Cladio Carvalhaes - Kkierkegaad, o Poeta Desconhecido

Kierkegaard, Poeta do Desconhecido
Cludio Carvalhaes
Resumo
Este texto explora o pensamento religioso de Kierkegaard, especialmente a maneira como ele entendeu
a noo de f. O salto da f formulado por Kierkegaard envolve o irracional como componente da
realizao do risco paradoxal, escolha que se faz no interior da existncia com todos os perigos que
acarreta. O autor desenvolve os conceitos de ironia, pseudnimo e paradoxo. Conduz sua anlise do
pensamento de Kierkegaard para a concluso de que era um poeta do desconhecido.
Palavras-chave: Kierkegaard, salto da f, desconhecido
Abstract
This text explores Kierkegaards religious thought, especially the way he understood the notion of
faith. Kierkegaards leap of faith is the embrace of the irrational as a key component for the fulfillment
of a paradoxal risk, a choice made within existence with all its dangers. The author works with the
concepts of irony, pseudonymous and paradox. He leads his analysis of Kierkegaard thought to the
conclusion that he was a poet of the unknown.
Keywords: Kierkegaard, Leap of faith, unknown
Introduo
My song is love unknown.
Samuel Crossman (1624-1683)
H pessoas que no conseguem ter f. Paulo afirma que a f

dom de Deus embora nem todos sejam abenoados com tal ddi* Mestre em Cincias da Religio pela UMESP e doutor em teologia pelo Union Theological
Seminary e na Columbia University de Nova York, Estados Unidos.
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Cludio Carvalhaes
va.1 Existem, entretanto, os que no podem crer, mas que tampouco se consideram descrentes. No so ateus nem crentes. Flutuam
entre essas certezas como se fossem dois plos radicais do mesmo
eixo. Gostariam de acreditar, mas no podem ou sem poder crer
ainda se consideram, assim mesmo, acreditando de certa maneira
em alguma coisa.
Como poderia a idia de Deus e da f segundo a tradio
crist ser entendida pelos que esto esquecidos no meio desse
incerto terreno religioso, espcie de lamacento fundamento sem
fundamento da f? Poderia a religio ajudar esses estranhos fiis?
Este ensaio procura encontrar respostas para essas questes nos
escritos de Kierkegaard.
Examino o pensamento religioso de Kierkegaard principalmente
sobre a maneira como entendeu a noo de f. Seu conceito de salto
de f representa o reconhecimento do irracional como chave para
o cumprimento do risco paradoxal abrangendo a escolha existencial
com seus perigos, alegrias, desastres e vazio. A f para Kierkegaard
no era objetiva, lgica, capaz de ser explicada. Por outro lado,
tambm no era considerada ilgica ou resultado de mero fidesmo.
Uma vez que a f no podia ser comunicada objetivamente, ele
criou a teoria da comunicao indireta para se falar a respeito de
Deus, da f e da existncia. Escolhemos trs de seus temas preferidos
para analisar neste ensaio: ironia, pseudnimo e paradoxo.
Esses temas nos ajudam a perceber a maneira como ele constri seu pensamento religioso. Ao se ler o que escreveu, percebe-se aos poucos que no estava interessado em teologia, mas no
pensamento religioso. A teologia agora, e mais ainda em sua
poca, modo direto de comunicao com contedos fortemente
objetivos e lgicos, capazes de explicao racional. No obstante,
ao conceber Deus como diferena qualitativa infinita, situava-se ainda na noo do theos cristo. Confessou a respeito de si
mesmo: O que eu verdadeiramente sou, como autor, relaciona-se com o cristianismo e com o problema de como se tornar
cristo.2 Mas a maneira como ele pensa e fala a respeito de
Deus, da f e da existncia humana, leva-o a se situar perto do
A um o Esprito Santo d a mensagem de sabedoria e a outro o mesmo Esprito d a mensagem de conhecimento. A um o mesmo Esprito d a f (...). (1 Co 12.8 e 9).
Soren KIERKEGAARD. The Point of View, p. 6
72
Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 11, n. 1 e 2, p. 71-99
que se poderia chamar de teo-poeta3 em vez de te-logo. Considerava-se poeta acima de qualquer outra coisa.
Na qualidade de teo-poeta ou, melhor, de poeta do desconhecido, sentia-se livre dos sistemas teolgicos que to asperamente
criticava. Pode-se explicar porque deveria ser chamado de teo-poeta e no de te-logo. Em geral os telogos partem da razo
no interior de redes lgicas especficas e de suas conseqncias,
confiando em certa episteme fundamentada ainda nas noes de
verdade como relao. O teo-poeta comea com sua existncia e,
conquanto se movimente nos domnios da razo, ela ser sempre
desviada, com o abandono de suas certezas e com o adiamento
constante dos significados. Escreve com paixo, posto que a paixo
e o desejo so as foras que lhe movem. Trata-se de paixo pelo
desconhecido, com os ouvidos atentos aos sopros do vento sempre imprevisveis e sacudidores em vez da estabilidade da Rocha
Eterna. Em geral, os telogos, por meio da razo, esto sempre
inevitavelmente impondo seus pontos de vista aos outros. At
mesmo a tolerncia, quando exercida por alguns telogos, ser
sempre imposta, uma vez que a clareza resultante de sua obra
sempre far parte do projeto incontido da compreenso da verdade. O teo-poeta, por sua vez, comea dos sinais que flutuam
livremente sem qualquer preocupao com a verdade e com as
certezas. Os telogos buscam falar com clareza a respeito do certo
e do errado. O teo-poeta preserva a interioridade dos indivduos
no seu auto-julgamento e auto-exame e descreve o que v sem
utilizar necessariamente teorias, provas ou postulados. Os telogos vivem pela mente. Os teo-poetas tm o corpo que funciona
como episteme frgil e passageira. Os telogos tentam nos dizer
quem somos e o que devemos pensar sobre ns, sobre o mundo
e sobre Deus. Os teo-poetas no tm certezas, mas continuam a
escrever sobre o que desconhecem embora fazendo de conta que
tudo sabem. Os telogos procuram ser honestos e verdadeiros.
Os teo-poetas, como dizia Fernando Pessoa, so fingidores.4 Os
telogos esto comprometidos com seus fiis pensamentos, cons O termo teo-poeta usado aqui como lembrete: theos tem aqui a noo dada por Charles
Winquist em seu livro, Desiring Theology, alm da noo grega considerando-o o desconhecido.
O poeta um fingidor. Finge to completamente/ que chega a fingir que dor/ a dor que
deveras sente. Fernando PESSOA em O livro do desassossego.
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trues racionais de suas mentes brilhantes. Os teo-poetas esto

comprometidos apenas com os seus sentimentos:
E os meus pensamentos so todos sensaes.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mos e os ps
E com o nariz e a boca.
Pensar uma flor v-la e cheira-la
E comer um fruto saber-lhe o sentido.5
Os telogos constroem barreiras para estabelecer quem est

dentro ou fora de suas comunidades por meio de confisses de
f. Os teo-poetas tambm confessam a f. Dessa forma, seguem o
conselho de Mrio Quintana: Eu sempre achei que toda confisso no transfigurada pela arte indecente. Minha vida est nos
meus poemas, meus poemas so eu mesmo, nunca escrevi uma vrgula que no fosse uma confisso.6 Quando lemos as Confisses
de Agostinho com cuidado, veremos que sua inveno literria
tende para o lado dos teo-poetas.
Chamo Kierkegaard de teo-poeta porque sua f baseava-se no
amor, na paixo e na impossibilidade de se transformar em acontecimento pleno. A f o tema central de seu pensamento a ponto de
consider-la presente em todos os seres humanos. No achava que
fosse dom oferecido por Deus a alguns, como ddiva predestinada a
escolhidos. Entendia a f de maneira mais ampla vendo-a como criao humana, tecida nos absurdos e esperanas da vida. Tratava-se
de paixo pelo desconhecido, desejo do impossvel e como o escudeiro da f desejava vencer o invencvel para alcanar o inatingvel.
F paixo: apetite pela vida na plenitude, mpeto na direo do
alm e desejo pelo impossvel. Localiza-se na religio. A est o lugar
dos que querem alcanar o inalcanvel sem a ajuda das certezas.
o caminho do impossvel. Essa paixo amor, talvez a mais intensa
das paixes humanas. Assim, a f se faz paixo e a religio o lugar
dos amantes apaixonados. Em Temor e tremor, diz: A f um
assombro e, contudo, nenhum ser humano excludo dela; pois a
paixo rene a vida humana e a f essa paixo.7
Fernando PESSOA. O guardador de rebanhos.
Mnica MONTONE. Nomes gigantescos. Entrevista em www.culturall.com.br/poesia/entrevistado.htm.
Soren KIERKEGAARD. Concluding Unscientific Postscript. In: Mark C. TAYLOR. Journeys
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Somente a teo-poesia seria capaz de perceber a f como paixo

em vez de logos, de regula ou de lgica. Convm observar que a
teo-poesia no evita o uso de logos como palavra porque no podemos viver sem a linguagem. Alm disso, tal esforo seria intil.
Contudo, a teo-poesia no depende do logos nem de qualquer meta
narrativa. Em vez disso aspirao, busca ao acaso nos desertos e
oceanos onde os traos apagados dos deuses talvez ainda possam
ser vistos. A teo-poesia deseja conhecer o desconhecido, com o desejo ardente pelo que est alm da transcendncia e da imanncia,
nem aqui nem ali nem nas coisas que enganosamente pensvamos
ter encontrado. A teo-poesia essa arriscada e apaixonada tarefa,
encarregada de alargar os limites de nossa humanidade e de produzir o que se encontra na paixo. Kierkeggard nos sugere na obra
Concluding Unscientific Postscritp o que poderia ser essa teo-poesia:
Se a infelicidade desta poca consiste em ter se esquecido do significado
da interioridade, no se trata, naturalmente, de resolver o problema
escrevendo para os que gostam de ler, mas ser preciso que os
existentes
reais sejam representados em suas desiluses, quando tudo lhes
parece
confuso. Trata-se de algo diferente de nos sentarmos confortavelmente
junto lareira e recitar o omnibus dubitandum. Se nossa produo
quiser ter algum valor dever sempre estar imbuda de paixo.8
Este ensaio pretende examinar brevemente a questo da im/

possibilidade de Deus para Kierkegaard, tema que aparece tambm no centro de algumas preocupaes teolgicas. Para realizar essa tarefa vou dialogar com a obra de Steve Shakespeaare,
Kierkegaard e a realidade de Deus. A genialidade e a liberdade
de Kierkegaard transformaram a teologia de lugar racional e dogmtico na f existencial dada aos amantes apaixonados at mesmo
por Deus. Ele nos conduz do rgido projeto onto-teo-lgico s
inesgotveis possibilidades da teo-poesia.
of Seflhood. Hegel and Kierkegaard, p. 91.
Ibid.
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1. O salto da F
Kierkegaard nasceu na sociedade dinamarquesa vitoriana
quando o cristianismo era a religio automtica de todos os seus
habitantes. Sendo assim, competia a cada pessoa a tarefa de entender na vida adulta os conceitos e a lgica da f crist para, afinal,
prestar-lhe homenagem. Esse tipo de cristianismo preocupava terrivelmente o jovem Soren Kierkegaard. Treinado para ser pastor
na Igreja Luterana da Dinamarca, logo sentiu que essa igreja havia
transformado a f crist num conjunto de declaraes e de modos
de pensar filosficos destinados a garantir o ingresso na cristandade. Fazia da f algo demasiadamente fcil e sem problemas, longe
do corao do cristianismo. Para Kierkegaard, A cristandade
uma iluso... As pessoas atentas e portadoras de certa clareza de
viso ao considerar o que se chama de cristandade mostrar-se-o,
sem dvida, seriamente desconfiadas.9 A igreja assumia a tarefa
de revestir as afirmaes crists com termos filosficos adequados
para tornar o cristianismo verdadeiro e confivel, vivendo assim
o conceito hegeliano de cristianismo como se fosse a mais alta
forma de conscincia na histria. Mark C. Taylor, declara, de
fato, Hegel se tornou o filsofo da cristandade. Em contraposio,
Kierkegaard constantemente entendia negativamente tanto o conceito de cristandade como a filosofia de Hegel.10
O ponto de vista de Kierkegaard sobre o cristianismo opunha-se ao ensino da igreja. Criticava a religio fcil da igreja por ser
mais intelectual do que existencial. Para ele, esse tipo de filosofia
corrompia o cristianismo e afastava as pessoas da religio de Cristo.
O hegelianismo deformava a f transformando-a em algo pobre e
fcil. A f crist transformava-se numa religio sem dificuldades,
sem temor, sem mysterium, sem deciso - constitua-se em sistema de
crenas e em tipo de conhecimento em lugar de peregrinao cuidadosa e cheia de riscos. A f tornava-se num tipo de viagem guiada
sem qualquer relao com a existncia real. Como escreveu John D.
Caputo: O hegelianismo o outro lado da moeda de Johannes de
9
Soren KIERKEGAARD..On My Work as an Author, The Point of View. In: The Essential
Kierkegaard, p. 457.
Mark C. TAYLOR. Kierkegaards Pseudonymous Authorship. A Study of Time and Self, p.
31.
10
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Silentio, porque procura comprar a f pelo menor preo possvel,

sem temor e tremor, com o mnimo de esforo e dificuldade, removendo o paradoxo e o terror, o momento da loucura.11
A crtica de Kierkegaard ao hegelianismo tinha a inteno de ajudar as pessoas a se tornarem melhores cristos. Achava que era essa
a finalidade de seus escritos.12 Contudo, essa melhoria significava a
compreenso mais problemtica, mais controvertida, mais complicada
e mais dificultosa da f. que, entre outras coisas, Kierkegaard no
acreditava em qualquer comunicao direta das pessoas com Deus ou
entre a f e Deus. A relao entre Deus e a humanidade era impossvel
e o dom da f no envolvia nenhuma reciprocidade possvel.
Por outro lado, aprendemos com Kierkegaard o paradoxo da
f, sua loucura divina capaz de superar qualquer outra loucura,
a f aberta para o desconhecido e o salto confiante no abismo.
Em Temor e tremor, Kierkegaard recorda a histria do mysterium
tremendum perceptvel em Abrao. Nessa histria no se precisa de
filosofia. Ao contrrio, Abrao guiado pela f que no pode
explicar. Ele a vive em seus prprios ossos. Quando lhe perguntaram onde estava o cordeiro para o sacrifcio ele simplesmente
respondeu: Deus prover. A jornada de Abrao no caminho do
sacrifcio de seu filho foi a experincia do horror, da angstia do
medo e do tremor. Em face disso, Kierkegaard no podia entender
a ausncia desses sentimentos na f crist da Dinamarca de seus dias.
Utilizou assim essa experincia de f para denunciar a f segura,
opaca e vazia vivida por seus contemporneos.
Segundo Kierkegaard, a f de Abrao teve dois movimentos:
o da resignao infinita e o da f. No primeiro caso, ele se rende
totalmente a Deus. Buscou a verdade no no mundo, mas em
Deus. Abrao encontrou a verdade quando se ofereceu correndo
o risco de tudo perder. Renunciou as exigncias morais, tudo
abandonando. Nesse momento, sacrificou Isaque e tambm se sacrificou. Nas palavras de Johannes de Silentio, esses atos foram
cometidos em virtude do absurdo.13 De Silentio chama esse fato
John CAPUTO. Instants, Secrets and Singularities: Dealing with Death in Kierkegaard and Derrida. In: Martin MATUSTIK; Merold Westphal WESTPHAL (editores). Kierkegaard in Post/
Modernity, p. 219.
11
Soren KIERKEGAARD..On My Work as an Author, The Point of View. In: The Essential
12
Soren KIERKEGAARD. Fear and Trembling. In: The Essential Kierkegaard, p. 98.
13
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de coragem da f.14 Ao se integrar plenamente com esse gesto

de f, Abrao torna-se o cavaleiro da resignao infinita.
O segundo movimento o da f quando Abrao recebe de
volta das mos de Deus o seu filho Isaque. O anjo segura sua mo,
surge o cordeiro e Abrao volta para a casa com o filho. A est
o paradoxo da f: o cavaleiro da resignao infinita encontra o
cavaleiro da f no mesmo momento. Abrao ao mesmo tempo
o incrvel cavaleiro da f e o heri trgico, o assassino. Kierkegaard maravilha-se: No consigo entender Abrao; de certo modo
nada posso aprender dele a no ser esse deslumbramento.15
Para Kierkegaard chega um momento em nossas vidas no
qual encontramos esses dois cavaleiros vivendo dentro de ns.
Somos chamados a abandonar nossos Isaques, porque esse nome
significa tudo na vida de Abrao. Depois de tudo sacrificar, o
cavaleiro da resignao infinita aguarda o cavaleiro da f e seu
futuro quando as coisas perdidas podero ser retomadas. o
que Kierkegaard faz com Regina, o amor de sua vida. D-se completamente a ela, mas, para provar esse amor, ele a renuncia e
no se casa com ela. Abrao abandona Isaque e fica esperando
por sua ressurreio. Kierkegaard abandona Regina e fica esperando pelo dia em que a ter. F significa aceitar esse futuro
incerto, com paixo, mas tambm como promessa.
Segundo Kierkegaard, estamos na mesma situao de Abrao:
somos chamados a responder a Deus com f e no com a razo.
Estamos tambm na mesma situao dos discpulos que viram Jesus e responderam com f na jornada da felicidade na vida de
Jesus. Para ele somos contemporneos dos discpulos, na mesma
jornada de felicidade em Jesus. No outro lado desse paradoxo, a
razo sempre quer explicar porque deveramos seguir Jesus e em
que condies teramos de aceit-lo e de crer nele. O paradoxo
exige a f e no a compreenso, pela felicidade na vida de Jesus
que no se relaciona com conhecimento, mas com paixo. Para o
cristo o que importa a f por meio do processo da interioridade. A f , portanto, escndalo e ofensa razo.
Kierkegaard busca o desabrochar da interioridade da f na sua
dialtica da existncia. Desenvolve-se num processo de amadu14
Ibid.
15
78
recimento por meio de trs estgios: esttico, tico e religioso. O

esttico constitui-se de raciocnio, percepo e motivao, guiado
pelo sensualismo. Os princpios do prazer operam para a superao
do tdio da vida. O estgio tico tambm constitudo por raciocnio, percepo e motivao, mas vai ser guiado pela devoo
tica e regra moral universal. Nesse estgio, nossos atos sempre
consideram o outro. No estgio religioso, o raciocnio, a percepo
e a motivao so orientados pela devoo ao divino. Kierkegaard
define dois tipos de religiosidade: o primeiro que considera o que as
religies tm em comum e o outro, que a religio apreendida por
meio do paradoxo. Para ele, o paradoxo a caracterstica nica do
cristianismo. O estgio religioso tem dois lados, interrelacionados.
Em primeiro lugar, a possibilidade socrtica da verdade infinita e,
depois, a possibilidade do encontro da felicidade no ser finito chamado Jesus Cristo. A encarnao da verdade infinita no ser finito
de Jesus Cristo a confluncia da objetividade com a subjetividade.
O ponto central do projeto de Kierkegaard a transio entre
esses estgios. Ela no se d automaticamente na forma de conseqncia lgica de eventos na vida humana, mas por meio de
escolha individual, de movimento interno de resoluo pessoal destinada a definir o futuro. No se trata de deciso fcil posto que
ser sempre cercada de ansiedade, temor e desespero. Essa transio
marca a descoberta da verdade interna e a nica maneira para
que algum se torne um eu. Tal movimento de interiorizao
assustador. Em qualquer transio, as verdades encontradas sempre
sero subjetivas, pois a verdade objetiva no jamais possvel. Mas
se a objetividade fosse possvel seria sempre incerta e vivida com
paixo. Segundo Kierkegaard, o domnio da esfera religiosa no
acessvel a todos. Para se ingressar nesse estgio preciso abandonar
o mundo finito, viver em isolamento absoluto e resignao infinita
no Monte Mori (que significa Deus ver), esperando pela visita de
Deus que transformar o seu servo num cavaleiro da f. Mas quem
ser capaz de abandonar todas as coisas? Isso o salto da f.
2. Teoria da Comunicao Indireta

Para Kierkegaard o centro da mensagem crist o abandono
absoluto perante Deus no contexto de um paradoxo sem soluo.
79
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Ele no queria baratear o cristianismo como fazia a igreja dinamarquesa. Queria intencionalmente complicar a religio. Mais
ou menos como Jesus, nas parbolas, queria falar sem linguagem
explcita. No podia falar de outra forma. Na sua teoria da comunicao indireta, Kierkegaard desejava falar sem se preocupar com
a compreenso direta. Ou melhor, nas palavras de Paul Ricoeur,
suas palavras queriam ser uma existncia incomunicvel.16
Essa filosofia individualista opunha-se totalidade do conhecimento ensinada pelo hegelianos e outros idealistas alemes. Escrevia
a partir de sua experincia individual. Para ele a existncia era mais
importante do que o Geist, o Esprito que Hegel achava presente no
universo com sua capacidade de tudo abraar, expressar e explicar
a subjetividade e a objetividade, o infinito e o finito, o universal e
o particular. Por causa dessa mudana de tonalidade e da tentativa
de sondar mais profundamente o mbito de sua prpria existncia,
Kierkegaard foi considerado por alguns o pai do existencialismo.
A filosofia de Kierkegaard baseia-se na necessidade de se conhecer a existncia do indivduo mais do que a existncia das coisas.
Est primeiramente preocupado com as verdades existenciais com
a verdade interna do indivduo moldada por revelaes pessoais,
escolhas individuais e valores singulares. A verdade para ele, ou
melhor, a verdade subjetiva, no podia se submeter a critrios pblicos nem a escrutnios objetivos. Era coisa profundamente ntima,
pessoal e intransfervel. Caputo comenta: O que chamo de Deus,
Deus em mim, me chama para que eu seja eu, o eu interior, que
Kierkegaard chama de subjetividade.17 A natureza da verdade subjetiva exige maior nfase na maneira como se diz a verdade do que
no seu contedo. Diz Kierkegaard: A nfase objetiva est no que
se diz; a subjetiva, no como se diz (...). Assim, o como da verdade precisamente a verdade.18 Para Kierkegaard a verdade no
objetiva nem dada ao indivduo de modo objetivo. Em vez disso,
qualquer verdade precisa atravessar os componentes internos da
existncia individual. Trata-se, ento da escolha. Nos aspectos da
Paul RICOEUR. Kierkegaard: a Critical View, p. 12
16
John CAPUTO. op. cit, p. 230.
17
Soren KIERKEGAARD. Concluding Scientific Postscripts in Philosophical Fragments. In: The

Essential Kierkegaard, p. 217.
18
80
vida a deciso pessoal sempre necessria. Da a concluso de que

todos somos responsveis por nossa vida e destino.
Levando esta anlise para leituras mais religiosas, diremos que
o como das verdades que afetam nossas vidas e atos. Agimos de
acordo com nossas crenas; elas so motivadas por valores e no
por fatos. Os fatos so interpretados na contingncia de valores em
contextos especficos. A f, portanto, no algo que se possa dar, receber e muito menos entender, mas a chave que apaixonadamente
nos ajuda a tomar decises. O salto da f o reconhecimento de que
somente a verdade subjetiva pode ser encontrada na subjetividade
(onde acontecem as decises) e no na objetividade. Para Kierkegaard, a deciso subjetividade (...) Somente na subjetividade est a
deciso, ao passo que o desejo de objetividade leva mentira.19
A mudana filosfica que Kierkegaard prope nasce da maneira como filosofa. Ela no depende dos contedos de seu pensamento,
mas da maneira como escreve e como vive sua vida. Vou me concentrar na maneira como ele escreve com algumas referncias sua vida.
Sua teoria da comunicao indireta baseia-se no uso de pseudnimos,
especulaes, parbolas, pardias, recepo e expresso de elementos
do corpo, ironia, paradoxos entre outros meios de comunicao.20
Chama-se de poeta e d mais importncia maneira como comunica
a verdade (no como) do que no contedo objetivo. No acreditava
em sistema de verdades objetivas. Nesse sentido, a teologia no lhe
podia ajudar. Preferia a poesia. Posto que as verdades so subjetivas e
experimentadas na existncia, a poesia era capaz de ajudar os leitores
para a apreenso de seus prprios seres. A poesia no busca certezas.
A poesia move-se livremente no terreno ctico onde as palavras so
devoradas com paixo e no com conhecimento. Procura mostrar
que o comunicvel no comunicvel por meio de trs canais de
comunicao indireta: ironia, pseudnimos e paradoxo.
Ibid, p. 202 e 206.
19
Pensadores como Derrida citam o uso que Kierkegaard faz de algumas partes do corpo como
os olhos e os ouvidos. Cf. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation.
Texts and Discussions with Jacques Derrida. Lincoln and London, University of Nebraska
Press, 1985. No recente filme de Kirby Dick e Amy Ziering Kofman, Derrida, Derrida fala da
impossibilidade do envelhecimento dos olhos, a partir de uma declarao de Kierkegaard em
Either/Or, a Fragment of Life. Kierkegaard escreveu: (...) pois o olho, eternamente jovem,
eternamente ardente, que v possibilidades em toda parte, citado em Soren KIERKEGAARD. The Essential Kierkegaard, p. 45.
20
81
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3.Ironia
Emprega a ironia para tornar as coisas confusas e difceis de
compreenso. Ironia a tentativa de estabelecer no-relaes entre
a forma do discurso e o contedo de sua mensagem. modo de
jogar com os significados literrios e ilusrios das palavras. Assim,
joga no apenas com pardias, oxmoros, sarcasmo, sugestes, exageros e falsidades, mas tambm com significados previsveis invertendo contedos bvios. Para esse fim, utiliza-se de mtodos usados
por Scrates e Jesus que recusam claridade total sobre temas particulares. Nem todas as pessoas entendiam imediatamente o que eles
diziam. Em seu livro, O conceito de ironia, Kierkegaard estuda
Scrates como modelo de ironia. Chama-o de excntrico e de poeta cmico.21 Com o seu mtodo da maiutica, Scrates nunca dizia
realmente o que pensava. Ao contrrio, propunha questes a seus
discpulos at que no tivessem mais argumentos e, aps, mandava-os embora vazios. O propsito desse mtodo consistia em ensinar
os estudantes a aprender a partir de seus prprios contedos e
capacidades, sem confiar inteiramente na prpria sabedoria. Semelhantemente, as parbolas de Jesus no eram para ser entendidas,
mas, talvez, para inspirar assombro. Como se l no evangelho de
Lucas: (...) aos outros, eu falo em parbolas, para que vendo no
percebam e ouvindo, no entendam.22
Em O conceito de ironia aparecem os principais conceitos que
Kierkegaard desenvolver mais tarde. Define ironia da seguinte maneira: O elemento prprio do irnico , de um lado, a enorme
variedade dos acontecimentos. De outro, o fato de que sua passagem pelo real etrea e flutuante. Est constantemente junto ao
cho, e enquanto o verdadeiro reino da idealidade -lhe estranho
e, portanto, no chegou a ele, parece-lhe estar sempre partindo.23
A ironia tem a ver com a pardia e com o riso, com a contemplao e com a reflexo bem como com a excentricidade e
com o real. Trata-se de infinito jogo de possibilidades, poderoso
instrumento de crtica, de suspenso, de ampliao ou de reduo
da realidade na qual se vive e do lugar e condio no mundo. Joga
Soren KIERKEGAARD. The Essential Kierkegaard, p. 23.
21
Lc 8.10.
22
Soren KIERKEGAARD. The Essential Kierkegaard, p. 454.
23
82
com a presena e com a ausncia do contedo e das mltiplas

possibilidades do sujeito, desmanchando o real e criando novas
maneiras de ver pela via da negatividade. Continua Kierkegaard:
A ironia certa qualificao da subjetividade. Nela, o sujeito mostra-se
negativamente livre, uma vez que a realidade que lhe daria contedo
no est l. Sente-se livre das obrigaes que a realidade dada impe
sobre o sujeito. Por estar negativamente livre, sente-se suspenso. No h
nada que lhe amarre. Mas essa mesma liberdade, essa suspenso, d-lhe
certo entusiasmo por estar intoxicado, por assim dizer, pela infinidade
de possibilidades. Se precisar de qualquer consolo por causa das coisas
que destruiu, pode recorrer s enormes reservas encontradas na possibilidade. Contudo, no se abandona a esse entusiasmo: apenas nele se
inspira e se alimenta para a tarefa da destruio.24
Sua ironia tambm servia para criticar o seu tempo e lhe

oferecer correes. Escreveu nos seus dirios: Minha tarefa consiste em prover corretivos existenciais por meio da apresentao
potica das idias despertando o povo para a ordem estabelecida,
com a qual colaboro ao criticar todos os falsos reformadores e as
oposies nocivas que essas mesmas idias podem interceptar.25
A ironia, assim, era poderoso instrumento do trabalho de
Kierkegaard. Esse mtodo mais confundia do que esclarecia,
buscando o imprevisvel e jogando constantemente com os significantes. Procurava confundir os leitores para comunicar indiretamente verdades subjetivas. Nas obras de Kierkegaard, s vezes
nos achamos; s vezes nos sentimos completamente perdidos.
4.Pseudnimos
Kierkegaard emprega pseudnimos para chamar os leitores
ao dilogo, em estilo socrtico. Trata-se do uso da maiutica com
a finalidade de suscitar idias, rplicas e consideraes. Por esse
meio pretende levar os leitores a perceber suas idias bem como
as deles. Ricoeur entende que a existncia incomunicvel de
Kierkegaard transparece em seus pseudnimos que so especula Ibid, p. 29.
24
Soren KIERKEGAARD. Journals and Papers No 708, Papier X4 A 15, Kierkegaards Pseudonymous Authorship. A Study of Time and Self, p. 369.
25
83
Cludio Carvalhaes
tivos: Ningum jamais conseguiu transferir a autobiografia para

mitos pessoais como ele (...) por meio de seus personagens elaborou certo tipo de personalidade fictcia para ocultar e dissimular
sua existncia real. Tal estilo potico... no pode se situar nos
limites ou escopos da comunicao comum.26
Kierkegaard admitia que seus escritos eram mentirosos e
que sua autoria no tinha autoridade:
Desde o comeo tenho constantemente me divertido dizendo que
nunca tive autoridade. Sempre me considerei mero leitor de livros:
nunca autor. Assim, nas obras em que uso pseudnimos no existe
nenhuma palavra de minha autoria. No tenho opinio sobre essas
obras a no ser como terceira pessoa. No conheo seu significado a
no ser como leitor nem a mais remota relao com elas, por que essas coisas so impossveis quando se trata de comunicao duplamente
refletida. Qualquer palavra que fosse a pronunciada em meu nome
seria bom exemplo de arrogncia e se vista dialeticamente incorreria
na culpa de estar destruindo o pseudnimo.27
A noo de autoria na obra de Kierkegaard subentende que

o autor permanece incgnito. Ele aquele que ningum conhece
e que, por isso, no pode influenciar os leitores em suas decises
e orientaes. Quando o leitor no conhece o autor, relaciona-se
apenas com as diferentes representaes do pseudnimo. Livra-se,
assim, de se afetar de maneira especfica, no caso, pela vida pessoal
de Kierkegaard. Os leitores so deixados a ss com o pseudnimo,
forados a decidir a respeito de sua verdade subjetiva por meio
dessa influncia indireta. Por esse meio, o pseudnimo quer apresentar mundos ideais para o leitor, descrevendo diferentes egos em
diferentes estgios da vida. Mark C. Taylor diz que Kierkegaard
por meio de representaes ideais de diferentes pontos de vista faz
com que o leitor esclarea a compreenso de si mesmo.28 Da mesma
forma, os catorze escritos de Kierkegaard assinados com pseudnimos queriam expressar diferentes pontos de vista. Achava que o
Paul RICOEUR. Philosophy After Kierkegaard. In: op. cit, p. 12.
26
Soren KIERKEGAARD. On My Work as an Author, The Point of View. In: The Essential
27
Mark C. TAYLOR. op. cit., p. 30.
28
84
pseudnimo era excelente para acentuar posies, situaes e teses.

Criava uma pessoa potica (...).29
Com os pseudnimos pensava criar meios para dizer que a verdade objetiva era impossvel uma vez que diferentes autores representavam vrias expresses subjetivas do mundo e de si mesmos.
Desafiava assim os leitores a ver o mundo por meio de particularidades, por meio de vises de autores irreconhecveis, permitindo que o
leitor tambm decida subjetivamente sobre o que lhe era oferecido e
representado. Queria, assim, pulverizar a idia monoltica do Geist
hegeliano e da idia totalizadora da cristandade, destruindo as bases
das representaes puras e abrindo brechas para novos modos de
compreenso. Queria ressaltar tambm nossas feridas e oferecer significados indecidveis, diferentes estgios de vida, meras contingncias e inmeras verdades interiores impossveis de realizao.
Kierkegaard era poeta e assim se considerava. Relembra o poeta portugus, Fernando Pessoa, que criou trs pseudnimos alm de
seu nome prprio para produzir sua vasta obra potica. Fernando
Pessoa foi quatro poetas num s: Alberto Caeiro, Ricardo Reis, lvaro de Campos e ele mesmo, todos diferentes uns dos outros. Cada
qual tinha habilidades, identidades, singularidades e interesses especficos. Por meio de modos divergentes ou receptivos cada um deles
apreendia o mundo com sentidos diferentes, com vozes distintas e
perspectivas dissonantes. Cada qual mostrava maneiras singulares
de compreenso, anlises prprias e respostas incongruentes para
as mesmas questes. Conseguiam manter suas subjetividades e as
prprias decises sobre suas verdades. Representavam o esforo de
Fernando Pessoa de demonstrar a existncia de diferentes modos de
apreenso, de entendimento e expresso do mundo.
5.Paradoxo
Segundo Kierkegaard no existe f sem paradoxo. A f capaz
de ser entendida no f. Para Johannes de Silentio, um de seus
pseudnimos, Abrao foi o verdadeiro cavaleiro da f. Entretanto,
quando menciona Abrao, mostra-se tambm chocado com o que
Soren KIERKEGAARD. Papier X1 510, in Armed Neutrality and An Open Letter. In: Kierkegaards Pseudonymous Authorship. A Study of Time and Self, p. 55.
29
85
Cludio Carvalhaes
fez. Sua admirao acompanhada de forte crtica. Como foi esse

homem capaz de sacrificar o prprio filho e acreditar, ao mesmo
tempo, que o recuperaria? E pior, como fora capaz de matar o
prprio filho? Faz o seguinte comentrio a respeito de Abrao:
Humanamente falando, ele era louco e podia ser compreendido
por ningum. Contudo, dizer que ele era louco ainda pouco (...).
Ele foi maior do que todos os outros por causa de seu poder reforado pela impotncia, por causa de sua sabedoria cujo segredo era
a tolice, por causa de sua esperana baseada na insanidade, e por
causa de seu amor que acabava sendo o dio de si mesmo.30
Kierkegaard chama a condio de Abrao de loucura divina.
A insanidade de Abrao salva por sua ligao com o divino, representada por sua f impossvel. Ele pode falar a linguagem divina
compreensvel apenas por Deus. Agia em favor do indivduo em
detrimento do universal, abandonando a tica em nome do fim
teleolgico. No se pode entender o ato de Abrao nem valid-lo
nem mesmo atur-lo. Contudo, existe algo em sua ligao com o
divino que insiste em mostrar que seu ato no simples negao,
mas plenamente paradoxal. Para ser um cavaleiro da f preciso
carregar o fardo das prprias escolhas e atos sempre envolvidos em
paradoxos, ambigidade, medo e tremor. Nada se pode esconder
do assim chamado plano ou projeto racional e geral de Deus para
a vida. Johannes diz: A f esse paradoxo (...) o indivduo no
consegue se tornar inteligvel aos outros. As pessoas imaginam que
o indivduo possa se tornar inteligvel aos outros indivduos no mesmo caso (...). Mas o cavaleiro da f nada pode fazer pelos outros. O
indivduo s se torna um cavaleiro da f quando assume o fardo do
paradoxo. No seu caso no se pode pensar em companheirismo.31
A teologia tanto na poca de Kierkegaard como na nossa procura explicar a f para superar a ansiedade dos paradoxos e oferecer
verdades racionais e relacionais. At mesmo o que se chama mistrio
da f deve ser decifrado. A teologia com sua ao performtica,
tanto por meio de livros como de liturgias, no pode deixar a f
insegura, vaga e cheia de paradoxos. Os sacramentos, por exemplo,
considerados espaos privilegiados da habitao do sagrado, onde
o paradoxo mais se manifesta com suas contradies, por meio de
30
Soren KIERKEGAARD. Fear and Trembling, p. 86.
Ibid. pp. 81-82.
31
86
explicaes racionais so dados aos crentes por meio de formas bem

ordenadas e de contedos racionais. A teologia valoriza na relao
entre os fiis e os sacramentos o modo prprio, a celebrao correta
e as crenas adequadas a fim de que os participantes possam utiliz-los, entend-los e deles fruir. Segundo Kierkegaard essa maneira de
fazer teologia e de viver a f idlatra e nega o que a f deveria ser.
Para quebrar esse sistema codificado, Kierkegaard que sempre foi um
inimigo dos sistemas32 acentua o carter paradoxal da f, ensinando
que ela no pode ser entendida, desafiadora, assustadora e completamente impossvel de ser vivida em qualquer ato litrgico. Ele vai to
longe em seu projeto que Paul Ricoeur chegou a dizer que seu cristianismo seria impossvel de ser praticado: Certamente, o cristianismo
que ele descreve to extremo que ningum poderia pratic-lo.33
Para Kierkegaard a f condio existencial e no a conseqncia de pensamento racional ou de compreenso especfica. Ela no
pode ser demonstrada objetivamente. Como diz Richard Kerney: A
f existencial um projeto lanado com dvida, ansiedade e desejo.
S pode ser assumida pelos indivduos solitrios quando acreditam
no chamado divino mesmo sem qualquer evidncia objetiva para
apoi-la. Ser sempre absurda, mas, assim mesmo, f.34 Os fiis
podem expressar as razes de sua f, mas no podem test-las objetivamente nem prov-las racionalmente. Ela s pode ser explicada s
expensas de sua incerteza, inadequao e irracionalidade. A f deve
ser vivida. O crente encontra a verdade em sua interioridade e sente-se vontade para dizer como Abrao, Deus prover, sem saber
exatamente de que maneira ser a proviso divina. A f no precisa de entendimentos racionais de contedos ou de fundamentao
objetiva da verdade. Ela precisa de escolha apaixonada, da jornada
interior da vida humana onde o fiel se d inteiramente e depois tudo
recebe de volta. O salto da f a paixo pelo desconhecido, desejo
de se jogar no abismo, na eternidade e em Deus. A f reconhece os
perigos e a fragilidade de sua empresa mas, no obstante, se joga.
Richard Kerney assim se refere razo e f em Kierkegaard:
para o cavaleiro da f no h possibilidade de conhecimento no
importando se a escolha religiosa tenha sido objetivamente verdadei Mark TAYLOR. op. cit., p. 23.
32
Paul RICOEUR. op. cit., p. 13.
33
34
Richard KEARNEY. The Wake of Imagination. Toward a Postmodern Culture, p. 202.
87
Cludio Carvalhaes
ra ou falsa. por isso que a representao da f desenhada por ele

o salto no escuro submetido ao risco e incerteza.35 Abrao jogou-se no desconhecido por causa do absurdo e perdeu o equilbrio:
Acreditava em virtude do absurdo; no estava em jogo nenhum clculo humano. Foi absurdo que Deus depois de ter feito sua exigncia
tivesse voltado atrs. Ele subiu montanha. Mesmo no momento em
que a lmina de sua faca brilhou ele ainda acreditava que Deus no
exigiria, afinal, o sacrifcio de Isaque (...). Acreditava em virtude do
absurdo, pois qualquer clculo humano j havia sido abandonado.36
A f vive em virtude do absurdo, e o absurdo no tem explicao. Carrega em si o irracional e a impossibilidade de ouvir. A partir
de suas razes, ab surdus significa tornar-se surdo. A f deixa de lado
as explicaes racionais. No as ouve. Vive pela capacidade de desafiar e de no entender. Vive de ter esperana contra a esperana.
Das profundezas e da superfcie de ns mesmos, a f (ltima
esfera da existncia) toma nossa vontade, corpo e desejos e nos
ajuda a saltar no abismo de Deus. compromisso existencial liberto de argumentos filosficos e de verdades lgicas, situada no
paradoxo sem soluo da loucura e da divindade. Nesse fundamento movedio, ela a afirmao do estranho e o salto apaixonado no desconhecido. O salto da f o paradoxo. o que diz
Kierkegaard: O paradoxo exige f, no compreenso. Quando
a compreenso e o paradoxo se encontram no momento quando
a compreenso se apaga e o paradoxo oferece o terceiro indeterminado, que o lugar desse encontro (...) o que acontece a a
paixo feliz para a qual daremos agora um nome, embora para
ns no se trate de nome. Chamaremo-la de f.37
6. Kierkegaard e a Im/possibilidade de um Deus real

Minha interpretao tentou at aqui achar um lugar onde
Kierkegaard no pudesse ser chamado nem de realista nem de anti-realista. Mas, na verdade, este ensaio pendeu mais para o carter
Ibid, p. 203.
35
Soren KIERKEGAARD. Fear and Trembling, pp. 46-47.
36
Ibid.
37
88
anti-realista do que para o outro, o realista. Ele podia acreditar na

transcendncia de Deus, embora sem express-la com clareza, porque no havia verdade objetiva para ser apreendida ou entendida.
Tambm no havia qualquer comunicao direta da existncia de
Deus nem a respeito dela. Por outro lado, no nego a possibilidade
da existncia do Deus transcendente no pensamento religioso de
Kierkegaard. Seus escritos so bastante ambguos e do lugar a
diferentes interpretaes principalmente a respeito de suas idias
sobre a realidade de Deus.
Steven Shakespeare, jovem filsofo britnico, tem se empenhado com muito interesse para entender a idia de Kierkegaard
a respeito de Deus, no meio dos debates antigos e atuais a respeito
do realismo e do anti-realismo.38 No escopo deste ensaio vamos
nos limitar ao dilogo com os principais temas de seu pensamento.
Brevemente, defino realismo como a interpretao teolgica e filosfica de Deus na qual sua existncia ou transcendncia no cabem
nos limites humanos. O anti-realismo a interpretao teolgica/
filosfica de Deus baseada na premissa de que ele criao dos
ideais humanos. Shakespeare leva cuidadosamente em considerao diversas perspectivas sobre realismo e anti-realismo em sua
interpretao da posio de Kierkegaard a respeito dessas duas
possibilidades. Nesse debate, prope uma, terceira posio, de
certa forma entre as duas que chamaremos de realismo tico.39
O realismo tico depende do anti-realismo ao afirmar que a f
religiosa no questo de conhecimento nem de conceituao,
e que no existe acesso imediato a Deus.40 Sobre o realismo, diz
que Kierkegaard, adotaria o argumento de que a f religiosa no
pode ser reduzida a simples lembrete de certos ideais humanos.
A linguagem a respeito de Deus nos abre para a alteridade que
no podemos eliminar ou usar segundo nossa vontade.41 Ao
desenvolver seu argumento, Shakespeare corre sempre o risco de
perder o equilbrio que ele tanto anuncia entre as duas opes
j mencionadas. s vezes, Shakespeare supervaloriza o realismo,
e perde o surd (irracionalidade) sempre necessrio e presente no
Steven SHAKESPEARE. Kierkegaard, Language and the Reality of God.
38
Ibid, p. 22.
39
40
Ibid.
Ibid, p. 23.
41
89
Cludio Carvalhaes
pensamento de Kierkegaard, deixando de lado a insustentvel leveza de Deus. Shakespeare entende que no podemos, a nosso
bel prazer, dispor da alteridade de Deus porque ele insondvel.
No podemos simplesmente reduzi-lo ao mbito dos ideais humanos. Contudo, quando se leva em considerao a perspectiva
realista, como Shakespeare, fica aberto o domnio das construes
humanas. No se trata meramente de nossa vontade, mas da
linguagem. As limitaes em relao para com Deus so sempre
impostas por ns e no podemos escapar delas. Deus s ser Deus
se ns, humanos, abandonarmos as tentativas de categoriz-lo ou
de entend-lo por meio de nossa linguagem ou de outras mediaes. Sempre que juntamos a Deus qualquer palavra e a transformamos em fala, mesmo que paradoxal ou irnica, transformamos
Deus num dolo.
Ao final de seu livro, Shakespeare amplia os limites em ambos
os lados, dizendo que seu realismo tico tenta limitar qualquer
leitura direta de Deus, seja realista ou anti-realista. Parece retomar
aqui a impondervel leveza do argumento e da impossibilidade do
conhecimento de Deus. Por outro lado, e esse seu problema, ainda acredita que Deus possa ser conhecido. Diz: Deus conhecido
por meio dos paradoxos do pensamento e pela prtica da comunicao libertadora representada pelo texto. Deus conhecido nos
modos do discipulado que a f nele possibilita (...).42 Relaciona a
possibilidade de Deus (sua alteridade) com o que chama de sinais
libertadores. Neste ponto perde tambm a sutileza do lugar onde
Deus habita, fazendo com que ele esteja presente e, portanto, possvel. Vai, assim, do terreno livre da desconstruo para o fundamento perigosamente estabelecido do dogmatismo. Acredito que
chamaria isso de momento de deciso, de mudana, no desejo de
captar o risco da deciso. Se for assim, no pode se esquecer de
que qualquer deciso ser sempre tica, baseada nas contingncias
humanas e jamais algo tomado da reificao de Deus. Quando isso
acontece Deus se torna vtima do dogmatismo.
Creio que a existncia de Deus no pode ser defendida nem
pelo realismo nem pelo anti-realismo. Ao separarmos esses dois
domnios, restaria ainda a tnue, apagada e deformada linha onde
Deus habitaria em ausncia. Essa linha o testemunho no do
42
90
Steven SHAKESPEARE. op. cit., p. 178.
Deus que Shakespeare sugere,43 mas da impossvel possibilidade

de Deus. Quando algum afirma qualquer conhecimento de Deus,
transforma-o em dolo. Como diz Derrida, Deus o possvel que
se faz possvel.44 Por causa disso vivemos com temor e tremor.
Deus sempre o futuro absoluto e, como o Messias no judasmo,
est sempre por vir. Kierkegaard nos mostra que estamos tambm
sempre no processo (heideggeriano) de vir a ser, como Deus. Mas
quando trazemos Deus para o presente ns nos tornamos idlatras. Na qualidade de discpulos do Deus impossvel, nos transformamos em nmades errantes em terra incgnita, procurando os
fragmentos de Deus em nossas decompostas construes. O amor
apaixonado pelo desconhecido sustenta nossa peregrinao.
Embora Shakespeare teologize sobre o Deus possvel, consegue, assim mesmo, deixar aberto o crculo da interpretao.
Faz-nos lembrar do auto-desfiguramento de Deus e da necessria
desconstruo das reflexes totalizadoras. Cita Mark C. Taylor
que ao interpretar o Deus de Kierkegaard nunca deixa claro se se
trata de um outro nome para a diffrance moral ou se reconhece
a possibilidade da graa e do amor transcendentes.45
A conscincia do totalmente outro deve vir de outra parte; da
prpria alteridade, `Deus`. Trata-se do nome imprprio para a
exterioridade absoluta que resiste qualquer interiorizao ou lembrana (...). Como a diferena que precede todas as diferenas, o
Desconhecido, para sempre irreconhecvel, a condio tanto da
possibilidade como da impossibilidade da razo.46
O Deus de Kierkegaard descrito acuradamente nesta passagem, sustentando a impondervel leveza de Deus bem como a
linha tnue, apagada e constantemente desaparecendo na qual
Deus realiza a possibilidade da impossibilidade. No nos cabe conhecer o Deus no qual Kierkegaard acreditava. Mas seus escritos
parecem nos dar o caminho perfeito para a fala (im)prpria a
respeito de Deus que estamos chamando de teo-poesia.
43
Ibid, p. 27.: God must not be proved but witnessed to.
44
Jacques Derrida. Apud, John D. CAPUTO. On Religion, p. 10.
Steven SHAKESPEARE op. cit., p. 236.
45
46
Ibid.
91
Cludio Carvalhaes
7. Kierkegaard e a Poesia do Desconhecido

Kierkegaard pode ser definido como telogo e filsofo. Mas ele
mesmo se definia como poeta: Eu sou apenas um poeta... eia, somente um poeta... eu amo tanto esta vida terrena.47 Bem podemos
cham-lo de teo-poeta porque seus escritos so todos religiosos. Mas
esta no ser a nica razo para assim classific-lo. Chamamos de
teo-poeta o que no se sente capaz de defender os mesmos significados por muito tempo e que mescla o divino com o humano por
meio de palavras feridas, sem saber exatamente como definir esses
termos e atmosfera. Nessa tarefa descentralizada de fazer poesia, s
vezes o teo-poeta busca o duplo, s vezes convoca as sombras, os
espelhos partidos e os fantasmas assombrosos. A teo-poesia uma
conexo perdida irresolvida, incapaz de realizar adequadamente o
projeto religioso do religare. Ele se embate sem fim com esse religare, sabendo de antemo que jamais ser capaz de realiz-lo.
Lemos no Dirio de Kierkegaard: O potico a trama divina
da existncia puramente humana (...) o cordo com o qual o divino se amarra existncia (...).48 O teo-poeta tenta entrar na existncia em sua opacidade e na sua mistura de desastre e sublimidade,
buscando o duplo. A teo-poesia a exposio metonmica de nossos
excessos e faltas, o olhar fraturado sobre o abismo, a realizao de
nossa tontura em face do vazio. a disperso de nossos tesouros
sobre o semblante de nossos desgarrados corpos pulsantes, o terror
da vida inevitvel e deslumbrante com seu desespero e fascnio.
Kierkegaard, como teo-poeta, tenta superar a onto-teo-logia
sem pretender preencher os possveis vazios, sabendo que sempre
vivemos entre eles. No busca apreender a essncia das coisas por
meio de palavras, como se fazia antes de Ado e Eva ou antes do
mito da caverna de Plato ou ainda entre o iluminismo e a modernidade. A teo-poesia supera (ou pelo menos, tenta) a onto-teo-logia.
Mas, como Kierkegaard, precisa utilizar palavras: quebradas, usadas,
perdidas, impossveis e repetidas. Palavras com vida prpria sem relaes esperadas nem significado. As palavras so tambm veculos
de mudana, de transformao e das possibilidades das impossibilidades. As coisas so carregadas pelas palavras por meio do calei Paul RICOEUR. op. cit., p. 24.
47
48
92
doscpio de hermenuticas arbitrariamente escolhidas. A conexo

se faz possvel em obscuros momentos revelatrios e em revelaes
imanentes. Tais momentos levam o teo-poeta, como Kierkegaard, a
se opor ao que tenta unificar o pensamento, a perpetuar verdades,
a estabilizar pontos de vista, com a finalidade de sacudir as assim
chamadas evidncias a servio do controle que reificam crenas e
interpretaes. O teo-poeta procura no mundo sua paixo (f) e
brilho entre as sombras de nossas runas e das migalhas de nossa
luz. Nesse sentido, o teo-poeta exatamente a mesma coisa que
Foucault disse certa vez a respeito dos intelectuais: Sonho com o
intelectual capaz de destruir evidncias e universalismos, que nas
inrcias e limites do presente, situa e marca os pontos fracos, as
aberturas e as linhas de fora que incessantemente o abalam, que
no sabe muito bem para onde est indo nem o que pensar amanh porque encontra-se totalmente atento ao presente (...).49
Peo permisso para fazer um jogo de palavras. O teo-poeta
como Calvino, no o famoso Joo Calvino, pregador moralista de
Genebra, incapaz de ser poeta nem teo-poeta, mas do outro Calvino que foi amigo de Hobbes e que dizia: Entendo que o propsito
de escrever consiste em inflar idias fracas, obscurecer o raciocnio
pobre e inibir a clareza.50
A teo-poesia no poesia a respeito de Deus. Tem a ver com
a potica dos deuses e de Deus ou, como dissemos no incio, com
o desconhecido. Ela nos relembra da fuga dos deuses e da permanncia de sua ausncia. Sente saudades dos deuses que fugiram da
terra causando enorme hiato em nossa condio humana. Somente o poeta pode nos ajudar a viver nessa ruptura e nesse vazio,
como Hlderlin que conseguiu perceber a fuga dos deuses de
nosso mundo. Somente eles podem ver o movimento dos deuses.
Os teo-poetas podem ver atravs da fratura das guas as sombras
dos deuses fugitivos pelos nossos cus vazios. Heidegger descreveu
o papel do poeta e a situao humana nestes termos: O poeta
um semi-deus, entre os deuses e seu povo, situando-se a onde se
decide quem o homem e onde ele habita.51
49
Michel FOUCAULT. Foucault Live. Michel Foucault.

Bill WATERSON. The Calvin and Hobbes Tenth Anniversary, p. 184.
50
Martin HEIDEGGER. Hlderlin and the Essence of Poetry. In: Michel INWOOD. A Heidegger
Dictionary, p. 170.
51
93
Cludio Carvalhaes
A teo-potica uma forma de se fazer a/teologia. Essa teologia

feita com palavras, mas sem a lgica cartesiana. No busca idias
claras, consistncia, o cerne da questo nem momentos decisivos
para o pensamento. No porque no o queira, mas porque conhece sua impossibilidade. Em vez disso, trata-se da busca sem fim
pelo desconhecido que s aparece ocultando-se e s se oculta nesse
aparecimento, surpreendendo-nos. a busca da palavra impossvel
capaz de melhor traduzir a palavra indizvel.
O Deus da teo-potica limitado por suas palavras. Como disse
T. S. Elliot, S posso dizer que fomos, mas no posso dizer onde,
a teo-potica a/teologia, sem Deus, arriscando-se nos domnios religiosos da existncia, onde nos encontramos a ss com o Deus que
no conseguimos ouvir, ver nem mesmo crer, mas sem qual no podemos viver. Essa relao ser sempre amorosa e aterradora. Como
disse Caputo brilhantemente: Estamos nas mos de Deus e no sabemos o que ele quer, qual seu prazer, coisas que esto secretamente
veladas em silncio. No vemos nem sabemos o que Deus quer, pois
se o soubssemos ele no seria Deus, isto , o totalmente outro.52
O teo-poeta peregrina em terras desconhecidas com seu
instrumento: sua paixo e amor pela vida. O lugar do teo-poeta a religio considerada futuro absoluto, como diz Caputo:
Esse futuro imprevisvel e nos tomar de surpresa, vindo como um
ladro de noite (...) (1 Ts 5.2) abalando nossos horizontes tranqilos
com as expectativas que cercam o presente (...). Com o futuro absoluto,
digo, aportamos pela primeira vez na praia do religioso entrando
na esfera da paixo religiosa, alcanando uma categoria distintamente
religiosa (...). Cruzamos a fronteira dos mtodos racionais de planejamento, nos arriscando no tipo de coisa que deixa nervosos os gerentes
das empresas, uma vez que nos arriscamos numa terra desconhecida.53
Kierkegaard abriu a porta para os teo-poetas. Esses no precisam estar a servio do logos. Em vez disso, podem jogar sem
decidir com o logos ao acaso, e assim ajudaro o jogador a in/
definir sua prpria deciso e escolher o risco a tomar.54
John CAPUTO. Instants, Secrets and Singularities: Dealing Death in Kierkegaard and Derrida. Kierkegaard in Post/Modernity, p. 220.
52
John CAPUTO Instants, Secrets and Singularities: Dealing Death in Kierkegaard and Derrida. Kierkegaard in Post/Modernity, pp. 8-10.
53
Ibid, p. 216.
54
94
Kierkegaard esse excessivo teo-poeta que no podia imaginar nada menos do que o impossvel. Seu amor comandou seus
escritos, sua paixo levou-o a equacionar o poder incontrolvel
da paixo com a f. dele que aprendemos que a religio para
os amantes!55 O Deus excessivo de Kierkegaard torna possvel ao
poeta o Deus impossvel.
Paul Ricoeur parece ter encontrado a melhor maneira de
definir Kierkegaard. Escreve:
O pensador subjetivo diante de Deus, o puro contemporneo
de Cristo, sofrendo a crucifixo com ele, sem igreja, sem tradio, sem ritual, s pode existir fora da histria. Eu sou o
poeta do religioso, confessa, e me parece que devemos lev-lo
a srio. Mas que ser que realmente quer dizer? provvel que
nunca o saberemos. Kierkegaard situa-se em algum espao entre
os estgios, nos interstcios e nas transies, como certo tipo
de sinopse dos estgios esttico e religioso, omitindo o estgio
tico (...). Kierkegaard no se encaixa em nenhuma categoria.56
Com Kierkegaard chegamos ao domnio da religio sem qualquer necessidade de dogmas ou de aceitao de uma f confessional. Aprendemos com ele que no preciso relacionar Deus com
crenas corretas, atitudes formais ou confisses de f, mas ver e
realizar a f como paixo que nos leve ao desconhecido e nos ajude a contemplar epifanias da escurido como cantou o salmista:
Certamente as trevas me cobriro e a luz ao meu redor tornar-se- noite.57
Concluso: Religio para Amantes

Os que no acreditam no que diz a f confessional a respeito
de Deus compartilham com o evangelho de Tom e esto sempre
envergonhados de sua falta de f. Mas esses, proibidos de entrar
no reino de Deus por causa disso, tratam do assunto com paixes
extravagantes e maneiras sem graa. Contudo, todos so includos
John D. Caputo utiliza esta definio no seu livro On Religion, demonstrando clara influncia
de Kierkegaard.
55
Paul RICOUER. op. cit., p. 13.
56
Salmo 139. 7-11.
57
95
Cludio Carvalhaes
por Kierkegaard no mbito da f. Ningum vive sem ela. A f

uma maravilha e nenhum ser humano excludo dela; a paixo
rene a vida humana e a f paixo.58 Volta-se para os que no
podem crer de maneira adequada, e desmancha o significado da f,
declarando que ela no certeza nem conhecimento, mas paixo e
amor que sustentam a vida. Nesse amor todos so includos: os paralticos, os esmoleiros, os incrdulos, os sem igreja, os malditos, os
abominveis, os pecadores, os perdedores, os loucos e at mesmo os
que amam em demasia. A religio , na verdade, para os amantes,
para os que buscam ser impossivelmente cavaleiros da f.
Aqueles que desejam viver pela f precisam estar no clima
da mudana: Enquanto o pensamento objetivo investe tudo nos
resultados e ajuda a humanidade a se enganar copiando resultados
e respostas, o pensamento subjetivo investe tudo no processo da
transformao (...) os que existem esto sempre no processo de
vir a ser.59 No a razo que nos faz ter f. Como diz Mark C.
Taylor, Kierkegaard nos oferece uma fenomenologia do esprito
alternativa, na qual examina a dinmica do eu individual no movimento para a f.60
O maior paradoxo e a maior ironia da vida de Kierkegaard
que no conseguiu viver pelos prprios padres. Diz Ricoeur:
No foi suficientemente sedutor como Don Juan para ser esteta.
Nem teve xito na vida tica: no se casou e no teve filhos nem
manteve suas despesas exercendo uma profisso. Foi, assim, excludo da existncia tica descrita pelo Juiz Wilhelm em Ou/ou.61
Tambm falhou no estgio esttico. Mesmo se entregando
a Regina e a abandonando, confessou nos seus dirios que no
possua suficiente f para se casar com ela. Escreveu: Se eu tivesse
f, teria permanecido com Regina. No obstante, assim mesmo
foi um cavaleiro da f. No poderia ter vivido sem a f que lhe
permitiu dar o pulo na vida desconhecida sem ela. Abandonou
sua amada Regina e ao contrrio do que aconteceu com Abrao,
nunca conseguiu t-la de volta. Regina casou-se com outro e ele
morreu antes dela se tornar viva.
58
Ibid, p. 191.
59
Mark C. TAYLOR. op. cit.
60
61
96
Nos domnios da f, que so os mesmos dos que erram nos

desertos, participamos todos na histria de Abrao. Derrida chama
a ateno para esta importante interpretao de Kierkegaard da
histria de Abrao: talvez no possamos ter a f de Abrao, mas
podemos participar no mesmo paradoxo da responsabilidade.62
Os infiis, principalmente os amantes, buscam poesia e vo atrs
dos teo-poetas: poemas sobre o desconhecido, indizvel e sobre um
certo sobre: palavras ardendo e flamejando em volta do sagrado,
levando-nos para perto do fogo consumidor do Deus impossvel.
Nessa busca, vive-se no mundo livre de associaes, de circunstncias contingentes, de momentos fugidios de verdades frgeis e fragmentadas, provisrias e imaginadas. Danamos na beira do abismo,
balanando os nossos ps. Nas margens do abismo onde Deus talvez
viva, arrumamos nossas camas e dormimos, pois temos conscincia
do risco. Contudo, no h outra sada alm dessa. Como diz Kierkegaard, o estgio religioso nos leva a saltar e isso que tentamos
fazer porque temos f apaixonada suficiente para acreditar que se
cairmos, Deus, se tanto, talvez nos venha ao encontro.
Para finalizar este ensaio vou citar dois possveis teo-poetas
para junt-los a Kierkegaard e a mim mesmo. Comeo com Jaci
Maraschin, poeta brasileiro:
Quoniam iniquitatem meam ego cognosco
ouo uma voz intermitente
que no se ouve e que me chama
no silncio
percorre as minhas veias como fogo
e desarruma as vsceras
parece um canto de mulher
no fundo do oceano
essa inaudita voz que apenas sinto
um calafrio
que vai escorregando devagar
pelos cabelos
at se transformar numa alameda
tapo os ouvidos com a escurido
Jacques DERRIDA. Donner la Mort. In: John CAPUTO. Instants, Secrets and Singularities:
Dealing Death in Kierkegaard and Derrida. Kierkegaard in Post/Modernity, p. 220.
62
97
Cludio Carvalhaes
e a voz apenas um zumbido

que vai subindo e vai descendo
por entre os decibis da incompreenso63
E para terminar, este poema de Rainer Maria Rilke:

Quem, se eu gritar, me ouviria dentre a hierarquia dos anjos?
E se por acaso algum deles me tomasse de repente em seu corao,
eu pereceria diante de sua tremenda existncia.
Pois a beleza no seno o comeo do terror que dificilmente suportamos,
e assim a admiramos porque calmamente nos desdenha
querendo nos destruir.
Todos os anjos so terrveis.
Assim me contenho e engulo o apelo enganoso dos escuros soluos.
Ah, quem ento poderemos usar?
No os anjos nem os homens,
e os animais astutos percebem que no nos sentimos muito bem
no mundo que tanto explicamos.
Talvez na ladeira da colina
algumas rvores ainda permaneam para ns,
para que as vejamos dia aps dia.
As alamedas do passado nos deixaram,
bem como a deformada fidelidade dos velhos hbitos
to agradveis para ns
que no queriam nos abandonar64.
Bibliografia
CAPUTO, John D. On Religion. London and New York,
Routledge, 2001.
FOUCAULT, Michel. Foucault Live. Michel Foucault. Collective
Interviews. 1961-1984. Ed. Sylvre Lotringer (Semiotext(e), 1989.
INWOOD, Michel Inwood. A Heidegger Dictionary.
Massachusetts: Blackwell Publishers Inc, 1999.
KEARNEY, Richard Kearney. The Wake of Imagination. Toward
a Postmodern Culture. London, Routledge, 1988.
KIERKEGAARD, Soren. The Point of View. London, New York,
Toronto, Oxford University Press, 1939.
Melodia do amor e da morte em Veneza, 2001, ainda no publicada.
63
RILKE, Rainer Maria. Duino Elegies. P.3.
64
98
______ . Concluding Unscientific Postcript. In: Mark C.

Taylor. Journeys of Selfhood. Hegel and Kierkegaard. New
York, Fordam University Press, 2000.
______ . The Essential Kierkegaard. Howard V. Hong e Edna
H. Hong (editores). Princeton, New Jersey, Princeton
University Press, 2000.
MATUSTIK, Martin J. e WESPHAL, Merold Westphal
(Editores). Kierkegaard in Post/Modernity. Bloomington and
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MONTONE, Mnica Montone. Nomes gigantescos, grande entrevista.
In: www.culturall.com.br/poesia/entrevistado.htm
RICOEUR, Paul. Philosophy After Kierkegaard. In: Jonathan
Re and Jane Chamberlain (editores). A Critical View.
Oxford & Maden: Blackwell Publishers, 1998.
RILKE, Rainer Maria. Duino Elegies, Trans. C.F. MacIntyre.
Berkley, Los Angeles, London: University of California
Press, 1961.
SHAKESPEARE, Steven. Kierkegaard, Language and the Reality of
God. Ashgate Publishing Company, 2002.
TAYLOR, Mark C. Taylor. Kierkegaards Pseudonymous Authorship.
A Study of Time and Self. Princeton, New Jersey,
Princeton University Press, 1975.
WATERSON, Bill Waterson, The Calvin and Hobbes Tenth
Anniversary. Kansas City, Andrews and McMeel, University
Press Syndicate Company, 1995.
99

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H pessoas que no conseguem ter f. Paulo afirma que a f

Soren KIERKEGAARD. The Point of View, p. 6

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 11, n. 1 e 2, p. 71-99

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trues racionais de suas mentes brilhantes. Os teo-poetas esto

Os telogos constroem barreiras para estabelecer quem est

Mnica MONTONE. Nomes gigantescos. Entrevista em www.culturall.com.br/poesia/entrevistado.htm.

Soren KIERKEGAARD. Concluding Unscientific Postscript. In: Mark C. TAYLOR. Journeys

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Somente a teo-poesia seria capaz de perceber a f como paixo

Este ensaio pretende examinar brevemente a questo da im/

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Silentio, porque procura comprar a f pelo menor preo possvel,

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de coragem da f.14 Ao se integrar plenamente com esse gesto

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recimento por meio de trs estgios: esttico, tico e religioso. O

2. Teoria da Comunicao Indireta

John CAPUTO. op. cit, p. 230.

Soren KIERKEGAARD. Concluding Scientific Postscripts in Philosophical Fragments. In: The

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vida a deciso pessoal sempre necessria. Da a concluso de que

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Soren KIERKEGAARD. The Essential Kierkegaard, p. 454.

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com a presena e com a ausncia do contedo e das mltiplas

Sua ironia tambm servia para criticar o seu tempo e lhe

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tivos: Ningum jamais conseguiu transferir a autobiografia para

A noo de autoria na obra de Kierkegaard subentende que

Paul RICOEUR. Philosophy After Kierkegaard. In: op. cit, p. 12.

Mark C. TAYLOR. op. cit., p. 30.

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Kierkegaard, Poeta do Desconhecido

pseudnimo era excelente para acentuar posies, situaes e teses.

Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v. 11, n. 1 e 2, p. 71-99

fez. Sua admirao acompanhada de forte crtica. Como foi esse

Soren KIERKEGAARD. Fear and Trembling, p. 86.

Ibid. pp. 81-82.

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explicaes racionais so dados aos crentes por meio de formas bem

Paul RICOEUR. op. cit., p. 13.

Richard KEARNEY. The Wake of Imagination. Toward a Postmodern Culture, p. 202.

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ra ou falsa. por isso que a representao da f desenhada por ele

6. Kierkegaard e a Im/possibilidade de um Deus real

Soren KIERKEGAARD. Fear and Trembling, pp. 46-47.

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anti-realista do que para o outro, o realista. Ele podia acreditar na

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Steven SHAKESPEARE. op. cit., p. 178.

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Deus que Shakespeare sugere,43 mas da impossvel possibilidade