TRABALHANDO O LEGADO DE ROGERS

Sobre os Fundamentos Fenomenolgico

Existenciais

Afonso H Lisboa da Fonseca

2a. Edio

Pedang

Trabalhando o Legado de Rogers

Sobre os Fundamentos Fenomenolgico Existenciais

Afonso H Lisboa da Fonseca

TRABALHANDO O LEGADO DE ROGERS

Sobre os Fundamentos Fenomenolgico Existenciais

PEDANG
Centro de Estudos de Psicologia e Psicoterapia Fenomenolgico Existencial
Programa de Publicao

Afonso H Lisboa da Fonseca

Rua Alfredo Oiticica, 106 Farol. 57050-320 Macei AL. Brasil.

Fone/Fax: 082-2218175/2318191.
Internet: e-mail: affons@uol.com.br Site: http://www.terravista.pt/FerNoronha/1411
Macei, 1998.

Em minha opinio, h somente uma afirmao que pode igualmente ser aplicada a todas as teorias -- da teoria
do flogstico teoria da relatividade, da teoria que apresento nestas pginas, que a substituir, espero, dentro de dez
anos -- a saber, que toda teoria contm, no momento de sua enunciao, uma medida desconhecida (e neste
momento, sem dvida, desconhecvel) de erros e de definies falveis. Esta medida pode ser ampla, como na teoria
do flogstico, ou reduzida -- como suponho que o caso -- na teoria da relatividade. Porm, a menos que tomemos a
conquista da verdade como algo concludo, deveramos esperar que toda teoria, mesmo a mais firmemente
estabelecida, venha a se modificar sob o impulso de novas descobertas. Por isto, a conscincia aguda do fato de que
o conhecimento cientfico essencialmente provisrio, parece-me uma exigncia fundamental da atitude cientfica.
Confesso que me angustia a maneira pela qual certos espritos estreitos se apegam a uma teoria qualquer e a
elevam a condio de verdade ou de dogma. Se estivssemos dispostos a tomar os sistemas tericos pelo que so,
isto , espcies de envoltrios de filigrana contendo os dados macios da realidade, estes sistema poderiam, ento,
cumprir sua funo prpria: o estmulo ao pensamento criador.
Carl R Rogers, 1964.

NDICE
Apresentao
Introduo

Captulo 1
As Condies Facilitadoras Bsicas como Princpios de Mtodo Fenomenolgico existencial.:
I. considerao positiva incondicional.
Captulo 2
As Condies Facilitadoras Bsicas Como Princpios De Mtodo Fenomenolgico Existencial:
II. A Relao Emptica. Empatia e Dialogicidade.
Captulo 3
As Condies Facilitadoras Bsicas Como Princpios De Mtodo Fenomenolgico Existencial
III. Genuinidade
Captulo 4
Avaliao Organsmica Da Experincia: Conscincia, Liberdade Experiencial e Afirmao, No Trabalho Psicolgico E Psicoterpico
Captulo 5
De Como Psiclogos e Psicoterapeutas Descobrem a Fenomenologia e o Existencialismo.
E sobre a importncia de um incio de si mesmo para a compreenso e prtica da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial.
Captulo 6
Fenomenao
Psicologia e Psicoterapia Fenomenativa Existencial?
Captulo 7
Fatal Mesmo Crer na Fatalidade.
Dialogicidade, Superao, teoria e prtica da Psicologia e Psicoterapia Fenomenolgico Existencial

APRESENTAO
A compreenso da Abordagem Centrada na Pessoa pressupe um resgate de sua concepo filosfica: Fenomenologia
e Existencialismo. No a fenomenologia Kantiana, cuja crtica a pretenso do conhecimento de atingir o fenmeno, nem a
Hegeliana, no movimento dialtico da negao da negao para a superao. Deve-se seguir em busca da Fenomenologia de
Husserl, fundamentada no dinamismo intencional de uma conscincia aberta. Intencionalidade significando que aquilo que um
objeto constitui-se espontaneamente na conscincia, e que considera que os conceitos e os termos devem permanecer em
devir, sempre prontos a se diferenciar conforme o avano da anlise da conscincia e do conhecimento de novos nveis
fenomenolgicos.
Fenomenologia surgida em momento de crise, no qual a crtica de Husserl dirigia-se s teorias cientficas apegadas
objetividade e crena de que a realidade reduz aquilo que percebemos pelos sentidos.
Existencialismo de Nietzsche para quem a filosofia uma viso de acordo com a qual o homem deve viver. Como
atitude existencial, sentido de experimentar novas evidncias, abandonando antigas posies na criao apaixonada da
verdade, embora dela todos ns tenhamos receio. Ao homem cabe, como tarefa, fazer com que a sua existncia no seja um
simples acidente sem significado, pois o problema fundamental do homem consiste em alcanar a verdadeira existncia em
vez de deixar a vida se reduzir a um simples acidente. (Gilles). O critrio de valor da existncia no apenas a simples vida, e
sim a vida aperfeioada e transfigurada. Vontade de Potncia conceito nietzscheano -- , significando a vontade de superao
de si mesmo, auto superao, e o eterno retorno como anttese da desvalorizao do momento no finito do indivduo.
Em Martin Buber Filosofia Dialgica da Relao compreende-se a concepo do papel do terapeuta, o
desdobramento da concepo deste papel e da conceituao da psicoterapia e do trabalho clnico.
ABORDAGEM CENTRADA NA PESSOA TRABALHANDO O LEGADO DE ROGERS -- Sobre os Fundamentos
Fenomenolgico Existenciais. Constitui-se como obra primeira, na medida em que aponta para uma reflexo sobre a
concepo filosfica que fundamenta a ACP.
Constitui-se de uma coletnea de ensaios, resultado de estudos, reflexo e experincias desenvolvidas pelo autor em
seus ensinamentos em universidades, cursos de formao, facilitao de grupos como tambm de sua efetiva prtica clnica.
Identifico neste trabalho dois momentos: primeiro o exame dos pontos de contato entre a Fenomenologia, o
Existencialismo e a Abordagem Centrada na Pessoa. Segundo, proporcionar uma introduo ao pensamento filosfico s
pessoas interessadas na teoria de Carl Rogers.
Como professora, psicoterapeuta, aluna, considero o texto de exemplar clareza de compreenso da Filosofia Teoria de
Carl Rogers e prtica clnica. Estabelece uma lgica tal, que dele se pode usufruir, na medida em que vem a preencher
lacunas existentes no campo acadmico.
Como pessoa, um sentimento de orgulho e a reafirmao de respeito por voc, Afonso.
Diana Belm, psicloga.
Recife, Abril de 1997.

INTRODUO
A partir do trabalho de Carl Rogers, a Abordagem Centrada na Pessoa constituiu-se como uma vigorosa opo, com
amplas possibilidades de aplicaes no mbito das relaes humanas, no campo da psicologia e da psicoterapia, da
pedagogia, do trabalho com grupos.
Algo que se pode com certeza dizer de Rogers, que ele esteve produtivamente altura de seu tempo e lugar.
Trabalhou intensamente, desde a primeira metade do sculo, na constituio de sua abordagem. A partir de sua
formao, no mbito da cultura e do meio da psicologia e, posteriormente, da psicoterapia norte americanas, Rogers soube
usufruir produtivamente de influncias da cultura chinesa, que ento chegavam aos EUA, e qual visitou na juventude; soube
usufruir essencial e produtivamente das perspectivas da fenomenologia e do existencialismo em psicologia e psicoterapia, que
igualmente chegavam, ento, aos Estados Unidos, atravs, em particular, da psicologia organsmica de Kurt Goldstein, e da
influncia de intelectuais europeus e de dissidentes do movimento psicanaltico, como Otto Rank e Ludwig Binswanger,
influncias que fecundavam poderosamente o meio da psicologia e da psicoterapia norte americanas, redundando no
desenvolvimento da psicologia humanista.
O trabalho de Rogers, a abordagem centrada na pessoa, foi, e , um dos grandes tributrios deste movimento, que
contava com as contribuies de figuras como, A. Maslow, R. May, A. Angyal, e com a contribuio de todo o processo
fermentativamente produtivo que a cultura norte americana desenvolveu a partir das influncias que lhe chegavam da Europa,
no perodo imediatamente anterior, durante e posteriormente segunda guerra. Rogers usufrua de um modo igualmente
produtivo, da influncia do meio da Psicologia e da Cultura Norte Americanas, em especial da ampla influncia de William
James, e de pensadores como R. W. Emerson. As cises provocadas por C.G. Jung no movimento psicanaltico, e, em
particular, a nietzscheana influncia de Otto Rank, e as concepes de Martin Buber tiveram um papel fundamental no
desenvolvimento das perspectivas, teorias e prticas de Rogers.
A partir de sua formao, Rogers cuidou de desenvolver os antdotos pragmticos para as tendncias fortemente
abstracionistas, filosofantes e teorizantes das influncias que lhe chegavam a partir da filosofia e da psicologia e psicoterapia
fenomenolgico existenciais europias.
A abordagem de Rogers desenvolveu-se, e ganhou autonomia prpria, e ousadia para influenciar criativamente todo o
ambiente que a engendrara, e, de um modo geral, psicologia e psicoterapia em todo o mundo.
A partir de suas influncias, o trabalho de Rogers configurou-se significativamente, em importantes de suas dimenses,
como um processo de desconstruo: desconstruo de um modelo clnico de psicoterapia, fortemente baseado,
freqentemente, numa perspectiva empirista e aniquiladora. Desconstruo de uma concepo empirista e objetivista, por um
lado, da pessoa e do cliente, ou de uma concepo universalizante e universalista deles. Desconstruo de uma perspectiva
autoritria e manipulativa nos trabalhos com grupos e na relao com o cliente individual. Desconstruo da possibilidade de
uma exclusividade ou hegemonia da Psicanlise, e/ou do Comportamentalismo.

Props, alternativamente, um modelo fenomenativo existencial de psicologia, de psicoterapia, de trabalho com grupos,
de pedagogia, centrado fundamentalmente, no na aplicao de teorias e de tcnicas, mas na relao fenomenativa
existencial atual entre seus agentes. Props, em particular, uma opo de exerccio do poder, fundada na valorizao dialgica
da atualidade e em referenciais fenomenativos e existenciais.
Rogers contou, no fluxo de seu processo produtivo, com o impulso vigoroso do movimento de certos segmentos
culturais da sociedade mundial e norte americana, nas trs primeiras dcadas da segunda metade do sculo, de cunho
fortemente existencial e libertador.
Por outro lado, foi heterogneo com relao s tendncias fortemente religiosas de negao do corpo e da vida, e com
relao as tendncias fortemente empiristas da cultura norte americana, de onde ele prprio provinha.
Estas tendncias fortemente religiosas e de negao do corpo e do vivido, no obstante, tm cobrado um pesado tributo
da fenomenologia e do existencialismo, como fundamentos da ACP e da psicologia e psicoterapia fenomenativa existencial
norte americana. Na medida, em particular, em que desenvolveram progressivamente, e desenvolvem, um forte movimento
reativo contra a perspectiva fenomenal e contra uma postura de afirmao do corpo e de afirmao da vida, levando estas
abordagens, s vezes fortemente, a acentuadas distores pragmtico empiristas ou idealistas, ligadas perspectiva de um
ideal asctico, e potencializadas pelo desconhecimento dos seus fundamentos e razes fenomenativas e existenciais.
Disseminando-se pelo mundo, a ACP desenvolveu-se na Amrica Latina e no Brasil, configurando-se como uma opo
extremamente rica, no campo das psicologias, das psicoterapias, pedagogias e modelos de trabalhos com grupos de cunho
fenomenolgico existencial. Tem tambm sofrido crticas intensas, tanto de seus praticantes como de fora da comunidade
destes. Estas crticas parecem estar surtindo o seu efeito, na medida em que tm potencializado uma reflexo sobre os seus
fundamentos e sobre as suas distores. Na medida, em particular, que tm possibilitado uma reflexo sobre nossa posio
especfica, enquanto brasileiros, latino-americanos, no contexto da teoria e da prtica desta abordagem.
Acredito que uma parte fundamental deste processo, e do processo de desenvolvimento da ACP, esta reflexo sobre
seus os fundamentos fenomenolgico existenciais, a recuperao e a explcita reiterao destes fundamentos. Na medida em
que, em funo de toda a distoro pragmtico empirista e idealista, eles ficaram freqentemente confusos e at esquecidos.
nesta perspectiva que se inserem os ensaios deste livro.
Busco nos trs primeiros captulos indicar os fundamentos fenomenativo existenciais das chamadas condies
facilitadoras bsicas: a considerao positiva incondicional, a compreenso emptica e a genuinidade. Dedico um captulo
discusso da concepo de avaliao organsmica da experincia, a partir de sua perspectiva fenomenativa existencial.
Discuto, em um outro captulo De Como Psiclogos e Psicoterapeutas Aprendem a Fenomenologia e o Existencialismo --, o
modo como psiclogos e psicoterapeutas aprenderam a fenomenologia e o existencialismo e como elas lhes servem em suas
concepes e trabalhos, a partir, em particular, da valorizao de uma atitude fenomenolgica, e da valorizao de uma atitude
e de valores de afirmao da vida.. Comento, num outro captulo Fenomenao --, o modo eminentemente ativo da
concepo do fenomenal em psicologia e psicoterapia, em contraposio com tendncias que escorregam para a valorizao
de uma perspectiva reflexiva por sobre a perspectiva do vivido. No ltimo captulo Fatal Mesmo Crer na Fatalidade --,

busco expor alguns aspectos que me parecem fundamentais na contribuio da perspectiva dialgica da filosofia da relao de
M. Buber para a psicologia e psicoterapia fenomenativa existencial.
Como se pode observar, no pretendo estabelecer verdades, mas fazer jus ao legado de Rogers e dos psiclogos e
psicoterapeutas fenomenolgico existenciais, assim como fazer jus a ns prprios em nossa atualidade e realidade, pela
discusso do que me parecem pontos de interesse para o desenvolvimento da perspectiva desta abordagem e da perspectiva
da psicologia e psicoterapia fenomenativa existencial.
Agradeo a todos os colegas que leram discutiram e revisaram os originais, em especial a Diana Belm que,
emprestando sua competncia, leu, exaustivamente discutiu e revisou, alm de me ter honrado com a apresentao.

Captulo 1
AS CONDIES FACILITADORAS BSICAS COMO PRINCPIOS DE MTODO
FENOMENOLGICO EXISTENCIAL.:
I. CONSIDERAO POSITIVA INCONDICIONAL.

Se tudo que uma pessoa exprime (verbalmente ou no verbalmente, direta ou indiretamente) sobre si mesmo, me parece igualmente
digno de respeito ou de aceitao, isto , se no desaprovo nem deprecio nenhum elemento expresso dessa forma, experimento em
relao a esta pessoa uma atitude de considerao positiva incondicional.
(Carl Rogers/ G. Marian Kinget)

A fenomenologia significou um momento particularmente marcante no desdobramento do pensamento da Civilizao

Ocidental. Um momento em que buscou-se uma relativizao dos juzos, do conceitual, do terico, do abstrato, e da abstrao,
privilegiando-se a fonte de onde eles emergem, a experincia viva, pr reflexiva, pr conceitual, pr teorizaste: o encarnado, o
efetiva e pontualmente vivido.
Constituiu-se assim a fenomenologia como uma ontologia, como uma epistemologia, como uma filosofia, como uma
perspectiva de cincia, como uma atitude fenomenolgica, que busca partir destes nveis originrios da experincia e do devir,
o nvel da intuio originria da vivncia de conscincia.

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A fenomenologia foi a, j, uma revoluo: ...No s relativizar, mas subalternizar a conscincia reflexiva, os juzos, o
terico, o conceitual, numa cultura que, desde Scrates, instalava-os no pice dos valores e dos critrios do conhecimento...
Eleger a intuio originria da vivncia de conscincia como o critrio por excelncia do conhecimento e da existncia: o nvel
do conhecimento (vivencial) anterior a qualquer forma de conhecimento (reflexivo).1
Foi uma modificao completa do ponto de referncia. Uma revoluo de mentalidade no mbito da socrtica
Civilizao Ocidental.
conscincia pontual e pr reflexivamente vivida, em seus nveis mais originrios, foi restituda a sua importncia e
valor, no processo de constituio da existncia e do conhecimento humanos: o seu lugar de raiz de todas as coisas, e o seu
lugar, nada menos que, de condio de apario do mundo, raiz do mundo... Mundo a ela originria e indissociavelmente
correlativo, anteriormente a qualquer possibilidade de ciso. A preconizao de uma atitude fenomenolgica, que buscasse
uma compreenso (e no uma explicao) do mundo, e da existncia -- em sua globalidade, detalhes e fragmentos -- , a partir,
especfica e particularmente, de sua vivncia. Uma suspenso da crena no valor dos juzos, conceitos e teorias a respeito do
mundo e da existncia, para enfatizar a importncia fundamental de sua vivncia, na intuio originria da vivncia de
conscincia.
O mundo no tem existncia, o mundo fenmeno...2
Tudo isto representou j uma revolucionria mudana de critrios e de pontos de vista, de atitudes e de valores.
Mas para a fenomenologia, como para o humano, de um modo geral, resta ainda, pelo menos, uma questo crucial: ...a
conscincia enquanto tal no nica, no existe isoladamente no mundo. Para a conscincia h sempre a crucial questo da
outra conscincia, do outro, com os quais a conscincia no apenas relaciona-se dialogicamente, mas imbrica-se dialgica e
necessariamente, num processo de mtua constituio e reconstituio.
Rapidamente, a conscincia constata que no se trata, apenas, de viver num mundo de coisas que tm sentido. Mas de
viver num mundo com outros. Outros que so um eu para si prprios. De outros que constituem a sua prpria unidade, de
outros que so focos autnomos de produo de seu prprio sentido (Husserl).
Ou, como observa Lyotard:
A alteridade do outro distingue-se da transcendncia simples da coisa pelo facto de o outro ser para si
prprio um Eu e de a sua unidade no estar na minha percepo, mas nele prprio; por outras palavras, o
outro um Eu puro que de nada carece para existir, uma existncia absoluta e um ponto de partida radical
1DARTIGUES, Andr - O QUE A FENOMENOLOGIA, So Paulo, Moraes, 1992.
2 op. cit

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para si mesmo, como eu o sou para mim. A questo transforma-se ento em: como possvel um sujeito
constituinte (o outro) para um sujeito constituinte (eu)?.
um segredo da arte do humano. Ser e viver com outros.
Relao com outros que pode ser, e , a fonte de ameaa e de nossa destruio. Relao com outros que a fonte de
nossa criao e realizao.
Tamanha a importncia do significado da possibilidade presena do outro que interessa-nos radicalmente respeit-lo
em sua outridade, e interagir com ele em sua particularidade e singularidade.
No posso abrir mo da afirmao de meu eu em devir, na relao com o outro. Mas interessa-me a relao com a sua
diferena e particularidade prprias, a outridade do outro. Interessa-me respeitar a sua particularidade e a sua diferena
prprias, e com elas interagir.
Buber colocaria isto de uma forma primorosa:
Este ser humano outro, essencialmente outro do que eu, e esta sua alteridade que eu tenho em
mente, porque ele que eu tenho em mente; eu a confirmo, eu quero que ele seja outro do que eu, porque
eu quero o seu modo especfico de ser.3
No por questo de alguma forma de altrusmo, ou por algum princpio moral. que O eu se cria na relao com o
tu.4 No existe eu que se constitua que no seja dialogicamente na relao com o Tu. De modo que a estratgia existencial
fundamental do crescimento a relao com o diferente, com o outro -- pessoal, impessoal, individual, coletivo, situacional,
humano, no humano...
do meu interesse dialogicamente abrir-me e interagir com a diferena do tu. a forma privilegiada do processo de
minha auto constituio.
A psicoterapia mergulhou de cabea na revoluo que configuraram a fenomenologia e a sua conotao existencial,
constituindo linhas especificamente fenomenolgico existenciais de psicoterapia. Com isto, constituiu-se uma revoluo prpria
e particular no seu campo especfico, e, porque no diz-lo, no mbito das relaes sociais na cultura ocidental. Revoluo
potencializada e potencializante inclusive da prpria emergncia e desdobramentos da fenomenologia e do existencialismo.
Isto significou, de imediato e preliminarmente, no encontro e confronto com o cliente, a assuno do ponto de vista
epistemolgico da fenomenologia, e a eleio do ponto de vista fenomenal como critrio superior de conhecimento e de vida.
3 BUBER, Martin - DO DILOGO E DO DIALGICO, So Paulo, Perspectiva, 1984.
4 BUBER, Martin - EU E TU, So Paulo, Moraes, 1983.

12

Ou seja, alternativamente ao conceitual, ao reflexivo, ao terico, a assuno do ponto de vista da intuio originria da
vivncia de conscincia, do vivido, do pr reflexivo, como critrio superior do conhecimento e de orientao e avaliao da
vida.
Isto marca uma revoluo histrica, epistemolgica, conceitual, tcnica, poltica, no mbito dos trabalhos de
psicoterapia, de sade mental e de manejo das relaes sociais. Revoluo que ainda est por desdobrar-se, e produzir os
seus melhores efeitos. Marca uma revoluo, sobretudo, do ponto de vista tico. Na medida em que reconhece-se
inquestionavelmente o direito do outro a sua prpria subjetividade fenomenal, e ao seu exerccio.
No se trata apenas do direito do outro a sua prpria conscincia, mas do direito validade inquestionvel da fonte
vivencial e pr reflexiva de sua conscincia, da intuio originria de sua vivncia de conscincia como raiz do mundo para ele.
De modo que, com relao subjetividade do cliente (tantas vezes massacrada em sua vida cotidiana, e
freqentemente, em particular, pelo prprio poder institucional do profissional), com relao ao seu (do cliente) ponto de vista
fenomenal, desenvolve-se um respeito radical, de quem, enquanto psicoterapeuta, se auto concebe como humano, em
primeiro lugar -- e no como um tcnico --, e est visceralmente interessado na humanidade original e nica de seu parceiro de
relao -- mesmo que seja esta uma relao emoldurada pelo vnculo profissional. Respeito ao cliente no apenas de um
ponto de vista abstrato, terico, conceitual, egtica e narcsicamente projetivo, mas do ponto de vista fenomenal e
pontualmente vivido dele prprio, cliente, pessoa, ser humano, consciente e autnomo, afetivo, em crise existencial mais ou
menos aguda, e em devir.
Por outro lado, para alm do conhecimento, as psicoterapias fenomenolgico existenciais assumiram a perspectiva
existencialista da prpria afirmao do vivido, e do valor da criatividade existencial, emergente na afirmao deste vivido. A
perspectiva da afirmao da existncia, como postura tica, e como estratgia, digamos, teraputica, ou de crescimento
humano, existencial.
Pensadas no que concerne ao cliente, estas premissas fenomenolgico existenciais da psicoterapia convergiram
naturalmente, assim, num princpio de respeito radical sua diferena enquanto outro, consciente, reflexiva e, sobretudo, pr
reflexivamente. Mais do que respeito, convergiram no interesse por sua diferena particular, por sua outridade prpria. Um
interesse por uma compreenso e confirmao da pessoa dele, naquilo que ele pontualmente se percebe, vivncia e comunica
como sendo ele prprio, no modo como ele compreende e vivncia as questes, pessoas e vnculos significativos de sua
atualidade existencial.
Posso colocar-me em relao com o cliente. Com a sua comunicao voluntria ou involuntria. Mas, tal como a minha,
a sua conscincia constitui-se autonomamente. E, , fenomenologicamente, a raiz do mundo para ele. De modo que, se posso,
e interesso-me, por colocar-me dialogicamente em relao ativa com ele, a partir da singularidade pontual de mim mesmo, no
me concerne avaliar ou tentar condicionar o ponto de vista fenomenal de sua conscincia com relao a ele prprio, ao seu
mundo, a seus vnculos, a suas questes existenciais. Este ponto de vista existe necessariamente, e imanente existncia
de sua pessoa na relao com o mundo que lhe diz respeito. a raiz do mundo para ele.

13

De modo que o que interessa a um terapeuta fenomenolgico existencial que o cliente possa afirmar a afirmao que
j este seu ponto de vista fenomenal. o respeito incondicional por este ponto de vista fenomenal do cliente, por sua
experincia, pela sua afirmao.
No pragmtico desenvolvimento da terapia centrada na pessoa, cedo percebeu-se que era este respeito incondicional
pelo ponto de vista fenomenal do cliente, e por sua afirmao, que se constitua como uma condio fundamental para a
criao de um clima teraputico, de possibilitao de cura, e de facilitao de seu crescimento humano.
Uma atitude de Considerao positiva incondicional pela experincia do cliente por parte do terapeuta logo revelou-se
como um poderoso fator de constituio de um clima de relao passvel de propiciar condies ao cliente para uma
progressiva reorganizao de seu modo de funcionamento psquico e comportamental, propiciando-lhe condies para uma
reorganizao da sua imagem de seu si-mesmo, e uma melhor ateno a sua experincia organsmica, no sentido do
desenvolvimento de padres mais livres de vivncia desta sua experincia e de criatividade e potncia no mbito de sua
existncia. Como pedra de toque, a considerao positiva incondicional cria condies para que o cliente possa afirmar o seu
vivido, e progressivamente com ele identificar-se de um modo habitual. De modo que a habitual identificao do cliente com o
seu vivido permite-lhe uma potencializao de sua originalidade e de sua criatividade, de suas foras e vontade, na resoluo
e encaminhamento de suas questes existenciais.
Este conceito, e a prtica efetiva de uma considerao positiva incondicional pela experincia do cliente, passou ento a
constituir-se como elemento fundamental da teoria e da prtica da Terapia Centrada na Pessoa, da mesma forma em que
passou a ser entendido como um fator fundamental para o desenvolvimento de uma personalidade humana plenamente
funcionante. Entendendo-se levar a sua carncia regular ao desenvolvimento de um estado de mal funcionamento da
personalidade, de desajuste social e desequilbrio psicolgico.
Os praticantes da terapia centrada na pessoa, desenvolveram estudos para verificar hipteses relativas considerao
positiva. E, como na questo da empatia, h que se reconhecer a Rogers o mrito de ter investido a sua vida profissional na
afirmao do valor e da importncia da considerao positiva incondicional no mbito da psicoterapia, da pedagogia e dos
trabalhos com grupos e de facilitao das relaes humanas em geral.
Infelizmente, medida em que vai se desenvolvendo na ACP uma pragmtico empirizao de seu fundamento
fenomenolgico e existencial -- o que significou uma perda de densidade fenomenolgico existencial dialgica em sua
concepo, na concepo de seus conceitos, princpios e na sua prtica -- h um empobrecimento conceitual e prtico da idia
de uma considerao positiva incondicional pela experincia do cliente.
interessante observar, num primeiro momento, que, ao longo desse processo, o contedo fenomenolgico existencial
dialgico do conceito vai sendo misturado com contedos da filosofia dos direitos da pessoa humana. Interessante.
No limite, a pessoa aceita como um valor em seu direito pessoal de cidado, a pessoa em si aceita como um valor.
Evidentemente que isto uma premissa fundamental da relao com outros seres humanos, conquista das revolues
burguesas da Europa e dos Estados Unidos. Mas a questo de uma considerao positiva incondicional pela pessoa do
cliente no pode parar simplesmente por a.

14

No se trata de uma considerao positiva incondicional pelo outro como pessoa abstrata, terica, que eu projeto
egtica e narcsicamente sobre o meu parceiro de relao. No se trata, tambm, o que d mais ou menos no mesmo, de uma
considerao positiva pelo outro apreendido e concebido meramente como pessoa emprica e empricamente comunicante e
comunicada.
Trata-se do reconhecimento e confirmao pontual do outro enquanto outro fenomenal, consciente e em devir, diferente
e autnomo, dialogicamente em relao comigo. Trata-se de uma considerao positiva incondicional pelos nveis mais
informes e frescos de sua conscincia com relao a si prprio e ao mundo que lhe diz respeito. Trata-se do reconhecimento
do seu direito diferena e autonomia, em sua relao pontual comigo, pessoa e instituio, locus de poder. Trata-se em
particular do interesse vivencial, no altrusta, de pr-me em relao dialgica com a sua diferena e autonomia: Trata-se do
meu interesse na parceria com ele num processo de constituio de minha atualidade, de meu presente.
Presente que, como diz Buber, s existe na presena. Presena que a presena do, e relao com o, tu, alteritrio, em
sua diferena prpria e autonomia.5
De modo que no se trata, por exemplo de um conceito moral ou altrusta de aceitao do outro. No se trata de
simplesmente reconhecer -- premissa fundamental, mas insuficiente -- o seu direito a ser aceito incondicionalmente como um
valor por ser pessoa. No se trata da aceitao de sua pessoa emprica.
Trata-se, na considerao positiva incondicional pela pessoa e pela experincia do cliente, de uma abertura para a
relao com ele em sua outridade prpria, e de uma compreenso e considerao positiva, ativa e vivencial, pelo seu ponto de
vista fenomenal, como inevitvel e irrecusvel raiz do mundo para ele. Trata-se de um princpio de mtodo fenomenolgico
existencial de prtica da psicologia e da psicoterapia, que carece de ser entendido de uma perspectiva especificamente
fenomenolgica e existencial. Do contrrio, com a perda da densidade fenomenolgica e existencial de sua concepo, a
considerao positiva facilmente confundida com uma incondicional aceitao moral do outro, fcil e rapidamente refutada
como impossvel. Enquanto que a considerao positiva incondicional constitui-se efetivamente como interesse existencial
para quem efetivamente a pratica.
No custa recordar Fritz Perls: Mil flores de plstico no faro o deserto florescer.

Captulo 2
AS CONDIES FACILITADORAS BSICAS COMO PRINCPIOS DE MTODO FENOMENOLGICO
EXISTENCIAL:
II. A RELAO EMPTICA. Empatia e Dialogicidade.
5 BUBER, Martin - Op. Cit.

15

O objeto deve consumir-se para se tornar presena, retornar ao elemento de onde veio para ser visto e vivido pelo homem como
presente.
(M. Buber)

Quando se concebe a idia de empatia, no se observa, normalmente, a dimenso da dinmica de interao e de recriao de diferenas entre os parceiros, inerente ao processo da relao emptica. Tem-se sempre em mente o esforo, a
disposio, o gesto do terapeuta, no sentido de uma compreenso do como o cliente se percebe ou se sente no momento,
como percebe o mundo que lhe diz respeito e as suas relaes, da forma a mais acurada possvel.
Naturalmente que a definio deste esforo, desta disposio e gesto do terapeuta, so componentes fundamentais de
um certo modo do que se pode entender como empatia. Limitado, entretanto, a esta perspectiva, este parece ser um modo
grosseiro, e, pior que isto, um modo de compreenso passvel de gerar mal-entendidos que comprometem basicamente o que
se quer ter por empatia.
O mais grave desses mal-entendidos que a limitao a este modo de formulao reflete uma certa concepo
objetivista do outro, e (pasmem) uma certa concepo objetivista de sua subjetividade! O que certamente um absurdo.
Concebe-se freqentemente a empatia como um esforo cognitivo, inorgnica e artificialmente articulado afetividade do
terapeuta. Este modo de concepo perde o que existe de fundamental no processo da relao emptica. Na medida em que
o cliente constitudo desta forma como objeto de relao e de conhecimento. E, seguindo Buber, o que fundamental ,
exatamente, que o parceiro no seja objeto, mas vivido. Que o parceiro no seja, empiristicamente, entendido como um objeto
autnomo, dissociado de mim, terapeuta.
Esta pessoa do cliente, tal como me aparece na minha relao com ele, s existe como tal em funo desta relao em
que sou plo. O que me implica inextrincavelmente, nos nveis existencialmente mais bsicos de mim mesmo, vivenciais, pr
reflexivos.
O fundamental que o cliente no seja entendido como objeto de conhecimento abstrato, mas afirme-se e confirme-se
na relao comigo como um parceiro efetiva e fenomenalmente vivido, dialogicamente, no confronto com, e privilegiamento de,
sua alteridade viva, ativa e autnoma. Que ele no objetificado, assepticamente, teorizado ou simplesmente conhecido
reflexivamente, por este seu parceiro num evento da vida, eventualmente terapeuta.
Uma relao emptica objetivista perde o valor de sua dimenso existencial, do seu poder de atuao e de trans-formao produtiva, tanto da existncia do cliente como da existncia do terapeuta. Ou seja, perde a referncia deste poder como
seu sentido e condio de sua possibilidade. Mais importante, transforma-se em sofisticado dispositivo de manipulao e de

16

produo da subjetividade do cliente. Para compreendermos e efetivarmos a relao emptica, interessante a preservao
deste seu carter duplo, de transformao existencial tanto do cliente como do terapeuta. 6
Mais que isto, fundamental enfatizar que exatamente a interao pontual, sincrnica e sintnica, desses processos
simultneos e diferenciados de transformao existencial que se configura como relao emptica. Em momento algum, na
efetiva relao emptica, o cliente (e muito menos o terapeuta) objeto -- de relao, de conhecimento ou de uso -- na medida
em que o processo desta relao desdobra-se numa esfera vivencial, vivida, de relao entre7 parceiros fenomenativos que,
em momento algum, so circunscritos objetivamente. Os parceiros de relao esto fenomenal e existencialmente implicados
em seu processo relacional. De modo que nenhum dos dois isento do outro ou de si mesmo, de modo a poder constituir o
parceiro ou constituir-se a si prprio como objeto.
O outro, portanto, na durao da relao emptica, sempre parceiro vivo e em devir, na dinmica fenomenolgico
existencial do encontro, co-participante, nunca objeto; nem mesmo de conhecimento.
Com o outro, na empatia, a relao ontolgica, relao de totalidade de ser, existencialmente produtiva, nunca uma
busca objetivista de conhecimento, muito menos um esforo de uso do parceiro, em nenhuma de suas modalidades -- homem
nenhum meio para outro (Kant). De modo que a empatia , fundamentalmente, um processo existencial de dupla
constituio. A empatia cria e recria o si mesmo do terapeuta, ao mesmo tempo em que torna possvel a criao e recriao do
cliente.
O outro uma modificao do meu eu. (E. Husserl).
Reside a muito do que se pode atribuir de valor teraputico relao emptica.
Um equvoco comum quando se concebe vulgarmente a idia de empatia o de julgar que esta consiste,
atomsticamente, numa suposta apreenso do estado do outro. Quase como se o outro fosse um continente de cujo contedo
eu quisesse e pudesse cognitivamente apropriar-me. , nesta viso distorcida da empatia, quase como se o outro fosse um
recipiente de contedos psico afetivos, dos quais eu me aproprio compreensiva (tolerante) e bondosamente, de um modo s
vezes quase que teleptico. O outro em questo , assim, um objeto (sem dvida nobre objeto, mas ainda objeto) de
conhecimento, ou, no mximo, de relacionamento. Por mais que a este esforo cognoscente tente-se, mecanicamente,
adicionar uma dimenso afetiva. O terapeuta , neste caso, por mais que o negue, neutro, por mais que represente ou simule
um envolvimento com o cliente.
Mecanicamente, o que o terapeuta parece s vezes tentar a reproduo cognitiva em si prprio do que ele imagina
apreender do cliente como objeto de ateno.
6. Wood e OHara apontam para este carter da relao emptica. Cf. Rogers e outros EM BUSCA DE VIDA, So Paulo, Summus, 1984.
7 Cf. BUBER, Martin EU E TU, So Paulo, Summus, 1983. E DO DILOGO E DO DIALGICO, So Paulo, Perspectiva, 1985.

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O que de fato ocorre, na apreenso que o terapeuta faz do cliente, um esboroamento das diferenas existentes e
engendradas como processo de diferenciao entre o terapeuta e o cliente, uma reduo do conflito, potencialmente produtivo
e criativo, entre alteridades. Terreno frtil este para potentes manipulaes por parte de terapeutas eventualmente
incompetentes e dominadores.
S existe Empatia na relao fenomenal efetivamente vivida entre diferentes. Mais que isto, entre diferentes que
privilegiam, que podem e querem fascinar-se pelas respectivas diferenas, e pelos fluxos dos processos destas. S existe
empatia no fluxo de processos de diferenciao, que se engendram reciprocamente entre os parceiros em interao. A tenso
da relao fugaz entre diferentes condio de possibilidade da empatia.
Compreender o outro em sua particularidade , fundamental e inevitavelmente, relacionar-se efetivamente com o
diferente, com a diferena, com configuraes de diferenas em fluxo, devir. E isto exige, e s possvel, na medida em que,
em me abrindo para a diferena do outro, efetivamente sou afetado por sua outridade, e me crio como diferente, dele e de mim
mesmo, como diferena, como fluxos de diferena.
De modo que a empatia no tem a ver com um tornar-se similar, igual, ao cliente, ou vice-versa. No tem a ver com uma
reduo das diferenas entre eu e ele. Muito pelo contrrio, a empatia nutre-se fundamentalmente da diferena, configura-se
basicamente como processo de diferenciao, no qual as diferenas se encontram, confrontam-se, e so recriadas, como
diferenci/ao.
Paradoxalmente talvez, para um certo tipo de perspectiva, no isto que me distancia do parceiro de relao. Muito
pelo contrrio: o processo da diferenciao ao longo da relao condio de possibilidade de uma relao de vnculos
saudveis e fortes. Negar ou reduzir as diferenas, inviabilizar a possibilidade da relao, negar ou reduzir o outro e a mim
mesmo, reduzir a possibilidade do ns: de um ns vitalizado e rico, de vnculos fortes, no de um ns confluente e amorfo. A
negao da diferena do outro a primeira e a mais bsica impossibilidade da empatia, e da relao. A relao emptica
desdobra-se exatamente a partir do interesse espontneo e ativo pela diferena do outro, que permite uma abertura para eles
enquanto tal.
Para o bom terapeuta, o cliente , sempre e sempre, inevitavelmente outro, e autnomo em sua outridade. Mais que
isto, o bom terapeuta privilegia o reconhecimento e a afirmao deste dado da realidade, e faz dele a fonte da criatividade, e a
fora motriz, do processo da psicoterapia.
Evidentemente que o terapeuta no pode relacionar-se com todos os possveis desta outridade do cliente, nem mesmo
acompanhar todos os fluxos de suas variaes. Da mesma forma que nem mesmo o prprio cliente pode dar-se conta em si
dos matizes e fluxos, a cada momento, da outridade de si prprio. Mesmo que a cada momento esta se apresente sob formas
de configuraes significativas totalizadas. Mas, a cada momento, existe a possibilidade de abertura pontual do terapeuta na
relao com a particularidade desta outridade do cliente. Nos momentos em que efetiva-se esta possibilidade, terapeuta e
cliente j no so simples objetos em relacionamento( Isso e Isso, como diria Buber), j no so um para o outro objetos de
relao, de conhecimento, ou de uso, mas so co-partcipes, co-laboradores em um processo relacional, sutilmente
imprevisvel, que mobiliza em sua durao a constituio de suas respectivas conscincias vivenciais. Parceiros em um

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evento da vida(Buber). Relao imprevisvel, em particular, porque configura-se como momento eminentemente plstico
existencialmente, plasticidade qual nenhum dos dois parceiros imune, e qual nenhum dos dois pode controlar.
A relao emptica , assim, fundamentalmente marcada pelo que Buber chamava de Dialogicidade.8
O homem se torna EU na relao com o TU.9
Da ser o momento emptico um momento eminentemente plstico de criao e recriao. Criao e recriao que
afetam e implicam tanto ao cliente como ao terapeuta. Podemos dizer que s existe empatia quando existe afetamento e
implicao recprocos. Contaminao (pela outridade). Impregnao, no sentido gravdico (existencial) do termo.
Arbitrariamente -- porque em realidade isto no tem esta ordem --, podemos tomar este ponto como ponto de partida da
relao emptica. esta impregnao, este emprenhamento, pela outridade do outro, os efeitos de uma certa vulnerabilizao
e afetao por esta outridade, que permite ao terapeuta ser emptico.
Usemos os termos de Buber.
A efetivao da abertura do terapeuta 10* em relao com a outridade do cliente s possvel na medida em que, para si
prprio, o terapeuta pode modificar-se, e ser tambm um outro do que era. A abertura efetiva do terapeuta para o cliente
enquanto TU s possvel na medida em que o terapeuta se recria o enquanto EU. O que marca e define o TU exatamente
a sua diferena, a presena de sua outridade, de sua alteridade: relacionar-se com o TU implica na atualizao de
potencialidades, de possibilidades de ser, para estar-se altura (digamos) da relao com a sua novidade -- O outro uma
modificao do meu eu (Husserl): e isto nada mais do que recriao do prprio EU.
Para o cliente, naturalmente, o terapeuta tambm, sempre e sempre, inevitavelmente outro.
Evidentemente que ele, cliente, tambm no pode dar-se conta de todos os possveis desta outridade, nem acompanhar
os fluxos de sua variao. Mas o cliente tambm pode abrir-se eventualmente para a atualidade da outridade do terapeuta, e
com ele relacionar-se enquanto TU. Pode vulnerabilizar-se e impregnar-se pela relao com a alteridade do terapeuta, e, ainda
que autonomamente, recriar-se como EU, na relao com ele.
Ora, nos fluxos e contra fluxos da relao teraputica, existe uma dimenso particular da objetivao do TU do
terapeuta qual o cliente particularmente sensvel e vulnervel: o terapeuta pessoalmente afetado medida em que se
abre para a relao com o cliente enquanto TU. Este afetamento especfico, como vimos, implica de um modo particular, a
recriao do EU do terapeuta. Recriao que se d pontual e especifica e necessariamente na relao com o cliente particular.
8.op. cit.
9. BUBER, Martin, op. cit. p. .32.
10* Eventualmente usamos aqui os termos terapeuta e cliente, mas o processo da relao pode desenvolver-se e efetivamente desenvolve-se entre quaisquer parceiros
humanos.

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a participao deste EU assim recriado na relao com o cliente, a sua objetivao, que configura-se como o prprio ncleo
do que chamamos de resposta e ao empticas do terapeuta. O cliente particularmente sensvel a esta forma de
objetivao e do ser e estar do terapeuta. Desta forma particular de ser do terapeuta que para ele efetivamente terapeuta
como TU, como um outro que dialogicamente com ele se relaciona.
Esta dita forma de objetivao, de ser e estar do terapeuta, cria-se, engendra-se, na relao especfica, particular,
pontual e intransfervel com ele prprio (cliente). Num certo sentido, constitui-se como uma ressonncia do prprio ser do
cliente, ainda que seja, sempre e sempre, inevitavelmente outro. Na verdade, uma incontrastvel confirmao11 de seu (do
cliente) prprio eu, da efetividade e existencial realidade deste.
Na relao viva com o desafio deste TU que outro e que mesmo assim confirma-o efetivamente, o cliente pode recriarse de modo efetivo, superando, sempre que possvel e interessante, o seu prprio status quo.
A empatia tem a ver, assim, com a oferta, com a objetivao por parte do terapeuta de uma dimenso fenomenolgico
existencial sua que elabora-se especificamente na relao com o cliente. Dimenso que exige expressar-se em seu lugar e
tempo prprios, que a relao entre o cliente e o terapeuta particulares, na atualidade de um momento e lugar particulares.
Esta dimenso configura-se inequivocamente como pertinente particularidade do terapeuta, a sua outridade em
relao ao e com o cliente. Engendra-se na relao particular com este, mas est fora de seu controle, uma vez que elaborase como EU do terapeuta. Nela no existe simetria com relao ao cliente, ou com relao a um estado seu, no existe
aproximao redutora de diferenas, mas, basicamente, a reafirmao e a recriao delas. E isto bom, benigno, saudvel e
produtivo, criativo, potencializador de vnculos saudveis.
Ao apreender a particularidade do outro, o apreendido j no guarda semelhana com o outro em questo. Intimamente
articulado a ele, no obstante, elaborao do sujeito que apreende.
Esta elaborao absolutamente idiossicrtica e envolve, inclusive, a imaginao, e em particular a responsabilidade
do sujeito que apreende. Como observa Buber, os dados empricos da experincia no nos oferecem o outro em sua
particularidade e completude. necessrio uma vigorosa penetrao imaginria no outro, uma fantasia do real, como
chamava12, para que possamos configur-lo em nossa conscincia. Uma fantasia que, como tal, imaginria, mas que no se
pauta pelos ilimites da imaginao, mas amarra-se peculiaridade efetiva e imediata da atualidade do outro em inter/ao.
De modo que a apreenso que tenho do outro no configura-se como similaridade do outro, representao do outro, em
minha conscincia. Mas , em todos os momentos, elaborao minha. Constituda, oferecida, objetivada, como participao
minha na relao: a particip/ao de uma produo minha -- engendrada na relao com o outro -- que ao outro oferecida.
Evidentemente que todo este processo exige do cliente a preservao e a atualizao de uma abertura para a relao
com o terapeuta enquanto TU. Num certo sentido, exige-se do cliente a mesma capacidade e disposio de ser emptico, para
que possa ser a ele acessvel a empatia do terapeuta.
11 cf. BUBER, Martin, DO DILOGO E DO DIALGICO. So Paulo, Perspectiva, 1982.
12 op. cit.

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Naturalmente que esta capacidade do cliente correlaciona-se necessariamente, no fluxo da relao emptica, com a
capacidade do terapeuta de ser, para o cliente, simplesmente interessante, no sentido relacional e existencial do termo. Uma
capacidade do terapeuta que tem um de seus pontos culminantes em sua condio de poder vulnerabilizar-se outridade
peculiar, enquanto tal, do cliente, de ser por ela afetado e recriado, e de poder oferecer, objetivar, na relao com este, a
efetividade deste seu eu recriado.
A empatia, portanto, ao contrrio do que se pode eventualmente pensar, vive da diferena, da articulao e interao de
diferenas, da relao de alteridades, que se afirmam e se recriam como alteridades nos processos de sua interao.

Captulo 3
AS CONDIES FACILITADORAS BSICAS COMO PRINCPIOS DE MTODO FENOMENOLGICO
EXISTENCIAL
III. GENUINIDADE

As premissas da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial, em especial tal como elas se constituem na
Abordagem Centrada na Pessoa, requerem radicalidade em sua proposio e prtica efetiva. Radicalidade no sentido original
da palavra, de tom-las efetivamente pela raiz.
A Considerao positiva incondicional pelo outro em sua outridade e por sua experincia viva, vivido, pontual -- em
particular por sua experincia de si --, ou uma compreenso efetivamente emptica do outro, enquanto diferente que nos
encontra dialogicamente, que nos confronta, afronta e se revela -- ou no --, uma abertura para sua diferena pontual, no
podem ser fingidos. interessante atentar para os sentidos da palavra fingir 13:
inventar, fabular, supor, fantasiar, aparentar, simular, dizer sem sinceridade, ser ou mostrar-se
dissimulado, hipcrita; fazer crer que : simular ser; dar-se ares; querer passar; dar-se ares de; querer passar
por...

13 BUARQUE DE HOLLANDA, Aurlio DICIONRIO AURLIO ELETRNICO, Rio, Nova Fronteira, 1994.

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A genuinidade uma das condies bsicas da concepo e da prtica da psicoterapia, e das outras modalidades, da
Abordagem Centrada na Pessoa. A genuinidade pessoal do profissional em uma relao que privilegia sempre e
fundamentalmente o seu carter dialgico e inter-humano, por sobre o valor de suas determinaes institucionais e tcnicas.
Na verdade, cumpre considerar que -- alm de efetivar-se como uma opo, no sentido de impor-se por sobre o valor
das determinaes institucionais e tcnicas da relao -- a genuinidade no , apenas, uma questo de querer, mas
efetivamente, tambm, uma questo de poder. Alm de mera opo, ou de simples querer, a genuinidade requer a atualiz/ao
de uma personalidade do terapeuta na qual assimilou-se satisfatoriamente, no apenas teoria e concepes tcnicas, mas,
sobretudo, valores e atitudes destes valores decorrentes.
Valores que assumem radicalmente a perspectiva da inocncia da vida e do vivido, a inocncia da existncia, e a
benignidade de sua afirmao plena, como processo natural de superao, fonte existencial de fora e de criao. Valores que
afirmam efetivamente os potenciais de auto regulao e de auto atualizao de si prprio e do outro, a partir da prpria
vitalidade organsmica na sua relao com o mundo. Valores, e as atitudes deles decorrentes, que respeitam e privilegiam a
afirmao da diferena de si prprio e do(s) outro(s), no contnuo processo de sua recriao.
De forma que a genuinidade, para alm de uma mera enunciao, para alm de um mero e retrico querer, para alm
mesmo da assimilao terica de princpios filosficos, requer a atualiz/ao de atitudes, decorrentes de valores que afirmam e
celebram radicalmente a existncia contingente do Eu e a contingente existncia do Outro, e suas respectivas foras. Valores
que afirmam, priorizam, respeitam e celebram, a existncia e durao tensa de nossa relao dialgica.
A genuinidade, pois, vai sobrepor-se, ainda que respeite-as e afirme-as, s demandas institucionais da relao
terapeuta cliente, ou outra qualquer relao, e a suas demandas tcnicas, para privilegiar e valorizar a dialogicidade pontual e
imediata, o vivido dialgico, da relao.
Desnecessrio dizer que as determinaes institucionais e tcnicas da relao, to vigentes, e os prprios valores
vigentes na cultura da sociedade, da qual fazem parte o terapeuta e o cliente, e que freqentemente opem-se a um respeito
pela diferena do outro, pela afirmao da sua e de nossa prpria diferena, oferecem uma resistncia a esta premissa da
genuinidade na relao com o cliente das psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais. Colocam desafios
formao e desenvolvimento de profissionais que adotam a perspectiva destas abordagens.
INSTITUIO E GENUINIDADE
A instituio psicoterapia uma instituio extremamente peculiar. Sedutora em seus supostos poderes, e efetivamente
depositria de formas particulares de poder social. Surge historicamente como uma diferenciao da prtica e poder mdicos,
naquilo que eles tinham de mais desconcertante, a prerrogativa do trato com os pacientes ditos psiquitricos.
Ainda que muito tenha se diferenciado, a partir de suas origens, a psicoterapia guarda, todavia, esteretipos de poderes
sociais que decorrem de suas origens.

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Por outro lado, atualiza poderes efetivos que derivam do fato de que trabalha a condio de pessoas em momentos de
crise. Crises que, se por um lado, configuram-se como crises existenciais pessoais, configuram-se, por outro lado, como crises
do prprio sistema social, mais ou menos micro, do qual o indivduo e o prprio terapeuta, pessoal e institucionalmente, fazem
parte. Crises existenciais pessoais cuja natureza, dinmica e resolues atingem o destino dos processos prprios do sistema
social do cliente e das pessoas outras que dele participam. Em especial porque, freqentemente so, elas prprias,
particularizaes, em suas repercusses existenciais pessoais, de crises histricas e socioculturais do prprio sistema social,
mais ou menos micro, de que o cliente faz parte.
De modo que o lugar social da psicoterapia e do psicoterapeuta, sua dimenso institucional, configuram-se como um
lugar peculiar de poder. Um lugar virtual que pode ser ocupado de um modo mais ou menos competente. Um lugar que faz
parte, com suas caractersticas e poderes, do prprio arsenal da psicoterapia e do psicoterapeuta, no sentido da produo de
seus efeitos especificamente psicolgicos e psicossociais, na relao com o cliente e com o seu micro sistema social.
Espao da vivncia intensa, desdobramento e resoluo de conflitos pessoais, psico scio culturais, em suas tenses
especficas, a psicoterapia necessita, assim, de seus poderes, objetivos ou imaginrios, no sentido de garantir-se e configurarse efetivamente como um tal espao. Em particular nos seus primrdios, e mesmo ainda hoje, quando tratava-se ou trata-se,
eventualmente, de lidar basicamente com pessoas profundamente perturbadas, e com as tenses sociais geradoras ou
decorrentes destes processos.
Esta necessidade distorce-se, evidentemente, quando a prtica psicolgica ou psiquitrica caracterizava-se
basicamente por um cunho eminentemente disciplinar, a servio da padronizao e da desconsiderao, ou extino da
sigularidade e da diferena da existncia e de suas condies.
De modo que este lugar social da psicoterapia e do psicoterapeuta exercem de um maneira geral, e em particular sobre
os prprios psicoterapeutas, um fascnio peculiar em funo de seus poderes, reais e/ou imginrios.
H, freqentemente, uma tendncia dos psicoterapeutas para identificarem-se com a instituio, com o lugar social, que
ocupam. confortvel e til estar-se protegido pelos poderes destes. No raro, esta identificao passa a ser distorsivamente
o fundamento da prtica do profissional. Para ele, neste caso, bastaria esconder-se sob o manto protetor da instituio,
cumprir as suas expectativas de papis, realizar a sua ritualstica, aprender o seu conhecimento e doutrina especficos, exercer
e manipular os seus poderes...
Isto evidentemente uma distoro. Mas origina-se na peculiaridade prpria dos poderes sociais da psicologia e da
psicoterapia, e de suas prticas.
De modo pertinente, mas freqentemente de um modo tambm distorsivo, a psicanlise desenvolveu modos e
ritualstica especfica para lidar com estes poderes e suas prticas. interessante recordar os primrdios do trabalho de Freud,
quando o hipnotismo tinha um lugar fundamental em suas prticas e teorias, tendo sido abandonado em seguida. No
obstante, algo do poder hipntico, das demandas de prestgio e de poder do hipnotista restou sobre a figura do psicanalista, e
do psicoterapeuta de um modo geral. Estamos longe de julgar estes e outros resduos como inteiramente impertinentes e
desprovidos de uma eficcia produtiva na relao com o cliente. Mas no interessante, e efetivamente danoso, quando

23

estes resduos, junto com os poderes e iluses das determinaes institucionais da condio do psiclogo ou psicoterapeuta,
ou o pressuposto de suas habilidades filosficas, tericas ou tcnicas, configuram-se como o fundamento oco e alucinatrio de
sua relao com o cliente. Ou, mais especificamente como uma fachada ou barreira, que protegem o terapeuta, e resguardamno da participao em uma relao inter-humana e interpessoal natural com o cliente. As consequncias para o cliente deste
tipo de distoro podem variar, do meramente estril, ao francamente destrutivo e aniquilador.
O desenvolvimento da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existenciais, em particular da Abordagem Centrada na
Pessoa, marcou uma sensvel mudana nestas perspectivas.
A psicologia e psicoterapia fenomenolgico existenciais, contrapondo-se nfase tcnica e nfase no papel
institucional do psicoterapeuta, decorrente da psicanlise e de outras escolas de psicologia e psicoterapia, descobriu e
inventou o valor de uma nova dimenso na atitude e auto concepo do psicoterapeuta ao longo do processo da psicoterapia.
Ou seja: um relevamento da importncia, afirmao e nfase do papel institucional do psicoterapeuta no processo da relao
com o cliente. Um relevamento de sua auto concepo como um tcnico que aplica procedimentos tcnicos no cliente ao longo
de sua relao com ele. A valorizao, ao lado do reconhecimento e preservao de sua condio institucional, da relao inter
humana, dialgica, interpessoal, especfica e imediata com o cliente.
Na medida em que estas abordagens passaram a valorizar, originalmente, a anlise existencial e a afirmao pontual do
seu vivido por parte do cliente, no momento e ao longo do processo da psicoterapia, o terapeuta careceu de valorizar mais e
mais a sua prpria condio natural como pessoa, o seu vivido e a sua prpria atualidade existencial, na relao dialgica e
inter humana com o cliente -- dentro dos limites da instituio em que ambos se encontravam --, em detrimento da nfase em
seu papel institucional e em sua condio tcnica.
Evidentemente que isto no significou uma tentativa de negar a condio institucional do terapeuta, da terapia e do
prprio cliente, mas, antes, a compreenso forte da necessidade de super-los, de no se ficar a elas limitado, e
principalmente de no utilizar a condio institucional como uma trincheira, como uma fachada, como uma armadura, na
relao com o cliente.
Descobriu-se a condio institucional do psicoterapeuta e da psicoterapia como cho da relao psicoteraputica, e no
como teto. Descobriu-se e enfatizou-se -- para alm da importncia da aplicao de fatores tcnicos ou tericos -- a
importncia e o valor existenciais e psicodinmicos da relao genuinamente inter humana entre o terapeuta e o cliente.
De modo que, se interessa para o terapeuta que o cliente se coloque numa atitude fenomenolgica, que se entregue a
sua experincia organsmica e concretude de sua existncia, que ele se entregue ao seu vivido e ao natural fluxo deste como
expressivo de sua atualidade existencial, ao longo da sesso e do processo da terapia, interessa ao psicoterapeuta,
igualmente, relativizar a rigidez, o peso e inflexibilidade de sua prpria condio e papel institucionais e tcnicos, colocando-os
em seus lugares e funes prprios. Interessa-lhe conceber-se a si prprio, de um modo simples, como uma pessoa em
relao dialgica e inter humana com outra, com a expressividade de seu vivido e de sua atualidade existencial. Interessa-lhe
expressar o seu prprio vivido e atualidade existencial na relao com o cliente, na medida em que isto lhe parea pertinente.
A psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial, em particular na ACP, descobriu a a sua riqueza.

24

Conceber-se como um tcnico que operacionaliza um certo conjunto de teorias e tcnicas na relao com o cliente, ou
mera e rigidamente como um ser e esteretipo institucional, inteiramente incompatvel com esta proposta.
No momento em que a questo passou a ser a de uma valorizao da perspectiva do vivido e de sua afirmao, o
prprio vivido, e sua afirmao pontual, tanto para o cliente como para o terapeuta, passou a ser a referncia e o critrio
fundamentais.
Como concluso, podemos dizer que um critrio fundamental para o desempenho de um terapeuta fenomenolgico
existencial organsmico, de um terapeuta centrado na pessoa, o privilegiamento da perspectiva de seu prprio vivido, de sua
prpria experincia organsmica ao longo da relao com o cliente, como referncia de suas atitudes e comportamentos na
relao com ele.
Ou seja, para o psicoterapeuta -- ainda que reconhea, assuma-os e atualize-os -- no interessa valorizar
desmedidamente a sua condio e poderes institucionais na relao com o cliente. No interessa valorizar primordialmente a
sua condio de tcnico ou de aplicador de uma teoria especfica.
Interessa valorizar a sua relao imediata e inter humana com o cliente, a partir de sua prpria perspectiva vivencial
organsmica do processo desta relao. Ou seja, interessa-lhe valorizar uma abertura para o seu prprio vivido, uma abertura
para a sua prpria experincia organsmica pessoal, pontual e intransfervel, ao longo do processo da relao com o cliente.
Interessa-lhe cultivar a sua prpria liberdade experiencial, que lhe permita uma disponibilidade fluda de sua experincia
organsmica, interssa-lhe, sobretudo, valorizar privilegiadamente esta sua experincia organsmica, o seu vivido, como
referncia e mobilizador de seus valores, de suas verdades, de suas atitudes, comportamento e aes, na relao com o
cliente.
Em termos psicodinmicos, e numa linguagem da teoria do processo da terapia da Abordagem Centrada na Pessoa,
isto significa estar livre o terapeuta do estado de desacordo que se pode instalar entre a experincia organsmica e a
conscincia, em funo de interceptao e de bloqueio e/ou distoro do fluxo desta experincia, em seu processo de
simbolizao como conscincia.
Desta forma, a possibilidade da genuidade do terapeuta na sua relao com o cliente decorre da constncia de sua
prpria liberdade experiencial como pessoa. Ou seja, decorre da possibilidade de que o fluxo de sua prpria experincia
organsmica possa constituir livremente o processo de sua conscincia. Da mesma forma que constituir livremente o processo
de sua comunicao, comportamentos e atitudes, na relao.
Dadas estas condies, relativizados -- ainda que devidamente considerados -- a condio e os papis institucionais, os
seus conhecimentos tcnicos, filosficos, ou tericos; assumidos os valores e atitudes do respeito pelo outro, por sua
diferena, por sua singularidade, e pelo seu vivido, como fundamento e produo do sentido de seu eu e do mundo que lhe diz
respeito; valorizada a sua prpria experincia organsmica na relao com o cliente, o psiclogo ou o terapeuta podem,

25

efetivamente, considerar genuinamente o cliente de um modo positivamente incondicional, podem potencializar-se para uma
compreenso efetivamente emptica do cliente, ao longo do processo de sua relao dialgica e inter humana com ele.

Captulo 4
AVALIAO ORGANSMICA DA EXPERINCIA: CONSCINCIA, LIBERDADE EXPERIENCIAL E
AFIRMAO, NO TRABALHO PSICOLGICO E PSICOTERPICO

Centro de avaliao. Esta noo refere-se fonte dos critrios aplicados pelo indivduo na avaliao de suas experincias.
Quando esta fonte (...) inerente prpria experincia, dizemos que o centro de avaliao est no indivduo.
Carl R. Rogers.
A conscincia a ltima fase da evoluo do sistema orgnico, por conseqncia tambm aquilo que h de menos
acabado e de menos forte neste sistema. do consciente que provm uma multido de enganos. (...). Se o lao dos
instintos, este lao conservador, no fosse de tal modo mais poderoso do que a conscincia, se no desempenhasse, no
conjunto, um papel de regulador, a humanidade sucumbiria fatalmente sob o peso de seus juzos absurdos, das suas
divagaes, da sua frivolidade, da sua credulidade, numa palavra, do seu consciente. (...).Enquanto uma funo no est
madura, enquanto no atingiu o seu desenvolvimento perfeito, perigosa para o organismo (...). Considera-se que o
consciente uma constante! Nega-se o seu crescimento, as suas intermitncias! considerado como a unidade do
organismo! Sobrestima-se, desconhece-se ridiculamente, aquilo que teve a consequncia eminentemente til de impedir o
homem de realizar o seu desenvolvimento com demasiada rapidez. Julgando possuir a conscincia, os homens pouco se
esforaram por a adquirir; e hoje ainda esto nisso! Trata-se ainda de uma tarefa eminentemente actual, que o olho humano
comea apenas a entrever, a de se incorporar o saber, de o tornar instintivo no homem (...).
F. Nietzsche.
... a existncia culpada ou inocente? Ento Dionsio encontrou sua verdade mltipla, a inocncia, a inocncia da
pluralidade, a inocncia do devir e de tudo que .
(...) A inocncia o jogo da existncia, da fora e da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a fora no separada, a
vontade no desdobrada, esta a primeira aproximao da existncia.
G. Deleuze.
Toma cuidado! ... Ele est a reflectir: vai defender a sua mentira ...
F. Nietzsche

26

As concepes de experincia organsmica, e de avaliao organsmica da experincia, tm um lugar fundamental no

sistema conceitual desenvolvido por Carl Rogers. A experincia organsmica , na concepo de Rogers, a fonte ltima de um
conhecer e de um avaliar saudveis e criativos, que podem saudavelmente orientar a comunicao, o comportamento, a ao
da pessoa no seu mundo, permitindo-lhe uma avaliao e eventual re orientao destes. Num sentido psicodinmico, a
experincia organsmica , por excelncia, a prpria fonte saudvel de avaliao e seleo da experincia, de constituio
saudvel da conscincia e da imagem de si da pessoa: dimenses conscientes que constituem-se e subordinam-se, assim, no
funcionamento saudvel da pessoa, dinmica, potncia, ritmos e intensidades prprios da experincia organsmica.
Rogers claro ao indicar que, de um ponto de vista psicolgico, a tendncia atualizante desdobra-se na pessoa apenas
de uma perspectiva eminentemente fenomenal. Ou seja, apenas atravs do vivido prprio e pontual da pessoa que
manifestam-se, a nvel psicolgico e comportamental, os influxos da tendncia atualizante. De modo que a atuao da
tendncia atualizante na pessoa constitui-se basicamente como a sua prpria experincia organsmica de si-e-do-mundo que
lhe diz respeito, na necessria correlao fenomenal da pessoa com este mundo. Da que seja a experincia organsmica, o
vivido da pessoa, o fundamento intrnseco e o motor do funcionamento saudvel e potente de sua personalidade, no sentido
da atualizao de seus potenciais.
A concepo do funcionamento timo e saudvel da personalidade no estaria distante da provocao de Nietzsche ao
fazer uma apologia do ceticismo, em A Gaia Cincia14:
... Pois muito bem! Vamos l, experimenta-te. Mas no quero voltar a ouvir falar de nenhuma questo
que no autorize a experincia. Tais so os limites da minha veracidade.
Assim, a avaliao saudvel e potente do mundo que lhe diz respeito, e, em particular a avaliao de sua prpria
experincia, de seu prprio vivido tem um critrio interno, inerente, intrnseco prpria experincia. A avaliao saudvel e
potente da experincia , portanto, fundamentalmente experiencial, avaliao experiencial organsmica da experincia.
, mais especificamente afirmao, afirmao da afirmao: afirmao da potncia do devir da experincia organsmica,
do vivido, da existncia em seus critrios e intensidades prprios.
Com a concepo de avaliao organsmica da experincia, Rogers chega assim afirmao da prpria experincia
organsmica da pessoa, afirmao da existncia e do vivido, como fonte do critrio de avaliao do mundo e da experincia.
A avaliao experiencial organsmica da experincia, como afirmao da experincia organsmica, , assim, o critrio e
o princpio explicativo do funcionamento timo e saudvel da personalidade.
Na sua concepo do funcionamento timo da personalidade, Rogers preocupou-se, em ltima instncia, com o critrio
de avaliao de sua experincia por parte do indivduo, em especial de sua experincia de si.
14 NIETZSCHE, F. A GAIA CIENCIA, Lisboa, Guimares e C., 1984.

27

Num primeiro momento, sua preocupao centrava-se em descrever um critrio que garantia a autonomia e a
criatividade do indivduo com relao ao controle heteronmico. Um critrio que garantia a autonomia da pessoa com relao a
critrios de avaliao oriundos na perspectiva de outros pessoas ou de outras instncias sociais.
Num segundo momento, sua concepo entende um primado, uma ascendncia da experincia organsmica, do vivido,
do existencial, com relao conscincia e imagem de si. Ou seja: no funcionamento saudvel, a conscincia reflexiva e a
imagem de si so variveis dependentes -- se que podemos falar assim --, em relao ao primado da experincia
organsmica, do vivido pr reflexivo, do existencial.
H, na concepo e na teorizao de Rogers, uma certa confuso epistemolgica em torno do termo experincia.
Confuso que revela a ambigidade entre um uso empirista e um uso mais propriamente fenomenolgico do termo, mas o
critrio que Rogers constata e elege no funcionamento timo da personalidade inconfundvel: no funcionamento timo da
personalidade, a experincia avaliada organismicamente, ou seja experiencialmente, fenomenolgico existencialmente. A
sade no est no bloqueio ou distoro da experincia organsmica, para faz-la adequar-se s necessidades de uma
imagem de eu funcional, ou s demandas da conscincia ou do meio. A qualquer forma de avaliao heteronmica, Rogers
ressalta a prpria avaliao factual que configura e impe a experincia organsmica, como critrio e processo de avaliao.
Ressalta, desta forma, a prpria afirmao da experincia organsmica como critrio e processo de avaliao.
Este critrio contrape-se a critrios de avaliao da experincia que se fundamentam em fontes externas prpria
vivncia fenomenolgico existencial do indivduo. Critrios externos que tm, segundo a formulao terica de Rogers, uma
funo de modelagem de uma imagem de eu compatvel com as demandas condicionais impostas pelas pessoas socialmente
significativas, que satisfazem as necessidades de considerao positiva da pessoa, constituindo-se, desta forma, como centros
externos, heteronmicos, de avaliao do mundo e da experincia.
A simbolizao consciente desta vivncia organsmica pode estar distorcida por bloqueios e interceptaes da
experincia. Defesas psicolgicas, que visam impedir que cheguem conscincia elementos dissonantes com uma imagem de
eu que desejvel pelas pessoas socialmente significativas, e, no limite, desejvel pela prpria pessoa, carente da
considerao positiva desses outros socialmente significativos.
No funcionamento timo da personalidade, estas defesas psicolgicas esto reduzidas a um mnimo. E o indivduo goza
de liberdade experiencial, que permite-lhe que a potncia de sua experincia organsmica possa constituir, de um modo
significativo e substancial, a sua conscincia e a sua imagem de eu, permitindo-lhe usufruir do melhor de suas capacidades e
criatividade, em sua relao com o seu meio, e, em particular, com as dificuldades e distrbios desta relao.
Estas concepes esto fundamentalmente influenciadas pelas perspectivas da psicologia organsmica, do
existencialismo, e da filosofia da vida. Perspectivas, em particular, que reconhecem, num primeiro plano, a inocncia e a
benignidade do vivido, a inocncia da existncia tal como ela se manifesta como vivido, a inocncia e a benignidade do corpo,
do organismo e o interesse e valorizao postos na sua afirmao plena, segundo os ritmos, critrios e intensidades que lhe
so intrnsecos, segundo os padres de sua auto regulao organsmica.

28

importante observar que, neste momento, Rogers j est inteiramente no avesso do avesso do avesso da inverso
socrtica, como Nietzsche a designou.
Para Nietzsche, Scrates marcou o momento de uma inverso no desenvolvimento da cultura da Civilizao Ocidental.
A cultura pr socrtica grega valorizava fundamentalmente a benignidade e a afirmao do corpo, dos instintos, dos sentidos,
do vivido. A emergncia da perspectiva socrtica definiu uma nova perspectiva de valor, que depreciava, desabonava, estas
dimenses do humano como sendo animais, e relegava-as a um plano inferior e pejorativo, instalando dimenses abstratas,
tais como a conscincia reflexiva, o espiritual, o terico, o abstrato no topo da pirmide de valores. A esta inverso Nietzsche
chamou de inverso socrtica.
Nietzsche definia como o seu intento o de fazer uma inverso da inverso socrtica, e reinstalar o corpo, os instintos,
os sentidos, o vivido e a experincia -- num sentido fenomenolgico e existencial do termo --, no topo da pirmide de valores.
Na verdade fazer do vivido a prpria fonte dos valores, fonte da avaliao e do conhecimento, fonte do tico e do verdadeiro.
Toda uma nova perspectiva desenvolve-se, em psicologia e psicoterapia, direta ou indiretamente, a partir desta
perspectiva de Nietzsche, conjugada com a perspectiva da fenomenologia e do existencialismo de Kierkegaard. Uma
perspectiva que busca resgatar a concepo de uma inocncia e benignidade do corpo, dos instintos, dos sentidos, do vivido -da experincia, o valor de sua afirmao, o desenvolvimento de valores e modos de ser que potencializem a sua afirmao.
Ou seja: toda uma perspectiva que descobre o valor da afirmao do vivido e da experincia, que busca fazer, em psicologia e
psicoterapia, a inverso da inverso socrtica, que Nietzsche propunha. Este me parece ser um sentido fundador e
fundamental da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial organsmica, dita humanista. Para tal, existe assim a
premissa do valor prprio da afirmao do corpo, dos instintos, da existncia, do vivido, da experincia, em contraposio s
perspectivas vigentes em nossa cultura, sejam elas de cunho religioso, cientfico ou filosfico, que preconizam o ideal asctico
(a vida tal como ela existe est essencialmente errada, necessrio algo alm dela para justific-la e fundamentar a sua
negao) -- e a inverso socrtica, que preconizam um primado da conscincia reflexiva sobre a experincia organsmica, e
um controle heteronmico da pessoa, a partir de referenciais de avaliao extrnsecos a sua experincia.
Deleuze comenta e expe um fundamento da apreci-ao da vida, da apreci-ao da existncia, de uma afinidade pelo
vivido, pela experincia organsmica, de uma biofilia, como dizia Fromm:
... a existncia culpada ou inocente? Ento Dionsio encontrou sua verdade mltipla, a inocncia, a
inocncia da pluralidade, a inocncia do devir e de tudo que .
(...) A inocncia o jogo da existncia, da fora e da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a
fora no separada, a vontade no desdobrada, esta a primeira aproximao da existncia. 15

15 DELEUZE, Gilles NIETZSCHE E A FILOSOFIA, Rio, Editora Rio, 1976.

29

Descrevendo o funcionamento timo da personalidade, em sua linguagem fenomenolgico existencial organsmica,

Rogers16 define trs caractersticas bsicas de tal funcionamento da personalidade: (a) a atitude aberta ante a experincia; (b)
o funcionamento existencial; e (c) a confiana no organismo.
A abertura experincia, a liberdade experiencial. Oposta a uma atitude de defesa de bloqueio e de distoro -- com
relao experincia organsmica, como atividades defensivas de modelagem e de preservao de uma imagem de eu rgida,
dissonante e conflitiva com relao a esta experincia organsmica, mas compatvel com condies heteronmicas impostas
pelas pessoas socialmente significativas.
Uma sintonia, identificao com e ativa afirmao da pontualidade da experincia, da existncia, do vivido, afirmao
ativa do fluxo vvido e vivido de seu devir. A liberdade para constatar e afirmar o organismo, mais especificamente a
experincia organsmica, como um guia competente e seguro.
Desta forma, Rogers descreve um critrio do funcionamento pleno e saudvel que radica-se, no limite, na afirmao do
organismo, tal como ele se manifesta como vivido, como experincia organsmica. Que radica-se, assim, na eleio do vivido,
da experincia organsmica, como critrio de avaliao.
Rogers descarta como critrio qualquer centro de orientao e avaliao do comportamento que esteja fora da prpria
vivncia fenomenolgico existencial da pessoa. Esteja este centro em outras pessoa, nos grupos de referncia da pessoa, na
religio, na moral, nos costumes, na poltica ou outros. O que interessa fundamentalmente a valorizao de um modo de
funcionamento que centre-se habitualmente no frescor fugaz e nas intensidades do vivido, da experincia organsmica e que
possa afirm-los em sua potncia, ritmos e intensidades prprios.
Por outro lado, primordial discriminar esta experincia organsmica, e sua afirmao, do funcionamento da
conscincia, em suas modalidade no fenomenais e reflexivas. O frescor emergente da experincia organsmica d-se
justamente nas modalidades pr reflexivas originrias, vivenciais, da conscincia. A um nvel existencial esta modalidade pr
reflexiva da conscincia que constitui e configura o que chamamos de experincia organsmica. De modo que a conscincia
intelectual, reflexiva, ainda que tenha o valor de seu lugar prprio, no se caracteriza como um critrio e guia competentes
para o que Rogers chamaria de funcionamento timo da personalidade. Neste funcionamento, a experincia organsmica, o
vivido, configura-se como fora que constitui a conscincia e a imagem de eu da pessoa. Configura-se, desta forma, como
fora, como multiplicidade de foras, que constituem a sua comunicao, o seu comportamento, a sua ao, o seu
ajustamento criativo no mundo que lhe diz respeito.
A pessoa no tem um organismo, uma experincia organsmica, no tem um vivido; ela , como devir, a sua experincia
organsmica, ela o seu vivido. Vivido que a inspira e a constitui, que constitui a imagem do seu eu, e que, desejavelmente,
constitui a sua ao, e a cri-ao e devir de seu ser-no-mundo.
Esta perspectiva de concepo do corpo, do organismo, da experincia organsmica, do vivido, funda-se como
observamos numa compreenso deles como eminentemente ativos, como afirmativos, benignos, inocentes e desejveis.
16 ROGERS, Carl, KINGET, G. Marian PSICOTERAPIA E RELAES HUMANAS, Belo horizonte, Interlivros, s/d.

30

Interessa desenvolver assim com relao a eles valores e atitudes afirmativos. Interessa afirmar a afirmao que eles j
configuram. De modo que a avaliao organsmica da experincia , fundamentalmente, a afirmao e a atualizao em si
mesma da experincia organsmica, e a constituio de sua afirmao e atualizao como fonte de avaliao e dos valores,
como critrio da avaliao, dos valores e do verdadeiro.

Captulo 5
DE COMO PSICLOGOS E PSICOTERAPEUTAS DESCOBREM A FENOMENOLOGIA E O
EXISTENCIALISMO.
E sobre a importncia de um incio de si mesmo para a compreenso e prtica da psicologia
e psicoterapia fenomenolgico existencial.

Quanto mais fundamente penso,

Mais profundamente me descompreendo.
O saber a inconscincia de ignorar.
Do fundo da inconscincia
Da alma sobriamente louca
Tirei poesia e cincia,
E no pouca
Maravilha do inconsciente!
Em sonho, sonhos criei,
E o mundo atnito sente
Como belo o que lhe dei.
(in O Horror de Conhecer, F.Pessoa).
O conceito a casca vazia de uma metfora que outrora inervava a intuio. Nietzsche contrape ao homem cientfico,
que j no detecta a mentira dos conceitos, o homem intuitivo, artstico; um refugiou-se na cpsula, considera os
conceitos como a prpria essncia das coisas, ao passo que o outro conhece o engano de todas as determinaes,
incluindo o das metforas, embora se mova livremente perante a realidade, criativamente forjando imagens. Para
Nietzsche, o homem intuitivo, o artista o tipo superior em comparao com o lgico e o cientista. Nietzsche v-o
tambm em luta permanente com as convenes conceptuais; ele j no mais guiado por convenes conceptuais,
mas por intenes. Destas intuies no parte qualquer caminho regular para o territrio dos esquemas fantsticos, das

31

abstraes: a palavra no foi feita para a intuio, o homem emudece quando a v, ou fala em metforas proibidas, em
construes conceptuais inditas para, pelo menos atravs da destruio e do escrnio dos velhos limites dos conceitos,
corresponder de um modo criador impresso que lhe produz a poderosa intuio do presente.
(Eugen Fink/F. Nietzsche).
...se voc tem uma idia incrvel, melhor fazer uma cano, est provado que s possvel filosofar em alemo.
(Caetano Veloso)

As reflexes aqui apresentadas surgiram no mbito de uma saudvel discusso, iniciada no Programa de PsGraduao em Psicologia e Psicoterapia Fenomenolgico Existencial da Universidade Catlica de Pernambuco.
Segundo a minha leitura e perspectiva, tratava-se, no mbito daquela discusso, de ressaltar a caracterstica pr
conceitual, pr reflexiva, da fenomenologia, e a caracterstica de afirmao do vivido e de eleio dele, como critrio de criao
do verdadeiro e dos valores caracterstica da filosofia da vida de F. Nietzsche 17. Em contraposio, naquele momento, com a
caracterstica valorizao do conceitual, do universal e do racional da filosofia hegeliana, assim como a sua valorizao de
uma concepo da realidade segundo a perspectiva da negao e do trabalho do negativo.
Tudo isto em relao aos fundamentos da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial
Acredito que a fenomenologia e o existencialismo chegam psicologia e psicoterapia atravs de tendncias culturais
que so anteriores especfica constituio moderna deles, como correntes filosficas formais.
O dionisaco, de que fala Nietzsche, o sentido do trgico -- a priorizao da afirmao de uma vida espontnea,
contigente, factual, Dasein, que se entende inocente, mesmo contra os sofrimentos de seus limites e de seu carter
irrecorrivelmente perecvel --, permeia, de modo mais ou menos subterrneo e intenso, as vrias tradies da Cultura
Ocidental. Como uma alternativa, eventualmente, ou como incontrolada e eruptiva afirmao, face a tendncias culturais
predominantes, que caracterizaram-se pelo privilgio de um apolinismo intensivo e excludente e que, freqentemente, dirige-se
para o paroxstico.
O sentido do trgico era, antes de constituir-se ao nvel da filosofia, na Grcia Pr Socrtica, uma tradio cultural. E,
como tal, disseminou-se -- de contrabando -- , com a influncia cultural dos gregos na Civilizao Ocidental, apesar do matiz
predominantemente socrtico desta influncia.
De modo que a tradio dionisaca imiscuiu-se e permaneceu na cultura da Civilizao Ocidental como uma raiz e
corrente subterrneas, e eventualmente emergentes, no mbito da normalidade e funcionalidade desta Cultura.

17 MACHADO, Roberto NIETZSCHE E A VERDADE, Rio, Rocco, 1984.

32

O que chamamos de sentido do trgico est certamente presente, de outras formas e em gradaes diversas, em
outras culturas de razes diferentes da Cultura da Civilizao Ocidental e que entram hoje na sua composio. Como, por
exemplo, as Culturas afroamericanas, as Culturas amerndias, e certas tradies das Culturas do Mdio e Extremo Oriente.
O dionisaco, o sentido do trgico, portanto, disseminou-se pela Cultura da Civilizao Ocidental como formas de
atitudes mais ou menos difusas e alternativas ao apolinismo da tradio religiosa, da moral e da cincia, para no falar do
estado e da poltica. De modo que o sentido do trgico, que fundamenta perspectivas existencialistas de vis nietzscheano foi,
e , antes de filosofia formal, uma perspectiva e tradio cultural que adquire, talvez, a sua forma mais explcita na Cultura
Grega Pr-Socrtica, mas que est presente como tal em todas as culturas, em particular no mbito da Cultura da Civilizao
Ocidental, por mais oficiosa que seja a forma em que se manifesta.
Por outro lado, a mstica, em especial a mstica judaica, e mais particularmente a mstica Hassdica, na Alemanha e na
Polnia, herdou e desenvolveu perspectivas, atitudes e prticas de cunho eminentemente popular, fenomenolgico, existencial,
e no filosfico formal ou erudito. Desde os seus primrdios, a mstica judaica afasta-se do estudo terico e do eruditismo,
dedicando-se s intensidades da vivncia da experincia religiosa imediata, da imediata relao com o sagrado, como vivncia
pr reflexiva e pr terica. A concentrao da e na experincia religiosa ganha uma importncia particular 18*.
Curiosamente, os msticos Hassdicos so eventualmente cognominados de dionisacos judaicos. O que
interessantemente sugere (para ns, psiclogos e psicoterapeutas) que, dentro da tradio do Judasmo, em sua interao
com as Culturas Gregas, estes msticos herdaram fundamentalmente, diferentemente de outras correntes, no a perspectiva
socrtica, mas, mais especificamente, a perspectiva trgica da dionisaca cultura grega pr socrtica. Para ns, Martin Buber
, evidentemente, o exemplo mais saliente.
Isto parece muito interessante, na medida em que a valorizao do ideal asctico, de um apocalipsismo, recebe, nesta
perspectiva, um outro tratamento dentro do Judasmo, que abre possibilidades especificamente existencialistas de afirmao
do mundo e da vida. Falando de uma converso sua a esta perspectiva, Buber19 dir:
Desde ento eu abandonei aquele religioso que no nada mais que exceo, retirada, sada, xtase;
ou ele me abandonou. Eu no possuo nada alm do cotidiano, do qual eu nunca sou retirado. O mistrio no se
abre mais, ele se subtraiu ou fixou domiclio aqui, onde tudo acontece como aconteceu. Eu no conheo mais
nenhuma plenitude alm daquela de cada hora mortal, de exigncia e de responsabilidade. (...)
Muito mais eu no sei. Se isto religio, ento ela simplesmente tudo, o simples todo vivido na sua
possibilidade do dilogo.
18* interessante, por exemplo, que um dos nomes originalmente propostos para a Gestalterapia, tenha sido, precisamente, o de Terapia de Concentrao. Ainda que
esta escolha decorresse em grande parte da influncia de W. Reich sobre Perls.
19 BUBER, Martin Encontro. Fragmentos Autobiogrficos. Petrpolis, Vozes, 1991.

33

A consigna do Hassidismo na Alemanha e na Polnia a de uma vida judaica fora de toda teoria e de toda a tradio,
resolutamente ligada ao presente20. Buber21, o hassdico, herdeiro dileto do Hassidismo polons e alemo, afirma assim que
no conhece nenhum caminho para Deus que no passe pelo homem e pelo mundo.
Por outro lado, no podemos deixar de destacar a presena e o desenvolvimento, na Cultura da Civilizao Ocidental,
de elementos da filosofia e da mstica da cultura do Extremo Oriente, de cunho fenomenolgico e existencial ou bastante
prximos, tais como o Zen e o Taosmo.
Acreditamos que todas estas influncias culturais, que no tm, como tais, uma organizao especificamente filosfica,
nos moldes da filosofia ocidental -- ou seja, que existem anteriormente e independente da filosofia ocidental formal --, havero
de convergir fortemente na inspirao dos primeiros mdicos, psiclogos e psicoterapeutas que comeam a desenvolver a
abordagem de uma psicologia e de uma psicoterapia fenomenolgico existencial. Da mesma forma que comeam a convergir
na prpria constituio da fenomenologia e dos existencialismos modernos enquanto filosofias formais, que passam a ser elas
prprias enquanto tais, mas s a partir de ento, influncias mais organizadas e sistemticas. De modo que, paralelas s
influncias culturais de cunho fenomenolgico e existencial, no formalmente filosficas, temos tambm o papel de influncias
que derivam especificamente do que podemos entender como filosofia ocidental. Isto na medida em que possamos assim
entender as idias de F. Nietzsche, ressaltando igualmente o carter eminentemente artstico de sua obra.
A Fenomenologia moderna, ela tambm, originada, certamente, a partir da influncia de tradies culturais no
formalmente filosficas, tem uma clara linha de influncia no desenvolvimento das psicologias e psicoterapias fenomenolgico
existenciais. Os psiclogos que desenvolveram a teoria da gestalt, na Alemanha, escola de psicologia que estudou os
processos de constituio e organizao da percepo e da conscincia, eram alunos de Husserl e de outro fenomenlogos
pioneiros, e buscavam desenvolver um psicologia de cunho especificamente fenomenolgico, inspirados pelas idias de seus
mestres.
A Psicologia da Gestalt foi uma matriz fundamental para o desenvolvimento das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais. Em especial a Psicologia Gestltica Organsmica de Kurt Goldstein, mediao bsica do
desenvolvimento de todas as outras: da Psicologia Humanista como um todo, da Abordagem Centrada na Pessoa e da
Gestalterapia.
Ao falarmos de Goldstein, e de sua importncia na constituio destas psicologias e psicoterapias, no podemos
negligenciar a rica e original influncia de W. Reich. O conceito de auto regulao, que revelar-se- como um dos mais
importantes pilares das psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais organsmicas, deve sua origem s
formulaes de Reich, devidamente aproveitadas, de modo mais ou menos direto, por Goldstein, Perls, Rogers e outros, alm
de constituir-se como o ncleo da originalidade da revolucionria influncia de A.S. Neill na pedagogia e na psicologia.
20SCHOLEM, Gershon AS GRANDES CORRENTES DA MSTICA JUDAICA, So Paulo, Perspectiva, 1972. pp. 81-119.
21BUBER, Martin EU E TU. So Paulo, Cortez & Moraes, 1979.

34

A influncia de Heidegger, e certamente de Nietzsche, tiveram um papel central no desenvolvimento das psicoterapias
fenomenolgico existenciais europias, desenvolvidas por psicoterapeutas como L. Binswanger, M. Boss, E. Minkovski e
outros. Eles prprios psicoterapeutas de origem psicanaltica, que, ao romperem com a psicanlise e desenvolverem
abordagens especificamente fenomenolgico existenciais de psicoterapia, tiveram uma importante influncia sobre o
desenvolvimento da Psicologia Humanista, da Abordagem Centrada na Pessoa, da Gestalterapia, da Dasein Anlise.
Evidentemente, no se pode deixar de perceber, seja por sua influncia sobre a fenomenologia (Heidegger, pelo menos,
misteriosos que so os vnculos de Husserl com ele), seja de modo direto e imediato, a poderosa influncia das idias e
perspectivas de F. Nietzsche no desenvolvimento, concepes e prticas das psicologias e psicoterapias fenomenolgico
existenciais. Junto com uma perspectiva fenomenolgica, , especificamente, Nietzsche quem oferece o fundamento de uma
filosofia da vida para o arcabouo conceitual e fundamentos da Psicologia Organsmica de Kurt Goldstein. Psicologia
Organsmica esta que vai servir, como observamos, como uma matriz para o desenvolvimento da psicologia humanista, da
Gestalterapia e da Abordagem Centrada na Pessoa. Oliver Sacks 22, em seu prefcio edio de 1995 de The Organism,
comenta:
Nietzsche spoke of the need for a philosophical physician and Goldstein fits this description precisely
(Nietzsche falou da necessidade de um mdico filosfico e Goldstein enquadra-se de um modo preciso nesta
descrio).
Mesmo quando as idias de Goldstein vo ser refinadas e desenvolvidas, por Maslow, May, Rogers, Perls, as idias de
Nietzsche continuam a ser, de um modo importante e inegvel, o martelo e o cinzelo que lhes do sentido e forma.
So inegveis as origens e as razes nas idias de Nietzsche de concepes e de perspectivas de valor relativas
natureza humana, relativas espontaneidade, a crescimento, experincia organsmica, liberdade experiencial, funcionamento
timo da personalidade, awareness, bvio, tendncia atualizante, afirmao da vida, afirmao da experincia... A linha desta
influncia mais ou menos bvia quando atentamos para a poderosa influncia j das idias de F. Nietzsche na
intelectualidade alem e continental europia do incio do sculo. Em particular, em um certo grupo de psiclogos e
psicoterapeutas, ou no meio artstico e intelectual que vem a influenciar estes psiclogos, como no caso de Fritz e Laura Perls,
Otto Rank, W. Reich...
ainda bvia esta linha de influncia quando atentamos para o fato de que significativa parcela desta intelectualidade
alem migrou para os EUA, antes durante e depois da segunda guerra, trazendo consigo, dentre outras, as idias de
Nietzsche como um dos fundamentos importantes das produes que passaram a desenvolver no Novo Mundo. Produes
estas que tiveram um papel muito importante e fundador no desenvolvimento das psicologias e psicoterapias fenomenolgico
existenciais, tal como elas se desenvolveram nos EUA.
22 SACKS, Oliver Foreword. in Goldstein, K. The Organism. A Holistic Approach to Biology Derived From Patholgical Data in Man, New York, Zone Books,
1995. P. 12.

35

As idias e trabalhos de Otto Rank foram, sem dvida, um outro canal fundamental, atravs dos quais as concepes
de Nietzsche influenciaram marcadamente a psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial. Em particular a chamada
Psicologia Humanista, a Abordagem Centrada na Pessoa e a Gestalterapia. Otto Rank desviou-se das idias de Freud e foi
buscar em Nietzsche o fundamento para o desenvolvimento de suas idias originais em psicologia e psicoterapia. Emigrou
para os EUA e teve a uma importante influncia na constituio da psicologia e psicoterapia Norte Americanas, em particular
da ACP, da Gestalterapia e da Psicologia Humanista de um modo geral. Deleuze 23, falando de Otto Rank ao comentar a
relao de Nietzsche com Freud, diz o seguinte:
Do que precede, deve-se concluir que Nietzsche exerceu influncia sobre Freud? Segundo Jones,
Freud negava-o formalmente. A coincidncia da hiptese tpica de Freud com o esquema Nietzscheano
explica-se suficientemente pelas preocupaes energticas comuns aos dois autores. Seremos ainda mais
sensveis s diferenas fundamentais que separam suas obras. Pode-se imaginar o que Nietzsche teria
pensado de Freud: a ainda ele teria denunciado uma concepo muito reativa da vida psquica, uma
ignorncia da verdadeira atividade, uma impotncia em conceber e em procurar a verdadeira
transmutao. Isto pode ser imaginado com mais verossimilhana visto que Freud teve entre seus discpulos
um nietzscheano autntico. Otto Rank devia ter criticado em Freud a idia inspida e terna de sublimao.
Ele reprovava Freud por no ter sabido liberar a vontade da m conscincia ou da culpabilidade. Queria
apoiar-se nas foras ativas do inconsciente, desconhecidas para o freudismo e substituir a sublimao por
uma vontade criadora e artista. Isto o levava a dizer: sou para Freud o que Nietzsche era para Schopenhauer.
Cf. RANK, A Vontade de Felicidade.
Uma outra questo a de compreender como as reaes religiosas e moralistas s idias de Nietzsche -- em particular
no meio da psicologia Norte Americana, com razes fortemente religiosas -- produziram variaes, confrontaes, negaes e
distores (freqentemente no assumidas) destas idias, no mbito, inclusive, das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais. Em especial na decorrncia de perspectivas existencialistas de cunho religioso cristo, mediadas
pelos trabalhos, por exemplo, de Paul Tillich, e ancoradas, por exemplo, no existencialismo religioso de S. Kierkegaard.
Uma outra fonte de distoro, no s das idias de Nietzsche como da prpria fenomenologia, vem de toda uma
exacerbao reativa de uma caracterstica pragmtico empirista da Cultura Norte Americana e Anglo-Sax, conectada sempre
com a presena forte de fatores de ordem religiosa. Como no poderia deixar de ser, estes fatores mostraram-se e mostram-se
presentes de um modo marcante, ainda que freqentemente no explcito, no mbito da psicologia e psicoterapia anglo-sax.
Fatores culturais outros no podem ser negligenciados nestas reaes s idias de Nietzsche e da fenomenologia, na
medida em que so filosofias e perspectivas culturais de origens fortemente alemes, naquele momento, que chegam aos
EUA. Naquele momento, os EUA estavam em guerra com a Alemanha e, evidentemente, naquele momento, e a seguir, no
23DELEUZE, G. NIETZSCHE E A FILOSOFIA, Rio, Ed. Rio, 1976. p.95.

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era tranquila a integrao de pontos de vista alemes, ou reconhecidos como tais, no seio da Cultura Norte Americana. De
qualquer forma, estas idias migraram e disseminaram-se pelo meio intelectual dos EUA, de modo freqentemente dissociado
de suas origens, camuflado, dissimulado, negado, ou simplesmente desconhecido, uma vez que havia tenso e represso
contra suas origens o macarthismo, por exemplo. No deixaram de ser, todavia bem ou mal assimiladas.
No obstante, importante, e interessante, enfatizar que houve uma rica conjugao de perspectivas da fenomenologia
e da filosofia da vida com uma atitude pragmtica, na origem e no desenvolvimento da psicologia e da psicoterapia
fenomenolgico existencial, em particular da Gestalterapia e da Abordagem Centrada na Pessoa, nos EUA. Havia uma
aplicao e uma avaliao pragmticas dos resultados de um mtodo fenomenolgico existencial de psicologia e psicoterapia.
A aplicao e avaliao desta aplicao do mtodo eram pragmticas, mas, caracteristicamente, o mtodo em si era, e devia a
sua originalidade e riqueza, ao fato de ser um mtodo, ou uma abordagem, fenomenolgico existencial.
O que ocorreu, em termos de distoro, que foi-se progressiva e freqentemente esquecendo-se ou negando-se esta
caracterstica fenomenolgico existencial do mtodo, e tratando-se de constitu-lo como um mtodo cada vez mais pragmtico
e empirista. Processo responsvel por uma perda da originalidade e por um empobrecimento da abordagem que tem sido
criticado nos ltimos anos. inegvel que a inspirao fundamental, a originalidade e efetividade destas abordagens de
psicologia e de psicoterapia residem na fenomenologia, no s como epistemologia, mas como atitude existencial. E na
perspectiva da crtica nietzscheana dos valores e da Cultura da Civilizao Ocidental, a compreendida a crtica perspectiva
religiosa, moral, cincia e filosofia racionalista.

37

O VALOR DO FENOMENOLGICO E DO EXISTENCIAL EM PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA.

No foi por acaso que a fenomenologia e o existencialismo fcil e rapidamente constituram-se em fundamentos de uma
abordagem de psicologia e de psicoterapia. Muitos e interessantes motivos podem ser apontados para esta constituio.
Quero apontar apenas um, que o critrio de sua avaliao pragmtica, no sentido simples do termo, por parte de psiclogos
e psicoterapeutas. Porque este foi um fator primordial.
medida em que passaram a entender a fenomenologia e o existencialismo, e a aplicar os seus valores, atitudes e
concepes do homem e da realidade em seu trabalho, psiclogos e psicoterapeutas (estes mdicos, inicialmente, em sua
maior parte) sentiram imediatamente que estavam diante de um poderoso filo. Na Amrica do Norte, na Amrica do Sul, no
Japo e em certos lugares da Europa, a abordagem disseminou-se como fogo em mato seco. Oferecia uma alternativa para a
exclusividade das abordagens psicanalticas ou comportamentais e revelava-se como uma rica e produtiva abordagem da
situao do cliente.
O que especificamente descobriram e valorizaram estes psiclogos e psicoterapeutas?
Descobriram, fundamentalmente, o que certas tradies dentro das culturas humanas sempre souberam. E trouxeram
isto para o mundo de sua cultura e prtica profissionais. Descobriram que as atitudes prticas que derivam da fenomenologia e
do existencialismo, longamente praticadas por certas tradies dentro das culturas humanas, quando integradas e assumidas
pelo profissional de sade mental (digamos), no mbito de sua relao com pessoas em dificuldades, em crise,
desorganizadas, em sofrimento agudo ou crnico, carentes de crescimento, estes valores e estas atitudes, quando aplicadas
no contexto da relao com estas pessoas, os clientes, facilitam e potencializam a mobilizao de seus prprios recursos, no
sentido da elaborao e superao das dificuldades de sua atualidade existencial, e propiciam a potencializao dos
processos de crescimento e de desenvolvimento, como recursos de sua realizao humana, e de enfrentamento, superao e
resoluo de suas dificuldades e questes existenciais.
Numa linguagem elaborada por Nietzsche, podemos dizer que estes valores e atitudes, derivados da fenomenologia e
do existencialismo, quando assumidos e integrados na prtica da psicologia e da psicoterapia, no mbito da relao
psicoterapeuta-cliente(s), propiciam a afirmao, expressividade e o desdobramento ativo do vivido do cliente. Propiciam,
desta forma, a potencializao das foras ativas e de sua criatividade e devir em sua existncia e na resoluo de suas
questes existenciais. Potencializam, assim, a superao do niilismo e de uma atitude niilista, a superao do predomnio da
negao e das foras reativas em sua vida, a superao do ressentimento e da culpa, a superao de um atitude de negao
do vivido e da vida, movida pelo ideal asctico, atitude de negao do corpo, de negao dos sentidos, de negao de sua
experincia organsmica, que leva ao amargor e azedume da existncia, ao pesadume, e mera e insacivel vingatividade
contra si e contra o mundo, incapacidade de criar, de alegrar-se, de danar com a vida, e com os ps, na afirmao potente
do devir.

38

A prtica desta experincia potencializa no cliente o resgate e a afirmao da potncia de sua criatividade no
enfrentamento de suas dificuldades, no enfrentamento de suas questes existenciais, nos fluxos de seu devir, de tal forma que
ele possa constituir-se como artista, artfice, de sua vida e no simplesmente como vtima do peso da inrcia das condies
dadas nela.
Tudo isto ganhou no mbito das psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais codificaes tericas
particulares. O que os psiclogos e psicoterapeutas fenomenolgico existenciais aprenderam pode ser resumido na teoria
paradoxal da mudana, elaborada por Rogers e amplamente utilizada em Gestalterapia: mudamos teraputicamente, e
existencialmente, na medida em que assumimos e afirmamos o nosso estado efetivamente vivido organismicamente. a
afirmao do vivido que propicia a mudana e o crescimento, a potencializao de um devir criativo, ciente da finitude e do
sofrimento, mas mesmo assim afirmativo e igualmente exerccio da alegria de uma potncia criativa. Metodologicamente
tratava-se ento, para os psiclogos e psicoterapeutas fenomenolgico existenciais, de criar as condies para que, na sua
relao com o terapeuta ou com o grupo, o cliente pudesse, e possa, predominantemente, assumir e afirmar o seu prprio
vivido, na pontualidade da sesso teraputica ou da vivncia grupal, como momentum das foras de sua atualidade
existencial.
Como observamos de incio, para desenvolver este modelo de psicologia e de psicoterapia, os psiclogos e
psicoterapeutas usufruram intensamente da influncia das tradies culturais particulares que vieram a constituir-se num dado
momento como a fenomenologia e o existencialismo modernos. Tais como a mentalidade do sentido grego do trgico,
recuperado por Nietzsche, a Mstica Judaica, o Zen, o Taosmo... e inclusive a prpria influncia especfica da Fenomenologia
e do Existencialismo, enquanto filosofia formais, fundamentais, na concepo e na prtica de seu modelo, como epistemologia
e como filosofia da vida.
O que aprenderam os psicoterapeutas fenomenolgico existenciais que a simples reflexo do cliente sobre a sua
experincia, sobre o seu mundo, relaes etc., no produziam a desejvel mudana teraputica, a potencializao existencial
e desenvolvimento da sua criatividade. Da mesma forma como no o faziam a simples aprendizagem e elaborao de
conhecimento terico e conceitual. Em contrapartida, a entrega do cliente s dinmicas de seu mundo pr reflexivo, pr
conceitual, fenomenal, a entrega afirmativa do cliente a sua experincia, ao seu vivido, aos sentidos e ao fluxo ativo das
vivncias imediatas de seu corpo, possibilitava um enorme potencial de auto regulao organsmica, de auto equilibrao e de
mudana teraputica e existencial.
Este sempre foi e o segredo das psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais. De modo que fundamental
assim para elas a perspectiva particular da fenomenologia. O retorno s coisas mesmas: o retorno s coisas, aos objetos e
situaes do mundo, ao mundo e a si prprio, enquanto vividos , pr reflexivamente, pr conceitualmente,
fenomenalmente, na intuio originria da vivncia de conscincia.
Retornar, de onde?
Retornar, especificamente, de um mundo terico de conceitos e de privilgio do terico e do conceitual e moral.
Retornar ao mundo e ao si mesmo enquanto efetivamente vividos pr reflexivamente na intuio originria da vivncia de

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conscincia. Esta consigna da fenomenologia um dos pilares fundamentais das psicologias e psicoterapias fenomenolgico
existenciais, como proposta de perspectiva experiencial na vivncia do cliente de sua atualidade existencial, ao longo da
sesso e do processo psicoteraputicos.
Por isto que ns assumimos a perspectiva particular e especfica da fenomenologia, a sua epistemologia e a sua
proposta. Acredito mesmo que as psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais tm uma contribuio importante
para o prprio desenvolvimento da fenomenologia e do existencialismo e de suas perspectivas particulares.
Por isto que, no obstante reconhecermos o mrito de, por exemplo, tentar compreender a fenomenologia a partir da
filosofia de Hegel, ou a partir de qualquer outro referencial, no podemos deixar de afirmar enfaticamente a necessidade de
uma compreenso da fenomenologia a partir de sua prpria proposta e perspectiva epistemolgica, de seu fundamento.
Diferente das propostas hegelianas.
Certamente que no se pode negar a importncia fundamental da filosofia hegeliana para a filosofia ocidental, e mesmo
para o desenvolvimento da perspectiva da fenomenologia -- no seria um psiclogo que tentaria faz-lo... Mas parece foroso
reconhecer o que separa e distingue a fenomenologia moderna da perspectiva hegeliana. Visto, em particular, que esta
perspectiva hegeliana escolhe privilegiar o ideal, o universal, o conceitual. Elementos de que a fenomenologia busca afastarse, para eleger o prprio vivido pr reflexivo como seu fundamento e como critrio epistemolgico.
Dizer que Hegel j reduz o mundo a fenmeno apenas uma parte muito parcial da questo, uma vez que o termo
fenmeno tem sentidos diferentes em Hegel e em Husserl.
Deixemos falar um filsofo24:
O prprio conceito de fenmeno, que na linguagem clssica significa o que surge na experincia
objetiva, presta-se a confuses, determinando as diversas acepes de uma fenomenologia.
No se trata, como a primeira vista pode parecer, do estudo de um conjunto de fenmenos ou
aparncias, como se manifestam no tempo e no espao; como por exemplo, no sentido kantiano, significando a
parte da metafsica da natureza que trata do que pode ser objeto da conscincia. Kant usava o termo
fenomenologia para explicar o que h de intuio sensvel na objetividade e ao que no aparece, mas que
puramente pensado: o em si. Ou mesmo no sentido hegeliano, como parte em que o esprito, partindo das
experincias sensveis, alcana a plena conscincia de si mesmo. Hegel adotou o ttulo fenomenologia para
explicar, num sentido amplo, a experincia completa da conscincia (o fenmeno do esprito). Sendo que o
fenmeno, para ele sempre compreendido como limitao relativa a uma realidade extra fenomenal (o
Absoluto).
Mas o que fenmeno?

24 RIBEIRO JUNIOR, Joo FENOMENOLOGIA, So Paulo, Pancast, 1991. pp. 22-8.

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necessrio, em primeiro lugar, verificar o que objeto. Objeto no sinnimo de coisa. O objeto a
coisa enquanto est presente conscincia. Objeto tudo o que constitui trmino de um ato de conscincia,
enquanto trmino do dito ato. Os objetos podem ser reais, como esta mesa que tenho a minha frente;
fantsticos como o centauro; ou ideais como uma expresso matemtica, a idia de verdade, de desejo, de
justia, etc.
Fenmeno , pois, o aspecto do objeto patente imediatamente na conscincia (...). O fenmeno o
aparente, a aparncia. Mas, note bem! A aparncia no no sentido de iluso, como oposta realidade, seno
no sentido do dado mera presena na mente, ao que Husserl chama de conscincia pura de algo.
(...) As vivncias so imanentes conscincia, fundando-se na viso intelectual, mediante as quais o
sujeito contempla o objeto de forma originria.
(...) em torno da palavra-chave retorno s coisas-mesmas, isto , volta intuio originria. Observar e
descrever cuidadosamente os fenmenos (sejam eles reais ou imaginrios) com o objetivo de apreender a
essncia de determinada classe de eventos. A preocupao no com a anlise dos termos, mas com uma
descrio, a mais completa e fiel possvel, dos fenmenos. (A descrio fenomenolgica distingue-se
radicalmente da descrio prpria das cincias naturais, que uma descrio de fatos naturais, de realidades
objetivas.) Esse retorno ao originrio supe necessariamente a rejeio radical de toda e qualquer idia prconcebida sobre o que seja o ser, o objeto, o conhecimento, assim como das teorias aceitas a-criticamente e
pr conceitos sobre a realidade.
A filsofa Salma T. Muchail25 comentando textos de Heidegger observa:
(...) a possibilidade mesma da metafsica nasce de um pensamento que no se esgota na metafsica, do
qual ela como que deriva como de seu fundamento escondido, fundamento que ela abandonou ou
esqueceu(...)
esta pergunta, aquela que interroga pelo que funda a metafsica e as cincias no sentido de torn-las
possveis mas de no reduzir-se a elas, que caracteriza a primeira tarefa do pensamento: primeira porque
anterior enquanto fundamento, e primeira ainda, porque historicamente precedeu o nascimento da prpria
filosofia. Esta questo assim primordial do pensamento aquela que pergunta por este solo, pelo espao
aberto, ou melhor, pela abertura ou clareira que possibilita o surgimento dos entes particulares, possibilitando
portanto, e tambm, o nascimento da metafsica e das cincias enquanto conhecimento dos entes.
Ora, a clareira, espao de luz e de sombra, precisamente constitui o tema e tarefa do pensamento dos
chamados Prsocrticos que a nomearam altheia (traduzvel por desnivelamento). Retornar pergunta pelo

25 TANNUS MUCHAIL, Salma Heidegger e os Pr-Socrticos in TEMAS FUNDAMENTAIS DE FENOMENOLOGIA -- Centro de Estudos Fenomenolgicos de So
Paulo. So Paulo, Moraes, 1984. p.11-3.

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desvelamento, nisto talvez se constitua, pois, aquela primeira tarefa do pensamento. Mas isto tambm quer
dizer: de Plato aos Pr-Socrticos.26*
(...) ao confundir o ser com a idia e, atravs da idia, o ser com os entes, Plato instaura o comeo
decisivo da filosofia que, trazendo em sua prpria constituio as possibilidades mesmas de seu
desdobramento nas cincias, simultaneamente o comeo de seu acabamento. Plato marca o comeo de
nossa histria ocidental europia.
Antes da metafsica, porm, como condio mesma de sua possibilidade de instaurao e de sua
histria, aqum da metafsica, como seu fundamento esquecido, teve incio o pensamento que no persegue a
verdade como omoiosis (adequao) mas a questiona como alethia.
Estas citaes ilustram, o fundamento da fenomenologia. O seu fundamento na experincia pr reflexiva, pr conceitual,
e a sua contraposio a uma perspectiva teorizante, conceitual, reflexiva. Ilustram, em particular, a proposta epistemolgica da
fenomenologia como fundada no fenomenal. Mas o fenomenal como fundamento imediato da realidade, e no o fenmeno, tal
como concebido por Hegel, como parcialidade de um absoluto pressuposto.
Pois bem. esta perspectiva da afirmao do fundamento da fenomenologia que tem se mostrado profcua e rica na
prtica dos psiclogos e psicoterapeutas fenomenolgico existenciais, e que nos muito cara.
Atravs da temtica da diferena, ela nos adverte da singularidade e autonomia, da outridade, do outro. E nos mostra
que, fundamentalmente, para a atitude fenomenolgica, est colocada esta questo da relao com, e descoberta, do outro,
em sua diferena prpria, e ativa particularidade. E a irrecusvel questo do respeito, valor do e interesse, pelo outro no devir
de sua outridade, de sua diferena. A questo do outro como um foco autnomo de produo de sentido 27.
Questo que abre a possibilidade da afirmao da relao dialgica interhumana, da compreenso, que se chamou de
emptica, e da transformao no fluxo da relao. Que, valorizadas e afirmadas na relao com o(s) cliente(s), respondem
pelos potenciais de efetividade das psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais. A temtica e questo do outro em
sua ativa particularidade consciente, da diferena, j desenvolvidas por Nietzsche, pela fenomenologia e por filsofos
fenomenolgico existenciais, como M. Buber, so, assim, fundamentais para a teoria e prtica das psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais.
Talvez seja este o maior mrito da fenomenologia, e que d fundamento s psicologias e psicoterapias fenomenolgico
existenciais: a descoberta e afirmao do valor do outro, em devir na sua particularidade e diferena prprias, a afirmao do
valor e da importncia da dialogicidade como a possibilidade humana propriamente ontolgica.
Buber28 coloca a questo:
26* Grifo nosso (N.A.).
27 LYOTARD, J.F. A FENOMENOLOGIA, Lisboa, Edies 70
28 BUBER, M. DO DILOGO E DO DIALGICO, So Paulo, Perspectiva, 1985.

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Este ser humano outro, essencialmente outro do que eu, e esta sua alteridade que eu tenho em
mente, eu a confirmo, eu quero que ele seja outro do que eu, porque eu quero o seu modo especfico de ser.
Lyotard29 tambm coloca a questo de um modo que sumamente importante para a psicologia e psicoterapia
fenomenolgico existencial:
A alteridade do outro distingue-se da transcendncia simples da coisa pelo facto de o outro ser para si
prprio um Eu e de a sua unidade no estar na minha percepo, mas nele prprio; por outras palavras, o
outro um Eu puro que de nada carece para existir, uma existncia absoluta e um ponto de partida radical
para si mesmo, como eu o sou para mim. A questo transforma-se ento em: como possvel um sujeito
constituinte (o outro) para um sujeito constituinte (eu)?.
De modo que talvez possamos dizer que o que confere sentido e possibilidade constituio da fenomenologia e do
existencialismo como abordagem de psicologia e de psicoterapia , precisamente, esta possibilidade de uma epistemologia e
de uma tica fenomenolgico existencial.
Nunca ser muito reconhecer neste sentido a importncia das idias de F. Nietzsche. Por mais que muitos queiram
reneg-las, depois de terem nelas se lambuzado, inscientes, talvez de suas origens. Um mrito fundamental da filosofia da
vida de Nietzsche o de ter recuperado uma tica que compreende a vida como afirmao, j, em sua facticidade e
afetividade existencial, em sua espontaneidade e contingncia de emergncia do ser-no-mundo, em seu devir. Vida que, como
tal, o que h a ser afirmado. Vida inocente e potente, cuja afirmao, no que pesem a sua perecibilidade e possibilidade de
sofrimento, a raiz do vigor de nossa criatividade no enfrentamento das questes de nossa atualidade existencial. Vida, vvido
vivido, que critrio potente e original do verdadeiro e dos valores, de uma tica das foras ativas de viver e de sua afirmao.

29 LYOTARD, J.F. A FENOMENOLOGIA, Lisboa, Edies 70,

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HEGEL E A PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA FENOMENOLGICO EXISTENCIAL.

Sem entrar no mrito do seu fundamental valor para a filosofia ocidental -- que certamente inegvel -- , a filosofia de
Hegel tem uma situao peculiar com relao fenomenologia, (tal como desenvolvida pelos fenomenlogos modernos), e
com relao filosofia da vida de F. Nietzsche: da nfase da dialtica hegeliana, e da nfase da metafsica tradicional, no
conceitual, no universal, no absoluto, no racional que a fenomenologia, a filosofia da vida de Nietzsche e o existencialismo
buscam apartar-se.
Paulo E. Arantes30 observa com relao a estes ltimos:
(...) a diversificao da escola hegeliana e o progressivo ceticismo com relao s pretenses
absolutistas dos sistemas idealistas alemes provocaram forte reao anti hegeliana. Alguns como
Kierkegaard (1813-1855) e Nietzsche (1844-1900), salientaram o carter existencial do homem frente
unilateralidade da razo e da abstrao hegelianas(...)
Sobre o idealismo de Hegel, e sobre o seu teologismo, Gerd Bornheim 31 observa, citando e comentando Hegel:
A filosofia, escreve Hegel, tem a ver to somente com o esplendor da idia, que se espelha na
histria universal. (...) A histria universal , em si mesma, a explicao do esprito no tempo.
Evidentemente, o fundamento entendido aqui maneira da metafsica, porquanto o que est em jogo a
verdadeira teodicia , a justificao de Deus na histria. Assim a histria, o tempo e o prprio Deus passam a
constituir um processo homogneo. Contra tais incios delirantes, a crise da metafsica logo deixaria perceber
que o teologismo hegeliano termina desfigurando o processo histrico. E ento que o tempo histrico passa
a conquistar seu espao prprio.
Na verdade, parece, pelo menos na perspectiva de um filsofo como Gerd Bornheim, que o teologismo de Hegel algo
mais do que uma simples caracterstica inicial de sua filosofia, cedo abandonada.
claro, igualmente, nesta citao de Bornheim que o idealismo caracterstico da filosofia hegeliana -- que no parece
ser entendido por ele como uma interpretao equivocada ou impertinente desta filosofia -- , antes, uma referncia
fundamental da mesma. Mais adiante, neste mesmo texto, Bornheim, referindo-se a Hegel, chama-o de o mestre do idealismo
alemo.
Acerca da relao de Nietzsche com o idealismo, Fink 32 comenta:
30ARANTES, P. E. Hegel Vida e Obra In OS PENSADORES -- HEGEL, So Paulo, Nova Cultural, 1988, p. XIX.
31 BORNHEIM, Gerd A Inveno do Novo in Diversos Autores, TEMPO E HISTRIA, So Paulo, Companhia das Letras, 1992. Org. Adauto Novaes.
32 FINK, E.,. op. cit p. 62-3.

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Nietzsche concebe a inverso do idealismo como uma tarefa que lhe cabe (...). O aniquilamento da
concepo idealista do mundo, isto , a destruio da religio, da moral e do ultramundo metafsico tentada
por Nietzsche, mais superficialmente, atravs da sua destruio psicolgica, e mais profundamente e num
sentido filosoficamente significativo, atravs da abolio da alienao humana. No primeiro caso, o idealismo
no verdadeiramente convertido, mas apenas negado; em contrapartida, no segundo caso a existncia
humana conserva a sua grandeza, o homem concebido como o ser que se supera a si prprio, o idealismo
invertido: todas as transcendncias so expressamente buscadas dentro do homem, pelo que lhe
conferida assim a mxima liberdade da criao audaciosa. O sentimento de que s com o fim do
idealismo aparecero as grandes possibilidades do homem domina Nietzsche, a sua gaya
scienza.33
Deleuze, comentando a relao da filosofia trgica de Nietzsche com a dialtica hegeliana, observa:
A dialtica, em geral, no uma viso trgica do mundo, mas, ao contrrio, a morte da tragdia, a
substituio da viso trgica por uma concepo terica (com Scrates), ou melhor ainda, por uma
concepo crist (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de juventude de Hegel tambm a verdade
final da dialtica: a dialtica moderna a ideologia propriamente crist. Ela quer justificar a vida e a submete
ao trabalho do negativo.34
Com relao ao valor do trabalho do negativo, a filosofia da vida de F. Nietzsche funda-se numa posio diametralmente
oposta da dialtica hegeliana. Contrapondo a perspectiva de uma afirmao da afirmao -- ou seja, afirmao da afirmao
j que o vivido -- concepo e perspectiva de uma negao da negao, cara e fundamental na filosofia hegeliana.
Como observamos antes, apesar de Hegel ter chamado de fenomenologia a uma de suas principais obras, o sentido do
termo fenmeno em sua filosofia inteiramente diverso do sentido utilizado pelos fenomenlogos modernos.
Vale repetir a citao de Ribeiro Jnior ao tentar definir o sentido do termo fenomenologia:
No se trata como primeira vista pode parecer, do estudo de um conjunto de fenmenos ou aparncias, como
se manifestam no tempo e no espao; como por exemplo no sentido kantiano, significando a parte metafsica da
natureza que trata do que pode ser objeto da experincia. Kant usava o termo fenomenologia para explicar o que h
de intuio sensvel na objetividade e ao que no aparece, mas que puramente pensado: o em si. Ou mesmo no
sentido hegeliano, como parte em que o esprito, partindo das experincias sensveis, alcana a plena conscincia de
si mesmo. Hegel adotou o ttulo fenomenologia para explicar, num sentido amplo, a experincia completa da
33 Grifos nossos.
34DELEUZE, Gilles, NIETZSCHE E A FILOSOFIA, Rio de Janeiro, Ed. Rio, 1976, p.15.

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conscincia (o fenmeno do esprito). Sendo que o fenmeno, para ele sempre compreendido como limitao
relativa a uma realidade extra fenomenal (o Absoluto).
Mas o que fenmeno?
necessrio, em primeiro lugar, verificar o que objeto. Objeto no sinnimo de coisa. O objeto a coisa
enquanto est presente conscincia. Objeto tudo o que constitui trmino de um ato de conscincia, enquanto
trmino do dito ato. Os objetos podem ser reais, como esta mesa que tenho a minha frente; fantsticos como o
centauro; ou ideais como uma expresso matemtica, a idia de verdade, de desejo, de justia, etc.
Fenmeno , pois, o aspecto do objeto patente imediatamente na conscincia (...). O fenmeno o aparente,
a aparncia. Mas, note bem! A aparncia no no sentido de iluso, como oposta realidade, seno no sentido do
dado mera presena na mente, ao que Husserl chama de conscincia pura de algo.
A crtica nietzscheana dialtica Hegeliana certamente ainda mais radical do que esta distino. Talvez ningum a
comente com tanta clareza como Deleuze. Ele taxativo -- peo licena para cit-lo um pouco extensamente:
No h compromisso possvel entre Hegel e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem um grande alcance
polmico; forma uma anti dialtica absoluta, prope-se a denunciar as mistificaes que encontram na dialtica um
ltimo refgio. O que Schopenhauer tinha sonhado, mas no realizado, preso como estava nas malhas do kantismo e
do pessimismo, Nietzsche torna seu, ao preo de sua ruptura com Schopenhauer. Erguer uma nova imagem do
pensamento, liberar o pensamento dos fardos que o esmagam. Trs idias definem a dialtica: a idia de um poder do
negativo como princpio terico que se manifesta na oposio e na contradio; a idia do valor do sofrimento e da
tristeza, a valorizao das paixes tristes, como princpio prtico que se manifesta na ciso, no dilaceramento; a idia
da positividade como produto terico e prtico da prpria negao. No exagerado dizer que toda a filosofia de
Nietzsche, em seu sentido polmico, a denncia das trs idias.
Se a dialtica encontra seu elemento especulativo na oposio e na contradio, inicialmente porque reflete
uma falsa imagem da diferena. Como o olho de boi ela reflete uma imagem invertida da diferena. A dialtica
hegeliana reflexo sobre a diferena, mas inverte a sua imagem. Substitui a afirmao da diferena enquanto tal
pela negao do que difere; a afirmao de si pela negao do outro; a afirmao da afirmao pela famosa negao
da negao. -- Mas essa inverso no teria sentido se no fosse praticamente animada por foras que tm interesse
em faz-la. A dialtica exprime todas as combinaes das foras reativas e do niilismo, a histria ou a evoluo de
suas relaes. A oposio colocada no lugar da diferena tambm o triunfo das foras reativas que encontram na
vontade de nada o princpio que lhes corresponde. O ressentimento precisa de premissas negativas, de duas
negaes, para produzir um fantasma de afirmao; o ideal asctico precisa do prprio ressentimento e da m
conscincia como prestidigitador com suas cartas marcadas. Em toda parte as paixes tristes; a conscincia infeliz
o sujeito de toda a dialtica. A dialtica primeiramente o pensamento do homem terico em reao contra a vida,
que pretende julgar a vida, limit-la, medi-la. Em segundo lugar o pensamento do sacerdote que submete a vida ao
trabalho do negativo: precisa da negao para assentar seu poder, representa a estranha vontade que conduz as

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foras reativas ao triunfo. A dialtica , nesse sentido, a ideologia propriamente crist. Finalmente ela o pensamento
do escravo, que exprime a prpria vida reativa e o devir reativo do universo. At o atesmo que ela nos prope um
atesmo clerical, at a imagem do senhor uma figura de escravo. -- No nos espantaremos de que a dialtica produz
apenas um fantasma de afirmao. Oposio superada ou contradio resolvida, a imagem da positividade encontrase radicalmente falseada. A positividade na dialtica, o real na dialtica o sim do asno. O asno acredita afirmar
porque assume, mas assume apenas os produtos do negativo. Ao demnio, macaco de Zaratustra, bastava saltar
sobre nossos ombros; aqueles que carregam sempre so tentados a acreditar que afirmam quando carregam e que o
positivo avaliado pelo peso. O asno sob a pele do leo o que Nietzsche chama o homem de nosso tempo.
A grandeza de Nietzsche a de ter sabido isolar estas duas plantas: ressentimento e m conscincia. 35
Num outro momento, Deleuze36 afirma:
So as foras reativas que se exprimem na oposio, a vontade de nada que se exprime no trabalho do
negativo. A dialtica a ideologia natural do ressentimento e da m conscincia. o pensamento na perspectiva do
niilismo e do ponto de vista das foras reativas. De um lado ao outro, ela o pensamento fundamentalmente cristo:
impotente para criar novas maneiras de pensar, novas maneiras de sentir. A morte de Deus, grande acontecimento
dialtico ruidoso; mas acontecimento que se passa no fragor das foras reativas, na fumaa do niilismo.
E a seguir37:
Compreende-se mal o conjunto da obra de Nietzsche se no se v contra quem so dirigidos os principais
conceitos. Os temas hegelianos esto presentes nessa obra como o inimigo que ela combate. Nietzsche no para de
denunciar: o carter teolgico e cristo da filosofia alem (o seminrio de Tumbinguen); a impotncia dessa filosofia
a sair da perspectiva niilista (niilismo negativo de Hegel, niilismo reativo de Feuerbach, niilismo extremo de Stirner); a
incapacidade dessa filosofia para atingir outra coisa que no seja o eu, o homem ou as iluses do homem (o superhomem nietzscheano contra a dialtica); o carter mistificador das pretensas transformaes dialticas (a
transvalorao contra a re apropriao, contra as permutaes abstratas).
Em Nietzsche, a relao essencial de uma fora com a outra nunca concebida como um elemento negativo
na essncia. Em sua relao com uma outra, a fora que se faz obedecer no nega a outra ou aquilo que ela no ,
ela afirma sua prpria diferena e se regozija com esta diferena. O negativo no est presente na essncia como
aquilo de que a fora tira a sua atividade, pelo contrrio, ele resulta desta atividade, da existncia de uma fora ativa e
da afirmao de sua diferena. O negativo um produto da prpria existncia: A agressividade necessariamente
ligada a uma existncia ativa, a agressividade de uma afirmao. (...) Nietzsche substitui o elemento especulativo da
35 op. cit. pp. 162-3.
36 op. cit. p. 133.
37 op. cit. p.136.

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negao, da oposio ou da contradio, pelo elemento prtico da diferena: objeto de afirmao e de gozo. nesse
sentido que existe um empirismo nietzscheano.* A pergunta to freqente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o
que quer este? aquele? no dever ser compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto
para esta vontade. O que uma vontade quer afirmar sua diferena. Em sua relao essencial com a outra, uma
vontade faz de sua diferena um objeto de afirmao. O prazer de se saber diferente o gozo da diferena: eis o
elemento conceitual novo, agressivo e areo pelo qual o empirismo substitui as pesadas noes da dialtica e,
sobretudo, como diz o dialtico, o trabalho do negativo. Dizer que a dialtica um trabalho e o empirismo um gozo
basta para caracteriz-los. E quem nos diz que h mais pensamento num trabalho do que num gozo? A diferena o
objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e constitutiva da existncia. O sim de Nietzsche se ope ao
no dialtico; a leveza, a dana, ao peso dialtico; a bela irresponsabilidade, s responsabilidades dialticas. O
sentimento emprico da diferena, em suma, a hierarquia o motor essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo
do que todo pensamento da contradio.
Alm disso devemos perguntar o que quer o prprio dialtico? O que quer esta vontade que quer a dialtica?
Uma fora esgotada que no tem fora para afirmar a sua diferena, uma fora que no age mais, e sim reage s
foras que a dominam; s uma fora assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relao com
o outro, ela nega tudo que ela no e faz, desta negao, sua prpria essncia e o princpio de sua existncia.
Enquanto a moral aristocrtica nasce de uma triunfal afirmao de si mesma, a moral dos escravos , desde o incio,
um no ao que no faz parte dela, ao que diferente dela, ao que seu no eu; e o no seu ato criador. Por isso
Nietzsche apresenta a dialtica como a especulao da plebe, como a maneira de pensar do escravo: o pensamento
abstrato da contradio prevalece sobre o sentimento concreto da diferena positiva, a reao sobre a ao, a
vingana e o ressentimento tomam o lugar da agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no
senhor sempre um produto secundrio e derivado de sua existncia. Do mesmo modo, a relao do senhor e do
escravo no dialtica em si mesma. Quem dialtico? quem dialetiza a relao? o escravo, o ponto de vista do
escravo, o pensamento do ponto de vista do escravo. Na verdade o clebre aspecto dialtico da relao senhorescravo depende de que o poder a concebido no como uma vontade de poder, mas como representao do poder,
como representao da superioridade, como reconhecimento por um da superioridade do outro. O que as vontades
querem, em Hegel, fazer reconhecer o seu poder, representar seu poder. Ora, segundo Nietzsche, a reside uma
concepo totalmente errnea da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepo a do escravo, ele a imagem
que o homem do ressentimento faz do poder. o escravo que s concebe o poder como objeto de uma recognio,
matria de uma representao, o que est em causa numa competio e, portanto, o faz depender no fim do
combate, de uma simples atribuio de valores estabelecidos. Se a relao do senhor e do escravo assume
facilmente a forma dialtica, a ponto de se ter tornado um arqutipo ou uma figura de escola para todo jovem
hegeliano, porque o retrato que Hegel nos pe do senhor , desde o incio, um retrato feito pelo escravo, um retrato

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que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no mximo um escravo realizado. Sob a imagem
hegeliana do senhor sempre o escravo que desponta. 38
Em termos da perspectiva nietzscheana com relao valorizao do conceitual e do pensamento da contradio,
proposta pela dialtica hegeliana, interessante repetir a colocao de Eugen Fink 39:
O conceito a casca vazia de uma metfora que outrora enervava a intuio. Nietzsche contrape ao
homem cientfico, que j no detecta a mentira dos conceitos, o homem intuitivo, artstico; um refugiou-se na
cpsula, considera os conceitos como a prpria essncia das coisas, ao passo que o outro conhece o engano de
todas as determinaes, incluindo o das metforas, embora se mova livremente perante a realidade, criativamente
forjando imagens. Para Nietzsche, o homem intuitivo, o artista o tipo superior em comparao com o lgico e o
cientista. Nietzsche v-o tambm em luta permanente com as convenes conceptuais; ele j no mais guiado
por convenes conceptuais, mas por intuies. Destas intuies no parte qualquer caminho regular para o
territrio dos esquemas fantsticos, das abstraes: a palavra no foi feita para a intuio, o homem emudece
quando a v, ou fala em metforas proibidas, em construes conceptuais inditas para, pelo menos atravs da
destruio e do escrnio dos velhos limites dos conceitos, corresponder de um modo criador impresso que lhe
produz a poderosa intuio do presente.
Fink40, ainda, observa, comentando Nietzsche em Da Verdade e da Mentira no Sentido Extra moral:
Verdade e mentira no representam aqui qualquer comportamento humano consciente e voluntrio, pois
no se trata de um comportamento moral. Trata-se do papel do intelecto na totalidade do mundo. A verdade ou a
no verdade moral que o intelecto humano desenvolve. Mas at que ponto o intelecto verdadeiro, em que
medida ele apreende a realidade verdadeira, uma outra questo. Talvez seja, num prisma mais radical, uma
mentira juntamente com todas as suas verdades.
Comentando o processo de Nietzsche na composio do Zaratustra, Fink cita Nietzsche no Ecce Homo41:
38* Grifo nosso.
39 op. cit. pp. 7-8.
40 FINK, Eugen A FILIOSOFIA DE NIETZSCHE, Lisboa, Presena, 1983.
41 op. cit.p. 33.

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Algum faz uma idia clara, nos finais do sculo XIX, daquilo a que os escritores das pocas vigorosas
chamavam de inspirao? Se no eu vou explic-lo. Por muito pouco supersticiosos que tenhamos permanecido,
no saberamos defendermo-nos da impresso de que somos apenas a encarnao, apenas porta-voz, apenas
mdium de foras superiores. O conceito de revelao, no sentido de que algo se torna repentinamente visvel e
audvel com preciso e nitidez inexprimveis, de que algo abala um homem, o transtorna at s profundezas,
corresponde a um facto exato. Ouve-se, no se procura; aceita-se, no se pergunta quem d; o pensamento
fulgura como um relmpago, impe necessariamente, sob sua forma definitiva; eu nunca fiz uma escolha (...) tudo
acontece involuntariamente, como numa tempestade de liberdade, de absoluto, de fora, de divindade. no caso
da imagem, da metfora, que este carter involuntrio da inspirao mais curioso; j no se sabe o que
smbolo, comparao, tudo se apresenta como a expresso mais justa, mais simples, mais directa. Parece
verdadeiramente, para recordar uma palavra de Zaratustra, que as prprias coisas vem oferecer-se como termos
de comparao. Esta a minha experincia da inspirao; eu no duvido de que tenhamos de recuar milnios
para encontrar algum que me possa dizer: a minha tambm essa.
Fink comenta a seguir de um modo profundamente esclarecedor:
O que Nietzsche formula no que poderia ser considerado como a sua autobiografia a essncia pura da
experincia ontolgica; a passagem de Nietzsche tem o seu oposto na Introduo Fenomenologia do Esprito,
de Hegel.42**
Ainda Fink43:
No Zaratustra brota, semelhana de uma fora da natureza, o esprito de empreendimento mais
audacioso, o esprito da vida que experimenta (...). Devolver existncia a sua independncia, a sua
indeterminao e, por conseguinte, o seu carter de empreendimento audacioso; (...) obter para a liberdade
humana um novo espao onde ela se possa instalar num quadro totalmente novo e empenhar-se em novas
tentativas vitais -- nisto que consiste a tendncia subterrnea da filosofia da manh de Nietzsche.
Com relao ao trabalho do negativo, e com relao s transformaes dialticas -- entre ns denominadas de
suprassuno (termo que nos suscita reflexes, quando pensamos na sina e no papel do camelo de Zaratustra) --, Deleuze
comenta ainda,:
42 op.cit. p. 68.
43** Grifos nossos (N.A.).

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Contradio desenvolvida, resoluo da contradio, reconciliao dos contraditrios. Zaratustra

que grita: Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliao -- a afirmao. Alguma coisa mais elevada
do que toda contradio desenvolvida, resolvida, suprimida -- a transvalorao. Este o ponto comum de
Zaratustra e Dionsio.44
Pensar a relao de Hegel com a fenomenologia e com o existencialismo, e em particular com a psicologia e
psicoterapia fenomenolgico existencial, exige no s que busquemos as relaes de similaridade mas, em especial, as
diferenas. E as particularidades, segundo as quais a fenomenologia, a filosofia da vida de Nietzsche, e os existencialismo, se
distinguem agudamente das perspectivas hegelianas. Em particular porque so especificamente estas distines que
conferem a originalidade e a efetividade fenomenologia e ao existencialismo, e s psicologias e psicoterapias
fenomenolgico existenciais.
Psiclogos e psicoterapeutas aprenderam e aprendem, de um modo especial, o valor da fenomenologia e do
existencialismo, da filosofia da vida de Nietzsche, em psicologia e psicoterapia, ao serem tocados pela originalidade dos
pontos de vista, das concepes e perspectivas de valor deles. Em particular das poderosas intuies e poderosa crtica
cultural da filosofia da vida de F. Nietzsche. Ao afirmarem-nos em sua prtica.
Cumpre compreender a crtica fundamental ao idealismo, como pressuposto do privilgio da afirmao da vida, em sua
espontaneidade original. Privilgio de sua vvida e intensa vivncia, e de sua potncia criativa. Da potncia criativa do esprito
de uma vida que experimenta, que tenta o indito, e cria. Da potncia do homem no sentido da auto superao, e de criao
do mundo e de si prprio. De sua capacidade de transformao, com galhardia, da fatalidade de uma simples condio de
vtima do dado, e do pressuposto, revelia do poder cri/ativo de seu ser-no-mundo.
...todas as transcendncias so expressamente buscadas dentro do homem, pelo que lhe conferida
assim a mxima liberdade da criao audaciosa. O sentimento de que s com o fim do idealismo aparecero as
grandes possibilidades do homem domina Nietzsche, a sua gaya scienza. 45

44 op. cit. psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial. 65-6.

45 DELEUZE, G. op. cit. p.13.

51

Captulo 6
FENOMENAO
Psicologia e Psicoterapia Fenomenativa Existencial?

O importante no o cogito ergo sum, mas o agito ergo sum.

T. Suzuki.
O puro conhecimento desprovido de instinto.
Nietzsche.
Mil flores de plstico no faro o deserto florescer
F. Perls.
Na atualidade vivida no h unidade do ser. A atualidade somente ao. Sua fora e profundidade so as destas ao.
E mais, s h interior na medida em que houver ao mtua. A atualidade mais forte e profunda aquela onde tudo
dirige-se ao...
M Buber.
A ao o ncleo da realidade.
Fritz Perls.

Psicoterapia e filosofia fazem uma boa parceria.

No seria correto dizer que a psicoterapia nasce de certas correntes filosficas. Na verdade, a psicoterapia desenvolvese a partir de certos files dos processos culturais, dos quais certamente brotam tambm as idias filosficas a eles relativos.
Assim com as psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais. Elas nascem, dentre outras influncias, como
observamos, a partir da recuperao de certas perspectivas da Cultura Grega Pr-Socrtica, em meio ao ambiente fortemente
socrtico do desenvolvimento da Civilizao Ocidental.
No mbito de uma cultura que assume uma negao feroz do corpo em sua espontaneidade, de negao do vivido, dos
sentidos, o incremento da presena do dionisaco pr socrtico configurou-se como uma possibilidade de arejamento e
efetivamente de cura, num sentido amplo. Esta presena foi, evidentemente, potencializada pela recuperao artstico
filosfica que Nietzsche elaborou deste vis cultural dionisaco, esquecido e subterrneo, no mbito moralista da Cultura da
Civilizao Ocidental.

52

As idias e a arte de Nietzsche tiveram uma poderosa influncia na intelectualidade alem e europia do final do sculo
passado e incio deste. E quando parte desta intelectualidade emigrou para a Amrica, antes, durante e depois da segunda
guerra, carregou consigo e semeou no Novo Mundo a vigorosa influncia Nietzscheana.
O mesmo se passou com a fenomenologia. Esta certamente desenvolvida, pelo menos em parte, a partir de tradies
msticas do Judasmo e das Civilizaes Orientais.
Migrando do mbito da medicina, do mbito de um modelo mdico -- processo de migrao no qual ainda hoje
encontramo-nos envolvidos --, a chamada psicoterapia encontrou-se com as tradies fenomenolgica e existencial, seja com
o depuramento filosfico particular destas, seja no seio vivo das prticas culturais nas quais elas se constituam e das quais
emergiam. Lidando cotidianamente com questes e crises existenciais ativas e irresolvidas, freqentemente dramticas, a
psicologia e a psicoterapia descobriram a fenomenologia e o existencialismo como um fecunda e criativa possibilidade de
abordagem prtica e produtiva dessas crises.
Assim, desde o incio, a psicologia e a psicoterapia fenomenolgico existencial careceu de firmar na sua prtica uma
posio fortemente fenomenal e existencialista. Na relao com o cliente, comeou a ficar claro, desde cedo, que o que era
curativo no era um estudo do psiquismo do cliente, de seu psiquismo ou de sua estrutura de personalidade, ou mesmo um
estudo de seu processo fenomenal, mesmo que este estudo fosse operado por ele prprio, cliente. No era um enfoque
tcnico, a aplicao de certas tcnicas, ou um enfoque moralista e orientador, que poderia ser curativo. O que era, e ,
efetivamente curativo na abordagem da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial a possibilidade da entrega ativa
do cliente ao desdobramento vivo e vvido, ativo, -- diramos desdobrao -- do prprio vivido pr reflexivo, pr conceitual, de
sua atualidade existencial, eventualmente crtica. A entrega franca ativa concretude de sua existncia, ao seu devir, o que,
em Gestalterapia -- mas na realidade formulao de Carl Rogers -- ficou conhecido como teoria paradoxal da mudana: o
cliente no muda teraputicamente escamoteando o seu estado de ser, vivido, mas ao assumir e ativamente afirmar, este
estado -- em devir -- vvidamente vivido, que ocorre a mudana, que o cliente cresce.
esta constatao, pragmaticamente desenvolvida, que determinou e determina o fundamento filosfico e o modelo
metodolgico da abordagem das psicologias e psicoterapias fenomenolgico existenciais. Em particular, o seu modelo de
concepo da pessoa, de auto concepo do profissional, e de concepo e uso do poder que est social e contingentemente
atribudo ao psicoterapeuta e psicoterapia. Trata-se, de criar no mbito do espao psicoteraputico e de trabalho psicolgico,
as condies para que a vivncia fenomenal pelo cliente do momentum de sua atualidade existencial, e eventualmente de sua
crise, possa pontualmente afirmar-se e desdobrar-se, ativamente, segundo os seus vetores prprios. Com toda a alegria,
perecimento e sofrimento que isto possa contigencialmente implicar. Mas a partir, sempre, da constatao do valor prprio e
intrnseco desta afirmao vivencial, e de que ela a mais poderosa via para a potencializao da liberdade e da criatividade
do cliente e da pessoa, na resoluo das questes de sua atualidade existencial e no manejo de sua vida.
De modo que podemos dizer que, desde o incio, trabalhamos operando ativamente a inverso da inverso de que
Nietzsche falava, quando tratava da relao entre Socrticos e Pr-Socrticos. Para ele, Scrates -- e na sua esteira toda a
tradio da cultura da Civilizao Ocidental -- operara uma inverso da perspectiva dos Pr socrticos, ao eleger o abstrato, o

53

ideal, o alm mundo, como valores superiores; relegando o corpo, os sentidos, o vivido, os instintos, a terra e a fora da terra,
a valores inferiores, porque suposta e doutrinariamente estariam vinculados animalidade humana. Nietzsche propunha,
assim, uma inverso da inverso socrtica. Ou seja reinstalar o corpo, o vivido, os sentidos no topo da pirmide de valores,
relegando a um plano secundrio o abstrato, o terico, os ultra-mundos. A psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial
surgem deste projeto de uma inverso da inverso socrtica. De uma reinstalao do corpo, do vivido e dos sentidos, do ativo
da vida, como valores em si, como valores primordiais. Ou seja, trata-se de entender o vivido como ativa e benigna afirmao
da vida, e de desenvolver valores e atitudes de afirmao da afirmao com que ele j se configura, as bodas de Dionsio e
Ariana, de que falava Nietzsche.
No mbito da psicologia e da psicoterapia, trabalhamos, primordialmente, com o devir vivo do ser no mundo, com a
vivncia, com o, vivo e vvido vivido, devir do ser do cliente no seu mundo, ativados estes pela(s) crise(s) que o conduzem
prtica da psicoterapia. Momentos de querido ou dolorosamente indesejado estalar de velhas estruturas de ser e estar no
mundo. Momentos de vivncia das dores e sofrimentos, repulsas e sedues de perecimentos vrios. Momentos,
eventualmente, de ameaa terrvel, ou de incontrolvel atratividade, do novo que emerge com a lentido e inexorabilidade do
sol de cada manh. Momentos de medo e excitao. Momentos de trans-form-aes, ora morosas ora desconcertantemente
frenticas.
Tudo est perturbadoramente vivo, em movimento e vulnervel, devir. Em carne viva. Potncia plena e informe. Tudo
est plasticamente ativado e lbil, e a prpria liberdade e criatividade do cliente, a vontade do seu ser que devm, que
poder dar uma forma, produtiva e rica para ele, a tudo que est em formao. No existem mapas, no existem cartografias
do desejo. Tudo depende de simples e pequenas ousadias, de um esprito existencialmente experimental -- de grandes
ousadias, s vezes -- do arriscado sim ao momentum de si mesmo, da aceitao e afirmao do esprito de uma vida que
experimenta, que tenta e erra, que pode criar, e cria. Tudo se resolve desta forma ao nvel do vivido e da ao, da vvidao do
vivido, da afirmao e da criao de si, e de um mundo que lhe diz respeito, pela identificao com os nveis mais originrios
da vvida ao -- vvidao -- de si-mesmo-no-mundo.
A alternativa a impotncia.
O vivido, o corpo, em sua espontaneidade de ser no mundo, so a ao , so o ativo em sua potncia e originalidade.
Entendidos por Nietzsche como a dimenso nobre das foras que criam, que inventam, que dominam porque impem formas
novas e ricas.
O estudo, o reflexivo, o pensamento, a conscincia reflexiva so da ordem do reativo. So da ordem da reao. No
criam. Servem ordem da adaptao do ajustamento, da repetio, dos mecanismos. Foras reativas que, se tm o seu lugar
no concerto da multiplicidade da vida, no dizem respeito capacidade mais nobre da inveno e da criao, da inveno de
si mesmo e do mundo, da inveno de alternativas, como o que prprio s foras ativas.
Mais que isto, ao prevalecerem, as foras reativas determinam o imprio da nadificao da reduo ao zero da
potncia, da impotncia e da mesmidade: o imprio do niilismo. Ao concentrarem-se determinam o ressentimento -- a
impotncia amarga e vingativa contra tudo que forte --, determinam a conscincia infeliz, a culpa, -- o ressentimento, a

54

vingatividade, retrofletidos contra si pelo prprio ressentido --, e a idia asctica, o ideal asctico, que anima-se do princpio de
que o vivido, a vida, ativa em sua espontaneidade e contingncia, so um erro a ser negado e substitudo pelo anseio reativo
de uma vida alm da vida, de um alm mundo.
Desta perspectiva, interessante observar a possvel contradio em termos da expresso fenomeno logia. Na medida
pelo menos em que o logos em questo esteja identificado com o conhecimento reflexivo e conceitual.
Neste sentido, no se trata, para a psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial, de um logos, no sentido
reflexivo e conceitual. Tudo no vivido est evidentemente impregnado de um certo logos. Mas, especificamente, este logos no
o logos reflexivo e conceitual. Decididamente, para ns, no se trata de um estudo do fenmeno, ou do processo fenomenal,
no se trata da reflexo acerca do vivido. No se trata de um estudo. Mesmo que seja um estudo operado pelo prprio cliente
de seu vivido. O vivido em si j uma afirmao, um querer ativo, trata-se de quer-lo, de afirm-lo em sua afirmao, de sua
desdobr/ao, nas intensidades prprias de seu ativo devir. Trata-se de afirmar a sua expressividade ativa e inuitivamente.
Husserl parece ter pago um tributo demasiadamente pesado a suas vinculaes Cartesianas quando enunciou como
fenomeno logia o conjunto de suas idias e de seu mtodo. Ainda que entendamos a que tipo particular de logos ele se referia.
Infelizmente entre ns, esta possibilidade de ambiguidade, e prpria super valorizao socrtica da reflexo, geram malentendidos. No raro encontrar quem ache que o fenomenal est destinado a ser necessariamente objeto da nobre reflexo.
Ou que quando falamos de fenomenologia estamos falando de um estudo, de uma anlise do fenomenal. No se trata disto. O
que do fenomenal no acessvel no prprio fenomenal jamais ser elucidado pela reflexo. O fenomenal um logos pr
conceitual e pr reflexivo, um conhecer que s acessvel em sua prpria vivncia e, em particular, em sua prpria
expressividade, mais ou menos motora.
Assim, possvel uma fenomenologia que no seja fenomenao?
Mesmo que esta ao no diga respeito ao objetiva, mas atividade de um vivido que se desdobra como
conscincia ativa, e que eventualmente enforma e prolonga-se na ao motora criativa e original, dialgica, no mundo. O
fenomenal sempre espontnea e incontroladamente ativo. O processo fenomenal, fluxo ativo, que efetiva-se espontnea e
afirmativamente no instante. Que pode ser negado por uma atitude negativa, ou que pode ser afirmado em sua afirm/ao,
desdobrado em sua excitao, intensidades, incerteza e devir. a fonte de nossa originalidade e criatividade.
De modo que o que mais interessante para a prtica da psicologia e psicoterapia fenomenolgico existencial que o
cliente interprete-se a si mesmo, fenomenativamente.
Estamos aqui num universo muito diferente do universo do conceito psicanaltico de interpretao. Interessa-nos que, a
cada momento fundamentalmente relevante da sesso e do processo psicoteraputico, o cliente possa identificar-se
pontualmente com o seu vivido fenomenativo, e interpret-lo fenomenativamente: interpretar-se fenomenativamente a si
mesmo, do mesmo modo que um ator de teatro interpreta. Interessa-nos que o cliente potencialize-se como um intrprete de si
prprio, e potencialize-se, desta forma, como uma artista de sua vida. Potencializando a sua criatividade no sentido da criao
das condies de que ele necessita no mundo para a sua auto atualizao, e no sentido da sua prpria criao de si mesmo
no mundo que lhe diz respeito.

55

Na prtica da psicologia e psicoterapia, e filosoficamente, no interessante uma fenomenologia que no seja

fenomenao, afirmao da afirmao da vividez do fluxo incontrolado e espontneo do processo fenomenal, vivido, e o seu
prolongamento eventual em sua expressividade criativa. Ainda que o equvoco de uma tal fenmeno logia seja freqentemente
praticado ou preconizado por psiclogos e psicoterapeutas no convencidos do valor do projeto de uma inverso da inverso
socrtica.
De qualquer forma, no estaramos melhor servidos pela expresso psicologia e psicoterapia fenomenativa existencial ?

Captulo 7
FATAL MESMO CRER NA FATALIDADE.
Dialogicidade, Superao, teoria e prtica da Psicologia e Psicoterapia Fenomenolgico
Existencial

... somente o ISSO pode ser ordenado. As coisas no so classificveis seno na medida em que, deixando de ser nosso TU,
se transformam em nosso ISSO. O TU no conhece nenhum sistema de coordenadas.
(...) o mundo ordenado no significa a ordem do mundo. H momentos em que, sem motivo aparente, a ordem do mundo se
apresenta como presente. Percebe-se, ento, o tom do qual o mundo ordenado nota indecifrvel. Tais momentos so
imortais, mas so tambm os mais fugazes. Deles no se pode conservar nenhum contedo, mas, em contrapartida, a sua
fora integra a criao e o conhecimento do homem, as irradiaes de sua fora penetram no mundo ordenado, fundindo-o
incessantemente. Tal a histria do indivduo, tal a histria da espcie.
M. Buber
A nica coisa que pode vir a ser fatal ao homem crer na fatalidade.
A crena na fatalidade falsa desde o princpio. (...) A profecia baseada na objetividade tem valor apenas para quem ignora a
presena. Aquele que subjugado pelo mundo do Isso obrigado a ver no decurso inaltervel uma verdade que esclarece a
confuso. Na verdade tal dogma deixa subjugar-se mais profundamente ao mundo do Isso. O mundo do Tu, porm, no
fechado. Aquele que na unidade do seu ser se dirige a ele conhecer profundamente a liberdade. E tornar-se livre significa
libertar-se da crena na servido.
M. Buber.

56

E eis o que segredou-me a vida: eu sou o que deve superar-se indefinidamente.

F. Nietzsche.
Sim, para o jogo do criar, meus irmos, preciso um sagrado dizer-sim: sua vontade quer agora o esprito, seu mundo ganha
para si o perdido do mundo.
Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade ...
Todo foi um fragmento, um enigma, um horrvel acaso -- at que a vontade criadora lhe diz: Mas assim eu quis!
F. Nietzsche.
"Ensinei-lhes toda a minha arte e finalidade de minhas pesquisas: condensar e reunir num o que no homem fragmento e
enigma e terrvel acaso.
Poeta, advinho e redentor do acaso, ensinei-lhes a trabalhar o futuro e, criando, a libertar tudo o que j foi.
Libertar o passado no homem e transformar o 'era' at que a vontade possa dizer: "Mas foi assim que eu o quis! assim que o
quero.!
Foi isto que eu chamei a sua salvao, isto s que eu lhes ensinei a chamar salvao.
F. Nietzsche.

A Filosofia Dialgica da Relao de M. Buber, como fenomenologia e como ontologia da relao, e do humano, tem um
poder singular para a compreenso do processo e do que podemos entender como produo dos efeitos da psicoterapia.
Muito alm da mera conceituao das palavras princpio Eu-Isso e Eu-Tu --, ou da tola confuso de palavra com
verbalizao, mesmo que sub vocal, que to freqentemente se lhe atribui, a filosofia da relao oferece-nos preciosas
perspectivas. No apenas para a formulao, ou para a compreenso, de um mtodo de psicoterapia ou de psicologia, mas,
fundamentalmente, para uma compreenso acerca do como o humano, no seu mero ser como devir, foge, supera,
desvencilha-se, do dado e do estabelecido. Como o ser humano transcende o determinado -- o til, cotidiano e inevitvel
mundo e vida do Isso, mundo, e vida, da coisificao e da coisidade, da fatalidade, do decurso inaltervel das coisas. Atravs
da criao e re-criao de si e do mundo, que naturalmente lhe permite a possibilidade natural do evento da relao, do
dialgico, na sua superabundncia de foras e de plasticidade.
tardia a dedicao especfica de Buber ao processo da psicoterapia ou do trabalho psicolgico. O que lhe ocupava
era a ontologia da relao e do humano, era o processo de (auto) engendramento do ser (devir) do humano, e do humano
mundo.

57

Com uma compreenso do dialgico e de suas possibilidades na vida e no mundo humanos, Buber nos oferece uma
perspectiva de compreenso do que naturalmente pode ocorrer de melhor no processo da psicoterapia ou do trabalho
psicolgico de base fenomenolgico existencial. Antes de ser processo ou efeito psicoteraputico, todavia, a possibilidade das
foras e a possibilidade plstica do dialgico na vida e no mundo humanos so naturalmente uma dimenso fundamental, e
natural potencialidade, latncia constante, do processo e das foras da existncia. Ou seja: a mudana, a irrupo da
criatividade existencial, a superao cri-ativa de um indesejvel decurso, que tornou-se aparentemente inevitvel, que trs o
cliente ao consultrio, e que possibilitada pela vivncia do dialgico, uma possibilidade natural, uma necessidade, da
existncia, sempre latente e naturalmente atualizvel, na medida em que possamos intu-la e afirm-la. De modo que Buber
deixa claro para ns que o que vemos de melhor no processo da psicoterapia ou do trabalho psicolgico, o melhor do
crescimento humano, a mudana teraputica, a superao, a potencializao da criatividade existencial a partir da mobilizao
de uma super-abundncia de foras, , na sua efetividade, a natural implicao da humana abertura para o dialgico, a sua
afirmao, a atualizao do sempre latente e disponvel potencial para a relao, a assuno plena da concretude da
existncia, em sua contingncia, afetividades e devires.
Buber nos mostra, de um modo cristalino, como a relao, o dialgico, borra a consistncia da dureza do mundo e da
vida do isso, do mundo e da vida coisificados, e de seus poderes, funde estanquizao e estagnao tensa do mundo e da
vida coisificados, e infunde-lhes movimento, plasticidade renovada, dinamismos, possibilidades, libertao de suas
potencialidades. Como a relao e o dialgico suspendem a gravidade da fora de rolo compressor do decurso aparentemente
inaltervel das coisas, e dela engendra novas formas e possibilidades. Mostra tambm como, num esgotado e estereotipado
eu, carente de atualidade, o dialgico e a relao infundem a possibilidade do devir, a possibilidade de sua prpria super
abundncia renovada de foras, de cor e brilho.
E tudo isto, evidentemente, no privativo da psicoterapia ou do trabalho psicolgico, de um mtodo, abordagem, ou
situao determinada. De fato, trata-se apenas da natural atualizao da sempre presente, no importa o quanto negligenciada
e enfraquecida, potencialidade humana para o dialgico e para a relao.
Busco neste texto apresentar alguns destes aspectos da Filosofia Dialgica da Relao, explicitar elementos que
evidenciem a sua importncia para a aprendizagem e para o trabalho psicoteraputico e psicolgico, assim como para a vida
humana em geral. Para tal, uso abundantemente o prprio texto de Buber, no Eu e Tu46, evidentemente a melhor forma de
exposio de suas perspectivas. De modo que o texto segue fundamentalmente, por uma tempo, as pegadas de Buber em um
trecho de sua obra.
Buber tematiza a coisific/ao do mundo e da vida e as caractersticas, implicaes e potencialidade da dimenso do
mundo e da vida coisificados. Em primeiro lugar, a sua necessidade, a sua inevitabilidade, a sua importncia para a vida
humana individual e coletiva. Tematiza, a seguir, a latncia sempre presente do dialgico na vida humana, a importncia da
46 FINK, E.,. op. cit p. 62-3.

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preservao da fora de sua possibilidade e potencialidade, neste mundo e vida coisificados. E a implicao do
enfraquecimento e perda desta possibilidade. Aborda, de modo brilhante, o modo como a relao dialgica pode converter as
implicaes decorrentes da coisificao ilimitada da vida e do mundo, a causalidade ilimitada, o decurso inaltervel das coisas,
a fatalidade, a crena na inalterabilidade do decurso e da fatalidade.

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1. COISIFICAO, COISIDADE E A POSSIBILIDADE DA RELAO NO MUNDO DAS COISAS.

Somente o ISSO pode ser ordenado... O TU no conhece nenhum sistema de coordenadas.

Porm, ... o mundo ordenado no significa a ordem do mundo.
M. Buber .

Praticamente tudo o que no coisa na vida humana, apesar de configurar o que existe de mais importante e definidor
no humano, fugaz, efmero, pontual e sofre o melanclico destino de coisificar-se, de constituir-se inevitvel e
necessariamente em coisa, em Isso. Sejam os objetos materiais, sejam os afetos, o pensamento, a alteridade, as relaes, o
Tu vivido no instante. Buber coloca:
... a grande melancolia de nosso destino que cada TU em nosso mundo deve tornar-se
irremediavelmente um ISSO. Por mais exclusiva que tenha sido a sua presena na relao imediata, to logo
esta tenha deixado de atuar ou tenha sido impregnada por meios, O TU se torna um objeto entre objetos, talvez
o mais nobre, mas ainda um deles, submisso medida e limitao. A atualizao da obra em certo sentido
envolve uma desatualizao em outro sentido. A contemplao autntica breve; o ser natural que acaba de se
revelar a mim no segredo da ao mtua, se torna de novo decomponvel, classificvel, um simples ponto de
interseo de vrios ciclos de leis. E o prprio amor no pode permanecer na relao imediata; ele dura mas
numa alternncia de atualidade e de latncia (...).
Cada TU, neste mundo condenado, pela sua prpria essncia, a tornar-se uma coisa, ou ento, a
sempre retornar coisidade.47
Esta inevitabilidade da coisificao, a transformao necessria do Tu em Isso, natural, no configura algo de
negativo em si. prpria da condio humana, e ela que permite a objetivao e a organizao do mundo e da vida
humanos. ela que permite o desenvolvimento da cultura, do conhecimento, da lngua, dos usos, da arte, do ordenamento
cientfico da realidade. Na verdade, a nossa vida cotidiana desdobra-se normalmente na esfera do Eu-Isso, do mundo da
coisificao e da coisidade, e , ela prpria, coisificada. E isto natural. O dialgico, a atualizao da possibilidade do Eu-Tu
eventual, episdica e fugaz. E isto natural.

47 BUBER, Martin EU E TU, So Paulo, Cortez & Moraes, 1979. 2 Ed

60

A palavra princpio EU-ISSO no tem nada de mal em si porque a matria no tem nada de mal em si
mesma.48
O que fundamental reter, todavia, que as coisas, o mundo e a vida coisificados assim constitudos no so absolutos
em sua condio. Guardam em latncia em si sempre pronto o potencial de uma reversibilidade, o Tu neles encantado, e a
possibilidade de seu desencantamento.
O ISSO a crislida, o TU a borboleta. (...) no como se fossem sempre estados que se alternam
nitidamente, mas, amide, so processos que se entrelaam confusamente numa profunda dualidade. 49
Empobrecimento e fatalismo na condio humana comeam a desenvolver-se quando esta latncia do TU no ISSO ou
seja, latncia da possibilidade da relao dialgica no mundo e na vida coisificados -- comea a enfraquecer-se ou a extinguirse. Quando sobre o mundo do Isso no paira, ou enfraquece-se, a possibilidade do Tu, da latncia do Tu por sobre o mundo
do Isso, como quando o esprito pairava sobre as guas (Buber). Quando o mundo coisificado, o mundo do ISSO, ganha
autonomia e absolutiza-se, quando o homem assim submetido ao poder das coisas e da vida coisificada perde a possibilidade
da relao dialgica com a natureza, com o humano, com o misterioso. Na possibilidade do dialgico reside especificamente o
poder humano de regenerao, de recriao e de ordenamento criativo do mundo das coisas.
sempre uma possibilidade, e um desafio para o homem, a preservao constante de seu poder de momentnea e
pontual relao Eu- Tu. A relao EU-TU na esfera da relao com os seres naturais, na esfera da relao inter humana, ou na
relao com o mistrio espiritual do Ser em sua vida.
A possibilidade arrisca-se cada vez mais, e o desafio potencializa-se (Buber), na medida em que o homem vive e na
medida em que dura a vida humana, tanto coletiva quanto individual. Porque o desenvolvimento da histria de sua vida -- da
mesma forma que o desenvolvimento das civilizaes -- implica inevitavelmente num inexorvel e progressivo crescimento, e
progressiva estruturao, e potencializao como tal, do mundo e da vida do Isso, do mundo e da vida coisificados.
A histria do indivduo e a histria do gnero humano (...) manifestam um crescimento progressivo do
mundo do Isso.50

48 Op.cit. p.19-20.
49 op. cit. p.54.
50 op. cit. p.20.c

61

Preservar a possibilidade e a potencialidade da relao dialgica na condio em que cresce, potencializa-se e

estrutura-se a coisificao e a coisidade: o poder do mundo do Isso. Este , para Buber, o desafio propriamente ontolgico e
ontognico do ser humano.
(...) O que existe de mal o fato de a matria pretender ser aquilo que existe. Se o homem permitir, o
mundo do ISSO, no seu contnuo crescimento, o invade e seu prprio EU perde a sua atualidade, at que o
pesadelo sobre ele (o mundo do isso alienado) e o fantasma no seu interior 51** (o eu carente de atualidade)
sussurram um ao outro confessando sua perdio.52
Como prprio, o contato do homem com o mundo do Isso implica a experincia, o conhecimento e a utilizao.
Funes que permitem ao homem utilizar as coisas, utilizar o mundo e a vida coisificados, para a sua conservao, para o
provimento e facilitao de sua vida. De modo que, medida em que h um crescimento progressivo do mundo do Isso,
desenvolve-se tambm a capacidade humana de experimentar e utilizar. E como capacidade necessidade, potencializa-se a
possibilidade de atrelamento cada vez maior do homem ao mundo das coisas e o empobrecimento e a perda de sua
capacidade de relao.
O aperfeioamento da funo de experimentao e de utilizao realiza-se, geralmente, no
homem em detrimento de seu poder de relao.53
Buber54 comenta que o aperfeioamento da funo de experimentao e de utilizao pode implicar no desenvolvimento
da experincia indireta ou a aquisio de conhecimento. Ou, uma reduo da utilizao a uma aplicao especializada, que
so desenvolvidas de gerao a gerao. Erroneamente, este processo pode ser compreendido como vida espiritual. Buber
enfatiza que a expresso fundamentalmente equivocada:
... pois esta vida espiritual representa geralmente um obstculo para a vida do homem no Esprito;
ela , quando muito, a matria que, depois de vencida e modelada, a vida do esprito deve consumir. um
obstculo, pois a capacidade de experimentao e de utilizao se desenvolve no homem freqentemente, em
detrimento de sua fora-de-relao, nico poder, alis, que lhe permite viver no Esprito.
51 op.cit. p. 43.
52** Parnteses e grifos nossos.
53 op. cit. p. 54.
54 op. cit. p. 50.

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O esprito tem para Buber um sentido particular, sempre ligado ao mundo e ao vivido:
O Esprito em sua manifestao humana a resposta do homem a seu Tu. ... O homem vive no
esprito na medida em que pode responder a seu Tu. Ele capaz disto quando entra na relao com todo o seu
ser. Somente em virtude de seu poder de relao que o homem pode viver no Esprito. 55
... Com efeito, quando o esprito age livremente na vida, ele no mais esprito em si mas esprito no
mundo, graas a seu poder de penetrar no mundo e transform-lo. O esprito no est consigo a no ser no
face-a-face com o mundo que se lhe abre, mundo ao qual ele se doa, que ele liberta e pelo qual libertado. A
espiritualidade esparsa, debilitada, degenerada, impregnada de contradies, que hoje representa o esprito,
poder realizar esta libertao somente na medida em que atingir novamente a essncia do esprito, a
faculdade de dizer Tu.56
Seguindo na perspectiva de sua tradio hassdica, Buber dir: No conheo nenhum caminho para Deus que no
passe pelo mundo. Esta perspectiva ser reafirmada na converso espiritual que se sucede crise decorrente do suicdio de
um orientando seu:
Para Buber, assim, manter a possibilidade e a potencialidade da relao dialgica manter a possibilidade e a
potencialidade da vida espiritual. Uma vez que a vida no esprito , para Buber, a resposta existencial do homem ao seu Tu.
esta possibilidade desta resposta que permite ao homem exercer e subverter os seus limites e o seu ilimitado como ser, e
libertar-se e constituir e reconstituir a esfera do mundo e da vida coisificados.
Mas o paradoxo humano, implica no fato de que a relao com o Tu momentnea e excludente, instantantnea,
vivncia imediata e face-a-face.
... Somente o silncio diante do Tu, o silncio de todas as lnguas, a espera silenciosa da palavra no
formulada, indiferenciada, pr-verbal, deixa ao Tu sua liberdade, estabelece-se com ele na retenso onde o esprito
no se manifesta mas est presente.57
A prpria resposta do homem a seu Tu conduz coisificao:

55 op. cit p. 44-5.

56 op. cit. pp. 45-6.
57 op. cit. p. 59.

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Quanto mais poderosa a resposta, quanto mais ela enlaa o Tu, tanto mais o reduz a um objeto. ... Toda
resposta amarra o Tu ao mundo do Isso. Tal a melancolia do homem, tal tambm a sua grandeza. Pois assim
surgem no meio dos seres vivos o conhecimento, a obra, a imagem e o modelo. 58
O homem vive, assim, num mundo de coisas e no pode evitar a coisificao no mundo e em sua prpria vida. O mundo
e a vida coisificados servem ao homem e organizam a sua realidade. A possibilidade do Tu, todavia, reside em cada aspecto
das coisas e prpria de sua natureza:
Tudo o que (...) se transformou em Isso, tudo o que se consolidou em coisa entre coisas, recebeu por
sentido o destino de se transformar continuamente. Sempre de novo -- tal foi o sentido da hora em que o esprito se
apoderou do homem e lhe mostrou a resposta -- o objeto deve consumir-se para se tornar presena, retornar ao
elemento de onde veio para ser visto e vivido pelo homem como presente. 59
Buber entende desta forma tanto a vida individual do homem quanto a sua vida coletiva:
As estruturas da vida humana em comum extraem a prpria vida da plenitude da fora de relao que lhes
penetra por todas as suas partes e sua forma encarnada eles a devem ligao desta fora ao esprito.(...) 60
E aqui cabe mais uma vez a observao de Buber:
A espiritualidade esparsa, debilitada, degenerada, impregnada de contradies, que hoje representa o
esprito, poder realizar esta libertao somente na medida em que atingir novamente a essncia do esprito, a
faculdade de dizer Tu61

58 ibid.
59 ibid.
60 ibid.
61 op. cit. p 57.

64

2. IMPLICAES HUMANAS DA PERDA DA POSSIBILIDADE DA RELAO NO MUNDO E NA VIDA COISIFICADOS.

Esta potencialidade sempre latente de relao no mundo e na vida coisificados, a possibilidade de sua transformao
frustrada na medida em que, perdendo ou enfraquecendo esta possibilidade da latncia da relao dialgica a eles inerente,
nos conformamos e nos submetemos vida e ao mundo coisificados, e tendemos conferir-lhes um carter absoluto e
excludente:
O homem que se conformou com o mundo do Isso como algo a ser experimentado e utilizado,
faz malograr a realizao deste destino: em lugar de liberar o que est ligado a este mundo ele o reprime;
em lugar de contempl-lo ele o observa, em lugar de acolh-lo, serve-se dele. 62
A vida (...) do homem no pode (...) prescindir do mundo do Isso, sobre o qual paira a presena
do Tu (...). A vontade de utilizao e a vontade de dominao do homem agem natural e legitimamente
enquanto permanecem ligadas vontade humana de relao e sustentadas por ela. No h m inclinao
at o momento em que ela se desliga do ser presente; a inclinao que est ligada ao ser presente e
determinada por ele o plasma da vida (...), e sua inclinao separada a sua destruio. 63

CAUSALIDADE
Diferentemente do momento de relao, o mundo e a vida coisificados, o mundo do Isso, so constitudos por objetos,
por coisas, que do-se limites umas s outras, que permitem uma organizao espcio-temporal, que possibilitam a
organizao do mundo humano, o conhecimento, a elaborao dos artefatos humanos, a cultura, os usos, a linguagem, a
cincia. Como constitudo por coisas que limitam-se e determinam-se reciprocamente, o mundo do Isso configura-se como
mundo da causalidade, em que cada evento passa, necessariamente, por causado ou causador. O mundo do dialgico o
mundo da atualidade e da atualizao de presenas.
O mundo do Isso o reino absoluto da causalidade. Cada fenmeno fsico perceptvel pelos
sentidos e cada fenmeno psquico pr existente ou que se encontra na experincia prpria, passa
necessariamente por causado e causador.
64

62 op. cit. p. 59.

63 op. cit. p.47.
64 op. cit. pp. 56-7. Grifos nossos.

65

A absolutizao, autonomizao, do mundo do Isso, o enfraquecimento do vnculo com o dialgico, e o empobrecimento

da possibilidade da relao -- possibilidade de qualquer forma sempre latente -- levam a um enfraquecimento da possibilidade
de renovao e de regenerao do mundo e da vida coisificados. Mundo e vida coisificados que passam a caminhar deriva,
ao sabor da causalidade e do mecanismo da dinmica das coisas. A causalidade, inicialmente fugaz, ganha poder, intensificase, transformando-se no prprio motor do destino. Liberdade e destino 65* j no se conjugam necessariamente. Seu vnculo
est empobrecido e impotente. E o que prevalece, turbilhonante, a pura causalidade do mundo e da vida coisificados. O
destino caiu na causalidade, e transforma-se em absurdo e tirnico demonismo.
O destino sbio e soberano que, harmonizado com o sentido da plenitude do universo, reinava
sobre toda a causalidade primitiva, transmudado agora num absurdo demonismo, caiu nesta causalidade.
(...) agora no importa o que faamos, o Heimarmene (destino, em grego), estranho ao esprito, nos
oprime, colocando sobre nossas nucas todo o peso da massa inerte do universo. 66
O DECURSO PROGRESSIVO DAS COISAS, A FATALIDADE, E O SEU DOGMA
Enfraquecida a possibilidade e a potncia da relao no mundo e na vida coisificados, a causalidade ilimitada conduz a
vida e o mundo ao decurso progressivo e inaltervel das coisas, e crena no decurso. Conduz a vida e o mundo
fatalidade, e crena na fatalidade. interessante observar que fatalidade no tem para Buber, primariamente, o sentido de
infortnio, de evento desafortunado. S secundariamente que a fatalidade se constitui como tal para Buber. Primariamente,
para ele, a fatalidade , fundamentalmente, o decurso inaltervel, fixado, inevitvel, irrevogvel das coisas. Potencializado este
decurso pela crena na sua inevitabilidade, na sua irrevogabilidade, num suposto carter inaltervel e fechado: potencializado
pela prpria crena na fatalidade.
No mundo contemporneo, esta crena no decurso e na fatalidade reforada pelos vrios tipos determinismo, e pelos
vrios tipos niilismo constitudos na sociedade moderna.
Referindo-se ao pensamento biologista, ao pensamento historicista e a outros determinismos e suas leis, Buber
observa:
Por mais diferentes que possam parecer um ao outro, colaboram para formar uma f na
fatalidade mais tenaz e angustiante do que todas as anteriores. (...) Sob todas estas formas e outras mais
o que significa que o homem est ligado a um devir inevitvel contra o qual ele no lutaria seno em seu
delrio. (...) uma loucura imaginar a liberdade; no se tem seno a escolha entre uma escravido
voluntria ou uma escravido desesperada e rebelde. (...) O fundamento que efetivamente todas elas tm,
65 op. cit. p. 58.
66* Tratamos mais detidamente mais adiante das relaes entre liberdade e destino nas concepes de Buber.

66

a obsesso pelo decurso das coisas, isto a causalidade ilimitada. O dogma do decurso progressivo a
abdicao do homem face ao crescimento do mundo do Isso. Assim, o nome do destino ser mal
empregado; assim atribuir-se a ele o nome destino ser um erro, pois o destino no uma campnula
voltada sobre o mundo dos homens; ningum o encontra seno aquele que parte de sua liberdade. O
dogma do decurso inelutvel das coisas no deixa, porm, lugar liberdade, nem para a sua revelao
mais concreta: a converso67* 68
O ARBITRRIO E A ARBITRARIEDADE
Para o homem que cr no absolutismo do mundo e da vida coisificados, no absolutismo do mundo do Isso; para o
homem em quem enfraqueceu-se a crena na relao, no dialgico, e que cr no decurso progressivo e inaltervel das coisas;
para o que cr na fatalidade, e abdica de seu poder de relao, resta apenas a possibilidade da vida no arbitrrio, e a partir da
arbitrariedade. No a possibilidade imprevisvel, intensa, mltipla e incontrolada da relao que vivifica, anima e transforma a
sua vida e a sua realidade, mas a arbitrariedade desenvolvida e hipertrofiada. Buber comenta:
Assim como liberdade e destino esto interligados, assim tambm o esto o arbitrrio e a fatalidade.
Porm liberdade e destino so comprometidos mutuamente para instaurarem juntos o sentido; o arbitrrio e a
fatalidade, fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleram-se vivendo um ao lado do outro, mas esquivando-se, sem
ligao e sem atrito, no absurdo, at que, em determinado momento, os olhares distanciados se reencontram e
irrompe deles a confisso de mtua perdio. Quanta espiritualidade eloqente e engenhosa dispensada, hoje,
seno para impedir ao menos para dissimular este fato! 69
O homem que vive no arbitrrio no cr e no se oferece ao encontro. Ele desconhece o vnculo; ele s
conhece o mundo febril do l fora e seu prazer febril do qual ele sabe se servir. (...) Na verdade, ele no tem um
destino mas somente um ser-determinado pelas coisas e pelos instintos, e isto realizado com um sentimento de
independncia que justamente o arbitrrio. Ele no tem o grande querer, este substitudo pelo arbitrrio. ele
totalmente inapto oferta ainda que possa vir a falar dela; tu o reconheces pelo fato de ele nunca se tornar concreto.
Ele intervm, constantemente e sempre, com a finalidade de deixar que as coisas aconteam. Como se poderia, te
diz ele, deixar de auxiliar o destino, deixar de empregar os meios acessveis exigidos para esse fim? 70
67 op. cit. p.64.
68* Segundo Von Zuben, Buber quer traduzir por converso o termo Teshuvah, do hebraico. Neste sentido A converso engaja o homem na total concretude de sua
existncia. op. cit. p. 163.
69 op. cit p. 65-7.
70 op. cit. p. 69.

67

O homem arbitrrio, incrdulo at a medula, no pode perceber seno incredulidade e arbitrrio, escolha de
fins e inveno de meios. O seu mundo privado de oferta e graa, de encontro e de presena, entravado nos fins e
nos meios. Este mundo no pode ser diferente, o seu nome fatalidade. Assim, em sua auto-suficincia Ele
engolfado simples e inextrincavelmente pelo irreal e ele sabe disso sempre que sobre si se concentra e por isso
mesmo que ele empenha o melhor de sua espiritualidade para impedir ou, ao menos, ocultar esta lembrana.
Mas se a lembrana de sua decadncia, de seu Eu inatural e de seu Eu atual, permitir alcanar a raiz
profunda que o homem chama desespero e de onde brotam a autodestruio e a regenerao, isto j seria o incio da
converso.71

71 op. cit. p. 70. Grifo nosso.

68

O EU EGTICO, COISIFICADO, DO RELACIONAMENTO EU-ISSO.

Desde o incio, Buber enfatiza a diferena entre o Eu da relao Eu-Tu e o Eu do relacionamento Eu-Isso.
O mundo duplo para o homem segundo a dualidade de sua atitude.
A atitude do homem dupla de acordo com a dualidade das palavras-princpio que ele pode proferir.
As palavras-princpio no so vocbulos isolados mas pares de vocbulos.
Uma palavra-princpio o par EU-TU. A outra o par EU-ISSO ...
Deste modo, o EU do homem tambm duplo.
Pois, o EU da palavra-princpio EU-TU diferente daquele da palavra-princpio EU-ISSO. 72
O Eu codificado, abandonado ao mundo e vida do Isso, cristaliza-se como tal, como Eu egtico. Toma conscincia de
si como sujeito de experincia e de utilizao.
O egtico aparece na medida em que se distingue de outros egticos (...)
... a forma espiritual da diferenciao natural (...)
A finalidade da separao o experienciar e o utilizar, cuja finalidade , por sua vez, a vida, isto , o
contnuo morrer no decurso da vida humana.
(...) O egtico toma conscincia de si como um ente-que--assim e no-de-outro-modo. (...) O egtico diz: eu
sou assim. (...) Conhece-te a ti mesmo para o egtico (significa) conhece o teu modo de ser. Na medida em que o
egtico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser.
(...) o egtico se delicia com o seu modo-de-ser especfico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele,
conhecer-se significa fundamentalmente sobretudo estabelecer uma manifestao efetiva de si e que seja capaz de
ilud-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplao e venerao desta manifestao procura uma aparncia
de conhecimento de seu prprio modo de ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicdio
ou regenerao.
(...) o egtico ocupa-se do meu: minha espcie, minha raa, meu agir, meu gnio.
O egtico no s no participa como tambm no conquista atualidade alguma. Ele se contrape ao outro e
procura, pela experincia e pela utilizao, apoderar-se do mximo que lhe possvel. Tal a sua dinmica: o pr-se
parte e a tomada de posse; ambas as operaes se passam no Isso, no que no atual. O sujeito, tal como ele se
reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que da ele no obter substncia alguma, ele permanece como
ponto, funcional, o experimentador, o utilizador, e nada mais. Todo o seu modo de ser mltiplo ou a sua ambiciosa
individualidade no podem lhe proporcionar substncia alguma. 73
72 op. cit. p. 71.
73 op. cit. p. 03.

69

A seguir Buber74 esclarece:

No h duas espcies de homem; h, todavia, dois plos do humano.
Homem algum puramente pessoa, e nenhum puramente egtico; nenhum inteiramente atual e nenhum
totalmente carente de atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu. H homens entretanto, cuja dimenso de
pessoa to determinante que se podem chamar de pessoas, e outras cuja dimenso de egotismo to
preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egtico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira histria.
Quanto mais o homem e a humanidade so dominados pelo egtico, mais profundamente o eu atirado na
inatualidade. Nestas pocas a pessoa leva, no homem, na humanidade, uma existncia subterrnea e velada e, de
algum modo, ilegtima -- at o momento em que ela ser chamada.
Anteriormente75, Buber discute como o Eu pode perder a sua atualidade. Argumentando como um interlocutor, ele
questiona:
Compreende-se que o mundo do Isso abandonado a si mesmo -- isto , privado do contato do tornar-se Tu,
aliena-se (...); como possvel, no entanto, que, como dizes, que o Eu do homem perca s sua atualidade? Quer ele
viva na relao ou fora dela, o Eu garante-se a si mesmo na sua conscincia de si (...).
E o prprio Buber responde argumentao:
A forma lingustica no prova nada; muitos Tu proferidos so, fundamentalmente, Isso, ao qual se diz Tu,
somente por hbito ou sem pensar. E muitos Isso expressos significam, no fundo, um Tu cuja presena se guarda num
estado distante, no fundo de seu ser, uma lembrana; assim em inmeros casos o Eu apenas um pronome
indispensvel, apenas uma abreviao necessria de este aqui que fala. Mas e a conscincia de si? Quando numa
frase se emprega o verdadeiro Tu da relao e, em outra, o Isso de uma experincia, e quando em ambos os casos
o Eu que verdadeiramente se tem em mente, do mesmo eu de cuja conscincia se fala em ambos os casos?
Buber prossegue para mostrar que no, explicitando as distines entre o Eu egtico e o Eu da relao Eu-Tu.

74 op. cit. p. 74-76.

75 op. cit. p. 76.

70

3. ATUALIDADE, DECISO, LIBERDADE/DESTINO, CONVERSO, SUBJETIVIDADE, PESSOA.

A causalidade -- fator preponderante no mundo do Isso, motor da fatalidade e do decurso, quando este mundo do Isso
perde a possibilidade de atualizao da relao EU-TU -- no vigora, todavia, na esfera da relao.
Pode estar livre da causalidade o homem que, exercendo a potencialidade de seu ser, pode abrir-se e entregar-se
possibilidade da atualidade da relao. A esfera da relao pode garantir a liberdade do homem. Dela pode germinar e emergir
a deciso que lhe permite reintegrar-se de modo ativo, criativo e transformador no mecanicismo da causalidade do mundo e da
vida coisificados.
O reino absoluto da causalidade no mundo do Isso, embora de importncia fundamental para a ordenao
cientfica da natureza, no aflige o homem que no est limitado ao mundo do Isso e que pode sempre evadir-se para
o mundo da relao. A o Eu e o Tu se defrontam um com o outro livremente, numa ao recproca que no est ligada
a nenhuma causalidade e no possui dela o menor matiz; aqui o homem encontra a garantia da liberdade de seu ser
e do Ser. Somente aquele que conhece a relao e a presena do Tu, est apto a tomar uma deciso. Aquele que
toma uma deciso livre pois se apresenta diante da Face. 76
E a seguir:
A causalidade no oprime o homem ao qual garantida a liberdade. Ele sabe que sua vida mortal , por
sua prpria essncia, uma oscilao entre o Tu e o Isso, e ele percebe o sentido desta oscilao. Basta-lhe saber que
pode, a todo momento, ultrapassar o umbral do santurio, onde ele no poderia permanecer. E mais ainda: a
obrigao de deix-lo logo depois incessantemente, lhe est intimamente ligada ao sentido e ao destino desta vida.
(...) O que aqui se chama necessidade no o apavora, pois, l no santurio ele conheceu a verdadeira, isto , o
destino77
Deciso e relao esto para Buber intimamente associados. na dimenso da atualidade da relao que o homem
pode viver imediata e intensamente a multiplicidade de seus possveis, engendrar e assumir o seu gesto e ato originais, gestar
a sua ao original, nica e potente, e determinar o acontecimento, organizando e dinamizando, com a originalidade de seu
ser e de seu ato, a configurao de seus possveis.
Sobre o processo da deciso, na durao do evento da atualidade da relao, Buber coloca:

76 op. cit. p. 72.

77 op. cit. p. 60.

71

Eis aqui toda a substncia gnea de minha capacidade de vontade em um formidvel turbilho, todo o meu
possvel girando como um mundo em formao, como uma massa confusa e indissolvel, eis os olhares sedutores
das potencialidades flamejando de todas as partes; o universo como tentao, e eu nascido em um instante, as duas
mos imersas numa fornalha para apanhar o que a se esconde e me procura: meu ato. Pronto! eu o tenho. E logo a
ameaa do abismo proscrita, a multiplicidade deixa de fazer valer a igualdade cintilante de sua exigncia; no
existem mais que dois na simultaneidade, o outro e o um, a iluso e a misso. S ento, porm, comea a minha
atualizao. Pois a deciso no consiste em atualizar o um e deixar o outro estendido como massa extinta que,
camada por camada, aviltaria a minha alma. Entretanto, somente aquele que orienta, no fazer do Um a fora do Outro,
aquele que deixa entrar na atualizao do escolhido a paixo intacta do que foi repudiado, somente aquele que serve
a Deus com o mau instinto se decide e decide o acontecimento. 78
Deciso e liberdade conjugam-se na concepo que Buber faz do destino. De modo que ele desenvolve uma
concepo de destino na qual esto necessariamente implicados a deciso e a liberdade.
O que aqui se chama de necessidade no o (ao homem ao qual garantida a liberdade) apavora, pois
(...) ele conheceu a verdadeira, isto , o destino.
Destino e liberdade juraram fidelidade mtua. Somente o homem que atualiza a liberdade encontra o
destino. Quando eu descubro a ao que me requer, a, nesse movimento de minha liberdade, que se me revela o
mistrio. Mas o mistrio se revela a mim no s quando no posso realizar esta ao como eu pretendia, mas
tambm na prpria resistncia. Aquele que esquece de toda a causalidade e toma uma deciso do fundo de seu
ser, aquele que se despoja dos bens e da vestimenta para se apresentar despido diante da face, a este homem
livre, o destino aparece como rplica de sua liberdade. Ele no o seu limite, mas o seu complemento; liberdade e
destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, at h pouco olhar severo, suaviza-se
como se fosse a prpria graa.
No, o homem portador de centelha que retorna ao mundo do Isso no oprimido pela necessidade
causal. E, em pocas em que a vida s, a confiana se propaga a todo o povo atravs de homens de esprito
(...):79
Quando das pocas mrbidas, Buber observa:

78 op. cit. p.61.

79 op. cit. pp. 60-1.

72

... acontece que o mundo do Isso no sendo mais penetrado e fecundado pelos eflvios vivificantes do
mundo do Tu, no passando de algo isolado e rgido, fantasma surgido do pntano, oprime o homem. Nele o homem,
contentando-se com um mundo de objetos que no lhe podem mais tornar-se presena, sucumbe. Ento, a
causalidade fugaz intensifica-se, at tornar-se uma fatalidade opressora e esmagadora. 80
Para Buber, no obstante, a converso permanece sempre possvel.
A converso para Buber o engajamento do homem total na concretude de sua existncia (Von Zuben p.163). A
converso pode ser a abertura que possibilita a emergncia da potncia e possibilidade plstica da relao dialgica. No
obstante a cristalizao em causalidade ilimitada, decurso progressivo e inaltervel, e fatalidade, prprios do mundo em que se
enfraqueceu a possibilidade da relao:
O desejo, elan impetuoso de redeno, permanece, em ltima anlise, a despeito de numerosas tentativas,
insatisfeito, at que o acalme aquele que ensina a escapar do ciclo dos renascimentos ou algum que salve as almas,
subjugadas por poderes terrenos, levando-as para a liberdade dos filhos de Deus. Tal obra se realiza quando um novo
fenmeno de relao se torna substncia, quando uma nova resposta dada pelo homem a seu Tu, acontecimento
que determina o destino.81
Buber aponta a parcialidade e a falsidade do dogma do decurso progressivo e inaltervel das coisas, a falsidade da
crena na fatalidade:
O dogma do decurso progressivo a abdicao do homem face ao crescimento do mundo do Isso. (...)
Este dogma desconhece o homem que pode vencer a luta universal pela converso; aquele que rompe, pela
converso, as amarras dos impulsos de utilizao; aquele que se liberta pela converso do fascnio de sua classe;
aquele que, mediante a converso, pode revolver, rejuvenescer, transformar quadros histricos os mais seguros. O
dogma do decurso no te deixa no tabuleiro seno uma opo: observares as regras ou te retirares; aquele porm
que realiza a converso derruba todas as peas.82
E arremata, brilhante:
A nica coisa que pode vir a ser fatal ao homem, crer na fatalidade, pois esta crena impede o
movimento da converso.
80 op. cit. p. 61-2.
81 op. cit. p. 62-3.
82 op. cit. p. 64-5.

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A crena na fatalidade falsa desde o princpio. Todo o esquema do decurso consiste somente em
ordenar como histria o nada-mais-seno-passado, os acontecimentos isolados do mundo, a objetividade. A presena
do Tu, o que nasce do vnculo so inacessveis a esta concepo, que ignora a realidade do esprito; este esquema
no apresenta valor algum para o esprito. A profecia baseada na objetividade tem valor apenas para quem ignora a
presena. Aquele que subjugado pelo mundo do Isso obrigado a ver no decurso inaltervel uma verdade que
esclarece a confuso. Na verdade tal dogma deixa subjugar-se mais profundamente ao mundo do Isso. Porm, o
mundo do Tu no fechado. Aquele que na unidade do seu ser se dirige a ele, conhecer profundamente a liberdade.
E tornar-se livre significa libertar-se da crena na servido. 83
Buber tematiza a relao entre a arbitrariedade e a fatalidade. A arbitrariedade que decorre de um Eu carente de
atualidade, e cuja possibilidade de relao encontra-se enfraquecida. Ele inicia, de um modo interessante, falando da
possibilidade de submisso do mundo do Isso por aquele que o conhece em sua natureza:
Assim como possvel dominar um ncubo chamando-o pelo seu verdadeiro nome, assim tambm o mundo
do Isso, que, ainda h pouco esmagava com sua fora espantosa a fraca fora do homem, constrangido a submeterse quele que o conhece em seu ser...84
A seguir ele contrape:
Mas como poderia ser capaz de interpelar o ncubo pelo seu nome, aquele que, no seu ntimo leva um
fantasma, isto , o Eu carente de atualidade? Como a fora de relao sepultada pode ressurgir em um ente cujos
escombros so permanentemente pisoteados por um fantasma vigoroso?
Como poderia recolher-se um ser que est constantemente perseguido em um campo vazio pela procura da
subjetividade perdida? Como conheceria profundamente a liberdade aquele que vive no arbitrrio. 85
E, reiterando as palavras de Buber:
Assim como liberdade e destino esto interligados, assim tambm o esto o arbitrrio e a fatalidade. Porm
liberdade e destino so comprometidos mutuamente para instaurarem juntos o sentido; o arbitrrio e a fatalidade,
fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleram-se vivendo um ao lado do outro, mas esquivando-se, sem ligao e

83 op. cit. p. cit p.66.-7.

84 op. cit. p.67-8.
85 op. cit. p. 68.

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sem atrito, no absurdo, at que, em determinado momento, os olhares distanciados se reencontram e irrompe deles a
confisso de mtua perdio.86
O homem livre aquele cujo querer isento de arbitrrio. Ele cr na atualidade, isto , ele acredita no
vnculo real que une a dualidade real do Eu e do Tu cr no destino e tambm que ele tem necessidade dele; ele no o
conduz em inteiras, mas o espera; o homem deve ir ao seu encontro mas no sabe ainda onde ele est. O homem
livre deve ir a ele com todo o seu ser, disso ele sabe. No acontecer aquilo que a sua resoluo imagina, mas o que
aconteceu, no acontecer seno na medida em que ele resolver querer aquilo que ele pode querer. ser-lhe-
necessrio sacrificar aquele pequeno querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do grande querer
que se afasta do ser determinado para ir ao destino. Ele no intervm mais, mas nem por isso permite que acontea
pura e simplesmente. Ele espreita aquilo que por si mesmo se desenvolve, o caminho do ser no mundo; no para se
deixar levar por ele, mas para atualiz-lo como ele deseja ser atualizado pelo homem de quem ele necessita, por meio
do esprito humano e do ato humano, com a vida do homem e com a morte do homem. Ele cr, disse eu, o que
equivale dizer: ele se oferece ao encontro.87
Diferentemente do homem que vive no arbitrrio,
O homem livre no tem, aqui, uma finalidade e, l, os meios para obt-lo; ele possui somente um objetivo e
sempre um: a resoluo de ir de encontro ao seu destino. Tomada essa resoluo pode lhe acontecer de, s vezes
renov-la a cada etapa decisiva do caminho; mas deixar de acreditar na sua prpria vida antes de crer que a
resoluo de seu grande querer insuficiente e que deve mant-la por todos os meios. Ele cr; ele se oferece ao
encontro.88
EGTICO E PESSOA
Uma contraposio entre as concepes do egtico e da pessoa, parte da qual j mencionamos acima, quando
tratamos do egtico, uma dimenso fundamental da concepo buberiana:
O Eu da palavra-princpio EU-TU diferente do Eu da palavra-princpio Eu-Isso.
86 op. cit p. 69.
87 Ibid.
88 op. cit. pp 69-70.

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O Eu da palavra-princpio Eu-Isso aparece como egtico e toma conscincia de si como sujeito (de
experincia e de utilizao).
O Eu da palavra-princpio Eu-Tu aparece como pessoa e se conscientiza como subjetividade, (sem genitivo
dela dependente).
O egtico aparece na medida em que se distingue de outros egticos.
A pessoa aparece no momento em que entra em relao com outras pessoas.
O primeiro a forma espiritual da diferenciao natural, a segunda a forma espiritual do vnculo natural.
A finalidade da separao o experienciar e o utilizar, cuja finalidade , por sua vez, a vida, isto , o
contnuo morrer no decurso da vida humana.
A finalidade da relao o seu prprio ser, ou seja, o contato com o Tu. Pois, no contato com cada Tu, tocanos um sopro da vida eterna.
Quem est na relao participa de uma atualidade89*, quer dizer, de um ser que no est unicamente nele
nem unicamente fora dele. Toda atualidade um agir do qual eu participo sem poder dele me apropriar. Onde no h
participao no h atualidade. onde h apropriao de si no h atualidade. A participao tanto mais perfeita,
quanto o contato do Tu mais imediato.
O eu atual atravs de sua participao na atualidade. ele se torna mais atual quanto mais completa a
participao.
Mas o eu que se separa do evento de relao em direo da separao, consciente desta separao, no
perde a sua atualidade. A participao permanece nele, conservada com potencialidade viva; ou ento, em outros
termos usados quando se trata da mais elevada relao e que pode ser aplicada a todas as relaes, a semente
permanece nele. este o domnio da subjetividade, onde o Eu toma conscincia tanto de seu vnculo como de sua
separao. A autntica subjetividade s pode ser compreendida de um modo dinmico, como vibrao de um Eu no
seio de sua verdade solitria. aqui, tambm, o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma relao cada vez mais
elevada e absoluta, o desejo de uma participao total com o Ser. Na subjetividade amadurece a substncia espiritual
da pessoa.
A pessoa toma conscincia de si como participante do ser, como um ser-com, como um ente. O egtico toma
conscincia de si como um-ente-que--assim e no-de-outro-modo. A pessoa diz: Eu sou, o egtico diz: eu sou
assim. Conhece-te a ti mesmo para a pessoa significa: conhece-te como ser; para o egtico: conhece o teu modo de
ser. Na medida em que o egtico se afasta dos outros ele se distancia do Ser.
Com isso no se quer dizer que a pessoa renuncie ao seu modo de ser especfico, mas somente isso: este
no somente o seu ponto de vista, mas a forma necessria e significativa de ser. Ao contrrio, o egtico se delicia
com o seu modo-de-ser especfico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele conhecer-se significa fundamentalmente
89 op. cit. p. 71.

76

estabelecer uma manifestao efetiva de si e que seja capaz de ilud-lo cada vez mais profundamente; e pela
contemplao e venerao desta manifestao procura uma aparncia de conhecimento de seu prprio modo-de-ser,
enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicdio ou regenerao.
A pessoa contempla-se o seu si-mesmo, enquanto que o egtico ocupa-se com o seu meu: minha espcie,
minha raa, meu agir, meu gnio.
O egtico no s no participa como tambm no conquista atualidade alguma. Ele se contrape ao outro e
procura, pela experincia e pela utilizao, apoderar-se do mximo que lhe possvel. Tal a sua dinmica: o pr-se
parte e a tomada de posse; ambas as operaes se passam no Isso, no que no atual. O sujeito, tal como ele se
reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que da no obter substncia alguma, ele permanece como o
ponto funcional, o experimentador, o utilizador e nada mais. Todo o seu modo de ser mltiplo ou sua ambiciosa
individualidade no podem lhe proporcionar substncia alguma. 90
Buber conclui sobre a sua concepo de pessoa,
O homem tanto mais uma pessoa quanto mais intenso o eu da palavra-princpio Eu-Tu, na dualidade
humana de seu Eu.91
E constatando, comenta,
Que distante o Eu do egotista!92
A seguir, Buber comenta, o dizer Eu pessoal de algumas pessoas histricas. Scrates, Goethe e Jesus:
... como soa de um modo autntico e belo , o eu to belo e enrgico de Scrates! o Eu do dilogo infinito
(...). Este Eu vivia na relao com os homens, relao que se encontrava no dilogo. Ele acreditava na atualidade dos
homens e ia em sua direo.93
Que som belo e autntico tem o Eu de Goethe! o eu de uma intimidade pura com a natureza. 94
90* Grifo nosso.
91 op. cit. pp. 73-6.
92 op. cit. p. p.76.
93 op. cit. p. 77.
94 op. cit. p. 77.

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E, para apresentar, antecipadamente, uma imagem do reino da relao absoluta, quo poderoso o dizerEu de Jesus, como um verdadeiro poder de dominao, e quo legtimo como uma evidncia! Afinal, ele o Eu da
relao absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o nome de Pai, de tal modo que, ele mesmo no seno o Filho,
nada mais que filho. Quando ele profere Eu, ele s pode ter em mente o Eu da palavra-princpio sagrada que se
tornou absoluta para ele. Se, por acaso o isolamento o toca, a ligao mais forte, e somente do seio desta ligao,
que ela fala aos outros.95
Por fim, comentando a personalidade de Napoleo (certamente por que escrevia no incio do sculo, seno teria
exemplos mais recentes e terrveis), Buber fala de um terceiro tipo de modo de dizer Eu, que no nem o do egtico nem o da
pessoa, e ao qual ele chama de Tu demonaco:
... aquele que no responde, aquele que responde ao Tu com um Isso, aquele que na dimenso pessoal
responde ficticiamente: aquele que somente responde na sua esfera, no mbito de sua causa e somente por seus
atos. Tal o limite histrico e elementar onde a palavra-princpio da ligao perde a sua realidade, seu carter de
reciprocidade: o Tu demonaco, para o qual nenhum ente pode tornar-se um Tu.
Este terceiro tipo de eu, ao lado da pessoa e do egtico, que no nem homem livre nem homem arbitrrio,
nem se situa entre eles, existe postado de uma maneira fatal, nas grandes pocas do destino, todos se entusiasmam
ardentemente por ele, enquanto que ele mesmo permanece em um fogo glido; aquele ao qual milhares de relaes
se dirigem, mas da qual nenhuma provm; ele no participa de nenhuma atualidade, mas ele como uma atualidade
da qual todos participam intensamente.96
Buber conceitua ento e define o que ele chama de auto contradio:
Quando o homem no pe prova, no mundo, o a prior da relao, efetivando e atualizando o Tu inato no
Tu que ele encontra, ento ele se introverte. Ele se manifesta ao contato com o Eu no natural, impossvel objeto, isto
, ele se desvela ali onde no h lugar para a revelao. Assim instaura-se o confronto consigo mesmo que no pode
ser relao, presena, reciprocidade fecunda mas somente autocontradio. O homem pode tentar interpret-la como
uma relao, por exemplo, uma relao religiosa, para escapar do horror de ser seu espectro; ele dever sem cessar
descobrir a falsidade desta interpretao. Aqui se situa o limite da vida. Aqui, algo irrealizado refugia-se numa

95 op. cit. p. 77.

96 op. cit. p. 78.

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aparncia demente de realizao; por ora ele tateia, de um lado para o outro, nos labirintos onde se perde cada vez
mais.97
Mas aponta para uma alternativa:
s vezes, quando o homem estremece na alienao entre o Eu e o mundo, ocorre-lhe o pensamento de que
algo deve ser feito. Como quando repousas, na pior hora do meio da noite, atormentado por um pesadelo, estando
acordado, quando os baluartes desmoronam-se e os abismos vociferam e percebes, no fundo do teu ser, que a vida
subsiste e que deves voltar ao seu encalo; mas como? Assim o homem nos instantes de recordao, horrorizado,
pensativo, desorientado. E talvez conhea ainda, no seu mago profundo, a direo com o conhecimento no amado
da profundeza, a autntica direo que pela oferta, leva at a converso. 98
A converso, para Buber, o engajamento profundo e total, o mergulho profundo, ativo e durador, do homem na
concretude de sua existncia99, caminho natural e sempre latentemente disponvel para a vivncia intensa e potente das
possibilidades da existncia.
Para a psicologia e para a psicoterapia, em particular para as chamadas fenomenolgico existenciais, as perspectivas
de Buber configuram-se sempre como interessantes e profundas possibilidades de aprendizagem e de esclarecimento.

97 op. cit. pp. 79-80.

98 op. cit. p. 82.
99 Op. cit. p.82-3.