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A Tradio A n a l gica e o Surgimento de um a

Antropologia Dialgica
D e n n is T ed lo c k

Neste momento,
suponhamos que tivssemos um espelho.
Poderamos sair para a rua,
e se o sol tivesse sado
poderamos posicionar este espelho:
ento,
o reflexo poderia chegar a qualquer parte.
A n d r s X elo j

PRLOGO
Franz Boas (1921:468) e Stith Thompson (1929: X V II) obser
varam, h muito tempo, que parecia no haver quase nenhum mito
autntico sobre a criao na Amrica do Norte indgena, com o que
eles queriam, aparentemente, se referir aos mitos de origem, se
gundo o modelo metafsico do Gnesis I, Joo I, e, por falar nisso,
segundo a Metafsica de Aristteles. Mas Boas mencionou que h,
ao norte da Califrnia, mitos nos quais a criao espontnea
acontece (1921:468). Ao relermos as verses Maidu e Kato desses
mitos, vemos que o que acontece que h dois criadores, masculino
e feminino, e que ambos se acham presentes num mundo que possui
existncia fsica j no comeo da estria (Thompson, 1929:24-37).
As mudanas que ento se operam no mundo se concretizam quan
do esse homem e essa mulher mantm um dilogo no h ne
nhum ser solitrio e masculino que diz: Que isto ou aquilo seja
feito. Um dilogo semelhante acontece no Popol Vuh, o livro sa
grado dos Quich-Maia'-, e constitui uma profunda rejeio contra
o livro do Gnesis (Tedlock, 1183: cap. 11). Sustentar que sob a

aparncia de mitos como esse existem osi trabalhos de um Logos ni


co e universal dar um voto a favor da metafsica ocidental e con
tra o dilogo. Mas o estudo desses mitos requer um enfoque dialgico. A forma para se escrever sobre o Popol Vuh pode ser comean
do pelas palavras introdutrias, Are uxe oher tzib varal Quich ubi,
e depois, continuando a partir da, fazendo citaes e perguntas do
comeo ao fim.

FALA
Por detrs daquele gnero particular de fico, que chamamos
de etnografa , existem muitos e muitos dilogos, aquela fala al
ternada , ou para usar, literalmente, a traduo do grego, dia-logos ,
ou seja, falando de um lado para o outro.
bem verdade que no campo, ns, antroplogos, fazemos muitas
coisas alm de dialogar. Podemos observar os nossos sujeitos caan
do, ou colhendo, ou reunindo as ovelhas, ou capinando a roa, ou
debulhando o milho; bem provvel que estejamos presentes, de
olhos e ouvidos atentos, quando acontece um ritual; provvel que,
mais tarde, faamos uma descrio pormenorizada em nossas ano
taes, mesmo que no tenhamos entendido uma s palavra das
falas, preces e canes que se estenderam pela cerimnia. Se a an
tropologia socio-cultural se fundamentasse em nada mais do que
observaes silenciosa?, no haveria nada que a distinguisse das
cincias naturais. Mas, a partir do momento em que falamos sobre
essa caa ou cano com as pessoas que participaram de uma ou
de outra, ns entramos no territrio que a esfera de ao espec
fica das cincias sociais. Alfred Schtz chama esse territrio de
intersubjetividade humana (1967, cap. 3; ver tambm Fabian, 1971),
mas poderamos cham-lo. igualmente, de interobjetividade hu
mana. Benetta Jules-Rosette (1975:21) chama aquele domnio de
um repertrio de conhecimento e expectativas, ou cultura comum,
que foi compartilhado com os participantes e foi criado a partir da
interao com os mesmos. Aqui no Brasil, Roberto Cardoso de Oli
veira declara que captar o mundo indgena m sua relao com
o mundo dos brancos uma condio da prpria compreenso an
tropolgica e afirma que no absoluto o horizonte cognitivo do
observador (1981: 5). O dilogo antropolgico cria um mundo, ou
a compreenso das diferenas entre" dois mundos, que existe entre
pessoas que se encontravam indeterminadamente distantes, de to-

das as formas possveis, no momento em que resolveram partir para


uma conversa. Es e espao intermedirio no mundo do dilogo
algo que desejo manter diante de ns, ou entre ns, atravs de todo
este trabalho.
enganoso esse espao intermedirio na situao do trabalho
de campo na rea de cincias sociais, pois a situao do gabinete,
onde tem lugar a preparao para publicao , nos leva a simu
lar as cincias naturais. Quando tomamos as cincias naturais como
modelo e falamos de objetividade , ou da superao da subjeti
vidade , ento o mundo intersubjetivo, interobjetivo do dilogo ori
ginal, a prpria situao que separa as cincias sociais das naturais,
vai se estreitando em direo ao vrtice, escondido por entre as* fices de centenas de etnografas. Como Schtz (1967: Sl-32) afirma,
a objetividade que normalmente se atribui s cincias sociais no
nada mais que a subjetividade do observador, fazendo suas pr
prias afirmaes alm daquelas do sujeito observado. Aqui ns dei
xamos de lado a possibilidade de uma antropologia que permanece
fiel situao dialgica e entramos mo domnio do que chamo de
antropologia analgica. Uma antropologia dialgica seria conversar
de um lado para o outro, ou alternadamente, o que algo que todos
ns fazemos durante o trabalho de campo, se no somos apenas cien
tistas naturais. No h motivo para que esse dilogo seja interrom
pido ao deixarmos o campo. Digo isso, at colocando de lado a pos
sibilidade de correspondncia pelo correio, como a que Robert Lowie
manteve com James Carpenter, o seu intrprete da lngua Crow
(Lowie, i860: 427-37). O dilogo que tenho em mente (que chamo de
dilogo de gabinete) envolve a interpretao do discurso gravada
no campo. De novo, esse dilogo algo que todos ns desenvolvemos,
ouvindo, decifrando, questionando e, por assim dizer, respondendo.
Esse dilogo ainda parte da natureza especfica das cincias so
ciais; ainda antropologia dialgica. Mas at agora, ns o fazemos
essencialmente antes de escrever, em vez de na hora de escrever.
A antropologia analgica, por outro lado, envolve a substituio
de um discurso por outro. Afirma-se que esse novo discurso, por
mais parte que parea estar, equivalente ou proporcional, num
sentido quase-matemtico, ao discurso anterior. Ana-logos , em
grego, significa literalmente fala por sobre , fala alm de , ou
fala depois, em contraposio conversa alternada do dilogo.
O dilogo um processo que continua e, por si s, indica processo
e mudana; o que se chama de anlogo, por outro lado, um pro
duto, um resultado.

A julgar pela evidncia emprica, ao percorrermos as etnogra


fas em nossas estantes, percebemos que lei em antropologia ana
lgica que o etngrafo e o nativo nunca se expressem entre as ca
pas do mesmo livro. Na etnografia clssica, outros antroplogos po
dem ser citados extensivamente, mas nenhum nativo emite nenhu
ma frase completa, seja no texto, seja na traduo. Nos casos excep
cionais em que os nativos se expressam durante um certo espao
de tempo, eles falam apenas como grupo, atravs de trechos de mitos
e oraes. H, claro, aqueles termos nativos ubqos, mas que no
chegam a constituir uma fala articulada, isso sem falar em elo
qncia.
Segmentos de fala mais longos, como os mitos, so, algumas vezes,
considerados equivalentes verbais das mscaras, das ferramentas e
dos tambores expostos em vitrinas de museus, mas acho que vamos
encontrar a analogia adequada, no nos mitos que carregam con
sigo uma gama de significados que se explicam por si mesmos, mas
nos vocbulos nativos salpicados por uma etnografia, cada um
acompanhado, por assim dizer, de um carto explicativo. Uma das
funes desses vocbulos, num discurso puramente analgico, ofe
recer evidncia, tal qual um souvenir, de que a pessoa que agora se
encontra no gabinete esteve antes no campo, conversando com pes
soas verdadeiras num lugar distante e verdadeiro, mesmo que as
averigaes publicadas possam parecer-se com alguma estria que
j ouvimos em algum outro lugar.
margem do discurso analgico um discurso que ocupa a po
sio central em antropologia est um discurso secundrio de
outro tipo. A se encontram confisses pessoais daquilo que real
mente aconteceu no campo , textos nativos com tradues interli
neares, e histrias de vida nativas. Algumas vezes h fragmentos
desse discurso secundrio em prefcios, notas de p de pgina e
apndices de etnografia, mas o seu lugar adequado parece ser em
volumes independentes, como que para deixar livre a continuidade
da empresa analgica. O que esses trs tipos de volumes indepen
dentes tm em comum com a prpria etnografia que a sua forma
dominante a do monlogo. verdade que os textos nativos e as
histrias de vida so citaes diretas e no substitutos analgicos
do discurso nativo, mas eles no so mostrados luz plena do di
logo entre o nativo e o antroplogo. Ou melhor, eles so apresenta
dos como se o antroplogo tivesse sofrido uma traqueotomia antes
de chegar ao campo. De novo, como no caso das etnografas, 'deve
haver uma marginlia compensatria, mas, desta feita, agora o

nativo que fala sem parar, por um lado, como o veculo supostamen
te passivo da tradio coletiva e, por outro, como se esse nativo
fosse uma daquelas personalidades intolerveis que s conseguem
falar sobre si mesmas.
O que dizer, ento, sobre aquele outro tipo de volume indepen
dente, as confisses do antroplogo? A tambm pode se encontrar
um pouco daquele dilogo precioso e isso acontece na maioria dos
ensaios que Joseph Casagrande organizou em In the Company of
Man (1960) sendo que cada um deles deve mostrar a relao entre o
pesquisador de campo e seu intrprete, informante ou garoto de
recados favorito. W .E .H . Stanner oferece apenas um punhado de
expresses do seu preferido Nangiomeri, um homem conhecido em
ingls por Smiler, e uma dessas expresses mostra o que Smiler
falou para uma terceira pesosa em vez de para o prprio Stanner.
O que ele disse (com o perdo pelo meu Nangiomeri) foi: Well,
fuck, you! (Stanner. 1960:86). Alis, relendo minha prpria es
peculao bem no gnero ensastico, encontro a seguinte frase: Isto
enfureceu Daniel, e ele blasfemou em ingls (Tedlock, 1975:252).
No livro recente de Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in M o
rocco (1977), os nativos emitem poucas frases completas, e as duas
nicas citadas em rabe, a lngua falada na vila escolhida por
Rabinow, vm no dos moradores da vila mas de um brbere.
Uma delas (com o perdo pelo meu rabe) m oul-taxi la-bas.
que ele traduz por como est o motorista? , e a outra numero
wahe que ele traduz por primeira classe (Rabinow, 1977:
68-69). Passando ao relato de Clifford Geertz na primeira pessoa
sobre uma briga de galo balinesa, vemos, mais uma vez, que os nati
vos tm muito pouco para dizer, e na ocasio em que eles falam
sua prpria lngua, assim o fazem coletivamente. Isso acontece
quando as autoridades chegam e todos gritam (com o perdo pelo
meu balins), pulisi, pulisH (Geertz, 1973 : 414).
No estou bem certo de como interpretar esses exemplos, mas
uma formulao parcial seria a seguinte: na etnografia clssica, os
informantes, coletivamente, dizem palavras isoladas aqui e ali numa
lngua totalmente extica; em confisises ou reflexes, por outro
lado, onde o contato entre indivduos e entre culturas uma rea
lidade incontestvel, os informantes tm a chance de pronunciar,
de vez em quando, frases completas, mas estas muito provavelmente
contm ou consistem inteiramente em palavras de lnguas francas.
De qualquer modo, a forma dominante, at da confisso, e o mon
logo. A confisso possui a mesma relao com a etnografia, do lado

antropolgico da questo, que as historias de vida possuem com uma


coleo de mitos, do lado nativo da questo. Todos os quatro gne
ros so monlogos, cada um com marginlia (e, de vez em quando,
at citaes curtas) que se sobrepe com um ou com mais de um
do? trs.
Mas preciso acrescentar que os discursos nativos publicados
so monlogos apenas no sentido primrio, isto , cada um deles
foi proferido por urna determinada voz. Nesse monlogo, na historia
de vida, mag ainda mais no mito, h dilogos citados em grande
nmero. Tanto assim que, no caso da narrativa zuni (Tedlock, 1978),
por exemplo, quase que se poderia dizer que as passagens narrativas
por excelncia, ali esto apenas para suprir os contextos e as
interpretaes para uma srie de dilogos. O mesmo no se aplica,
num sentido antropolgico, etnografia e confisso. Dell Hymes,
ao comentar sobre o gnero confessional, observou que o que con
siderado conhecido e do modo como se tornou conhecido ainda se
encontra compartimentado (1972a: 380), mas o que estou colocando
em questo aqui o quanto at mesmo as confisses nos contam
como as coisas se tornaram conhecidas. Em vez de nos permi
tirem ouvir as coisas durante o seu processo de revelao, essas
confisses falam sobre aquele processo e, nesse sentido, elas j so
produtos ou resultados analgicos, diferindo da etnografia apenas
no grau em que o monlogo abertamente personalizado.
Alm da etnografia e de seus trs gneros auxiliares, encontramse trabalhos inttioos ou tericos que se dirigem para o alto ,
ou que vo alm dos discursos anteriores, at um ponto em que
mesmo as expresses nativas isoladas desaparecem, exceto por umas
poucas que se tornaram moeda corrente em antropologia. Essas so
as equivalentes antropolgicas de pulisi, numero, taxi, e Fuck you .
Estou pensando em palavras como totem, tabu, mana e xam, embo
ra, sem dvida, o exorcismo do totemismo de Lvi-Strauss (1963a)
poderia ser repetido para mana, tabu e xamanismo. Nos Estados Uni
dos um antroplogo dado a snteses poderia querer remover de reu
discurso no apenas o totem, mas o hogan, kachina, kiva, peyote, po
tlatch, e tambm wampum. No Brasil, ele poderia querer remover
paj, marac, uluri, zarabatana, cauim e mutiro.
Na medida em que o dilogo original, e at os souvenirs que o
acompanham, somem de vista, o discurso analgico, este objeto cria
do que se ergue para o alto, ou que vem depois, pretende, progressiva
mente, descrever regras ou leis que permanecem sob, ou que vm
antes daquilo que ,os nativos fazem ou dizem. Como Pierre Bourdieu

(1966:27) diz, os objetos construidos pela cincia tendem a re tor


nar imbuidos de prioridade ontolgica. Robert Murphy (1971: V)
apresenta a afirmao ontolgica da f analgica da seguinte forma:
Sob a aparncia das diferenas* culturais h uma humanidade pri
mordial (grifos m eus). Continuando, ele diz que esta humanidade
primordial deve ser levada em conta e deve tambm ser respei
tada" (grifos meus), assim, esbarrando no dilema moral perptuo
do antroplogo analgico, que vai em direo a um relato que
ser parecido com aquele das cincias naturais, por um lado, e que,
por outro lado, experimenta uma pontada de culpa humanstica e
de sentimentalismo. difcil respeitar este homem primordial,
no momento em que o vemos. A julgar pelos estudos que tive a
chance de consultar, ele possui uma terminologia de cores do Es
tgio I (mas no importa mais como os termos verdadeiros so
pronunciados e o nico ponto de referncia a tabela de cores de
Munsell), ele possui uma gramtica profunda ou universal (uma
verso cientfica do Esperanto), e os seus mitos (aqui estou com
Lvi-Strauss) tm como personagens somente letras do alfabeto, en
quanto que as interaes e as aes desses personagens se restrin
gem a transformao, contraste , congruncia , no-congruncia, identidade, diferena, conjuno, disjuno, presen
a e ausncia (Lvi-Strauss, 1973:9). Observe-se que uma coisa
que os personagens no fazem conversar um com o outro. Se algum
dia tivssemos a chance de encontrar um exemplo desse homem
primitivo e, preparem-se, Lvi-Straus' o chama de Vhomme nu,
sem roupa alguma, a no ser, talvez, um daqueles estojos penianos
usados pelos ndios amaznicos , ele certamente seria, pelo menos
para a antropologia analgica, o informante ideal. De fato, ns nem
precisaramos aprender a lngua nativa.
Agora, para que vocsi no pensem que aqui estamos apenas
tratando das fraquezas de idealistas, mentalistas, e coisas desse
tipo, devo acrescentar que o materialista est igualmente mais
para o lado de c da fronteira dialgica. Marvin Harris (1964:7)
tenta formular uma descrio de coisas culturais desvinculadas da
cultura. A prpria descrio, claro, transcende a materialidade
e adquire a forma de leis universais que pretendem governar todos
os fenmenos (ver Paul e Rabinow, 1976:122n.). A nica diferena
que, enquanto o idealista ou mentalista coloca essas leis, em ltima
anlise, no crtex cerebral (ou ento nosi interstcios de uma coleti
vidade de cortices cerebrais), o materialista os coloca em ou entre
objetos externos, fora do prprio corpo humano.

Dentre os discursos analgicos, os que fazem o apelo mais con


creto transcendncia abstrata so aqueles nos quais at as frases
da mo que escreve em um gabinete fogem da vista e so substitu
das por quadros e tabelas, juntamente com algarismos arbicos, le
tras isoladas do alfabeto romano (e algumas vezes do grego) e si
nais de lgebra embora estes objetos, como mscaras, implemen
tos, tambores (e vocbulos nativos), paream exigir notas explica
tivas. O aparecimento desses mecanismos no discurso antropolgico,
a julgar pelos artigos antropolgicos que so s vezes aceitos entre
as capas limpas e brancas da revista Science, tido como evidncia
de que a antropologia est, finalmente, conquistando ?eu devido lu
gar entre as outras cincias o que quer dizer, neste caso, as cin
cias naturais, as cincias nas quais nenhum campo dialgico pos
svel, para incio de conversa. No muito alm des~es grficos e
dessas tabelas e frmulas poderia existir a concepo do sonho ana
lgico definitivo, um sonho que Murphy descreve como uma snte
se terica que, espero, encontrar pertinncia em todas as socieda
des e no apenas na nossa (1971: V I). Para mim, pelo menos, tais
esperanas se parecem com a ps-imagem intelectual de um imprio
destrudo, um imprio transformado em uma teoria sobre a qual o
sol nunca se pe.
Este um bom momento, acho eu, para experimentarmos um
pouco do nosso prprio remdio, considerando o destino que traa
mos anteriormente, e que traamos agora, para aquelas pessoas com
as quais dialogamos l no campo, agora sujeitas, todas sem saber,
s leis retrospectivas que julgamos estar aprovando. Se interromper
mos nos .a participao na progresso analgica apenas por um mo
mento e assumirmos o papel de observadores com relao aos nossos
prprios trabalhos, pode ser que sejamos capazes de ver nossos gr
ficos, nossas tabelas e nossa lgebra como os artefatos de uma cultu
ra especfica que so, agora expurgados dos ltimos traos de ou
tras vozes em outros lugares. De repente, e exatamente neste mo
mento, todos aqueles avisos sobre os perigos de nos tornarmos um
dos nativos vm mente, todas aquelas estrias sobre Frank Hamil
ton Cushing e os ndios Zunis. possvel que existam do s modos de
se tornar nativo , um bem do outro lado da fronteira dialgica e
o outro bem para este lado, o nosso lado?
Cushing vem sendo citado h muito tempo, especialmente na
tradio oral, como o caso clssico do antroplogo que virou na
tivo. Lvi-Strauss (1967:282) tenta reconvert-lo, dando-lhe um
lugar direita de Morgan e chamando-o de grande precursor

do estruturalismo, uma clssica inverso lvi-straussiana. Mas, o que


realmente interesante que os prprios Zunis depreendem uma
lio bem diferente, a partir do exemplo de Cushing, e que deveria
nos fazer parar para pensar. Um dia, em zuni, Andrs Peynetsa me
psrguntou o que eu sabia sobre ku.shi e tlms? okya, Cushing e Ste
venson (que tal esse par de palavras nativas?), e eu lhe disss que
Cushing dizia ter se tornado Sacerdote do Arco. Ele, ento, se lem
brou da seguinte estria, que achava bem provvel que fosse sobre
Cushing:
Um a ves eles transformaram um homem branco num Sacer
dote do Arco
ele estava l na praa com os outros sacerdotes
ele tinha listras pretas
em seu corpo branco.
Os outros disseram suas preces do fundo de seu corao
mas ele leu a sua num pedao de papel.

A parte sutil da estria tem a ver com as listras pretas no corpo


de Cushing. Em zuni, uma pgina escrita ts?ina (aqui uso a ex
presso n a tiva ), literalmente, aquilo que listrado. Alm disso,
na pele de Cushing, as listras do Sacerdcio do Arco o fizeram pa
recer (de novo, um termo nativo) um newe:Jcwe listrado de preto e
branco, ou seja, um palhao. Para traduzir tudo isso, o que ku:shi
queria dizer no se revelava apenas pelo pedao de papel que ele
tinha nas mos: estava escrito por todo o seu corpo.
Ora, num enfoque analgico a essa narrativa, poderamos pro
curar precisamente aquilo que ela pode nos contar sobre os ndios
Zunis, e no pelo que ela pode nos contar sobre ns mesmos, sem
levar em conta o relacionamento entre ns mesmos e os Zunis. De
fato, a estria no , em primeiro lugar, um documento apropriado
para a antropologia analgica, j que o que acontece que um dos
personagens (o principal) no um Zuni e nem tampouco um
ndio. Mais grave ainda, o dilogo em que essa estria surgiu come
ou quando o informante fez uma pergunta ao antroplogo.
Se lermos essa estria, no como um possvel documento que
serve de base para uma planejada descrio analg'ca dos Zunis,
ou de sua mente, mas como exemplo da forma, ou de uma forma
que os Zunis usam para explorar o problema da etnicidade, a, o
mais impressionante que essa estria nos conta, ao mesmo tempo,
quem so os Zunis e quem somos ns , muito mais ainda ao
nos colocar juntos na me ma narrativa entre as duas capas do

mesmo livro, por assim dizer. Os Zunis diziam suas preces de cor,
mas Cushing lia num pedao de papel; eles as diziam de dentro
para fora, e o antroplogo dizia a sua de fora para dentro. Mas, ao
mesmo tempo, Cushing um Sacerdote do Arco, e ele est l na
praa com os outros sacerdotes e est com o corpo cheio de lis
tras. Raciocinando no outro sentido, embora a prece de Cushing no
passe de um pedao de papel cheio de listras, este a orao, e o
reflexo das listras que todos esto usando, tornando todas as lis
tra i em equivalentes visuais das preces faladas. No entanto, ao mesmo
tempo, para tocar na diferena novamente, Cushing mais listra
do que os outros, no sentido duplo que tm o seu papel listrado e as
listras em seu corpo, que aparecem to claramente.
Quando eu disse antes que este contraste forte entre o preto e
o branco fez de Cushing um palhao, eu j escava estendendo o pro
cesso dialgico alm do que foi realmente dito num certo dia duran
te uma conversa com Andrs Peynetsa. Agora, se introduzirmos essa
estria um passo adentro de um gabinete, mas ainda a conservando
diante de ns, ao invs de deix-la desaparecer perante a exigncia
analgica de que devemos comear a descrever esse objeto chamado
de Zuni, pode vir nossa memria de antroplogos o debate entre
Robbins Burling e a instituio da etnocincia nas pginas da re
vista American Anthropologist, h muito, em 1964. Burling questio
nava a instituio da etnocincia ao pensar em voz alta se seria
prudente admitir que ns estamos apenas brincando com um con
junto de regras que nos permite usar vocbulos [e, por outro lado,
nos comportarmos] como os outros (conforme citao de Frake,
1964:119), e esquecer a idia de descobrirmos o sistema cognitivo
de um povo (Burling, 1964a:27). Dell Hymes (1964) e Charles O.
Frake (1964) tentaram reconvert-lo, mas, em resposta, Burling disse:
sou completamente ctico quanto ao fato de podermos penetrar nas
pessoas atravs de seu comportamento (Burling, 1964b: 121), re
jeitando, desta forma, a verso mentalista do projeto analgico.
Ao colocarmos lado a lado essa estria de Burling e dos etnocientistas e a de Cushing com os sacerdotes zuni?;, o que sobressai
aquele pedao de papel na mo de Cushing. Os outros faziam suas
preces do fundo do corao, mas ele lia a sua num pedao de papel,
isto , ele usou um artifcio que lhe permitiu dizer as mesmas pa
lavras que os outros, mas ns ficamos na dvida se, ou at que ponto,
os Sacerdotes do Arco se enraizaram em sua cabea ou, como se
diz em Zuni, em seu corao. Eles realmente aplicaram sua tinta
no prprio corpo de Cushing, mas as listras realmente sobressaam.

Poderamos pensar e repensar sobre essa estria, seguindo as


suas listras alternadas de branco e preto, e esse exatamente o
ponto: enquanto temos um documento como este bem em cima da
mesa, ns no podemos faz-lo desaparecer, a menos que o adiemos,
guardando-o para nossas memrias, ou para uma coleo de textos,
na qual ele dever ocupar as ltimas pginas, enquanto que as da
frente estaro devidamente reservadas para um mito pristino sobre
a criao. Assim, poderamos continuar com o nosso trabalho de
sempre. Se pudssemos apenas remover os ltimos traos daquela
tinta preta, at poderamos, um dia, vestir um avental limpo e bran
co de laboratrio. Mas, at mesmo enquanto digo isto ou melhor,
at mesmo enquanto eu ercrevia isto eu fiquei pensando numa
outra estria.
Durante um vero, entre os Zuni, ns nos prontificamos a levar
Andrs Peynetsa at a aldeia de W alpi para ver a Dana da Cobra
dos ndios Hopi, que ele desconhecia. Quando chegou o dia, e nos vi
mos seguindo por aquele precrio estreito de pedra que liga Walpi
outra parte de um planalto escarpado (ou mesa), Andrs virou-se
para mim e disse:
s precipcio!
Dos dois lados!
Voc pula para um lado, e
eu pulo para o outro.

Mas, claro, o que realmente fizemos foi seguir em frente, per


manecendo junto um do outro, conversando.
Ao examinarmos nosso trabalho de antroplogos a partir da base
desse caminho dialgico, em vez de pularmos para um lado, uma
srie de problemas podem ser vistos sob uma nova tica, simulta
neamente. Tomem, por exemplo, a busca perptua de mtodos que
faro com que seja possvel que obtenhamos dados sem deixar as
marcas reveladoras de nossas pnprias ferramentas. Essa busca
fundamentalmente contraditria para incio de conversa, como
todos ns sabemos, mas a tradio analgica nos leva a considerar
as marcas das ferramentas como efeitos colaterais desastrosos, ao
invs de como um sintoma de um problema mais profundo. Da mesma
forma que a ltima interpretao analgica dos dados deveria estar
isenta de qualquer vestgio do dedo do nativo, tambm os dados fi
nais deveriam estar isentos do dedo do antroplogo. Os esforos
para estreitar os vestgios antropolgicos em direo ao vrtice en
volvem a tentativa ttica de evitar um dilogo completo e aberto,

seja atravs de um ataque de flanco, seja atravs de agresso direta.


No caso do ataque de flanco, o antroplogo realmente deixa o cam
po, depois de haver transformado o trabalho de etnografa em uma
indstria de artesanato cujos produtos sero buscados mais tarde.
Isso foi o que aconteceu, por exemplo, quando Franz Boas ensinou
a George Hunt a escrita alfabtica da lngua Kwakiutl e ento colo
cou-o para trabalhar na criao de uma gigantesca Ethnology o f
the Kwakiutl (Boas, 1921). Projetos semelhantes continuam at o
dia de hoje, com a diferena de que as instrues dadas por aquele
antroplogo que se ausenta envolvem, cada vez mais, a produo ade
quada de fitas magnticas.
Do ponto de vi?ta analgico, o problema com essas tentativas
de escutar, s escondidas, que escrever e gravar, juntamente com
o ato de instruo e o fato de compilao futura, todos deixam suas
prprias marcas nos dados, embora haja uma curiosa sensao de
alvio ao se saber que agora o nativo que controla as ferramentas
que deixam marcas. Mas, quando investigamos os produtos dessa in
dstria de artesanato, a fim de prepar-los para publicao, a sur
ge um problema mais fundamental: no fim, espreitar apenas adia
o dilogo entre o antroplogo e o nativo para uma outra ocasio,
aquela da traduo e da interpretao do discurso gravado.
No extremo oposto da instalao de uma indstria de artesana
to que vai produzir, na ausncia do antroplogo, existe a instituio
de uma linha de montagem supervisionada de perto. Em lugar do
ataque de flanco surge um confronto direto no qual o antroplogo
mantm a iniciativa. Enquanto que a indstria de artesanato era
prolfica, porm dispendiosa e difcil de manejar, um controle direto
sobre a produo atravs de mecanismos, tais como questionrios,
possibilita a manufatura rpida de todos os itens desejados. Ora,
a relao entre os dados e a interpretao est invertida: no caso da
produo artesanal dos dados, a interpretao foi adiada, mai, com
a mudana para a linha de montagem, a interpretao antecede
os dados, na forma de perguntas sistematicamente capciosas.
Mas, no certo que o caminho dialgico requer o abandono
geral da metodologia existente, ou at mesmo de questionrios em
particular afinal de contas, at os nativos tm mtodo-i, como os
etnometodlogos tambm o tm. E no o caso de o dilogo ser, em
si, um mtodo, no sentido de que possa suplantar outros mtodos
ou mtodos anteriores . Mtodo um meio para o fim e , em
geral, visto como um mal necessrio, porm temporrio. O dilogo
no um mtodo mas uma forma, uma forma de discurso, dentro do

qual podem existir momentos metdicos, de qualquer um dos lados,


e dentro do qual os mtodos podem se contar entre os possveis as
suntos em discusso, tanto no campo quanto no gabinete. Nos es
critos de uma antropologia dialglca, os mtodos sero vistos em
seu mbito maior, desde um lapso oportuno at um desastre total.
Veremos por ns mesmos que alguns interlocutores se recusam, ter
minantemente, a fazer o jogo de etnocincla ou algo semelhante,
enquanto que, do outro extremo, h interlocutores que, no momento,
no conseguem se lembrar de uma nica estria, embora espersse
mos ficar de observadores e nos deliciar com um monlogo.
Duas geraes atrs, Margaret Mead escrevia que o pesquisa
dor de campo no se encontra no campo para falar mas para ouvir,
nem para expressar idias prprias e complicadas que turyaro e
distorcero os depoimentos dos nativos (1939:196). Ela foi aluna de
Boas, que j havia nos prevenido, no3 idos de 1911, contra os perigos
de se trabalhar com ndios inteligentes que podem ter formado
uma teoria sobre o que estamos fazendo (Boas, 1964:15). Entre essas
duas injunes, podemos ver que nossa tarefa como pesquisadores
analgicos de campo, enfrentando conversas perigosas, mas com a
segurana do nosso gabinete a nos esperar, era fazer o papel de idio
ta com informantes inteligente! e fazer o papel de inteligentes com
os idiotas. Mas, dentro do campo dialgico, as conversas vo durar
ou cair por terra,segundo seus prprios mritos, como o ponto de
encontro entre dois mundos, mas no com base na possibilidade de
o investigador ter conseguido o que afirma ter procurado (e a qual
quer preo). O perigo se encontra em qualquer dos lados do dilogo
e est sempre por perto, tanto no gabinete, quanto no campo.
Nada pareceria mais seguro, do ponto de vista analgico, que
fazer etno-histria, mas isso tambm est aberto s indagaes dialgicas. No que se refere aos documentos coloniais da Mesoamrica,
por exemplo, temos tido a tendncia de us-los como pistas para a
reconstruo da cultura e da sociedade pr-hispnlca. Tiramos o
que julgamos ser verdadeiramente aborgene e deixamos de lado
tudo que nos parece contaminado pela presena dos missionrio v es
panhis que so, culturalmente falando, nossos prprios paren
tes e, pior ainda, eles chegaram l primeiro. Assim que o documen
to de Sahagn sobre o debate do sculo XVI, entre os assim chama
dos 12 apstolos (um grupo de franciscanos) e um grupo de sacertotss azteca-, somente agora est sendo completamente traduzi
do para o espanhol e para o ingls (ver Klor de Alva, 1980). Por
toda a Mesoamrica h catecismos, escritos em lnguas nativas e de

acordo com o conhecimento de costumes nativos (por exemplo,


Chinchilla Aguilar, 1963:65-76), mas esses so lidos, quando so lidos
realmente, apenas com vistas a uns bocados de etnografia (ou, ento,
so lidos por historiadores procura de uns pedaos da histria da
Ig r e ja ). No caso do mais famoso dos documentos etno-histricos mesoamericano % o Popol Vuh, a estria inicial da criao, que contm
aluses Bblia, foi abandonada depois de cem anos de pesquisa
como uma acomodao s noes crists (Bandelier, 1878:391) ou
como uma parfrase sincretista do Gnesis (Edmonson, 1967:359),
no para ser comparado com o resto do que, sob outro aspecto, um
documento perfeito no tem importncia que ele tenha sido todo
escrito em alfabeto romano.
Do ponto de vista dialgico, tais documentos so interessantes,
apesar do fato de que alguns europeus tenham chegado l primeiro,
e no por causa disso. Eles mostram, de ambos os lados e com a
clareza de um relmpago, a fronteira dalgica entre as culturas
europia e meroamericana durante o perodo colonial. Em alguns
aspectos, o incio do Popol Vuh nos fala mais sobre o Quich-Maia do
sculo X V I do que sobre qualquer outra coisa naquele documento,
precisamente porque ele nos mostra, ao mesmo tempo, no que se re
fere que:to de cosmogonas, quem foram aqueles Quichs e quem
foram o nossos parentes espanhis, como eles se encontraram e
como no se encontraram.
J que suscitei o espectro dos missionrios, e at dos prprios
doze apstolos, bem que poderamos examinar mais de perto esses
nossos parentes especiais, ou, mais exatamente, a razo pela qual ns,
antroplogos, ficamos inquietos ao falarmos sobre eles, e a razo
pela qual temos uma gama de piadas contra os missionrios e,
tambm, a razo pela qual tentamos manter a aparncia de que
ns prprios no estamos comprometido3 com nenhuma idia me
tafsica, ao contrrio dos nativos. Bronislaw Malinowski, penso eu,
colocou essa questo no alicerce adequado ao transformar o mis
sionrio e o antroplogo num par de gmeos inversos. Ele viu no
missionrio o tradutor do ponto de vista do homem branco para o
nativo, e observou que a tarefa do antroplogo traduzir o ponto
de vista do nativo para os europeus (1935:XXI). Podemos levar essa
geminao de missionrio e antroplogo um pouco mais alm, ao
examinarmos com mais firmeza siuas respectivas percepes sobre o
propsito mximo. O missionrio parte de uma nica estria, que
deveria aplicar-se a toda a humanidade, e tenta persuadir toda a
humanidade a contar aquela nica estria excluso de todas as ou-

tras que poderiam competir com es:a. O antroplogo, por outro lado,
junta as estrias de toda a humanidade e, ae permanecer fiel at o
f im do discurso analgico, ele vai mostrar que todas essas estrias
eram, realmente, apenas urna desde o comeo o que acontece
que os nativos, simplesmente, desconheciam esse fato. Ao fazermos
uma leitura minuciosa desse mito especfico, somos levados at
aquele estranho homem nu de que falei anteriormente. Ao atingir
mos a sua mente, ou at mais longe, o que ali encontramos, como
descreve Lvi-Strauss, assemelha-se, estranhamente, ao nosso velho
amigo, o Logos (com L maisculo), aquele artista supremo do mo
nlogo, o personagem principal da Metafsica de Aristteles, o Logos
que aparece de novo no evangelho segundo So Joo que , por
falar nisso, o primeiro livro da Bblia e que um missionrio treina
do no Summer Institute of Linguistics traduz para uma lngua na
tiva.
Colocando isso de outra forma, Lvi-Strauss se tornou nativo,
mas daquele tipo de nativo mais para o lado e c que para o lado
de l. Mas, quanto a todas aquelas centenas de mitos sul-americanos,
voc poderia dizer: ele no travou um dilogo com eles? Porm, se
verificarmos de novo, a nenhum ndio sml-americano dado o direito
de ser eloqente em nenhuma daquelas pginas. Os mitos aparecem
apenas em sinopses rpidas, abrindo caminho para outras transfor
maes que, finalmente, vo deix-los irreconhecveis. Lvi-Strauss
descreve seu prprio modo de operar desta forma: Como um in
cndio, minha mente vai abrindo caminho por uma regio que pode,
algumas vezes, parecer inexplorada; ... eu devoro uma safra ou
outra deixando atrs de mim devastao (1963b: 36). Parafraseando
Gregory Bateson, que tal tratar isso como ecologia da mente? Mas,
como suger anteriormente, um texto, urna vez colocado bem em
cima da mesa, uma fonte dificilmente esgotvel e, quando o en
focamos dialogicamente, nao existe nenhum propsito metafsico
irresistvel que venha a exigir a sua substituio completa e final
por nossas palavras.
Agora, num momento de resistncia a tudo isso, voc pode ter
levantado a objeo de que eu mesmo esteja propondo a substitui
o do discurso antropolgico anterior por um tipo de discurso
posterior, a substituio do monlogo pelo dilogo. Mas o dilogo,
at no gabinete, no precisa substituir nada; o discurso anterior
citado e no substitudo. Alm disso, o dilogo no completamente
novo na literatura antropolgica, mas , ao invs disso, uma possi
bilidade constante que j teve seu momento de realizao atravs da

imprensa escrita. Bem mo, em um gabinete, tm lugar as sesses


de discusso e debate de peridicos profissionais, e claro que exis
tem todos aquelej ensaios e livros recentes com palavras como re
pensando em seus ttulos. Contanto que tais trabalhos no busquem
uma vitria imaginria sobre o pensamento anterior, eles fazem jus
ao esprito do dilogo. Um pouco mais prximo da situao de cam
po est o encontro, no gabinete, dos nossos mitos com os dele;,
como acontece no livro de Miguel Len-Portilla, Aztec Thought and
Culture ( 1963-), onde os discursos aztecas, bem ali para lermos sem
precisarmos consultar um daqueles volumes independentes, to di
retamente comparados com os discursos dos nossos prprios paren
tes, os antigos atenienses. Um outro exemplo a comparao feita
por Stanley Diamond da estria de um vigarista daomeano com o
Livro de J (1974:281-91); ele citou ambas as narrativas em seu
prprio discurso, abrindo-nos espao para modificar ou discordar
da sua interpretao.
Em nossa busca de dilogos j publicados que tiveram lugar face
a face ou lado a lado num ponto de encontro entre culturas, fomos
precedidos por Paul Radin, na introduo que escreveu para a
edio de 1927 de seu livro de 1927, Prim itive Man as Philosopher.
No que se refere a questes de filosofia, ele critica as unilaterais
formulaes de pessoas de fora e prefere a estipulao, embora
difcil, de um dilogo verdadeiramente filosfico (Radin, 1957:
X X X - X X X I). Cita um exemplo, por extenso, de um desses dilogos,
uma permuta que tem lugar por volta da virada do sculo entre o
mdico J. R. Walker e um paj Oglala Sioux chamado Finger (W al
ker, 1917:154-56). Radin tambm faz referncia verso original
francesa de Conversations with Ogotemlli (1965), escrito por Mareei
Griaule. O livro de Griaule continua sendo o clssico dos clfisicos
do dilogo antropolgico de campo, apesar de seu esforo excessivo
em busca do objeto abstrato chamado Dogon; de vez em quando, ele
faz tudo para permanecer mudo perante o inteligente Ogotemlli
(1965:145-46), mas aqui o detalhe que todo o seu esforo est ali
para ns lermos, como parte do testemunho do dilogo. Exemplo3
curtos do testemunho direto do dilogo de campo podem ser en
contrados no livro de Mnica Wilson, Good Company (1963:194-95)
e em Billie Jean Isbell, To Defend Ourselves (1978:170). Alm de Con
versations de Griaule, Moroccan Dialogues de Kevin Dwyer (1983)
o nico livro antropolgico com um enfoque dialgico.
Pelo menos em teoria, Clifford Geertz chega perto de defender
uma volta ao dilogo, ma? quando nos instiga a conversar com eles

(1973:13,24), ele, aparentemente, se refere a urna conversa puramen


te metafrica com um eles coletivo e, a julgar pela escassez de ci
taes em seu prprio trabalho, a prtica daquilo que ele denomina
descrio densa (1973:6) equivale a uma gag rule ou lei de
restries ao discurso nativo. Mas, se Geertz prega a conversao e
pratica o monlogo, Victor Turner chega quase a fazer exatamente
o contrrio. No primeiro captulo de The Forest of Symbols, ele levan
ta o argumento clssico de que ele, e no o Ndembu, que est im
buido de objetividade (1967:25-26), como se desse permisso a si
mesmo para dar inicio a um monlogo. Mas, na prtica, ele no
guarda segredo de seus dilogos com Muchona, ou da inteligncia
de Muchona, mesmo quando a conversa ultrapassa os limites de as
suntos estritamente Ndembu e esbarra no Antigo Testamento e na
bandeira britnica (Turner, 1967: 21-33, 135). O trabalho de Turner
um dilogo, ou o suficiente para ser um dilogo, a fim de suscitar
reinterpretao, at mesmo de pargrafo para pargrafo, e no
uma tentativa de construir uma argumentao exaustiva, ao mesmo
tempo em que esconde os discursos anteriores nos quais aquela ar
gumentao se baseia.
Johanes Fabian, em sua prpria busca de vestgios de uma an
tropologia orientada para a linguagem , que iria, efetivamente, se
basear no alicerce .. . da intersubjetividade humana, acha que a
etnografa da fala , defendida por Dell Hymes, mais promissora
do que outra manifestao recente (Fabian 1971:23-27). Mas, se essa
etnografa da fala pudesse explorar a trajetria dialgica de que
falei neste trabalho, os seus praticantes teriam que ver nela algo a
mais que um simples meio metodolgico para se chegar teoria de
uma sociolingstica concebida analgicamente, uma sociolingstica que iria, sistematicamente, transformar o discurso nativo em lis
tas daquilo que se chama, convenientemente, de regras de re-escrita (ver, por exemplo, Hymes, 1972b:66-70).
Hymes v o domnio relativamente intacto da sociolingstica
como o resultado de um lapso histrico, ou como espaos vazios em
um padro cientfico , e insiste para que passemos para aquele
lado e ocupemos o territrio (1974:208). Mas, o que vou arriscar a
acrescentar que os espaos vazios no se encontram ali devido
a algum lapso da histria cientfica, mas devido ao fato de que as
cincias sociais e da linguagem, na medida em que ambas seguiram
o modelo das cincias naturais, deixaram, por fora, exatamente
aqueles espaos que a sociolingstica agora almeja preencher. Per
ceber esses espaos, por meio da invocao da dimenso social da

linguagem (ou da dimenso lingstica da sociedade), significa le


vantar a questo do dilogo, e a questo do dilogo, forosamente,
estende-se de modo a incluir o observador em potencial. As impli
caes mximas do dilogo podem ser adiadas ao se escutar,
s escondida?, o discurso dos outros, mas se tal discurso vai ser
traduzido e interpretado, ento o etngrafo da fala dever, mais
cedo ou mais tarde, se tornar um etngrafo falante. O espao em que
a lngua e a sociedade se sobrepem est longe de estar desocupado,
e a nica forma que tm os antroplogos de explorar esse espao
ser percorrendo suas fronteiras na companhia de pessoas como
Andrs Xiloj, James Carpenter, Smiler, Andrs Peynetsa, George
Hunt, Finger, Ogotemlli, ou Muchona.
(Traduzido do ingls pela Profa. E. R. Henriques com certas alte
raes feitas pelo autor e algumas sugestes do Prof. Aryon Rodri
gue?, O texto original, The Analogical Tradition and the Emer
gence of a Dialogical Anthropology, foi publicado em Journal of
Anthropological Research em 1979 e em Dennis Tedlock, The Spoken
Word an the Work of Interpretation (Filadlfia: University of
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