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Interessa-nos problematizar a lgica interna da compaixo piedosa, pois ela instaura uma modalidade peculiar de exerccio do poder que
se estrutura a partir do binmio servir- obedecer, multiplicando assim a
existncia de relaes dissimtricas, entre quem assiste e quem assistido. Se acreditamos que necessrio excluir do discurso mdico a caridade crist e a piedade religiosa, aquela que costumava situar o doente
no lugar da debilidade mais absoluta e da mais extrema impotncia,
ento ser mister que possam ser desenvolvidas estratgias capazes de
fazer que a palavra dos doentes possa formar parte de uma rede dialgica,
que permita instituir um genuno consenso, onde hoje existe aceitao
passiva. Mas, para que este objetivo seja atingido, acreditamos que
preciso analisar a estrutura e o modo de funcionamento dessa compaixo piedosa.
As estratgias de poder que no dia-a-dia percorrem o mbito dos
saberes mdico-assistenciais situam-nos perante conflitos urgentes que,
longe de emergir sob circunstncias excepcionais e limites, definem a
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queremos nos libertar de uma dor, tambm verdade que agimos impulsionados pelo jbilo provocado pelo espetculo de uma situao oposta nossa, pela idia de poder socorrer quele infortunado se assim o
desejarmos, pela esperana da gratido que haveremos de obter pela
atividade do socorro (M/A 133).
Ainda que nos horrorizemos perante a idia desse jbilo, no
outra coisa que se evidencia na enunciao de algumas frases tais como:
deves sacrificar-te com entusiasmo, deves imolar-te a ti mesmo. A
moral da compaixo, que apregoa a entrega e a mortificao, detesta
reconhecer que por trs de um ato de piedade e na prpria entrega de si
(quanto maior o sacrifcio, maior a dvida gerada), o que se afirma a
existncia de uma dvida que haver de ser paga com eterna gratido e
com humildade. Por isso, sentimos o pior ressentimento quando algum
se nega a aceitar nosso sacrifcio. O homem caridoso satisfaz uma necessidade de sua alma fazendo o bem. Quanto maior for essa necessidade menos se posiciona no lugar daquele que socorre e que lhe serve para
satisfazer essa necessidade, e at reage duro e ofensivo em certos casos (M/A 134).
Limitamo-nos aqui tentativa de responder primeira das duas
perguntas formuladas por Nietzsche, aquela que se refere especificamente convenincia em sermos homens compassivos. Para resumir,
digamos que essa convenincia pode ser analisada como uma dvida
que se impe pessoa auxiliada e, na medida em que se trata de uma
dvida contrada por algum, cuja condio de precariedade extrema,
esta retribuio esperada no haver de ser outra que um estado de gratido permanente. Porm, e ao mesmo tempo, o que ali est em jogo
uma perigosa tranqilidade de conscincia, que impossibilita a anlise
das conseqncias de nossas aes caridosas: Em si prpria a compaixo no tem de benfeitora mais do que qualquer outro instinto. S quando
a exigimos e a elogiamos e isto acontece quando no se compreende o
prejuzo que produz, quando olhada como fonte de prazer que ela
vem acompanhada da tranqilidade de conscincia e ento nos entregamos a ela sem temer suas conseqncias (M/A 134). Fica ainda por
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Certamente, essa valorizao da piedade como fonte de toda virtude uma herana do pensamento de Rousseau; mais especificamente,
provm da tese sobre a comiserao que aparece em Discurso sobre a
Origem da Desigualdade entre os Homens. Para ele, todos os valores
humanos e todas as virtudes sociais se derivam de uma nica virtude,
que a compaixo. Com efeito, que so a generosidade, a clemncia, a
humanidade, mais do que a piedade aplicada aos fracos, aos culpados
ou espcie humana em geral? (...) A comiserao no mais do que
um sentimento que nos posiciona no lugar daquele que sofre, sentimento escuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido, porm mais fraco,
no homem civilizado (Rousseau 9, p. 93). Perante a razo que isola,
que estimula o amor prprio e o egosmo, Rousseau venera a fora
niveladora de uma paixo primitiva e natural, a mais selvagem de todas
as paixes, pois o sentimento primeiro de toda a humanidade. A
piedade auxilia os homens racionais a moderar seu amor prprio e, na
medida em que se trata de um sentimento natural, desnuda a valentia
dos mais simples: a ral, as mulheres da feira so as que separam os
combatentes, as que impedem os homens decentes seu mtuo extermnio (Rousseau 9, p. 93).
Essa tese rousseauniana da comiserao a mesma que Nietzsche
critica duramente quando se refere ao sentimento da simpatia. Assim,
o aforismo 142 de Aurora parece refutar um a um os pressupostos que
levaram Rousseau a afirmar a primazia de um sentimento, que nos unifica e iguala, por sobre a razo que nos diferencia. Para ele essa primazia da simpatia, longe de ser gloriosa, mantm uma forte dvida com a
predisposio ao temor que nos produz o desconhecido. Atravs da simpatia, da comiserao, posso reproduzir em meu prprio corpo aquilo
que o outro sente e pensa, e desse modo dominar o temor que ele poderia produzir. A simpatia foi estendida tambm para esses fenmenos
temveis da natureza, e isso explica a iluso de que no existe na Natureza nenhuma coisa que seja verdadeiramente inanimada, nenhuma coisa que seja alheia aos sentimentos humanos. Quanto entristece, depois
de expor a teoria da simpatia, lembrar outra teoria muito estimada, que
fala de um processo mstico pelo qual a piedade faz com que dois sujei-
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Como Hannah Arendt soube mostrar, a esfera de discusso e dilogo, o jogo de perguntar e responder, faz parte desse mbito da existncia que os gregos isolaram como o mbito do propriamente humano. Ele define-se por um modo de existir entre iguais, que exige o uso
dessas artes que so a dialtica e a retrica.
A Polis era esse espao onde tudo devia ser enunciado, onde a
violncia podia ser excluda para o exterior de seus muros. Para o modo
de pensar grego, obrigar as pessoas pela fora, mandar em lugar de persuadir, eram formas pr-polticas para tratar com pessoas cuja existncia estava nas margens da Polis (Arendt 1, p. 33). Certamente era isto o
que permitia aos gregos conviver com formas despticas de organizao, como a escravido ou o patriarcado. Coexistiam, assim, espaos
onde regia a violncia muda junto com espaos de dilogo entre iguais,
que eram considerados como a esfera do propriamente humano. Escravos, brbaros e mulheres eram aneu logou (sem logos); e claro que
isto no significa que eles estivessem desprovidos da faculdade do discurso, mas sim de uma forma de vida na qual o discurso e s ele tinha
sentido, e onde a preocupao primeira entre os cidados era falar entre
eles (Arendt 1, p. 44).
Segundo H. Arendt os filsofos gregos, seja qual for sua posio
a respeito da Polis, no duvidaram de que a liberdade se localiza exclusivamente na esfera poltica, que a necessidade de maneira fundamental um fenmeno pr-poltico (...) e que a fora e a violncia se justificam nessa esfera porque so os nicos meios para dominar a necessidade e chegar a ser livres (Arendt 1, p. 41).Ali est a maior dificuldade
em pensar a compaixo dentro da esfera da poltica. Ela permanece alheia
a esse mbito que prprio do dilogo entre iguais. Pretende superar
uma necessidade que urgente e imediata. Enfrenta-se com o sofrimento e com a misria, mas no com o sofrimento singular de determinado
indivduo, com o qual posso me identificar, mas sim com o sofrimento
de um grupo, aquele dos chamados miserveis.
Assim sendo, quando aquele que vemos sofrer j no um sujeito
individual e prximo, quando os sofredores so o conjunto de um povo
chamado tambm de pobres, miserveis, homens fracos e des-
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graados, esse socorro imediato e irrefletido, essa piedade apaixonada, quase inevitavelmente se converter numa escusa para legitimar o
exerccio da violncia.
Superar esse sofrimento atravs da compaixo significa excluir o
dilogo e a argumentao da cena poltica e substitui-los pela imediatice
da fora. Implica tambm sair do mbito da liberdade para ingressar no
registro da violncia, pois essa esfera da liberdade estava signada pela
palavra, pelo dilogo entre iguais, um dilogo que nem sempre significava harmnica convivncia, mas sim excluso de formas pr-polticas
e mudas de violncia.
Para o pensamento de Rousseau, e daqueles que levaram seus
ensinamentos para a cena poltica, era preciso liberar a mais primitiva e
natural das paixes humanas dos grilhes que a razo impe; ento poderia lograr-se que essa repugnncia inata em olhar o sofrimento de
um semelhante possa substituir indiferena reinante. Como j assinalamos, pela razo que, para Rousseau, o homem se transforma em
egosta e perde sua capacidade para se identificar com o infortunado
(Arendt 3, p. 63). Da perspectiva de Arendt, s se pode concluir que a
capacidade de refletir nos isola e nos faz despreocupados em relao
aos outros, porque se desconhece que o pensamento poltico essencialmente representativo, que um dilogo sempre mediatizado por numerosos pontos de vista que tenho presentes em meu esprito , no momento em que avalio uma questo; e, quanto melhor posso imaginar de
que modo sentiria se estivesse no lugar desses outros, tanto mais forte
ser minha capacidade de pensamento representativo (Arendt 2, p. 300).
O que caracteriza nosso pensamento seu carter discursivo, a possibilidade de deslocar-se de um ponto de vista at outro, passando por pontos de vista diferentes e antagnicos tentando atingir uma generalidade
imparcial.
O pensamento, longe de isolar-nos na interioridade do eu, nos
obriga a fazer um esforo por integrar posies diversas, por imaginar
como atuaramos no lugar dos outros. Ele estabelece um dilogo com
aqueles outros que esto presentes em meu esprito, quando avalio uma
questo, embora isso no implique que devamos recorrer ao sentimento
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de empatia. Existe uma nica condio para esse processo de formao de uma opinio refletida que o desinteresse, a libertao de nossos interesses privados, ou a capacidade de tornar minha posio a mais
universal possvel.
diferena do que acontece com o pensamento poltico, a compaixo nunca pode ir para alm do individual, ela implica nessa capacidade de sentir, na prpria pele e no prprio corpo, o sofrimento alheio:
como se fosse alguma coisa contagiosa (Arendt 3, p. 67). A compaixo caracteriza-se, como foi explicitado a partir de Rousseau, por uma
averso a qualquer espcie de dilogo conciliatrio e argumentativo,
onde algum fala com outro sobre alguma coisa que de interesse de
ambos. Esse interesse no mundo, loquaz e argumentativo, inteiramente alheio compaixo, que se dirige unicamente e com veemente intensidade ao prprio homem que sofre (Arendt 3, p. 70). Ela sempre e
necessariamente um co-sofrimento que no pode ir alm do padecimento de um semelhante.
A compaixo apaga as diferenas, elimina o espao material que
separa os homens entre eles, aproxima as pessoas, no pela palavra,
mas sim pelos gestos ou pelos silncios. Sua fora reside na fora da
prpria paixo, que, diferena da razo, s pode olhar para o particular, pois no possui noo do geral nem capacidade de generalizao
(Arendt 3, p. 68). Para que esses gestos e silncios possam resultar significativos preciso que esse co-sofrimento associe entre si os sujeitos
que se reconhecem como semelhantes. S ento, como diz Nietzsche,
estaremos frente a uma compaixo legtima, onde no existem relaes
dissimtricas, onde os vnculos no encontram seu fundamento no desprezo, mas sim na admirao. Essa legitimidade nunca poder exceder
o vnculo que se estabelece entre duas pessoas que se reconhecem mutuamente como iguais em orgulho e dignidade. Mas, nesse preciso momento no qual a compaixo se faz extensiva s relaes sociais, nesse
momento em que um sentimento privado, s vezes legtimo e outras
ilegtimo, ingressa no mbito do pblico e se constitui no centro da
cena poltica, ingressaremos, quase que inevitavelmente, na legitimao
do exerccio da violncia.
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Assim, para Hannah Arendt s possvel falar de compaixo quando existe esse vnculo imediato a que j fizemos referncia. E isso implica, claro, que fica eliminado o espao material entre os homens,
onde se localizam os eventos polticos e todo o universo das relaes
humanas. Poder afirmar ento que do ponto de vista poltico a compaixo irrelevante e sem conseqncias (Arendt 3, p. 68). E que, se
de fato existem conseqncias dessas atitudes compassivas, elas sero
inevitavelmente negativas; no momento em que se propem a assistir e
a auxiliar os que sofrem, acabaro por reforar a coero e a submisso.
Efetivamente, no ser a partir da compaixo que podem ser iniciadas
modificaes reais nas condies materiais, capazes de aliviar o sofrimento das pessoas. Mas no momento em que se pretende faz-lo,
inevitvel que sejam eliminados os extenuantes processos de persuaso, negociao e acordo, que so prprios da lei e da poltica, e que se
empreste a voz ao prprio sofrimento, que clama por ao direta e rpida, isto , ao com os meios da violncia (Arendt 3, p. 79).
Diante disto, podemos dizer que Hannah Arendt parece ter levado
os ensinamentos de Nietzsche do domnio da tica para o mbito da
cena e da ao poltica. Ela parece ter evidenciado os riscos efetivos
que decorrem da pretenso de fundamentar a ao poltica no sentimento de compaixo pelos que sofrem.
Na medida em que a piedade estende ao mbito do pblico um
sentimento que pertence inicialmente ao privado, se torna indispensvel que ela saia da obscuridade do corao, onde encontrava seu local, e fique exposta ao mundo pblico. A compaixo que, como vimos,
pretendia ser refratria a todos os argumentos e palavras, precisa ser
enunciada quando entra no mundo das relaes sociais. Mas, assim sendo, a declamao de que cada ato que se realiza est motivado por um
sentimento piedoso faz aparecer a suspeita da falsidade, da mentira, e
da hipocrisia. Sabemos que, quase inevitavelmente, a enunciao pblica da prpria bondade a forma mais usual de ocultar outras motivaes sub-reptcias. Sabemos tambm que so muitos os sentimentos,
entre eles a compaixo, que, na medida em que permanecem ocultos
podem ser corretos, mas que deixam de s-lo no momento preciso em
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Nietzsche dir que a origem do vnculo entre a doena e a culpabilidade deve ser procurada no ascetismo cristo, no sentimento de compaixo pelos que sofrem. O homem doente, indeciso e turbado, ignorante de razes e de causas, procurando nelas seu consolo, concluiu por
se entender com algum que compreenda essas coisas e o sacerdote asctico deu-lhe a primeira indicao da causa de seu mal; fez com que
ele procurasse essa causa nele prprio, nalguma falta cometida no passado, fez com que ele interpretarsse a sua dor como um castigo (GM/
GM III 20).
A tese da compaixo e o argumento da culpabilidade parecem ser
complementares. Acontece que aquele sentimento de comiserao do
qual nos falava Rousseau, aquele sentimento imediato, que prescinde
de argumentos e razes para poder sentir a dor alheia em nosso prprio
corpo, parece ser insuficiente na hora de procurar as causas dessa dor.
Ento o sentimento de compaixo dever ter como aliado um outro sentimento que nos permite olhar para as causas, um sentimento que, como
a compaixo, prescinde de argumentos e razes e os substitui por explicaes mgicas e msticas que nos falam de culpas e de castigos.
Hoje, mais uma vez, poderamos repetir a pergunta de Nietzsche: Quem
ousaria pretender que essa exaltao do sentimento tenha sido til para
o doente? (GM/GM III 20).
Tudo parece indicar, pelo contrrio, que nesse jogo de dissimetrias
a maior utilidade para o prprio benfeitor. Pois, pela pattica lgica da
compaixo e da culpabilidade, a misria e o sofrimento deixam de ser
obstculos que devem ser superados tecnicamente para se converter em
uma realidade triste, que devemos tolerar. Em virtude de sua existncia,
o compassivo pode se reconhecer como um sujeito benfeitor, e se regozijar no prazer que decorre de sua bondade filantrpica e caridosa. Bondade que ser ainda maior se pensamos que a dor e o sofrimento se
convertem num signo de culpas que devem ser pagas ou de castigos que
devem ser assumidos pelos que sofrem, se pensamos que a cura e a
assistncia prodigada pelos benfeitores resulta ser tambm uma forma
de redeno e de salvao.
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