ANA CARINA VILARES*

DA JUSTIA
A

A COMO REALIZA
REALIZA
O.
O.
UM PERCURSO COM AMARTYA SEN E ADELA CORTINA
Abstract
This reexion intends to present a brief philosophical dialogue between two distinct, but nevertheless,
complementary, pathways of justice: 1. fairness as ruling principle for the public institutions: the livingtogether; 2. liberty as the capability to accomplish justice, specially focusing on Sens conception of
capabilities. Finally, I intend to develop a brief consideration on Adela Cortinas cordial and civic ethics,
in order to interconnect both the anthropological and the political conceptions of justice.
Keywords: Justice, capabilities, liberty, cordial reason, commitment.
R
Resumo
A presente reexo estabelece um pequeno dilogo losco entre dois trajectos distintos da justia,
contudo complementares: 1. Da equidade como ideia reguladora das instituies sociais e polticas em
prol do viver juntos; 2. Da liberdade como capacidade de realizao da justia a partir do enfoque das
capacidades de Amartya Sen. Para nalizar, farei uma breve apreciao da tica cvica
vica e cordial de Adela
Cortina, para assim fazer comunicar os dois percursos da justia: o poltico e o antropolgico.
Palavras chave: justia, capacidades, liberdade, razo cordial, compromisso.
A justia concentra em si toda a excelncia. , assim, de modo supremo
a mais completa das excelncias. na verdade, o uso da excelncia completa.
completa, porque quem a possuir tem o poder de a usar no apenas s para si,
mas tambm com outrem. Pois, de facto, h muitos que tm o poder de fazer
uso da excelncia em assuntos que lhes pertencem e dizem respeito, mas so
impotentes para o fazer na sua relao com outrem.
tica a Nicmaco, Aristteles1

Investigadora doutoranda do Grupo de investigao Philosophy and Public Space do Instituto de

Filosoa da Universidade do Porto. Bolseira da FCT. Este estudo insere-se no projeto de doutoramento
tica, cidadania e educao. A losoa prtica
tica de Adela Cortina
Cortina.
1
ARISTTELES,
tica a Nicmaco, trad. portuguesa de Antnio C. Caeiro, Quetzal Editores, Lisboa
2004, Liv. V, 1, 1129b30-1130a1 (p. 109).
Revista da Faculdade de Letras Srie de Filosoa, 29 (2012) 149-158

149

1. Na sua Confer
Confer ncia sobre tica
tica de 1929, Ludwig Wittgenstein assegurava que a tica
a investigao sobre o valioso, ou sobre o que realmente importa, () a investigao sobre o
signicado da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida ()2. Para o lsofo,
a tica pressupe a construo de uma vida valente, que valha a pena, que seja fruto de uma
boa edicao, porque para alm de ser verdade que ns somos os protagonistas indiscutveis

veis
da nossa vida, cujo papel deve ser insubstituvel,
vel, no podemos contudo s-lo de um modo
qualquer. bom que consista num modo de ser vigilante, examinador de si e da realidade,
atravs do uso privado, ou dialgico; e do uso pblico, ou poltico, da razo.
Neste contexto, interessante notar que Amartya Sen inicia o primeiro captulo da sua
obra A ideia de justia
a com uma referncia direta a uma passagem das Cartas de Wittgenstein.
a
E nela o lsofo dizia o seguinte: Estou a trabalhar com grande anco e s queria ser melhor e
mais inteligente. E estas duas so uma e a mesma coisa.3 Ap
A s citar estas palavras, Sen pergunta
sem hesitaes ao leitor se ser-se melhor e mais inteligente so de facto uma e a mesma coisa:
A srio? [questiona Sen] So uma e a mesma coisa, ser-se um ser humano mais inteligente
e ser-se uma pessoa melhor?4 E se assim for, o prprio exerccio da racionalidade que nos
ajuda a ser uma pessoa melhor? Para Wittgenstein, ser inteligente abre-lhe as portas para ser
melhor, precisamente porque pela inteligncia - ou seja, pelo exerccio da racionalidade - que
se responde aos problemas ticos. O agir tico no destrinvel
vel do pensar certo.

E este pequeno apontamento de Wittgenstein produtivo para que pensemos um pouco

melhor em que deve consistir a atitude dinmica ou comportamental da justia, tomando-a
como tarefa permanentemente reexiva do humano e no apenas entendvel
vel na legalidade
formal das instituies democrticas. Tal como comenta Sen em relao passagem de
Wittgenstein: Ser-se mais inteligente algo que pode ajudar a perceber no apenas os prprios
interesses, mas igualmente o facto de que as vidas das outras pessoas podem ser fortemente
afectadas pelas nossas aces.5 Sen releva, neste ponto, duas dimenses inalienveis
veis para a
realizao comportamental da justia: 1. a faculdade da razo, que segundo a sua capacidade
de escrutnio auxilia a aproximao dos nossos sentimentos e interesses realidade; examina
se eles so, ou no, efetivamente realizveis
veis sem prejudicar o bem e a integridade de ningum;
e 2. o valor da bondade, porque ser-se bom (being good) no signica estar-se bem (being
well), e para que o primeiro possa fazer parte do segundo, ou melhor, para que o ser-bom
atravs da medida daquilo que valorizamos para as nossas vidas possa avaliar o bem-estar,
preciso saber o que o bem, pensar dentro dessa medida, e em circunstncias determinadas
colocar sob exame os nossos interesses e preferncias mais imediatos.
Deste modo, a inteligncia valorizada, nos dois autores, como um exerccio indispensvel

vel
da racionalidade, para que possamos guarnecer a causa da objectividade moral num escrutnio
apurado dos nossos interesses e sentimentos, avaliando quais so ou no legtimos e quais
podero ou no ganhar visibilidade, no sentido poltico acordado. No ser de todo estranho

2
WITTGENSTEIN, Ludwig, Confer
Confer ncia sobre tica
, trad. castelhana de Fina Biruls, Paids, Barcelona
1989, pp. 33-43, pp. 34-33.
3
A citao da autoria de Ludwig Wittgenstein foi retirada por Amartya Sen da seguinte compilao:
MCGUINNESS, Brian F. (coord.). Letters from Ludwig Wittgenstein. With a memoir, Blackbell, Oxford
1976, pp. 4-5. Vide SEN, Amartya, A ideia de justia
, trad. portuguesa de Nuno Bastos, Almedina,
a
Coimbra 2010, p. 71.
4
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 71.
a
5
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 73.
a

150

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reconhecer que, para Sen, o comportamento individual dos cidados e a sua capacidade
racional em destrinar o justo do injusto, em raciocinar com justia sobre os seus objectivos,
nalidades e valores6 to ou mais importante para a escolha social do que os melhores
arranjos institucionais, mesmo que estes tenham sido razoavelmente denidos ao nvel

vel
transcendental, ou ao nvel
vel de um como se intelectualmente bem pensado, segundo as
etapas construtivas de uma sociedade bem ordenada.
Reconhecemos pois, neste passo, a terminologia rawlsiana, a que explicita que a virtude
da justia, ao estabelecer e aprumar o funcionamento das instituies democrticas, deve
pautar-se pelas exigncias feitas pela equidade, que, por sua vez, pressupem uma postura de
imparcialidade, embora esta ltima seja resolvida pela situao a-histrica da posio original.
Essa posio de imparcialidade, fechada avalia Sen em relao a Rawls, encarcera sob o vu
da ignorncia as distintas concees de vida boa das partes deliberantes e remete-as precisamente para uma concepo poltica de justia: grupal, no individual, e razovel,
vel, mais do
que racional, porque em ltima anlise, a concepo da justia deve conseguir estabelecer as
condies de possibilidade de existncia das instituies sociais e polticas na sua capacidade
de equidade. Os cidados, por outro lado, j devem ter bem escondidos os seus interesses e
preferncias porque estes no so necessrios ou bem-vindos deliberao original.
Para Rawls, racional e razovel
vel so duas ideias distintas e independentes, o que no
quer dizer que no possam ser complementares. So duas ideias que no podem funcionar
separadamente, mas a verdade que, segundo Rawls: o razovel
pblico num sentido em que
vel
o racional no . Isso signica que graas ao razovel
vel que nos inserimos no mundo pblico
e que estamos dispostos a propor, ou a aceitar, conforme seja o caso, termos equitativos de
comparao com os outros.7 O razovel
vel subentende um uso pblico da razo e esse , por sua
vez, mais valorizado do que o racional e o nico que permite o exerccio da imparcialidade na
posio original. Ora para Sen, e de acordo com o enfoque das capacidades, o entendimento
rawlsiano do uso pblico da razo esquece uma das tarefas mais essenciais do uso da
racionalidade, e que mais acima j apresentmos, a saber: a capacidade de escrutnio moral
dos nossos interesses, sentimentos e preferncias, que temos de ser capazes de analisar e de
converter em motivaes inteligentes da nossa ao8. Por esse motivo, Sen prefere o modelo da
imparcialidade aberta de Adam Smith, um modelo mais prxima da realidade antropolgica
de cada pessoa e que perante si mesma tem a obrigao de se examinar, escutando o homem
dentro do peito. Segundo o autor da Teoria dos sentimentos morais publicada em 1759:
Nunca somos capazes de pesquisar os nossos sentimentos e motivos prprios:
a seu respeito, nunca somos capazes de elaborar qualquer juzo, a menos que, por
assim dizer, nos retiremos a ns mesmos do nosso posto natural e, com denodo, nos

SEN, Amartya, A ideia de justia

, op. cit., p. 72.
a
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 84.
a
8
O conceito ou a ao converso, que podemos avaliar como uma das posturas mais sinnimas
do conceito de capacidade de Amartya Sen, estava j presente na sua obra O desenvolvimento como
liberdade de 1999, e nas seguintes palavras: Se a questo est em centrar-nos na oportunidade real do
indivduo para conseguir os seus ns (como Rawls explicitamente recomenda), ento ter-se- de ter
em conta no apenas os bens primrios que cada pessoa possui, mas tambm as caractersticas pessoais
relevantes que comandam a converso dos bens primrios em capacidade pessoal de promover os
prprios ns. SEN, Amartya, O desenvolvimento como liberdade
liberdade, trad. portuguesa de Joaquim Coelho
Rosa, Gradiva, Lisboa 2003, p. 88.
7

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apliquemos a v-los como que a uma certa distncia de ns mesmos. Mas de nenhuma
outra maneira poderemos fazer isto seno aplicando-nos denodadamente a v-los
com os olhos de outras pessoas, como essas pessoas provavelmente os vero.9

nessa postura a uma certa distncia de ns mesmos que reside o verdadeiro exerccio
da imparcialidade, que embora se inicie dentro de ns, veiculado por um exame racional ao
qual submetemos as nossas prioridades, insiste na necessidade de pensar um fora de ns,
com o auxlio de outras vozes, mais informadas ou mais sbias, desviando-nos assim do
paroquialismo local dos valores10. O que est em jogo, nas palavras de Adam Smith, o
resgatar da dimenso antropolgica compreensiva da justia sem a qual o sentido do poltico,
ou do que pblico ou universal, permanecer assente numa ideia contratual ou ccional
da justia, na qual temos de ignorar os nossos interesses, preferncias, prioridades, desejos,
necessidades, etc. Nenhuma ideia de justia funciona, ou tem sentido, se a sua aplicabilidade
residir na ignorncia dos interesses mais prprios, privados. E, segundo Sen, no podemos
pois rejeit-los, preciso sim perscrut-los, ver se se coadunam com a realidade; se so ou no
realizveis,
veis, se prejudicam ou no a vida de algum, e a partir dessa conscincia examinada,
agir. Talvez seja por esse motivo que Aristteles disse, na epgrafe deste texto, que a justia
consiste no uso da excelncia completa [e] completa, porque quem a possuir tem o poder
de a usar no apenas s para si, mas tambm com outrem. Vemos que, de acordo com a sua
ideia de justia, Aristteles no desliga o sentido de si do sentido de comunidade, porque
no podemos esquecer que para o lsofo grego, a tica pref
pref cio da poltica e que, por sua
vez, no pode existir cidado virtuoso sem que este seja tambm um homem virtuoso. Se
este descurar o modo antropolgico de ser e de querer ser - de tornar-se melhor e mais
inteligente, como diria Wittgenstein - todo o esforo tico ou projeto poltico democrtico
poder estar condenado a estacionar, e infelizmente, a esquecer a primeira parte da assero
do prprio Wittgenstein: estou a trabalhar com grande anco.
2. No incio da sua obra Uma teoria da justia
, John Rawls asseverava que a justia
a
a virtude primeira das instituies sociais, tal como a verdade o para os sistemas de
pensamento.11 A dinmica justa das instituies sociais, progressivamente entendida,
conseguir tornar, no entender de Rawls, a prtica da cidadania mais equitativa, sem exceo,
j que inspirar os cidados a serem menos egostas e mais conscientes do seu dever de pertena
comunidade. A posio original ccionada por Rawls servir, portanto, para acentuar a
forte divergncia entre: 1. as distintas doutrinas compreensivas de bem comum ou de vida
boa (que todas as pessoas reconhecem num determinado projeto de vida, na sua prosso ou

9
SMITH, Adam, The theory of moral sentiments, III, 1, 2, Clarendon Press, Oxford 1976, p. 110.
Citado por SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 187.
a
10
Ao autor da obra Teoria dos sentimentos morais, preocupa, avalia Sen, a necessidade de alargar a
discusso a m de evitar o apego acrtico a valores de tipo local (paroquialismo local dos valores, local
parochialism), pois este poderia levar a ignorar certos argumentos pertinentes que fossem pouco familiares
no mbito de uma cultura particular. () A insistncia de Adam Smith em que, entre outras coisas,
olhemos para os nossos sentimentos a uma certa distncia (de ns prprios) encontra o seu motivo na
necessidade de submeter a escrutnio no s os interesses prprios, mas tambm o impacto exercido por
usos e tradies j estavelmente entrincheiradas. SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 187.
a
11
RAWLS, John, Uma teoria da justia
, trad. portuguesa de Carlos Pinto Correia, Editorial Presena,
a
Lisboa 1993, p. 27.

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religio, por exemplo); e 2. a ideia de justia como estrutura bsica da sociedade e pilar das
distintas instituies sociais (Constituio; leis do domnio da propriedade; leis da scalidade;
instituies que cobrem os direitos sociais dos cidados). Segundo avalia Joo Cardoso Rosas
sobre este tema: o liberalismo igualitrio de Rawls pol
poltico,
tico, no abrangente12. A ideia
de justia rawlsiana e a sua consequente conscincia pblica - razoabilidade mais do que
racionalidade - tm lugar apenas no domnio poltico institucional. O modo procedimental de
pensar, passo a passo, o contrato social no deve, portanto, ser afetado pelas ideias expressivas
do bem comum, pois as suas incomensurveis
veis vivncias - factum do pluralismo moral -, no
podem jamais contaminar o quo funcionamento das instituies sociais constitucionalmente
inspiradas. E ainda por esse motivo, que as partes deliberantes da posio original se sujeitam
e pactuam sob o vu de ignorncia, ou seja, no desconhecimento em relao sua posio
pessoal e social, actual ou vindoura: de classe, de estatuto, de riqueza, de prosso, de religio,
numa palavra, de realizao de um projeto de vida boa13.
a cidadania que importa a Rawls no a pessoalidade ou a personalizao do humano
que segundo Aristteles pressuporia a autorrealizao do thos
thos - do caracter enquanto morada
prpria - a instaurao de si, que nas palavras de Alasdair MacIntyre entende a passagem do
homem-tal-como- ao hombre-tal-como-poderia-ser-se-realizasse-sua-natureza-essencial14.
O objetivo de Rawls fazer assentar a prtica poltica, grosso modo, na justia, inspirando-a
no-averso a princpios ticos universais, maximizando o mnimo de liberdade, primeiro,
e de igualdade, segundo. Mas, em boa verdade, a sua inteno conferiu tica uma projeo
unicamente poltica e tornou depreciativa e inecaz a relao entre o espao pblico e o espao
privado, o cidado e a pessoa, dissociando de modo claro essa relao. No fundo, a sua ideia
de imparcialidade, como tambm j analismos, esgotou-se numa posio que, para alm de
ser original - a-histrica -, ignorou o escrutnio moral situado de cada pessoa em relao a
si prpria, esqueceu o modo antropolgico de examinar-se, de examinar os seus valores e de

12

ROSAS, Joo Cardoso, Concepes de justia

, Edies 70, Lisboa 2011, p. 52.
a
Como defende John Rawls, na obra O liberalismo pol
poltico
tico, a sua teoria da justia como equidade,
oriunda do republicanismo cl
clssico
ssico, deve rejeitar o humanismo cvico

vico
de Aristteles, por este ltimo
residir no ncleo das doutrinas compreensivas do bem. Segundo Rawls [O humanismo cvico

vico
] uma
forma de aristotelismo, s vezes enunciado como a viso de que o homem um animal social, ou
at mesmo poltico, cuja natureza essencial se realiza mais plenamente numa sociedade democrtica
onde existe uma participao ampla e vigorosa na vida poltica. A participao no encorajada como
necessria proteo das liberdades fundamentais da cidadania democrtica; () uma forma do bem
entre outras, por mais importante que seja para muitas pessoas. Ao contrrio, tomar parte ativa na vida
pblica de uma democracia considerado como o lugar [locus]
locus] privilegiado da vida boa. Isso voltar a
locus
dar um lugar central quilo que [Benjamin] Constant chamava as liberdades dos antigos e tem todos
os seus defeitos. No entanto, penso que a revitalizao do espao pblico como espao comum ter
de se reavivar neste sentido do bem que tambm justia, na prpria auto-realizao humana e no s
na auto-realizao da cidadania ou da razo pblica, tal como Rawls ancadamente defendeu. RAWLS,
John, El liberalismo pol
poltico
tico, Crtica, Barcelona 1996, pp. 240-241.
14
Tal como comenta MacIntyre, a teleologia aristotlica que pressupe a passagem el-hombretal-como-es ao el-hombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial d lugar ao sujeito
autnomo do Iluminismo: el agente moral individual liberado de la jerarqua y la teleologa, [que]
se autoconcibe y es concebido por los lsofos morales como soberano en su autoridade moral. Um
soberano legislador que d a si mesmo a lei universal, sem a necessidade da mediao da alteridade,
sem a sua aprovao ou conhecimento. MACINTYRE, Alasdair, Tras la virtud
virtud, 5 ed., trad. castelhana de
Amlia Valcrcel, Crtica, Barcelona 2009, pp. 76 e 87.
13

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perguntar se eles passam ou no pelo tamis da objectividade moral. Assumimos que a procura
da objectividade moral no pode deixar de passar pela capacidade humana de analisar o
individual atravs do universal, de perscrutar os meus valores atravs dos valores dos outros,
e de abrir o meu juzo moral comunidade, circunstanciando-o. Essa experincia pessoal
e comum deve ser levada a cabo atravs do dilogo - connosco prprios e com os outros -, o
qual possibilitar a abertura de um espao-tempo onde possamos ouvir as vozes dos outros,
escutar as suas posturas, para melhor nos distanciarmos de ns prprios.
Afortunadamente, a perspectiva de Amartya Sen quanto questo da justia - da justia
como imparcialidade - no descura este aspeto individual do juzo ponderado, racional,
que pensa as suas necessidades e desejos atravs dos valores. Se cada ser humano se detiver e
pensar um pouco melhor sobre as suas escolhas, se for capaz de diagnosticar racionalmente
as condies de possibilidade e de objectividade da sua ao moral, com vista a que esta seja
justa e no paroquial, nesse caso, a tarefa construtiva da justia j ter valido a pena, ainda
que pessoalmente; porque ter consistido num esforo da racionalidade que nenhum ser
humano consciente ser capaz de desvalorizar. E, segundo este ponto de vista, o problema
que mais sensibiliza Sen o seguinte:
O ponto de carcter geral que aqui est em causa consiste em saber se
podemos deixar a soluo de todos os problemas ao cuidado da escolha institucional,
abdicando, ao mesmo tempo, de questionar o estatuto dos acordos e das instituies,
uma vez que os arranjos sociais j tenham sido escolhidos, sejam quais forem as reais
consequncias que da possam advir.15

A resposta a esta pergunta ou problema ser pois negativa. No podemos deixar todas
as dimenses da nossa vida, incluindo a da realizao da justia, ao cuidado da escolha
institucional; no podemos considerar a justia como se se tratasse apenas de um princpio
ou de um valor que doravante confere legitimidade s distintas instituies sociais ou, a
fortiori, ao contrato social. Neste horizonte, Sen denuncia a fase estacionada da justia como
se de um solstitium se tratasse: solstcio da justia entendida como justitium16; tal como o
Sol perde a sua fora depois do solstcio, e se resguarda durante o Inverno, a ideia perfeita de
justia tambm se pe, ao modo de um contrato, e encerra princpios primeiros inalienveis

veis
a partir dos quais todas as escolhas sociais sairo bem. O institucionalismo transcendental ou
contratual da justia, precisa assim de ganhar vigor, vida, a partir da sua realizao antropolgica
compreensiva e a partir desse campo aberto liberdade humana que o enfoque das capacidades
de Sen pretende situar-se.
Podemos exemplicar essa preocupao antropolgica de Sen na questo que levanta a
Rawls quanto utilidade dos distintos bens sociais primrios para as pessoas e sua possvel

converso em bens sociais efectivos. Tal como aponta John Rawls na sua obra O liberalismo
poltico
pol
tico, os bens sociais primrios so direitos, liberdades e oportunidades bsicos, assim
como os meios de uso universal - como rendimentos e riquezas, e todos recebem o apoio
das bases sociais do respeito prprio.17 Estes bens sociais permitem dar resposta e colmatar
as necessidades mais bsicas dos cidados. E nitidamente, este ndice de bens assenta numa
conceo equitativa da justia; numa conceo distributiva de rendimentos e riquezas que

15

SEN, Amartya, A ideia de justia

, op. cit., p. 136.
a
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 123.
a
17
RAWLS, John, El liberalismo pol
poltico
tico, op. cit., p. 213-214
16

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possam assim ajudar as pessoas menos abonadas ou desfavorecidas da sociedade. Mas, em

denitivo, o que podem os bens sociais primrios fazer por uma vida pessoal e social mais
justa? Ou, por outras palavras: o que podemos fazer para converter esses mesmos bens sociais
primrios em capacidades?
Pois bem, para Sen o problema da justia um problema de realizao, pressupe enfrentar
e tomar o poder de fazer algo para mudar a minha condio ou a condio desafortunada de
outrem, deslocando assim o enfoque dos direitos para o enfoque das capacidades. Capacidade
ter o poder de fazer as coisas de outra maneira, de um modo no injusto ou mais justo,
e de acordo com a circunstncia. Os bens sociais primrios podem ser-me assegurados
institucionalmente, so um direito ou direitos, mas cada pessoa tem de ser capaz de decidir o
que pode ou no fazer - realizar - com esses mesmos bens e para tal necessitamos de ponderao
e de deciso. No podemos descurar que, segundo Sen, a liberdade deve ser entendida como
capacidade - poder de converso que realiza a justia em circunstncias especcas, no seu
entender, mais importante do que a equitativa distribuio de rendimentos e riquezas, ainda
que somente contratada ou legislada. Nas palavras de Joo Cardoso Rosas, em relao ao
enfoque das capacidades de Sen, o essencial no a quantidade de dinheiro que se possui,
mas o facto de isso proporcionar - ou no - o acesso ao que essencial vida humana num
contexto especco e dependente de uma srie de factores diferentes, como o ambiente natural,
as tradies culturais e religiosas18. Aqui Sen aproxima-se de Aristteles quando o lsofo
grego dizia que a vida dedicada obteno de riqueza de certa forma uma violncia e a
riqueza no ser manifestamente o bem de que estamos procura, porque meramente til,
portanto, enquanto til, existe apenas em vista de outra coisa diferente de si.19
De acordo com a viso j clssica de Sen, medir o nvel
vel de desenvolvimento humano
pela quantidade de riqueza que uma pessoa tem ou que um povo possui , a todas as luzes,
desvalorizar a prpria capacidade humana de transformar o seu mundo e o mundo, em mudlo, ao fazer da sua obra uma realidade boa, um trabalho apurado e esforado da inteligncia20.
A capacidade vital de transformao de si mesmo - a liberdade de agncia deve, para ser capaz
dessa transformao, aliar-se a uma rede comum de pessoas, de gente prxima ou distante,
que reconhecemos e nos reconhecem, que ouvimos. A liberdade de agncia e o compromisso
como valor devem estar a par; um ao lado do outro. Ambos so capacidades que no devemos
dar por adquiridas, temos de atualiz-las, no sentido do ergon aristotlico, se, efetivamente,
queremos projetar a nossa vida na companhia dos outros, em boa companhia, e a partir dessa
relao criar a nossa realidade. Por esse motivo, liberdade pressupe tambm obrigao,
responsabilidade; valores a cumprir e a partir dos quais escrutinamos as nossas preferncias
e prioridades. Se apoucadamente reconhecermos que a liberdade mais do que um direito

18

ROSAS, Joo Cardoso, Concepes de justia

, op. cit., p. 46.
a
ARISTTELES,
tica a Nicmaco, trad. portuguesa de Antnio C. Caeiro, Quetzal Editores, Lisboa
2004, Liv. I, 5, 1096a5-10 (p. 24)
20
Tal como reete Sen sobre este tema: Se liberdade o que o desenvolvimento promove, ento
temos uma forte razo para nos concentrarmos nesse objectivo englobante, mais do que em alguns meios
particulares ou em alguma lista instrumental especialmente escolhida. Considerar o desenvolvimento
como expanso de liberdades substantivas orienta a ateno para os ns que tornam o desenvolvimento
algo importante, mais do que, simplesmente, para meios que, entre outros, desempenham um papel
de relevo no processo. SEN, Amartya, O desenvolvimento como liberdade, trad. portuguesa de Joaquim
Coelho Rosa, Gradiva, Lisboa 2003, p. 19
19

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um processo - uma conquista de autenticidade - e que, por sua vez, necessita do valor do
compromisso como cimento estruturante dessa morada que dentro de ns habitamos, esse
modo apoucado de ver as coisas acabar por abrir espao, e demasiadas vezes, ao monismo
motivacional utilitrio do bem-estar.
Para que tal no acontea, a realizao da justia deve pressupor duas tarefas: a agncia
do perguntar e a agncia do viver; dois modos unssonos de estar e de ser no mundo com
preocupao e com ateno. Do modo seguinte, diz Sen:
a) [Por um lado] perguntar como vo as coisas e indagar se poderiam ser melhoradas,
[] uma parte integrante da demanda da justia a que no se poder escapar e que,
alis, dever ser constante21;
b) [Por outro] viver num mundo em que poder ser muito dif
difcil ser-se completamente
independente da ajuda e da boa-vontade dos demais, e, por vezes, alis, poder nem
ser essa a coisa mais importante a alcanar22.
Fica claro que para Sen ser capaz de ser livre confere liberdade uma dupla signicao
e caminho: de oportunidade e de processo; e, por outro lado, de direito e de obrigao, e ,
por esse motivo, que as necessidades e preferncias humanas tero quase sempre de passar pelo
crivo atento da racionalidade e de acordo com o reconhecimento atento dos valores morais.
Esses so dois momentos inalienveis
veis da realizao da justia, como temos vindo a notar:
1. O exerccio da racionalidade que questiona e perscruta a realidade, inclusivamente, ns
prprios; 2. O reconhecimento situado dos valores, entre os quais o valor da bondade, aquele
que melhor ajuda a perceber o impacto das nossas aes na vida dos outros, a companhia que
lhes devemos votar, sem descurar que ser-bom no o mesmo que estar-bem. O primeiro
um processo, o segundo um resultado. No fundo, melhor seguirmos o sbio conselho
de Aristteles: h um bem em tudo diferente do bem da riqueza, porque anal esta ltima
somente til para outras coisas, um meio que serve para uma outra coisa, ou uma outra
causa, e certamente, bem maior.
3. Na perspectiva losca de Adela Cortina, o reconhecimento cordial dos valores
morais radica na compreenso de que os seres humanos so seres de dignidade e de grandeza,
e so, igualmente, seres de fragilidade, de vulnerabilidade, que ob-ligan ao respeito e ligan
compaixo, ao com-padecer. Mais a desfavor da postura deontolgica da tica que advoga
a abstrao da reexo moral em relao conduta ou atitude propriamente dita, Cortina
defende que no pode existir tica
tica sin moral23, ou seja, que, por vezes, a fronteira losca
que separa a moral pensada da moral vivida tem de ser franqueada e a bem do prprio
desenvolvimento moral humano. Por esse motivo, e a dado passo da sua
tica
tica de la raz
razn
cordial, Cortina defende:
cordial
A tica cvica
vica foi-se constituindo como o conjunto de valores e princpios
ticos que uma sociedade moralmente pluralista partilha e que permite aos seus
membros construir a vida juntos. 1. Era - e - a tica
tica das pessoas enquanto cidad
cidads
s,

21

SEN, Amartya, A ideia de justia

, op. cit., p. 139.
a
SEN, Amartya, A ideia de justia
, op. cit., p. 412.
a
23
CORTINA, Adela,
tica
tica sin moral
moral,, 9 ed., Tecnos, Madrid 2010.
22

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comprometidas na vida de uma comunidade poltica da qual devem ser protagonistas

indiscutveis.
veis. () 2. Era - e - tica
: forja do caracter, do thos, e nunca instruo
em princpios polticos, por muito que pertenam a constituies democrticas e por
muito que se explique a histria atravs da qual se geraram tais constituies.24

Sublinho: Era - e - tica

: forja do caracter, do thos, motivao no original do seu
pensar, porque dedicado primariamente legitimidade deontolgica de uma tica mnima,
transcendental no sentido kantiano e dialgica na linha da tica do discurso de Karl-Otto
Apel e Jrgen Habermas, mas cujo recentrar da motivao moral humana nas dimenses do
cuidado, da compaixo ou da cordialidade o aproxima agora do teleologismo aristotlico, numa
palavra: do contexto. Neste sentido, Cortina procura revitalizar pela virtude da compaixo o
imperativo categrico kantiano tomado na formulao prtica: Age de tal modo que trates a
humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente
como um m e nunca simplesmente como um meio.25 Procura anim-lo pela prtica cordial e
inteligente da deciso e da ao morais; numa nova maneira ou modo de olhar a razo prtica,
como razo cordial, ao tornar mais humana a procura da objectividade moral e, por sua vez,
ao torn-la mais prxima do modo antropolgico de ser e de querer ser humano.
A esta armao unem-se duas direes geminadas da sua Ethica cordis: 1. Um m
limitativo: que obriga a no instrumentalizar as pessoas; a no trata-las como meios; 2. Um
m positivo: ajudar as pessoas a empoderar ou a melhorar as suas vidas, para que tenham
capacidade de realiz-la como algo valioso; por outras palavras, para que tenham liberdade de
conquistar a sua vida como realidade que valha a pena - e que subsuma as penas e as alegrias
- do viver26. A tica pressupe, portanto, esses dois modos de ser do humano, que se cumprem
um no outro, e que, deste modo, no podemos pensar em separar: o modo antropolgico e
modo poltico, entendidos no sentido projetivo e prospetivo do humano.
O importante no somente averiguar a justia das aes levadas a cabo pelos seres
humanos, preciso tambm saber analisar se o sujeito que as protagoniza um ser humano
justo, com um caracter bem forjado, construdo e, por sua vez, educado. E esta anlise tambm
de ns prprios sobre ns prprios. Foi em 1986, no prlogo dedicado obra
tica mnima

de Adela Cortina, que Jos Luis Aranguren apontava s ticas procedimentais da justia, de
Kant a Habermas passando por John Rawls, a seguinte limitao: tica intersubjectiva,
deve conjugar-se a tica intrasubjectiva, ou seja, o dilogo que cada um de ns somos27.
Se aprendemos com Aristteles, e antes dele com o mestre Plato acerca da radicalidade do
dilogo que devemos reavivar constantemente connosco prprios, ao jeito de exame, pois diria
Scrates na Apologia: uma vida no examinada no vale a pena ser vivida; a tica dever ser
sempre pref
prefcio da poltica e no o contrrio. No podemos continuar a insistir na inverso
do percurso moral do ser humano ao mundo, valorizando a tica somente como tica social
dialgica, descurando a sua feio antropolgica.

24
CORTINA, Adela, tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo XXI
XXI, 2 ed., Ediciones
Nobel, Oviedo 2009, p. 11. (Itlico da autora; numerao minha)
25
KANT, Immanuel (1785), Fundamentaoo da metaf
metafsica
sica dos costumes, trad. portuguesa de Paulo
Quintela, Edies 70, Lisboa 2005, p. 69.
26
CORTINA, Adela, tica de la razn cordial
cordial, op. cit., p. 223-226.
27
CORTINA, Adela,
tica mnima. Introduccin
n a la losoa pr
prtica, 15 ed., Tecnos, Madrid 2010,
p. 15.

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Jos Luis Aranguren tem razo, embora uma razo intempestiva: antes de o ser humano
ser um dilogo inter, um dilogo com os outros, deve ser um dilogo intra, num pensar
que examina o seu caracter e, por sua vez, inaugura e elenca aos mais prximos, reconhecendoos. Aranguren v com acutilncia o perigo de dissoluo do fenmeno moral no direito e na
poltica, ao reduzir o valor do compromisso legalidade dos princpios ticos e, por outro
lado, ao descaracterizar o papel indito da vida do sujeito responsabilidade das instituies.
Pois bem, indagar atentamente sobre a justia das nossas aes, salienta Cortina em unssono
com Amartya Sen, perguntar pela sua humanidade e pela do prximo, um perguntar
losco que vigia as fronteiras da maturidade e da desumanizao, da realizao e da angstia,
e que essa viglia acontea necessrio ser to racional quanto razovel,
vel, to privado quanto
pblico, desejando que a palavra do poltico, do juiz ou do cidado, possa ser uma palavra
de humanidade.

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