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Herclito de feso,
filsofo do Lgos
Zeferino Rocha
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Introduo
(Escutando no a mim,
mas ao Lgos, sbio entrar em acordo
DESTAQUE
Objetivo e roteiro
O meu propsito no presente ensaio mostrar o papel essencial do Lgos
na filosofia de Herclito de feso. Para isso, vou dividi-lo em quatro partes: na
primeira apresentarei Herclito como um pensador originrio que os seus
contemporneos cognominaram de o obscuro (Skoteins); na segunda parte,
farei algumas consideraes sobre a etimologia da palavra lgos e, valendo-me
do clebre comentrio de Heidegger aos Fragmentos de Herclito sobre o Lgos
e sobre a Altheia, tentarei resgatar o sentido originrio do lgos heraclitiano e
mostrar sua importncia para pensar o phynai da Physis, do modo como o
entendiam os primeiros filsofos da Grcia Antiga; na terceira parte mostrarei
como Herclito de feso, mediante a doutrina do Lgos, redimensionou a viso
da psych humana, que era dominante na Grcia Arcaica e finalmente, na quarta
e ltima parte, articularemos o problema do Lgos com o da Divindade,
perguntando se convm, ou no, atribuir ao Lgos de Herclito o nome de Zeus.
PRIMEIRA PARTE
HERCLITO
DE
FESO,
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DESTAQUE
Herclito, o obscuro
No contexto deste filosofar originrio sobre a Physis, Herclito de feso
deu ao Lgos um lugar de destaque, embora no se tenha dado a tarefa de revelar
sua natureza. Digo isto porque o pensamento do filsofo de feso habitou sempre
a regio do enigma, na qual tudo o que se manifesta, ao mesmo tempo se
esconde, e tudo o que se esconde, simultaneamente se manifesta. No por acaso,
ele foi designado, ainda pelos seus contemporneos, com o cognome de o
obscuro (Ho Skoteins). Mas qual o sentido desta obscuridade?
Referindo-se ao estilo heraclitiano, Heidegger opina que, em vez de ser
denominado de obscuro, Herclito poderia e deveria ter sido chamado de o
claro, pois o que ele escreve no seu estilo enigmtico, clarifica e faz brilhar a
linguagem do pensar (ibid., p. 130). Esta claridade, porm, uma claridade sui
generis, pois tem o fascnio e o enigma dos relmpagos. De um modo fugaz e
efmero, os relmpagos, com seus repetidos clares, iluminam a escurido da
noite, mas no conseguem transform-la na claridade do dia.
Por este motivo, Heidegger comparou os pensamentos de Herclito aos
clares dos relmpagos em noite de tempestade. E a tempestade, que aqui est
em questo, uma tempestade sui generis, porque a prpria tempestade do
ser, ou seja, a tempestade da qual os filsofos, em geral, tentam fugir em nome
de uma falsa tranqilidade, a qual se dissimula sob a apatia da angstia diante
do pensar e, sobretudo, do a se-pensar (Heidegger, 1973a, Herclito, frag.
50, p. 129).
Talvez fosse interessante lembrar que esta mesma apatia da angstia,
ou seja, o medo de assumi-la, que leva o homem a fazer a experincia da existncia
inautntica em seu situar-se no mundo. Vamos, portanto, luz desses clares,
refletir um pouco sobre o que o filsofo de feso ensina sobre o Lgos.
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SEGUNDA
DA
PARTE
PHYNAI DA PHYSIS
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DESTAQUE
4. Herclito de feso. Frag. 50. Clmence Ramnoux traduz: En coutant non pas moi, mais le
Logos, il est sage de tomber daccord pour confesser la mme chose: tout est un. Cf.
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Do lgein-recolher ao lgein-dizer
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DESTAQUE
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Dizer e escutar
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Lgos e Altheia
Portanto, na interpretao de Heidegger, pode-se dizer que Ho Lgos
lgei. E isto significa: o Lgos colhe e coleta todos os seres (pnta ta nta),
ou seja, tudo aquilo que se recolhe na presena e se presenta no des-velamento. E
isso une Lgos e Altheia, pois o lgein-que-pousa-e-recolhe e vela, desvela enquanto lgein que nomeia. Coloca-se, desse modo, a questo da Verdade do Ser.
O Hn Pnta, a totalidade das coisas que se renem e se manifestam no
Lgos, tem, nesse Uno, mais do que a harmonia dos contrrios. Tem, diz
Heidegger, o seu destino, vale dizer, o destino que determina, para tudo que existe,
o lugar que lhe devido, a essncia que lhe convm.
TERCEIRA PARTE
O
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DESTAQUE
O Lgos da psych
Pois bem, foi atravs de sua doutrina do lgos, e, em particular, mediante
o conceito do lgos da psych, que Herclito redimensionou a viso da alma
humana na Grcia arcaica.7 Com Herclito, a alma j assume uma funo especial
tanto como princpio de vida, quanto como princpio de pensamento e de
afetividade. Herclito justape inteligncia e afetividade no fragmento 104.
Segundo Jean Frre (1981, p. 92) que fez um excelente estudo daquilo que
os filsofos gregos disseram sobre o desejo, em Herclito existem duas palavras
para designar o pensamento: a palavra nous e phren. A primeira indica o
pensamento discursivo logicamente ordenado, a segunda um pensamento intuitivo,
um pensamento do corao que comum a todos os homens, pois atravs
dele que eles pertencem ao Lgos e se tornam capazes de escut-lo.
6. Pindaro, Pythicos, 8. 5, v.1. Traduo de Clmence Ramnoux (1957) p.101.
7. Retomo aqui nas suas linhas essenciais o que sobre o lgos da psych escrevi no meu artigo
O desejo na Grcia Arcaica (1999).
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8. Herclito de feso. Frag. 28: O homem digno de f sabe e conserva o que se deve acreditar.
Quanto aos fabricantes e testemunhas de mentiras a Justia os apanhar.
DESTAQUE
fragmento 43, adverte: a hybris, ou seja, o desejo desmedido deve ser apagado
mais do que os incndios.
Alm desta interpretao do lgos da psych, pode-se tambm dizer que,
na medida em que possui um lgos muito profundo, a alma adquire uma dimenso
de interioridade e de profundidade, que a tradio homrica nem de longe poderia
ter imaginado. Naquela tradio, enalteciam-se, no homem, os membros exteriores
(o corpo gil e musculoso), pois, mediante eles, eram valorizados o guerreiro na
guerra, o soldado nos combates e os atletas nos jogos. Tambm sobressaa o
rgo da fala, porque atravs dela o cidado se destacava nas assemblias.
Ressaltando a dimenso profunda da interioridade da alma, Herclito valoriza
o homem, que tendo um belo lgos, sabe, com um saber prudente9 aquele
que ensina a sabedoria10 qual o verdadeiro sentido daquilo que se diz e daquilo
que faz e age. Para Herclito, o verdadeiro valor do homem que fazia grandes
aes ou que proferia grandes discursos estava no conhecer o sentido daquilo
que fazia e daquilo que dizia. Sem isto nem um nem outro, para ele, tinha valor.11
squilo ajuda-nos a compreender o sentido deste lgos muito profundo da
psych humana, quando o interpreta como aquele que vem do fundo do corao:
Eu vou pronunciar, porquanto tu o mandas,
o lgos que vem do fundo do corao.
(apud Ramnoux, 1959, p. 298)
Portanto, o que torna profundo o lgos da psych que ele no se restringe
ao conhecimento das muitas coisas que existem na superfcie e se descobrem
com a inteligncia, o que ele conhece, conhece com o corao, conhece com
um saber prudente (sophronein).
Poder-se-ia perguntar se o lgos da psych, que vem do fundo do corao,
aquele mesmo que Pndaro, na stima das Nemnias louva dizendo: A honra
vai para aqueles, nos quais, o deus, vindo em socorro dos mortais, faz crescer
um belo lgos (apud Ramnoux, 1959, p. 116). Ele um lgos divino ou um
lgos humano? A questo se pe, porque no Fragmento 115, Herclito diz: o
lgos da alma prprio e aumenta-se a si mesmo.
Assim sendo, parece que o lgos da alma diferente do lgos divino, ou
seja, aquele que, como vimos, um dom dos deuses e que, segundo Pndaro,
os deuses fazem crescer no corao dos homens. Estaria Herclito iniciando
aquele trabalho de racionalizao do lgos, que depois foi feito por Demcrito e
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QUARTA
O
PARTE
LGOS E A DIVINDADE
Nos fragmentos, Herclito atribui ao Lgos outros nomes. Assim, por exemplo, no fragmento 64, o Lgos chamado de kerains, que significa: raio, relmpago. J vimos que , sob os clares efmeros dos relmpagos, que o raio,
para diz-lo com as palavras do prprio Heidegger, libera o que brilha para a
sua apario. E esse brilho tem o fulgor dos relmpagos, vale dizer, o que ele
clarifica, dura enquanto clarifica. Pois bem, na medida em que as coisas so
desveladas, elas so conduzidas para seu destino, ou seja, para a morada de sua
essncia.
12. Permito-me remeter o leitor ao meu artigo Psych. O caminhos do acontecer psquico na Grcia
Antiga (2001).
DESTAQUE
Herclito exprime isto quando, no Fragmento 64, afirma que o raio governa
todas as coisas. O raio (Kerains) pode ser considerado um outro nome do
Lgos. Que o raio seja visto como divino, no de estranhar, porquanto, para
Herclito, o fogo a arch originria de todas as coisas. E no fragmento 30 lse: O cosmos, o mesmo para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens
o fez, mas sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida
e segundo a medida se apagando.
Nas metamorfoses do fogo h uma presena imanente do Divino. Todavia,
porque imanente a todos, o divino transcende cada ente. Dir-se-ia que ele o
sendo que todas as coisas so alm de si mesmas. O Divino tudo governa.
Ele dirige tudo atravs de tudo, mas separado de tudo e de todos. 13 Esta
imanncia que se transcende e esta transcendncia que imanente tornam muito
ambguo o sentido que o Divino tem para Herclito. Imanente em todas as coisas,
ele rene em si todos os contrrios. Por isso, ele noite, dia, inverno, vero,
guerra, paz, saciedade, fome (Herclito de feso, frag. 67; cf. Jeanire, 1959),
vale dizer, a totalidade de todas as coisas. Mas, de tudo ele separado (Herclito
de feso, frag. 108).
H ainda uma outra passagem, por sinal bastante enigmtica, em que
Herclito ressalta esta ambigidade do Um Tudo que est em tudo e que de tudo
se separa. quando, no fragmento 98, ele escreve: as almas respiram segundo
Hades (). 14 Os helenistas no so unnimes na traduo da expresso
kathAiden. Uns a entendem e traduzem como se Herclito se referisse ao lugar
do Hades, onde as almas se encontrariam depois da morte, no dispondo, porm,
de outra forma de vida se no a olfativa. Outros, de modo que parece mais
convincente, defendem que, na citada expresso, Herclito quer ressaltar duas
coisas que seriam atribudas ao Lgos-Uno que tudo rene: a venerabilidade e a
invisibilidade.
Assim, Jean Frre no seu estudo sobre Os gregos e o desejo do ser
interpreta o enigmtico fragmento da seguinte maneira: quando Herclito diz que
as almas respiram segundo o Hades, ele est querendo dizer que elas se nutrem
13. Herclito de feso. Frag. 104: Um, o saber: compreender que o pensamento, em qualquer
tempo, dirige tudo atravs de tudo. Frag. 108: De todos aqueles de quem escutei as palavras,
nenhum consegue esclarecer que o sbio algo separado de todos.
14. Herclito de feso. Frag. 98: . Os especialistas traduzem
de modo bastante diferente este fragmento. Hermann Diels: Die Seelen atmen Geruch ein im
Hades, 1957, p. 29. Clmence Ramnoux: Les mes dans lHads peroivent les senteurs,
1959, p. 126). Carneiro Leo e Srgio Wrublewski: Os alentos sentem odores segundo o
invisvel, 1993, p. 85.
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O nome de Zeus
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Da a nfase com a qual Herclito afirma que o Uno (Hn) que tudo unifica
no est preparado, ou no aceita o nome de Zeus. sabido que Herclito
desdenhava as representaes antropomrficas do Divino e ridicularizava os rituais
atravs dos quais a Divindade era cultuada, como se v no fragmento 5: em
vo que se purificam, aspergindo-se com sangue, como se algum, que tivesse
pisado na lama, quisesse lavar-se com lama; e fazem suas preces s imagens
como se algum pudesse falar com as paredes.
Ele tambm afirma, no fragmento 15, que os rituais dionisacos, com seus
hinos flicos, seriam a coisa mais vergonhosa, no fossem eles celebrados em
homenagem a Dionsio. Ora, Dionsio e Hades, continua Herclito, so o mesmo.
Se levarmos em conta que a palavra remete tanto a (= as partes
vergonhosas), quanto a (= invisvel), aqui tambm teramos uma
confirmao de que o verdadeiro sentido dos rituais flicos celebrados em
homenagem a Dionsio, s aparece quando vamos alm das aparncias. O seu
verdadeiro sentido aquele no qual aparece o que neles existe de venervel
(aidoios) permanece invisvel (aids). Os adeptos de Dionsio no descobrem
o verdadeiro sentido dos rituais que eles celebram em homenagem ao seu deus.
Mas Herclito afirma tambm que o Hn, que igualmente o Lgos, aceita
e quer ser nomeado de Zeus. Enquanto pousar que recolhe, ele no percebido
em si mesmo e no aceita o nome de Zeus. Mas enquanto raio que governa
todas as coisas e Lgos que nomeia as coisas todas que se presentam na presena,
ele aceita o nome de Zeus.
Como quer que seja, no fcil estabelecer a relao entre o Lgos e o
lgein dos mortais. Como pode a fala dos mortais nomear o deus supremo, sem
banalizar seu mistrio? Talvez, diante do mistrio, a melhor fala seja o silncio.
Herclito enfatiza isto, quando lembra que s se pode ouvir o Lgos, se o lgein
for desdobrado em um homologein, vale dizer, se o mortal que escuta consente
no que diz o Lgos. Que isto seja tambm vlido para o falar, o que sugere, de
modo admirvel, o fragmento 19, quando sentencia: No sabendo auscultar, no
sabem falar.
Neste contexto, Heidegger, ento, questiona a fala dos telogos e dos
metafsicos quando representam o Lgos como o modo de ser mais fundamental
e mais elevado do lgein dos mortais. O Lgos no pode ser reduzido medida
do lgein, nem mesmo sua mxima potencializao. Ou, dito com outras
palavras: para Heidegger, o sentido originrio do Lgos heraclitiano s pode ser
decifrado, na medida em que a questo do Lgos for relacionada com a questo
da Verdade do Ser. s, neste contexto, que se pode tambm perguntar se o
Lgos divino e se pode ser chamado pelo nome de Deus.
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Heidegger e a divindade
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17. Cf. Heidegger, M.,1954, p. 183. Os grifos so meus. Utilizo a citao feita por Maria do
Carmo Tavares de Miranda no seu artigo Martin Heidegger, filsofo do Ser , 1976. [O grifo
meu].
DESTAQUE
... o pensamento, que pensa a partir da questo que concerne Verdade do Ser,
questiona de um modo mais originrio do que pode fazer a Metafsica [... das
Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt, anfnglicher
fragt, als die Metaphysik fragen kann.] Somente a partir da Verdade do Ser, podese pensar a essncia do Sagrado [Erst aus der Wahrheit des Seins lsst sich das
Wesen des Heiligen denken]. Somente a partir da essncia do Sagrado, pode-se
pensar a essncia da Divindade [Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen
von Gottheit zu denken.] Somente luz da essncia da Divindade, pode-se
pensar e dizer o que deve denominar a palavra Deus [Erst im Lichte des Wesen
von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was da Wort Gott nennen
soll.] (Heidegger, 1959, p. 130-1)
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20. Der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nhe des Gottes. Cf. Heidegger, M., 1957,
p. 141-2.
21. Eis como Heidegger traduz e interpreta o Fragmento 119: A morada costumeira [der (geheure)
Aufenthalt] , para o homem, a abertura para a presena do deus (o estranho) [das Offene fr
die Anwesung des Gottes (des Un-geheuren)]. Cf. Heidegger, M., 1957, p. 144-5.
22. Cf. Aristteles. De partibus. Animalium. A 5, 645 a 17 Citado por Heidegger, M., 1957,
p. 140-1.
DESTAQUE
No me escuteis a mim, o mortal que vos fala; mas sede atentos ao pousar
que recolhe [ou seja, ao Lgos no seu sentido originrio]; comeai por pertencer-lhe, ento ouvireis propriamente falar [porque s se ouve bem o Lgos, quando a ele se pertence]; um ouvir , enquanto tiver lugar um deixar-estendidodiante-uma-coisa-junto-da-outra, diante do qual se estende o conjunto, o deixar-estendido que recolhe, o pousar que recolhe [O Lgos nomeia aquilo que
rene na presena. Nomeia a presena dos entes que se presentam no desvelamento]. Quando acontece que o deixar-estendido-diante deixa estendido, produz-se, ento, alguma coisa de bem disposta [ sbio quem ouve o lgos e a ele
pertence]; pois o bem disposto propriamente dito, o destino, somente : nicouno que tudo unifica [O lgos o destino que para tudo determina o lugar que
seu]. (Heidegger, 1973a, p. 127; o que se encontra entre colchetes so reflexes minhas).
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Resumos
El artculo tiene como objetivo mostrar el papel esencial de Logos en la filosofa
de Herclito de feso y es dividido en tres partes. En la primera, el autor presenta
Herclito como un pensador originario, llamado tambin de obscuro. La segunda
parte hace consideraciones sobre la etimologa de la palabra logos, destacando su
sentido originario (a la luz del comentario de Heidegger a los fragmentos 50 y 16 de
DESTAQUE
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