam o reestabelecimento da lei e da ordem na capital. Os
articulistas dos sistemas Globo, como o citado Arnaldo Jabor, replicavam semelhante discurso. Os
programas televisivos que cobrem casos envolvendo o crime e a polícia pelo Estado,
nomeadamente, o Brasil Urgente, da Bandeirantes, e o Cidade Alerta, da Record, entoaram o
mesmo diapasão. O consenso para a repressão da Policia Militar calcificou-se semioticamente no
regime de comunicação da Imprensa. Escutava-se nas ruas o seguinte enunciado: a mídia é o braço
armado da Polícia.

Ademais, é bom lembrar, também, que os comentários do governador do Estado, Geraldo Alckmin
(PSDB), e do prefeito da capital, Fernando Haddad (PT), supostamente nas antípodas do espectro
macropolítico, afirmaram igual discurso. Juntos em comitiva na Organização para a Cooperação e o
Desenvolvimento Econômico (OCDE), com a missão de conquistar para São Paulo a sede do mega
evento Exposição Universal de 2020 (Expo 2020), governador e prefeito criticaram a depredação
durante as demonstrações. Alckmin repercutiu os adjetivos ventilados pela Imprensa de vândalos e
baderneiros para qualificar os manifestantes, garantindo uma enérgica ação policial para coibi-los.
Haddad disse que uma das promessas de sua campanha era manter as tarifas abaixo da inflação,
logo, não haveria razões para manifestações desse tipo. Ele foi ainda mais longe e emendou, por
fim, que os protestos eram organizados por aqueles que perderam as eleições e pelos insatisfeitos
com Estado democrático de direito.40 Para tal regime de comunicação, os 20 centavos tinham o
sentido de uma política tumultuária, atos de vandalismo, baderna. Toda máquina de expressão da

40 As matérias com os comentários citados estão disponível em: http://ultimosegundo.ig.com.br/brasil/sp/2013-06-


12/de-paris-alckmin-chama-manifestantes-de-vandalos-e-baderneiros.html e em:
http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2013/06/1293748-em-paris-alckmin-haddad-e-temer-criticam-destruicao-
durante-protesto.shtml e em: http://www.estadao.com.br/noticias/geral,em-paris-alckmin-e-haddad-monitoram-o-
protesto,1041530. Acesso em: 22 jul. 2017.
111

Imprensa e do Estado, da Imprensa-Estado, cerzia o consenso com os signos da violência, da


baderna, do medo, da segurança, da repressão etc. Os manifestantes não valiam nem 20 vinténs,
sacramentara Jabor. Os 20 centavos são expressão de um modo de ser, sentir e pensar, de uma
experiência política, ética e estética, que parece não caber na cadeia de significados com o qual
opera esse plano discursivo. Podemos nuançar inicialmente, portanto, a confecção de dois sentidos
se delineando em agenciamentos coletivos de enunciação singulares: uma vida sem catracas e uma
com.

Figura 18: Performance do Catracaço, #11J, São Paulo.


Fonte: Internet.

Figura 19: Capa Folha de São Paulo, 12 de Junho.


Fonte: Internet.
Ao mesmo tempo, nas redes digitais da internet, um sentido diverso estava em processo de
elaboração, menos consciente e racional, mais inconsciente e intensivo. Havia uma diferença de
grau evidente entre ambos os regimes midiáticos, o massivo e o pós-massivo. As imagens e os
112

testemunhos desterritorializavam os afetos das ruas para as redes. A sensação de dor, indignação e
contentamento contaminava os corpos e suas redes sociais imediatamente. O 4º Grande Ato somou
aproximadamente 100 mil pessoas na Avenida Paulista. A marcha quase não saiu do lugar, contudo.
Missão dada é missão cumprida, a Policia Militar barbarizou o centro da cidade. Atacou todos os
presentes indiscriminadamente, democraticamente. O repórter fotográfico independente, Sérgio
Andrade da Silva, teve o olho ferido por uma bala de borracha. Perdeu a visão, e no seu posterior
pedido de indenização contra o Estado, foi julgado culpado pela sua própria cegueira, pois, segundo
a sentença, deve ele assumir o risco de ser alvejado em caso de confronto em tais circunstâncias. A
jornalista Giuliana Vallone, a propósito, funcionária da Folha de São Paulo, também foi alvejada
por uma bala de borracha no olho, complicando parte de sua visão. Ademais, 100 pessoas ficaram
feridas e 241 manifestantes foram detidos, 40 deles antes mesmo do protesto começar. 41 Isso porque
a Polícia Militar cercou com um cordão de isolamento o local marcado para a concentração. Para
adentrar, os indivíduos passavam por uma revista, além de serem obrigados a apresentar alguma
documentação. O fato pitoresco desse evento é que o repórter da revista semanal Carta Capital,
Piero Locatelli, foi preso por porte de vinagre. 42 Vinagre, segundo argumento da Polícia, é uma
substância utilizada para a confecção de bombas caseiras, o que é ridículo, para dizer o mínimo. Na
realidade, o vinagre ameniza os efeitos do gás lacrimogênio. Esse caso absurdo foi imediatamente
carnavalizado pelas redes sociais. O 5º Grande Ato, do dia 17 de junho, #17J, o primeiro ato que
realmente rastilhou por todo o país, recebeu o nome de Revolta do Vinagre, e diversos memes
circularam pela internet fazendo troça do caso, incluindo #VdeVinagre, alusão à história em
quadrinho V de Vingança, de Alan Moore.43

41 Segundo a matéria do portal de notícias UOL Disponível em: https://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-


noticias/2013/06/13/em-dia-de-maior-repressao-da-pm-ato-em-sp-termina-com-jornalistas-feridos-e-mais-de-60-
detidos.htm. Acesso em: 22 jul. 2017.
42 Piero Locatelli gravou a própria prisão. O vídeo completo está disponível em: https://www.youtube.com/watch?
v=5w1fxiXxdbw. Acesso em: 22 jul. 2017.
43 Com essa tag da Revolta do Vinagre inúmeras memes e compilações foram feitas, incluindo um livro de poesia
intitulado Vinagre-se, organizado pelo coletivo V de Vândalo. Disponível em:
http://www.salamalandro.redezero.org/wp-content/uploads/2013/06/VINAGRE_UMA-ANTOLOGIA-DE-
POETAS-NEOBARRACOS_2ed_junho2013.pdf. Acesso em: 02 jul. 2013. Até mesmo um jogo online foi criado,
mas não está mais no ar. Um artigo a respeito foi escrito por Pase e Goss (2015), disponível em:
http://portalintercom.org.br/anais/nacional2015/resumos/R10-3360-1.pdf. Acesso em: 02 jul. 2017.
113

Figura 21: V de Vinagre. Figura 20: Revolta do Vinagre.


Fonte: Internet. Fonte: Site tarifazero.org
(desenho de Cibele Lucena).

Como dissemos, os 20 centavos expressavam, para o agenciamento coletivo de enunciação do MPL,


a exclusão de uma vasta parcela da população da vida social, como ela está configurada na
governamentalidade capitalista atual. Mais ainda, os 20 centavos afirmavam a possibilidade de
recomposição do campo relacional capitalístico, privilegiando a autonomia e a autodeterminação de
indivíduos historicamente assujeitados socialmente. Os 20 centavos recebem, nesse regime de
signos, atributos que têm que ver com perspectivas, com modos de ser, sentir e pensar, que buscam
revirar pelo avesso o estado de coisas vigente. Por outro lado, para o agenciamento coletivo
massivo, os 20 centavos afirmam um mundo de baderna, de tumulto, de vândalos, um mundo
selvagem, irracional e caótico. Um mundo desumano – aliás a desumanização do outro com fins
políticos e econômicos é tática tão antiga quanto o capitalismo, pelo menos. Essas noções
funcionam para fazer colar um sentido determinado, ancorado nas paixões de medo, pavor e
segurança. Desfazer o laço que amarra a cadeia de hábitos, opiniões, consensos, todo o circuito de
significações que orientam e dão sentido a um determinado estado de coisas pode ser, de fato,
assustador. Mas é preciso entendê-lo e não reagir à semiose, quanto mais exterminá-la. Nesse
registro, qualquer movimento que produza o estremecimento da ordenação das coisas e dos corpos é
preciso dar-lhe uma decisão, uma solução final. Malgrado isso ou em parte por isso mesmo, após a
repressão da Polícia Militar, os 20 centavos perdem prevalência, ou melhor novos sentido emergem.
A partir do #13J, não se trata mais exatamente dos 20 centavos, mas de direitos, de luta por direitos,
conforme a Figura 1 demonstra. Os 20 centavos de vórtice da revolta sofre um forte abalo e a
disputa pela sua significação se energiza. Deveras: é ou não é por 20 centavos?
114

É e não é, depende das circunstâncias. Isso porque com a repressão o debate pelo direito de livre
manifestação esquentou. Como afirmamos no primeiro capítulo, o MPL apostou no imponderável
para que a revolta eclodisse, se desterritorializasse. O movimento sagazmente torceu a seu favor as
imagens da repressão policial e a capilaridade dos dispositivos de comunicação de massa. Para dar
consistência ao mal-estar, para dar visibilidade e dizibilidade ao intolerável, para fazer do
governável ingovernável, para tornar o suportável em insuportável, o desejável em indesejável, as
imagens da violência policial correndo e extravasando os circuitos discursivo e afetivo tanto da
Imprensa quanto da multidão de mídias e redes sociais da internet tiveram função decisiva. A
imagem-afecção é uma função da imagem audiovisual inescapável, como veremos na Terceira Parte
deste trabalho. Quando a imagem mostra alguém apanhando ou sofrendo, o que se vê é mais que
um corpo sendo violentado por outro (o Estado), o que se vê e o que se sente é a dor em si mesma, a
sofrência em si mesma. A imagem exprime afetos, o que o regime de comunicação captava e
transmitia era dor, indignação, injustiça, raiva, violência, o intolerável, o indesejável, de um lado, de
outro, a potência, o prazer e a alegria de resistir e criar juntos, novos devires, novos sentires, novas
sensações, novos desejos. Seja como for, apesar dos esforços concertados para reprimir e extinguir a
possibilidade de qualquer revolta, o clima revoltoso e de indignação cresceu em intensidade e
extensividade. A tentativa de cravar um consenso contrário ao desejo das ruas, posto em curso pela
máquina de expressão da Imprensa, emperrou, fracassou, conquanto o uso de todo o poderio de seu
equipamento de especialistas, experts e polemistas reiterando o mesmo discurso em todos os
dispositivos de semiotização de sua propriedade, rádios, jornais, revistas, TV aberta e fechada e
portais de internet. Nesse sentido, a sensação era de que a população, de maneira geral, se
solidarizava com o movimento e repudiava as atrocidades cometidas pela Polícia Militar. O próprio
MPL soltou nota pública em que reivindicava o direito de livre manifestação:

já presenciei situações em que o Estado foi não só repressor, mas cruel: nas duas vezes em
que o movimento reduziu as passagens em Floripa. Quanto mais eles batiam, mais o
movimento crescia. A indignação por conta dessa violência superou a manipulação de
informações e extrapolou os limites do alcance do movimento. Muitos vieram, não só
contra a injustiça no transporte, mas contra a injustiça em relação a liberdade de lutar

(MPL-SP, 2013).

É estranho que o MPL tenha se posicionado dessa forma, revindicando o direito de livre
manifestação, em nota publicada em 12 de junho, eles que são tão cuidadosos em se manter
conectado com a pauta do transporte. Cinco dias depois, após uma reconversão discursiva do
agenciamento midiático, eles tiveram que voltar a sublinhar a prioridade da revogação do aumento,
115

exclusivamente. Explicamos. A partir do 5º Grande Ato o agenciamento do protesto muda de


composição corpórea. A mistura de corpos é intensificada e estendida. As revoltas, por assim dizer,
se nacionalizaram. Os números são equívocos, no entanto, como já mencionado, a análise de Pablo
Ortellado soma um contingente de 20 milhões de pessoas nas ruas em pelo menos duas ocasiões na
mesma semana, sem incluir na conta o campo relacional que não desceu para o asfalto, mas que se
conecta de algum modo com alguém que lá estava, ou se plugava com as ruas pelas redes sociais da
internet. Manifestantes gritavam nesses dias a plenos pulmões: “o povo na rua é gente pra caralho”.
De fato, era uma multidão de gente, uma multidão de singularidades.

Figura 22: Batalha da Presidente Vargas, #20J, Rio de Janeiro.


Fonte: Internet.

Nesse instante, ocorreu uma torção discursiva. O agenciamento midiático passou a intervir no
acontecimento de forma diversa, favoravelmente. Com o consenso e a opinião pública do lado das
manifestações, a Imprensa altera a chave do discurso. Ela se conecta e se acopla ao agenciamento
rebelde que se conjuntava nas ruas e redes. As manifestações são vistas como justas, de gente de
bem, pacíficas. Os vândalos e baderneiros são uma minoria oportunista de criminosos a ser coibida
acertadamente pela Polícia Militar, conquanto excessos devam ser controlados. No agenciamento
Imprensa, os 20 centavos se inflam, agora, de um novo sentido. Não mais a política tumultuária e
ruidosa. Os manifestantes ganharam um atributo incorporal e marcadores de significação que
transmutaram vândalos em cidadãos pacíficos, como o Encosta aí transforma passante em suspeito.
Eles estariam ali lutando pelos seus direitos, por saúde e educação, contra a corrupção. Esse foi o
quandro pintado pelo agenciamento da Imprensa. Os 20 centavos importam pouco. Seu sentido é
quase angélico, é por um Brasil melhor, livre de corrupção, e com ensino e saúde de qualidades. Um
país padrão FIFA.44 Claro, quem seria contra?

44 Padrão Fifa foi mais uma hashtag que surgiu da carnavalização semiótica das ruas. O marketing que construía o
consenso em torno da realização da Copa do Mundo no Brasil justificava o gasto de bilhões de reais na construção
das nova arenas, em detrimento dos antigos estádios de futebol existentes, com o discurso de que as arenas
116

Os especialistas reviram seus pareceres iniciais. Há um claro câmbio de tonalidade. O editorial do


Estado de São Paulo avaliou as circunstâncias dos dois atos iniciais da seguinte forma:

Não passou de um festival de vandalismo a manifestação de protesto contra o aumento da


tarifa de ônibus, metrô e trem, que na quinta-feira paralisou importantes vias da capital
paulista, entre 18 e 21 horas. Esse é mais um dia que vai entrar para a já longa lista
daqueles em que a maior cidade do país ficou refém de bandos de irresponsáveis,
travestidos de manifestantes. Apesar de há muito o atrevimento desses grupos não ser uma
novidade para os paulistanos, desta vez a população teve motivos para se assustar mais do
que por ocasião de outros protestos, por causa de sua fúria destrutiva. (…) Para tentar
entender esse protesto, é preciso entender as muitas coisas que estão por trás dele. Uma
delas é o fato do movimento Passe Livre ser pura e simplesmente contra qualquer tarifa, ou,
se preferir, a favor da tarifa zero. Ele não se opõe ao aumento da tarifa de R$ 3 para R$
3,20, mas a ela própria. Ou seja, não há acordo possível e, como seus militantes são
radicais, qualquer manifestação que promovam só pode acabar em violência. As
autoridades da área de segurança pública, já sabendo disso, deveriam ter determinado à
polícia que agisse, desde o início do protesto, com maior rigor. (…) Para não ficar mal com
os chamados movimentos sociais, por razões políticas, as autoridades têm tolerado os seus
desmandos. Agora mesmo, o prefeito Fernando Haddad, em vez de condenar o vandalismo
promovido pelo Movimento Passe Livre, se apressou a informar que está aberto ao diálogo.
Vai discutir com esse bando de vândalos a tarifa zero? (Estado de São Paulo, 2013).

Exatos 10 dias após o início dos atos, os diagnósticos tinham um colorido mais brando, de um verde
amarelado. Arnaldo Jabor reviu seu posicionamento. Na rádio CBN, canal do sistema Globo, a
propósito, um canal com menor capilaridade que a televisão, Jabor ratifica-se, 17 de junho, pela
manhã:

Amigos ouvintes, outro dia, eu errei. Sim, eu errei na avaliação do primeiro dia das
manifestações contra o aumento das passagens em São Paulo. Falei na TV do que me
parecia um bando de irresponsáveis fazendo provocações por causa de vinte centavos. Era
muito mais que isso, pois eu fiz um erro de avaliação. E essa é minha autocrítica. Este
movimento, o Passe Livre, que começou outro dia tinha toda cara de anarquismo inútil. E
critiquei-o porque temia que tanta energia fosse gasta em bobagens, quando há graves
problemas a enfrentar no Brasil. Mas a partir de quinta-feira, com a violência maior da
Polícia, ficou claro que o Movimento Passe Livre expressava uma inquietação que tardara
muito no país, pois desde 92 faltava um retorno de algo como os caras pintadas, os jovens
que derrubaram um presidente. Hoje, eu acho que o Movimento Passe Livre expandiu-se

modernas, com padrão FIFA de qualidade, e posteriormente ficariam como um dos legados da Copa, além das
operações de reurbanização etc. Mas a tag padrão FIFA tem duplo sentido, um moralista e estadocêntrico e um
outro ético-estético autonomista. E esses sentidos se confrontaram nas ruas em Junho.
117

como uma força política original, até mais rica que os caras pintadas, justamente, porque
não tem um rumo, um objetivo certo a priori. Como escreveu Carlos Diegues, o Movimento
Passe Livre é importante porque talvez o mundo tenha perdido a esperança em mudanças
radicais. Talvez porque a revolução tenha perdido prestígio para a mobilidade social. Talvez
porque não nos sentimos mais representados por nenhuma força política. É isso. Não
vivemos diante de acontecimentos, queridos ouvintes, mas de incertezas, de não
acontecimentos. Na mídia, só aparecem narrativas de fracassos, de impunidade, de derrota
diante do mal. Essa energia do Passe Livre tem que ser canalizada para melhorar as
condições de vida no Brasil. Desde o desprezo com que se tratam os passageiros pobres de
ônibus, passando pelo escândalo ecológico, passando pela velhice do código penal do país
que legitima a corrupção institucionalizada. Tudo está parado. E essa energia não pode ser
perdida45 (Jabor, 2013).

Não há problema algum em rever, repensar e refazer suas avaliações. Muito pelo contrário, é uma
atitude necessária, corajosa, generosa. A bem da verdade, na maioria dos casos, a pessoa é mesmo
levada, arrastada, pelo próprio efeito sensual do desenrolar afetivo dos acontecimentos, a pensar
outros processos valorativos. Não é possível fazer de outro modo. Não se trata, portanto, de um
juízo relativo à interpretação de Jabor e as que se lhe seguem. Percebe-se, entretanto, que algo tinha
saído do esquadro habitual da concatenação das coisas, dos objetos, dos sujeitos, das ideias e das
imagens comumente ordenadas para traduzir esse tipo de acontecimento. Aliás, caberia mesmo
investigar a última vez que a máquina semiótica instituída veiculou peremptoriamente a defesa de
manifestações de caráter revoltoso dessa ordem – o fora Collor, possivelmente e com ambiguidades,
a Diretas Já, lembremos, havia sido rechaçada por parte desse regime.

Um exemplo emblemático desse fracasso e que ficou bastante conhecido na época foi a pesquisa
promovida pelo programa da rede Bandeirantes, Brasil Urgente, apresentado por José Luiz Datena.
Datena é conhecido por defender abertamente as ações de repressão da Polícia Militar. Em seu
programa, ele ecoa implicitamente (quando não explicitamente mesmo) o discurso reativo de que
bandido bom é bandido morto. Durante a cobertura da manifestação do dia 13 de junho, Datena
convidou os telespectadores a participar de uma pesquisa em que ele perguntava se a população
concordava ou não com as manifestações organizadas pelo Movimento Passe Livre.
Inesperadamente, o sim ganhou do não de lavada. Datena, que se posicionava contrário aos
protestos, pediu, ao vivo, para sua produção refazer a pesquisa, uma vez que, segundo ele próprio, a
audiência provavelmente não teria entendido corretamente o questionamento. Era preciso ser mais
explícito e direto. A sondagem correta a ser formulada, para Datena, deveria indagar se a população
45 Disponível em: http://cbn.globoradio.globo.com/comentaristas/arnaldo-jabor/2013/06/17/AMIGOS-EU-ERREI-E-
MUITO-MAIS-DO-QUE-20-CENTAVOS.htm
118

era a favor de manifestação com quebra-quebra ou não. Datena, com seu estilo histriônico, gritava
no estúdio que era preciso deixar evidente essa nuance no questionário. Refeita a pesquisa, a
votação de apoio às manifestações venceu novamente. O apresentador viu-se, então, como que
obrigado a mudar de ideia, ao vivo, seguindo a opinião do público. A análise de Datena, ao final, era
de que as pessoas não aguentavam mais tanto descaso dos poderes públicos que estariam se
solidarizando com qualquer tipo de demonstração.

A Folha de São Paulo também delineou um outro registo discursivo. Os editoriais que se seguiram
atribuía às manifestações valores menos incriminadores e mais associados a temas para além da
pauta do transporte. Os 20 centavos passam a ter um sinônimo vago e moral e cívico de um Brasil
melhor. O editorial do dia 15 de julho espanta quando comparado com o precedente e demonstra
uma primeira inflexão no que tange a leitura dos protestos. Agentes do caos:

A Polícia Militar do Estado de São Paulo protagonizou, na noite de anteontem, um


espetáculo de despreparo, truculência e falta de controle ainda mais grave que o vandalismo
e a violência dos manifestantes, que tinha por missão coibir. Cabe à PM impor a ordem, e
não contribuir para a desordem. O Movimento Passe Livre preconiza a paralisação de São
Paulo em nome da irreal reivindicação de tarifa zero para os transportes públicos. Tolera, se
não acolhe, facções interessadas apenas em depredar equipamentos públicos, que num
intervalo de seis dias transformaram áreas centrais da capital, por três vezes, em praças de
guerra. No quarto protesto, a responsável maior pela violência passou a ser a própria PM.
Pessoas sem envolvimento no confronto foram vítimas da brutalidade policial. Transeuntes,
funcionários do comércio, manifestantes pacíficos e até frequentadores de bar foram
atacados com cassetetes e bombas. Sete repórteres da Folha terminaram atingidos, quatro
deles com balas de borracha, em meio à violência indiscriminada da polícia. A jornalista
Giuliana Vallone foi alvejada no olho e recebeu 15 pontos no rosto. O comandante da PM
diz que o disparo foi feito para o chão. Não é só por solidariedade profissional que se
mencionam, neste espaço, as agressões sofridas por repórteres desta Folha – e de outros
órgãos de imprensa. Antes de mais nada, como qualquer cidadão, eles não poderiam ser
atacados por policiais cuja ação não parecia obedecer a qualquer plano ou estratégia. Há
uma razão adicional para a força policial não tomar jornalistas por alvo: o trabalho da
imprensa oferece um testemunho expurgado do radicalismo sectário que se impregnou nas
manifestações contra o aumento das tarifas. As arbitrariedades cometidas pela polícia no
quarto protesto não poderiam contrastar de modo mais nítido com a exemplar disciplina
exibida pelo PM Wanderlei Vignoli, na terceira manifestação. Ele sacou a arma, mas não
disparou, mesmo isolado e ferido por manifestantes. "Somos treinados para manter o
autocontrole", declarou. Lamentavelmente, o comportamento da PM na quinta-feira veio
impugnar a expectativa de que a tropa revelasse o mesmo senso de equilíbrio e, por que
não, de coragem. Pois há coragem em manter a calma e o discernimento sob ameaça de
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uma multidão. Revela-se despreparo – e covardia –, entretanto, quando se ataca


indiscriminadamente a população indefesa, ainda que sob a justificativa de defender a
liberdade de ir e vir dos prejudicados pela manifestação. Nem mesmo o saldo de 13 PMs
feridos justifica o emprego de meios excessivos pela polícia. Tampouco foi eficaz a ação da
PM, afinal ela acabou contribuindo para paralisar a cidade, mais até do que o próprio
protesto. De promotores da paz pública, policiais transformaram-se em agentes do caos e da
truculência que lhes cabia reprimir, dentro da lei, da legitimidade e da razão (Folha de São
Paulo, 2013).46

Esse deslizamento perspectivo seria sacramentado no editorial do dia 19 de junho, um dia antes do
#20J, dia no qual as manifestações alcançaram a mais elevada superfície de desterritorialização. O
título era Incógnita nas ruas, nele lia-se:

Quando se iniciaram os protestos contra o aumento das tarifas de transporte em São Paulo,
com seus episódios de vandalismo dos manifestantes e de violência policial, um equívoco
comum foi subestimar a ressonância que o Movimento Passe Livre (MPL) poderia alcançar
no meio social. O porte dos protestos dos últimos dias, por todo o país, e o caráter em geral
pacífico das marchas que a depredação partir de grupos minoritários. Por mais que a ação
truculenta da Policia Militar paulista, na quinta-feira, tenha sido decisiva para engrossar a
multidão nas ruas, está claro que a reivindicação de reverter os aumentos de tarifa, se
tornou veículo de uma insatisfação profunda, ainda que difusa, sem dúvida insuflada pela
mordida da inflação nos salários. “Não são só os 20 centavos” foi uma das palavras de
ordem da passeata da segunda-feira em São Paulo. De fato, eram muitas as bandeiras: de
críticas aos gastos com a Copa à defesa investigações pelo Ministério Público, passando por
vagos pedidos por “mais direitos”. Políticos, como seria de prever, tornaram-se alvos dos
manifestantes. A presidente Dilma Roussef (PT), os governadores Geraldo Alckmin
(PSDB-SP) e Sérgio Cabral (PMDB-RJ) e o prefeito de São Paulo, Fernando Haddad (SP),
foram criticados nos maiores protestos. Nada disso torna menos irrealista a demanda maior
do movimento, tarifa zero. Para tanto, em São Paulo, seria preciso agregar ao subsídio
anual de R$ 1 bilhão outros R$ 4,6 bilhões – 92% do que se arrecada com o IPTU. Com a
capacidade de investimento do Estado – em todos os níveis de governo – reduzida a quase
nada por anos estreiteza e inépcia na condução da economia, aumentar o subsídio ao
transporte nessa proporção é impraticável. Por outro lado, suspender o reajuste (em São
Paulo de R$ 3 para R$ 3,20) é decisão política extremamente custosa, na medida em que
possa traduzir capitulação do poder público perante atos violentos. O tamanho das marchas

46 Cabe um adendo de que o tal autocontrole comemorado nas linhas acima diz respeito apenas à conduta policial nos
asfaltos dos grandes centros. Nas periferias, becos e vielas das favelas, a bala não é de borracha. Foram nove as
vítimas assassinadas pela PM-RJ, em protesto, no dia 25 de Junho na Favela Nova Holanda, no Complexo da Maré,
bem como os muitos Amarildos, Cláudias, DGs, e Marias Eduardas que não atingem a superfície da visibilidade
midiática para ter seu rosto e seu nome e sua história devidamente honrados.
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se impôs como índice de mudança de qualidade dos protestos. Mal ou bem, a massa falou
pela maioria e falou contra os poderes instituídos. São decertos condenáveis, até
criminalmente, os atos de vandalismo e depredação a palácios (a Assembleia Legislativa do
Rio de Janeiro foi o pior exemplo). É positivo que o MPL tente isolar e conter
manifestantes violentos, como diante da prefeitura paulista. Registre-se também que, pelo
menos nos protestos de segunda-feira em São Paulo, a polícia se redimiu dos abusos
cometidos antes. Mesmo diante da ameaça de invasão do Palácio dos Bandeirantes (sede do
governo estadual), manteve conduta apaziguadora. Contínua válido, nesse sentido, o
principio de que os protestos deveriam obedecer a regras e itinerários negociados com a
polícia, de maneira a evitar o colapso frequente da circulação urbana. As pessoas precisam
trabalhar e chegar em casa. Não é justo que manifestações por mobilidade, a toda hora, as
impeçam de ir e vir. Menos ainda que sejam expostas à violência, parta de quem partir. De
resto, as marchas não são representativas da demografia brasileira. Pesquisa Datafolha entre
os participantes constatou que a maioria tem diploma universitário (77%) e menos de 25
anos (53%). Ou seja, a adesão é maior entre jovens de classe média, senão de classe média
alta.47 Isso não é razão para desmerecer o movimento, por certo. Não faltam exemplos, na
história recente do Brasil, de transformações políticas iniciadas com manifestações desse
segmento social – basta citar as eleições direitas e o impeachment de Fernando Collor. Há
muitas diferenças com as mobilizações dos anos 80 e 90, contudo. Esta agora tem muito de
espontâneo e descentralizado, definindo-se mais pelo recurso a meios tecnológicos (redes
sociais e telefonia celular) do que pela liderança exercida por organizações. Até aqui o
movimento rejeitou a instrumentalização por partidos políticos (84% declararam ao
Datafolha não ter preferência partidária). 48 Mas só os ingênuos deixarão de reconhecer que

47 Sobre esse dado cabe uma nota. Como salientou Singer (2013), argumentar na atualidade que o diploma
universitário é exclusividade da classe média alta é uma imprecisão. As políticas públicas dos governos petistas,
cotas raciais e sociais, ReUni, ProUni, Fies etc. escancararam as portas das Universidades para extratos
historicamente excluídos desses espaços de produção de conhecimento, ainda que se lhes possa dirigir críticas,
como o repasse de dinheiro público, por intermédio de bolsas e do endividamento dos jovens, para gigantes
ventures de capital financeiro que investem no ensino superior. De todo modo, ter diploma no Brasil
contemporâneo não é mais privilégio da elite – e isso não é pouco. Ademais, previamente ao 1º Grande Ato, o MPL
havia realizado, logo após o aumento, três marchas em zonas periféricas da cidade, territórios existências os quais a
classe média alta de São Paulo, salvo engano, não frequenta nem nunca frequentará. Em Natal, estudantes
secundaristas também realizaram uma grande marcha para reverter o ajuste das passagens. O objetivo com esse
comentário não é dizer que a Folha de São Paulo manipulou e manipula a realidade, ou seja, que ela a forja
ideologicamente, que ela a falseia propositadamente segundo seus interesses e vontades. Não há objetividade
residual nenhuma a ser defendida, nem imparcialidade a ser revindicada. Não é isso o crucial. O que se deseja é
mostrar as curvas de visibilidade e as linhas de dizibilidade que, nas revoltas de Junho, engalfinhavam-se para se
apossar da semiose de sentidos que pululava em lusco-fusco nas ruas e nas redes.
48 Ressalva-se o interessa da Folha em apenas realizar uma pesquisa quantitativa quando toda a opinião pública se
solidarizou com os protestos. Na pesquisa mencionada, 84% não possuem preferência partidária, mas isso não
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leva água para correntes à esquerda do PT, como PSOL e PSTU – ou que possa,
principalmente, vira a engrossar o apoio a Marina Silva e sua Rede. A fluidez e a
desorganização dos protestos tornam sua pauta caleidoscópica, multifacetada e cambiante.
Essa é sua força, e também sua vulnerabilidade. Em primeiro lugar, a ausência de uma voz
unificada torna a interlocução com o poder público muito difícil. Depois, a direção
fragmentada abre inúmeras oportunidades para a ação de grupos arruaceiros – como ficou
claro com os saques de ontem. A falta de foco, por fim, tende a multiplicar as demandas, o
que também serve para diluí-las. Não será surpresa se o movimento acabar por esvair-se e
for eclipsado na campanha eleitoral de 2014, cuja antecipação pode agora ser vista como
sintoma de falência da política atual, tão bem representada pelo Congresso. Ninguém
esperava que transcorresse assim, mas tal é a forma que assumiu a tantas vezes
prognosticada insatisfação das classes médias com o que há de disfuncional no Estado
brasileiro, após dez anos de PT no governo federal e quase duas décadas de PSDB no
comando do principal Estado do país. Como na marcha de muitas cabeças em São Paulo, é
difícil prever onde esse caudal irá desembocar.

Só os ingênuos não notam a desativação de partículas de significados e marcadores sintáticos


anteriormente atribuídos aos 20 centavos. Há uma tentativa de reconversão e reajustamento dos
processos de singularização do sentido. Parte dos 20 centavos expressam, sim, a política tumultuária
e arruaceira, mas ela é minoritária, menor, e é possível isolá-la da marcha ordeira e pacífica,
disciplinada e dócil. No entanto, os 20 centavos exprimem, doravante para esse agenciamento, um
feixe de significação amplo, mas que, grosso modo, tem origem na indignação da classe média
paulistana com o que “há de disfuncional no Estado brasileiro” em níveis federais e estaduais. Ao
MPL resta apenas a missão de regrar as manifestações. Ou nem isso, uma vez que, segundo a Folha
enuncia, a ideia de um transporte público sem tarifa é irreal, sem sentido. A dinâmica de
desconcatenação de significados que a revolta gera faz com que as avaliações patinem todas, é
quase como se fosse da natureza delas patinar pela superfície do acontecimento. O reajustamento da
produção discursiva da Folha, mas igualmente (e talvez mais fortemente) da Globo, e também
Estado de São Paulo e Veja, comprovam uma tentativa de acoplamento com os afetos insurgentes
para lhes atribuir um sentido singular. O programa Globo Repórter do dia 21 de junho expressa
perfeitamente essa deslizamento discursivo, se comparado com a perspectiva afirmada, por
exemplo, pelo citado SP-TV do dia 12 de junho. As passeatas são descritas como um evento cívico.
significa nada da composição do evento em si. A juventude de partidos como o PSOL e mesmo correntes ligadas ao
PSTU e a sindicatos, além de movimentos por moradia de São Paulo, fazem parte do agenciamento do MPL. Há
inclusive um documentário produzido pelo Fundação Laura Campos, instituição de pesquisa vinculado ao PSOL,
disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=S576rdNHDUc. Acesso em: 22 jul. 2017. Uma vez mais, isso
não significa que a Folha esteja manipulando a objetividade dos fatos, mas que as forças de expressão, na realização
de sua natureza, se esforçam em atribuir um sentido para os encontros que acontecem na sociedade.
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No programa, a narrativa discursiva formulada trata o evento com um viés tranquilizante, como um
remédio tarja preta, toda aquela arrevoada afetiva é discursivamente transcrita como um movimento
cívico, pacífico, ordeiro. O agenciamento midiático da Imprensa empreendeu uma
reterritorialização da semiose desterrada pelo MPL dentro da cadeia de significados e dos
marcadores sintáticos de poder com a qual ela opera.

Atento a esse procedimento, o MPL se demonstrou irredutível sempre que havia chance de um
desvio ou de uma possessão do enunciado e dos afetos imantados aos 20 centavos, com os quais
eles se moveram para desterritorializá-lo em um levante. A disputa pela atribuição de sentido,
adentrando na terceira semana seguida de marchas, estava conflagrada. Em sabatina no programa
Roda Viva, em 17 de junho, #17J, mesma data do 5º Grande Ato, o maior de São Paulo, o primeiro
a agenciar milhões de pessoas em todo o país, dia também da histórica Batalha da Alerj no Rio de
Janeiro, dois integrantes do MPL, Nina Campelo e Lucas Monteiro, reconduziram, com a
desenvoltura gingada do capoeira, o sentido dos 20 centavos para dentro dos parâmetros iniciais das
jornadas de lutas. Toda vez que algum dos entrevistados, e não foram poucas as vezes, torciam os
20 centavos para uma marcação sintática que não a da revogação do aumento, Nina Campelo e
Lucas Monteiro, reintroduziam partículas de significados que limitavam o sentido dos protestos ao
problema da tarifa. Em um desses momentos, Lucas argumenta que achar “muito forçado, e vários
veículos de imprensa tentaram fazer isso: “ah! não, a mobilização não é só por isso”, quando
mobilização por muitas outras coisas chamam muito menos gente. Essa manifestação foi chamada
pelos 20 centavos e chamou muita gente. Então, a gente tem que tomar cuidado esse caminho”
(Monteiro, 2013). Até mesmo quando perguntado se os protestos resvalavam na esfera federal dos
poderes constituídos, Nina e Lucas, respondem que não necessariamente, tendo em vista que é no
âmbito local onde essas decisões ocorrem. Para eles, os 20 centavos é um signo que tem como
virtual problemática o fato de que as manifestações

evidenciam que agora mudou a discussão sobre o transporte coletivo. É necessário discutir
politicamente a tarifa do transporte coletivo no Brasil inteiro? De fato, é necessário discutir
isso, é necessário discutir em todas as prefeituras. Mas a questão não é um governo federal
ou outro e, sim, politicamente, a sociedade discutir qual modelo de transporte que ela quer,
qual modelo de transporte que se quer ver estruturado na cidade, nas cidades. Se é um
modelo de transporte que visa garantir os direitos sociais, se é um modelo de transporte que
visa garantir o direito dos trabalhadores chegarem às cidades e terem acesso às diversas
coisas das cidades ou se é um modelo de transporte excludente. É essa a discussão que está
colocada em pauta. É uma discussão política. Uma discussão política fundamental para esse
momento. E é fundamental porque são onze capitais só hoje. São 27 cidades no exterior em
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apoio. São 50 cidades no Brasil se manifestando. De fato, o transporte é uma pauta


essencial hoje em dia. E são as maiores manifestações de esquerda que a gente tem hoje,
são as maiores mobilizações populares que a gente tem hoje de transformação da sociedade.

E é isso que está sendo pautado” (Monteiro, 2013).

No mesmo dia do Roda Viva, a reportagem do Jornal Nacional sobre as marchas de 17 de junho
pela primeira vez davam rosto e voz para o Passe Livre, fora do ritmo alucinante das passeatas. Em
um dos trechos, a jornalista destaca a pauta defendida pelo MPL. Uma das ativistas do movimento,
que curiosamente não foi identificada na matéria, defende que “o objetivo das manifestações, dessa
luta desde que ela começou, é um só. A revogação do aumento da tarifa. Independentemente da
amplitude que os atos tomaram, por diversa razões. Então, acho que esse é um ponto que precisa ser
esclarecido, e fundamental” (MPL, 2013). “Deveras? É, e não é. O senhor ache e não ache. Tudo é e
não é...”. Como queríamos demonstrar, a disputa pelo sentido, pela significação do evento, é uma
intervenção política, antes de ser um problema de linguagem. Ela é atributo fundamental sem o qual
o acontecimento permanece em estado bruto, sem respiro, sem expressão, sem rosto.

Além disso, o MPL nunca recriminou ou moralizou ou fez qualquer discurso que criminalizasse
aqueles e aquelas punks, anarquistas e black blocs, em geral, que enfrentavam e resistiam aos
golpes da Polícia e saqueavam simbolicamente a cidade. Eles usavam, inclusive, desses
acontecimentos como parte da estética do movimento, como atear fogo em catracas de papel e
realizar o catracaço simbólico, no qual os manifestantes pulavam as catracas. O MPL anunciou em
alto e bom som, somos um movimento de esquerda, que quer transformar a vida social tal qual ela é
percebida atualmente. Por outro lado, ser de esquerda ultimamente tem sido utilizado banalmente
como marcador sintático de território, como política identitária e, por esse motivo, acaba por perder
sua função política, conceitual e descritiva. O agenciamento petista, o governo federal, o partido, a
militância, os sindicatos, são vistos e ditos como de esquerda. E, de fato, assim construíram sua
trajetória, talvez a mais importante e bem sucedida experiência institucional de movimentos de
esquerda na segunda metade do século XX, no mundo inteiro. Entretanto, o plano discursivo e
plano do visível de quando em quando se desengatam. As revoltas de Junho, como vimos
defendendo, produziu esse desengate. Por isso, queremos incluir o agenciamento petista na
conversa, pois ele também participou ativamente da construção de discursos sobre 2013. Tanto
naquele instante, como posteriormente. Para o agenciamento petista, 2013 é o ovo da serpente do
golpe jurídico-midiático conflagrado em 2016. Nosso objetivo não é desfazer esse equívoco
analítico. Mas tudo parte de uma ideia inadequada em relação à composição de corpos das revoltas
de 2013.
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Não nos parece equivocado dizer que o MPL venceu a disputa pelo sentido, a guerra de
perspectivas, aberta nesse primeiro diagrama das manifestações, que incluem os quatro Grandes
Atos iniciais. Eles jogaram com esse duplo vínculo, era por 20 centavos, mas também não era.
Explodiu. De todo modo, quem determinou o consenso através da colocação do problema dos 20
centavos para todo o cinturão político-semiótico do país foram as ruas e as redes, o agenciamento
coletivo de enunciação engendrado pelo MPL. É como lança em tom de humor Humpty Dampty,
personagem das histórias de Carrol, citado por Deleuze, “Quando emprego uma palavra, diz
também Humpty Dumpty, ela significa o que eu quero que signifique, nem mais nem menos… A
questão é saber quem é o senhor e isso é tudo” (Deleuze, 2015, p. 47). O enunciado implícito dos 20
centavos, imantado a uma enervada coluna afetiva, vingou nos corpos e nas mentes, fixou-se como
verdadeiro. E o curioso é que o sentido dos 20 centavos estabelecido pelo MPL é fluído e pendular,
exigindo um procedimento de análise que transacione diagonalmente em um campo relacional
heterogêneo, composto por agenciamentos, dispositivos, focos de enunciação distintos e
coexistentes. A depender das circunstâncias, por exemplo, a dura repressão militar, o movimento
atribuía ou acoplava aos 20 centavos, à luta pelo transporte, o direito à livre manifestação, bem
como toda a discussão que se seguiu na época no tocante à livre escolha do local de encontro e do
trajeto da marcha.49 No agenciamento composto pelos quatro primeiros atos, foi preciso atribuir
esses dois sentidos aos 20 centavos, de acordo com a movência das forças do semiograma
instaurado.50 Seja como for, ele teve suficiente potência para arrancar da paisagem cotidiana
vigente, das imagens, figuras e clichês do Brasil Maior e do país do futuro, uma percepção, uma
sensação, uma corrente de afetos outros, de modo a fazer revoar a revolta, ainda que com a
luminosidade fulgurante da dança dos vaga-lumes.

É pela maquinação desse agenciamento midiático enovelado que a constituição do que é verdadeiro
e do que é falso é instituído, que um regime de verdade, de visibilidade e de dizibilidade se calcifica
e que condutas e hábitos particulares são normalizados e normatizados, aceitos, governados,
vigiados e punidos. Por outro lado, quando as proposições dessa cadeia semiótica não mais
conseguem, através de repetição tautológica constante, colar na superfície do visível, na objetosfera,

49 Isso foi um tema muito debatido no curso dos protestos. Até mesmo a elaboração de uma lei que determinasse
locais específicos para manifestação na cidade foi cogitada por parlamentares, algo como um manifestódromo, por
assim dizer. O que é segundo a Carta Magna brasileira inconstitucional. O artigo 5, inciso XVI, da constituição
estabelece que para que uma manifestação ocorra basta o aviso prévio aos órgãos públicos responsáveis, desde que
não haja nenhum outro tipo de evento marcado para a mesma hora e lugar.
50 Isso mudaria na semana seguinte, uma vez que a máquina de expressão da Imprensa tenta se acoplar ao ritmo
afetivo das revoltas.
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suas significações próprias e previamente concebidas, algo novo se passa, algo novo pode passar,
algo muda, ainda que por uma duração e uma iluminura ínfima e tênue. Um potente e virtual
pluriverso de sentidos é aberto, novas figuras, imagens e atribuições fulguram, um mundo outro é
possível e mesmo desejado. Junho é literalmente um entremundos – uma desconcatenação radical –
para constituição de novos sentidos e enunciados.

Os 20 centavos são assim o enunciado de um limite intransponível e inegociável entre sociedade e


Estado. Ninguém queria abrir mão dos seus 20 centavos. É curioso que um governo dito de
esquerda como o da prefeitura da capital paulista tenha dado tantas justificativas técnicas ou
tecnocráticas para manter o aumento de 20 centavos. A polarização que surge é entre uma
vitaminada, movente e ativa sociedade contra o Estado, de um lado, e, de outro, um anêmico,
parasitário e reativo Estado contra a sociedade.

Pode parecer um paradoxo observar, como vimos no primeiro capítulo, o fato de o MPL jogar, por
um lado, com uma coreografia do imponderável, do ingovernável para favorecer a percepção
coletiva da sensação da revolta. O procedimento tático foi perder o controle, perder o governo do
movimento, instaurar o desgoverno. A sociedade contra o Estado. Por outro lado, a depender das
circunstâncias político-semiótica colocadas, eles disputavam o sentido do acontecimento com os
marcadores sintáticos de poder que lhes convinham, procuravam atribuir ao levante um universo de
referências particular. Eles procuravam dar consistência e contorno, um certo limite, uma certa
distância territorial, ao conjunto de sensações e às partículas de significados que espirravam para
todos os lados. Fica claro, aqui, a pressuposição recíproca de ambos as dimensões do agenciamento,
o corpóreo e o expressivo, o acontecimento, o encontro e o sentido. Os 20 centavos designam e
significam uma só coisa, mas exprimem uma multiplicidade de sentidos.

Parece-nos adequado definir os 20 centavos como um operador sígnico pré-significante, pré-


simbólico, a-significante. No entanto, isso só é possível dado uma diagrama de poder delimitado.
No primeiro estágio dessa movência, compreendida entre os quatro Grandes Atos iniciais, os 20
centavos acionaram um processo de desterritorialização dos marcadores sintáticos, dos significados,
dos atributos, das avaliações, das interpretações e dos valores que orientavam e assentavam os
hábitos, os conteúdos, os consensos, as crenças, os encontros e as condutas dos corpos componentes
do agenciamento concreto vigente, muito embora seja preciso ter sempre em vista as nuances e
variações localizadas. O campo do dizível se disjunta do campo do visível. Se a tarifa era vista
como normal, natural, suportável, ela passa a ser vista e enunciada como insuportável. Os 20
centavos serviram para mudar a percepção coletiva do sentido do estado de coisas. Uma vida sem
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catracas não era só possível mas desejada. Parece ser esse o enunciado fundamental contido nos 20
centavos: uma vida sem catracas. Ele afirma um modo outro de ser, de sentir, de pensar, de
relacionar-se consigo e com os outros. Um modo de vida um tanto inconcebível, sem Estado e sem
propriedade. Com as revoltas de Junho formulou-se o problema da desmilitarização da Polícia
Militar no país. Antes de Junho aquele que falasse em desmilitarização da Polícia Militar seria
taxado de louco. Pensar o Brasil sem Polícia Militar era algo inimaginável, porém no correr do
levante esse tema inscreveu-se no campo de possibilidades. Um mundo inteiramente avesso ao
existente, impensável sem os 20 centavos. Mas isso aconteceu.

Figura 23: Ato pela desmilitarização da PM, São Paulo.


Fonte: Internet.

Em Junho, naquelas poucas semanas, uma vida sem catracas emergiu, sem governo, ingovernável, a
cidade restituída ao uso comum de todos, com os conflitos inerentes a tal configuração. Nada mais
acertado do que a avaliação que dizia que o medo mudou de lado (Cava, 2013). A distribuição dos
desejos transmutava-se. E isso porque venceu o sentido que expressava os 20 centavos dentro de um
marcador sintático de poder singular, com um composto de afetos que lhe dava a devida
consistência. Compareciam lá elementos de uma vida sem catracas por vir: tarifa zero, mídia livre,
brigada de socorristas, advogados ativistas, a tropa de defesa do bloco negro, blocos de carnaval,
marcha das vadias, tribos indígenas, todo uma rede heterogênea se entretecendo em vias de
conquistar e ampliar sua potência. Uma zona autônoma temporária de produção e reprodução do
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comum, uma vida em comuna, uma vida sem catracas. Vencer quer dizer que seu sentido se
sobrepôs transversalmente aos outros sentidos, se sobrepôs e não subjugou. Ao mesmo tempo,
nunca o objetivo foi desvelar um dado verdadeiro da realidade recoberta por camadas espetaculares
de luzes, imagens e discursos alienantes, ou apontar contranarrativamente o falseamento ideológico
realizado por fragmentos institucionais da máquina de expressão social. Antes, trata-se de detectar o
coexistir mútuo e caleidoscópico de uma multiplicidade de agenciamentos, de perspectivas, de
mundos em briga por afirmação. É essa disputa, pois, que determinará os sujeitos e os objetos
coletivamente percebidos. Há quem veja os black blocs como irracionais, vândalos, baderneiros,
tumultuários, fascistas, apolíticos, niilistas, há quem os veja como socorristas, defensores, tropa da
paz, amorosos, éticos, libertários. Por exemplo, os professores e as professoras municipais na greve
selvagem de outubro de 2013, no Rio de Janeiro, num primeiro momento, refutaram a participação
dos black blocs em seus atos. Após brutal repressão da Polícia, com uma desocupação arbitrária da
Câmara Municipal dos vereadores, feita com o uso de um mandato de reintegração de posse
vencido, os black blocs convocaram passeatas em defesa dos professores e professoras – vale
lembrar, a ação da polícia teve como alvo em sua maioria mulheres professoras. A marcha dos e das
grevistas só conseguiu caminhar pelas ruas do centro do Rio de Janeiro graças à proteção do bloco
negro. Numa reviravolta, os professores e professoras reconheceram e acolheram os black blocs
como seus alunos e alunas e se autodenominaram black profs. É uma questão de percepção, de
experimentação. Não exatamente um problema de verdadeiro ou falso, de certo ou errado, mas um
problema de percepção. Há quem sinta o mundo de um modo, há quem o sinta de outro. Isso muda
o mundo que é visto. Não se trata de representação ou ideologia, mas de enunciados e perspectivas.
Essas sensações coexistem, o interessante é mapear onde a vida está pulsando ou onde ela está
minguando. Por isso, não são poucos os que argumentam que vivemos uma guerra civil
generalizada, uma guerra de mundos, guerra de perspectivas, de modos de sentir, ser, pensar e
povoar a vida que coabitam o mesmo mundo. A questão é: quantos mundos cabem na Terra? De
todo modo, em Junho, desse plano revoltoso de composição, é possível ver e dizer, expressar seu
delineamento rizomático, porque ele compareceu transversalmente pelo agenciamento midiático da
Imprensa e, sobretudo, pelas imagens e signos do agenciamento forjado pelos coletivos autônomos
de mídia e pelos vídeos e imagens-quaisquer que circulavam pelo Youtube. Rachar, quebrar, sacudir
os discursos, as imagens, as coisas, chocar palavras, imagens e objetos, fazer tudo isso entrar em
transe, transtorná-los, essa é a condição para lhes extrair os pressupostos implícitos, os enunciados,
o conjunto de signos e de afetos com os quais é possível pensar, sentir e dizer algo de uma
determinada época geohistórica.
128

Figura 24: Greve dos professores, outubro de 2013, Rio de Janeiro.


Fonte: Internet.

II.2 Enunciado 2: #não vai ter Copa.

Figura 25: Setembro negro, ato convocado pelo black bloc, Grito dos
Excluídos 2013, 7 de setembro, Estátua do Zumbi dos Palmares, Rio
de Janeiro.
Fonte: Internet.

No dia 19 de Junho, em uma ação concertada, prefeitos e governadores de diversos municípios e


estados anunciaram a revogação do aumento. Não havia escolha a ser feita. As ruas e redes tinham
dado a decisão. Nessa conjuntura de desterritorialização e reterritorialização da revolta, o MPL
taticamente solta uma nota na qual lia-se que, a partir de 21 de junho, não mais convocaria marchas,
uma vez que a requisição única dos protestos tinha sido conquistada. Na marra, sempre bom frisar.
É o fim do segundo estágio das revoltas de Junho.
129

Nesse momento, o acontecimento aciona uma nova superfície de sentidos. Os 20 centavos


transmutam-se no #nãovaiterCopa. O #nãovaiterCopa é um enunciado, talvez, ainda mais complexo
que os 20 centavos, com um feixe de significação conflitante e heterogêneo, posto que colide com o
cerne do consenso consolidado de todo o estrato macropolítico do início deste milênio, de um lado,
e, de outro, expressa uma miríade caleidoscópica de corpos que não constituem nenhum dos focos
institucionais de produção de significados. Ademais e principalmente, o #nãovaiterCopa emergiu de
um agenciamento coletivo de enunciação imanente às revoltas de Junho. Se alguém perguntar quem
foi o primeiro a soltar o grito de não vai ter Copa nas ruas e nas redes, qual movimento, qual
coletivo, qual grupo ou sujeito não haverá resposta plausível.

O grito #nãovaiterCopa saiu como um urro dos corpos que resistiam à violência do Estado ou
procuravam escapar sãs e salvos do armamento policial. Assim, o #nãovaiterCopa viralizou pelo
país, das ruas às redes, das redes às ruas. Foi um contaminação generalizada. Simplesmente
aconteceu. O #nãovaiterCopa funcionou como um centro de significação a-centrado, pré-simbólico,
pré-significativo, um buraco negro de sentido que tragou para dentro de si todos os mecanismos dos
poderes constituídos operantes no Brasil. Não sobra nada do lado de fora, no sentido de que, depois
de enunciado, tudo deve ser lido dentro desse novo universo de referência. É um outro regime de
percepção, um outro plano de composição que erige. O #nãovaiterCopa torna consistentemente
sensível, visível e dizível o diagrama de poder estrategicamente arregimentando no transcurso da
Nova República brasileira. Ele torna sensível, visível e dizível tanto os dispositivos e os
mecanismos de captura instituídos quanto as movências que deles desviam.

Qual era o objetivo geral com os Grandes Eventos, sobretudo Copa do Mundo e Olimpíadas? Nas
palavras do prefeito da cidade do Rio de Janeiro, Eduardo Paes: “E por que a gente tem que
aproveitar essa oportunidade? Não é por causa da porcaria do estádio. É o tal do: Oh, esse país é
transparente, se planeja, as instituições são fortes, é serio, é um país bom para fazer negócios, o
turista que vier… é isso: é a oportunidade que você tem de vender seu país”. Esse é o enunciado
implícito virtualmente contido no #vaiterCopa que a proposição oposta o curto-circuita:
#nãovaiterCopa. A ideia pressuposta era apresentar o Brasil como parte, finalmente, dirão alguns,
do rol das grandes nações, ricas, desenvolvidas, galgando posições no ranking das economias
globais mais portentosas – o Brasil antropocenico, uma versão tropical da Europa ou dos Estados
Unidos, ou seja, um país branco. A propósito, nada de novo quanto ao tema, como se sabe, a
intelligentsia brasileira do início do século passado tinha por utopia o embranquecimento da raça
(Nascimento, 2016). O Brasil rico, o Brasil sem pobreza, sem pobre, high-tech, agrotech, agropop,
130

como quer a propaganda global. O discurso do marketing produzido organizava o consenso com o
slogan do legado da Copa e das Olimpíadas, modernização e pacificação das cidades, melhores
condições de vida, aumento do consumo, redução das desigualdades etc. Como se vê, menos de um
ano depois, o verdadeiro legado dos Grandes Eventos, principalmente no Rio de Janeiro, Rio
Grande do Sul, Rio Grande do Norte e outros estados, é o esgarçamento do tecido social, dívidas
impagáveis, estado falido, violência generalizada, quase uma guerra deflagrada de todos contra
todos, culminando na solução final, à moda brasileira, as forças armadas patrulhando às ruas das
grandes regiões metropolitanas, com o artifício da Lei de Segurança Nacional, que visa garantir e
manter a ordem pública.

O enunciado #nãovaiterCopa é o grito de maior lucidez entoado desde a promulgação da


constituição cidadã (Bentes, 2017). Espécie de anjo torto, a desafinar o coro dos contentes.
Desafinou. Dissemos acima que o enunciado emergiu das ruas sem um que um grupo organizasse as
palavras de ordem necessárias. É um fato. Contudo, isso não significa espontaneísmo. Desde o
momento em que o Brasil conquistou o direito de sediar os mais suntuosos eventos esportivos,
provavelmente os maiores ritos do capitalismo mundial integrado atual, a Copa do Mundo da Fifa e
as Olimpíadas de Verão, alguns movimentos sociais se aglutinaram para fiscalizar o investimento
público destinado à infraestrutura dos jogos e dar visibilidade e dizibilidade aos processos que os
acompanhava de gentrificação, de reurbanização branca das cidades, de resistência às remoções de
favelas e de territórios de memória afetiva importantes para determinados segmentos da sociedade,
principalmente a população negra, indígena e periférica. O primeiro Comitê Popular da Copa surge
em 2007, no Rio de Janeiro. Em 2010, outros se consolidam em cidades-sede. Nessa linha, o
Comitê Popular da Copa e os movimentos por moradia tentaram galvanizar forças de resistência e
dissidentes com o objetivo de provocar um ruído no denso consenso produzido em torno da Copa e
das Olimpíadas. O comitê apresentava, junto com outras instâncias de promoção dos direitos
humanos, como a Justiça Global, Witness, RioonWatch, Conectas, Artigo 19, centros de pesquisa
universitários e outros, até mesmo com ajuda de Órgãos das Nações Unidas, estudos com o
propósito de publicizar a arbitrariedade dos projetos e dos gastos executados para a realização
pactuada dos Grandes Eventos. Um pacto como esse parece ser algo inédito em nossa história, um
caldo grosso vitaminado por todas as esferas do poder instituído, envolvendo níveis municipal,
estadual e federal do governo, aliado ao empresariado, à oligarquia urbana e do campo e à mídia.

Em paralelo, outros movimentos importantes também foram sendo forjados tendo em vista barrar os
projetos neodesenvolvimentistas e neocolonizantes de expropriação de terras indígenas, de grandes
131

hidrelétricas, de urbanização gentrificante, de controle militarizado de zonas pobres e periféricas


das cidades e do campo. Contestava-se toda uma malha de dispositivos que buscava organizar
hierarquicamente, de cima para baixo, a dinâmica produtiva do trabalho vivo brasileiro que o
próprio lulismo irrigou com energia. Como esclarece Viveiros de Castro (2015), foi posto em
movimento uma última ofensiva, uma última cruzada, contra aqueles corpos que estão aí a estorvar
o projeto de modernização do Brasil, desde sempre, índios e índias, negros e negras, a periferia, os
condenados da terra, as mulheres, os homossexuais, os e as transsexuais, transgeneros, em suma, as
vidas que não contam, as vidas historicamente matáveis do país. 51 Sendo assim, eles não tiveram
alternativa a não ser resistir e reinventar alianças de convivialidade pela cidade para manter
protegido seus territórios existenciais. Não puderam fazer de outro modo, era a própria forma de
vida desses corpos que encontrava-se e encontra-se ameaçada, em risco. Portanto, quando o
enunciado #nãovaiterCopa brotou, ele tornou perceptível e dizível a expropriação vital posta em
marcha em nome do desenvolvimento do Brasil Maior. Não foi casuísmo ou espontaneísmo. As
resistências se desdobravam na cidade como bioluminescências ofuscadas pelos holofotes do
espetáculo dos Grandes Eventos. Só não via quem não queria. A partir de Junho, essas lutas
ganharam capilaridade e tonicidade fazendo com que a promessa de um país do futuro mostrasse os
contornos de um rosto sombrio – o Antropoceno.

Não é a toa que após a queda das tarifas, a brasa das revoltas ardeu com mais intensidade na capital
fluminense. O Rio de Janeiro foi o real laboratório da experiência neodesenvolvimentista do Brasil
Maior, a localidade mais impactada pelos Grandes Eventos, sede das finais da Copa das
Confederações e do Mundo, das Olimpíadas, dos Jogos Mundias Militares, da Jornada Mundial da
51 Viveiros de Castro (2015): “No Brasil hoje o que se vê é muito mais que uma “neutralização do pensamento
nativo”. O que se vê é uma ofensiva feroz para acabar com os nativos, para varrer suas formas de vida (e portanto
de pensamento) da face do território nacional. O que se pretende hoje — o que sempre se pretendeu, mas hoje os
métodos são ao mesmo tempo cada vez mais sutis e eficazes, sem deixarem de ser brutais como sempre foram — é
silenciar os índios, desindianizar todo pensamento nativo, de modo a transformar aquela caboclada atrasada toda
que continua a “rexistir” (este é o modo de existência dos índios no Brasil hoje: a “rexistência”) em pobre, isto é,
em “bom brasileiro”, mal assistencializado, mal alfabetizado, convertido ao cristianismo evangélico por um
exército de missionários fanáticos, transformado em consumidor dócil do estoque infinito de porcarias produzidas
pela economia mundial. Em suma: fazer do índio (os que não tiverem sido exterminados antes) um “cidadão”.
Cidadão pobre, é claro. Índio rico seria uma ofensa praticamente teológica, uma heresia, à ideologia nacional. Para
fazê-lo passar de índio a pobre, é preciso primeiro tirar dele o que ele tem — suas terras, seu modo de vida, os
fundamentos ecológicos e morais de sua economia, sua autonomia política interna —‚ para obrigá-lo a desejar
consumir o que ele não tem — o que é produzido na terra dos outros (no país do agronegócio, por exemplo, ou nas
fábricas chinesas)”. Disponível em: https://oglobo.globo.com/cultura/livros/eduardo-viveiros-de-castro-que-se-ve-
no-brasil-hoje-uma-ofensiva-feroz-contra-os-indios-17261624#ixzz4pMXRJfQV. Acesso em: 2 ago. 2017.
132

Juventude e da primeira turnê do então recém empossado Papa Francisco. E tudo isso sobre o
governo da coligação que assinou esses contratos no nível federal, estadual e municipal, a saber, PT-
PMDB. A campanha pela reeleição do prefeito Eduardo Paes, em 2012, exprime bem o consenso no
slogan formulado para o pleito. Um só rio era a palavra de ordem que dava densidade para uma
coligação que continha todos os dispositivos estatais e mercadológicos irmanados. É a primeira vez
na história da cidade, pelo menos desde a redemocratização, que as esferas federal, estadual e
municipal se associaram em torno de um mesmo projeto, com o apoio irrestrito do empresariado, da
oligarquia e da mídia.

Malaguti (2011) nomeou esse pacto de consenso macabro. Macabro porque o dispositivo que estava
na ponta do projeto de reurbanização tinha o título de Unidades de Polícia Pacificadora (UPP). As
UPPs foram criadas com o objetivo de demover do controle do chamado poder paralelo do tráfico
os territórios das favelas e devolvê-los ao único poder que tem legitimidade para o exercício da
força, o Estado, encarnado sob a farda da Polícia Militar. Em uma das primeiras incursões para
instalação de uma unidade da UPP na Zona Oeste, nas favelas da Coreia e do Taquaral, após 18
vítimas, dentre elas uma criança de quatro anos, José Mariano Beltrame, então Secretário de
Segurança, afirmou: “Mesmo morrendo crianças, não há outra alternativa. Esse é o caminho"
(Beltrame, 2007).52 As UPPs são uma readaptação de políticas de segurança territorial
experimentadas na Palestina, na Cisjordânia, em Nova Iorque, em Bogotá, em Medelim, pelas
próprias forças militares brasileira no Haiti, em missão da ONU etc. Quando a presidenta autorizou
a ocupação das favelas do Complexo do Alemão pelas forças armadas, o general comandante da
operação era o mesmo que chefiara a expedição haitiana. Para confirmar a cumplicidade, ou mesmo
a indistinção formal entre essas duas dimensões do poder, Estado e Mercado, Eike Batista, na época
o brasileiro mais rico do país, listado no rol das maiores fortunas do mundo pela Revista Forbes,
exemplo maior do projeto neodesenvolvimentista da última década, quando indagado, em entrevista
ao Roda Viva, sobre o investimento das suas empresas nas UPPs, respondeu assim:

Três anos atrás, se você me perguntasse, eu não acreditava que a gente tinha uma solução,
digamos assim, fácil e rápida para as favelas. Convenhamos, é um negócio assim, eu estou
chocado com que está sendo feito e como foi feito. Então se buscou, Sérgio Cabral… a
gente, às vezes, tem que ter sorte quando você escolhe um secretário. O Beltrame
(secretário de segurança pública do Rio de Janeiro, entre 2007 e 2016) é um cara que veio
com um conceito, que foi aprimorado, pelo que eu sei, com o Giulianni, Tolerância Zero,
em Nova Iorque, o conceito de segurança de Medelin, na Colômbia. Então, a gente trouxe

52 Matéria disponível em: http://noticias.terra.com.br/brasil/interna/0,,OI1998832-EI5030,00.html. Acesso em: 22 jul.


2017.
133

um conceito extraordinário, tá (sic)? Eu e uma equipe de outros investidores, CBF, Coca-


Cola… essas instituições vão liberar esse dinheiro de uma maneira muito mais rápida.
Então, como esse conceito está há quase três anos sendo um sucesso extraordinário… ainda
complementa com o título de propriedade que a prefeitura dá ou o governo dá, as
propriedades estão dobrando, triplicando de valor, e o resto em volta do Rio, está
beneficiando a todos (Batista, 2010).53

Causa certo desconforto recuperar essa entrevista à luz das circunstâncias políticas posteriores ao
impeachment e as operações que orbitam a operação Lava Jato. O conluio formado para gerenciar
os Grandes Eventos no Rio de Janeiro foi desfeito e denunciado por formação de quadrilha, com as
prisões decretadas de pessoas do alto escalão, como o governador Sérgio Cabral, Jacob Barata
Filho, primogênito do maior empresário de transporte do estado, aliás, pego prestes a fugir do país,
bem como as prisões dos donos das grandes empreiteiras nacionais, do Secretário de Obras da
prefeitura carioca, do próprio Eike Batista, do presidente do Comitê Olímpico Nacional, da
Confederação Brasileira de Futebol etc. De todo modo, Eike Batista anunciou cristalinamente o que
ocorria, sem tirar nem por. É como ironicamente acentua Ludueña, os segredos de estado, os
segredos do poder, os arcana imperii mais recônditos não se dão necessariamente ao conhecer “nos
lugares menos frequentados do arquivo, mas, ao contrário, são enunciados na visibilidade dos
discursos mais prestigiosos, e, às vezes, apresentam-se até mesmo revestidos de uma apropriada
dose de humor, que os torna toleráveis ou os dissimula para a posteridade” (Ludueña, 2012, p.18).

Temendo a potência de contaminação de tal palavra de ordem – #nãovaiterCopa – a revogação do


aumento buscava, justamente, atenuar o ritmo das manifestações agendadas para o 20 de junho,
maior dia de manifestação da história do país. Pouco adiantou naquele momento, é verdade. No
entanto, malgrado as marchas posteriores ao #20J recrudescerem em quantidade, no quesito
intensidade elas permaneceram vibrantes. O principal teor implícito da revogação teve a ver com o
pavor de uma explosão desgovernada de protestos no período da Copa das Confederações e da
Jornada Mundial da Juventude. O Brasil estava prestes a apresentar ao mundo o projeto de Brasil
Maior, desenvolvido, país do futuro, país sem pobreza, sem pobres. Na antessala das festividades, a
multidão também queria partilhar do som ao redor que era publicitariamente propagado em slogans
e palavras de ordem: o dito legado dos Grandes Eventos. O slogan do governo, Brasil, um país de
todos, procedia ou não? Ou viveremos sob o recorte do slogan posterior, Brasil, país rico é país
sem pobreza?

53 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=6rDHBJHixTQ. Acesso em: 22 ago. 2017.


134

O enunciado #nãovaiterCopa efetivou um campo relacional que dava contorno às movências sociais
que tentaram, de toda maneira, problematizar o consenso macabro do projeto de desenvolvimento
em curso no país. O sentido do #nãovaiterCopa é a recusa de um regime de governo que impunha,
pesadamente, de cima para baixo, um modo de vida inegociável e a defesa à existência de quem a
ela preferiria não. O #nãovaiterCopa foi o berro possível, a semiose aberrante que decidiu não
correr ao lado de uma arte de governar que, embora tenha praticamente erradicado a fome, reduzido
as desigualdades, ampliado certos dispositivos do Estado de bem-estar social, criado políticas
públicas potentes de inclusão social, do ponto de vista micropolítico da economia afetiva,
colonizava as subjetividades que emergiam no bojo desse processo.54 Ao privilegiar a modernização
do Brasil, ao privilegiar os Grandes Eventos, ao querer ingressar a feira das grande nações
capitalísticas, sobretudo no governo Dilma, o preço a ser pago foi atropelar qualquer movimento
dissidente. Isso ficou claro com as revoltas de Junho. É só olhar em retrospectiva e com atenção
para o crescimento da potente luta indígena e por moradia dos sem-teto – a luta pela terra rural e
urbana – nesse último par de década para entender o que estava em jogo nesse processo – uma
neocolonização da sociedade contra o Estado. É só olhar em volta com coragem e ver que o Brasil
tem cadeira cativa no ranking dos seguintes itens: é o país que possui a polícia mais mortífera do
mundo, o país com o mais elevado índice de morte de policiais do mundo, 55 o país que mais
assassina jovens do mundo, e se considerarmos jovens negros e negras galgamos algumas posições
(falar em genocídio da população negra, como defende Abdias do Nascimento, não é nenhum
exagero, mas tampouco parece causar escândalo),56 o país com o quinto maior número de casos de
feminicídio do mundo,57 com o maior número de casos de crime de ódio contra homossexuais,

54 Esse impasse entre desenvolvimento e subdesenvolvimento atualiza os debates estéticos e políticos dos anos 60-70,
entre tropicalistas e cpcistas, entre cinema novo e concretistas etc. Podemos citar os debates suscitados na
digitofagia brasileira entre as práticas dos coletivos Fora do Eixo e da Metareciclagem, por exemplo, ou as
discussões entre Indústria Cultura e Cultura Viva em razão da escolha de Ana Hollanda para conduzir o Ministério
da Cultura, no governo Dilma Roussef, ou os que se desenvolveram na consequência da Marcha da Liberdade, em
2011, compilado no livro Movimentos em marcha (2011). O que fazer? Modernizar o país ou proliferar o
subdesenvolvimento? Viveiros do Castro afirma que perdemos, com a ascensão do PT ao governo, uma grande
oportunidade de inventar um projeto outro de civilização, uma outra antropologia, uma outra ecologia, outros
modos de existir, sentir, pensar etc, em suma, um projeto de descolonização, finalmente.
55 Disponível em: https://brasil.elpais.com/brasil/2017/04/04/politica/1491332481_132999.html. Acesso em: 2 set.
2017.
56 Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/166-sem-categoria/565076-brasil-e-10-pais-que-mais-mata-jovens-no-
mundo-em-2014-foram-mais-de-25-mil-vitimas-de-homicidio. Acesso em: 2 set. 2017.
57 Disponível em: http://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2017-08/taxa-de-feminicidios-no-brasil-e-
quinta-maior-do-mundo. Acesso em: 2 set. 2017.
135

travestis, transsexuais do mundo,58 o país que mais assassina índios do mundo,59 além de emplacar
21 cidades entre as 50 mais violentas do planeta em 2016. 60 Esse é o efeito colateral da
modernização brasileira, com Copa do Mundo, com Olimpíadas, com Grandes Obras, com Grandes
Eventos.

O #nãovaiterCopa não é, assim, fruto de um espontaneísmo e de um voluntarismo despolitizado,


como veiculado pelas redes da base do governo. O #nãovaiterCopa é a frutificação daquilo que de
melhor pôde realizar o lulismo, conectar os corpos com aquilo que eles podem a partir de um
sistema de ampliação do crédito e do consumo, da renda mínima universal para populações de baixa
renda, e, principalmente, o acesso a riqueza imaterial produzida nas universidades públicas, nas
ações afirmativas, nos Pontos de Cultura e em todo feixe de dispositivos do Programa Cultura Viva.
As revoltas de Junho são o lulismo selvagem, o lulismo para além de Lula. O #nãovaiterCopa não
se reduz tampouco aquelas semanas tumultuosas de Junho. Mesmo com a revogação do aumento, o
rumor ruidoso de manifestações contra a Copa do Mundo causava pavor aos poderes constituídos
em cada jogo da Copa das Confederações, em Salvador, em Fortaleza, em Belo Horizonte, em
Natal, em Brasília, em Porto Alegre...

E se ainda era possível notar alguma ambiguidade ideológica nesses protestos, no dia 30 de junho,
dia da final da Copa das Confederações, no Rio de Janeiro, no templo do futebol, no estádio Mario
Filho, vulgo Maracanã, final dos sonhos dos organizadores, entre Brasil e Espanha, as
ambivalências discursivas do movimento diminuíram. Os nacionalistas, os verde-amarelos, a classe
média e a elite não participaram dessas manifestações com o mesmo ímpeto. Eles estavam
assistindo aos jogos, embora, segundo as pesquisas de opinião, uma parcela grande deles apoiassem
os protestos contra a Copa – os protestos contra a Copa tiveram 89% de aprovação, segundo
pesquisa do instituto Ibope.61 De todo modo, duas manifestações foram marcadas contra a Copa no
dia da final. Uma na parte da manhã, convocada pelo Comitê Popular, pelo movimento estudantil,
por partidos como o PSOL e PSTU e por sindicados, uma outra na parte da tarde, chamada por
grupos autonomistas, anarquistas, black blocs e pelos índios da Aldeia Maracanã. A passeata da
58 Disponível em: https://www.em.com.br/app/noticia/especiais/dandara/2017/03/09/noticia-especial-
dandara,852965/brasil-e-pais-que-mais-mata-travestis-e-transexuais.shtml. Acesso em: 2 set. 2017.
59 Disponível em: http://politica.estadao.com.br/noticias/geral,onu-denuncia-mortes-de-indigenas-no-brasil-e-pede-
medidas-urgentes-para-evitar-novos-assassinato,10000058603. Acesso em: 2 set. 2017.
60 Disponível em: http://g1.globo.com/mundo/noticia/2016/01/brasil-tem-21-cidades-em-ranking-das-50-mais-
violentas-do-mundo.html. Acesso em: 2 set. 2017.
61 Disponível em: http://g1.globo.com/politica/noticia/2013/07/pesquisa-ibope-aponta-que-89-da-populacao-aprova-
manifestacoes.html. Acesso em: 22 ago. 2017.
136

manhã transcorreu pacificamente, tendo como ponto de encontro a Praça Saens Peña e dispersão a
Praça Afonso Pena. O policiamento era ostensivo, porém, como a demonstração acontecia pela
manhã e o cerco às proximidades do estádio ainda não tinha se edificado, os manifestantes
conseguiram tangenciar ruas próximas ao estádio sem transtorno com a força pública.

Figura 26: Ato #não vai ter Copa, 30 de junho, Rio de Janeiro.
Fonte: Internet.

Na passeata da tarde, o clima era completamente outro. A estética da manifestação tinha um tom
mais radical e de enfrentamento. A composição de corpos era menos harmoniosa e homogênea. No
inicio da concentração, marcada também para a Praça Saens Peña, as pessoas foram chegando meio
a esmo, errantes, vagarosamente. Ninguém sabia ao certo se a marcha, de fato, aconteceria. Aos
poucos, um conjunto heterogêneo de grupos e coletivos se aglutinaram no centro da praça.
Lentamente, indígenas da Aldeia Maracanã, anarquistas da Frente Independente Popular, coletivos
autônomos de mídia, black blocs, punks desceram para ocupar a rua Conde de Bonfim. Mais ou
menos dez mil pessoas se juntaram para o ato, o dobro da passeata da manhã. Esse encontro
heterogêneo de movimentos fez com que o começo da caminhada rumo ao Maracanã presenciasse
um ritual forte com os indígenas entoando cânticos de guerra, batendo com pequenos troncos de
madeira no chão e balançando caxixis, arcos e flechas, com os jovens anarquistas, black blocs e
punks dançando junto com eles.62 Já foi dito: só a antropofagia nos une.

62 Esse vídeo pode ser visto no streaming da Mídia Ninja, disponível em:
http://twitcasting.tv/midianinja/movie/14854921. Acesso em: 2 ago. 2017.
137

Figura 27: Ato #não vai ter Copa, 30 de junho, Rio de Janeiro.
Fonte: Internet.

A manifestação seguiu firme e aprumada em seu curso ao Maracanã. Conforme a marcha se


aproximava da zona de bloqueio do estádio o clima de tensão aumentava, com helicópteros da
Polícia Militar sobrevoando o protesto. A movimentação parou a duas quadras do complexo
esportivo já com a final entre Brasil e Espanha rolando. A tensão era enorme, com discussões entre
os próprios manifestantes. Uns queriam avançar para a frente do Maracanã, outros consideravam
isso inviável mediante o gigantesco cordão de isolamento policial. Após alguns minutos de conversa
entre os participantes da demonstração e os policiais, a Polícia Militar os dispersou com a violência
característica. A repressão foi, novamente, covarde. A resistência, nesse dia, entretanto, estava
atenta e forte, sem muito tempo para temer qualquer coisa. Uma longa batalha adentrou a noite nas
redondezas suburbanas do bairro. Alheio a tudo isso, a torcida comemorava o título após uma
goleada da seleção brasileira por 3 a 0 na Espanha. O atante Hulk disse posteriormente que era
possível sentir o forte cheiro de gás lacrimogênio dentro do campo de jogo e alguns torcedores
passaram mal com a fumaça tóxica das armas menos letais da Polícia Militar.

Seja como for, o #30J, exprime uma clivagem. As ambiguidades e as misturas ideológicas que
marcaram a semana dos grandes atos de Junho em todo o Brasil se condensaram em torno de uma
multiplicidade de movimentos que problematizavam o projeto do Brasil Maior, e escapavam da
polarização macropolítica que se restringia a disputa da condução do governo do condomínio
pemedebista. Vale frisar que o #30J não aconteceu apenas no Rio de Janeiro. Embora por motivos
óbvios tenha repercutido ruidosamente na capital fluminense, várias cidades sedes dos jogos da
Copa saíram às ruas interseccionadas com a marcha carioca, inclusive com uma manifestação
138

contra a disputa do terceiro e quarto lugar da Copa das Confederações, no entorno da Arena Fonte
Nova, em Salvador.

Figura 28: Ato #não vai ter Copa, 30 de junho, Rio de Janeiro.
Fonte: Internet.

Desse período em diante, sobretudo nas capitais do Rio e em São Paulo, mas não apenas, passou a
fazer parte da rotina da cidade manifestações contra os Grandes Eventos, ocupações de Parlamentos
estaduais e municipais, assembleias para conversa e deliberação coletiva sobre os rumos da polis.
Era uma multiplicidade catártica de encontros, eventos e acontecimentos que faziam gaguejar os
marcadores linguísticos do consenso em torno dos Grandes Eventos. #nãovaiterCopa era o
enunciado que deu consistência, corpo, visibilidade e dizibilidade às movências fragmentárias
desdobradas pelo país. Só em julho, as câmaras municipais de Belém, Porto Alegre, Belo Horizonte
e Rio de Janeiro foram ocupadas. Acampadas também foram montadas em frente ao Palácio
Bandeirantes em São Paulo e em frente ao prédio do governador do Rio de Janeiro, Sérgio Cabral,
no luxuoso bairro do Leblon, um dos metros quadrados mais caros do Brasil, quiçá da América
Latina. Na capital fluminense, houve ainda o levante feminista, transsexual e transgênero, contra a
Jornada Mundial da Juventude e contra a vinda do Papa Francisco. Durante o mês de agosto e
setembro, coletivos anarquistas, black blocs, indígenas da Aldeia Maracanã, movimentos periféricos
contra as remoções das favelas, sustentaram quase que rotineiramente marchas radicais e intensas
contra a Copa do Mundo, sobretudo no Rio e em São Paulo. Uma das ações mais audaciosas de toda
essa malha revoltosa aconteceu no dia da proclamação da independência. No 7 de setembro, a
tradicional parada militar desfila em diversos estados. Em paralelo, movimentos sociais há quase
vinte anos organizam a marcha do Grito dos Excluídos. Em 2013, antes do Grito começar, cedo pela
139

manhã, os black blocs e coletivos autônomos de mídia e anarquistas invadiram a parada militar e
policial do estado do Rio de Janeiro, em plena Avenida Presidente Vargas. Em outras capitais, como
Brasília, Belém, Belo Horizonte e São Paulo, ativistas também entraram em confronto com a
polícia, mais sem o topete que tiveram os manifestantes do Rio de Janeiro de dar o bote nos
militares.

Esse conjunto de revoltas perderia toda a ambiguidade sem perder a complexidade, a


multiplicidade, a heterogeneidade, em outubro de 2013. Como comentamos algumas vezes, os
professores municipais e estaduais do Rio de Janeiro entraram em greve em agosto. Os professores
e as professoras construíram o movimento grevista por fora e apesar do sindicado da categoria, um
sindicalismo selvagem, por assim dizer. Em 26 de setembro, os professores e as professoras (a
maioria) decidiram ocupar a câmara municipal para impedir a votação de um texto cujo conteúdo,
segundo eles e elas, precarizava ainda mais as condições e a qualidade do trabalho da rede de ensino
da cidade. A Polícia desocupou o prédio poucos dias depois com um documento de reintegração de
posse vencido, diga-se de passagem, e, claro, com o uso de armas menos letais. As cenas da
desocupação causaram indignação, pois os ocupantes eram sobretudo as ocupantes, jovens e
senhoras levando spray de pimenta na cara. As grevistas marcaram imediatamente uma passeata
para o dia estipulado para a votação da lei. Os black blocs fizeram o mesmo. Em razão disso, os
vereadores votaram o texto no dia 1º de outubro com o acesso à assembleia vedado pela Polícia
Militar. Os representantes impediram, com o uso da força repressiva, que os representados
assistissem a aprovação da matéria. Os professores e as professoras tentaram furar o bloqueio, mas
a praça da Cinelândia encontrava-se cercada. Os adeptos do bloco negro tentaram desfazer o
cinturão em torno da câmara, completamente inconstitucional, para falar o mínimo, com o objetivo
de permitir que professores e professoras adentrassem o prédio. Houve receio por parte dos
grevistas em aceitar a ajuda de black blocs pela diferença tática entre os movimentos. A Polícia
Militar, por sua vez, não fez a menor distinção entre black blocs, professores e professoras, jovens,
adultos e idosos, e democratizou gás lacrimogênio, bombas de efeito moral, balas de borracha e
spray de pimenta em todos os presentes. Dia 7 outubro, uma nova passeata foi convocada com o
objetivo de destituir o projeto de lei. A Polícia Militar somou 10 mil pessoas, os organizadores 100
mil. A composição do ato era uma agenciamento coletivo de enunciação que plugava o grito e a
estética do #nãovaiterCopa com instrumentos de luta social mais tradicionais, uma química
interessante de se observar. No #7O,

organizações e coletivos de base, sindicatos e ativistas, juntavam-se num sincretismo


multitudinário impossível de ser representado: um devir-sindicato da muitidão e um devir-
140

multidão do sindicato. Essa multidão híbrida mostrou-se ao mesmo tempo capaz de unidade
na invenção de novos modos de fazer política (Cocco, 2014, p. 15).

A passeata do #7O, pelo menos no Rio de Janeiro, foi possivelmente a mais intensa da jornada de
manifestações posteriormente aos dias de Junho. De fato, todos os agenciamentos que sofreram com
a reurbanização gentrificante dos Grandes Eventos se aliaram aos professores e às professoras. Uma
multidão de singularidade se constituiu naquela noite, um novo paradigma ético-estético se abria. O
minidoc um dia de outubro mostra em imagens como essa multidão potente se formou. No dia 15
de outubro, mais uma manifestação avançou pelo centro do Rio. Dessa vez, contudo, após a potente
marcha do #7O, os poderes constituídos resolveram reagir e acabar de vez com a política
tumultuária das ruas, acabar de vez com uma nova possibilidade de contaminação afetiva
generalizada. O horizonte por vir era esse. Sendo assim, a Polícia Militar e a rede Globo agiram em
tal conformidade que relembraram os dias de chumbo do regime ditatorial. A PM carioca prendeu
mais de 70 manifestantes por estarem sentados na escadaria do Prédio Pedro Ernesto, onde, do lado
de fora, alguns remanescentes do Ocupa Câmara permaneciam acampados. A Polícia Militar traçou
uma linha. Quem encontrava-se do lado de dentro tinha prisão decretada, quem encontrava-se do
lado de fora assistia tudo com assombro, indignação e cólera. A capa do jornal O Globo do dia
seguinte completava o serviço. A manchete Crime e Castigo dava o tom do sentido dado ao
acontecimento pela Imprensa.
141

Figura 29: Capa jornal O Globo, 17 de outubro.


Fonte: Internet.

Poderíamos continuar. No Rio de Janeiro, após a ação orquestrada do #15O, o medo imperou nas
ruas, e as manifestações perderam fôlego momentâneo. Aliás, esse episódio entra para a história da
Nova República como um paradigma. A Polícia Militar e a Justiça utilizaram, pela primeira vez,
contra movimentos sociais, a lei sancionada pela presidenta Dilma Roussef que visava reprimir o
crime organizado e formação de quadrilha. Em pleno 2013, os manifestantes foram enquadrados
por crime de formação de quadrilha tipificado na Lei de Organização Criminosa, promulgada em
142

agosto do mesmo ano. Em São Paulo, não obstante, no mesmo mês, fortes passeatas contra a Copa
do Mundo ocorreram, organizados ora por movimentos de luta por moradia, especialmente o
MTST, ora por autonomistas e black blocs. Esses ato proliferariam até a virada do ano, quando, em
janeiro de 2014, um ato com mais de 20 mil pessoas tomou as ruas próximas de Itaquera, no evento
de inauguração do estádio da capital paulista que receberia os jogos da Copa, o Itaquerão. Seria
possível mencionarmos e descrevermos a reocupação da Aldeia Maracanã, os rolezinhos dos jovens
negros e negras periféricos aos shoppings centers da elite, a greve dos garis cariocas, em fevereiro
de 2014, da Polícia Militar baiana, em abril do mesmo ano, dos metroviários paulistanos um mês
antes da Copa do Mundo, a ocupação do Cais Estelita, em Recife, do parque do Cocó, em Fortaleza,
do parque Augusta em São Paulo, das mais de 200 escolas em todo o estado de São Paulo, em um
dos maiores atos de resistência de um movimento secundarista da história do país, mas parece que
já nos repetimos o bastante sobre o que resta de Junho.

O que queremos mostrar é que toda essa movência contra a Copa do Mundo aciona uma rede
múltipla de sentidos e enunciados que expressa e afirma o semiograma de poder do Brasil
contemporâneo. Antes disso, esse agenciamento não conseguia alçar-se a superfície dos planos de
dizibilidade e visibilidade. Na imagem de Didi-Hubermann, eram como bioluminescências que
piscavam apesar dos poderosos holofotes dos Grandes Eventos. Seus enunciados não passavam de
sussurros lançados àqueles que pudessem ouvir, luzes lançadas aos videntes. Nesse sentido, as
revoltas de Junho cavucaram as camadas geoafetivas que estruturavam o diagrama político
brasileiro. Elas estremeceram as coordenadas de signficação disponíveis. O regime de afetação, a
capacidade de afetar e ser afetado mudou de frequência. A distribuição dos desejos e das percepções
transfigurou-se completamente. O tolerável torna-se intolerável. Não é outra a definição de
acontecimento para Lazzarato (2006). Outros mundos são possíveis, finalmente. A revolta é a
inscrição da subjetividade, de novos sentidos, de novas semioses, de novas perspectivas, de novos
mundos, em suma, na ordem da história e do discurso.

III.3 Enunciado 3: a polarização e o golpe.

Junho não se vivia os opostos como contradições.

Idelber Avelar.
143

eis o modo pelo qual um novo regime esquizofrênico parece


querer instaurar sua lógica, em que guerra e paz se tornam
sinônimos, assim como exceção e normalidade, golpe e
governabilidade, neoliberalismo e guerra civil. Nada disso é
possível sem uma corrosão da linguagem, sem uma perversão
da enunciação, sem uma sistemática inversão do valor das
palavras e do sentido do próprio discurso, cujo descrédito é
gritante.

Peter Pal Pelbart.

E, como salientou o deputado Eduardo Cunha, em sua última


entrevista antes de ser preso, “Brasília não sepultou 2013”.

Fábio Malini.

Em palestra proferida na Fundação Perseu Abramo, Rodrigo Nunes (2014b) introduz sua fala com
uma epígrafe de Mao Tse Tung: “toda revolta contra os reacionários é justa”. Ressoa um pouco com
o que dizia Foucault em conversa com Chomsky de que a luta não é por justiça, mas a justiça é a
própria luta (Foucault, 2010c). De tal forma, isso significa dizer que a revolta traça um limite, um
liame, um risco no chão entre potência e poder, potência da vida e poder sobre a vida, biopotência e
biopoder. Esse limite não é dado de antemão, contudo. Ele é obra da luta, do acontecimento, do
encontro, é um efeito da revolta, erige dela. Esse traço desfaz as coordenadas vigentes e
reembaralha as posições subjetivas e discursivas cristalizadas. Não haveria uma terceira posição,
por exemplo, a História, que bateria o martelo da síntese desde o exterior das relações em jogo,
separando o justo do injusto, o senhor do escravo etc. Antes, são as circunstâncias instauradas que
irão remodular as frequências enunciativas do espectro semiótico. Os que antes encontravam-se de
um lado, digamos, do lado da esquerda dos polos, pode povoar o lado direito. Essas posições não
são fixas, universais e eternas. A demarcação territorial depende do encontro entre os corpos, entre
os agenciamentos, depende da errância e da deriva do acontecimento.

Dito isso, voltamos à análise dos enunciados para concluir o pensamento. O #nãovaiterCopa, os 20
centavos, são esse traço, esse tracejado, essa marca que riscou a interface semiótica estratificada da
Nova República, do pemedebismo, do neodesenvolvimentismo, da governamentalidade neoliberal à
brasileira. Esse conjunto de dispositivos de semiotização deu pane, entrou em curto-circuito, perdeu
a capacidade de determinar os sentidos dos acontecimentos sociais. A rotina sígnica, discursiva, a
144

malha de opiniões que assentava um sentido e uma consistência ao diagrama de poder


contemporâneo teve seus elementos, suas marcações, seus hábitos, desconcatenados,
descodificados, estremecidos. Uma nova semiose foi acionada. Os enunciados dos 20 centavos e do
#nãovaiterCopa expressam esse agenciamento desejante. As revoltas de Junho nos devolveram uma
imagem distorcida, transtornada, de nós mesmos. Analisar as revoltas de Junho torna-se, assim, um
exercício constante de descolonização do pensamento.

O #nãovaiterCopa foi um enunciado que surgiu na caoticidade das ruas com um pressuposto
implícito. A saber: esse país que chega com a Copa do Mundo, com as Olimpíadas, com a Jornada
Mundial da Juventude, com o Papa, com Belo Monte, com Jirau, com UPPs, com PACs, com as
empreiteiras, com o agrobusiness, esse país que talhe e coloniza as semioses mestiças que nos
agenciam, esse país nós recusamos, queremos outra coisa, ainda sem nome próprio, indizível,
inominável. Menos eletricidade e mais sovietes, parafraseando Viveiros de Castro. É extremamente
chocante que o país do futebol e uma das maiores nações católicas do mundo, tenha se insurgido
contra a Copa do Mundo e contra a visita do chefe máximo da Igreja. Rodrigo Nunes (2014a) conta
que no início da formação dos Comitês Populares da Copa nenhum militante, nem o mais otimista,
sequer cogitou a ínfima possibilidade de manifestações contrárias aos eventos da FIFA. A
identificação do país com o futebol e com a Copa somado ao forte consenso estruturado para sediá-
la fechava todas as brechas para a erupção de mobilizações massivas contrária aos Jogos. No
entanto, aconteceu. Explosivamente. O #nãovaiterCopa é o enunciado que mais patentemente
expressa a constituição de um limite no Brasil: respeitem as distâncias, os movimentos, os repousos.
Não avancem mais. Não ultrapassem certos limites, certas distâncias, por moleculares ou irracionais
que sejam, 20 centavos ou uma Copa do Mundo.

O trágico de tal fenômeno foi que esse traço, esse novo limite, essa nova semiose, aglutinou do lado
dos reacionários todas as forças institucionais representativas da sociedade, aquelas condensadas no
organograma estatal, mercadológico, midiático, de ambas as frequências discursivas do campo
macropolítico, tanto esquerda quanto direita. Nenhum dos focos enunciativos que disputam a
governança da bipolarização e do pemedebismo, o agenciamento de esquerda petista e o
agenciamento de direita pessedebista, tampouco o agenciamento midiático de massa, nenhuma
dessas posições componentes do semiograma brasileiro procuraram entender realmente o que se
passava, o que acontecia. A disputa se deu muito mais no campo da atribuição de sentido com o
objetivo de conservar o estado de coisas do que se deixar atravessar por essa afetividade, de
experimentá-la em sua complexidade.
145

É nesse momento que o dispositivo da polarização discursiva se calcifica no país. O tema da


polarização e das guerras culturais é um fenômeno social relativamente recente e que começa a se
internacionalizar. Ele se consolida cada vez mais em diversos países. Estados Unidos, França,
Holanda, Brasil, Argentina, Venezuela dentre outras nações vivenciam intensamente tal quadro.
Adam Curtis, documentarista britânico, talvez venha a ser atualmente o pensador que melhor
examinou a gênese e o desenvolvimento desse processo em sua pesquisa audiovisual, em filmes
como Power of Nightmares (2004), Bitter Lake (2014) e Hypernormalization (2016). Nossa
hipótese: esse dispositivo se instaurou no Brasil como reação às revoltas de Junho de 2013,
chegando ao ápice no processo eleitoral de 2014, desembocando posteriormente no impedimento
(no golpe jurídico-midiático) da presidenta Dilma Roussef. As interpretações tecidas relativas às
revoltas de Junho pelos marcadores enunciativos à esquerda e à direita do Estado e do
pemedebismo acentuam a polarização no país. A polarização brasileira espraia-se pela superfície
semiótica a partir desse momento. Inexiste, no entanto, uma relação imediata de causa e efeito. A
polarização, a guerra cultural, não é consequência das revoltas de Junho. Ela é, ao contrário, uma
reação ao levante, um modo de separá-lo daquilo que ele pode exprimir, de apartá-lo de sua
potência.

Se analisarmos os circuitos discursivos produzidos pelo campo macropolítico nos parece bastante
claro que a suposta fronteira entre esquerda e direita se liquefaz, para não dizer que evapora.
Afirmar isso não significa dizer que essa linha fronteiriça some. O sentido expresso por esses
significantes, por esse conceitos, não são universais, eternos, inelutáveis. Eles ainda são importantes
marcadores semânticos no que concerne descrever e tornar inteligível as relações de poder no nível
macropolítico da democracia representativa liberal. No entanto, o sentido dessas noções oscila no
variar dos encontros, dos choques, das misturas os quais ocorrem no plano micropolítico do fazer
social. No fundo, os reacionários de uma época podemos ser nós mesmos, os revoltosos de ontem.
Resta saber qual o sentido do acontecimento. O filme alemão The Edukators (2004), de Hans
Weingartner, trabalha esse tema com maestria.

A polarização entre esquerda e direita não tem ganho cognitivo algum. Ela é um fenômeno de
linguagem. Essa polarização não explica nada, ela é o que deve ser explicado. É falso dizer,
portanto, da polarização, que ela foi acionada pelas revoltas de Junho. Não foi a lógica enunciativa
dos 20 centavos e do #nãovaiterCopa que polarizou o semiograma do país. Pelo contrário, esses
enunciados deram uma nova percepção e uma nova expressão às práticas institucionais vigorantes.
Se polarização existiu, em Junho, ela apresentou outra clivagem. A polarização cristalizada nos atos,
146

que de certo modo é uma repetição com diferença das diversas experiências do ciclo de lutas
mundias recentes, é a da sociedade contra os aparelhos de captura e de representação do Estado, do
Mercado e da Mídia (Hardt, Negri, 2014). Aliás, possivelmente, o enunciado que mais expressa a
lógica do desejo desse ciclo de revoltas globais e interconectadas é o #nãonosrepresenta e o
#democraciarealjá. Por essa razão, Bava (2013) detecta que os dispositivos de poder-saber de uma
civilização inteira foram colocados em cheque, chegaram ao fim de suas possibilidades, o que não é
sinônimo de que pararam de funcionar, pelo contrário. O Antropoceno é a era Zumbi, a reação dos
mortos-vivos. Os Grandes Eventos não são outra coisa do que a forma condensada do que é o
capitalismo mundial integrado contemporâneo – o globalitarismo –, um enredamento entre Estado,
Mercado, Mídia, Rede e Polícia, em sua face mais predatória. 63 Não é por acaso também que, após o
levante brasileiro, povoamentos de várias cidades do planeta tenham recusado, através de
plebiscitos populares, sediar as Olimpíadas, caso de Hamburgo, Roma, Boston, Estocolmo, por
exemplo. O enunciado #nãovaiterCopa deu visibilidade e consistência tanto aos antagonismos da
sociedade brasileira quanto aos dispositivos e interesses intrínsecos à economia política dos
Grandes Eventos Mundias. Gritar contra os 20 centavos, contra a Copa do Mundo, contra os
Grandes Eventos e as Grandes Obras, é um ato de lucidez e de prudência. Não havia como agir de
outro modo. E não há extrapolação nenhuma aqui. No que tange a polarização brasileira, as análises
de dados promovidas por Malini (2013a; 2013b; 2013c; 2014a; 2014b; 2017b; 2017c), Ortellado
(2017a; 2017b) e do Coletivo Interagentes (2013; 2015a; 2015b; 2015c), verdadeiros historiadores
do presente, corroboram essa hipótese. Elas apontam para o fato de que as revoltas de Junho
desarranjaram o semiograma atual, jogando oposição e situação, direita e esquerda, para o lado das
forças reativas e conservadoras, ou seja, para o lado das posições defensoras da conservação do
estado de coisas presente, dos modos de subjetivação cristalizados, com muito pouca conexão com
as tendências e os enunciados afirmados nas ruas e nas redes, com a nova semiose aberrante do
desejo.

Nos grafos das Figuras 31 e 32 abaixo, percebe-se que o arquivo discursivo da bipolaridade é
atravessado horizontalmente por uma nova malha semiótica. A cor azul e prata na parte inferior da
Figura ilumina a rede do agenciamento da direita brasileira. O vermelho é da constelação governista
que dá sustentação à Dilma e ao PT de maneira geral. O amarelo e o lilás que proliferam pelo centro

63 Os relatos independentes que começam a pipocar a respeito da preparação para a Copa do Mundo de 2022, no
Catar, incluem o uso de trabalho escravo de milhares de imigrantes nas obras de infraestrutura do evento, com mais
de mil trabalhadores mortos de exaustão no período e impedidos de retornar aos seus países de origem pelo
governo. Disponível em: http://exame.abril.com.br/mundo/copa-do-catar-em-2022-ja-e-desastrosa-1200-operarios-
mortos/. Acesso em: 2 ago. 2017.
147

da Figura configuram a complexa rede de agenciamentos conectada com a luta pelo passe livre e
pelo #nãovaiterCopa. Para Malini (2017c), a polarização discursiva e ideológica teve um
desenvolvimento mais acentuado desde o julgamento do mensalão, como atesta o grafo da Figura
31. O mensalão inaugura, para Malini, a dinâmica de guerra cultural no país, menos no que
concerne esquerda e direita do que petistas e anti-petistas. O que organiza essa polarização é o PT e
o Lula.

Figura 30: Grafo Labic –O julgamento do #Mensalão: polarização


política e a origem dos haters políticos no Twitter.
Fonte: www.labic.net.
148

Figura 31: Grafo LaBiC – Nova Grande Mídia – A ecologia


midialivrista brasileira no Facebook.
Fonte: www.labic.net

No entanto, essa polarização ainda não era capilarizada e espraiada no universo das relações
micropolíticas. Isso só aconteceria, de fato, quando a reação à 2013 se concretiza no período da
Copa do Mundo e, sobretudo, com a campanha eleitoral de 2014. É possível notar, na Figura 31,
que o miolo do grafo ainda é muito poluído, com os veículos de Imprensa habitando relativamente
aquele espaço, conjuntamente com outras autoridades. No Grafo seguinte, Figura 32, já há uma
mudança. É visível o tamanho da desconcatenação semiótica produzida pelas revoltas de Junho de
2013. O campo macropolítico é jogado para fora da conversação, com pouquíssimo ou nenhum
influência sobre o que é dialogado nas redes. E vale lembrar, com Tarde, o poder da conversação na
distribuição dos poderes na sociedade. Diz ele:
A evolução do poder explica-se, portanto, pela evolução da opinião, que se explica pela
evolução da conversação, que se explica por sua vez pela série de suas diferentes origens:
ensinamentos da família, escola, aprendizagem, pregações, discursos políticos, livros,
jornais. E a imprensa periódica alimenta-se das informações do mundo inteiro que versam
sobre tudo o que se produz de excepcional, de genial, de inventivo, de novo. Os jornais são
mais ou menos interessantes, são sugestivos neste ou naquele sentido, conforme a natureza
e a cor das novidades que surgem e que eles assinalam. E entre as inovaçoões de que a
149

imprensa se alimenta, devemos citar em primeiro lugar os atos do poder, a série dos fatos

políticos (Tarde, p. 120).

O enxameamento de 2013 destrava, destampa, desestabiliza a bipolaridade discursiva do


pemedebismo. No entanto, a bipolaridade não se desfez. Ela foi ocupada por outro agenciamento
coletivo de enunciação. As revoltas de Junho, os 20 centavos e o #nãovaiterCopa tornam sensíveis a
necessidade, o desejo, a possibilidade de constituição de um regime de signos adequado à
configuração de corpos forjada nessa última década com a potência de fazer fugir definitivamente a
máquina de expressão do pemedebismo e do neoliberalismo contemporâneo. Ninguém tolera mais o
estado de coisas como ele se manifesta atualmente. Os processos de subjetivação disponíveis estão
se tornando insustentáveis, afetiva, subjetiva, institucional e geologicamente. As revoltas são um
sintoma disso.

Os grafos produzidos pelo Grupo de Pesquisa em Políticas Públicas para o Acesso à Informação
(Gpopai), grupo coordenado por Ortellado, seguem essa linha argumentativa. Não obstante, para
eles, a polarização cristaliza-se, definitivamente, em 2014, como um instrumento de bloqueio
macropolítico contra os focos enunciativos entreabertos no levante do ano anterior, como podem ser
vistos nas Figuras 32 e 33 abaixo. Malini, Ortellado e Nobre (2013b), três dos mais argutos
pensadores do Brasil atual, asseveram que, em Junho, a sociedade ensaiou um desengate dos
aparelhos de captura do Estado e dos dispositivos de poder-saber operantes. Junho e o que se seguiu
são uma insurgência contra o estado de coisas vigente, contra o pemedebismo, contra o projeto
neodesenvolvimentista em curso, contra o Antropoceno. Mas o avesso é também verdade, os
aparelhos de captura de Estado e os dispositivos de poder-saber operantes se descolaram e se
blindaram contra a contaminação virótica de uma radicalização democrática. O golpe de 2016 é o
aprofundamento dessa reação. Nesse registro, a conversação entre ruas e redes trouxe novos focos
enunciativos para dentro do semiograma concertado, estremecendo, esburacando, fazendo gaguejar
o ordenamento de significados estabelecidos. Junho é a sociedade contra o estado de coisas
contemporâneo. Junho é a semiose aberrante que aboliu o estado de coisas presente. Essa é a
polarização que deveria importar para pensarmos o Brasil atual.
150

Figura 32: Grafo da rede de conversação pública em 2013.


Fonte: Gpopai.

Figura 33: Grafo da rede de conversação nas eleições 2014.


Fonte: Gpopai.

No entanto, a sociedade contra o Estado não é uniforme, homogênea, pacífica. Ela é travejada por
tendências transversais, plurilinguistas, pluriversais, multiforme, multiformance, multifacetadas,
mesmo fascistas. É como se, do ponto de vista micropolítico, duas forças conflitantes tivessem se
misturado, se amalgamado em uma síntese disjuntiva, em uma lógica de inclusão mútua, cuja
movência fez erigir uma crítica radical ao Estado, à forma-Estado e seus aparelhos, Figura 32.
Dessa malha semiótica desterritorializante e aberrante brotam duas críticas. Resumidamente, uma
orientada por uma bússola ética e outra por uma bússola moral (Rolnik, 2017). A movência guiada
pela bússola ética, aquela que aponta para a ampliação e a proliferação das potências da vida, já a
151

descrevemos exaustivamente nas linhas precedentes. Ela envolve o agenciamento que busca fazer
fugir a lógica antropocentrada e neoliberal de organização e governo da vida. A bússola moral, de
acordo com Rolnik (2017), nos parece mais complexa em sua definição, embora, talvez, menos
heterogênea em suas linhas, justamente porque corremos o risco iminente de, ao invés de examiná-
la pragmaticamente, proceder ideologicamente.

Esse agenciamento moralista compareceu nas manifestações da semana de 17 e 20 de junho. São os


manifestantes cujo enunciado expresso dava sentido ao tema da corrupção. Esse grupo
erroneamente taxado de fascistas e golpistas (não obstante existissem fascistas e golpistas entre
eles) estava saindo pela primeira vez às ruas, composto em sua maioria de jovens sem experiência
política prévia, os quais, identificados com o problema da corrupção, perceberam uma maneira de
plugar seu desejo com a energética da revolta. Sim, a corrupção é historicamente uma palavra de
ordem mobilizada por moralistas e conservadores em sua crítica ao Estado, especialmente no Brasil.
Não vemos razão, contudo, para que esse tema vire um tabu inelutável para quem ocupa o terreno
da esquerda. Aliás, o PT durante a década de 1990 cresceu muito em termos institucionais
defendendo a bandeira da ética, da transparência e da luta contra a corrupção no Estado. A
corrupção é o modo de operação da economia financeirizada do capitalismo neoliberal, não faz
sentido abandonar o debate em torno dessa temática por ela ter sido arregimentada historicamente
por conservadores.

É óbvio ululante o fato de que o Globo Repórter do dia 21 de junho e as capas da Veja e da Época
dessa semana tenham dado visibilidade para essa composição de corpos norteada pela bússola
moral, verde-amarela, em detrimento da outra, da bússola ética. É a Imprensa quem tenta decantar
os bons manifestantes dos maus manifestantes. Nas ruas e nas redes, eles conviveram juntos e
misturados, não sem conflito, evidentemente, físico, inclusive. Com efeito, a Imprensa tentou dar
consistência a essa rala e diluída composição de corpos. Ela não tinha consistência própria nas ruas,
embora nas redes sociais tenha feito de tudo para edificar um discurso coeso, principalmente nos
sites que orbitavam na malha conversativa do Mídia Contra a Corrupção, dos Revoltados Online, e,
curiosamente, de uma parte da legião hacker dos Anonymous. O signo que poderia dar coerência e
coesão para essa posição moralista é a corrupção. Todas as autoridades discursivas emergentes nas
análises de dados de Malini, de Ortellado e do coletivo Interagentes feitas no período indicam que a
palavra de ordem deles era a corrupção. É inegável que esse enunciado circulou por entre a
ruidocracia daquela semana. Contudo, ele esteve longe de hegemonizar todo o feixe afetivo da
revolta. Não havia um único grupo organizado com capilaridade nacional naqueles dias que
152

bradasse a bandeira da corrupção nas ruas. É preciso que isso fique claro. O Movimento Brasil
Livre e o Vem pra Rua, por exemplo, grupos que lideraram a campanha pela derrubada da
presidenta Dilma Roussef e balançaram as bandeiras anticorrupção, sequer existiam em 2013. O
enunciado da corrupção ecoou por entre as ruas e as redes, em virtude, principalmente, da força
convocatória e de intervenção dos sistemas de semiotização da Imprensa. Não é um fato
desprezível, sem dúvidas. A corrupção é um enunciado que brota de Junho, e deveria ser feito um
estudo específico para compreendermos exatamente como essa cadeia sígnica ganhou consistência e
extensão, pois foi exatamente isso que ocorreu, posteriormente à Copa, por uma série de fatores. 64
Não dá para julgar, entretanto, a semiose da revolta por quatro dias de uma desterritorialização e
uma mistura absolutas, assim como não dá para desconsiderar esse ponto. Não se deve jugar a
revolta pelo futuro dela. O que importa, sempre, são os devires revolucionários nela latentes. Como
diz Deleuze, “talvez esteja aí o segredo: fazer existir, não julgar” (2011, p. 173).

Ortellado (2017a) chama atenção para essa estranha, aberrante, inabitual, incomum, quase
inconcebível, mistura de corpos. De certa maneira, aquela semana desgovernada de Junho de 2013,
“na sua gênese, é uma espécie de aliança implícita, tácita, e, seguramente involuntária, desses dois
grupos. Um grupo que estava mobilizando com o Movimento Passe Livre (…) e esses grupos de
anti-corrupção que estavam fazendo uma espécie de pregação digital” (Ortellado, 2017a). Uma
multidão singular de corpos sem fusão unitária, sem possibilidade de representação, permanecendo
singulares na variedade e na variação. Essa aliança enunciativa, precisamente, entre uma orientação
ética e uma orientação moral, desestabilizou a segmentaridade sígnica do país. Os discursos
gaguejaram todos. Essa aliança foi um bom encontro! No Brasil, essa mistura, essa química, em
termos marxianos, expressa, de um lado, a nova composição técnica do trabalho urbano, de outro,
as movências que confluíram na tentativa de resistir à implementação do projeto de reurbanização
dos Grandes Eventos (Cocco, 2014). Essa composição conformou uma máquina de guerra de alta
intensidade afetiva. Essa heterogeneidade é a configuração dos desejos se transformando,
borbulhante, efervescente. Dado o acontecimento, dada o encontro, não se deseja mais o mesmo que
antes – o desejo quando ativo cria seu próprio objeto, daí o medo do estrato macropolítico. Havia
algo em germinação, algo forte demais acontecendo. Para aquém da fenomenologia da mistura,
existe um plano de singularização colérico em co-composição. É preciso entendê-lo para apreender
suas tendências e virtualidades, até mesmo para frear possíveis derivas fascistas. Ainda assim, o que
permaneceu nas ruas em Junho e além foi essa potência ética, conquanto travejada de conflitos

64 O centro de estudos 1 dia 7 dias, baseado na Puc-SP e coordenado pelo professor José Luís Aidar Prado, desenvolve
uma pesquisa de fôlego nesse tocante.
153

internos. Ortellado (2017a) argumenta que é esse agenciamento desejante heterogêneo que
esburaca, balança, faz gaguejar o regime discursivo, o consenso macabro, a falsa bipolaridade
pemedebista. Esse agenciamento aberrante tornou visível, naqueles longos meses, a imagem de uma
sociedade sem Estado, ou contra o Estado. Isso leva Nobre (2013b) a definir a rebelião como uma
sublevação contra o pemedebismo que comanda o Estado brasileiro. A sociedade contra o Estado se
realiza no Brasil atual como a sociedade contra o pemedebismo.

Esse conceito de sociedade sem Estado ou de sociedade contra o Estado deriva, como se sabe, da
obra do etnologista amazônico Pierre Clastres (2013). Evidentemente, tendo em vista as
características da sociedade brasileira, não se trata de prescindir do Estado, de destituí-lo por
decreto simplesmente. Não é assim tão fácil. No entanto, deveríamos preservar, pelo menos, o
direito de pensar sem o peso de sua figura. Como defende Passetti, em seus cursos na PUC-SP 65,
abolir o Estado tanto como condição de possibilidade do pensamento quanto seu telos. Por essa
razão, sustentamos a hipótese de que estudar as revoltas de Junho é um exercício de descolonização
permanente do pensamento.

Entretanto, é muito interessante perceber o procedimento arregimentado para que tal aliança, para
que tal pacto tacitamente efetivado se desfizesse, se desmanchasse, se desenlaçasse. O enunciado da
corrupção foi manejado pelos dois polos discursivos que disputam a administração do
pemedebismo. A corrupção compõem parte do cinturão enunciativo que surge na semana de 17 a 21
de junho, embaralhado com os 20 centavos e o #nãovaiterCopa. Embora ela perca completamente
consistência nas manifestações que se seguiriam no contexto do #nãovaiterCopa, os espectros à
esquerda e à direita do campo macropolítico leram as revoltas a partir desse pressuposto. Isso fica
evidente no que concerne aos exames produzidos sobre o uso da tática do black bloc nos protestos.
As duas posições tornam-se indiscerníveis. Elas são contrastantes para quem examina apenas os
blocos de significados e não para quem mapeia pragmaticamente as superfícies de enunciação.

Chauí (2013), por exemplo, em entrevista para a Revista Cult e em palestra na Academia da Policia
Militar do Rio de Janeiro, reportado pelo jornal Folha de São Paulo, recrimina o uso da violência da
tática black bloc. Ela os define como fascistas, bem como responsabiliza os intelectuais
autonomistas que os defendem e que citam, segundo ela, Agamben, Foucault e Negri. A violência
revolucionária, para Chauí, é justa em virtude de ser a forma da ação revolucionária contra o estado

65 Seminário intitulado Foucault: a política e a coragem da verdade, de 2015.2. Aulas de 9 de setembro até 17 de
novembro. Seminário intitulado Ecopolítica, verdades e resistências, de 2016.1. Aulas de 9 de março até 8 de
junho.
154

de coisas presente que impele o movimento real organizado a destruir os valores e instituições da
sociedade vigente. A violência revolucionária é justa por aliar tática e estratégia, meios e fins
orientados fielmente pelos objetivos da revolução. Por sua vez, a violência da tática do bloco negro
é fascista, de acordo com a filósofa, porque tem como alvo não somente as coisas e signos da alta
sociedade, mas também os outros justamente por serem outros. Sem considerar o fato de tal fala ter
sido pronunciada na que talvez seja a mais fascista das instituições nacionais, uma das polícias mais
violentas e assassinas do mundo, responsável por 20% dos óbitos no país, especialmente jovens
negros periféricos, Chauí não compreendeu adequadamente o uso da tática no decorrer de Junho
para nomeá-la como fascista, tampouco suas características como instrumento de autodefesa, por
um lado, e de produção de imagens da revolta, propositadamente, para circulação e viralização no
regime midiático. Os pressupostos ortodoxos do que é justo ou não em um movimento de massa a
impede de abrir-se para os novos desejos que emergem na sociedade contemporânea, e as razões
para o uso da tática e da estética black bloc, não só no Brasil, mas no mundo. Seja como for, o mau
juízo da violência vem de uma ideia inadequada da composição dos corpos revoltosos. Para Chauí,
a composição dos corpos das revoltas urbanas de São Paulo e Rio de Janeiro identifica-se com os
anseios da classe média tradicional, por definição, segundo conceitos previamente consagrados,
conservadora, reativa e reacionária.66

Em dois textos publicados no site Carta Maior, Emir Sader (2013), sociólogo e intelectual ligado ao
PT, encampou argumentação semelhante àquela de Chauí. Malgrado reconheça que os protestos
iniciaram com reivindicações justas contra o aumento da tarifa e que os governos de esquerda,
sobretudo Haddad, foram incapazes de se disponibilizar ao diálogo e de responderem com propostas
políticas e não técnicas, para ele, os manifestantes não souberam, por sua vez, desvencilhar-se da
ofensiva da mídia e das forças conservadoras brasileiras em direcionar a energia da revolta contra os
governos progressistas. Sader afirma, ainda, que setores da extrema esquerda acabaram irmanados
com a oposição na desestabilização dos governos progressistas, fenômeno ocorrido, segundo o
autor, em toda América do Sul, com Nestor Kirchner, Rafael Correa, Hugo Chávez e Evo Morales.
No protesto contra a realização da Copa do Mundo, liderados pelo Movimento dos Trabalhadores
Sem Teto (MTST), em 12 de janeiro de 2014, dia da inauguração do estádio sede de São Paulo, na
região de Itaquera, Sader, baseado nessa ideia, chegou a convocar, via Twitter, a torcida organizada

66 A tese de Chauí cai por terra ao ser confrontado com a pesquisa compilada no livro Mascarados (2014), de Esther
Solano, Bruno Paes Manso e William Novaes. Não existe na análise socioeconômica da obra nada que ratifica a
origem de classe média tradicional dos adeptos da tática black bloc. Aliás, uma acompanhamento das marchas anti-
fascistas paulistanas, que acontecem há um bom tempo e com uma quantidade de participantes considerável,
comprovaria a composição periférica e parda dos black blocs.
155

do Corinthians, a Gaviões da Fiel, para enxotar dali os vira-latas que planejavam impedir o evento.
Paradoxalmente, Sader, que anunciara que a extrema esquerda partidária se juntava à direita na
crítica aos governos Lula e Dilma, incorre na mesma situação. Com efeito, a crítica destinada ao
#nãovaiterCopa, ecoava os discursos das forças reativas, enquanto que o consenso higienista e
gentrificador forjado para a execução dos Grandes Eventos (Copa, Jogos Olímpicos, Jornada
Mundia da Juventude etc.), que “pacificou” e removeu o maior número de favelas na história do
país (vale dizer que o Secretário de Habitação que coordenou o processo no Rio de Janeiro era do
PT) contra o qual esse movimento se levantava, passou incólume e sem problematizações. Era
como se tudo não passasse de uma estratégia de desestabilização dos governos, segundo definição
de Sader (2013), pós-neoliberais. Sader e o agenciamento petista lançaram, inclusive, a campanha
nas redes sociais da internet de #vaiterCopa.

Tais argumentações ressoam os discursos de expoentes do campo discursivo da direita, como os do


jornalista Reinaldo Azevedo, do geógrafo social Demétrio Magnoli, de Rubens Figueiredo, Denis
Rosenfield, ou mesmo de Arnaldo Jabor. Na pena desses autores os manifestantes violentos, os
adeptos da política tumultuária, os baderneiros, os vândalos, são, verdadeiramente, fascistas. A
diferença é que na concepção deles são fascistas da extrema-esquerda, mas que constituem a mesma
classe média tradicional que Marilena Chauí tanto crítica, só que às avessas. Chama atenção
verificar que o expediente utilizado por Chauí com o objetivo de responsabilizar pensadores
brasileiros os quais citam Foucault, Negri e Agamben como sustentação teórica para justificar a
tática do bloco negro é exatamente igual ao utilizado por Magnoli para culpabilizar justamente os
mesmos pensadores, as mesmas fontes e a mesma tática de ação direta.67
67 Assim segue o artigo de Magnoli: “Muitos dos jovens que estão usando essa estratégia da violência nas
manifestações vieram das periferias brasileiras. Eles já são vítimas da violência cotidiana por parte do Estado e por
isso os protestos violentos passam a fazer sentido para eles.” Rafael Alcadipani Silveira, autor do diagnóstico que
equivale a uma celebração do vandalismo, não é um músico punk, mas um docente da FGV-SP. O seu
(preconceituoso) raciocínio associa “violência” a “periferia” — como se esse sujeito abstrato (a “periferia”) fosse
portador de uma substância inescapável (a “violência”). Por meio do conhecido expediente de atribuir a um sujeito
abstrato (a “periferia”) as ideias, as vontades e os impulsos dele mesmo, Silveira oculta os sujeitos concretos que
produzem um “sentido” para “protestos violentos”. Tais sujeitos nada têm a ver com a “periferia”: são acadêmicos-
ativistas engajados na reativação de um projeto político que arruinou as vidas de uma geração de jovens na
Alemanha e na Itália. No DNA humano estão inscritas as “pegadas” da evolução dos seres vivos. Nas obras de arte,
encontram-se os sinais de uma extensa cadeia de influências que as interligam à história da arte. Similarmente,
pode-se identificar nos textos políticos uma genealogia doutrinária, que se manifesta em modelos argumentativos
típicos e expressões estereotipadas. O professor da FGV menciona a “violência cotidiana por parte do Estado”. Nas
páginas eletrônicas dos black blocs, pipoca a expressão “Estado policial”. Bruno Torturra, o Mídia Ninja ligado a
Marina Silva, definiu os black blocs como “uma estética” e defendeu a “ação direta”, desde que “dirigida aos
156

Esquizofrenia discursiva. Veja que não se trata de certo ou errado. Não haveria um dado objetivo da
realidade a desvelar. É a perspectiva que cria o mundo, e não o inverso. Em uma guerra de mundos,
fixar o ponto de vista do qual se parte é o sentido da luta política a ser travada. No caso das revoltas,
são semiogramas ideológicos mais preocupados em intervir no acontecimento para bloqueá-lo,
julgá-lo e governá-lo do que em inteligir adequadamente o que os corpos nas ruas e nas redes
expressavam. Ou seja, esses discursos dizem mais dos territórios existencias de quem os enuncia do
que do acontecimento em seu desdobramento. Como Strathern assinala: “Pode-se dizer, na verdade,
que as relações são o que faz as pessoas “verem”, o que quer que elas vejam” (Strathern, 2009, p.
40). O agenciamento é determinante em se fazer ver aquilo que se diz. Se retirássemos o nome dos
autores e as qualificações entre direita e esquerda das interpretações ficaria impossível distinguir de
qual cadinho discursivo tais críticas foram forjadas. Entretanto, o que essas duas concepções veem
são mundos incompatíveis, embora coextensivos em um aspecto. O aspecto que os une é o Estado.
Do ponto de vista macropolítico, são discursos complementares, estão no mesmo feixe semiótico. O
enfrentamento ideológico deles não indica uma contradição, mas uma complementaridade
necessária, um não existe sem o outro, um pressupõe o outro. Eles pertencem ao mesmo território,
no sentido de que suas identidades políticas estão geneticamente interligadas ao Estado. Existem
diferenças de grau, não de natureza. Eles habitam o mesmo universo de referências, a mesma
imagem do pensamento, o pensamento estatal, com os polos trocados.

Em relação à composição corpórea dos protestos, procede a mesma esquizofrenia discursiva


(Pelbart, 2016). Na primeira abordagem da Imprensa, claramente manifesto na avaliação de Jabor,
bancos”. Pablo Ortellado, filósofo e ativista, elogiou a “ação simbólica” de destruição de uma agência bancária que,
interpretada “na interface da política com a arte”, simularia a ruína do capitalismo. Eu já li essas coisas — e sei
onde. Tudo isso foi escrito na década de 1970, pelos intelectuais italianos que lideraram os grupos autonomistas
Potere Operaio, Lotta Continua e Autonomia Operaia. Eles mencionavam as qualidades exemplares da “ação
direta” e a eficiência da “violência simbólica”. Toni Negri pregava a violência como ferramenta para defender os
“espaços” criados pelas “ações de massa” e exaltava o “efeito terrível que qualquer comportamento subversivo,
mesmo se isolado, causa sobre o sistema”. Avançando um largo passo, Franco Piperno clamava pela “combinação”
da “potência geométrica da Via Fani” (referência ao sequestro de Aldo Moro pelas Brigadas Vermelhas, em Roma,
no 16 de março de 1978) “com a maravilhosa beleza do 12 de março” (alusão ao assassinato de um policial, em
Turim, pelo grupo extremista Prima Linea, em 1977). Depois do assassinato de Moro, Negri e Piperno foram
processados e injustamente condenados a cumprir sentenças de prisão, que acabaram sendo revertidas. Intelectuais,
de modo geral, não sujam as próprias mãos. Os líderes autonomistas não integravam as Brigadas Vermelhas ou a
Prima Linea — e, portanto, não deram as ordens que resultaram em atos de terror. Eles apenas ensinaram a seus
jovens seguidores, alguns dos quais viriam a militar nas organizações terroristas, que a violência é necessária,
eficaz e bela. A responsabilidade deles não era criminal, mas política e moral, algo que jamais tiveram a decência de
reconhecer” (Magnoli, 2013).
157

por exemplo, o atributo incorporal utilizado para fixar um sentido nas manifestações é exatamente o
de uma classe média elitizada e de esquerda. Não havia, de fato, a plebe na rua, mas a vanguarda
retrógrada dos grupelhos de esquerda, universitários uspianos, em sua grande maioria. Numa
segunda abordagem, a Folha de São Paulo, a Rede Globo e a Veja ressignificaram o conteúdo das
manifestações. Para o agenciamento midiático, era a classe média quem protestava, decepcionada
com a suposta corrupção endêmica e com os rumos econômicos ditado pelo executivo federal. Isso
aparece com força nas reportagens da semana do #17J e #20J, em todos esses dispositivos
semióticos. O agenciamento petista, por seu turno e inesperadamente, constatava precisamente a
mesma coisa, mas as razões das insatisfações são falsificações ideológicas da realidade gestadas
pelo foco de enunciação oposto. Para esse agenciamento, a classe média, sim, estava nas ruas,
contudo, a classe média elitizada, despolitizada e reacionária, inconformada com a queda de
privilégios e de exclusividades, que se levantou contrária às políticas públicas e às ações afirmativas
criadas para a redução das desigualdades materiais e imateriais durante o lulismo. Os corpos que
estavam nas ruas eram os mesmos, a perspectiva os transmutava. Daí decorrem argumentações
polarizadas, de acoplamento ou de recusa dos protestos. No entanto, esse dado comum e objetivo
não pode ser aceito sem uma arqueologia. Dizer que era a classe média que estava nas ruas tem
pouco ganho cognitivo. É menos análise do que afirmação do lugar do qual se fala. Na realidade,
demonstra a fraqueza de pensamento e um descolamento do agenciamento estatal e do midiático da
semiose social brasileira desenvolvida neste milênio, semiose essa cuja exuberância o próprio
lulismo teceu linhas potentes.

Decorre então uma das razões para a atual crise de representação. Esse sistema de composição dos
significados sociais não dá conta do agenciamento concreto contemporâneo. As revoltas de Junho e
todo o ciclo de lutas globais afirmam isso peremptoriamente. #Nãonosrepresenta. Aliás, esse ponto
revela uma das dificuldades de inteligir os acontecimentos revoltosos. Eles são irrepresentáveis, ou,
por assim dizer, entreabrem possibilidades para a invenção de outros mecanismos de representação
que não os secularizados. É certamente curioso que, em São Paulo, havia à época, governando a
capital, um prefeito do PT, e governando o estado um governador do PSDB, partidos cuja posição
enunciativa se enquadra na separação consolidada entre os limites da esquerda e os limites da
direita. Entretanto, pragmaticamente, o modo como eles intervieram nos desdobramentos foi
exatamente idêntico. Ainda que Haddad tenha tentado dialogar com o Movimento Passe Livre em
uma reunião do Conselho da Cidade, reunião, diga-se de passagem, de caráter consultivo e não
deliberativo, sua resposta, quando houve, foi técnica, “abrir a planilha de gastos com subsídios”,
“cortar investimentos de outras áreas”, e não uma solução política ao impasse de Junho; ainda que,
158

por outro lado, Geraldo Alckmin tenha autorizado as mais brutais ações da polícia em contextos de
manifestações de rua, com inúmeros presos, indiciados, feridos, deixando cego um fotógrafo (sem
mencionar as incursões policiais nas periferias de São Paulo); a despeito disso tudo, ao fim e ao
cabo, a única diferença, de fato, no trato com as manifestações, foi a cor da gravata no dia que
anunciaram a revogação do aumento. Pior, Haddad (2017) contaria, anos depois, em artigo na
Revista Piauí, que ele foi o último a aceitar reduzir as tarifas. Eduardo Paes, prefeito do Rio de
Janeiro, e o próprio governador Geraldo Alckmin, dois políticos de direita, avisaram a Haddad, um
político de esquerda, que ele ficaria isolado caso não acatasse também o congelamento dos 20
centavos.

Seja como for, para frear a ampliação da potência desses novos focos enunciativos, além de dispor
de uma totalitária perseguição aos manifestantes, principalmente no Rio de Janeiro, onde persiste
um processo em curso contra 23 pessoas acusadas de formação de quadrilha armada e organização
criminosa,68 a polarização exerceu papel fundamental. É possível afirmar que a polarização do plano
discursivo determinou a separação das potências das ruas do que elas podem exprimir, assim como
no plano das práticas não discursivas o encarceramento e a perseguição jurídica enfraqueceram a
força daquela composição de corpos. Após a Copa do Mundo (sim, a Copa aconteceu, mas a Copa
das Copas, essa não se realizou, por certo. A derrota de 7x1 para a campeã Alemanha é prenúncio
dessa impotência que doravante envolveria o Brasil, o fim da alegria – e, como se sabe, a alegria é a
prova dos nove), as eleições sacramentaram o fim de qualquer possibilidade de continuação da
fratura enunciativa e desejante trincada pelas revoltas. A polarização não é outra coisa do que a
reterritorialização, a decodificação, da semiose para dentro do esquadro do já conhecido e do já

68 Matéria sobre o processo dos 23 perseguidos da Copa do Mundo, disponível em: http://midiacoletiva.org/noticias-
processo-contra-os-23-perseguidos-politicos-da-copa-mundo-da-fifa/. Acesso em 2 ago. 2017. Ou, disponível em:
http://anovademocracia.com.br/no-136/5517-as-entranhas-do-inquerito-politico-contra-os-ativistas-do-rio. Acesso
em: 2 ago. 2017. Ou, disponível em: https://brasil.elpais.com/brasil/2014/07/20/politica/1405810378_758119.html.
Acesso em: 2 ago. 2017. Ou, disponível em: https://ponte.org/a-engrenagem-das-prisoes-em-massa/. Acesso em: 2
ago. 2017. Os veículos Globo noticiaram assim: Disponível em: http://epoca.globo.com/tempo/noticia/2014/07/os-
bdetalhes-da-investigacaob-que-levou-23-ativistas-cadeia.html e http://g1.globo.com/rio-de-
janeiro/noticia/2014/07/saiba-quem-sao-e-o-que-dizem-os-ativistas-presos-pela-policia-do-rj.html. Acesso em 2
ago. 2017. A Agência Pública produziu uma excelente arqueologia da criminalização dos novos movimento sociais
desde 2013, disponível em: http://apublica.org/vigilancia/o-que-descobrimos/. Acesso em: 2 ago. 2017. Entrevista
com uma das 23 processadas, acusada de liderar o black bloc: Disponível em: http://apublica.org/2017/04/meu-
nome-nao-e-sininho/. Acesso em: 2 ago. 2017.
159

mapeado. A polarização das eleições de 2014 operam, no campo das práticas discursivas, como o
termidor do devir entreaberto pelo levante do ano anterior.69

A pluralidade de linguagens, de imagens e de expressões, toda essa paleta afetiva agenciada em


Junho, foi forçadamente reduzida nas eleições de 2014. Ambos os polos discursivos na campanha
eleitoral colonizaram as controvérsias abertas em Junho para dentro do universo de referências
mapeados por eles. De um lado, aqueles que defendem a preservação das conquistas sociais da
última década em oposição aos que querem acabar com a corrupção endêmica que assaltou o Estado
brasileiro como projeto de perpetuação no poder. Esses eram os termos e os elos do regime
discursivo. O elemento estranho naquela campanha, a candidatura da Marina Silva, que teve até
mesmo o pedido de criação de seu novo partido negado, a Rede Sustentabilidade, foi severamente
atacado pelo polo enunciativo à esquerda para que não houvessem dúvidas de quais posições
discursivas e identitárias estavam em jogo. A candidatura de Marina Silva poderia, talvez, desfiar a
polarização. Mas o discurso do marketing político disparado contra sua candidatura a qualificou
com uma política de direita, neoliberal, conservadora, a despeito de sua história de seringueira no
norte amazônico, sendo mulher, negra, índia, de origem pobre (como Lula), e uma das criadoras do
próprio PT, Ministra da pasta do Meio Ambiente durante todo o governo Lula. Quando ganharam as
eleições aglutinando as forças ativas e de esquerda da sociedade, os vencedores do pleito indicaram
um ministro banqueiro para administrar a economia do país, indo de encontro a todo o discurso
promovido na campanha contra a candidatura de Marina Silva e de Aécio Neves. Não queremos
com isso, que fique claro, decantar as contradições das posições de Marina Silva. Ela faz parte da
lógica pemedebista de governamentalidade nacional, com suas alianças e seus pactos de gabinete
com que há de mais espúrio do colonialismo patriarcal do Estado e do Capital brasileiro. É
interessante pontuar, contudo, o fato de que com a entrada da Marina Silva no pleito, após o
acidente que vitimou o então presidenciável Eduardo Campos, o candidato da direita, Aécio Neves
(PSDB), despencou profundamente nas pesquisas de opinião. O contexto produziu a chance real de
um segundo turno entre duas fortes candidaturas femininas e de história de luta construída dentro do
campo da esquerda. Seria algo histórico, com a direita escanteada para fora do pleito. No entanto,
isso exigiria um ajuste da lógica discursiva, o que, por conseguinte, faria com que a polarização e as
políticas identitárias se abrissem para outras circunstâncias. Preferiu-se polarizar com o já

69 A dissertação de mestrado de Lorena Lucas Regattieri (2016) surge como um estudo importante sobre os meandros
da polarização discursiva nas redes sociais da internet, sobretudo no Twitter. Regattieri realiza uma densa
cartografia das controversas relativas à conversação pública das eleições presidenciais de 2014, com a utilização de
BOTS e outras estratégias de proliferação de informações na rede, bem como deixa virtualmente aberta uma
arqueologia da concretização da polarização no país.
160

conhecido, contornável e mapeado, pois as diferenças e nuances eram mais nítidas. É um risco
enunciar isso, pois não passa de uma hipótese impossível de comprovação, visto que não há retorno
possível para esse quadro. Mas fica o apontamento de como as eleições azeitaram uma verdadeira
máquina polarizante dos discursos macropolíticos do país.

De todo modo e por isso mesmo, a polarização não se inscreve exatamente em uma guerra cultural
entre esquerda e direita, mas ela se organiza em torno do petismo ou do lulismo, dos pró e dos anti
PT. Tanto é assim que, justamente no intervalo entre o primeiro e segundo turno das eleições,
surgem os dois movimentos deflagadores do discurso pró-impeachment, o Movimento Brasil Livre
(MBL) e o Vem pra Rua. Sem querer entrar na genealogia ou na arqueologia dos arquivos e
discursos elaborados durante as eleições o que queremos apontar é que a polarização do debate
político brasileiro das eleições de 2014 invadiu quase integralmente os novos focos enunciativos e
as conversações entreabertas em Junho. Ortellado (2017c) demonstra os pormenores dessa
colonização através de grafos em sua palestra intitulada A reinvenção da esquerda no pós-lulismo. A
polarização colonizou os novos povoamentos, as novas territorializações virtualmente visionadas
durante o levante. Durante as eleições, os vencedores colonizaram uma grande parte da pulsão
radical de 2013 e os vencidos da pulsão anticorrupção. Eles domaram as novas formas de expressão
com o procedimento da polarização e das guerras culturais.

A polarização é uma máquina de reterritorialização, de colonização discursiva. Tudo que lhe foge é
capturado para dentro do seu regime de signos. A polarização é a tentativa de colonização de todos
os poros da pele da superfície sígnica da sociedade. Ela é o sistema do Juízo de Deus, que Deleuze
(2011) denunciara, sistema de julgamento que joga ininterrupta e incessantemente a luz da
examinação sobre toda afetação aberrante. A doutrina do juízo quer sempre derrubar e substituir o
sistema dos afetos (Deleuze, 2011, p. 166). Ela é a mobilização total e infinita dos afetos e das
linguagens. Todos são constantemente convocados a participar do embate, a dizer algo sobre ele, a
se posicionar sobre ele. Todo e qualquer acontecimento social é tragado para dentro do regime de
signos das guerras culturais. A linguagem torna-se, assim, um dispositivo de perversão da
enunciação e dos sentidos, talvez, um dispositivo em devir fascistoide, negando aos novos
povoamentos que buscavam expressão em Junho o direito à própria afirmação.70

70 Jean-Piere Faye (2009) lança mão do conceito de linguagens totalitárias para examinar a dimensão discursiva do
nazi-fascismo. Faye parte do oximoro revolução conservadora para evidenciar os traços expressivos e as linhas de
força que compuseram o Estado Total. Para ele, a própria possibilidade de enunciação da proposição revolução
conservadora mostra como o que é dito e o que é visto entram em curto-circuito, um escapa do outro totalmente. E
é a força, o jogo de forças, as relações de poder, que determinará quem tem razão, quem governará quem.
161

Pelbart (2013a; 2014) retoma o tema da mobilização total e da mobilização infinita que
comparecem na obra de Ernest Junger e Peter Sloterdijk, respectivamente, para nomear a
composição política do neoliberalismo, a saber, uma mobilização generalizada que neutraliza a
diferença moralmente importante entre guerra e trabalho, o nazifascismo de ontem do trabalho
fordista, o neofascismo hodierno do trabalho cognitivo. Aqueles e aquelas que, como Bartebly,
prefeririam não se relacionar com as escolhas impostas eram obrigatoriamente sugados para o jogo
discursivo impingido. É o pensamento ou... ou…, cuja lógica Deleuze tanto combateu. O
agenciamento que não se identifica com as credenciais de uma das partes é porque se orienta pela
bússola do adversário – guerra de perspectivas declarada, trata-se de afirmar seu mundo em
detrimento do adversário político, de sua eliminação simbólica, a princípio, física, como solução
final.71

A vitalidade e a pluralidade transversal dos acontecimentos de Junho de 2013 são reduzidas ao


sentido imposto pela máquina de reterritorialização macropolítica, pelo dispositivo da polarização,
ou uma coisa ou outra. A polarização e a guerra cultural são a moralização da linguagem política.
Elas são linguagens totalitárias, como na definição de Faye (2009). Elas são a unanimidade

Revolução conservadora é como um círculo quadrado, um cavalo alado, ou, mais grave, é como o grito fascista
viva la muerte, é um oximoro, uma contradição em termos, proposição só possível na linguagem, pois impossível
de se atualizar em qualquer estado de coisas, em qualquer estado de corpos, ou, melhor, atualizável tão somente no
corpo da linguagem, do cinema, do rádio, da literatura etc. No entanto, esse oxímoro, largamente utilizado por
Mussolini em seus discursos da década de 20, de acordo com Faye, interveio nas condutas e ações futuras das
populações da época, tornando aceitável e mesmo desejável a criação de milícias fascistas, como os Camisas
Negras, até a solução final. Ou seja, o fascismo necessita de uma superfície semiótica de inscrição, de um sistema
de signos conforme. Não à toa, o regime apropriou-se largamente e teorizou sobre as tecnologias de comunicação
de massas disponíveis na época para expressar seu universo de referências. O termo correto, talvez, para descrever a
disputa pelo sentido atual seja meno a de polarização do que a de oximoro.
71 Essa polarização fez sua primeira vítima no confronto ocorrido na pequena cidade de Charlotesville, localizada no
estado de Vírginia, nos Estados Unidos. O movimento Unit the right, espécie de Movimento Brasil Livre dos
E.U.A, convocou uma marcha claramente neonazista. Movimentos liberais de esquerda, como o Black Lives
Matter, por sua vez, organizaram uma marcha contrária ao Ato. O que se viu foram cenas de batalha, com a morte
por atropelamento de uma jovem de 32 anos, Heather Heyer, por um manifestante da Unit the right que jogou o
carro contra uma massa de pessoas, ferindo outras 34. Esse episódio foi o mais visível, outros já haviam ocorrido
nesse ano, sem a devida visibilidade, e outros se seguiram e se seguirão, ao que parece, com ondas de maior ou
menor intensidade. No entanto, é um fenômeno que, pelo visto, veio para ficar. Reportagem sobre Charlotesville,
disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=P54sP0Nlngg. Acesso em: 31 ago. 2017. Reportagem sobre
conflitos anteriores, disponível em: https://news.vice.com/article/anti-trump-protesters-clashed-with-trump-
supporters-and-police-in-san-diego-35-arrested. Acesso em: 31 ago. 2017.
162

pacificadora. Só há conversa pública possível nos termos das marcações gramaticais delimitadas.
Elas são a unidade de pacificação da linguagem.

eis o modo pelo qual um novo regime esquizofrênico parece querer instaurar sua lógica, em
que guerra e paz se tornam sinônimos, assim como exceção e normalidade, golpe e
governabilidade, neoliberalismo e guerra civil. Nada disso é possível sem uma corrosão da
linguagem, sem uma perversão da enunciação, sem uma sistemática inversão do valor das
palavras e do sentido do próprio discurso, cujo descrédito é gritante (Pelbart, 2014).

Inescapavelmente, o problema da polarização está na ordem do dia. O modo como essa máquina de
reterritorialização procede carece ainda de análises de maior fôlego a respeito. Os métodos e
procedimentos de pesquisa estão sendo inventados e experimentados concomitantemente ao avanço
da própria maquinaria. As análises coordenadas por Ortellado, Malini, Bruno, pelo coletivo
Interagentes, dentre outros, conformam o material mais adequado e ajustado para a cartografia
dessas controvérsias. No entanto, tratamos aqui exclusivamente do enunciado da polarização. Nossa
aposta é que a polarização é uma maneira de colonizar ou reterritorializar o cromatismo afetivo, a
disputa pelos sentidos, e a potência descolonizante das revoltas de 2013 e, talvez, de todo o novo
ciclo de lutas-mundo. É um fenômeno que se manifesta globalmente nos Estados Unidos entre pró e
anti Trump, ou pró e anti Obama, na América do Sul, entre bolivarianos e anti bolivarianos, entre
chavistas e antichavitas, entre kishneristas e antikishneristas, entre petistas e antipetistas etc. É
interessante ver que na Espanha, país cujas forças ativas do levante do 15M conseguiram
desenvolver novos sistemas e institucionalidades nos níveis municipais e federais, a
governamentalidade travou, precisamente, porque o Podemos, maior partido emergido do 15M,
conseguiu desemperrar a polarização entre o PSOE (esquerda) e o PP (direita), não sem o PSOE os
acusar de fazer o jogo da direita, obviamente.

O modo como o dispositivo da polarização procede é um objeto de estudo que necessita de uma
melhor conceituação. Nosso objetivo nessa seção é tratar da sua emergência e proliferação enquanto
um enunciado e uma tendência gerada nas ruas. Isso porque é preciso defender as revoltas de Junho
dos juízos e das ideias inadequadas que veem no levante o ovo da serpente do golpe jurídico-
midiático em curso no país. É uma mistificação e, principalmente, uma injustiça inferir, como o
fazem Jessé Souza (2016; 2017), Laymert Garcia dos Santos (2016), dentre outros, que o levante da
multidão é o ovo da serpente da ascensão da direita, do processo do impeachment, do golpe jurídico
e midiático que governa o Brasil desde meados de 2016. A única maneira de enunciar tal
acontecimento é como o faz Paulo Vaz. Diz ele que a polarização, ou o debate moral da crítica ao
Estado, se constituiu enquanto enunciado em Junho. Só sob essa perspectiva muito específica que é
163

possível afirmar que Junho apresentou em sua processualidade aberrante uma estética conservadora.
Esse enunciado brotou dentro das circunstâncias singulares de uma desterritorialização afetiva
quase absoluta do agenciamento concreto do país. Se, de fato, ele circulou em Junho, esteve longe
de ser dominante politica, ética e esteticamente.

Portanto, as revoltas de Junho não são signo ou sintoma de um movimento golpista. O compromisso
histórico armado para vigiar e punir os ativistas, as perseguições inconstitucionais, os infiltrados do
exército nos coletivos, o enorme contingente de presos, de feridos e mesmo de mortes e de
assassinatos ocorridos no período demonstram o quão transcendente e inadequado é tal diagnóstico,
conquanto venham de argutos pensadores da sociedade brasileira. 72 De todo modo, o primeiro golpe
disferido não foi o que deflagrou o jogo do impeachment, mas, sim, o da polarização cristalizada,
exatamente, na dinâmica eleitoral de 2014. O golpe perpetrado discursivamente nas eleições foi a
redução de toda a complexidade, toda a multiplicidade, toda a ambivalência da composição dos
corpos, da mistura desejante que borbulhava e proliferava no país a duas posições identitárias,
esquerda e direita, petistas e anti-petistas. Se houve golpe, ele se deu nos corredores palacianos do
pemedebismo em um jogo submerso na lógica dos arcana imperii, para que as coisas mudem e
continuem exatamente as mesmas, ou pioradas.

O que se queria entender e não se entende bem até hoje era quem compunha a mistura de corpos
que pôs a atual idade da terra brasileira em transe. A bem da verdade, todo o mundo. Muitos
inteletuais, como Slavoj Zizek (2013), Perry Anderson (2013), David Harvey (2015a; 2015b),
Manuel Castells (2013a; 2013b), Michael Hardt (2014), Antonio Negri(2013; 2014), bem como
ativistas que participaram das lutas-globais em outros países, principalmente espanhóis como
Bernardo Gutiérrez e Pablo de Soto (2014), que também participou do levante turco, todos
procuravam apreender o que se passava com um país que apresentava uma estabilidade
democrática, ao menos no plano macropolítico, jamais vista. Qual a composição social desses
corpos?, perguntavam-se os analistas, filósofos, sociólogos, jornalistas, todos atônitos com a
contaminação rápida e consequente crescimento dos protestos.

A atribuição de sentido às revoltas de Junho, que, por sua vez, anuncia uma nova mistura dos corpos
componentes do agenciamento social brasileiro, visa, justamente, intervir na dinâmica e na

72 Aliás, o único preso ainda encarcerado do levante chama-se Rafael Braga, jovem, negro, morador de rua,
condenado a 11 anos de cadeia por portar detergente e pinho sol, o que demonstra, uma vez mais, o quão racista
permanece a justiça no país. Todos os detalhes infames do caso estão disponíveis em:
https://libertemrafaelbraga.wordpress.com/about/. Acesso em: 12 ago. 2017.
164

movimentação do socius, agir sobre a conduta de todos e de cada um. Atribuir sentido a algo é uma
luta de forças constante para governar os comportamentos, ações e paixões, das redes e das
populações. Ou seja, gerir e atuar na ordem de distribuição das distâncias e dos encontros dos
corpos, das ressonâncias, das contiguidades e dos contrastes que os constituem, investindo sobre os
apetites, os desejos, as imagens, as tendências, as crenças, os hábitos e as opiniões que atravessam o
regime político-semiótico de uma época. Isso significa dizer que a força social que conseguir vencer
a disputa pela atribuição do sentido adequado à composição de corpos determinará os desejos, as
crenças, os hábitos, as imagens e as opiniões do agenciamento em questão. Por isso afirmamos que
Junho problematizou as coordenadas de significações e de sentidos do país. A nova composição dos
corpos e as múltiplas singularidades que a constitui desejaram levantar para si os problemas que
lhes concernem. O ato de problematizar é, como dissemos, um dos mais fundamentais
procedimentos políticos, pois indica uma existência singular cravada em circunstâncias as quais a
impedem de realizar ou de afirmar seus desejos, colocando para o regime político-semiótico
dominante o desafio de lidar com novos corpos, novas misturas, novos agenciamentos.

Esses exemplos nos estimulam a pensar como os regimes de signos disponíveis, por um lado,
diminuem, restringem e bloqueiam qualquer nova atribuição de sentido aos acontecimentos
políticos, por outro, assentam e afirmam uma significação monocromática, monossensível,
monolinguística dos eventos. É por meio desses dispositivos semióticos que institui-se um regime
de verdade, de visibilidade e de dizibilidade, que condutas e hábitos particulares são normalizados,
aceitos, governados, vigiados e punidos. Não obstante, quando as proposições dessa cadeia
semiótica não mais conseguem, através de repetição tautológica constante, colar na superfície do
visível suas significações próprias e previamente concebidas, algo novo se passa, algo novo pode
passar, algo muda, ainda que por uma duração ínfima e tênue, um potente e virtual pluriverso de
sentidos é aberto, novas figuras, imagens e atribuições fulguram, um mundo outro é possível e
mesmo desejado. Junho é literalmente um entremundos para constituição de novos modos de
existência.

Em razão do exposto, afirmamos que o que se viu de fato nas ruas e redes do Brasil foi a expressão
de uma nova composição de corpos, de uma nova antropologia (Bentes, 2014), uma nova geração
política (Nunes, 2014c), com suas relações de movimento e repouso, de velocidade e lentidão
próprias, com uma singular capacidade de afetar e de ser afetada. Para inteligir adequadamente essa
nova potência dos corpos é necessário proceder limpando os clichês que a investem e a dominam,
dos signos e das imagens que a povoam desde sempre, das coordenadas semióticas mobilizadas
165

para governar as condutas das redes e das populações. Os 20 centavos e o #nãovaiterCopa


expressam tanto essa nova composição de corpos, se reapossando do direito de colocar os
problemas que lhes perturbam, quanto expressam a maquinaria política, semiótica, econômica,
militar, tecnológica existente para governar seus fluxos, seus hábitos, suas paixões, ações e
condutas. Tanto é assim que para conter o grau de contaminação afetiva de tal enunciado todo um
dispositivo de controle social militarmente ostensivo foi posto em movimento. A instauração, por
meio do decreto nº 44.302 do executivo do Rio de Janeiro, da Comissão Especial de Investigação de
Atos de Vandalismo em Manifestações Políticas (Ceiv), que embora não tenha progredido, deixou
uma lista grande de inquéritos sigilosos e mais de 20 manifestantes denunciados. Além desse
decreto, foi promulgada a Lei das Máscaras (Lei estadual nº 6.528, de 11 de setembro de 2013),
para coibir a presença da tática black bloc nos protestos, Lei de Associações Criminosas (Lei nº
12.850, de 2 de agosto de 2013), que permitiu a prisão massiva de mais de 70 “vândalos”, como
noticiado na edição história do Jornal O Globo, de 16 de outubro de 2013, bem como a reativação
da Lei de Segurança Nacional de 1983 (nº 7.170). Tudo isso com a anuência do Ministro da Justiça,
que, inclusive, sugeriu a criação de tribunais itinerantes no decorrer de manifestações para facilitar
os devidos processos legais etc. E, posteriormente, em 2016, Dilma Roussef ainda sanciona a lei
que tipifica o crime de terrorismo no país. Com Junho, os objetivos de toda essa maquinação se
tornaram cristalinos, a saber, impedir qualquer distúrbio à mais-valia exorbitante com a qual a FIFA
e Confederação Internacional Olímpica, as grandes empreiteiras nacionais, as empresas de mídia,
pretendem lucrar com a Copa e os Jogos. O Estado-nação revela sua função elementar: ser a polícia
do capital. E o mercado revela seu modus operandi: a corrupção. É examinando os discursos
produzidos, mapeando a relação entre o campo do dizível e do visível, que o levante junino, por sua
vez, disjuntou, que podemos sondar as potencialidades das revoltas de Junho.

A cartografia dos enunciados serve para ler a superfície sígnica incorporal da vida, seus encontros,
seus choques, seus acontecimentos, suas marcas, seus vestígios, seus sentidos. A cartografia dos
enunciados é uma semiografia, um pouco como os antropólogos britânicos (Holbraad; Pedersen,
2017) dizem que a etnografia é, bem entendida, uma ontografia. Pode funcionar para uns, pode não
fazer o menor sentido para outros. Mas é uma perspectiva, um modo de ver e ler a epiderme sígnica
da vida. Deve ser tomada como um instrumento para a leitura transversal e contínua da relação
entre as palavras e as coisas, entre sentido e acontecimento, entre enunciado e força, entre
linguagem e mundo, entre cultura e natureza, entre estado e corpo. A leitura dos enunciados serve,
enfim, para assinalar as forças ativas e reativas em jogo em um estado de coisas, do mesmo modo
como a nomeação de um sintoma ou de um conceito serve para expressar um mal-estar que perturba
166

o corpo. Uma semiótica crítica e clínica é como uma sintomatologia, uma semiografia, dos
enunciados, dos discursos e dos afetos. É um procedimento possível para uma cartografia das
relações de poder-saber vigentes. É um modo de trabalhar os arquivos, pensar o poder e os afetos,
dar consistência aos devires. Uma leitura semiótica pragmática dos enunciados da revolta de Junho
deve, como repetimos ao longo do capítulo, cartografar o enunciado, o pressuposto implícito
imanente às proposições, as imagens e os signos que eles carregam virtualmente em seu bojo. Para
isso ocorrer, antes, é imprescindível a emergência de um acontecimento, cuja violência nos abale e
nos coaja, a ver, sentir e pensar, as forças em jogo por debaixo, ao lado e através do agenciamento
concreto, do estado de coisas encarnado, como um ícone peirciano ou uma entidade espinozana. As
revoltas de Junho são esse ícone ou essa entidade descolonizante. Ler os signos de Junho é um
exercício de descolonização permanente do pensamento.
167

Terceira Parte

Cartografia das imagens das revoltas de Junho


168

III As revoltas, suas imagens.

De qualquer modo algo se tornou forte de mais na imagem.

Gilles Deleuze.

Pretendemos avançar, neste capítulo, uma semiografia crítica e clínica das imagens das revoltas de
Junho. Além do que foi dito sobre as revoltas, é preciso examinar o que em Junho foi visualizado. O
material discursivo gerado no transcorrer do levante brasileiro é apenas uma das camadas da
semiose. É preciso estudar esta outra superfície sígnica concernente às imagens do evento. O estudo
das imagens parece-nos complementar à análise dos enunciados. Isso porque, para além dos
enunciados tecidos no desenrolar do acontecimento, o elemento inédito das revoltas decorre,
sobretudo, das imagens em movimento produzidas no período. Como apontamos ao longo da
pesquisa, o agenciamento revoltoso engendrou um feixe de coletivos autônomos de mídia e de
subjetividades quaisquer, os quais, de posse de uma câmera de celular na mão, foram capazes de
streamar as manifestações em tempo real, das ruas às redes, ou registrá-las e viralizá-las, em
seguida, pelas redes sociais da internet. Muito rapidamente, configurou-se uma miríade de imagens,
um cinturão visual multitudinar, cuja atividade captou algo do inassinalável que envolveu a revolta.
As imagens tornaram visível, enunciável e sensível algo do invisível, do inenunciável e do
extrassensível que contaminou os corpos e as mentes insurgentes.

Cartografar as imagens de Junho torna possível sondarmos aspectos da experiência revoltosa os


quais extravasam os parâmetros gramaticais da linguagem verbal. As imagens e os signos são, antes
de tudo, ícones pré-linguistícos, pré-significantes, pré-simbólicos (Peirce, 2010; Deleuze, 2013).
Essa malha imagética nos lança violentamente à esfera intensiva, extrassensorial, extrapessoal,
extrapsicológica da semiose aberrante de Junho. Continuamos a experimentação de avaliar Junho
menos pela sua marcação psicológica ou sociológica ou discursiva do que por sua materialidade
sígnica, por seus traços expressivos, seus focos de enunciação. Se Junho eclodiu como uma semiose
aberrante, se teve força para contaminar todo o agenciamento de corpos e o semiograma brasileiro,
se desconcatenou as coordenadas corpóreo-semióticas há muito cristalizadas, ao mesmo tempo que
tornou visível, dizível e sensível enunciados novos, esse processo se efetivou, principalmente, em
virtude da capacidade dos agenciamentos envolvidos em dar consistência imagética, em mostrar em
imagens (e sons), em transformar em audiovisual, o acontecimento insurgente. Parece-nos incorrer
em equívoco avaliar a dinamicidade sígnica das revoltas partindo das categorias fixas que ela
169

própria estremeceu fortemente, a saber, as posições de sujeito e de objeto vigentes no país e no


mundo.

Por isso insistimos no fato de que as revoltas não configuram objeto algum. Elas são uma semiose
aberrante. Nesses eventos, os objetos e os sujeitos constituídos se desfazem inteiramente. Seria um
contrassenso tratar a insurreição de Junho dentro da lógica sujeito de enunciação ↔ objeto do
enunciado. O exame dos arquivos discursivos nos permite entender adequadamente as forças do
diagrama político as quais lutavam para atribuir um sentido incorporal ao levante. Um exame das
imagens nos propicia sondar, antes, o que estava, ao fim e ao cabo, em jogo na revolta: uma
reconversão subjetiva. Se aceitarmos tal leitura, defendida também por Ivana Bentes (2014),
Giuseppe Cocco (2014), Bruno Cava (2014) e Lara Linhalis Guimarães (2016), cabe, por
conseguinte, a proposição de um experimento que vislumbre extrair das imagens das revoltas as
implicações e as formulações conceituais possíveis. Nossa intuição é a de que as imagens
insurgentes de Junho, o modo como Junho se afirmou em imagens, têm desdobramentos teóricos
importantes para a semiótica e para o campo da comunicação em geral – se pensarmos a teoria não
como a reflexão sobre alguma coisa, mas como caixa de ferramentas aberta à construção de
problemas e conceitos tendo em vista as disputas políticas a serem travadas.

Basicamente, dois regimes de imagens captaram o levante, o agenciamento da Imprensa de massa e


o agenciamento pós-massivo dos coletivos autônomos de mídia (Lemos, 2013; Bentes, 2014). Esse
duplo regime em pé de igualdade é algo inédito. Nos momentos mais agudos de Junho, o monopólio
da fala, construído e sistematizado, no Brasil, nos tempos ditatoriais e que retém deste período suas
principais especificidades e dispositivos, foi destravado, destampado. O regime de imagens vigente
sofreu abalos, com a irrupção de novos focos de ativação sígnica. Decorre daí, entre idas e vindas,
que a mecanosfera das mídias ampliou seu campo relacional com a inscrição à fórceps de agentes,
posições e redes de enunciação novos. Dissemos que Junho afirmou algo de inédito,
particularmente em relação ao regime de imagens. Esse ineditismo expressou-se, pelo menos e
particularmente, de dois modos. O primeiro deles, o mais proeminente, talvez, de todo o processo
insurgente, brota da consolidação de uma multidão de mídias. Multidão de mídias seria uma forma
mais adequada de definir o processo ocorrido em 2013 do que o conceito de Midia-Multidão,
formulado por Ivana Bentes (2014), que acaba por subsumir todo esse regime de imagens
multitudinar sob a forma da Mídia Ninja. Não nos parece justa tal descrição, uma vez que o feixe de
imagens configurado no seio das revoltas vai desde uma subjetividade qualquer com uma câmera de
celular na mão até corpos mais consistentes de coletivos como a Mídia Ninja, o pioneiro e
170

atualizado Centro de Mídia Independente, o Passe a Palavra, o Coletivo Nigéria, o Rio na Rua,
Coletivo Mariachi, Coletivo Carranca, o Jornal a Nova Democracia etc. A Mídia Ninja foi, de fato,
a catalisadora dessa revoada de novos coletivos midialivristas, ou a propulsora, em alguma medida,
da renovação da mídia tática como forma de disputar os sentidos dos acontecimentos sociais. A
Mídia Ninja obteve destaque por modular uma forma de expressar as manifestações desde dentro,
em tempo-real, via tecnologia streaming. O streaming permitiu movimentar um ponto de vista
conectado, coordenado, em composição com os enunciados das manifestações. O segundo ponto,
por conseguinte, é que o sistema de semiotização estratificado no Brasil recebe doravante uma outra
superfície de inscrição sígnica. Isso não significa que estamos em uma transição de regimes
comunicacionais propriamente, menos ainda de uma substituição da hegemonia de um sistema de
semiotização antigo por um mais avançado. O que ocorre, como percebeu Lambert (2013), é a
configuração de uma zona de coextensão e de conurbação, em que os regimes se relançam e
determina um ao outro. Eles se amalgamam, se justapõem e proliferam suas imagens um através do
outro.

Tomemos dois episódios que evidenciam a dificuldade de ler as revoltas de Junho do ponto de vista
imagético apenas. O primeiro deles é a sabatina ocorrida ainda no calor das manifestações entre
dois dos idealizadores da Mídia Ninja no programa Roda Viva, da TV Cultural. 73 Bruno Torturra e
Pablo Capilé foram entrevistados por um conjunto de jornalistas da Imprensa tradicional, que
incluía renomados pensadores da comunicação brasileira como Eugênio Bucci e Caio Túlio Costa.
O segundo ocorreu, em outubro de 2013, no youPix Festival, um dos maiores encontros de cultura
digital do Brasil. No evento, foi organizado um painel específico com o título Protestos e redes
sociais – a mudança de poder da mídia.74 A conversa reuniu personagens importantes da ecosfera
midiática que cobriu as revoltas de Junho. Entre elas, participaram: Pedro Dória (editor executivo
de plataformas digitais do jornal O Globo), Rodrigo de Almeida (editor do portal IG), Alexandre
Inagaki (jornalista, blogueiro e consultor de mídias digitais), Rafucko (videomaker e artivista),
Felipe Peçanha (repórter da Midia Ninja, conhecido pela alcunha de Carioca) e mediação de David
Butter (jornalista e produtor independente com passagens pela Globo). Essas conversações são
interessantes porque juntaram figuras que frequentam territórios de expressão e regimes de imagens
distintos, embora transversais, bem como figuras que frequentam ambientes que operam no circuito
digital com uma lógica, por assim dizer, industrial, fordista. Toda a discussão, acalorada por vezes,
girou em torno da complexa e estridente coexistência de dois dos principais dispositivos de

73 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=kmvgDn-lpNQ&t=1s. Acesso em: 19 set. 2017.


74 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=DqlXExcv8i4&t=176s. Acesso em: 19 set. 2017.
171

semiotização ou de subjetivação contemporâneos, a mídia analógica e as mídias digitais. Nos dois


episódios, os entrevistadores e debatedores focaram seus argumentos com o intuito de contrastar a
Mídia Ninja da antiga Mídia. Era necessário demarcar muito bem as posições. De um lado,
defendia-se a tese de que a Imprensa seguiu seu dever de ofício de cobrir as manifestações de
maneira profissional e sem envolvimento, com seu aparato exclusivo e impessoal de acesso à
realidade dos fatos. Além disso, sustentava-se que os coletivos autônomos de mídia tomavam parte
das manifestações e, portanto, tornavam-se suspeitos, por assim dizer, para erigir uma imagem
objetiva do que estava acontecendo. Por seu turno, os coletivos autônomos de mídia debatiam que
sua operacionalidade correspondia a um novo tempo do mundo, em cujo a lógica industrial perdia
força mediante o crescimento de uma cultura digital enredada. Essa cultura problematiza diversos
dispositivos secularizados pela cultura industrial precedente, tanto em seus aspectos econômicos,
organizacionais e estruturais, quanto políticos, sociais e metafísicos. De tal forma, as conversas
giraram quase inteiramente entre um jogo de ataque e defesa entre quem dispunha ou não do acesso
ao real das revoltas, quando não descambou diretamente para a tentativa de deslegitimação da
atividade das mídias livres por serem parciais demais, ou economicamente comprometidas por
dependerem de verbas de editais públicos – como se os maiores montantes publicitários da
Imprensa nacional não viessem dos gabinetes das grandes estatais do país.

O ponto central de ambos os debates refere-se à transição de modos de produzir comunicação,


concernente à passagem do analógico para o digital, do industrial para a rede, do fordismo para o
pós-fordismo. Evidentemente, esse debate não é novo. Sempre que uma nova mídia aparece
sacramentam a morte da que a precedeu, como se a história caminhasse com antolhos, linearmente,
rumo ao progresso. Na verdade, o que estamos vivendo é o fim de uma civilização (Comitê
Invisivel, 2015) e a germinação de uma outra coisa para a qual ainda nos faltam nomes, noções,
conceitos para atingirmos o entendimento adequado do que se passa no mundo. De todo modo, os
debates são mostra cabal dessa paradoxal clivagem de dois tipos de agenciamentos midiáticos. O
fundamental não é, no entanto, a fratura que separa esses mundos, e, sim, a maneira como esses dois
regimes coexistem, como eles se atravessam, como se interpenetram, como se relançam, em zonas
de indiscernibilidade e de permutação passíveis de avaliação. Queremos evitar com isso uma grade
valorativa de oposição entre um regime ou outro, enfatizando uma qualidade superior do novo em
detrimento ao velho sistema, ou, o inverso, a tradição em contraposição à última moda. O ponto
fulcral, insistimos, é a paradoxal mistura de dois mundos imagéticos coexistentes nas revoltas.
172

Nesse nível, a cristalização da rebelião em um complexo e enovelado circuito imagético coloca o


problema o que é a comunicação social em uma tonalidade nova e nos permite esboçar uma outra
maneira de experimentar o problema. Pensar a lógica da comunicação social não deve mais se
assentar em valores referentes a todo um aparato terminológico engendrado no século passado, cujo
sistema está afiançado pela dialética sujeito/objeto, emissor/receptor, sujeito de enunciação/sujeito
de enunciado, representação/fato e seus derivados. Essa grade conceitual é insuficiente para uma
leitura das esferas afetivas, enunciativas, imagéticas e subjetivas constituintes de toda semiose. Ou,
melhor, essa maneira de pensar e produzir imagens e comunicação é expressão de um modo de
subjetivação geográfica e historicamente particular, referente às condições de possibilidade que
propiciaram a emergência da sociedade capitalística moderna. O que ocorreu nas imagens das
revoltas é traço expressivo de um processo diverso, de uma dimensão da experiência afetiva e
subjetiva que foge das delimitações restritas às vicissitudes desse tipo de subjetivação. O que as
imagens das revoltas expressam é coexistência irredutível de uma multiplicidade de mundos.

Seria um contrassenso ler as imagens da revolta tendo como parâmetros e paradigmas conceituais
valores que as próprias revoltas aparentam enfrentar. Nesse sentido, vemo-nos forçados a extrair do
modo como as revoltas ganharam visibilidade e consistência imagética duas linhas de análise,
complementares e transversais. A primeira delas remete ao ponto de vista afetivo do regime de
imagens. Esse rastreio permite o entendimento da lógica intensiva que fez a revolta contaminar
alucinadamente todo o agenciamento concreto do país. Uma segunda linha refere-se ao ponto de
vista da ontogênese subjetiva dessas imagens. As revoltas desempenharam uma espécie de pletora
de novas possibilidade subjetivas, fagulhas de enunciação variáveis, mundos múltiplos e
paradoxalmente incompossíveis, mas todas lá, nas ruas, nas redes, nos afetos, nos enunciados, nas
imagens, vibrando intensamente.

Enfim, este ziguezagueante introito tem por razão marcar a conurbação ou a zona de
indiscernibilidade entre regimes de imagens que se desdobram entre avanços e retrações, entre
movimentos e repousos, entre saltos e rodopios e solavancos, para além de bem e de mal. Há uma
dimensão renovada referente ao plano de atribuição de sentidos. Nestes momentos de ruptura
acontecimental, em que a imagem do tempo é a de uma trepadeira que cresce em todas as direções
simultaneamente – o tempo prenhe de uma multiplicidade de mundos e dimensões ramificados –, é
preciso experimentar para ver o que vinga e o que padece.
173

III.1 Dois regimes de imagens de Junho.

Tomemos, finalmente, o pulso das imagens de Junho. É possível comparar dois tipos de regimes
imagéticos a fim de introduzir entre eles diferenciações conceituais e operativas. Um tipo de regime
corresponde ao modo como as revoltas foram expressas em imagens pelos coletivos autônomos de
mídia ou midialivristas. O segundo tipo corresponde ao modo como as imagens foram transmitidas
pela Imprensa televisiva. Ambos os regimes nos propiciam experiências inteiramente singulares,
embora transversais, das revoltas. O trato e o retrato, os contornos e os fragmentos expressivos, as
linhas componentes do acontecimento descritas em imagens em movimento são fundamentalmente
distintas. A forma de expressão com a qual esses dois regimes montaram ou mostraram as imagens
dos corpos insurgentes se desassemelham em todos os sentidos, malgrado no decorrer do evento
uma se mistura na outra, uma apreende a outra, uma atravessa outra, em zonas de conurbação e
indiscernibilidade que amplificam o alcance e as ressonâncias das imagens. Exploraremos essa
diferença e essa mistura, nesta seção, do ponto de vista das duas dimensões de todo movimento
captado por máquinas de expressão: o afeto e o tempo. Uma leitura pragmática do regime de
comunicação e das imagens, que insistimos como semiótica crítica e clínica, deveria se ocupar do
exame desses dois circuitos, com efeito, o circuito da afetividade e o da temporalidade.

Faremos, nas linhas a seguir, apenas alguns apontamentos nesse sentido, sem exaurir o tema e
cientes do risco de que existirão lacunas. No entanto, esse parece um campo de exploração ainda
incipiente, que caberia avançar em uma caracterização conceitual dos signos, das imagens, enfim,
dos assim chamados objetos das teorias da comunicação e da semiótica. Parece-nos que muitos dos
problemas e das teses concernentes aos regimes de comunicação e de imagens da cibercultura e da
comunicação de massas deveriam ser reconsiderados desde as perspectivas interseccionadas e
transversais do diagrama de poder germinado pelo novo ciclo de revoltas globais. Acontece,
relativamente aos regimes de comunicação mencionados, aquilo que Deleuze detectou no exame
injusto com o qual Bergson avaliou o nascente cinema de seu tempo. À crítica formulada por
Bergson ao cinema, de que ele estaria do lado da ilusão, da representação, da manipulação, Deleuze
(2013) evoca Nietzsche quando este afirma que a essência de uma coisa, de uma criação nova, não
se nos apresenta de início, mas no desdobrar de suas tendências imanentes conforme elas ganham
consistência, se desenrolam e se efetivam no meio do trajeto. A fórmula nietzschiana pinçada por
Deleuze indica que há toda uma semiótica das imagens e dos signos ainda por fazer. Se, de fato,
permanece difícil e desafiador ruminar e enunciar conceitualmente o que se passa na semiose atual
é inegável que no plano perceptivo a sensação é de que uma estridente metamorfose antropológica
174

está em curso. Dito em outros termos, tem-se a intuição imediata de que experimentamos um tempo
de bifurcações subjetivas, onde mundos incompatíveis coexistem, ao mesmo tempo, aqui e agora,
deflagrando uma guerra de mundos e de perspectivas.

De todo modo, utilizamos dois momentos paradigmáticos como exemplificações cuja análise
interpolada propicia o entendimento da distância que recorta as experiências imagéticas afirmadas
do ponto de vista dos coletivos autônomos de mídia ou midialivristas, em seu conjunto variado e
heterogêneo, e as afirmadas do ponto de vista das imagens da Imprensa, principalmente, a
televisiva, sob a chancela da Globo, em seu conjunto uniforme e homogêneo. O primeiro momento
circunscreve as imagens revoltosas de Junho compreendidas entre a semana dos dias 17 e 21 de
junho. Essa semana, no que concerne a carga afetiva tanto do ponto de vista da intensidade quanto
da extensividade, foi a de maior índice latitudinal de desterritorialização, dias nos quais a mistura de
corpos espraiou-se em terremoto por todo o território brasileiro. Comentaremos as imagens
viralizadas pelas redes sociais da internet e as reportagens dos grandes veículos da Impressa
televisiva, sobretudo o Jornal Nacional, por ser o jornalístico mais antigo e o de maior audiência de
um dos maiores sistemas de semiotização do mundo, a Rede Globo. Além do Jornal Nacional,
trataremos também a matéria do Globo Repórter, de 21 de junho de 2013, programa conseguinte à
novela das 21 horas, espécie de noticiário de variedades da grade noturna de sexta-feira, matéria
esta que ratificou o novo posicionamento da emissora em sua cobertura das manifestações, uma
rotação de 180 graus em relação ao discurso de antagonismo com as ruas proferido até então.

O segundo exemplo investido é de máxima radicalidade e corresponde a abertura de um segundo


período da revolta em que o sentido das palavras de ordem transitavam da luta contra o aumento das
passagens, os 20 centavos, para o #nãovaiterCopa, cujo enunciado pressuposto implícito, como já o
dissemos, expressa, entre outras coisas, uma recusa do projeto de Brasil Maior, o Antropoceno em
suas roupagens verde-amerelo, e uma vontade de criar uma vida outra, sem catracas. Concentra-se
na manifestação do dia 30 de junho, nas cercanias do Estádio do Maracanã, onde acontecia a final
da Copa das Confederações, final dos sonhos dos organizadores entre o país sede, Brasil, e a seleção
pop e atual campeã do mundo daquele período, a Espanha. No 30 de Junho, duas manifestações
ocorreram, uma na parte da manhã convocada pelo Comitê Popular da Copa, partidos como o
Partido Socialismo e Liberdade (PSOL), sindicatos e instituições estudantis. Essa passeata, que saiu
da Praça Saens Peña e terminou na Praça Afonso Pena fluiu pacificamente sem intervenção da
Polícia Militar do Estado. Já o ato marcado para a proximidade do horário da partida arregimentou
uma mistura de corpos intensa e heterogênea e com disposição para o enfrentamento que aliava
175

indígenas da Aldeia Maracanã, anarquistas de diversos coletivos, black blocs, punks e


midialivristas.

Cremos que a cartografia das imagens desses dois momentos componentes da insurgência e desde
essas duas dimensões do acontecimento, o afetivo e o temporal, nos traz elementos para
inteligirmos adequadamente o agenciamento vigente. Defendemos que analisar as imagens a partir
dessas dimensões ou desses planos abre um campo de leitura ou de inteligibilidade da comunicação
contemporânea pouco explorado, uma vez que o que rege a paisagem analítica mais vistosa desses
tipos de eventos do ponto de vista das resistências possíveis são conceitos como contra-narrativa,
contra-hegemonia, comunicação popular etc. Do modo como vemos ou lemos essas imagens, é
possível delas dizer uma coisa outra, atribuir-lhes um sentido diverso.

Lendo as imagens da revolta de perto, os vídeos das marchas citadas acima são, no âmbito dos dois
regimes de imagens que transmitiram a rebelião, bastante contrastantes. São dois regimes de
imagens distintos, porém transversais. Considere-se, por exemplo, as imagens das passeatas dos
dias 17 e 20 de junho, o #17J e o #20J. Esses foram os dias em que o Brasil literalmente entrou em
transe, em febre, em suspensão cronológica, no que corresponde, sem exageros, a dois dos maiores
protestos da história do mundo, pelo menos em número de corpos presentes. Num curto intervalo de
tempo, demonstrações reuniram milhões de pessoas nas ruas e nas redes em praticamente todas as
capitais do país, cidades médias, bem como tribos, periferias, subúrbios e favelas descendo para o
asfalto igualmente em peso. É possível notar, basicamente, numa primeira aproximação, que o
regime de imagens do tipo Impressa apreende as imagens desde cima, um olho, uma câmera, que
vê, avalia e julga a insurgência à distância, apartada do fluxo dos corpos, protegida. Os
enquadramentos são realizados do alto dos prédios, de dentro de helicópteros, por muitas vezes
(quase sempre) alocada por detrás da Tropa de Choque do Estado (Mídia-Estado). 75 Era quase como
se julgassem os movimentos do alto, impassíveis, incólumes, “imparciais”, “desinteressados”, quase
como se atribuíssem uma sentença, uma última palavra, uma solução final, mas que, justamente por
seu alcance altamente capilarizado pelo território brasileiro, ecoou e amplificou o som das ruas,
tocando muitos e muitas com os ruídos da revolta.76
75 Aliás, quando os repórteres da Imprensa, sobretudo da Rede Globo, trabalhavam no calor do levante, eles estavam
descaracterizados, sem identificação, com microfones sem canopla, uma vez que eram persona non grata para os
manifestantes. Sempre que algum repórter ou cinegrafista da Globo apareciam, eles eram confrontados com gritos
de “a verdade é dura, a Rede Globo apoiou a ditadura, e ainda apoia” ou “o povo não é bobo, fora Rede Globo”.
76 Os vídeos do Jornal Nacional podem ser vistos em parte aqui: o do #17J, disponível em:
http://globotv.globo.com/rede-globo/memoria-globo/v/jornal-nacional-manifestacoes-de-junho-de-2013/3567019/,
acesso em: 14 jul. 2017. Repercussões desse dia e de mais protestos do dia 18 de junho, disponível em:
176

Por outro lado, o agenciamento dos coletivos autônomos captura as imagens desde dentro do
processo, ativamente, parcialmente, como um dos ramos do evento, como uma das linhas do tecido
vivo que ganha corpo nas ruas e nas redes. Eles são elemento constituinte do acontecimento,
imanentes a ele. Destaca-se, por exemplo, as imagens da Mídia Ninja captando os corpos revoltosos
ateando fogo no painel da Copa do Mundo da Coca Cola em São Paulo, no dia 18 de junho, ou o
mosaico imagético da batalha da Alerj, quando os manifestantes praticamente tomaram
simbolicamente a Assembleia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro, ou o ataque à Esplanada dos
Poderes, em Brasília, ou as marchas contra os jogos da Copa dos Confederações em Belo Horizonte
e Salvador, além do streaming ininterrupto de vários coletivos midialivristas do levante na final da
Copa das Confederações, nas ruas suburbanas do Maracanã, quase quatro horas ao vivo, filmando,
conversando, entrevistando, apanhando, correndo…77 Jorge Pontual, correspondente internacional
da Rede Globo em Nova Iorque, chegou a tuitar, em tom de humor, que caso a bateria do celular do
repórter da Mídia Ninja não morresse, ele não dormiria naquela noite. As imagens circulavam por
através do redor da sublevação, com uma potência e uma velocidade de afetação, de contaminação,
de viralização, de memetização e de espraiamento inacreditáveis. Contudo, antes de seguirmos as
diferenciações entre os regimes, é preciso iniciar nosso exame desde o local de mistura, de contágio,
de encontro, de indiscernibilidade entre eles.

III.2 O rosto das revoltas: imagem e afetação.

Após junho de 2013, portanto, passamos a produzir mais


rostidades sensíveis.

Raluca Soreanu.

http://globotv.globo.com/rede-globo/memoria-globo/v/jornal-nacional-manifestacoes-de-junho-de-2013/3566894/,
acesso em: 14 jul. 2017. Matéria do Jornal Nacional do #20J, disponível em: http://globotv.globo.com/rede-
globo/memoria-globo/v/jornal-nacional-manifestacoes-de-junho-de-2013/3566843/, acesso em: 14 jul. 2017. Vale
frisar que a edição do Jornal Nacional deste último dia foi extraordinária, sem editorialização e sem edição prévia
das notícias, forçando o JN a lidar com as imagens de modo aproximado ao que ocorria no agenciamento de mídias
das redes sociais, mas, sempre, com seu modo de operar, como veremos, com planos afastados, desafetados,
separados, distantes etc.
77 Streaming do dia #18J disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=T055YubIYjs. Acesso em: 2 ago. 2017.
Streaming do dia #30J disponível em: http://pt.twitcasting.tv/midianinja/movie/14855547. Acesso em: 2 ago. 2017.
177

A primeira coisa a dizer sobre os dois regimes imagéticos é que eles têm um ponto de partida
comum. Esses regimes germinam da imagem-afeto, da imagem-rosto, do primeiro-plano. O estágio
mais elementar de uma imagem em movimento no cinema ou no vídeo é o primeiro-plano, o
primeiríssimo plano, que Deleuze (1983) conceitua com a noção de imagem-afecção. O primeiro-
plano não deve ser entendido propriamente como o primeiro plano que aparece na interface da tela,
mas o enquadramento em close. Como destaca Roberto Machado (2009) em seu estudo sobre o
pensamento de Deleuze, particularmente no extrato dedicado ao cinema, o close é o primeiro plano.
O close ou zoom é como uma aproximação da íris da câmera de algum objeto ou parte dele, de
alguma coisa ou parte, algum corpo, algum ator ou alguma atriz, e as partes de seus corpos, bem
como uma rua, uma sala, um par de sapato, uma mão, um encontro, um toque, um gesto, um olhar,
um rosto. O primeiro-plano é um procedimento de rostificação fílmico característico do cinema.

Esse procedimento de rostificação possibilitado pelo primeiro-plano, para Deleuze (1983), opera de
dois modos. Num primeiro nível o rosto procede reagindo a um encontro com algo do mundo, ou
seja, temos aqui dois termos em relação reagindo um ao outro. Aquele que vê e aquilo que é visto,
ação e reação. O rosto reage, quase sempre, para Deleuze, com admiração ou espanto, por exemplo,
ao se deparar com algo inusitado. O cinema clássico construiu sua estrutura narrativa nesse jogo de
ação e reação entre os objetos rostificados na interface cinematográfica. Nesse registro, ressalta
Deleuze, as imagens se relacionam com uma dinâmica de ação e reação, uma reagindo e rebatendo
a outra, concatenadamente. Monta-se a estrutura fílmica da narrativa nesse enlaçamento de um
corpo que sofre algo e responde a essa reação imediatamente e, assim, sucessivamente, passando de
um sujeito ou objeto rostificado a outro. Esse é um primeiro processo de rostificação possível do
cinema para Deleuze. O movimento sucessivo de concatenação das imagens-afecção domina a
estrutura das primeiras experimentações cinematográficas. A narrativa é uma sucessão de pequenos
instantes rostificados que passam. Isso marca sobretudo o cinema clássico anterior à Segunda
Guerra Mundial e o consequente cinema blockbuster de ação Hollywoodiano.

O curioso é que o rosto, para Deleuze, é a única parte do corpo que diante dos choques e relações
que entretece com os corpos do mundo pode devolver outra coisa que não apenas uma ação ou uma
reação imediatamente. Ele pode afirmar a tonalidade expressiva de um encontro ocorrido. Deleuze
tenta extrair dessa intuição uma outra lógica de composição imagética, que não está mais atrelada
ao movimento de sucessão de instantes, de translação do movimento, de relacionalidade entre o
conjunto de ações e reações articuladas nas imagens. Haveria então outro modo de funcionamento
do rosto, que não convém necessariamente com uma responsividade necessária para com um outro
178

corpo, mas com uma expressão provocado por um afeto. O rosto pode reagir a um estímulo ou
expressar um afeto. Dessas duas lógicas, Deleuze apreende maneiras distintas de lidar com as
imagens-afecção no vídeo. São consequências possíveis, uma restrita a uma relação de causa e
efeito direta, de ação e reação entre um sujeito e um objeto na cena, e uma outra que diz respeito a
sensação produzida diante de algo que acontece no mundo, o mundo expressa no rosto o seu afeto.
Nesse domínio, um rosto é pensado não por alocar os órgãos da percepção apenas, mas por ser, ao
mesmo tempo, uma placa expressiva. O rosto tem a potência tanto de reagir ao encontrar com o
mundo, quanto expressar a sensação engendrada nesse encontro. O rosto expressa o mundo, um
mundo, naquele corte específico, determinado, singular. E isso não se restringe exclusivamente à
experiência humana. Tudo na natureza é virtualmente capaz de rostificar, de produzir rostos, de
expressar um ponto de vista do mundo. O rosto é, no limite, a pura placa expressiva da natureza
absolutamente infinita, um certo pluralismos ontológico do rosto. Todas as coisas e todos os corpos
da natureza são potencialmente capazes de rostificar ou de perspectivar um mundo.

Esta é uma das particularidades inerentes à imagem cinematográfica. Uma das singularidades do
cinema, do vídeo, das imagens em movimento, é nos colocar em contato com essa experiência
menor dos encontros que fazemos com as forças do mundo. E o primeiro-plano é a condição de
possibilidade pela qual essa experiência fílmica pode ocorrer. O primeiro-plano do cinema e do
vídeo mostra, produz, marca um rosto. Ele dá um rosto ou uma perspectiva às coisas do mundo,
mesmo as inumanas. Todos os objetos da natureza ganham um olho, um ponto de vista. Qualquer
câmera (a do cinema, a do vídeo, a câmera dos celulares) crava um olho – um olhar nas coisas do
mundo. Com isso, a imagem audiovisual pode rostificar qualquer ser existente, extrair ou expressar
dele um rosto, um ponto de vista. Com o primeiro-plano, tudo aparece em seu traço de rostidade,
em seu traço de expressividade, em sua perspectiva. O primeiro-plano rostifica todas as coisas do
universo, humanas e não-humanas. Uma das potências do cinema, e que contamina todas as
tecnologias do vídeo posteriores (Lazzarato, 2000; Galloway, 2012), é o procedimento de
rostificação. O que a imagem faz é exprimir mundos, rostos, perspectivas. Esse é seu estatuto
ontogenético, proliferar pontos de vistas. O cinema ou o vídeo dão visibilidade a esse processo
existente na natureza. Rostifica-se o cosmo inteiro com o procedimento do primeiro-plano, como no
filme Nostalgia da Luz (2010), do cineasta chileno Pátricio Guzmán.

É pelo exame da imagem-afecção, da imagem-rosto, da imagem de uma perspectiva em processo de


singularização, que se constitui um campo de leitura afetivo dos regimes de imagens. Procedimento
esse o qual, insistimos nisso, parece ser inexplicavelmente pouco explorado, sobretudo quando o
179

tema é as revoltas de Junho, talvez porque seja deveras difícil se desfazer do vício de fazer do
pensamento o tribunal da razão. Essa leitura micropolítica da produção de imagens permite escapar
dos diagnósticos transcendentes habituais. O primeiro-plano ou a imagem-afecção é um tipo
específico de imagem, mas ela é, essencialmente, um componente de todos os tipos de imagens
existentes. A imagem-afecção é aquilo sem o qual não há possibilidade de qualquer signo imagético.
Ela é a condição de possibilidade da imagem. Algo próximo à definição de ícone na teoria geral dos
signos estruturada por Peirce (2010). Uma semiótica crítica e clínica deveria ler as imagens, as tags,
os memes, os discursos, os enunciados, deveria escavar, perscrutar e sondar todo o cinturão sígnico
que envolve e determina o agenciamento coletivo de enunciação vigorante em uma dada formação
histórica, desde essa dimensão afetiva e icônica das imagens.

As imagens da revolta procedem da mesma forma. É como se as revoltas fossem uma experiência
audiovisual, sem diminuir em nada os aspectos políticos do levante. É o mundo que (se) faz cinema.
Alzamora e Rodrigues (2014) defendem que as revoltas de Junho foram um evento
sociocomunicativo. Talvez. Mas isso só é correto contanto que a definição proposta pela noção de
sociocomunicativo exprima a condição e a dimensão imagética e cinematográfica dos levantes. As
imagens da revolta expressam, assim, rostos, afetos, perspectivas. Em suma, um rosto e uma
perspectiva cujo sentido afetivo está em franca disputa de avaliação, de significação, de
decodificação, de reterritorialização.

Um rosto pode expressar ou reagir a uma multiplicidade irrestrita de pacotes e padrões afetivos. O
rosto humano dos bons manifestantes em contraste com o rosto sombrio dos vândalos mascarados,
ou o rosto fascista dos manifestantes cívicos contrariamente ao rosto inominável e aberrante do
bloco negro. A cada circuito de imagens corresponde um pacote afetivo. É sempre a mesma
pergunta: qual o sentido? Qual o sentido dos 20 centavos, do #nãovaiterCopa, das revoltas? Vida
sem catracas ou desgoverno? Descolonização ou golpismo? Será o transe, a febre, a suspensão?
Dor, cólera, raiva, indignação? Alegria? Contentamento? Esperança? Medo? Pavor? Vandalismo?
Golpismo? Fascismos? São tendências com possibilidades de efetivação, de reconversão subjetiva.

A questão crucial é: como esse afeto ou esse rosto é tratado, como ele é mostrado na imagem, nas
imagens das revoltas? Perguntar como o rosto é mostrado nas imagens não é sinônimo de indagar
qual o estatuto da representação do rosto na imagem. O problema da representação, da relação entre
imagem e referente, significante e significado, é secundário nesse modo de conceber as imagens. O
problema, então, não é o que a imagem ou os rostos das revoltas representam, ou como eles são
representados, mas o que eles expressam e como eles são expressos. O que se expressou nas
180

imagens da revolta nesses regimes e agenciamentos? Deleuze (1983) sugere, nesse tocante,
questionar de dois modos as imagens-rosto, as imagens-expressão: 1) O que o rosto pensa ou quer,
no sentido de sobre o que ele reage? 2) O que o rosto sente, qual sensação exprime? Trocando em
miúdos, a imagem-afecção é como uma membrana com uma face comunicante voltada para a
superfície extensiva dos objetos e das coisas e outra voltada para a dimensão inextensiva ou
incorporal das sensações e das potências. Essa dualidade parece uma boa chave de leitura para o
exame dos dois regimes de imagens de Junho, o da Imprensa e o dos midialivristas. A Imprensa
recorre prioritariamente ao primeiro expediente. Os midialivristas, ao segundo.

Há uma distinção de natureza nas perguntas, não de grau. Vejamos. No cinema ou nos vídeos de
Junho, quando rostifica-se a imagem de um ator ou de um manifestante em fuga desesperada, não
vemos apenas o corpo correndo em um espaço delimitado, dentro de uma mise-en-cene específica
etc. Antes, o que vemos e o que experimentamos, aquilo com o qual entramos em contato, é o
próprio desespero, o afeto em si mesmo, em estado bruto, o ícone, sua qualidade e sua potência. A
sensação do desespero salta da imagem e nos afeta imediatamente. Não percebemos apenas o corpo
em fuga desesperada, experimentamos o desespero ele mesmo. O afeto não está contido na imagem,
mas ele é expresso pela imagem, ele é o expresso da imagem. Inexiste, nesse caso, qualquer
possibilidade de escolher ou não o que se sente. Acontece. Somos imediatamente tomados pela
sensação de desespero, tornamo-nos a sensação de desespero ela própria. É como uma experiência
pura do desespero, no sentido de William James. 78 É algo de difícil aceitação, de difícil
compreensão, uma vez que a afetação não é da ordem do concebível, mas do sensível e do pensável.
A imagem-afecção é, a princípio, da ordem da experimentação. O afeto se dá e se expressa no
pensamento, força a experiência no e do pensamento. A potência da imagem em movimento, da
imagem cinematográfica, do audiovisual, é nos lançar nessa experimentação. Mas, aqui, ainda
estamos, de alguma maneira, no mundo do sensório-motor, pois o afeto é provocado por uma
singular composição de objetos e corpos do mundo. A expressão de desespero tem um objeto como
causa. Há um sujeito desesperado e um objeto desesperante.

Por outro lado, existem vezes nas quais entramos em contato com afetos inomináveis. Um exemplo
notável disso ocorre no filme Beleza Americana (1999), dirigido por Sam Mendes. Em uma
passagem do filme, o jovem Ricky convida Jane, ambos estereótipos de adolescentes geeks e

78 Para William James, como destacado por Lapoujade (2017), a experiência pura são estados sensíveis sem
consciência em que as distinções e comparações psicológicas ainda não foram feitas ou deixaram de existir. O puro
da experiência, segundo Lapoujade (2017, p. 24-5), significa vivências imanentes à consciência, gotas de pura
imanência.
181

desajustados, cada qual filho de duas decadentes famílias de classe média recém avizinhadas, para
assistir o vídeo do que diz ser a mais bela imagem por ele captada: um saco plástico, ao balanço do
vento, rodopiar entre secas folhas caídas. A mais bela imagem é, no entanto, num primeiro instante,
algo banal, algo que, muito provavelmente, passaria batido em uma caminhada rotineira pelas ruas
da cidade. Um saco plástico e algumas folhagens na calçada. Todavia, na perspectiva da imagem-
afecção, tudo no mundo, tudo no universo, ganha essa potência expressiva, mesmo um saco de
plásticos dançando com folhas secas. A imagem-afecção ao rostificar a paisagem, os objetos, as
coisas do mundo, extrai delas o expresso, o afeto, o ícone que dá consistência àquele signo. Com o
tempo alguma coisa salta daquela imagem, o expresso, e o espectador é imediatamente tocado por
uma sensação que aparentemente não possui nenhum referente para designá-la. Ficamos
extremamente emocionados com o saco gingando no ar entre as folhas secas. É de uma beleza
estranha, quase insuportável. Há na imagem algo forte demais, imanente às coisas nelas mesmas.
Restamos sem palavras para qualificá-lo. Um afeto sem nome, inominável. Um afeto esquisito,
aberrante, anárquico, inapreensível simbolicamente, pré-significante, a-significante, icônico, de tal
forma que nomeá-lo é, por vezes, impossível. Impossível nomeá-lo, porém o experimentamos, o
sentimos e o pensamos vivamente. A imagem-afecção, nesse caso, funciona como o enunciado da
imagem, sua condição de possibilidade.

Quando a imagem rostifica os objetos, as coisas e os corpos do mundo existem dois procedimentos
elementares. Um é dar contorno ao rosto, à sua responsividade. O outro é desfazer os traços,
mostrar a sua expressividade. Lendo as imagens das revoltas de Junho oscilamos entre esses dois
tipos de afetação, mesmo no domínio das imagens do tipo Imprensa. Afetos e signos cognoscíveis e
afetos e signos aberrantes, imagem-clichê e imagem-ícone. Nos parece que é essa a guerra de
classes do mundo dos signos, a respeito da qual Décio Pignatari (2004) se referiu ao descrever a
história do Ocidente, do ponto de vista semiótico: a colonização do ícone pelo clichê, pela
redundância, pelo símbolo.79 No primeiro caso, circunscreve-se a imagem dentro de leis, de
parâmetros e de marcações gramaticais, sintáticas, semânticas já conhecidas. É o caso das imagens

79 “Há uma guerra de classes no mundo dos signos. Ela se dá, basicamente, entre as categorias peircianas da
primeiridade e da terceiridade, entre o ícone da primeira e o símbolo da outra, entre o pensamento icônico ou não
verbal e o pensamento simbólico ou verbal. Todo o chamado pensamento ocidental não parece inscrever-se em
outro horizonte que não o da tradução da realidade icônica, que é a physis produtora de signos, para a realidade
simbólica. Peirce é o Marx da linguagem (…) É a luta entre a hipotaxe hegemônica e dominante contra a parataxe
colonizada e dependente, a primeira sob o comando de um Hierarkhos, o chefe sagrado, a segunda sob o
descomando de Anarkhos, o sem-chefe, por baixo, mas permanente subversivo, pois que impossível eliminá-lo”
(Pignatari, 187-88, 2004).
182

produzidas pelo regime da Imprensa massiva das revoltas de Junho. Todos os recursos técnicos do
campo do vídeo são mobilizados para compor e modular as imagens de modo a reduzir ao máximo
a dimensão expressiva das sensações e privilegiar a dimensão reflexiva ou reativa da opinião. As
imagens dos programas televisivos do Jornal Nacional, do Jornal da Globo, do Globo Repórter, e
dos jornalísticos locais da Globo, do Brasil Urgente, da Bandeirantes, do Cidade Alerta, da Record,
construíram seu regime imagético das revoltas privilegiando a dimensão reflexiva e volitiva da
opinião. Os afetos que proliferam nessas imagens são do campo do apreensível, do cognoscível, do
já pensado, do clichê, do senso comum. Elas têm os traços, os limites, os contornos e seus objetos,
muito bem definidos e mapeados.

Não é outro o regime imagético veiculado no maior programa dedicado ao tema, no Globo
Repórter, exibido dia 21 de junho. Os personagens escolhidos nessa edição para representar os
manifestantes são todos semelhantes, consomem basicamente o mesmo padrão de vida e o mesmo
conjunto de valores. Os jovens mapeados não possuíam vínculos com qualquer militância, não
demonstravam uma referência política clara. Pouco nas imagens conectava-se com as urgências
latentes do Brasil contemporâneo. As entrevistas, as imagens das famílias juntas, com os pais
orgulhosos dos filhos saindo às ruas com a turma do colégio, enquanto todos repelem e criticam a
política tulmutuária dos atos, desafeta completamente a intensidade das imagens, as preenche de
clichês. As imagens dos gêmeos de uma consultora de moda pintando cartazes, saindo com os
amigos para a manifestação, ou mesmo as imagens que acompanham os únicos que de fato
enfrentam a cotidianidade do transporte público nos grandes centros limitam, diminuem e tentam
restringir a potência afetiva daquela realidade. É um mundo extremamente familiar, as entrevistas
pinçadas demonstram manifestantes com expressões pouco intensas, pacifistas, civilizadas,
nacionalistas. Dos protestos, a maioria das imagens eram capturadas do alto, poucas, muito poucas,
do quente das ruas. Até quando se procurava exibir imagens do inferno urbano do transporte público
elas eram dirigidas, roteirizadas, ensaiadas, impregnadas de clichês. Nada que pudesse indicar
afetos de dor e de indignação muito intensos, nada que pudesse mobilizar corpos a pularem fora do
esquadro do hábito cotidiano. Os afetos de dor, de indignação, de cólera lá estão, mas não são
rostificados de tal forma a afirmarem nas imagens os traços de expressividade. A imagem dá
contorno à reatividade dos corpos diante da revolta, ela os reterritorializa, os decodifica segundo
uma linha causal. Tudo é feito de maneira preparada, repleta de intencionalidade, de volição, de
interesse. As imagens das revoltas veiculadas pelo agenciamento midiático da Imprensa não
desencaixa do circuito do sensório-motor, do hábito, da norma comum. Mesmo quando, por conta
das vicissitudes do ao vivo, imagens inapreensíveis, aberrantes, ocupam e saltam da interface da
183

tela, os recursos disponíveis de edição, de montagem, de composição dos planos, de trilha sonora,
de narração, de voz em off, são imediatamente utilizados com intuito de reterritorializar, decodificar,
limitar os traços e os contornos do que a imagem mostra.

Foi dessa forma inusitada que a edição extraordinária do Jornal Nacional do dia 20 de junho foi
veiculada. Poucos fragmentos do material exibido tinham sido decupados previamente. Tudo que
foi ao ar era da ordem do tempo-real, por assim dizer. Nesses casos, as imagens da revolta eram
tomadas do helicóptero, do alto de edificações próximas às regiões dos acontecimentos, e com os
repórteres dando um sentido ao que ocorria. Nem mesmo o som das ruas era captado, o mundo se
acabando em chamas, bombas, gases, tiros, e, diante desse cenário, se ouvia um silêncio opaco,
artificial. Não havia nenhuma imagem captada desde dentro dos protestos pelas câmeras do JN, em
uma edição excepcional de mais de quatro horas. As imagens mais radicais das revoltas, dos saques,
dos ataques aos parlamentos, da resistência contra as Polícias Militares, quando filmadas pelas
câmeras de televisão, com alto teor de expressividade que lhes é latente, são intercaladas com
imagens e entrevistas de especialistas e dos próprios Secretários de Segurança dos Estados,
julgando e condenando os atos de violência dos vândalos mascarados, enquanto uma trilha de fundo
vitamina o tom sombrio da narrativa forjada para aquelas imagens. Tudo é medido e mensurado
nesse nível.

Figura 34: Globo Repórter.


Fonte: www.globo.com.
184

Figura 35: Globo Repórter.


Fonte: www.globo.com.

Figura 36: Globo Repórter.


Fonte: www.globo.com.

No regime de imagens da Imprensa é preponderante o processo de dar contornos palatáveis ao


rosto. Ele reage muito mais aos estímulos do mundo do que os expressa relacionalmente. Todo o
traço de afetividade da imagem é limitado, represado e enquadrado dentro de linhas de rostidade
apreensíveis pelo hábito e pelo sensório-motor. As entrevistas com manifestantes acentuam o close
nos rostos, os âncoras nas bancadas dos telejornais têm no rosto seu principal ativo, o mesmo ocorre
com os repórteres trancafiados nos helicópteros ou no topo dos prédios. Rostos e mais rostos, o
sistema de semiotização televisiva é uma máquina de fabricação e perpetuação de rostos-clichês,
uma função-rosto preside as imagens da TV, Bonners por toda parte. É como se a função ou a
vocação da imagem televisiva fosse canalizar o pluriverso de sentidos e a multiformance de corpos
entreabertos com as revoltas para dentro do vinco dos valores e dos rostos estabelecidos. Por isso, o
apelo à classe média foi dominante. Qualquer sobressalto é um problema, pois foge ao padrão, ao
padrão Globo de qualidade. A imagem da Globo, a imagem televisiva é uma imagem normopática.
185

Se algo foge da raia da normalidade, da cadência do bom senso e do senso comum, é preciso
recalcar e reinterpretar o improviso, a malícia, a revolta, de volta para dentro do circuito dos afetos
calcificados, caretas mesmo. A desterritorialização e o desrecalque esquizo das revoltas são
reterritorializados pela imagem-normopática da televisão, sua moral, seus valores, seus clichês, seus
(bons) costumes.

Um sinal disso é o que acontece quando os repórteres da Globo são confrontados nas inserções ao
vivo por manifestantes contrários à cobertura da emissora. Os repórteres gaguejam, emudecem.
Parecem robôs, autômatos semióticos (Vinceguerra, 2017), movendo-se dentro das marcações
estabelecidas. Fora delas colapsam, perdem o norte. Não pensam, ou não pensam bem. São atores
clichês, não exatamente jornalistas. Os câmeras igualmente se perdem, filmam a esmo,
desbaratinados. Tudo soçobra com uma facilidade pueril. Os clichês manifestam aquilo que no
fundo são, meros clichês. No limite, corta-se abruptamente a cena, retorna-se ao protegido estúdio,
com os rostos dos âncoras a aterrar o estremecido estado de coisas habitual na imagem-
normopática.

As cenas ao vivo das revoltas causam um curto-circuito no modo pelo qual as imagens televisivas
captam e expressam o mundo. Não é outra a razão das tomadas imagéticas dos altos das edificações
e dos helicópteros. As imagens do alto são acompanhadas pela a narração do âncora ou do repórter
interpretando o que transcorre nas ruas do topo dos prédios. Ao rés do chão, no quente do asfalto,
no fritar das bombas, dos tiros, dos gases, esse território eles não frequentam. Tanto é que,
incontáveis foram as vezes, em que a Imprensa foi obrigada, pela necessidade das circunstâncias, a
lançar mão das imagens captadas pelos coletivos autônomos de mídia, mesmo com a baixa
qualidade técnica da imagem e do áudio, pois ela não conseguia sequer movimentar-se pela trilha
rizomática da revolta. Aquele não era seu habitat natural. Sua ecosfera e sua etosfera são outras.
Todos os signos, afetos, sentires inomináveis, inassinaláveis, indizíveis, que brotavam da mistura
dos corpos revoltosos eram interpretados, sugados, conduzidos para dentro do regime de signos e
dos valores-clichês da norma televisiva. Os rostos impassíveis dos repórteres e dos entrevistados
expressam os valores vigentes. Muito pouco do germe do intolerável viralizado nas ruas e nas redes
pela sublevação salta da imagem televisiva. A imagem televisava busca tudo interpretar nas frestas
da rotina, do automático do cotidiano, do hábito. A imagem televisiva opera como um automato
semiótico. Segundo seus critérios imagéticos, os rostos, as perspectivas, os pontos de vistas se
restringem à experiência rítmica do sensório-motor. Ela é o guardião desse esquema, o gate-keeper.
186

É a mesma lógica do juízo de Deus como forma de conhecimento das experiências mundanas
assinalado por Deleuze, em Crítica e Clínica (2011). O sistema do juízo é, nesse caso, operado
através de imagens-Imprensa, as quais são uma tribuna, um tribunal; julgam, interpretam e
sentenciam tudo do alto, apartadas, transcendentemente. Elas são quem tem por função desvelar e
julgar as razões dos afetos, dos corpos, do agenciamento dos levantes. O objetivo dessa doutrina do
juízo é derrubar e substituir o sistema dos afetos (Deleuze, 2011, p. 166). O complexo de
semiotização da Imprensa reivindica para si ser o único que dispõe dos caminhos de acesso ao real
dos acontecimentos sociais. É um pouco como os profetas de que trata Espinoza, em seu Tratado
Teológico-Político (2014). O modo de produção das imagens pelo agenciamento midiático da
Imprensa procede por semelhante artifício de autoridade profética. No fundo, as imagens televisivas
são como sacerdotes interpretativos (Lambert, 2013), operam por imagens-revelação, imagens-
interpretação. Há nelas uma vontade de verdade, de sentido, incessantes, paranoicas, pois tudo pode
consistir em ameaça de desagregação, de desengate, de desenlace. A doutrina do juízo pode vir
abaixo caso o sistema violento dos afetos se afirme. Assim, elas interpretam, revelam, se agarram às
supostas verdades dos acontecimentos do socius, de fora, do alto, transcendentemente ao
agenciamento dos corpos.

Não foi outro o modo como a Imprensa interpretou as revoltas de Junho. Os acontecimentos, os
signos e os afetos são lidos e ditos sob a tutela dos desígnios, não de Deus propriamente, mas do
capitalismo mundial integrado. No limite, o rosto da imagem televisiva é o do déspota-legislador. É
preciso sempre um William Bonner para legitimar as imagens e os discursos. Bonner não é uma
pessoa, mas uma função. É o déspota-legislador quem interpreta tudo dentro do seu regime de
signos. A Imprensa opera essa maquinaria interpretativa, transforma tudo em objeto de
interpretação. Qualquer movimento aberrante ganha o rosto do senso comum, do familiar, do
aculturado. Nada pode abalar os desígnios da ordem. A última revelação, a palavra e a solução
finais são por ela emitida, exibida e entoada. Mas isso não é inelutável, tampouco os telespectadores
absorvem tudo tal qual veiculado. Há uma disputa tanto no campo da emissão quanto no da
recepção. Tanto é que no decorrer das revoltas, a Rede Globo, repetidamente, teve que defender a
linha editorial, a prática deontológica do seu telejornalismo e a impessoalidade de suas matérias
para sustentar a busca continuada pela verdadeira objetividade dos acontecimentos. Além disso,
pela primeira vez na história, o jornal O Globo, veio a público fazer um mea-culpa, bem mixuruca,
é verdade, sobre o apoio incondicional aos 21 anos de Ditadura Militar, Civil e Midiática, com
fragmentos do texto proferido ao vivo por William Bonner, no Jornal Nacional.
187

A reportagem do Globo Repórter é interessante, pois nela afirma-se um grande empreendimento de


montagem de uma narrativa inteira e total do que aconteceu em Junho, precisamente em um
momento no qual uma primeira fase da revolta se findava com a conquista da revogação do
aumento do preço das passagens. A Globo tenta precisamente cercar a descrição de um rosto ou de
um afeto que está no campo da representação, da opinião, um rosto que reage, que reflete o que
acontece no país. Diante daquele tumulto, o sistema da Imprensa foi tomado por um sentimento de
admiração diante de tudo aquilo, espantada com toda aquela semiose aberrante. Por isso, era preciso
refletir sobre aqueles corpos. O que querem dizer? O que é possível pensar, qual opinião emitir
diante de algo que nos acontece, como reagir a isso? Num plano aberto, com um telão ao fundo
passando imagens das marchas, o apresentador Sérgio Chapelin inicia o show exatamente com a
indagação: quem são e o que querem os manifestantes? O mundo rostificado pelo sistema semiótico
da Imprensa é perfeitamente reconhecível em seus contornos, vincos e linhas expressivas, dentro de
um universo de referências específico. Ele responde aos estímulos desse agenciamento explicitado
pelas imagens televisivas. Ele é fruto desse mundo, ele é o rosto desse agenciamento. O problema é:
sobre que coisa exatamente esse objeto rostificado reflete, qual sua opinião sobre o que se passa? O
que é um problema diferente da pergunta: quais os sentires, quais as sensações, quais distúrbios e
mal-estares, essa semiose prolifera?

Inteiramente distinto é o regime dos midialivristas. A produção e a proliferação afetiva das imagens
é mais potente nas ligas desse agenciamento. Primeiro, em razão de esses coletivos se configurarem
de partida como elemento constituinte do acontecimento. Eles não se posicionam
transcendentemente ao que acontece. Muitos, inclusive, foram criados ou reativados na concreção
do próprio evento. Eles são parte constituinte do processo, sem o qual não ocorreria processo
algum. O acontecimento não existe fora desse regime. Segundo e principalmente: a ocasião, o
acontecimento em seus desdobramentos singulares, é quem dá a ver, é quem mostra aquilo que deve
ser captado pela íris da câmera-corpo. Ou seja, o agenciamento midialivrista não tem um objeto
com o qual reagem ou refletem a respeito. Antes, ele expressa o acontecimento e seus fragmentos,
capta os traços expressivos da revolta. Essa é uma distinção crucial, pois os midialivristas por vezes
utilizaram do mesmo expediente que a imagem da Imprensa, mobilizando entrevistas variadas com
os manifestantes, exibindo determinados acontecimentos segundo a intenção de quem filmava a
cena etc. No Ato da final da Copa das Confederações, dia 30 de junho, #30J, isso é evidente.
Inúmeras entrevistas, rostos de várias matizes vão se somando ao registro do evento. A voz narrava
exatamente o que a imagem exibia, tal qual o expediente da Imprensa. No entanto, quando o
acontecimento deriva da normalidade, quando a revolta se expressa nos corpos, não há como manter
188

o mesmo procedimento de filmagem. A dança guerreira e mestiça dos indígenas, dos punks, dos
anarquistas, por exemplo. O que aquilo expressa? Quais os sentires? A imagem capta o que pode do
que ocorre. Os contornos perdem contraste, nuance, identificação na correria em meio ao caos. Os
objetos se desfazem, não há reação, responsividade possível. A imagem expressa o traços de
rostidade do que acontece e não um objeto dado de antemão; percorre o acontecimento em sua
superfície sígnica, e, no agenciamento midialivrista, torna-se a superfície sígnica do acontecimento.
As imagens televisivas não foram e não são capazes de assim proceder. A revolta enquanto tal é
mostrada nos agenciamentos midialivristas e se desdobram e proliferam pelas as imagens da
Imprensa. Esse fato dá um tom inédito ao modo como em geral é avaliado e traduzido os
acontecimentos políticos e sociais no país.

É muito interessante perceber que as imagens de Junho pululam e espocam e viralizam


autonomamente através das redes sociais da internet. Não há uma unidade, um sujeito, um centro ou
um foco de enunciação constatável, mas uma miríade de focos e de centros enredados, os quais dão
consistência a um agenciamento coletivo de enunciação singular. Centralizar a luta, multiplicação
dos centros de enunciação. É uma reconfiguração totalmente avessa a forma como a Imprensa está
fundamentada – nesse confronto a Imprensa termina por manifestar a condição de possibilidade de
sua existência, seu fundamento, sua fundação, seu arcana imperii mais recôndito, o Estado, a
forma-Estado, a Mídia-Estado (Bentes, 2014). Por exemplo, no ato do dia 13 de Junho, no #13J, em
São Paulo, a quantidade de vídeos que circularam pelas redes do Youtube, Facebook, Twitter,
registrando o autoritarismo das ações da Polícia Militar, bem como a dor e a indignação dos corpos
dos manifestantes, desmilinguiram o consenso edificado contrário às manifestações de todo o
dispositivo semiótico vigente. Não era mais possível manter a mesma linha editorial. As imagens do
circuito midialivrista proliferaram pelas redes sociais, multiplicaram os centros, os focos de
enunciação das ruas. Essas imagens foram levadas o mais longe possível, por isso a
desterritorialização absoluta. A imagem-afecção pode muito. E a Mídia Ninja, nesse momento,
ainda caminhava para construir seu público. As imagens do agenciamento midialivrista
atravessaram as imagens da Imprensa, dando a ver um outro composto de afetos em circulação, dor,
indignação, raiva, medo, desespero, desejo, excitação, cólera. Mas aqui estamos posicionados ainda
no regime dos afetos assinaláveis, cognoscíveis, apesar da intensidade e velocidade de
contaminação produzida.

No 17 de junho, no #17J, na Batalha da Alerj, no Rio de Janeiro, é o dia em que experimentamos,


talvez, pela primeira vez, com grandeza de amplitude, esse afeto inapreensível, inenarrável,
189

inassinalável. O mosaico imagético que mostra o ataque à Assembleia Legislativa do Estado do Rio
de Janeiro nos lança à experimentação de algo indizível, inimaginável, o inominável em si mesmo,
completamente fora das expectativas, das marcações, dos consensos formatados. 80 No dia seguinte,
em São Paulo, no 6º Grande Ato, a mesma coisa ocorreu com as imagens do saque à prefeitura 81 e a
destruição inflamada do painel da Coca-Cola para a Copa do Mundo. 82 Na Batalha da Presidente
Vargas, no #20J, novamente, experimentamos a mesma sensação com imagens de jovens adeptos da
tática black bloc enfrentando o caveirão, a máquina mortífera do Batalhão de Operações Policiais
Especiais (BOPE), da Polícia Militar fluminense, algo jamais imaginado de se ver nas ruas. 83 A
ocupação, no #17J e #20J, do teto da Esplanada, em Brasília, com uma multidão em uníssono
ruidocrático comemorando a revogação do aumento.84 Podemos citar também a quase tragédia da
Avenida Paulista em que anarquistas tiveram que se juntar aos militantes dos partidos de esquerda
para resistir às investidas dos nacionalistas e skinheads separatistas de São Paulo, em plena Avenida
Paulista, com bandeiras verde amarelo subindo e descendo no painel high tech do prédio da
Federação das Indústrias do Estado de São Paulo (Fiesp). Terra em transe. Cabe relembrar
igualmente os conflitos deflagrados em dias de jogo da Copa das Confederações, sobretudo, em
Fortaleza85 e em Salvador86, também nesse período, com horas de resistência dos manifestantes na
tentativa de alcançarem a região dos estádios. Por fim, o #30J, na manifestação marcada para a final

80 Imagens desse acontecimento, disponíveis em: https://www.youtube.com/watch?v=8dwPtcCJpe4&t=187s. Acesso


em: 20 ago. 2017. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=GQLrDrv8GiU. Acesso em: 20 ago. 2017.
Alguns outros vídeos quaisquer sobre esse mesmo evento: Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=NV-
pmpOXKHs; https://www.youtube.com/watch?v=GwvE3s5ZckY&t=919s; https://www.youtube.com/watch?
v=IUJaZVb_kTY; https://www.youtube.com/watch?v=5l_IhmcOADg; https://www.youtube.com/watch?
v=98E03PTHe48 Acesso em: 20 ago. 2017.
81 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=8yx49GFfyJE. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=61R_oK16wXo. Acesso em: 20 ago. 2017.
82 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=T055YubIYjs. Acesso em: 20 ago. 2017.
83 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=h0wAA4fXTsI&t=110s. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível
em: https://www.youtube.com/watch?v=EEg8oAozBuo. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=hx4J6XVVF1o. Acesso em: 20 ago. 2017.
84 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=PWh0oDt_ClM. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=YokUwOMBMzQ. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=bMZEUjl-b5o. Acesso em: 20 ago. 2017.
85 O documentário Com vandalismo, do Coletivo Nigéria, mostra a jornada de lutas na capital cearense. Disponível
em: https://www.youtube.com/watch?v=KktR7Xvo09s&t=146s. Acesso em: 20 ago. 2017.
86 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=I-IzpQGH_VQ&t=2s. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível
em: https://www.youtube.com/watch?v=6ftp3irGEo8&t=110s. Acesso em: 20 ago. 2017. Disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=ygbpjFtv8S0. Acesso em: 20 ago. 2017.
190

da Copa das Confederações no estádio Maracanã, em que o embate com a polícia registrou quase
cinco horas de imagens pelo streaming da Mídia Ninja e outros coletivos.

As imagens captaram, nesses eventos, o aberrante e o intolerável que saltava dos corpos, das
chamas, das bombas, dos tiros, das explosões, do balbucio, do murmúrio, dos ruídos, dos gritos, dos
berros, dos muros. O intolerável é expresso em imagens e é o expresso delas. Não à toa, as imagens
desse regime, em geral, são mal captadas, recordadas em baixa definição, pessimamente
enquadradas, desfocadas, distorcidas, toscas, precárias, pixeladas, escuras, ruins mesmo. O som
igualmente: ouvem-se ruídos, murmúrios e grunhidos da conversação coletiva, berros, gritos, uma
multidão de vozes, glossolalia, uma ruidocracia em meio a barulhos de bombas, de tiros, de
explosões. Para Felipe Altenfelder (2013), um dos repórteres da Midia Ninja, ela “foi um veículo
que esteve registrando isso muito de perto diante de uma situação de violência (da PM) (…) muitas
vezes ele está sendo atingido também, e eu acho que o fato de expor isso dessa forma crua, direta,
sem cortes, como tem sido chamado, em baixa resolução, mas em alta fidelidade”. 87 Nessa cena
transtornada, o animal-cinético (Bentes, 2014) foge e combate filmando o chão, o céu noturno, as
paredes dos edifícios, qualquer coisa que consiga focar enquanto escapa para manter-se a salvo.
Ouvimos o respiro ofegante de quem segura o celular, seus xingamentos, seu desespero, suas
alucinações, seus delírios, sua raiva, sua indignação, sua dor, sua cólera.

É curioso que muitos perdem de vista essa dimensão menor das imagens. Em artigo publicado no
Estado de São Paulo, Gabeira profere uma crítica incisiva contra o aspecto técnico das imagens dos
midialivristas, cujo título é Mídia Ninja e o futuro desfocado. As condições da boa narrativa
audiovisual, diz ele,

é a alta qualidade do material produzido, o que a Mídia Ninja não pode oferecer, pelas
circunstâncias da cobertura e pelo precário domínio técnico. Viver disso significa
preocupar-se com detalhes: ângulo, luminosidade, enquadramento, composição - enfim, as
técnicas que permitem transmitir a informação com nitidez. Se tudo isso é considerado
secundário, o que é o principal? Estar presente e tomar o partido dos oprimidos, ainda que a
mensagem seja um lixo técnico (Gabeira, 2013).

Pedro Dória, editor executivo do Jornal O Globo, subscreve tal diagnóstico. O jornalismo engajado
(sic) da Mídia Ninja impede o distanciamento necessário e fundamental para a construção da
narrativa, porquanto não considera aspectos técnicos essenciais para uma comunicação bem

87 Documentário sobre a cobertura da Mídia Ninja. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?


v=5yjvo9RJ50U&t=2s. Acesso em: 20 ago. 2017.
191

executada. É como se para que fosse possível produzir bem uma imagem ou um discurso o
fundamental é desafetar, reduzir o grau de afetividade daquela imagem, ou seja, representá-la
objetivamente. O que não passa de um idealismo da imagem. Haveria muito o que se explorar sobre
o tema, mas o que queremos pontuar é essa capacidade da imagem rostificar ou expressar ou
perspectivar os corpos do mundo, e como isso é parte imanente da derivação contaminante das
revoltas. Se a qualidade técnica das imagens são horríveis, de baixa qualidade, pixeladas, opacas,
escuras, saturadas, rarefeitas, ou qualquer crítica do gênero, nas revoltas de Junho isso importou
muito pouco. Não era esse o problema fundamental. O principal era que as imagens da revolta, com
ou sem qualidade, expressaram e proliferaram o cromatismo afetivo que corria o circuito das ruas e
das redes. Afetos aberrantes e inomináveis.

O que torna esse acontecimento formidável é o fato de que mesmo as imagens precárias de
subjetividades quaisquer carregaram a potência de contaminar o agenciamento concreto brasileiro
com uma intensidade incomparável, ainda que lhes faltassem os recursos técnicos e econômicos
outrora indispensáveis para tal empresa. Um dado pitoresco é que, após essas críticas, a própria
Globo passou a adotar essa estética imagética em suas coberturas dos protestos, e, posteriormente,
como um expediente comum dos seus programas. Os cinegrafistas da emissora filmaram algumas
das manifestações e outros eventos por streaming via Skype, até mesmo como forma de se
preservarem contra os gritos dos manifestantes de fora Rede Globo, ou para simplesmente apropriar
e experimentar com esse tipo de estética. Muito embora isso tenha sido testado, existe uma
dessemelhança que vale frisar. Enquanto o repórter da Globo filmava da rua, a narração do que
ocorria era realizada via estúdio. O som direto raramente explorava o ponto de vista de quem, no
calor do asfalto, gravava a cena. Ao passo que, para a Mídia Ninja e demais coletivos, o som ao
redor é parte sem a qual a construção imagética não acontece.

O processo de rostificação nos midialivristas é mais denso e fractalizado e varia de acordo com as
circunstâncias e o contexto das marchas. Não há um rosto do manifestante em seus contornos, uma
classe, um grupo, um coletivo. O que se vê e o que se sente, por através dos signos visuais e sonoros
disparados pelas imagens, é a revolta em si mesma. É um rosto e uma desrostificação, ao mesmo
tempo. Ele não expressa um afeto apenas, é um propulsor de afetos cognoscíveis e aberrantes, é o
inenarrável, o inassinalável, o intolerável, mas é também a dor, a raiva, a indignação, o medo, o
desespero, a excitação, a cólera, a alegria. Há algo forte demais na imagem, irresistível, insondável.
E o procedimento técnico e tecnológico com que eles filmam favorece e amplia essa experiência
afetiva aberrante. Nesse registo, o modo de captação da imagem não possui edição, montagem,
192

repórteres, nem atores, nem atrizes, nem diretores, tampouco luz, som, maquiagem, pré-produção,
nada. Sem sujeitos e sem objetos prévios, um agenciamento coletivo de enunciação imanente à
revolta. Um animal-cinético, como qualifica Bentes (2014), um corpo-câmera ciborgue. Os vídeos
descrevem o transe das marchas, tanto via longos planos-sequência de streaming, quanto por
pequenos fragmentos, com cortes irracionais, aberrantes, com a sonoridade balbuciante da
ruidocracia ao fundo, o murmurinho das bombas, explosões, vozes, gritos e berros.

Tudo depende das vicissitudes e contingências do próprio acontecimento em seu desdobrar singular.
O que impera são os planos sequência realizados com o celular na mão, ou fixado ao osmo (espécie
de pau-de-selfie profissional), ou, por vezes, também, presos aos capacetes utilizados para proteção
contra o armamento policial. E os planos-sequência são quase que da ordem da necessidade, pois a
filmagem via streaming impede, pelo menos com as tecnologias disponíveis atualmente, uma
montagem imediata ou espontânea dos planos. Não há montagem, mas uma mostragem, como
distingue Deleuze (2013), uma descrição imagética da realidade, um registro por afetação e não por
discurso de verdade. Quando há cortes no fluxo imagético é por virtude de oscilações no sinal da
internet, por problemas com a carga do celular, pela fuga de uma situação de conflito, para correr de
um risco iminente ou do pânico generalizado, das bombas, dos tiros, dos gases, do corre-corre, ou,
enfim, quando o próprio repórter resolve interromper momentaneamente a transmissão, por alguma
razão, por exemplo, para reencontrar o trajeto da manifestação ou para trocar a bateria do aparelho.
Aliás, a sobrevivência das imagens está intrinsecamente conectada com a sobrevivência daquele
corpo que filma, corpo-câmera, animal-cinético (Bentes, 2014). É um cinema-mundo emergente,
insurgente.

Na realidade, ocorre que, nesse domínio, as imagens deslocam nossa visão e nossa escuta. Não
vemos só com os olhos, nem escutamos só com os ouvidos. Vemos e escutamos com o corpo. O
corpo é todo ele visão e escuta. É como se esses pacotes afetivos tivessem a força, dependendo das
condições e das circunstâncias de momento, de possessão das coisas rostificadas. É como se a
imagem-afecção se apossasse das coisas, o que é profundamente distinto de representá-las. Pouco
importa saber as opiniões de quem está admirado sobre o que está acontecendo. Importa conectar-se
com esse caldeirão desejante, importa tomar parte daqueles sentires. As imagens não dizem nada,
no entanto, expressam tudo, elas fazem dizer. Parece-nos ser esse o sentido possível para a fórmula
um tanto ininteligível de Deleuze, quando dispara, em seu livro Foucault (2011), a respeito de uma
visão muda e uma fala cega. A visão não diz nada, não é objeto do que se diz. A visão é o puro
visível. Ela não é objeto do que se vê e do que se diz, mas faz dizer algo da visão que ela provoca.
193

Ao mesmo tempo, a fala não diz sobre o que se vê, ela faz ver e ouvir o que se diz. Há relação não é
de significante e significado. O visível não é objeto do dizível, assim como o dizível não representa
o visível. Eles têm uma autonomia relativa, dentro de uma lógica de pressuposição recíproca.

Deleuze utiliza um mesmo exemplo incontáveis vezes ao longo do livro Cinema II (2013), bem
como em entrevistas a respeito dessa obra. Em Europa 51, filme de Rosselini, a burguesa heroína,
perante a fábrica repleta de operários, pergunta se estaria vendo condenados. É uma experiência de
vidência. São trabalhadores, funcionários, estudantes, soldados, mas o que se vê são condenados,
condenados da terra. O inominável: é uma questão de percepção. Ao enunciar estar vendo
condenados, todo o regime de afetos que circula na fábrica é transvalorado, o regime de percepção
transmuta-se imediatamente. O que se enuncia daquilo que se vê tem a potência de determinar o que
é visto e não o inverso. O objetivo é o mais subjetivo. Estamos no nível do paradoxo. Vê-se algo da
experiência que escapa do campo do dizível e do visível habitual, embora esteja neles entrelaçados,
se depreenda deles. A imagem capta o que escapa da realidade. Imersos no sistema do hábito, do
cotidiano, do sensório-motor, não temos intervalo e nem distância suficientemente adequada para
extrairmos de certas cenas as imagens, os rostos, os afetos que elas expressam. “A cegueira”, sobre
a qual fala Mano Brown (2017), “está na nossa cara e não vemos”. Não dispomos de tempo para
dizer o que vemos, o que sentimos. Deixemo-nos levar pelo já dito e pelo já visto. Autômatos
semióticos (Vinceguerra, 2017). Dói menos, nesse estado de cansaço generalizado.

O inominável é irrepresentável. É um fenômeno de vidência. É indizível, embora seja


paradoxalmente enunciável por signos e imagens. Os signos e as imagens possuem a potência do
desengate. Eles nos desatam dos liames que nos plugam às doxas, às ortodoxas, às palavras e às
coisas do senso comum, do hábito, dos clichês. As imagens da revolta foram uma forma de ver, de
sentir e de enunciar algo da verve dessa experiência vital. Imagens que nos colocam em contato
imediato, que rostificam, que arrancam uma perspectiva, um pedaço de puro vivido, de experiência
pura. Elas são o avesso de imagens clichês e normopatas. São imagens-autista, como Pelbart (2014)
extrai da obra de Deligny. Haveria um conceito de imagem e de cinema em Deligny, diz Pelbart:

Deligny pode então postular, não apenas que a imagem é autista, pois, como ele, ela não diz
nada nem quer dizer nada, mas que o autista pensa por imagens. A imagem sequer é uma
coisa que existe em si – ela chega, passa, atravessa e só nos atinge graças à persistência
retiniana, defeito de nosso aparelho de visão... Na verdade, a imagem é como os gansos
selvagens, que vivem em bandos ou em constelação e levantam voo alinhados em V quando
respondem a alguma ameaça. Interessa a Deligny que as imagens levantem voo, não que

permaneçam! (Pelbart, 2014, p. 262).


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Com efeito, as imagens das revoltas não dizem absolutamente nada, mas elas expressam demasiado,
algo belo demais, terrível demais. Expressões da revolta, o inominável, o inassinálavel. Elas nos
colocam em contato com essa esfera icônica, das qualidades e das potencialidades desencarnadas. É
até mesmo difícil encontrar e rever as imagens em streaming, pois elas se perdem na emaranhada
teia infotécnica das redes sociais da internet. Elas levantam um voo absoluto, imanentes ao evento.
Depois aterrizam espraiadas pelos corpos videntes. E desvanecem. Não há linguagem, não há
sistema de juízo, que dê conta de dizer algo relativamente ao que aparece na interface da tela. São
imagens demoníacas. Toda a intencionalidade se perde, toda volição se desloca, as imagens atingem
o acontecimento e as coisas em cheio, se apossam delas, as rostificam desrostificando-as e vice-
versa. É um cinema de rua, um cinema ao vivo, um cinema acontecimento, um cinema revolta, o
mundo fazendo-se cinema.

Pois o cinema poderia dar suporte a tudo isso se ele não estivesse completamente
submetido à linguagem, à narratividade, à obrigação de contar uma história, de ter um
sentido, de emitir um julgamento moral, de ter um alcance edificante ou pedagógico. Se o
cinema não visasse o filme, ele poderia atingir as imagens – mas, para isso, seria preciso
que ele deixasse de “fazer obra”, de querer um produto. Talvez só então o cinema fosse
capaz de atingir as “coisas” como processo, acontecimento. Seria preciso até mudar o verbo
“filmar” – afinal, por que chamar uma atividade pelo seu produto final? Não se diz “livrar”
quando se escreve um livro, mas quando se usa o martelo dizemos martelar; seria preciso
então dizer “camerar”. No artigo que escreveu com esse título, Deligny defende que se
respeite “o que não quer dizer nada, não diz nada, não se dirige, dito de outro modo, escapa
à domesticação simbólica sem a qual história não haveria”. Seria preciso “camerar” o que
nos escapa, o que não se vê, as imagens perdidas, as que caem de uma câmara vesga,
imagens que não se dirigem a ninguém, em vias de desaparecer... Imagens involuntárias,

como a revolução… (Pelbart, 2014, p. 262-263).

Camerar o que nos escapa… Essas imagens nos colocam em contato bruto e imediato com o fora de
todo o psiquismo, de toda a linguagem, de todo o simbólico. Não há sujeito nem objeto para essas
imagens, mas uma experiência infrassubjetiva e extrassensorial do mundo, com o mundo, associada
a uma outra lógica de encadeamento e desencadeamento imagético aberrante. Essa é a
especificidade da imagem cinematográfica ou eletrônica, para Deleuze (2016), a saber, a lógica do
encadeamento e do desencadeamento dos frames. A imagem nesse regime não busca interpretar
nada. Ela foge completamente da figura da imagem-Imprensa. Pouco importa interpretar, revelar a
verdade recôndita por detrás das coisas. Não há nada por detrás das coisas a revelar, nenhum
desígnio divino. São imagens que avaliam, que sondam, que escavam, mais do que interpretam, do
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que representam. Não há o que dizer diante dessas imagens. Trata-se de um fenômeno de vidência,
experimentações de puro vivido. As imagens são como platôs de intensidade, propulsoras de afetos
fortes demais, indizíveis, intoleráveis. Por isso, trata-se de extrair das coisas os rostos, não seus
contornos propriamente, mas seus traçados aberrantes, suas qualidades icônicas, suas
potencialidades expressivas, sua possibilidades, seus devires. Na verdade, não são as imagens que
captam as revoltas, são as revoltas que conquistam as imagens. Como gansos selvagens, elas alçam
voos de pura intensidade.

Veio-nos a mente uma passagem de Michel Foucault, em História da Loucura (1972, p. 374-75),
quando o filósofo francês resume belamente que não era a psicologia que guardava a verdade da
loucura, mas a loucura que detém a verdade da psicologia. Seguindo essa intuição, seria possível
revirar da mesma forma a proposição de que não é o mundo que detém a verdade do cinema, mas o
cinema que retém a verdade do mundo?

III.3 Do afeto ao tempo: a dupla experiência subjetiva da revolta.

Só o incomunicável comunica.

Augusto de Campos.

O cinema, o audiovisual e as imagens teriam a capacidade de nos restituir o contato com essa
dimensão micropolítica da experiência afetiva, subjetiva. As imagens restituem nossa experiência
com essa dobra menor do vivido, com o plano extrapessoal, extrassensorial, extra-afetivo, que nos
passa ao largo da cartografia cultural que estrutura o esquema sensório-motor exigido pela máquina
capitalista. A imagem audiovisual é capaz de captar rostos do que escapa, do excesso, de extrair
perspectivas de obras quaisquer, de penetrar nas coisas, no mundo, e extrair-lhes as mais
insuportáveis sensações, sejam rajadas de dores invivíveis, jorro de alegrias desmesuradas, ou a
sinuosidade do inassinalável. Algo está acontecendo, o quê? Esse o quê, esse inassinalável, é a
experiência do tempo, do encontro com o tempo, com a duração subjetiva das coisas em sua
singularidade. Subjetividade e tempo, nesse sentido específico, ou subjetividade e duração, são
conceitos quase sinônimos. Como o diz Lapoujade (2013), o afeto é sensação do escoar do tempo
em nós, a sensação da subjetividade extrapessoal espraiando-se literalmente por todas as moléculas
do nosso corpo. Não se trata de uma figura de linguagem, ou uma maneira bela de retratar o
196

fenômeno. Essa sensação é, de fato, o afeto do tempo literalmente espraiando-se por todas as
moléculas do nosso corpo, somos inteiramente devassados.

Por outro lado, os afetos já cartografados, com seus respectivos referentes no mundo, servem para
interagirmos com a vida social, agirmos e reagirmos dentro desse universo e sobre ele. Os afetos de
dor, de violência, de alegria, são signos dos nossos encontros com o mundo psicologicamente
escaneados. Algo compôs conosco, algo nos decompôs. Tratamos de nos inclinar ora para um lado,
ora para o outro, flutuamos em inclinações. Esses afetos são como sinalizações que nos indicam as
frações do vivido com as quais podemos ou não manter relações.

Os afetos sem nome, contudo, os afetos inomináveis, são signos de um outro nível da experiência.
Viemos insistindo nesse registro extrapessoal, extrassensorial, extrassubjetivo do que nos acontece.
As revoltas de Junho merecem ser lidas essencialmente nesse plano micropolítico, ainda que
transversalmente conjuntada com o espaço macropolítico das relações sociais. Uma semiótica
crítica e clínica precisa ambientar seus diagnósticos nesse corte em diagonal. A leitura afetiva dos
regimes de imagens da Imprensa e dos midialivristas nos permite inteligir parte do que foi o levante
brasileiro nesse domínio. Ela nos mostra algo desse domínio. A imagem audiovisual tem acesso
privilegiado a esse campo infinitesimal da experiência pelo modo como procede rostificando ou
desrostificando corpos necessariamente. A imagem tem a potência de captar (camerar) aquilo que
escapa à consciência, escapa ao mundo das representações, dos clichês, do senso comum. É uma
dimensão que a inteligência não alcança, que a consciência não atinge. Por isso afirmamos que as
revoltas são da ordem da tomada de consistência afetiva e não da tomada da consciência sobre a
corrupção moral dos poderes. Dessa dimensão menor, só podemos intuir suas passagens e seus
estados, seus movimentos e seus repousos, suas acelerações e suas lentidões. É o tempo, gotas de
experiência pura, pedaços de puro vivido, rações imanentes da vida.

Para entendermos como essa experiência subjetiva se expressa nas imagens de Junho, façamos um
breve desvio para pensar como essa problemática comparece paralelamente no cinema do diretor
novaiorquino Jim Jarmusch. Queremos com isso explicitar como é possível trabalhar essa dupla
torção subjetiva em um experimento audiovisual, num filme cujo desenlace é uma obra-prima sobre
essa problemática. Um filme como Paterson (2017) é todo ele uma tentativa de mergulho nesse
plano extrapessoal, extrassensorial, extrassubjetivo da vida. Mas isso não é exequível sem partir da
camada dura da cotidianidade cristalizada simbólica e culturalmente. Paterson é uma investigação
imagética da coexistência, da mistura, em suma, das pontas de disjunção e de indiscernibilidade
dessas duas dimensões da experiência do tempo, a cognoscível e a aberrante, a mensurável e a
197

desmesurada, a vivida e a invivível. É um filme em tons bergsonianos, pelo menos do Bergson


suscitado por Lapoujade, em Potências do tempo (2013). A câmera de Jarmusch não hesita em
fustigar incessantemente essa dupla pinça da experiência subjetiva do tempo. Em um primeiro
nível, Paterson é um história um tanto insossa da vida de um jovem, de nome Paterson, sem
grandes pretensões existenciais, sem muita ambição individual além daquela de guiar o ônibus de
uma pequenina cidade de Nova Jersey, homônima. Ele tem como uma espécie de hobby escrever
poesia sobre objetos banais, como, por exemplo, caixas de fósforos, em um caderno de rascunho
descuidado, geralmente, enfurnado em um escritório empoeirado e pouco iluminado ou, de quando
em quando, trabalha seus textos sentado sob o volante da condução à espera da hora do início da
labuta no trânsito. Ademais, leva um ritmo de vida pacato, encontra-se em um relacionamento suave
com sua companheira um tanto sonhadora. Cenas do cotidiano do casal são recorrentes: conversas
com as palavras quase sopradas nas refeições amorosas do dia a dia, além de suas pequenas
aventuras com a venda de doces e com a música. Ele alterna o ofício de motorista entre passeios
com o cão de estimação e cervejas diárias no mesmo bar, quase sempre com os mesmos
frequentadores. À parte essa rotina, que funciona mais como rituais do que com uma repetição
indiferenciada dos dias, Paterson vivencia pequenos infortúnios, como a pane elétrica da condução
repleta de crianças a caminho do colégio, bem como alguns encontros inusitados, como o tenro
bate-papo sobre poesia com uma jovem de pouca idade e com o japonês poeta à beira da queda
d’água, uma das últimas cenas do filme, ou, ainda, vê-se diante de situações de perigo, como o
quase assalto pelo qual passa na sua habitual caminhada com o cão rumo ao bar. Toda essa rede de
microacontecimentos salpicado em episódios ritmados distribuídos pelos dias da semana, de
segunda a segunda.

Em Paterson, conforme o filme avança, como um inofensivo riacho, languido e impassível, um


duplo começa a desatar da harmonia marcada da sucessão das horas, dos dias, dos atos. Por sob a
epiderme dura do habitual, por debaixo dos significados correntes do senso comum, por sob as
exigências da vida social, por sob o território cultural desse eu das superfícies (Lapoujade, 2013), o
fluxo borbulhante da vida extrapessoal, extrassensorial e extrassubjetivo, aflora e prolifera na tela
em toda sua intensidade. A dobra microafetiva da experiência, o eu profundo (Lapoujade, 2013), é
todo ele animado pela câmera de Jarmusch. Tudo se torna foco de enunciação, tudo é rostificado,
tudo é poesia. Dizer que as coisas que o rodeiam configuram fontes de enunciação poéticas, não
significa que Jarmusch quer captar a poesia bela e romântica e muda por de baixo das coisas, como
um elogio da vida pacata e simples. Antes, trata-se de um penetrar na nervura efervescente e caótica
da experiência subjetiva. O plano do eu das superfícies, do eu psicológico, da experiência do sujeito
198

egoico e narcísico, funciona como um condutor que guia as ações e reações mediante as exigências
do cotidiano familiar e doméstico, como um gestor que administra o ordenamento das tarefas a
serem cumpridas. Por outro aspecto, o eu da profundidade flutua em derivas e errâncias que o
acoplam ao fluxo unívoco e desmedido da poética processual da vida. O habitual se encanta
inteiramente, torna-se estranho, extemporâneo. Os objetos componentes dos trajetos são todos eles
focos de enunciação de rostos, de perspectivas. Tudo vibra, tudo se exibe exuberante e
inquietamente, por debaixo e através dos significados marcados do ordinário. Todas as coisas,
corpos e gestos tornam-se fontes extraordinárias e inesgotáveis de distribuição de afetos. Tudo está
vivo.

Quando isso ocorre, em Paterson, o encadeamento da montagem muda de regime. Os cortes


tornam-se ilógicos, irracionais, produzem uma desconcatenação, um desengate, um descompasso,
no ordenamento sucessivo e esquadrinhado do cotidiano. O habitual todo é pego de viés, bascula-se
os deslocamentos, as passagens, as paradas dos personagens, como se eles fossem meros
espectadores ou vetores do exalar afetivo de toda a paisagem cercante. O tempo acelera lentamente
nas imagens de Paterson. As coisas tornam-se estranhas, perdem os contornos, os limites, se
dissolvem, se misturam, como as cores e as figuras dos utensílios domésticos, das cortinas das
janelas, do papel de parede, da decoração da casa, do violão novo, das roupas da namorada, dos
doces preparados, uma multiplicidade de fragmentos que se rebatem, se interpenetram, se enlaçam,
roçam malandramente uns nos outros. A caixa de fósforo, tema recorrente dos poemas, se
embaralha com o rosto da amada, os relógios desmarcam as horas. As imagens são fortes e intensas
demais, misteriosas, inassinaláveis, seja na caminhada ao trabalho, no café da manhã, na cerveja
despretensiosa no fim do expediente. Tudo vira poesia, uma poesia menor, contida nos rascunhos
impublicáveis do herói do filme. As imagens jorram intensidades, são platôs de intensidade pura,
pedaços de puro vivido, gotejos de imanência. Tudo é intenso demais na imagem. A imagem exibe
essa zona invivível do vivido.

O eu psicológico passa a ser apenas uma espécie de projeção circunstanciada do enovelamento


afetivo infinitesimal em vibração no eu profundo (Lapoujade, 2013), no extrapessoal, no
plurissubjetivo. Não se trata de um confronto entre razão e paixão, mas de enlaçamento de
pressupostos, de uma lógica de incorporação mútua, uma síntese disjuntiva de dois processos
paradoxalmente concomitantes da experiência subjetiva. A do eu psicológico, adaptado às leis do
vivível, à responsividade das demandas do hábito, do senso comum, das significações simbólicas
necessárias para o mínimo funcionamento azeitado do corre-corre ininterrupto da vida social. E a do
199

eu extrapessoal, inundado pelo fluxo indivisível e sem descanso das vibrações afetivas, das
qualidades e potencialidades icônicas, dos pedaços de puro vivido, dos fragmentos do invivível.
Essa invasão do eu profundo na malha habitual do eu psicológico ganha uma definição
surpreendente em Lapoujade (2013): revolta. A revolta é o rasgo que a duração do eu profundo faz
no decalque egoico do eu das superfícies. Essas duas dimensões coexistem em um jogo de forças
imparável; são duas experiências possíveis do tempo: a da sucessão linear das horas, dos dias, dos
anos, daquilo que avança progressiva e marcadamente, dentro do planejado, cognoscível e
esquadrinhado; e a do extemporâneo, do a-histórico, do fora de toda sequencialidade histórica, do
devir, em suma, daquilo que poderá ter sido, mas não há nome ou verbo para dizê-lo ainda, o mal-
estar, o inominável. Uma memória do que nunca existiu em ato, uma memória fora da história, uma
memória do devir, uma memória do futuro (Lapoujade, 2013; Manning 2016). Virtual e, no entanto,
real. É o paradoxo do tempo, Chronos e Aion. Enfim, Paterson é uma investigação desse
envelopamento das temporalidades canabalizando uma à outra. Como diz Pignatari (2004): a guerra
antropofágica entre Anarkhon (ícone) e Hierarkhos (símbolo). A revolta do eu das profundidades
contra a governamentalidade do eu das superfícies. As imagens fazem proliferar, a partir do
universo simbólico da cultura e dos clichês, dos afetos cognoscíveis e mapeados, afetos inomináveis
e aberrantes, que expressam o bruto escoar do tempo em nós mesmos, no eu profundo – o
acontecimento, o que se passou? Jarmusch explora esse formigar vibrante dos encontros em suas
relações singulares infinitesimais. Ele desfia com imagens os novelos de tempo que nos envolvem
nas horas mais corriqueiras. Temos, em Paterson, a experiência da medida das horas de Chronos
irmanada e canabalizada pela desmesura do tempo de Aion. Com as imagens audiovisuais, é
possível rostificar (camerar) os fios dessa experiência do tempo de qualquer acontecimento. A
imagem audiovisual contém essa potência. Para Nelson Brissac (2003), aliás, essa é a vocação das
imagens audiovisuais: restituir o tempo nas coisas, remontar a crença na própria eternidade da
duração, penetrar as coisas com o tempo, fazer com que ele conquiste as coisas e que se faça
imagem.

Esse desvio por Paterson tem uma razão de ser. Ela expressa de forma clara e distinta a exata e
paradoxal experiência do tempo que emerge dos regimes imagéticos e afetivos das revoltas de
Junho. Essa leitura da experiência subjetiva nos permite escapar de uma categorização moral e
ideológica daquilo que as imagens dos regimes montaram e mostraram na época. No que concerne
às imagens de Junho, há duas maneiras de realizar essa experiência segundo o regime imagético
examinado. O primeiro, o da Imprensa, nos convoca a sentir uma sensação indireta do tempo, ou do
tempo mensurável e familiar submetido ao movimento sucessivo das horas. Com o segundo, o dos
200

midialivristas, somos inundados, não a todo instante, em situações singulares, pela experiência
direta do tempo, do tecido temporal da revolta, da subjetividade revoltosa. Isso decorre da lógica de
encadeamento e desencadeamento dos planos com o qual operam ambos os agenciamentos. Se antes
havia uma mistura com nuances, nessa caso, a diferença é abissal.

A experiência indireta do tempo é realizada pelo regime Imprensa. É curioso que Deleuze (1983)
tenha falado em crise da imagem-movimento que caracterizaria o cinema clássico preparando o
caminho para o cinema tempo. Na televisão são raras as imagens que escapam dessa colonização da
imagem-movimento do cinema clássico, do cinema sensório-motor, do cinema de ação, da imagem-
ação. No que tange ao regime das imagens televisivas, pelo menos no Brasil, são poucas as
experimentações que extrapolam as represas e os vincos dos clichês, do senso comum repertoriado.
Na televisão aberta não há nenhum, ou é muito raro. No campo do jornalismo, é nulo. Não é uma
lamentação, é um dado que nos parece incontestável. Não há crise de imagem em movimento na
televisão. E pelo visto existe muito pouco espaço para que experimentações ocorram dentro desse
sistema de semiotização.

As revoltas poderiam ter funcionado como um instrumento de descolonização dos procedimentos de


confecção da interface imagética da Imprensa televisiva. Como vimos sustentando, Junho é uma
energia descolonizadora, cuja violência nos impele a buscar alternativas para conviver com essa
carga pulsional revoltosa. No entanto, a única coisa que a Globo se apropriou, de fato, foi da
estética do streaming, ou, a bem da verdade, ela se apropriou do uso dos smartphones para a
transmissão de eventualidades pouco eloquentes. Em geral, o dispositivo perpetrado para a
cobertura das manifestações é o da montagem típica do cinema de ação. É a busca por um realismo
exagerado. Suas imagens revelam apenas a concatenação ordenada dos corpos, das coisas,
sucessivamente ao longo do dia da manifestação, a preparação dos cartazes em casa com os amigos
e amigas, os pais felizes em ajudá-los e em incentivá-los a ir civicamente às ruas, o encontro com o
restante da turma no meio do trajeto, a chegada entusiasmada na manifestação, a indignação com a
violência etc. É assim que a imagem televisiva monta seu encadeamento das imagens. Elas são
completamente chapadas, há muito pouco espaço para uma deriva extrapsicológica, de um
desdobramento extrassensorial. Nas revoltas de Junho, os objetos, as coisas e os meios filmados
apresentam uma realidade meramente instrumental, estritamente implicados com o enquadramento
da câmera e com a narrativa elaborada – os planos do alto, dos helicópteros, afastados, apartados
etc. Em razão disso, talvez, tantas e tantas vezes, a Globo teve que se defender contra as acusações
201

de manipulação. Aquilo que ela dizia conformar-se à realidade concatenada dos fatos escapava por
todos os lados, era verdadeiramente inapreensível por aquela lógica imagética.

O regime de imagens da Imprensa está restrito ao modo operativo do sujeito psicológico. O


encadeamento imagético de seus programas sobre Junho não consegue abortar essa montagem
serializada e linear das imagens, dos acontecimentos. No curso dos momentos de grave intensidade,
nos momentos em que os corpos exalaram afetos aberrantes, a solução com a qual operaram foi
verter tudo para os vincos da dimensão simbólica, cultural, habitual do modo de subjetivação
consagrado à fruição harmoniosa da vida social capitalística. Para realizar tal feito, eles trabalharam
o enquadramento, o plano, a composição, e, sobretudo, a rostificação segundo os critérios da
imagem-ação. Assim, torna-se praticamente impossível experimentar diretamente a dimensão
temporal da semiose aberrante acionada nas ruas e redes. O Globo Repórter do dia 21 de junho é
uma obra magma desse tipo de formulação, consonante com toda a grade jornalística mobilizada
pela Rede Globo e demais emissoras no período. E, como dissemos anteriormente, toda vez que o
inassinalável se mostrava forte demais nas imagens televisivas era como se o sistema de
concatenação disponível travasse, todo o arcabouço técnico para a construção da narrativa girasse
em falso.

Isso ocorreu, por exemplo, com a cobertura do Jornal Nacional do dia 20 de Junho, quando o
jornalista reportava ao vivo o Ato de Belém do Pará, com a Assembleia Legislativa do Estado
totalmente sitiada. O câmera filmava a esmo o teto, perdido por detrás do cinturão policial,
enquanto, do estúdio, o montador cortava para a imagem exterior ao prédio, onde se desenrolava um
novo conflito, ao vivo, captado do alto pelo helicóptero, ao passo que o repórter confundia-se
descrevendo as imagens do confronto gravado precedentemente. O eu psicológico, o sujeito da
consciência, entra em paranoia interpretativa tentando atribuir um sentido desesperado, mobilizando
símbolos e noções sacramentadas no senso comum para significar o que transcorre violentamente
no seu entorno. Tudo é intenso demais e extravasa para fora do quadro das imagens, muito embora
o encadeamento da montagem diminua a possibilidade de existência de um fora-de-campo das
imagens exibidas. É difícil represar essa movência afetiva sub-representacional, subterrânea, pré-
significante, pré-simbólica. As imagens captam aquilo que escapa.

Essa é a razão deles se lançarem de maneira paranoica a cravar as imagens das revoltas no seio da
formação histórica atual. Tudo tem um antes, um durante, um depois. A sensação do tempo é
indireta porque dependente da linearidade com que as imagens se entrelaçam na montagem. O
tempo é subjugado pela narrativa. O tempo está subordinado à linearidade encadeada e racional das
202

imagens. A imagem televisiva é herdeira do cinema de imagem-ação, modificando-lhe pouco a


natureza sígnica. A imagem televisiva não passa de um grande blockbuster, recheada de clichês, de
estereótipos.

Não estamos com isso querendo dizer que a Imprensa é manipuladora ao proceder dessa forma, mas
é com essa racionalidade imagética que ela opera. Ela faz o que pode. E em termos imagéticos ela
pode muito pouco, sobretudo no que concerne a construir as condições de possibilidade de
experimentação do tempo. Por outro lado, ela pode muito quando se trata de edificar uma leitura do
regime afetivo-opinativo dos fatos, pois é uma exímia máquina de rostificação, talvez a mais
poderosa máquina de rostificação existente no capitalismo mundial integrado. Portanto, não há
problema em construir a narrativa dentro da lógica da imagem-ação. O problema é ético-estético e
não moral. Ou seja, do ponto de vista ético-estético a imagem televisiva enfraquece e reduz as
potencialidades imagéticas. Ela simplesmente repete a ordenação das coisas e dos corpos,
encarnando-os nos meios geo-históricos de momento, sem extrair da imagem tudo o que ela pode
mostrar. O que pode uma imagem? Essa é a pergunta fundamental.

As imagens da Imprensa sobre as revoltas subsomem essa experiência profunda do tempo ao


esquema sensório-motor. Não há praticamente nenhum espaço, nem intervalo e distância, para que o
escoar do tempo emerja e prolifere em sua complexidade e em sua multiplicidade. Está tudo pronto,
cortado, recortado, reduzido, uniformizado, homogeneizado. A região dos sentires que o afeto eriça
encarna-se no estado de coisas e de corpos, em coordenadas semióticas muito bem delineadas,
contornadas, em uma segmentaridade histórico-geográfica totalmente escaneada. Um mundo,
aquele mundo, aqueles sentires. Não há chance de outra temporalidade se expressar, os
chronossignos imagéticos, os signos do tempo das imagens, ficam restritos à sucessão do presente
que passa. Não há outro mundo possível senão aquele, com aquelas latitudes e longitudes,
movimentos e repousos, acelerações e lentidões, cada um no seu quadrado, cada qual com seu
quinhão, seu pedaço nesse latifúndio, como diz o poema e a canção. Essa lógica imagética recoloca
todo aquele magma afetivo fervilhante, aquela semiose enxameada, aquela mistura de corpos
revoltosos, prenhe de temporalidades aberrantes, dentro dos valores médios consagrados, valores da
família, da nação, da pátria, do bom senso, do senso comum. Uma vida achatada. Sem conflito, sem
diferença, sem complexidade. Pura repetição do conhecido. São essas as imagens da narrativa dos
programas televisivos dedicados a descrever os protestos. Nenhuma imagem investiga a dinâmica
do Passe Livre para compor o ato, por exemplo. As cenas que mostram a rotina de quem utiliza o
transporte público são ensaiadas, roteirizadas, individualizadas. A indignidade daquela condição é
203

reduzida a uma imagem sem tônus, a capacidade de desterritorialização afetiva é mitigada em


favorecimento de uma narrativa bem dirigida segundo uma história a ser contada. É uma lógica
imagética pobre, empobrecida, ou seja, ela tem pouca potência, separada daquilo que por definição
pode ela exprimir: o imponderável do tempo.

Por outro lado, se pegamos o curta Não tinha ninguém com medo ali – o registro de um dia
eterno88, do Coletivo Escafandro imagens, ou as imagens d’A nova democracia 89, bem como os
streamings da Mídia Ninja da final da Copa das Confederações ou da marcha contra a Jornada
Mundial da Juventude90, ou ainda dos mini documentários do coletivo Tarja Preta 91 sobre o levante
do 30 de junho, ou o Um dia de outubro, do Coletivo Mariachi,92 é justamente o avesso que se
desenvolve. O corpo que filma parece que caiu ali pela necessidade e contingência imanentes ao
evento. Em Não tinha ninguém ali – o registro de uma dia eterno e em Um dia de outubro, o
animal-cinético (Bentes, 2014) que mostra o saque ao edifício da Assembleia Legislativa do Rio de
Janeiro passa da experiência psicológica à imagem do tempo puro. Do medo, do pavor, da raiva e
da cólera, penetramos em uma dimensão extrassensorial da revolta. A potência da vida entra em
choque com o poder sobre a vida – é essa a fulguração que ilumina a imagem, signos temporais,
chronossignos, Anarkhon signos. A imagem mostra a vida infame daqueles corpos, o brilho
inominável da luta da potência da vida contra os poderes sobre a vida. É esse brilho, essa
bioluminescência, que conquista as imagens do agenciamento midialivrista. As imagens são essas
fulgurações, esse tempo em estado bruto. Toda a cena entra em um transe intempestivo que escapa
das marcações sucessivas do sensório-motor. A composição, o plano e o enquadramento são
ilógicos, irracionais. O encadeamento inicial das imagens transita de uma linearidade banal e mal

88 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=8dwPtcCJpe4&t=187s. Acesso em: 20 ago. 2017.


89 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=GQLrDrv8GiU. Acesso em: 20 ago. 2017. Alguns outros
vídeos quaisquer sobre esse mesmo evento: Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=NV-pmpOXKHs;
https://www.youtube.com/watch?v=GwvE3s5ZckY&t=919s; https://www.youtube.com/watch?v=IUJaZVb_kTY;
https://www.youtube.com/watch?v=5l_IhmcOADg; https://www.youtube.com/watch?v=98E03PTHe48 Acesso em:
20 ago. 2017.
90 Os streamings do Mídia Ninja estão disponíveis em: http://twitcasting.tv/midianinja/movie/14854874. Acesso em:
20 ago. 2017. O coletivo Rio na Rua também possui um largo acervo de streamings de todas as manifestações do
mês de julho, no Rio de Janeiro, tanto das passeatas contra a Copa do Mundo, contra o Cabral, contra a Jornada
Mundial da Juventude e além. Disponível em: http://pt.twitcasting.tv/olhodarua1/show/36-15937626. Acesso em:
20 ago. 2017.
91 Todos os vídeos do coletivo Tarja Preta encontram-se disponíveis em: https://www.youtube.com/watch?
v=oyk61sMhF6w. Acesso em: 20 ago. 2017.
92 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=eNJBo5nq5WE&t=22s. Acesso em: 20 ago. 2017.
204

feita dos enquadramentos, dos planos e da composição, às vezes com entrevistas e comentários
clichês, para um desencadeamento alucinado e insano dos quadros. O ataque ao prédio, a chuva de
coquetel molotov, rojões iluminando a noite eterna, um ritual guerreiro de dança em torno da
fogueira de sacos de lixo e de pneus, uma ciranda psicodélica e selvagem, tudo isso com uma
paisagem sonora enervante de bombas, estalos, estouros, gritos, murmúrios, urros, tiros de armas de
fogo – algo está acontecendo, o quê, exatamente? O inenarrável, o indizível, o invivível – a gênese
de um novo tempo.

Essa experiência é inapreensível pelo sistema erguido nos ditames epistemológicos do eu


psicológico, do sujeito da consciência. Não obstante, é essa experiência do inapreensível – da
gênese do tempo – que se depreende das imagens do agenciamento midialivrista, a experiência da
revolta vulcânica do eu profundo, do extrapsicológico, do extrassensorial, do extrasser, na interface
da tela, conquistando as imagens. Um outro modo de subjetivação conquista as imagens. Daí advém
a potência de desterritorialização absoluta arregimentada pelos midialivristas no transcorrer da
sublevação brasileira. Eles mostram o que escapa dos corpos: gotas do tempo em estado bruto, um
tempo sem história, fora da história, puro devir. E é notável que tanto Deleuze (2013) quanto
Brissac (2003) reparam que um dos aspectos técnicos indispensáveis para que o tempo seja
cristalizado na imagem é o uso do plano-sequência e dos cortes irracionais. Não é outro o
expediente utilizado pelos midialivristas para camerar o levante. Os streamings da Mídia Ninja, do
Rio na Rua, do Coletivo Carranca, do Coletivo Nigéria e outros grupos se destacam sobre as demais
imagens dos midialivristas exatamente por lançarem mão desse técnica. Com o plano-sequência, as
imagens desses grupos se revestem de uma gravidade inexistente em outras filmagens das revoltas,
como as duas acima citadas, por exemplo. Suas imagens são fundamentalmente um plano-sequência
único e infindável. É o plano-sequência e o desdobrar das circunstâncias que determinam a
composição, o plano e o enquadramento realizável e não o contrário. Além disso, os planos-
sequências basicamente duram o quanto o evento, os atos e as marchas perseverarem na existência.
Isso lhes permite transmitir manifestações, como a da final da Copa das Confederações, por mais de
quatro horas sem paragens, transitando entre momentos de imagens clichês para situações de
transvaloração das imagens de tempo brutas, quando a revolta eclode. As imagens dos coletivos
autônomos de mídia decorrem em infinitos planos-sequência, cortes aberrantes, imagens
rudimentares, quase ininteligíveis; filmagens que intercalam entrevistas ocasionais entre os
manifestantes presentes, polêmicas e conflitos entre os próprios agentes dos atos, bem como
imagens da resistência de corpos anarquistas, punks, e black blocs saqueando semioticamente a
polis, de fugas desesperadas e ofegantes em meio aos ataques de bombas, gases e balas de borracha
205

lançados pela tropa de choque, e de cenas de embates épicos entre as forças do Estado e as da
resistência.93 Eles são interrompidos, como dissemos, apenas, por circunstâncias exteriores, queda
do sinal da internet, bateria descarregada, colisão, violência, perigo etc. Do contrário, a câmera não
para de registrar um momento sequer.94

Seria inapropriado mesmo chamá-los de repórteres ou jornalistas, muito embora eles façam questão
de se autodenominar como tais. Parece-nos taticamente pertinente a defesa da prática jornalística
para rivalizar contra as práticas dominantes do campo e ressignificar o procedimento com os ares do
novo milênio. Não é nosso objetivo, mas seria preciso problematizar com o devido rigor esse ponto,
pois de tal forma ainda estaríamos aparentemente presos à mesma epistemologia de sempre, a saber,
a que concebe um sujeito, o jornalista, e o objeto, as manifestações, como a aprioristicamente
dados, e o que importaria seria a representação dada por cada repórter, jornalista cidadão, canal,
veículo de comunicação etc.95

93 Vale lembrar, aqui, a fenomenal cena do #20J, na marcha da Avenida Presidente Vargas, quando um grupo de
jovens, armados com paus, pedras e punho, forçou o recuo, quiçá pela primeira vez na história, do veículo blindado
do Batalhão de Operações Especiais do Rio de Janeiro, o conhecido, temido, e verdadeira máquina de chacinar
corpos negros, o Caveirão do Bope.
94 Um dos repórteres da Mídia Ninja chegou a registrar sua prisão ao vivo, em uma transmissão do ato contra a
Jornada Mundial da Juventude, com uma audiência que ultrapassava cinco mil pessoas. Interpelado por uma pessoa
com um pedido de entrevista, o repórter ninja desconfia de se tratar de um P2, um policial à paisana. Diante desse
imbróglio, desenrola-se uma cena kafkaniana com o ninja tentando escapar da situação, enquanto outro policial
fardado vem mediar o que se passa. Os ânimos se acirram e a farsa é revelada. O P2 e o policial fardado decidem
prendê-lo, não sem resistência. Por fim, o repórter ninja tem voz de prisão decretada e é jogado para dentro da
viatura da Polícia Militar do Rio de Janeiro. Ao ver a condição inelutável na qual se encontrava e a bateria do
smartphone com pouca energia, diante daquela cena indignante, ele berra desesperado: “minha bateria vai acabar,
preciso de um celular. Preciso de um celular, minha bateria está no fim!”. E, inacreditavelmente, alguém lhe entrega
um telefone para que possa continuar a filmagem de dentro do camburão, até mesmo como forma de lhe preservar a
segurança contra os abusos conhecidos da PM fluminense. O vídeo está disponível em:
https://www.youtube.com/watch?v=aDO6tr6kgAk. Acesso em 28 ago. 2017.
95 Essa é a posição, por exemplo, de Caio Túlio Costa ao estudar intimamente as possibilidades do jornalismo
contemporâneo aberto com as novas mídias. O autor aborda esse conjunto de problemas em sua tese de doutorado,
defendida em 2009, na Universidade de São Paulo (USP). O eruditismo da pesquisa, contudo, não desfaz o dilema
com que se debate a máquina de expressão da Imprensa. Ele apenas diagnostica que a manipulação ou a
representação particular da realidade, consciente ou não, que a Imprensa afirma, por assim dizer, se democratizou.
O problema cujo antigo regime comunicacional enfrenta é que com o agenciamento midiático digital todos os
indivíduos são potencialmente capazes de representar e publicizar a representação dos fatos. Daí a crise da
mediação e do intermediário. É a tese do multiculturalismo, do relativismo cultural, em que praticamente vale tudo,
pois tudo é representação, o que nos fornece apenas uma solução invertida, preservando a verdade como o bom
206

Em suma, o que queremos pontuar é o fato de que no agenciamento midialivrista somos lançados,
por vezes, no nível infinitesimal da experiência do tempo. Aliás, uma característica de todo esse
ciclo de lutas é, como Negri e Hardt notaram (2017, p. 36), a temporalidade plural entreaberta pela
revolta do poder constituinte. As imagens dos levantes expressam essa pluralidade temporal e
subjetiva. Elas afirmam o que pode o cinema fazer em sua mais radical margem – a terceira margem
do rio, o fluir do tempo. Por isso, Bentes (2014) explora o conceito de cinema rua, cinema mundo,
ou cinema acontecimento, cinema revolta, enfim. O registro dos corpos transcorre rapidamente dos
afetos comuns aos afetos aberrantes, saímos do psicológico para o extrapsicológico, saltamos do
cognoscível para a experimentação do invivível, da história para o devir – a revolta ela mesma. As
imagens registram essa passagem, essa transfiguração, essa transvaloração, essa quase alquimia.
Elas são um acelerador de partículas (Miglorin, 2017); fazem proliferar os afetos aberrantes, o
inassinalável, o invivível; captam a transvaloração ao vivo.

“Algo se tornou forte demais na imagem”, diz Deleuze (2013). Com efeito. Tão forte que se tornou
insuportável, intolerável. Nas imagens de Junhao, todo esse mosaico imagético de parcialidades, de
fragmentos, de pedaços, todo esse patchwork semiótico nos coloca em contato imediato com o
invivível, com o insuportável da experiência. O insuportável nos toca, nos penetra, nos atravessa,
nos violenta, nos coage, nos conquista. As imagens da revolta são aquilo que nos violenta, que nos
coage, que nos força a pensar essa experiência do tempo. No agenciamento midialivrista, as

valor de todo e qualquer regime imagético e comunicacional. E, sendo assim, preservando a verdade, perde de vista
o que essa tese do relativismo ou do multiculturalismo esconde, a saber, o jogo de forças que determina aquele que
controla o jogo. Todos temos uma visão do mundo, mas o mundo lá fora, o dado objetivo do mundo, esse é
imutável. Ocorre que, no fundo, só quem o conhece verdadeiramente é a ciência, o resto não passa de um certo
exotismo ou primitivismo a-histórico alheio à realidade das coisas. A verdade e a representação preservada é, ao fim
e ao cabo, a restauração contínua da hierarquia do poder e do saber Ocidental. Pensar uma imagem outra no âmbito
da contranarrativa, como geralmente sustentam os ninjas, é permanecer restrito ao ponto de vista ocidental, sem
descoordená-lo, sem desconcatená-lo em seus fundamentos. De outro lado, parece-nos, no entanto, que essa
temática da representação, da manipulação, da contranarrativa, da contra-hegemonia, no que tange as imagens das
revoltas, é um problema secundário, ou um falso problema. Se nos situamos no território a-significante, pré-
significante, nesse plano ainda não simbolizável que aparece com a imagem-afecção, e que ela nos põe em contato
imediato, e cujos coletivos autônomos de mídia explicitaram como dimensão constituinte da realidade
multifacetada da revolta, aquele modo de conceber os regimes de imagens e de signos se dissolve, ou, pelo menos,
sofre algumas rachaduras permanentes. Nesse outro nível, não há manipulação, representação e nem distorção
concretizáveis. Muda-se o sentido do problema. A tese de doutorado de Lara Linhalis Guimarães, defendida em
2016, na Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), abre um ponto de vista
renovador da prática jornalística, aproximando-o das teses do perspectivismo ameríndio de Eduardo Viveiros de
Castro.
207

imagens de Junho tornam sensíveis a experiência imediata do tempo da revolta. Como diz um dos
ninjas, são imagens cruas do acontecimento. Signos óticos e sonoros puros. Baixa resolução, alta
fidelidade. É como se eles fossem testemunhas, espectadores, muito mais do que personagens,
repórteres, jornalistas interagindo com a situação. Eles dão testemunho do que escapa, do que foge
ao hábito, como a heroína do filme Europa 51. É uma questão de percepção. As imagens dos
midialivristas não têm história, não tem narrativa, nem sujeito, objeto, contorno, não tem limites,
não tem juízos – nada. Elas são o fora de tudo isso, sua torção, seu avesso. Elas são um
agenciamento coletivo de enunciação concreto: o agenciamento enunciativo da revolta. Nos
momentos mais intensos do acontecimento as imagens não representam nada, não tem a face
voltada para objeto algum, são signos óticos e sonoros brutos.

O potente aqui é que essas imagens não se contrapõem necessariamente às imagens da Imprensa. As
imagens midialivristas não são um contraponto, uma contranarrativa, um contradiscurso. Elas
permeiam, elas penetram, elas invadem, elas coexistem com as imagens televisivas. Elas compõem
uma zona de indiscernibilidade imagética que mesmo todos os recursos disponíveis para a
contenção da explosividade das imagens falham em subjugar. Nas revoltas, as imagens dos
midialivristas desmontaram, desestabilizaram, desarmaram os sólidos clichês das imagens
televisivas. Os clichês soçobraram. Tudo é intenso demais quando é possível experimentar essa
dimensão intempestiva do tempo. Já não desejamos mais o mesmo de antes, o suportável transmuta-
se em insuportável, em intolerável.

Quando temos essa percepção, essa sensação, quando somos afetados dessa forma, somos
obrigados, forçados, pela violência do encontro a pensar o tempo presente. O que acontece? O que
está acontecendo? Esse nos parece o mais importante aspecto das revoltas de Junho. As revoltas
conquistaram as imagens, fizeram cinema, uma espécie de documentário vivo, ao vivo, um cinema
rua, que nos tomou de assalto e nos exigiu pensar o que se passava. São essas semioses aberrantes
pululando pelas imagens que nos lançam na experiência paradoxal do tempo, na qual todas as suas
dimensões, passado, presente e futuro, tornam-se indiscerníveis. O efeito correlato disso é que a
imagem reveste-se de uma tessitura ética, estética e política. Qual o rosto ou rostos ou afetos da
revolta são expressos ou perspectivados pelos regimes de imagem? Quais rosto ou rostos ou afetos a
revolta tornou visível e audível em seus traços de cor ou linhas melódicas? Quais são bloqueados,
desafetados, desfavorecidos? Qual afeto é visto e ouvido na imagem? Quais são desprivilegiados?
Essas são perguntas fundamentais do ponto de vista ético e estético de processos imagéticos que
208

amplifiquem e facilitem os bons encontros, ou, pelo menos, processos que permitam verificar e
distinguir encontros decomponentes daqueles componentes com as potências da vida.
209

Quarta Parte

Conclusão – Quantos mundos cabem neste


mundo? Ou: o que pode a semiótica?
210

Todas as entradas são boas desde que as saídas sejam múltiplas.

Suely Rolnik.

A semiose, como uma expressão da natureza dos


corpos afetados, é infinita.

Lorenzo Vinceguerra.

IV.1 As revoltas de Junho: uma semiose aberrante.

As revoltas de Junho de 2013 são uma questão de percepção, de perspectiva, de sensibilidade. Se é


possível assinalar algo do levante brasileiro é sua natureza inassinalável. Distintos agenciamentos
perceberam-na, sentiram-na, leram-na, viram-na, viveram-na ou/e ainda vivem-na de um modo
singular. Pretendemos ao longo deste trabalho cruzar e fazer cruzar alguns desses regimes de
percepção. Desse entrelaçamento paradoxal, procuramos cartografar os afetos, os enunciados e as
imagens do levante brasileiro. Há sempre algo que escapa, que resta, algo de não perceptível no
afeto, algo de não dito no enunciado, algo de não visto nas imagens. Nosso objetivo foi tornar
sensível, dizível e visível essa experiência do insensível, do indizível e do invisível, daquilo que na
energética própria das revoltas beirou o invivível. É essa experiência-limite, justamente, que carrega
a possibilidade de pensar os encontros da vida outramente, com outra mente.

Acreditamos que cartografar os regimes de percepção de Junho nos permitiu avaliá-lo e


diagnosticá-lo guiados por uma bússola ética e estética em detrimento de uma bússola moral e
julgadora, segundo o procedimento da pragmática dos afetos de Suely Rolnik (2017). Fugimos
assim das aporias do reducionismo ideológico das políticas e epistemologias exclusivamente
identitárias. Por essa razão, insistimos em afirmar o procedimento de uma semiótica crítica e
clínica. Não foi nosso objetivo interpretar, julgar e categorizar o que aconteceu naqueles dias. Nossa
intenção era de alguma forma limpar o terreno dos clichês que salgam a terra e ensaiar certos
procedimentos semióticos de leitura do acontecimento. Se Junho pode ser definido por algum nome
que lhe faz justiça, ei-lo: acontecimento, ou semiose aberrante. O conceito de acontecimento (ou de
semiose aberrante) com o qual trabalhamos é parte elementar da máquina filosófica de Gilles
Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault, Maurizzio Lazzarato, Erin Manning dentre outros que
examinam a processualidade da composição política do mundo do ponto de vista ontogenético das
211

forças e dos afetos. Segundo Deleuze (2015), talvez o primeiro a mobilizar rigorosamente a noção
no século XX, sobretudo em Lógica do Sentido (2015) e posteriormente no capítulo Postulados da
linguística de Mil Platôs (2012a), o acontecimento implica necessariamente quatro pontos. 1) Ele
não possui natureza causal com acontecimentos que o precederam. Ele pode acontecer ou não. Há
uma certa lógica da contingência, no sentido específico de que o acontecimento é determinado pela
potência dos afetos em circulação naquele bloco espaço-temporal singular. Para que essa afetação
prolifere, é preciso um detonador, um catalisador, um acelerador de partículas, como foram os casos
dos movimentos indígenas e do MPL. Se ele não possui uma relação direta de causa e efeito, o
acontecimento admite uma genealogia das forças e dos afetos, pois ele tampouco é fruto de
espontaneísmo. 2) O sentido do que acontece se segue, como procuramos demonstrar, do próprio
desdobramento da experiência acontecimental, nunca antes. É da natureza do acontecimento
destravar os conteúdos do semiograma de poder-saber cristalizado. Por isso, ele implica a
experimentação de novas ferramentas analíticas que façam justiça ao que ele expressa. Daí decorre
que toda a disputa política se esforça para determinar atributos específicos ao evento. Todo o
esforço é por reordená-lo segundo o jogo de forças de momento. 3) O acontecimento não advém da
consciência de nenhum sujeito, de nenhum grupo, de nenhum movimento. Sua semiose deve ser
apreendida à luz da dimensão extrapsicológica, extrassensorial, extrapessoal da experiência
subjetiva. 4) Há sempre algo do acontecimento que resta irredutível, inultrapassável, fora da
história, em devir imperceptível, como um objeto extemporâneo, ou atemporal (Whitehead, 1978).
Esse estado de virtualidade do acontecimento permanece fazendo pressão nos consequentes
desdobramentos que se lhe seguem a efetivação primeira, ainda que não afirmado subjetivamente
nos corpos e nas mentes.

As revoltas de Junho de 2013 e todo o sistema-rede de lutas que eclodiram recentemente no mundo
expressam esse acontecimento-problema, essa semiose aberrante incontornável. Um dos sentidos
dessa semiose poderia ser: vive-se sob as ruínas de uma civilização inteira (Comitê Invisivel, 2015).
Um segundo sentido: experimenta-se o lento e doído parto de uma coisa outra para a qual ainda
faltam nomes, noções, conceitos adequados para atingir-se o entendimento de sua natureza singular.
Isso, para além de bem e de mal, é perigoso e instigante. O morto quer continuar vivo
(Antropoceno, a era zumbi!) e o novo ainda não nasceu, não ganhou corporeidade. Nesses
momentos de ruptura acontecimental, a história torna-se muita mais a condensação de
temporalidades, uma simultaneidade de ritmos, de tempos, de movimentos e de paradas, de
acelerações e de ralentamentos, com desdobramentos e devires inapreensíveis, em elaboração e em
guerra. Qual atributo ou quais atributos incorporais darão sentido para essa movência? Deleuze e
212

Guattari (2016) afirmaram, a propósito de Maio de 68, contra aqueles que queriam renegá-lo anos
depois, que o “fracasso” daquele período decorreu de certa impotência em criar dispositivos,
instituições, agenciamentos que tornassem desejável a reconversão subjetiva entreaberta. A disputa
pelo entendimento adequado das transformações subjetivas com a qual lidamos atualmente está
circunscrita em larga medida à dimensão expressiva desse embate. Como tornar desejável a
experiência revoltosa entreaberta em Junho, parece uma boa questão a ser colocada.

A argumentação dos capítulos precedentes, sobretudo o segundo e o terceiro, colocou em nuance a


possibilidade de coexistência de uma multiplicidade absolutamente infinita de experiências
subjetivas, de temporalidades variadas, de devires infinitesimais, os quais foram se amalgamando,
se justapondo, se conectando, se avolumando, de acordo com a processualidade multitudinar das
revoltas. Não se tratou certamente de descrever representações distintas do levante brasileiro, mas
de cartografar alguns dos afetos, dos enunciados e das imagens que fizeram da insurgência um
experiência subjetiva paradoxalmente múltipla, variando de modalidade e de sentido segundo o
modo como a mistura de corpos foi sendo percebida, às vezes confusamente, às vezes
adequadamente.

De um lado, temos um conjunto de experiências subjetivas preso à dimensão psicológica da


existência, restrito à marcação dos hábitos, aferrado a tudo que lhe é familiar e culturalmente
disponível, identificado, escaneado. De outro, uma dimensão subjetiva pluriforme, extrassensorial,
extrapessoal que faz fugir, desviar, derivar o circuito decalcado do psicológico, lançando-nos
violentamente à esfera da experiência pura da duração. Isso não significa dizer, entretanto, que um
lado encontra-se apartado do outro. Essa dupla cartografia acontece concomitantemente, sua
imagem é a da fita de Moebius, sua lógica é a do paradoxo. A disputa das revoltas de Junho se
colocou nos termos de, por um lado, favorecer, estender, ampliar a experiência do inapreensível, e,
por outro, bloqueá-la, contê-la, obstruí-la, colonizá-la. O difícil é desapegar do sujeito psicológico
em favorecimento da emergência desse fundo extrapessoal que nos formiga de dentro. Essa esfera
insurrecional da micropolítica (Rolnik, 2017) é uma pletora de novos modos de existência, de novas
possibilidades relacionais, de novas linguagens, de novas sexualidades, de novas dinâmicas
laborais, de novos germes de vida. Em suma, ela é uma máquina de geração de novos mundos.

No entanto, como diz Rolnik (2017), o tecido cultural com o qual nos habituamos a conviver está
desacostumado a suportar essa afetação intensiva. Ao contrário, ele foi cerzido tendo em vista
blindar, obstruir a sensação que emerge dessa experiência paradoxal da subjetividade. Como viver o
invivível? É verdadeiramente assustador. A experimentação de uma tal semiose aberrante
213

desestabiliza, desenlaça, desengata os liames que acimentam todo um bloco de significados com os
quais estamos familiarizados, com os quais nos aferramos para suportar os perigos desse nível
intenso da vida. Guattari (2011) mesmo dizia que diante de uma desterritorialização absoluta é
prudente manter uma ração de subjetividade mínima que seja, um ponto de ancoragem qualquer,
com o qual fosse possível se preservar da diluição total do sujeito psicológico que decorre do
afundamento no caos profundo. Não é simples se desfazer, se desapegar, se desarmar de tais
significações. Essa semiose aberrante pode significar literalmente o fim de um mundo (ainda que
virtualmente carregue as chamas de um mundo por vir). Para o sujeito restrito exclusivamente à
experiência psicológica torna-se apavorante se relacionar com outros níveis e nuances perceptivas e
afetivas da vida, de se conectar ética e esteticamente com outros modos de existir, de sentir, de
amar, de transar etc. Daí os arcaísmos mais retrógrados saltitarem poderosamente eriçados em
momentos nos quais essa esfera micropolítica dá sinais de revirar do avesso a ordem do estado de
coisas presente. Essa esfera carrega em seu cerne os genes de novos tempos e de novas
temporalidades, ela aponta para novos povoamentos com o qual teremos que lidar forçosamente.
Esses mundos, esses povoamentos, essa miríade de experiências subjetivas, estão, inevitavelmente,
se chocando uns aos outros, uns nos outros, cada vez mais rapidamente, cada vez mais
violentamente no Antropoceno. Guerra de mundos, guerra ontológica.

Lapoujade (2013) define a irrupção dessa energia extrassubjetiva de revolta, em uma das páginas
mais vigorosas de seu estudo sobre Bergson, As potências do tempo. A irrupção vulcânica dessa
experiência extrapessoal, extrassensorial, extra-afetiva ganha um conceito que a define clara e
distintamente: revolta! Os levantes desse ciclo de lutas-mundo não nos parecem ter outro sentido. A
revolta verga em ritmos e temporalidades inassinaláveis os regimes de percepção com os quais
estamos habituados. A revolta é toda ela uma questão de percepção, nesse sentido específico. Ela
faz alongar as chances de confecção do tecido do mundo. O mundo cresce em infinitas imagens
possíveis dele mesmo. A revolta é uma máquina de proliferação de partículas sígnicas e imagéticas
de novos mundos. Ela é um acelerador de partículas de signos de subjetividades por vir. A pergunta
ética-estética-política mais candente a se fazer é: quantos mundos cabem neste mundo?
214

IV.2 A virada ontológica

À guisa de conclusão, abordaremos esse tema fazendo um desvio pelo enunciado geral do conjunto
de autores cujo trabalho estabeleceu o que ficou conhecido como uma virada ontológica da
antropologia (Holbraad; Pedersen, 2017). A virada ontológica tem um claro projeto político-
epistemológico: desestabilizar os alicerces fundacionais da civilização moderna eurocêntrica a partir
do trabalho etnográfico com povos indígenas, com os povos nativos não europeus, isto é, com os
povos colonizados. Para essa conjunto de autores e autoras, estudar povoamentos outros joga
problemáticas potentíssimas àqueles e àquelas interessadas em pensar e buscar alternativas à vida
capitalística contemporânea. Se a aventura do pensamento radical no Ocidente sempre foi tentar
elaborar linhas de fuga ao positivista lema do fim da história, os povos indígenas e quilombolas,
paradoxalmente, sempre permaneceram irredutivelmente fora desse quadro, embora subjugados a
ele das piores formas possíveis. A etnografia dos povos indígenas é, nesse sentido, uma experiência
de pensamento contra o nosso próprio, “o conhecimento não como apropriação mas como
despossessão” (Viveiros de Castro, 2011a, p. 313). Pensamento contra o estado de coisas presente,
pensamento-contra-o-Estado.

Essa etnologia colhe, sobretudo, do pensamento dos povos primitivos da América amazônica, da
mesoamérica, dos quilombolas, dos aborígenes da austrália e das tribos africanas, metafísicas ou
regimes de distribuição ontológicos (Descola, 2015), segundo os quais os pressupostos conceituais
que sedimentaram e organizaram a antropotécnica Ocidental se compõe outramente. O objetivo é
experimentar os pressupostos conceituais da Idade Moderna com a metafísica dos povos primitivos
e selvagens para extrair dessa comparação não exatamente uma descrição ou uma interpretação das
sociedades ameríndias – o que não deixaria de constituir uma linha de continuidade com uma
atitude colonizadora cravada na gênese da disciplina – mas, antes, no máximo, uma descrição
especulativa da descrição.

Justamente, o que importa é essa descrição da descrição. Trata-se de uma antropologia comparativa
reversa (Wagner, 2011), uma vez que, levando o que o nativo diz realmente a sério, o antropólogo
especula tanto sobre o alheio quanto o alheio sobre o antropólogo. Há uma rotação da rotação de
perspectivas. Desmoronam-se assim os alicerces que sustentam uma ciência antropológica
(semiótica, semiológica ou qualquer outra) que previa de antemão sujeitos e objetos em relação de
agente e paciente. As culturas se interpenetram, crescem em diferenças diante de universos de
referências completamente estrangeiros uns aos outros. O resultado é uma equivocidade controlada
de perspectivas, tendo em mente que o equívoco que emerge do encontro para um (o nativo) não é o
215

mesmo que surge para o outro (o antropólogo) e vice-versa. Essa equivocidade controlada e essa
descrição especulativa da descrição são o essencial. Isso porque essa descrição e esse equívoco
detêm a força de desnaturalizar certezas muito bem fundadas e fundamentadas, por um lado, e, por
outro, suscitar problemas nunca antes imaginados: dois modos de pensar o impensável.

Há aqui um paradoxo extraordinário. Nessa interpenetração variada de mundos, a experiência que


temos é dupla. Por um lado, a antropologia ao estudar os nativos nos devolve uma imagem
distorcida de nós mesmos, uma imagem na qual não nos reconhecemos mais. Ao projetarmos em
outro povoamento nossos conceitos, eles são completamente remodulados, ou mesmo podem perder
o sentido, a funcionalidade. Por outro, na rotação de perspectivas, nessa antropologia reversa, os
índios nos devolvem uma imagem na qual finalmente podemos nos reconhecer por extrapolação
exata, vide o livro do xamã-filósofo yanomami Davi Kopenawa (em co-autoria com o antropólogo
francês Bruce Albert), intitulado A queda do céu (2015). Entre outras fórmulas lapidares, por
exemplo, Kopenawa descobre em sua investigação que os brancos dormem muito, assim como os
índios, mas só conseguem sonhar com eles mesmos. Essa descoberta para o pensamento ameríndio
é um contrassenso, uma estupidez quase, porquanto para eles é através do sonho que o xamã trava
suas relações diplomáticas transespecíficas com os seres que habitam o cosmos (Kopenawa, 2015;
Viveiros de Castros, 2009; 2015), além de ser também um dos campos relacionais no qual é
possível conversar com espíritos, com animais, repensar os mitos, bem como especular sobre os
desígnios políticos da terra. Sonhar é, para os yanomamis, fazer filosofia política por outros meios.
Ainda outra fórmula de Kopenawa: o homem branco é um gênio na arte de criar objetos, mas é um
ignorante na arte de criar relações sociais. É curioso que para eles as forças produtivas não são o
elemento determinante das relações sociais de produção visto que todas as relações sociais são a
priori forças produtivas. Os brancos não conseguem tecer sociedades, pois só pensam em si
mesmos, as mentes são inteiramente povoadas por mercadorias. Fora o fato de que nossa
alimentação é péssima, enlatada, com o fedor inescapável dos temperos de sempre, cebola e alho.
Todas essas descobertas do xamã-antropólogo yanomami a respeito do mundo branco parecem
generalizações justas.

Para o modo de vida que em determinado momento da história se outorgou a missão de civilizar
todos os outros povoamentos “humanos” da Terra, esse encontro de antropologias tem a força de
desfundar ou afundar as fundações e os fundamentos secularizados pela episteme filosófica, política
e científica da modernidade. A antropologia de Viveiros de Castro e do que ficou conhecido sob o
signo de virada ontológica é um projeto de desfazimento das condições de possibilidade que
216

engendraram o projeto civilizacional de que só consegue aceitar a existência possível de um mundo,


uma sociedade, uma economia, uma história, uma cultura etc. Antes, a maquinaria conceitual
formulada por tais autores e autoras energiza a constituição de um mundo onde caibam muitos
mundos, um universo expandido, um pluriverso, um multiverso de mundos ontologicamente
compossíveis. Esse trabalho ontográfico de comparação antropológica permite a Viveiros de Castro
lançar a cortante tese de que a antropologia pode finalmente tornar-se, na aurora do terceiro milênio,
uma prática de descolonização permanente do pensamento (Viveiros de Castro, 2015).

Isso não significa dizer, entretanto, que os mundos primitivos são o melhor dos mundos, mas que
esses mundos são extramente perigosos (Viver é muito perigoso!). Esse é o enunciado que nos
interessa avançar. A forma de produção do socius ou dos coletivos, principalmente entre os povos
ameríndios, advém de uma economia subjetiva segundo a qual o mundo é povoado por muitos
mundos ontológica e inconstantemente distribuídos. Contudo, o fato de existir um mundo em que
caibam muitos mundos, como acontece nas sociedades ameríndias, ou como aconteceu na semiose
aberrante das revoltas de Junho, não faz desse mundo obrigatoriamente o berço da cordialidade,
ainda que ela possa ser construída. Pelo contrário. Se tudo é vivo, se tudo carrega a possibilidade de
ser animado, “se tudo é e não é”, se todas as coisas ou corpos têm a potência de ser um actante, de
agir uns nos outros, uns sobre os outros, viver nesse mundo torna-se algo incontornavelmente
perigoso. Nesse nível de periculosidade, é preciso confeccionar toda uma complexa e densa teia de
alianças cosmológicas de cuidado de si e dos outros para que as diferentes espécies que povoam a
Terra não se devorem mutuamente, mas mantenham a maquinaria terrena funcionando como um
multiverso de ontologias. Não há paz final, mas uma guerra ontológica constantemente reafirmada e
renegociada. Não há unificação desejável, o que se quer é a multiplicação do múltiplo (Clastres,
2013).

“Por que voltar aos primitivos, quando se trata de nossa vida?” (Deleuze; Guattari, 2012b, p. 77)
Viveiros de Castro pinça essa pergunta de Mil Platôs e a reinscreve nos interstícios do diagrama
político Antropogênico. Nesse mesmo movimento, entretanto, ele remodula as pontuações. A
pergunta ganha um sentido mais ácido: Por que voltar aos primitivos? Porque se trata da nossa vida
(Viveiros de Castro, 2011a). A antropologia que mencionamos se confronta com o fato de que
adentramos uma crise civilizacional inaudita, que engloba o biograma da Terra inteiro, destruindo as
condições de existências de um enorme contingente dos seres não-humanos da Terra e, de forma
ainda lenta mas gradualmente acelerada, dos povos humanos outros que habitam as colônias do
capitalismo. Por isso, a virada ontológica tem por projeto político experimentar com pensamentos
217

selvagens que sempre lidaram com o fim do mundo, povoamentos cujo choque com o planeta
Moderno os desapossou dos seus mundos, gentes sem mundo (Danovski; Viveiros de Castro, 2014).
Os povos selvagens que sempre foram vistos como a pré-história do nosso mundo tornam-se
doravante a imagem do futuro do mundo, numa reviravolta inesperada e irônica, vale dizer. Diante
desse cenário,

esses antropólogos construíram, por via da imagem do outro, uma outra imagem do mundo:
uma imagem do mundo que incorpora a imagem que o outro faz do mundo, a imagem com
a qual o outro faz um mundo; um mundo que nada deve, porque nada fica a dever, ao nosso.
Uma nova imagem, então, do pensamento, da economia, da cultura, da socialidade, da
política. E do mundo (Viveiros do Castro, 2011, p. 316, grifos do autor).

O sistema-rede de revoltas contemporânea parece introduzir um desafio semelhante à nossa


civilização. Estudar o pensamento selvagem, para Viveiros de Castro, não é erigir um novo conjunto
de Grandes Divisões, que habitariam apertadamente o mesmo quadrado. Antes, trata-se de “mediá-
las e diferenciá-las, multiplicá-las e fractalizá-las, internalizá-las e molecularizá-las até um limiar de
discernibilidade – sem prejuízo de que elas se vejam, ao cabo do trabalho analítico (do mitema ou
do conceito), reconstituídas como que pelo avesso em algum outro inesperado plano” (Viveiros de
Castro, 2011a). Assim, a distância que separa o Mesmo e o Outro não impede mas provoca à
percepção dos elementos de outridade no fulcro, como diz o autor, de nossa “própria” mesmidade.
O pensamento selvagem não é o pensamento do selvagem, mas a potência selvagem de todo
pensamento, enquanto ou onde ele não é assenhorado ou domesticado tendo em vista uma
creditação a ganhar. Junho é um desses eventos em que uma coletividade outra brota da carapaça
dura do agenciamento instituído. Ela nos devolve uma imagem estranha na qual não nos
reconhecemos e, ao mesmo tempo, desenha uma imagem estranhamente familiar daquilo que de
mais entranhado assumimos como natural, uma imagem em que assustadoramente nos vemos
perfeitamente representados. Somos nós e não somos nós. Dois modos de pensar o impensável,
novamente. O efeito corolário disso é a produção de um entremundos no qual um plano outro quiçá
pode crescer e multiplicar-se em variados sentidos e durações. Um mundo em que caibam muitos
mundos. As revoltas são como um evento semiótico ou etnográfico no qual percebemos a gênese de
tantos outros modos de convivialidade que poderemos ou pudemos experimentar,
concomitantemente.
218

IV.3 Semiótica e luta.

Não é outra a razão de afirmarmos que a semiótica ganha nesse novo milênio, junto com a
antropologia, uma relevância política reoxigenada. A semiótica torna-se um procedimento de
cartografia ou de ontografia ou, melhor, de semiografia dos signos desses povoamentos outros
separados daquilo que podem exprimir. Signos múltiplos, semioses aberrantes, quando não mesmo
gritos. Gritos despotencializados, corporeidades sonoras que não encontram um campo, um plano,
uma superfície na qual possam ganhar consistência e alçar-se à expressão, criando uma linguagem
própria adequada para tal. Os gritos das mulheres, das periferias, dos primitivos, dos nômades, dos
migrantes, dos refugiados, todos os povos diaspóricos, negros, desterrados, desarrazoados, dos
animais, dos animalizados, dos selvagens, da selva, dos mares, dos mil povos de Gaia. 96 Dos não-
humanos, dos extra-humanos: seres viventes cuja existência decompõe os traços da rostidade
branca, cristã, civilizada, razoável, adulta e heterossexual. Seres que dissolvem a paisagem
normativa da sociedade da mercadoria (Kopenawa, 2015). Enfim, dos corpos falantes despojados da
condição de enunciadores em sua própria língua, em sua própria terra, destinados a essa condição
sob o iminente risco de desterritorializá-las, ambas absolutamente: língua e terra vigentes.

Qual é, então, a função de um estudo semiótico de crítica e clínica, dado o sufocante e esgotado
atual estado de coisas? Qual é a função senão esta, captar, sondar, intervir, favorecer, proliferar,
multiplicar as semioses inauditas, essas sonoro-visibilidades, “seres luminescentes, dançantes,
erráticos, inapreensíveis e resistentes” (Didi-huberman, 2011, p.19), que não cessam de espocar, de
piscar, de murmurar, de pedir passagem, apesar de tantas obstruções, ressentimentos, más
consciências, opiniões, imagens e ideias inadequadas que implicam inúmeras reações contrárias e,
não raro, fascistas? Não seria essa, talvez, uma das mais fundamentais tarefas da semiótica, ainda na
aurora estridente e cáustica do novo milênio. Apreender, então, as semioses dos sem expressão, dos
sem linguagem, dos sem mídia, dos sem ponto de vista, dos sem teto, dos sem terra, dos sem corpo,
subjugados que estão aos ditames e às distribuições territoriais da racionalidade neoliberal vigente,
do Antropoceno; por outro lado e ao mesmo tempo, com efeito, articular, cartografar, detectar a
lógica, a semiose, desse pipocar sígnico com seu movimento embriogenético correspondente. Trata-
se de cartografar, por exemplo, os gestos menores, os 20 centavos, os #nãovaiterCopa, os afetos de
dor, de indignação, de cólera, as imagens aberrantes e inomináveis, os berros inauditos de que se

96 Deleuze dizia em seus cursos que “os gritos filosóficos são como os gritos dos peixes. Se você não ouve os gritos
dos peixes, não sabe o que é a vida” (Deleuze apud Lapoujade, 2015, p. 28). Assim como Kafka dizia que a poesia
não deixava de conter os gritos do poeta (Kafka, 2008).
219

vayan todos, ou os murmúrios infinitesimais que legitimamente desejam viver diferentemente como
tais.

Essa cartografia, contudo, não se confunde com nem corresponde a um falar-no-lugar-de. Não se
trata de ocupar o lugar de fala, de ser um porta-voz, menos ainda, de representar as pretensões ou os
interesses de alguma multiplicidade minoritária. Ao contrário, trata-se de fazer causa comum,
realizar experimentações transversais, estabelecer alianças demoníacas, detectar as ressonâncias
com essas corporeidades sonoras, com essas semioses aberrantes, separadas do que podem exprimir.
Não por volição, altruísmo, piedade ou congêneres. Pensar não é um ato de boa vontade ou de
retidão daquele que pensa. Pensa-se porque simplesmente não é possível agir de outro jeito, se é
tomado pelas potências intoleráveis, belas demais, terríveis demais, que atravessam a vida. Pensar
implica uma afecção, disparada involuntária e violentamente pela força de um encontro que deixa
um vestígio no corpo. Pensamos “quando sofremos uma espécie de violência que nos leva a busca...
Há sempre a violência de um signo que nos força a procurar, que nos rouba a paz” (Deleuze, 2010,
p. 14-15). De tal forma que essa colisão bruta constitua um signo a ser explorado, desenvolvido e
alongado. Colisão cuja força interna expresse algo essencial, algo que valha a pena ser dito diante
da banalidade do mal cotidiana, da experiência diária que abafa, aborta, emudece, entristece,
estorva a instauração de novos modos de existência, em sua movência e balbucio germinantes.

Nesse registro, pensar é, por assim dizer, resistir ao existente – r(e)xistir. Não no sentido de uma
negação vazia, pura e simples, ao estado de coisas vigente, um nada de vontade ou uma vontade de
nada. Ao contrário, tudo se passa como num convite matreiro para um jogo de capoeira, jogo mortal
e que, não obstante, ginga-se e gira-se com o oponente. “Pensar não é o mais das vezes uma
declaração de guerra?” (Kossovitch, 1979, p. 20). Ou, ainda, na voz de Foucault (2011), em seu
derradeiro curso, um gesto de coragem, com toda sorte de implicações que podem se seguir, a
loucura, a morte, no extremo, a morte matada. Seja como for, pensa-se quando se é afetado por uma
semiose aberrante, um acontecimento-problema, quando se é devassado por essa experiência-limite,
como uma rajada de vento que nos abala sem propriamente sairmos do lugar, um trovão num dia de
céu límpido: já não somos e nem toleramos mais o mesmo de antes.

Não é outra a questão vital de um estudo semiótico sobre o ato de revoltar-se, semiografar os signos
das microrrevoltas subjetivas, dos gestos menores que as possibilitam, das existências mínimas que
as constituem virtualmente. A semiótica ganha, afinal, uma vocação afirmativa: um procedimento
de leitura dos signos, dos afetos, dos enunciados e das imagens geradas pelas semioses aberrantes
em devir, cuja emergência ritmada força o pensamento a diagnosticar e a avaliar os bons e os maus
220

encontros, as boas e as más composições no jogo de forças inescapável das relações sociais
capitalísticas. Uma semiótica, pois, crítica e clínica. Uma semiótica a serviço da vida. E não da
morte em vida. A semiótica se alia adequadamente à proposta deleuziana, segundo a qual o segredo
mais urgente é: fazer existir as semioses aberrantes, não julgá-las.
221

Quinta Parte

Semioses em devir
222

V A crise do referente: por uma semiótica selvagem ou perspectivista.

O grande problema da democracia é sempre aquele de


entender quem são os sujeitos.

Antônio Negri.

“as coisas estão em mais de um lugar ao mesmo tempo, em


vaivém; daí que dizer que um objeto é referente de um signo é
muito dualista e muito pouco”

Amálio Pinheiro.

E qual regime de verdade pode, afinal, prosperar num mundo


em que a distância conecta e a diferença relaciona?

Eduardo Viveiros de Castro.

O que pode a semiótica? Essa é a pergunta que percorre sub-repticiamente o presente trabalho do
início até a última ponta. É preciso assinalar que a semiótica não se restringe ao estudo da língua ou
da linguagem. Diferentemente da semiologia, que é dominantemente um ramo dedicado ao exame
dos signos verbais, dos símbolos, a semiótica constitui um procedimento de leitura de processos
outros de ação sígnica. Nesse sentido, ela desloca e expande o problema da semiose para aquém e
além do esquadro humano. A produção sígnica não é um privilégio do humano. O humano do qual
falamos é um conceito que expressa um modo de vida integralmente forjado pelo que conhecemos
por civilização moderna ou por capitalismo mundial integrado, fruto do progresso de uma cultivada
e longa travessia antropotécnica (Ludueña, 2012) legada pela geo-história eurocentrada. Para esse
modelo civilizatório, todo mundo é humano, exceto quem não o é: índios, índias, negros, negras,
judeus, judias, mulheres, gays, lésbicas, trans, não-binários, os n sexos, as alteridades
inassinaláveis, bem como os animais, os bichos, os vegetais, os fungos, os mares, os ares, as águas,
as florestas, as pedras, a terra. Enfim, tudo aquilo que difere, tudo aquilo que não é espelho – “essa
maldita vontade de espelho” (Rolnik, 2011 p. 343). Tudo o que não devolve a imagem da pele e da
máscara branca, racional, eurocêntrica, macha, heteronormativa, cristã, burguesa, empreendedora
etc. Aquelas imagens, aqueles corpos outros, estão alijadas da semiose humana, demasiada humana.
223

Apenas essa forma-Homem é conhecedora de signos, apenas ela confecciona mundos de sentido,
pedaços de significado, apenas ela tece e fabrica regimes de signos. A pluralidade do cosmos
somente ganha sentido quando passa pelo crivo da razão, da consciência, da linguagem, da cultura,
do simbólico…

Para essa antropotécnica semiológica funcionar, é preciso um pressuposto metafísico que bifurca o
mundo em duas metades descontínuas (Ulpiano, 1995). De um lado, a Cultura, o Homem, a
Linguagem, o Símbolo, o Significante, o Sujeito, e, de outro, a Natureza, o Animal, o Mundo, o
Real, o Significado, o Objeto e a trama de corolários que se lhes seguem. Essa bifurcação faz a
variedade e a variação do universo pender para o lado da cultura humana, denegando o direito de
autodeterminação ontológica à natureza, aos objetos, aos corpos, às partículas, aos fragmentos e aos
atributos do mundo. Só o humano é ser existente, configurador de mundos, os demais entes da
natureza são, no extremo, corpos sem direito à vida, sem estatuto ontológico, passíveis de qualquer
tipo de intervenção, posto que não possuem humanidade, subjetividade. Os seres não-humanos do
mundo são coisas disponíveis, como que por direito natural ou divino, aos humanos.

No entanto, o que experimentamos com as revoltas de Junho, com o sistema-rede de lutas e levantes
globais, com as crises políticas, econômicas, sociais, ecológicas contemporâneas, é a
impossibilidade dessa visão bifurcante do mundo permanecer tão firmemente ancorada. A longa
travessia do humanismo da Idade Moderna nos termos em que nos acostumamos está perto do fim
(Mbembe, 2015; 2017). A Euroamérica caminha, em passos lentos, mas graduais, para deixar de ser
o umbigo do mundo – a que custo, vale perguntar. Como diz Salvador Schavelzon, da ressaca de
todas as crises que atravessamos “ficamos com algo: o mundo não é mais só um”. Doravante,
jamais permaneceremos sendo apenas modernos. Os mundos são muitos, são múltiplos,
multiplicados. A semiologia antropotécnica sustentada na bifurcação do mundo, segundo a qual este
restava passivamente, na coxia da cena, na obscena, aparecendo como um ente dado, sem ontologia
própria, inacessível, se vê obrigada a compartilhar o mundo com muitas outras naturezas, muitos
outros corpos e agenciamentos, múltiplos mundos e ontologias singulares.

Como afirmamos, entretanto, falar de múltiplos mundos não é sinônimo de relativismo. Esses
mundos múltiplos não significam múltiplas culturas que falam de um só mundo. O mundo não é
dado, ele é uma variante, um variado, ele é variação. Um mundo é a sua singular capacidade de
afetar e de ser afetado. Nesse sentido, são muitos os mundos. Cada partícula do mundo reveste-se
virtualmente de uma camada de vida, de um grau de potência. E isso não é sinal de que melhoramos
de patamar democrático. A multiplicidade de mundos em coexistência não entrega a paz, mas
224

movimenta um estado permanente de risco, de disputa, de guerra. Não há linguagem universal que
dê conta de uma esfera pública onde o consenso será cerzido entre mundos em igualdade de
condições de fala. Até mesmo porque o consenso presume que os agenciamentos terão que falar
uma mesma língua, algo que não nos parece mais ser inteiramente viável. Não há consenso possível
nesse cenário. Isso abre uma crise sem precedentes para a teoria geral dos signos e da comunicação.
Em geral, tais teorias estão sustentadas nessa bifurcação da natureza, nessa bifurcação do mundo.
Nesse nível, o humano está sozinho no mundo, solipsista. 97 Só há comunicação intraespécie, só os
humanos comunicam, e comunicam-se tão somente entre si. Existiria mesmo uma certa utopia da
comunicação, cuja dogmática ajuíza que comunicando nos entenderemos, ou terá sido essa a
promessa. Cada vez mais, contudo, a experiência do mundo atual embaralha o castelo de cartas
conceituais que sustentou essa bifurcação de pé. É possível dizer que ela só se sustenta porque pode,
isto é, porque tem força política, econômica, militar, midiática e institucional para fazê-lo.

Não é outra a razão de nos aproximarmos de certas antropologias. Elas parecem possuir potência
suficiente, a partir de um extenso e denso trabalho etnográfico, para destituir a pregnância da
antropotécnica da Idade Moderna e sua crença de que só existe um mundo, com sua variância de
representações hierarquizadas. Esse material etnográfico recente coloca e enfrenta exatamente o
mesmo problema epistemológico, ou seja, político, com o qual nos deparamos semioticamente. A
virada ontológica da antropologia tenta se desvencilhar das teorias amparadas na bifurcação da
natureza descontínua, fixada no binômio conceitual sujeito ↔ objeto, significante ↔ significado.
Isso porque, antes de ser um dado natural, o objeto (e o sujeito) é uma construção que inclui
dispositivos metafísicos, jurídicos, econômicos, tecnológicos, militares, os quais são histórica e
geograficamente mapeáveis. Algo só cristaliza-se como objeto depois de passar por uma malha de
discursos e de práticas que enunciam e executam tal objetificação. Apenas após sofrer os efeitos
dessa grade de elementos que tal fragmento da natureza é objetificado, que ele torna-se objeto, ou
seja, perde a condição, a possibilidade, de ser sujeito de enunciação. O objeto do enunciado é, no
fundo, um grau de potência, um agente, um agenciamento coletivo de enunciação que perdeu a
condição de ser foco de expressão, de afirmar uma perspectiva, de exprimir um mundo. Do objeto,
impede-se a autodeterminação ontológica, bloqueia-se a expressão de sua perspectiva do mundo, de

97 A título de antropologia comparada é sempre bom ler e ouvir o que outros povoamentos formulam sobre nossa
cultura ocidental. Sobre o tema do solipsismo, especificamente, o mestre quilombola, Antonio Bispo dos Santos
(2017), em seus estudos sobre a sociedade capitalista, assinala que os brancos vivem sozinhos no mundo e com
muito medo. Eles (nós) sentem pavor, principalmente, de sua (nossa) divindade que eles (nós) coloram fora do
mundo, lá no alto, nos céus, inaparente, e, por isso mesmo, ameaçador.
225

sua condição de actante, de corpo falante. O objeto é um corpo sem virtualidade, uma vida
achatada, nua, incapaz de elaborar uma perspectiva do mundo.

Viveiros de Castro (2002, p. 358) insiste que, para a antropológica moderna, em geral, pensar
verdadeiramente é objetificar o mundo. Conhecer pressupõe a dessubjetivação do mundo, da
alteridade, e a consagração coextensiva de um único e real foco de agência e de intencionalidade, o
sujeito de conhecimento transcendental, ainda que, adiante no transcorrer da história, se viesse a
tolerar outras representações desse mundo, numa relativa economia da tolerância cultural. Mbembe
(2015) formula a questão semelhantemente, desde um ponto de vista afrodiaspórico. Diz o autor:

Na sua ávida necessidade de mitos destinados a fundamentar o seu poder, o hemisfério


ocidental considerava-se o centro do globo, o país natal da razão, da vida universal e da
verdade da Humanidade. Sendo o bairro mais civilizado do mundo, só o Ocidente inventou
um “direito das gentes”. Só ele conseguiu edificar um sociedade civil das nações
compreendida como um espaço público de reciprocidade do direito. Só ele deu origem a
uma ideia de ser humano com direitos civis e políticos, permitindo-lhe desenvolver os seus
poderes privados e públicos como pessoa, como cidadão que pertence ao gênero humano e,
enquanto tal, preocupado com tudo o que é humano. Só ele codificou um rol de costumes,
aceites por diferentes povos, que abrangem os rituais diplomáticos, as leis da guerra, os
direitos de conquista, a moral pública e as boas maneiras, as técnicas do comércio, da
religião e do governo.

O Resto – figura, se o for, do dissemelhante, da diferença e do poder puro do negativo –


constitui a manifestação por excelência da existência objetal. A África, de um modo geral, e
o Negro, em particular, eram apresentados como os símbolos acabados desta vida vegetal e
limitada… Hegel dizia, a propósito de tais figuras, que elas eram estátuas sem linguagem
nem consciência de si; entidades humanas incapazes de se despir de vez da figura animal
com que estavam misturadas. No fundo, era da sua natureza albergar o que estava já morto
(Mbembe, 2015, p. 27-8).

Queremos crer que as revoltas de Junho são mais uma dessas semioses aberrantes que abrem os
caminhos para driblarmos essa lógica antropocentrada. Toda a grade enunciativa do levante, toda a
malha de imagens, todo o circuito afetivo, em resumo, a semiose aberrante e insurgente, são
movimentos que impedem a constituição de um referente ensimesmado. O paradoxo, aqui, é que se
referente há, ele é uma variação irresolvível. O objeto não está lá, dado a priori. Ele vai sendo
construído por meio de uma emaranhada teia de forças, práticas, imagens e discursos, tendo em
vista demarcar quem expressará o sentido último a respeito do que aconteceu – caso isso seja
exequível. No fundo, não há objeto algum, ou, melhor: o objeto é paradoxalmente pura variação da
226

experiência. “O mais subjetivo será o mais objetivo” (Deleuze; Guattari, 2010, p. 18). É a crise do
referente. Não há mais referente dado passível de interpretação representativa. O fundamental é
investigar quem são os sujeitos desse jogo de forças, e não a representação mais aproximada dos
objetos. A verdadeira questão é saber o quem das coisas e não o que delas.

As revoltas não são o referente de nenhuma dessas posições enunciativas, mas uma multiplicação
variante que varia de acordo com a fixação móvel dessas posições. Não existe uma palavra
sinônima correspondente para cada uma das diferentes posições enunciativas designar e descrever a
semiose aberrante das revoltas. O levante brasileiro corresponde, ao invés, a uma homonímia:
Junho. Essa homonímia afirma uma paradoxal semiose, pletora de múltiplos signos, complexos,
antagônicos, quase oximoros, tantos que sua expressividade e seu sentido carregam uma variação
inesgotável, como mostramos na Segunda e na Terceira partes do trabalho. A capacidade de afetar e
de ser afetado vivida por um agenciamento específico é o que fará com que o sujeito de enunciação
veja e verbalize as revoltas segundo o circuito desses afetos. É uma questão de percepção, o próprio
objeto do enunciado é quem irá variar, o referente é quem irá oscilar, o mundo é quem irá mudar de
acordo com as perspectivas em jogo. As revoltas desfazem todo o regime objetal consagrado,
multiplicando-o. Os significados, os hábitos, os consensos mínguam, vacilam, por excesso, ao passo
que o regime enunciativo prolifera ou recua em uma variabilidade de focos, de posições, de
territórios. Cada um desses regimes discursivos, imagéticos e corpóreo expressam um mundo e um
território singular e multitudinar, o que dificulta, ou mesmo impede, uma estratificação e uma
segmentarização unívoca do regime de objetos e de significados das revoltas. Esse é o ponto.
Quando os agenciamentos atribuem um sentido incorporal ao levante, eles expressam o mundo em
que habitam, afirmam o pacote de afetos que os envolvem, apreendem as revoltas mediante a
particular capacidade de afetarem e de serem afetados pelo encontro dos corpos insurgentes em
mistura. Essa multiplicidade de perspectivas e esses múltiplos mundos densificaram o levante para
muito além do conhecido e escaneado. O mundo prolifera em possibilidades, cresce em
dimensionalidade, em densidade, em volume. Não existem apenas dois lados ao qual se aninhar:

(…) o que está aberto hoje é um mundo político mais amplo, com mais vozes, com
contribuições marginais, estéticas, de uma nova concepção do público que tem ferramentas
para recusar um mundo bipolar (… ) debate sobre caminhos que não assumem que
devamos escolher entre neoliberalismo e neokeynesianismo, entre mercado e estado, entre

fascismo e conciliação com os verdadeiros donos do poder ainda colonial (Schavelon,


2017).
227

No entanto, é difícil estabelecer uma leitura semiótica de uma ecosfera tal na qual todo e qualquer
corpo é um possível foco de enunciação, em que cada coisa do mundo está apta a ser um agente, a
afetar e ser afetado, a responder variadamente a qualquer tipo de estímulo, ameaçando
invariavelmente disparar uma pretensão, um apetite, um desejo. Como formular um diagnóstico
com pontos de apoio instáveis, sem dualidades prescritivas? Como pensar um mundo em que
caibam muitos mundos e perspectivas? A perspectiva que prevalecer sobre as demais, além disso,
causará impactos, talvez, incontornáveis e irreversíveis para os mundos outros que por acaso
perderem, ainda que momentaneamente, a disputa pelos sentidos dos acontecimentos instaurados.
Esse é um problema que corresponde a um paradigma de viés especificamente ético-estético. É
possível manter a multiplicidade de mundos, sem recair em consensos ilusórios, colonialismos,
racismos, autoritarismos, fascismos, preservando, ao invés, a possibilidade do dissenso das
perspectivas, a possibilidade de variação dos mundos? Como calibrar então um procedimento
semiótico que nos proveja elementos conceituais adequados para esse tipo de leitura?

V.1 O Perspectivismo multinaturalista.

Uma vez mais recorremos à antropologia contemporânea. O perspectivismo multinaturalista do


etnólogo amazonista Viveiro de Castros parece alinhavar um ferramental conceitual consistente para
inteligir essa rizomática de mundos de maneira adequada. Como pontuamos amiúde a cartografia de
ontologias, o procedimento ontográfico, demanda uma semiografia correlata. Isso fica claro no
enunciado com o qual Viveiros de Castro termina uma das seções do ensaio intitulado O medo dos
Outros (2011): “Impressionante permutação dos sentidos. Quem é visto primeiro, ao invés de ver,
perde a fala... O importante aqui é lembrar que no perspectivismo há mais do que a vista alcança:
há toda uma teoria do signo e da comunicação” (Viveiros de Castro, 2011a, p. 17). 98 É o modo
98 Grifo nosso. Além disso, é curioso notar que esse enunciado, feito por um antropólogo social, etnólogo dos povos
das terras baixas da América do Sul, com um longo e debatido trabalho sobre a metafísica dessas sociedades, parece
passar batido entre aqueles que partilham o campo da teoria crítica da comunicação e do signo no Brasil – algo no
mínimo curioso pois a teoria literária, por exemplo, renova-se antropofagicamente devorando Viveiros de Castro,
caso de Verônica Sttigler, Eduardo Sterzi, Alexandre Nodari etc. A razão disso, podemos especular, talvez resida no
fato de que os povos ameríndios da floresta ocupem uma faixa de terra longínqua, quase um outro país, ou um
passado distante e atrasado, sem linguagem escrita ou tecnologia de comunicação adequada, por certo um mundo
outro, sem afetar diretamente os circuitos e círculos acadêmicos da comunicação, preocupados, ainda (e até
quando?) em cientificar as práticas do campo. Quão instigante não seria uma pesquisa etnográfica relativa aos
hábitos, discursos e práticas bem como às ideias circulantes pelos encontros e listas da Compós ou da Intercom?
Tomadas, ao menos, as threads de e-mails relativas às revistas de divulgação da área daria pano para manga.
228

como esse elemento é elaborado por Viveiros de Castro que nos interessa desenvolver do ponto de
vista semiótico. Um dos argumentos axiais do livro Metafísicas canibais (2015) tem que ver com
uma anedota extraída da obra de Levi-Strauss. Conta a anedota que, no período inicial do genocídio
colonizante, enquanto na metrópole os colonizadores jesuítas espanhóis investigavam em comissões
de inquérito se o corpo do índio possuía ou não alma, nas capitanias, por outro lado, os índios
estudavam os homens brancos aprisionados para verificar se o corpo do europeu apodrecia ou não.
Levi-Strauss quer reforçar com essa parábola a intrínseca avareza humana no que concerne
conceber ou partilhar humanidade à alteridade. A anedota afirma que, de um lado, o etnocentrismo
europeu pensava (pensa) estar diante de uma versão animal (natural, sem cultura, incivilizada) do
humano, o que os europeus tinham sido no passado, um downgrade do europeu, por assim dizer; de
outro, o etnocentrismo indígena desconfiava estar diante de divindades, não deuses propriamente,
mas da aparição da proto-humanidade virtual dos mitos, espíritos de mortos ou de animais
predadores errantes. Os civilizados duvidavam que os selvagens possuíam espírito humano, pois é
esse atributo que os assegura a humanidade. Os selvagens questionavam se os civilizados possuíam
corpos, pois é esse atributo que os assegura a humanidade.

Viveiros de Castro não reconhece nessa anedota, contudo, uma identidade avara entre selvagens e
civilizados. A avareza se manifesta diferentemente nos dois casos. A europeia não é a mesma do
selvagem. A despeito da avareza para atribuir humanidade ao outro explícita em cada cultura, o
modo como ela se expressa não caminha no mesmo sentido para ambos os lados. O modo de
colocar o problema é radicalmente diferente. Há uma diferença de natureza, e não de grau. A
equivocidade do exemplo expressa a experiência de humanidade vivida por cada cultura. O porquê
e o como essa avareza funciona politicamente é radicalmente diversa. Por um lado, o selvagem
concebe o Outro com o Mesmo de si mesmo. Eles acreditam partilhar a mesma cultura, mas
duvidam que possam possuir o mesmo corpo. O civilizado concebe, por seu turno, o Outro sem o
Mesmo de si mesmo. Eles acreditam partilhar o mesmo corpo, mas duvidam que possam possuir a
mesma cultura. “O outro do Outro não era exatamente o mesmo que o Outro do mesmo (Viveiros de
Castro, 2015, p. 36). Ou ainda: “Os outros foram o que somos, e não, como entre nós, são o que
fomos” (Viveiros de Castro, 1996). O Grande Divisor não opera semelhantemente, natureza e
cultura são dispositivos diferentemente mobilizados e ordenados. Os selvagens não percebem essa
divisão enquanto descontinuidade, como o fazem os civilizados. Para os ameríndios não há
descontinuidade rompida entre natureza e cultura, enquanto para o pensamento dominante do
Ocidente existiria um ganho cognitivo na ruptura da aculturação com a naturalidade.
229

Dito de outra forma, para os nativos ameríndios existe um modo universal de acessar, conhecer ou
representar o real: o humano. Para eles, segundo Viveiros de Castro (2002; 2015), existe uma só
epistemologia (a cultura humana) e uma multiplicidade infindável de mundos, uma natureza de
corpos absolutamente múltipla, o avesso simétrico e reverso do mononaturalismo que afirma a
existência de um só mundo ou natureza e uma multiplicidade de culturas, de representações, de
linguagens. De um lado, um multinaturalismo ontológico, de outro, um multiculturalismo
epistemológico. É uma questão de percepção. A ontologia ameríndia atribui função semiótica ao
corpo e à alma inversa e simetricamente distinta do regime de signos adotado pelo Ocidente. Para
eles, o fundo comum é o espírito ou a cultura, o que implica o ato de fazer corpos, de diferenciar
espécies; do lado de cá, o fundo comum é o corpo, trata-se de fazer almas, de diferenciar culturas.
Para os selvagens existe um único modo de conhecer o mundo, mas múltiplos modos de percebê-lo.
A centralidade está no corpo, na sua capacidade de afetar e de ser afetado pela natureza. O que é
distinto de enunciar a fórmula de que há um único modo de perceber o mundo e múltiplos modos de
conhecê-lo, de descrevê-lo e de representá-lo.

Reside ai uma questão política crucial. O multiculturalismo inclui apenas povos ou mundos da
mesma espécie espiritual ou cultural dentro da sua economia política solipsista. E sabemos bem
que, no fundo, no fundo, essa inclusão opera por exclusão, pois a cultura, por assim dizer, mais
verdadeira, a que mais se aproximou da ideia universal de humanidade, a epistemologia que
verdadeiramente tem acesso ao real, é a eurocêntrica, a científica, em síntese, a cultura que pariu a
modernidade, o capitalismo, os Estados-nação etc. O resto é, no melhor dos casos, exotismo,
folclore, e, no pior, primitivismo, incivilidade. Para os modernos, existem humanos com mais
direito à humanidade que outros, sem considerar o fato de que as outras entidades cósmicas não
possuem direito algum. Por sua vez, a política ameríndia insere todas as espécies, corpos, seres e
entes da natureza, humanos, não-humanos e extra-humanos em sua economia política cósmica. A
política ameríndia se estende a todo o cosmos. É uma cosmopolítica, nesse sentido. O importante a
ser acentuado, conforme Viveiros de Castro, é que esse universalismo da pessoa, para os nativos,
não é apenas um problema restrito às imagens mitológicas, onde haveria uma zona de
indiscernibilidade entre os seres, na qual humanos e animais ainda não haviam entrado em processo
de especiação. Esse universalismo da condição humana na vida pós-mítica funciona em um estado
de perigosa não aparência, isto é, de latência ou de potencialidade.

Todo ser com que um humano se confronta, ao longo do processo de produção da própria
vida, pode subitamente fazer passar à frente de sua aparência não humana usual o seu
“outro lado” (idioma comum nas cosmologias indígenas), atualizando sua condição
230

humanoide de fundo e colocando automaticamente em risco de vida, e de categoria, o


interlocutor humano (Viveiros de Castro, 2011a, p. 894).

Adentramos em um segundo ponto fundamental do pensamento selvagem o qual cabe explorar para
apreendermos, ainda que como um esboço, a teoria geral dos signos entreaberta por Viveiros de
Castro. Trata-se do problema do canibalismo. O canibalismo é personagem conceitual sem o qual
não há pensamento ameríndio possível. Entre os povos da floresta a economia dos afetos que
governa a conexão social dos desejos perpassa o problema da predação generalizada. A predação e a
caçã seria o sentido dado para o que eles concebem como uma guerra transespécies. No texto O
medo dos Outros (2011a), Viveiros de Castro se pergunta do quê os índios têm medo? Precisamente,
eles têm medo de tornar-se presa.99 Isso significa dizer, entre outras coisas, que o regime de signos
que orienta a nomeação das misturas dos corpos e dos acontecimentos dessas sociedades é
determinado pelo duo conceitual predador|presa. O jogo político-semiótico segue a série o sujeito
de enunciação|predador <-> sujeito do enunciado|presa. Todo povo tem sua alteridade radical à
espreita, um inimigo rondando a mata. Nessas sociedades, todos são potencialmente predadores e
presas, são predadores|presas ao mesmo tempo. Tudo será decidido pelo acontecimento e dependerá
do campo relacional de manducação que se estabelece no encontro dos corpos na selva. As relações
políticas transespecíficas dos povos da floresta se estabelecem em conformação com a cadeia
trófica, isto é, elas são disputadas pela boca.

Em um enunciado ameríndio extraído do etnólogo Bodenhorn, Viveiros de Castro (2011a, p. 894)


sublinha ainda que “o maior perigo na vida é o fato da comida humana consistir inteiramente de
almas”. O perigo não advém dos agrotóxicos e hormônios assassinos que nos povoamentos
capitalísticos ingerimos diariamente. O risco decorre dessa condição em que todo ente da natureza é
virtualmente um foco de agenciamento, um agente, um grau de potência capaz de intencionalidade,
de apetite, e, isso menos no sentido da presa ser humana, mas da incerteza de que ela pode ter sido,
pode ser ou vir a ser gente. Mais ainda, a realização de qualquer uma dessas ocasiões indica que se
a presa não-humana devém humana o risco do humano devir não-humano é real, o que na sociedade
ameríndia é um problema político fundamental, pois é essa política da indeterminabilidade que
determinará quem é o sujeito e quem é o objeto da relação, quem é o agente e quem é o paciente, ou
seja, quem devorará e quem será devorado. Se o humano devém não humano ele passa a ver seus
parentes como não humanos, como presa, o que é um risco vital, considerado o fato de que um dos
lados está perdendo a humanidade, transformar-se-á em presa, em objeto, isto é, morrerá.

99 Aliás, cabe pontuar, esse par revela-se aparentemente na antípoda de outro binômio, a saber, aquele do
senhor/escravo. Seria interessante cruzar ambos os pares.
231

Donde essa inquietante sensação de incerteza do predador ao se confrontar com a presa. A cultura
humana é, em certo sentido, diz Viveiros de Castro, o que há de mais democraticamente distribuído
e partilhado. E tudo foi, é ou pode vir a ser animado pela percepção humana, o fundo inaparente da
humanidade pode tomar a forma da figura de acordo com as circunstâncias instituídas. Na floresta,
quando predador e presa se encontram, o que está em jogo é a afirmação da perspectiva humana de
cada um, uma vez que o humano é sempre o agente, o sujeito, o comedor da relação. Cada modo
existente, cada ponto de vista, apreende a multiplicidade dos outros modos existentes e dos outros
pontos de vista segundo suas próprias características de existente. A perspectiva alheia está sempre
incluída. Na natureza selvagem, cada povo atribui sentido aos outros povos humanos, não-humanos
e extra-humanos a partir de uma perspectiva universal: e essa perspectiva universal é humana,
coletiva, social, ou seja, todos percebem a realidade existente segundo um semelhante modo de
sentir, ver e organizar as relações transespecíficas. Não obstante isso, não há uma homogeneidade
das percepções. O multinaturalismo aqui é radical. A consideração de que a natureza é fixa, um
dado físico e objetivo out there, é confrontado com uma variação contínua e incessante. É,
sobretudo, entre os animais predadores – como dissemos, a pessoalidade não se aplica a todos
necessariamente, ela é uma potência, uma virtualidade, uma possibilidade – que essa dinâmica mais
se acentua. Por exemplo, os urubus são um povoamento específico, eles se estruturam em
sociedade, cujo sistema instituído procede como o dos humanos com chefes, xamãs, festas e ritos,
seus atributos corporais, bicos, plumagem, asas, são adornos ou instrumentos culturais, os vermes
da carne podre são peixe assado (Viveiros de Castro, 2015, p. 45). As onças ou os jaguares veem o
sangue como cauim, as antas experimentam o barro lamacento como uma grande casa cerimonial.
Assim, quando o humano (o índio) se depara com seu predador (a onça) há uma disputa de
perspectiva, a onça não vê a presa humana como gente, mas como presa, seu sangue é cauim.

Vendo-nos como não humanos, é a si mesmos – a seus respectivos congêneres – que os


animais e espíritos veem como humanos: eles se percebem como (ou se tornam) entes
antropomorfos quando estão em sua próprias casas ou aldeias, e experimentam seus
próprios hábitos e características sob uma aparência cultural – veem seu alimento como
alimento humano... (Viveiros de Castro, 2015, p. 44).

Essa gentificação (não confundir com gentrificação), o modo de se conceber como gente e os
demais existentes como animais ou espíritos, é relativa à posição ou à série ocupada dentro da
cadeia trófica. A lógica é a da pressuposição recíproca, “algo também só é peixe porque existe
alguém de quem este algo é o peixe” (Castro, 2002, p. 384), assim como alguém só é pai ou mãe
porque existe para este alguém que é filho e vice-versa, e apenas envelopados nessa relação que
232

ambos podem ser pai, mãe e filho um do outro. Tudo depende da relação estabelecida, a relação é
exterior, precede e funda os termos, e não o inverso. O problema filosófico dos nativos amazônicos,
segundo Viveiros de Castro, é determinar o que eles veem quando comem, quando agem. Não se
trata de uma multiplicidade de pontos de vista, ou um relativismo dos pontos de vistas, o que
obrigatoriamente nos reconduziria ao multiculturalismo vigente. Antes, trata-se de tomar o ponto de
vista como multiplicidade. Quando o índio e o urubu olham para a carne decomposta (no caso do
urubu a carne putrefata é peixe) eles não estão vendo a mesma coisa, objetiva, física e realmente
posicionada no tempo e espaço em que se inserem, atribuindo, cada um ao modo de sua cultura,
uma noção comum sinonímica para o objeto apreendido. Não existe a coisa em si mesma que cada
cultura dará uma expressão distinta. Melhor: a coisa em si existe, mas ela é paradoxalmente
variação. Quando eles olham para a carne podre eles veem duas coisas diferentemente, ao mesmo
tempo: cadáver|peixe. O nosso sangue é diferentemente e ao mesmo tempo sangue|caium. O que
será visto concordará com a perspectiva ontológica afirmada. Qual o sentido vitorioso? Eis o
embate político-semiótico fundamental.

Por isso a incerteza e o perigo do mundo ameríndio. Tudo que se come pode expressar uma alma
(soul-food, dirá Viveiros de Castro), isto é, uma perspectiva. A disputa cosmopolítica então se dá na
afirmação ou na possessão da própria perspectiva. Trata-se de determinar, a cada vez, a cada
encontro, quem é o humano naquela relação e quem é o outro, quem é o agente e o paciente, o
predador e a presa, o peixe um do outro, em suma, o sujeito e o objeto instituídos. A afirmação da
perspectiva é primordial, pois nunca se sabe bem a condição objetiva do outro. Ele pode ter sido, ser
ou vir a ser humano. A humanidade de fundo pode saltar à tona, e é o desejo de toda humanidade
afirmar-se como tal. O complicado, entretanto, é que dois povos não podem ser humanos ao mesmo
tempo. Enquanto o humano se vê como humano, é visto como não-humano, ou ex-humano, pelo
animal que, por sua vez, se vê como humano. No encontro do nativo com a onça na mata, ele deve
ser capaz de ver a onça primeiro para que possa afirmar sua condição de sujeito na relação e não de
presa. Do contrário, se a onça perceber o nativo amazônico antes, este recaíra na incerteza da sua
condição de sujeito, tornar-se-á presa da onça, e muitas vezes apenas esse dado basta para satisfazer
a onça, sem ser necessário mesmo atacar o índio para saciar sua sede de cauim. Portanto, prudência,
pois o que “uns chamam de “natureza” pode bem ser a “cultura” dos outros” (Viveiros de Castro,
2015, p. 53). “Viver é negócio muito perigoso!”.

Essa distribuição ontológica impede aos povos ameríndios sair pela mata objetificando todos os
demais seres existentes ao seu bel prazer, pois o risco do revide, do contragolpe, do bote é real e
233

constante. O processo de objetificação é o ponto de chegada de um denso procedimento de


escarificação semiótico de leitura da realidade do cosmos que tem por pressuposto o fato de que
tudo tem, teve, ou poderá ter uma subjetividade. Objetificar para eles é paradoxalmente subjetificar.
Ou melhor, não há objeto fixo, tudo é virtualmente sujeito de enunciação. Nesse sentido, é
necessário, para pensar, para conhecer, incluir a perspectiva do outro, do predador|presa, do
inimigo, não para excluí-la, consequentemente, mas para manter a variação da vida em
funcionamento. Para um sujeito virar objeto tem que passar por um longo e complexo processo
ritualístico de dessubjetivação, que incluiu, antropofagicamente, a perspectiva alheia, para que a
caça e o inimigo possam ser finalmente coisificados, ou seja, transformado em presa. Do contrário,
nada garante que agir sobre a conduta dos demais seres da mata não provocará um revide em
cadeia.

Do ponto de vista semiótico, isso significa dizer que todos os seres existentes são potencialmente
focos de enunciação, posições enunciativas, sujeitos de enunciação. Nas sociedades ameríndias,
essas posições semióticas são dêiticos cosmológicos (Viveiros de Castro, 1996). Quando eles são
incorporados, perspectivados, encarnados, quando alguém diz eu, esse corpo está pondo em
perspectiva um agenciamento enunciativo que envolve o universo inteiro. O universo inteiro se
singulariza, se individua naquele instante. Não se trata nem mesmo de um sujeito de enunciação
propriamente, mas de um agenciamento coletivo de enunciação fixado naquele específico e instável
encontro na mata. A relação que marca o regime de signos simbólico da modernidade, sujeito de
enunciação ↔ sujeito do enunciado, entra em parafuso. O regime de signos selvagem é
assignificante, assintático, agramatical, sem centro unificador, o que significa dizer que é um
sistema aberto com uma multiplicidade infinita de microcentros de expressão. Excesso de
comunicação, o avesso do solipsismo. Nada está garantido de antemão, não há ponto de unificação,
de homogeneização, de estabilização. Melhor ainda, essa economia dos signos selvagem trabalha
para obstruir a estratificação de dispositivos de poder-saber com função integradora,
sobrecodificadora, totalizadora, unificadora (não há nem Estado, nem Capital, nem Mídia, nem
Polícia – o chefe é aquele que fala, mas os demais só escutam se assim o desejarem, é um chefe sem
chefia (Clastres, 2012)). Essa é uma questão fulcral. O projeto do pensamento selvagem é, como
Viveiros de Castro demonstra, radicalmente político. O pensamento selvagem afirma que todos os
povos da Terra, humanos, não-humanos, extra-humanos, possuem condição de autodeterminação
ontológica (Viveiros de Castro, 2009; 2011b). Dessa condição de autodeterminação ontológica,
desse anarquismo ontológico, dessa anarquia coroada, deriva um problema claro de lógica, ou de
234

semiótica. O estatuto do sujeito de enunciação é, nesse esboço de semiótica selvagem, incerto e ele
se estende virtualmente a todos os seres existentes no cosmos.

V.2 Semiose aberrante e semiótica selvagem.

Viveiros de Castro (2011b) assinala que a experiência com a cultura ameríndia não se deve apenas
ao projeto de elevar a um estatuto (onto)lógico o pensamento selvagem. O fundamental, para ele, é
nos conectar com a potência selvagem de todo o pensamento, tanto o pensamento de povoamentos
outros quanto da potência selvagem do pensamento que atravessa nossa cultura capitalística. 100 É
possível ler a semiose aberrante de Junho segundo o procedimento da semiótica selvagem?
Pensamos que sim. Mas que possível, necessário. E não apenas as revoltas de Junho, mas toda e
qualquer semiose aberrante que emerja da guerra de mundos contemporânea. A semiótica selvagem
ou perspectivista é um procedimento que permite diagnosticar e detectar quem ocupará a função de
sujeito de enunciação e quem ocupará a função de objeto do enunciado em qualquer relação
existente, tendo em vista a lógica de permutação e de indeterminação perspectiva. Tudo dependerá
das circunstâncias efetivadas no encontro entre os corpos. Ninguém é ou continuará sendo sujeito
de enunciação o tempo todo, tampouco objeto do enunciado. A inconstância, a variação e a
permutação subjetiva são pressupostos elementares do perspectivismo. O quem das coisas do
mundo é inconstante, variante, mutante.

Em Junho, não é difícil concordar que os coletivos autônomos de mídia e os black blocs vieram a
ser personagens primordiais, em vários níveis, das revoltas. Uma das maneiras de despotencializar a
potência subjetiva desses novos agenciamentos foi justamente objetificá-los, reificá-los, transformá-
los em seres sem agência, sem apetite, sem pensamento, corpo sem virtualidade, vida nua. Os
atributos incorporais para a realização dessa empresa foram tais como: vândalos, baderneiros,
tumultuários. Esses atributos serviram e servem, recorrentemente, nesses eventos insurgentes, para
decantar os bons manifestantes, os manifestantes civilizados, razoáveis, cidadãos de bem, daqueles
incivilizados, dos degenerados, dos desarrazoados. Esses termos tinham por fim transformar os
novos sujeitos, esses novos desejos, esses novos agenciamentos, a semiose aberrante do levante, em
coisas, em objetos sem vida, sem subjetividade. Eles não poderiam ser sujeitos de enunciação, posto
que não possuíam humanidade suficiente para tanto. E, como é sabido, aquele que carece de
100 Viveiros de Castro repete frequentemente a fórmula segundo o qual o perspectivismo multinaturalista é uma
continuação do projeto ético-estético do Manifesto Antropófago, por sua vez desdobrado pela contra-cultura dos
anos 60-70, do concretismo à tropicália e além.
235

humanidade, aquele que aparece como objeto da relação, como coisa, como puro corpo, torna-se
potencialmente presa, está em vias de ser devorado. E não estamos nos referindo às sociedades
ameríndias. A tentativa de transformar esses novos sujeitos em objetos é exequível por um exercício
de enunciação, pelo uso de um atributo incorporal – vândalos, terroristas, primitivos, negros, são
alguns exemplos certeiros – expresso por um sujeito de enunciado como o Estado, a Polícia Militar
ou a Mídia. Se houver sucesso, a semiose aberrante é transmutada em paciente da relação,
transmuta-se em coisa, é desumanizada, isto é, torna-se assujeitada. De tal forma, esses corpos
ficam vulneráveis a toda sorte de investimento, uma vez que são ditos e vistos como coisas, objetos,
não-humanos, inumanos. Aquele que não for apto a autodeterminar sua condição de sujeito, sua
potência ontológica, seu grau de potência, a afirmar seu mundo, vira presa, vira objeto, é comido,
devorado, assujeitado, punido, colonizado, escravizado, morto.

Viveiros de Castro (2011b) traça uma analogia entre a experiência virtualmente perigosa e violenta
do encontro na selva com o predador nas sociedades ameríndias, com a experiência virtualmente
perigosa e violenta do encontro na selva de pedras com o predador nas sociedades capitalistas. No
primeiro caso, a onça, o jaguar, é a alteridade absoluta virtualmente à espreita por entre as frestas
densas da floresta. No segundo, a Polícia Militar, a encarnação do Estado, é a alteridade absoluta
virtualmente à espreita por entre as frestas, principalmente, dos guetos e das vielas quentes do
asfalto suburbano. O jaguar, figura do predador das sociedades ameríndias, exerce a mesma função
da Polícia do Estado, figura do predador nas sociedades capitalistas. Para Viveiros de Castro, a
sensação que eles provocam é a mesma em ambas as culturas: a capacidade de produzir
desumanização, objetificação. O Estado-Jaguar tem o poder de roubar a humanidade dos corpos
com os quais cruzam pelos encontros e desencontros da cidade-selva. Quando um existente assume
essa função (de governante, de policial, de mídia, de mercado, de onça, de jaguar, de urubu, de
macaco etc., todas as grandes funções de predadores) e interpela o outro fazendo deste a segunda
pessoa da relação, esse tu corre o risco de se desumanizar, de transfigurar-se em objeto, de virar
coisa. Poderá ser, então, devorado.

Essa é a guerra de mundos que constitui o pano de fundo agonístico da cosmopraxis


indígena (…) Quem quer que responda a um “tu” dito por um não humano aceita a
condição de “segunda pessoa” do outro, e quando por sua vez assumir a posição de “eu”, já
o fará como não humano”. A forma canônica de tais encontros consiste, portanto, em
descobrir repentinamente que o outro é “humano”, isto é, que é o outro o humano, o que
automaticamente desumaniza e aliena o interlocutor (Viveiros de Castro, 2011a, p. 903).
236

A polarização e a binarização discursiva as quais problematizamos no segundo capítulo operam


exatamente segundo esses pressupostos, exatamente igual à operatividade do regime imagético da
Imprensa. Busca-se a objetificação do outro, da alteridade, daqueles e daquelas que diferem, dos
adversários políticos, estéticos, afetivos, com o intuito de reduzir os mundos outros a meros objetos
de um só mundo. Queremos crer, no entanto, que o jogo de forças pela atribuição de sentido aos 20
centavos, ao #nãovaiterCopa, ao black bloc, à violência, à revolta, ao golpe e todo esse feixe de
enunciados que compuseram o agenciamento de signos e de corpos do Brasil contemporâneo, é um
acontecimento que permite desenlaçar, destravar, desfundar, essa lógica. Ela abre um campo
relacional ao pensamento, cuja emergência fulgura um escape a bifurcação do mundo. Quando o
sistema de semiotização da Imprensa, por exemplo, edifica um sentido para tais enunciados, não se
trata de examinar a veracidade do que ela propõe a respeito do levante brasileiro, em contraposição
às proposições forjadas pelos coletivos autônomos de mídia sobre tal acontecimento, ou ainda dos
discursos pelos quais o agenciamento petista se posiciona frente ao mesmo evento. Nesse registro,
em condições normais, vencerá quem tem mais força política para estabelecer seu regime de
veridicção. É um falso problema investigar, portanto, quem possui o verdadeiro juízo sobre o
acontecimento revoltoso, ou quem chegaria mais perto do dado real. Estaríamos operando, ainda,
dentro da lógica segundo a qual existe uma realidade inacessível, objetiva e várias culturas que
interpretam tais objetos sob a luz de sua razão própria. A questão, ainda neste caso, deveria ser,
então, determinar quem dispõe das condições mais adequadas para estabelecer o discurso
verdadeiro sobre o fato ocorrido. Quem equacionar melhor sua prática laboratorial, ou dispor de
mais força para fazê-lo, acessará efetivamente os acontecimentos do mundo. No melhor dos
cenários, o pensamento vira um tribunal que julga quem conhece verdadeiramente, no pior, serve
como baliza para civilizar (colonizar) aqueles que prescindem dessa aptidão.

As revoltas não são, todavia, um evento em condições normais. Um episódio das revoltas de Junho
é exemplar sobre as possibilidades dessa lógica sígnica perspectivista. Fazemos menção ao caso da
prisão do jovem adepto da tática black bloc, Bruno Teles.101 Em 22 de julho de 2013, numa das
manifestações contra os Grandes Eventos, no Rio de Janeiro, na rua do palácio do governador do

101 Sobre o caso, ver matéria disponível em: http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2013/07/video-mostra-bruno-


sem-bomba-na-hora-em-que-coquetel-e-lancado.html. Acesso em: 1 out. 2017. Também o mini documentário a
respeito do tema, feito pelo Coletivo Carranca, disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ijfBvGGVuXM.
Acesso em: 1 out. 2017. Vale dizer que é um trabalho difícil encontrar essa memória no acervo digital dos sítios da
Globo. Há menção do episódio em várias reportagens do portal de notícias G1, no entanto, a grande maioria dos
vídeos está desativada. O que não deixa de ser algo a se considerar. Outra referência sobre o episódio, ver
Lorenzotti (2014).
237

Estado, uma multidão em cólera entrou em confronto com a Polícia Militar. A razão do tumulto
decorreu do lançamento de um coquetel molotov na direção do ajuntamento policial, que até então
formava um cordão de isolamento para impedir os manifestantes de alcançarem a sede do governo.
A essa altura das revoltas de Junho, apesar da PM operar altamente aparelhada com os mais
modernos gadgets de controle de corpos insurgentes, a resistência já possuía um certo saber de
como proceder nessas circunstâncias de combate, principalmente os usuários da balaclava negra.
Após alguns momentos intensos de enfrentamento, a Polícia Militar prendeu Bruno Teles, com a
acusação de que teria sido ele quem alvejara a polícia com a bomba caseira. A repercussão do caso
foi desproporcional. Essa foi a mesma jornada em que jornalistas da Mídia Ninja foram presos, um
deles streamando a própria prisão, como apontamos acima. De todo modo, no dia seguinte, 24 de
julho de 2013, a Imprensa-Estado-Jaguar, sobretudo a Rede Globo, mobilizou todo o seu dispositivo
jornalístico afiado, dedicando horas ao assunto em seus principais telejornais (sabemos o valor que
pode custar cada segundo veiculado na emissora), para discursivamente sentenciar Bruno Teles
culpado, bem como, por ensejo, criminalizar toda a movimentação. Essa criminalização é fruto de
um procedimento semiótico. A lógica estruturada, nesse episódio, concerniu estabelecer quem era o
eu que falaria e o tu sobre o qual se falaria, ou seja, quem ocupava a função de sujeito de
enunciação e de objeto do enunciado do discurso. Nos termos da semiótica selvagem, tratava-se de
demarcar quem era o predador e quem era a presa, quem era o agente e o paciente daquele violento
e perigoso encontro na cidade-selva. Comandantes da Polícia Militar do Estado, promotores
públicos, juristas criminais especialistas em balística, todo um conjunto de posições e funções
enunciativas foi fixado de par com uma cadeia discursiva instituída para que em sintonia com as
práticas jurídico-policiais, o black bloc pudesse ser transformado em um corpo sem humanidade,
uma reles coisa, um objeto passível de qualquer tipo de intervenção, pela sua própria condição de
não-humano, de vândalo, de baderneiro incendiário.

No entanto, essa manifestação foi captada por uma série de animais-cinéticos (Bentes, 2014), de
coletivos autônomos de mídia, que participaram do ato. Da delegacia, preso preventivamente,
Bruno Teles concedeu entrevista para a Mídia Ninja em que requisitava ajuda para quem tivesse
filmado o protesto e pudesse compartilhar imagens na tentativa de comprovar a sua inocência. 102 No
dia seguinte, vários vídeos quaisquer compostos por um mosaico imagético multitudinar não só
mostravam não ter sido Bruno Teles o agente do crime, como também exibiam a covarde prisão,
com uso de armas de eletrochoque e outras barbaridades. Ademais, as imagens ainda demonstravam
que o ato criminoso partiu de um policial infiltrado, o famoso P2, com o intuito de instigar a

102 Vídeo disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=wmfjp4WSKxs. Acesso em: 2 out. 2017.


238

confusão, como de praxe. O vídeo viralizou nas redes sociais velozmente. No dia 25 de julho, a
Rede Globo foi obrigada a rever sua posição, inclusive recorrendo às imagens dos coletivos
autônomos de mídia pela primeira vez na história, desfazendo as alegações dos procuradores de
justiça e do conteúdo contido nos boletins de ocorrência divulgados pela Polícia Militar, na edição
do Jornal Nacional do dia anterior.103 O agenciamento estatal-midiático foi obrigado a assumir a
perspectiva dos coletivos autônomos de mídia e dos manifestantes das ruas. O mundo do Estado, da
Mídia-Estado, não se efetivou. O mundo das revoltas, seu modo de afetar e de ser afetado, colou seu
sentido ao acontecimento. Ele não se vergou em objeto do enunciado, erigiu, ao contrário, como
sujeito de enunciação, como agenciamento coletivo de enunciação. As revoltas expressaram seu
mundo, fizeram valer sua perspectiva. O mesmo pode ser dito sobre o caso do Amarildo, igualmente
mencionado nos capítulos precedentes. Como Viveiros de Castro define, a guerra de mundos
pressupõe um regime de signos, uma semiótica operante. Dois anos depois, em documentário sobre
o ocorrido, Bruno Teles avaliou assim a transformação incorporal e de perspectiva pela qual passou:
“na noite passada eu era um criminoso incendiário, no outro dia eu era um menino, filhinho de
família, um estudante, coitado do cara…”.104 Bruno Teles esteve prestes a ser devorado,
transformado em vida condenável, matável, por toda uma trama emaranhada de dispositivos
práticos e discursivos ativados para produzirem objetificação em nossa sociedade. Bruno Teles era
um sujeito de enunciação em vias de perder sua perspectiva, seu estatuto de agente, uma vez que,
após o encontro com o Estado-Jaguar, tinha sido transmutado em objeto do enunciado, em coisa, em
corpo sem subjetividade etc.

O radical das revoltas de Junho foi tornar sensível, visível e enunciável essa miríade de novos
agenciamentos em relação, essa multiplicidade de novos agentes, essa semiose aberrante composta
por múltiplos mundos e perspectivas em vias de afirmação. Objetificar o outro, em Junho, como é
habitual, tornou-se inexequível. O mundo não é mais um só. Tornou-se impossível transfigurar a
alteridade, o outro, os novos sujeitos, os novos agenciamentos, os novos corpos, os novos apetites e
os novos desejos, em presas, em objetos, em coisas. Esse agenciamento coletivo de enunciação não
respondeu a interpolação do Estado, da Mídia, da Polícia. Eles afirmaram e reafirmaram
ininterruptamente sua potência, seu grau de potência, sua subjetividade, sua condição de sujeito de

103 O vídeo em que a Globo reequaciona sua versão está disponível, piratamente, em: https://www.youtube.com/watch?
v=DvYKjRG8PdQ. Acesso em: 2 out. 2017. Esses outros vídeos exibem micros cinemas de ruas montados para
desfazer as versões da Mídia-Estado, disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=xK9ZdV1Ao-4. Acesso
em: 2 out. 2017. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=VHf_X7D5hM8. Acesso em: 2 out. 2017.
Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=5oe84cDDFJE. Acesso em: 2 out. 2017.
104 Vídeo disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ijfBvGGVuXM. Acesso em: 2 out. 2017.
239

enunciação. Sempre que eram acusados de vândalos ou de violentos retrucavam invariavelmente: o


vândalo e o violento é o Estado. As perspectivas variavam. A guerra de perspectivas, a guerra de
mundos, a guerra ontológica está instaurada. Bem entendida, a semiótica selvagem estabelece que
de um acontecimento brota necessariamente um problema da ordem da enunciação. O grave, ao fim
e ao cabo, é o fato de que o que está em jogo na ordem da enunciação é afirmar um corte que coloca
a questão de qual vida se dirá predadora e de qual se dirá presa, no limite, qual irá viver e qual irá
padecer. O sentido e a perspectiva são a brisa do pensamento, sua condição de possibilidade, de
possibilidade de viver. O não-sentido é, no extremo, uma impossibilidade de vida, ainda que do
não-sentido erija, paradoxalmente, a variação e a multiplicidade dos sentidos. Algo aconteceu que
não faz sentido, mas o quê propriamente? O grito de Coccia: “viver é, antes de mais nada, dar
sentido”. Um sentido abortado é uma vida sufocada. Isso é fundamental, pois vence o modo de
existência que se assenhora do sentido; sua força, sua vontade, sua perspectiva prevalece sobre as
demais. A perspectiva vitoriosa determina o regime de signos que traça o liame do que é
considerado agente e do que é considerado paciente, de quem é o devorador de quem é o devorado,
de quem come quem. Há sempre uma cultura que deseja se assenhorar de todas as demais
perspectivas e semioses que lhe escapam o controle, ameaçando seus pressupostos fundamentais.
No fundo, tudo remete a uma questão vital, de vida ou morte. O objetivo dessa semiótica é mapear
as perspectivas e os sentidos expressos nas semioses aberrantes, para que o campo social deseje
fazer proliferar as forças ativas da vida.

As revoltas de Junho mostraram isso de maneira intensa e viva. Elas são o testemunho dessa
possibilidade concreta. A semiótica perspectivista ou selvagem afirma ser indispensável a inclusão
do ponto de vista da alteridade inimiga previamente a qualquer processo de objetificação
pretendido. Todos os corpos do mundo são um grau de potência, portanto, objetificá-los,
transformá-los em objeto do enunciado, pura e simplesmente, sem considerar essa condição
ontológica, é um contrassenso, uma ideia inadequada com consequências, a depender do contexto,
fatais. É preciso de uma vez por todas conceber uma lógica de avaliação semiótica que permita a
composição adequada dos corpos sem que isso sirva como um dispositivo de semiotização que
destrua a multiplicidade de mundos e semioses em sua natureza singular. Uma semiótica que
produza um exercício de descolonização permanente da linguagem e da comunicação. Não é outra a
proposta por vir de uma semiótica perspectivista, de uma semiótica selvagem.
240

Sexta Parte

Referências
241

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VI.2 Filmografia.

A febre do rato. Direção: Cláudio Assis. Brasil: 2012. (110 min.).

Alphaville. Direção: Jean-Luc Godard. França: 1965. (99 min.).

American beauty. Direção: Sam Mendes. E.U.A.: 199. (122 min.).

A partir de agora: as jornadas de Junho no Brasil. Direção: Carlos Pronzato. Brasil: 2014 (89
min.).

A revolta de Junho. Direção: Roberto Robaina; Marcelo Prado. Brasil: 2013. (13 min.).

Bitter Lake. Direção: Adam Curtis. Inglaterra: 2015. (136 min.).

Com vandalismo. Direção: Coletivo Nigéria. Brasil: 2013. (70 min.).

Domínio público. Direção: Fausto Mota; Raoni Vidal; Henrique Ligeiro. Brasil: 2014. (98 min.).

El abrazo de la serpiente. Direção: Ciro Guerra. Colômbia: 2016. (125 min.).

Junho. Direção: João Wainer. Brasil: 2014. (71 min.).

Hypernormalization. Direção: Adam Curtis. Inglaterra: 2016. (166 min.).

Não tinha ninguém com medo ali. Direção: Escafandro filmes. Brasil: 2013. (8 min.).

O estopim. Direção: Rodrigo Mac Niven. Brasil: 2014. (84 min.).

O que resta de Junho. Direção: Vladimir Santafé. Brasil: 2016. (84 min.).

O som ao redor. Direção: Kleber Mendonça Filho. Brasil: 2013. (131 min.).

Paterson. Direção: Jim Jarmusch. E.U.A.: 2017. (118 min.).

Por uma vida sem catracas, MPL/SP. Direção: Carlos Pronzato. Brasil: 2014. (40 min.).

Power of nightmares. Direção: Adam Curtis. Inglaterra: 2004. (157 min.).

Rio em chamas. Direção: Daniel Caetano; Eduardo Souza Lima; Vinícius Reis; Cavi Borges;
Diego Felipe Souza; Luiz Claudio Lima; Ana Costa Ribeiro; Ricardo Rodrigues; Vítor Gracciano;
Luiz Giban; Clara Linhart; André Sampaio. Brasil: 2014. (109 min.).
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Um dia de outubro. Direção: Coletivo Mariachi. Brasil: 2013. (55 min.).

Xapiri. Direção: Bruce Albert; Laymert Garcia dos Santos; Stella Senra; Leandro Lima; Gisela
Motta; Xamãs Yanomamis. Brasil: 2012. (54 min.).