Sntese - Rev.

de Filosofia
V.

35 N. 111 (2008): 111-128

POLTICA E APARNCIA. HANNAH ARENDT

LEITORA DE MAQUIAVEL
Helton Adverse*

Resumo: O artigo tem por objetivo examinar alguns aspectos da leitura que
Hannah Arendt faz do pensamento de Maquiavel. Conhecer certos pontos
de convergncia entre os dois autores, especialmente o importante status
que concedem aparncia na poltica, pode auxiliar na compreenso de
alguns elementos de suas reflexes.
Palavras-chave: Arendt, Maquiavel, filosofia poltica, poltica, aparncia.
Abstract: The purpose of this paper is to examine some aspects of Hannah
Arendts interpretation of Machiavellis thinking. Knowing certain points of
convergence between the two authors, especially the importance both
attribute to appearance in politics, can be helpful to understand some
elements of their political philosophies.
Keywords: Arendt, Machiavelli, political philosophy, politics, appearance.

Departamento de Filosofia da UFMG. Artigo submetido a avaliao no dia 20/10/2006 e

aprovado para publicao no dia 23/03/2007.

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ificilmente poderamos considerar Maquiavel um dos autores que

exerceram papel relevante na formao universitria de Hannah
Arendt. Em sua poca, dominavam as universidades alems duas
correntes filosficas, ambas tendo sua origem em Kant. A primeira trilha
o idealismo metafsico e um historicismo desenvolvido a partir de Herder,
Fichte e Schelling at Hegel. Essa corrente emerge no materialismo de
Marx, inspirado num desenvolvimento consolidado do idealismo de
Hegel1. Por sua vez, a segunda corrente percorre o pensamento de
Kierkegaard... e retorna tradio de Husserl, Heidegger e Jaspers. Sua
expresso contempornea a moderna tradio da fenomenologia e da
hermenutica2.
Mas se levarmos em conta que Arendt dizia ser sua profisso teoria
poltica e que demonstrava alguma reserva em se enquadrar no grupo
dos filsofos3, poderemos entender a relevncia que tm para ela certos
autores que o meio acadmico no costuma qualificar de filsofos: talvez
ela se sentisse unida a eles por aceitarem o risco de pensar sem anteparos. Acredito que Maquiavel foi um desses autores. Com efeito, alm de
dedicar um curso sobre a concepo de poltica e de Estado em Maquiavel,
em diversas passagens de sua obra Hannah Arendt faz referncia a ele e,
como boa leitora, interpreta, se apodera do pensamento desse autor, terminando por incorpor-lo em seu prprio pensamento. Bem entendido, no
preocupao de Arendt fazer uma rigorosa, acadmica Histria da Filosofia. O que me interessa neste artigo examinar alguns aspectos dessa
leitura freqente de Maquiavel e, para isso, selecionei trs pontos que me
parecem mais relevantes: o primeiro concerne ao problema da aparncia,
isto , natureza do espao pblico em que os homens podem agir. O
domnio poltico, como teremos a oportunidade de ver, o mundo da
aparncia ou ainda da apario onde cada um pode mostrar quem . A
partir da, ser possvel articular dois outros pontos: um diz respeito
questo do bem e da poltica. Para Arendt, semelhana de Maquiavel, o
bem no pode ser critrio para avaliao da ao poltica e veremos o
porqu. O outro ponto, por fim, tem a ver com a finalidade da ao poltica; para ser mais preciso, trata-se da falta de uma finalidade exterior a ela
ou sua relutncia em se submeter a uma categoria que lhe seja estranha.
Como exemplo, posso citar a categoria do til, sem ainda explicitar o que
est em jogo. Apenas adianto que a questo aqui, to cara a Arendt, a do
1
WATSON, D. Hannah Arendt. Trad. de L. A. Aguiar e M. Sobral. Rio de Janeiro: Difel,
2001, pp. 30-1. Para uma apresentao mais detalhada da formao de Arendt, ver a
biografia de E. YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt: For love of the world. New Haven e
Londres: Yale University Press, 1982. Para um exame do impacto desses autores em seu
pensamento, ver M. CANOVAN, Hannah Arendt. A reinterpretation of her political work.
Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
2
WATSON, D. Hannah Arendt, op. cit., p. 31.
3
Arendt faz essas declaraes em uma entrevista concedida televiso alem em 1964.
Ver YOUNG-BRUEHL, E. Hannah Arendt: For love of the world, op. cit., p. 327.

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sentido da poltica e espero poder mostrar como ela no pode ser destacada de uma outra: a da dignidade da poltica. H mais dois pontos que,
devido a sua importncia, fao notar, porm no ser possvel examin-los
neste pequeno artigo porque eles no se articulam facilmente com os outros trs pontos que acabo de apresentar: refiro-me ao tema da fundao
que Arendt comenta no final de seu artigo O Que Autoridade?, publicado em 1961 em Entre o passado e o futuro e retoma relacionando-o com
o problema da revoluo em Sobre a revoluo, de 1963. E tambm refirome ao tema do Estado que Arendt destaca nas notas do curso que ministrou em 1955 na Universidade de Berkeley4.
Um dos motivos pelos quais Arendt admirava Maquiavel que seu trabalho
intelectual dificilmente poderia encontrar lugar no quadro da tradio da
filosofia poltica, isto , Maquiavel no poderia ser considerado um filsofo
poltico. Ns, filsofos da academia, podemos torcer o nariz, mas Arendt no
era de fazer concesses por causa dessa espcie de suscetibilidade. preciso
ter em mente que a filosofia poltica (como de resto a filosofia) est sob
suspeita para Arendt. Isso porque a tradio filosfica operou um grande
esquecimento: o da pluralidade, quer dizer, esqueceu que a condio humana a da pluralidade. Gostaria de citar uma passagem de um importante
texto inacabado que Arendt escreve em meados dos anos 1950:
A poltica baseia-se na pluralidade dos homens. Deus criou o homem,
mas os homens so produto humano, produto mundano, o produto
da natureza humana. Porque a filosofia e a teologia sempre se preocupam com o homem, porque todos seus enunciados estariam corretos se houvessem apenas um ou dois homens ou apenas homens idnticos, elas no encontraram resposta filosoficamente vlida para a
questo: O que a poltica?5.

Isso permite compreender, segundo Arendt, por que a filosofia poltica dos
grandes autores, Plato inclusive ou Plato sobretudo , est sempre
aqum do resto de sua obra, nunca atingindo a mesma profundidade6. Por
outro lado, autores como Maquiavel e Montesquieu (e dentre os que exercem especial influncia sobre Arendt valeria acrescentar Tocqueville) es4

Para Arendt, Maquiavel teria encontrado uma nova palavra para designar as formas
de governo, isto , monarquia (sic) e repblica. Ver as Notas sobre a Poltica e o Estado
em Maquiavel. Esse texto um extrato do curso proferido em 1955 e que faz parte dos
escritos inditos da autora. A traduo brasileira, adotada aqui, (feita por G. Cohn e
publicada em Lua nova, n 55-6, pp. 298-302) foi realizada a partir da francesa de Marie
Gaille-Nikodimov, publicada no nmero 397 da Magazine littraire.
5
Cito a partir das tradues brasileira e americana do texto Was ist Politik?, editado por
Ursula Ludz. A traduo brasileira de R. Guarany. So Paulo: Bertrand Brasil, 2002,
p. 21 (3 edio). A traduo americana de J. E. Woods e se encontra em The promise
of politics. Org. por KOHN, J. Nova York: Schoken Books, 2005, p. 93. Na seqncia
darei referncia somente da edio americana.
6
Ibidem.

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crevem sobre poltica a partir de outra perspectiva: no a do filsofo que,

munido de sua malha conceitual, tentar capturar a realidade poltica, mas
a do pensador poltico que leva em conta a experincia poltica dos homens. Para esclarecer esse ponto, podemos nos servir de uma passagem do
texto Sobre a violncia, onde Arendt tenta estabelecer uma distino, crucial
para seu pensamento, entre poder e violncia. tradio filosfica que
tendeu a identificar uma coisa e outra, Arendt ope uma outra tradio:
a da plis grega e a da civitas romana. So prticas polticas nas quais
opera uma concepo de poder que no se assentava na relao mandoobedincia7, mas importante ter em mente que so prticas, isto , uma
forma de experincia e Arendt, como acontece s vezes de ser fenomenloga,
acredita ser de grande valor metodolgico fazer vir luz o significado
original desse fenmeno, ou o significado desse fenmeno original. Por
isso ela pode dizer o seguinte em outro texto de Entre o passado e o futuro:
A tradio filosfica ... distorceu, em vez de clarificar, a prpria idia de
liberdade tal como dada na experincia humana ao transp-la de seu
campo original, o reino da poltica e dos afazeres humanos em geral, para
o domnio interno, a vontade, onde ela estaria aberta autoinspeo8.

No me interessa aqui reproduzir a argumentao desse artigo e sim chamar a ateno para o seguinte ponto: o pensamento sobre a poltica, se
quiser desvelar seu sentido original, deve levar em conta o fenmeno do
poltico e no o discurso filosfico sobre o poltico. Ora, exatamente o que
um autor como Maquiavel parece fazer.
Perdoem-me se, ao jogar com as palavras, foro um pouco, neste momento, a interpretao do texto, mas vale lembrar que na epstola dedicatria
de O prncipe Maquiavel fala tambm de experincia. Com efeito, ele fundamenta seu saber poltico em duas bases: a primeira, uma longa experincia das coisas modernas9; a segunda, uma contnua leitura das antigas10. Parece-me importante destacar o seguinte: se certo que experincia no texto de Maquiavel no tem o mesmo sentido que adquire na
fenomenologia, igualmente verdadeiro que o discurso sobre as aes dos
homens construdo no a partir do exterior, mas de uma forma de vivncia,
de experincia. Alm disso, a leitura das coisas antigas consiste, em
sua maior parte, na leitura das obras dos grandes historiadores romanos,
dentre eles Tito Lvio. No aos filsofos clssicos que Maquiavel recorre
7

ARENDT, H. Sobre a violncia. Trad. de A. Duarte. Rio de Janeiro: Relume-Dumar,

2000 (2 edio), p. 34.
8
ARENDT, H. What is Freedom? in Between past and future. Nova York: Penguin
Books, 1968, p. 145 (grifo meu).
9
... una lunga experienza delle cose moderne. N. MAQUIAVEL, De principatibus Le
prince. Edio bilnge com a trad. de J. L. Fournel e J. C. Zancarini. Paris : PUF, 2000,
p. 40. Todas as citaes que farei de O prncipe sero extradas dessa edio.
10
Ibidem.

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para iluminar seu percurso intelectual (embora no haja dvida de que

deles tinha conhecimento). Em parte isso se deve ao enorme peso atribudo
histria no contexto intelectual de Maquiavel e no difcil encontrar em
seus escritos essa mesma apreciao. Contudo, isso no deve fazer perder de
vista que a opo pela narrativa histrica tem como contrapartida a rejeio das imaginaes dos filsofos11. O discurso filosfico sobre a poltica,
elaborado a partir de fora, se perde em abstraes sem fim, deixando escapar
o que essencial. Para evitar esse equvoco, Maquiavel cria um outro topos,
um outro lugar para que o discurso seja enunciado que, na Epstola dedicatria de O prncipe apresentado da seguinte maneira: aqueles que desenham os pases se colocam em baixo, na plancie, para considerar a natureza
dos montes e dos lugares elevados e, para considerar os lugares baixos, se
colocam sobre os montes12. Assim, para escrever sobre a natureza do prncipe preciso ser povo e vice-versa. Nada nos obriga a definir qual dos dois
lugares Maquiavel ocupa (nem se ocupa os dois). O fato que ambos os
lugares compem o pas e, por essa razo, ir s fontes romanas no
procedimento estranho a essa tpica, uma vez elas nos dizem exatamente
da experincia poltica dos homens; como narrativa das aes humanas, a
histria oferece uma viso de dentro da poltica, no importando o fato da
narrativa ser tambm uma construo ou poder at mesmo se servir de categorias estranhas experincia poltica. A histria no traduz a experincia
em conceitos, mas a reorganiza, a estrutura discursivamente.
Mas no vou me deter mais nesse ponto para no me afastar do tema
proposto. Apenas fao notar que essa opo metodolgica de Maquiavel
pela histria e pela experincia pessoal pode ser traduzida em termos
arendtianos como um sinal de exausto da tradio da filosofia poltica.
So esses os termos que Arendt utiliza, em texto publicado recentemente
por J. Kohn, para situar o pensamento de Maquiavel frente a essa tradio13. Isso significa que o procedimento at ento adotado pelos filsofos
para pensar a poltica, que consistia em medir a realidade poltica com as
categorias da filosofia (ou seja, categorias que so externas poltica), d
sinais de esgotamento com Maquiavel. E acredito que agora sabemos por
qu. A essa inovao metodolgica cumprida por Maquiavel est associada a retomada, no pensamento poltico, do status da aparncia (e passo
a abordar o primeiro ponto relacionado no incio deste artigo).
Comeo evocando a m fama de Maquiavel. Quando se qualifica algum
de maquiavlico, faz-se uma censura, expressa-se uma reprovao, geralmente de natureza moral. Uma pessoa maquiavlica manipuladora, age
sem escrpulos, visando exclusivamente atingir seus objetivos pessoais,
usando o outro como meio para a realizao de seus fins, alis, os fins
11
12
13

Ver o captulo XV de O prncipe.

De principatibus, op. cit., p. 42.
Ver Socrates in The promise of politics, op. cit., p. 38.

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justificam os meios. J se tornou lugar-comum nos cursos de filosofia

poltica desfazer esses mal entendidos que fazem parte daquilo que Claude
Lefort chamou de maquiavelismo14. Para levar meu leitor aonde quero,
necessito destacar um dos aspectos do maquiavelismo, de alguma maneira
radicalizar uma idia a contida e fazer ver que na profisso do mal15
que lhe atribuda, Maquiavel revela tambm a envergadura de seu pensamento. O aspecto que seleciono ento o seguinte: a manipulao exige
de quem a exerce alguma capacidade ilusionista. A manipulao to
mais eficaz quanto o manipulador engana o manipulado, o ilude, impedindo sua vtima de ver a realidade ou ainda apresentando a realidade de
forma distorcida. Logo, o manipulador um mestre das aparncias. Colocando as coisas nessa perspectiva, a figura de Maquiavel desponta como
o grande defensor da fraude na poltica, do engano, da hipocrisia (e bom
lembrar que essa a atividade do ator, o hypocrites). Para responder a essa
acusao que, bom lembrar, encontra suporte documental alguns
defensores de Maquiavel acharam por bem proteg-lo com a capa do
realismo, ou seja, segundo eles, em vez de uma apologia da violncia e da
ao inescrupulosa Maquiavel apenas descreve (com neutralidade e objetividade cientficas) a realidade poltica como ela . No vou dizer que no
encontramos um realismo em Maquiavel; acredito, porm, que assim o
problema no est bem colocado. Gostaria, ento, de colocar a questo da
seguinte maneira: um dos pontos originais do pensamento maquiaveliano
que apresenta a aparncia como o domnio prprio da poltica.
A meu ver, isso significa que a j gasta oposio metafsica aparncia/
essncia no oferece boa chave de leitura para a obra de Maquiavel. Quando falava de radicalizao agora h pouco tinha em mente a dissoluo
dessa oposio e a afirmao de que o espao pblico o espao da aparncia, ou ainda, que na poltica ser e parecer coincidem. Primeiramente,
possvel vislumbrar o sentido dessa identificao ser/parecer referindo-a ao agente. Nesse sentido, um ator poltico apenas se constitui como
tal na medida em que d de si uma imagem, na medida em que aparece
ao outro no espao pblico, o que implica afirmar que o exerccio do poder
depende de algum assentimento. Esse aparecer qualificado16, dito de
outro modo, a imagem sempre objeto de reprovao ou de louvor, o que
14

Ver LEFORT, C. Le travail de luvre. Machiavel. Paris: Gallimard, 1972.

Refiro-me conhecida declarao de STRAUSS, L. em Thoughts on Machiavelli. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
16
Na verdade, condicionado. O aparecer deve obedecer a algumas exigncias, quer
dizer, tem de se submeter a um cdigo de significao. Por isso mantenho aqui o termo
imagem, apesar de suas ressonncias metafsicas e apesar de Maquiavel raramente
utiliz-lo (nenhuma vez em O prncipe; trs vezes apenas nos Discorsi). A imagem tem
alguma espessura, possui sua prpria linguagem onde o sentido vem se alojar, e quem
necessita dela se servir obrigado a conhecer sua gramtica, o que pode ser entendido
de duas maneiras: relevante para todo ator poltico dominar minimamente uma techn,
um modo de produo de imagem; uma imagem se prende a uma rede de sentido que
antecede a ao e que arma o juzo que vai recair sobre o agente.
15

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autoriza concluir que, para o exerccio do poder, indispensvel a formao de um juzo de aprovao. O processo fica mais claro se vocs tomarem o captulo XVIII de O prncipe. Nesse importante texto, Maquiavel faz
uma distino entre duas espcies de juzo: uma ele chama de juzo do tocar
e sua condio a proximidade do objeto. Politicamente, menos relevante
porque poucos sentem quem tu s17. Em contrapartida, a outra espcie, o
juzo do olhar, comum ao grande nmero: os homens em geral julgam
mais com os olhos do que com as mos18. Esse politicamente relevante
porque na poltica o que conta o grande nmero: no mundo s existe o
vulgo19, diz Maquiavel. Os homens julgam por aquilo que parece, no pela
coisa em si mesma. Nos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, ele
reitera esse ponto de vista: a maioria (lo universale) dos homens se nutrem
daquilo que parece como se fosse aquilo que 20. O que confere enorme
relevncia a esse juzo que sem ele no possvel o exerccio do poder.
Em parte, O prncipe um livro sobre as condies para o exerccio do
poder e nele fica claro que nenhum governante consolida seu estado na
ausncia de algum assentimento. A violncia, os atos criminosos, embora
possam levar tomada do poder, no so bastantes para sua conservao.
Sem a persuaso, isto , sem a formao do juzo, o governo carece de
fundamento. Essa persuaso pode ser conseguida por meio de aes, mas
tambm discursos e gestos. No importa o meio, trata-se de um procedimento retrico21 em que uma aparncia produzida e com o qual visada
a formao de um juzo para o exerccio do poder.
Caso ainda no tenha ficado claro porque essa leitura uma radicalizao,
digo que, de uma certa forma, no errado pensar que, em Maquiavel, a
verdade da poltica a aparncia. Com isso quero apenas destacar que o
domnio poltico aquele em que a verdade o que aparece; mais propriamente, ela doxa22, o que me permite voltar a Arendt e ver em que
medida ela se distancia e em que medida est prxima de Maquiavel.
17

MAQUIAVEL, N. De principatibus, op. cit., pp. 152-3.

Ibidem.
19
Ibidem.
20
Ver MAQUIAVEL, N. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, livro I, cap. 25. Edio
de G. Inglese. Milo: Rizzoli, 2000 (5 edio), p. 120.
21
Mais recentemente, K. Burke chamou a ateno para esse tipo de procedimento retrico
(que ele denomina de artifcio retrico no verbal) e destacou sua presena em Maquiavel.
Ver A rhetoric of motives. New York: Prentice-Hall, 1950, pp. 158-66.
22
Creio ser necessrio neste momento tentar responder a duas crticas: a primeira me
acusaria de transformar Maquiavel em um Berkeley da poltica, ou seja, minha leitura
seria fenomenista. Ora, apenas se quisesse encontrar uma ontologia poltica em Maquiavel
a crtica procederia. Meu objetivo simplesmente compreender as condies de possibilidade para o exerccio do poder. A segunda crtica diria que transformo Maquiavel em
um sofista tardio. Mais uma vez, responderia que a crtica erra o alvo porque o problema
de Maquiavel outro, mais pontual. No me parece ser metodologicamente aceitvel
separar a sofstica de uma reflexo sobre a linguagem, sobre o conhecimento e sobre a
natureza do homem.
18

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Vamos encontrar em Arendt uma apologia da manifestao23 e um dos

temas dominantes de seu pensamento que a poltica se joga no visvel,
no aparecer24. Mais especificamente, para ela o espao pblico o mundo
da aparncia, ou da apario, em que cada homem pode revelar ao outro
o que ele , ou quem ele . Arendt aprofunda sua tese afirmando que a
plis grega se constitua como o espao pblico e poltico no qual os
homens atingiam sua plena humanidade, sua plena realidade como homens, no somente porque eles so (como na privacidade do lar), mas
tambm porque eles aparecem25. Essa passagem, por outro lado, nos
permite compreender que, diferena de Maquiavel, Arendt no restringe
o fenomenal ao poltico: o que o homem no pode estar desvinculado de
seu aparecer. Mas no apenas isso. O que costumamos chamar de mundo
objetivo, ou ainda de realidade, no pode ser construdo na ausncia do
outro para o qual apareo e comunico pela linguagem o mundo tal qual
me aparece (dokei moi), essa, alis, a melhor traduo para a doxa segundo Arendt. Por isso ela poder dizer que para ns, a aparncia algo que
visto e ouvido por outros assim como por ns mesmos constitui a
realidade26. E em seu ltimo livro, inacabado e publicado postumamente,
Arendt enfatizar o carter fenomenal do mundo: Neste mundo em que
entramos, aparecendo de lugar nenhum e do qual desaparecemos para
lugar nenhum, Ser e Aparecer coincidem... Nada nem ningum existe neste
mundo cujo prprio ser no pressupe um espectador27. Sendo assim, a
pluralidade deixa de ser peculiar condio humana e se estende a todos
os seres que habitam este planeta: A pluralidade a lei da terra28.
No h nenhuma referncia a Maquiavel nessas pginas de A vida do
esprito, o que compreensvel uma vez que a discusso a ultrapassa o
mbito poltico. Mas nada impede de pensar, como sugeriu Revault
DAllonnes29, que nessa apologia da superfcie o ponto de vista de Arendt
seja profundamente maquiaveliano. Ao analisar o campo poltico no anuncia ele tambm uma primazia da aparncia? No coloca em xeque a
hierarquia metafsica que subordinava o Aparecer ao Ser? Talvez. Mas
bom lembrar que, para Arendt, essa primazia da aparncia encontraria
um limite em Maquiavel, decorrncia de seu pertencimento tradio do
pensamento cristo30 (e isso a despeito dela afirmar em O Que Auto23

Tomo de emprstimo a expresso de REVAULT-DALLONNES, M. in: Peut-on parler

philosophiquement politique? Merleau-Ponty et Hannah Arendt Lecteurs de Machiavel
in SFEZ, G. e SENELLART, M, Machiavel. Paris: PUF, 2001, p. 182.
24
Ibidem.
25
ARENDT, H. Socrates in The promise of politics, op. cit., p. 21.
26
ARENDT, H. The human condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958,
p. 50.
27
ARENDT, H. The life of the mind. San Diego, Nova York e Londres: Harcourt, Brace,
Jovanovich, 1978, p. 19.
28
ARENDT, H. The life of the mind, op. cit., p. 19.
29
REVAULT DALLONNES, M. art. cit., p. 184.
30
ARENDT, H. On revolution. Nova York: Penguin, 1963, p. 101.

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ridade? que Maquiavel apresentava, nos conflitos de seu tempo, um

profundo desprezo por todas as tradies, crist e grega, tal como apresentada, desenvolvida e reinterpretada pela Igreja31). De acordo com essa
perspectiva, por mais que Maquiavel lance duras crticas ao cristianismo,
suas concepes morais ainda seriam devedoras dessa tradio. Arendt
esclarece seu ponto de vista por meio de um contraste entre Scrates e
Maquiavel. O primeiro partia de uma crena inquestionvel na verdade
da aparncia e dizia: Seja como voc gostaria de aparecer aos outros,
querendo dizer com isso: Aparea para si mesmo como gostaria de aparecer aos outros32. Por sua vez, Maquiavel, dando por certa a existncia
de um Ser transcendente atrs e alm do mundo das aparncias, dizia:
Aparea como voc gostaria de ser, querendo dizer: No se importe
com quem voc . Isso no relevante no mundo e na poltica, onde as
aparncias, e no o ser verdadeiro, contam33. O ponto de vista de Arendt
de que para um autor cristo como Maquiavel o eu (self) no necessita
aparecer para o outro (lembrando que esse outro pode se encontrar dentro
do mesmo homem, o dois-em-um que Scrates detecta) porque pressuposta a existncia de um outro (Deus) que j o torna visvel. Para Maquiavel
se passaria ento assim: no espao pblico os homens no vem quem
voc realmente , apenas sua aparncia e apenas ela existe. Mas em foro
ntimo, decisivo quem voc realmente . Isso significa que no campo
moral, a hierarquia metafsica ainda seria vlida.
Com essa anlise, Arendt visa mostrar a diferena entre reconhecer a primazia da aparncia no espao pblico e a defesa da hipocrisia. Esta ltima
consiste basicamente em dar falso testemunho de si mesmo com o objetivo
de convencer ao outro e a si mesmo34 de uma virtude que no se possui.
Ora, vejo a um problema: no contesto a distino entre a habilidade de
se apresentar no espao pblico e a hipocrisia, somente no sei se podemos
considerar Maquiavel um pensador da tradio crist. Isso seria o mesmo que responsabiliz-lo pela rigorosa separao entre o domnio da moral
e o da poltica, pois haveria, de um lado, as virtudes crists, que importa
ao homem realmente possuir e de outro a virt, imprescindvel para o
xito na vida poltica. No estou convencido que Maquiavel tenha estabelecido essa ciso. Mas no vou aqui acrescentar mais um captulo a essa
discusso j antiga35. Tambm no artigo O Que Autoridade?, de Entre
o passado e o futuro, Arendt parece expressar ponto de vista semelhante
31

ARENDT, H. What is Authority? in Between past and future, op. cit., p. 137.
ARENDT, H. On revolution, op. cit., p. 101.
33
ARENDT, H. On revolution, op. cit., p. 101.
34
O hipcrita, diz Arendt, ele prprio vtima de sua mendacidade (Ibidem, p. 103).
35
A respeito, vale a pena ler o artigo de I. Berlin recentemente reeditado no Brasil em
Estudos sobre a humanidade. Trad. de R. Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras,
2002, pp. 299-348. Vale tambm o artigo de N. Bignotto, As Fronteiras da tica:
Maquiavel in tica. Org. de NOVAES, A. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, pp.
113-26.
32

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ao que encontramos em Sobre a revoluo quando afirma a impossibilidade de se identificar o conceito de virt ao de aret, isto , a excelncia
grega, moralmente neutra, e ela fundamenta sua opinio dizendo que virt
no pode ser compreendida na ausncia da fortuna. A meu ver, nada mais
correto. Porm, algumas linhas antes, escreve que o conceito de bom
tanto no sentido cristo (o absolutamente bom que no deste mundo)
quanto no sentido grego (bom para) aceito por Maquiavel no mbito
da moral privada36. Novamente, portanto, afirmao da ciso.
Se isso fosse tudo o que Arendt tinha a dizer acerca da virt em Maquiavel,
eu teria grande dificuldade em destacar um ponto de convergncia entre
os dois autores. Porm, o quadro se altera quando lemos o artigo que se
segue a O Que Autoridade?. Trata-se de O Que Liberdade?. A nos
deparamos com uma passagem em que Arendt escreve que o termo virt
melhor traduzido por virtuosidade37. Sua justificativa que se trata de
uma excelncia atribuda realizao de uma ao, como nas artes
performativas, e no a um objeto que perdura uma vez encerrada a atividade, como nas artes produtivas. Arendt ento vai deixar claro que podemos qualificar a ao poltica da mesma maneira e por isso a poltica foi
freqentemente definida como uma arte38. Essa compreenso do conceito
de virt permite a Arendt articular alguns elementos do pensamento de
Maquiavel com o seu prprio. O primeiro deles que a virt assim entendida se aproxima da coragem, considerada por ela uma das virtudes
polticas cardeais39. Em A condio humana, o fato de ter reconhecido o
valor da coragem assegura a Maquiavel o status de ter sido o nico terico poltico ps-clssico a devolver poltica sua velha dignidade40.
Alm disso (e esse o ponto que me interessa) ao entender virt como
virtuosidade Arendt refora seu carter fenomenal, quer dizer, a virt carece
de valor se no aparece para o outro no espao pblico, como de resto, vai
dizer ela em A vida do esprito, ocorre com a prpria virtude tal como os
gregos a pensaram. Vale a pena ler o trecho: a virtude [para os gregos] era
o que ns chamaramos virtuosidade. Assim como as artes, os feitos dos
homens devem brilhar por seus mritos intrnsecos 41. O final desta ltima frase Arendt retira do Promio do Livro II dos Discorsi, onde
Maquiavel escreve sobre a dificuldade de avaliar as aes dos homens do
passado por carecerem de claros testemunhos42. As obras de arte os
dispensam porque tm muita clareza em si (tanta chiarezza in s)43. Essa
apropriao do texto de Maquiavel parece-me perfeitamente de acordo
36
37
38
39
40
41
42
43

ARENDT, H. Between past and future, op. cit., p. 137.

ARENDT, H. Between past and future, op. cit., p. 153.
Ibidem.
Ibidem, p. 156.
ARENDT, H. The human condition, op. cit., p. 35.
ARENDT, H. The life of the mind, op. cit., p. 131.
MAQUIAVEL, N. Discorsi, op. cit., p. 290.
Ibidem.

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com pensamento maquiaveliano porque a virt um modo muito peculiar

de aparecer no espao pblico e como tal requer testemunho, no pode
dispensar um espectador. O que preciso destacar, contudo, que a
espectao constitutiva da virt. Logo, a virt no pode ser confundida
com uma qualidade interior que se revela; ela no segue o percurso que
vai do interior invisvel do homem em direo visibilidade do espao
exterior porque o tempo em que vem a ser o de sua apario. por isso
tambm que ela no pode ser desvencilhada de um elemento que lhe
exterior, a fortuna, e que no entanto no menos importante para a configurao da virt. A fortuna oferece a ocasio, o tempo assim como as
circunstncias para a emergncia da virt, o que evidencia que ela, a virt,
no existe antes da ao e da apario. No existe antes nem mesmo para
o agente, pois na ao que ele vai aparecer para si mesmo como homem
de virt. Neste ponto, Arendt e Maquiavel esto muito prximos.
Esto prximos tambm porque a virt tem a ver com o poder. Essa apario
uma insero em uma rede de significados, de smbolos, de imagens na
qual o poder exercido, isso porque apenas ao homem a quem reconhecida a virt est assegurado o exerccio do poder. Por isso C. Lefort poder
dizer (seguindo aqui Merleau-Ponty) que o ser do Prncipe est fora44. Isso
significa que o poder pressupe alguma forma de reconhecimento, logo,
exercido sempre em relao45. Alm disso, como espero ter deixado evidente, essa relao no pode ser instituda na ausncia de uma dimenso
imaginria, ou ainda, sem a composio de um campo imagtico em que
o ator poltico projeta ou melhor, constitui seu ser prprio.
Se me detenho um pouco na relao entre poder e virt para esclarecer
que o brilho da virt, sua virtuosidade, no exerccio de virtuosismo
(essa, diga-se de passagem, uma acusao feita Arendt). Na verdade,
desejo destacar o efeito propriamente poltico da virt. Esse reluzir no
inocente, no simples deleite, mas o instante em que o poltico se produz,
o que acredito que possa ser entendido da seguinte maneira: possvel
pensar o poltico como fenmeno que advm no momento em que uma
pluralidade reconhece e institui um lugar para o exerccio do poder.
Maquiavel ento permite compreender e esse um legado considervel
que viver junto com outros homens no o mesmo que viver politicamente. A diferena entre agrupamento humano e vida poltica no
suprimida pelo conhecimento, no eliminada conforme a perspectiva
da filosofia poltica clssica quando os homens se liberam da ignorncia
acerca do fim que os impele formao da cidade ou acerca dos princpios
que devem reg-la. O agrupamento um espao de disperso no qual cada
um, envolvido com seus afazeres freqentemente submetido, como diria
44

LEFORT, C. Le travail de luvre. Machiavel. Paris: Gallimard, 1972, p. 408.

Por isso Merleau-Ponty, poder dizer que nem puro fato, nem direito absoluto, o poder
no coage, no persuade: ele circunvm (circunvient). MERLAU-PONTY, M. Note sur
Machiavel in Eloge de la philosophie. Paris: Gallimard, 1989, p. 290.

45

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121

Arendt, aos ditames da necessidade pode mesmo experimentar, nas

sociedades modernas, a solido (e tenho em mente aqui a diferena que
Arendt estabelece entre loneliness e solitude. A primeira um sentimento
de abandono, experimentado de modo mais agudo na companhia de outros, ao passo que a segunda requer estar sozinho, mas envolve a pluralidade
na medida em que um estar consigo mesmo, um aparecer para si mesmo
que conhecemos, por exemplo, quando pensamos46). Apenas h vida poltica que Maquiavel chamava de vivere civile quando est assegurado
um espao comum em que os homens podem agir e discursar (aparecer,
portanto) tendo como propsito a formao do mundo. Para compreender
isso, gostaria de lembrar que, para Arendt, na poltica no a vida que
est em jogo; o que est em jogo o mundo47. Essa afirmao se prende a
uma outra: a liberdade no o objetivo da poltica, mas seu sentido48, quer
dizer, exceto em situaes especficas (como as revolues, nas quais pode
ser visada a instaurao da liberdade), no podemos perder de vista que
o domnio poltico o campo em que os homens exercem sua liberdade,
o que Maquiavel chamava de vivere libero. E o encontramos, de acordo
com ele, apenas no regime republicano porque nessas circunstncias est
garantida aos cidados a possibilidade de aceder ao espao pblico para
como diria Arendt agir e discursar.
Posso agora retomar o tema da virt. Ora, a virt de um homem, na
perspectiva de Maquiavel, brilha mais intensamente quanto mais adversas
so as circunstncias que a fortuna dispe e quanto mais ele capaz de
contribuir seja para a configurao seja para a conservao do espao poltico
no qual os demais podem ser livres. A esse brilho mais intenso da virt
Maquiavel vai chamar de glria. verdade que a glria tambm atribuda
queles que fundam e conquistam principados, porm no podemos esquecer que ela est associada grandeza, e a maior de todas atingida somente
pela repblica. Por qu? Porque na repblica a defesa da liberdade no se
dissocia da defesa do bem comum. Cito uma passagem dos Discorsi:
Mas sobretudo maravilhoso de considerar a quanta grandeza chegou Roma
depois que foi liberada de seus reis. A razo fcil de entender, porque no
o bem particular, mas o bem comum aquilo que faz grande as cidades. E
sem dvida esse bem comum no observado seno nas repblicas49.
46
Em vrios textos Arendt explora essas diferenas e discorre sobre solitude. Mas creio
que seja no apndice acrescentado segunda edio de As origens do totalitarismo o
lugar em que as implicaes polticas dessas diferenas se tornam mais dramticas. Ver
Ideology and Terror: A Novel Form of Government in The origins of totalitarianism.
Nova York: Harcourt Brace, 1975, pp. 460-79.
47
Ver What is Freedom? in Between past and future, op. cit., p. 156.
48
ARENDT, H. Introduction into Politics, in The promise of politics, op. cit., p. 108. O
sentido de uma coisa, esclarece Arendt, est sempre nela mesma, ao contrrio de seu
objetivo.
49
Gostaria de citar o original italiano: Ma sopra tutto maravigliosissima a considerare
a quanta grandeza venne Roma poi che la si liber da suoi Re. La ragione facile a

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Isso quer dizer que a glria em uma repblica no privilgio dos fundadores. Qualquer cidado tem acesso a ela se participa ativamente na conservao do bem comum. Essa foi sem dvida a maior das qualidades do
povo romano: preservando as instituies livres, mantendo as leis e ao
mesmo tempo sabendo quando modific-las, os romanos foram capazes de
viver livres por sculos: mais ainda, eles atingiram os mais altos picos da
grandezza50. Essa defesa da liberdade, ocasio para a glria, pode ser
empreendida tambm no campo de batalha, e temos a a glria militar,
aquela do soldado que enfrenta a morte. Na verdade, essas duas formas de
ao estavam estreitamente unidas para Maquiavel, assim como se imbricam os domnios poltico e blico. Em um e outro o acionamento do discurso persuasivo imprescindvel, a estratgia, a simulao e a dissimulao. Em ambos a identidade do agente se forja na sua apario para o
outro e a solido da morte do heri apenas faz mais fulgurante seu valor.
H ainda outro modo de alcanar a glria: atravs das letras, na produo
de uma obra de pensamento51 e essa, podemos imaginar a glria almejada pelo Maquiavel escritor (vale a pena lembrar aqui sua irritao com
Ariosto que no seu Orlando furioso tinha deixado de fora Maquiavel de
sua lista de poetas52). De qualquer maneira que seja alcanada, a glria
sempre aprovao no juzo do outro, sempre portanto fazer boa figura
ou, para ser mais preciso, fazer a melhor figura possvel.
No escapa a Arendt a importncia desse termo no pensamento
maquiaveliano, como podemos ver na passagem de A condio humana
em que ela qualifica a glria como o critrio de Maquiavel para a ao
poltica53. Esse critrio e parece ser assim que Arendt o entende
inerente poltica e sua forte presena no texto de Maquiavel nos d uma
boa indicao de como devemos entender o que alguns comentadores
denominam de autonomia da poltica. Uma vez estabelecida a glria como
critrio para a ao, fica evidente que ela, a ao, vale por si mesma, brilha
por si mesma, sem ter de se submeter a qualquer categoria estranha ao
domnio poltico54. Arendt percebe isso muito bem e no se cansar de
intendere, perch non il bene particulare ma il bene comune quello che fa grande le
citt. E senza dubbio questo bene comune non osservato se non nelle republiche
(Discorsi, II, 2, op. cit., p. 297).
50
Ver SKINNER, Q. Machiavelli on Virt and the Maintenance of Liberty in Visions
of politics, vol II. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 174.
51
Ver o captuo 10 de livro I dos Discorsi. Maquiavel engrossa a lista dos homens de
glria com os ordenadores de religio, dos quais no podemos tratar aqui.
52
Ver a carta endereada a Lodovico Alammani em dezembro de 1517. Io ho letto a
questi d Orlando furioso dello Ariosto, et veramente il poema bello tutto... Se si truova
cost, raccomandatemi a lui, et ditegli che io mi dolgo solo che, havendo ricordati tanti
poeti, che mhabbi lasciato indietro come un cazzo (in Tutte le opere, A cura di MARTELLI,
M. Florena: Sansoni, 1971, pp. 1194-5).
53
ARENDT, H. The human condition, op. cit., p. 77.
54
Assim, nas Notas sobre a Poltica e o Estado em Maquiavel, Arendt pode dizer que
o principal conceito da poltica a glria, que alcanada pela fortuna e pela virt e
estabelece sua conexo com o problema da aparncia: A glria brilha doxa [aparncia,

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enfatizar esse valor intrnseco da ao, no deixando tambm de mostrar

que o bem no uma categoria politicamente aplicvel porque no suporta a visibilidade (a mostrao do bem o destri, pois a partir do momento
em que uma boa ao, good work, se torna conhecida e pblica ela perde
seu especfico carter de bondade... O bem apenas pode existir quando no
percebido nem mesmo por seu autor55). O nico que pode ver o bem
Deus e isso aponta para sua natureza extramundana, ou seja, o bem no
deste mundo56. O mal tambm no suporta a visibilidade, o que pode ser
facilmente compreendido. Mas a relao agora se inverte: a apario no
mundo comum, partilhado, aniquila o bem, ao passo que a apario do
mal aniquila o mundo comum57.
Arendt no se esquecer de que essas suas consideraes devem muito ao
que Maquiavel escreve no captulo XV de O prncipe. Cito a passagem:
Assim, necessrio a um prncipe, querendo se manter, aprender a poder
ser no bom e usar disso e no usar segundo a necessidade58. Mas essa
posio de Maquiavel tem menos a ver com realismo (como de resto
toda sua obra, e Arendt tambm o observa59) e mais com a construo de
um projeto poltico. A verdade efetiva (verit effettuale) de que ele nos
fala seria melhor entendida como uma verdade que se torna efetiva pela
ao do homem poltico. Se o texto de Maquiavel se reduzisse a uma
anlise objetiva do fenmeno poltico, teramos muita dificuldade em compreender sua linguagem fortemente normativa. A norma, no entanto,
bom lembrar, no aplicada poltica a partir do exterior.
Entendo a reticncia do leitor quanto plausibilidade dessa fundamentao do poltico na imanncia. Volto ento aos textos de Arendt e Maquiavel.
Eles nos convidam a pensar que a ao poltica pode valer por si mesma
e isso tem um nome: dignidade. Vou recordar uma passagem da Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant para esclarecer esse conceito: tudo tem um preo ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um
preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas
louvor], aparece, vista e se faz ver... A glria brilha por si mesma graas a todas as
aes e empreendimentos. Ela se difunde. O homem aparece e se mostra. Em conseqncia, surge a questo da distino entre aparecer e ser. Em poltica: devemos aparecer,
ver e ser vistos, ouvir e ser ouvidos, o que mostramos o que somos e no o inverso. O
que somos no importante, privado. A glria o apogeu da aparncia e ela s
possvel onde outros vem e onde sou visto (art. cit., pp. 300-1).
55
The human condition, op. cit., p. 74. Ou ainda, em 1955: A bondade: em sentido
absoluto ela no existe nessa esfera [na poltica], pois uma boa ao se dissimula. Uma
vez conhecida ela no mais boa, mas vaidade, desejo de aparecer como boa (Notas
sobre a Poltica e o Estado em Maquiavel, art. cit., p. 301).
56
Ibidem, p. 76.
57
Ibidem, p. 77.
58
O original diz: Onde necessario, volendosi uno principe mantenere, imparare a
potere essere non buono et usarlo e non usarlo secondo la necessit (De principatibus,
op. cit., p. 136).
59
Ver What is Authority? in Between past and future, op. cit., p. 136.

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quando uma coisa est acima de todo o preo, e portanto no permite

equivalente, ento tem ela dignidade60.
J sabemos que Arendt explicitamente se ope tradio filosfica que
desqualifica a poltica, despojando a ao de sua dignidade. J sabemos
tambm que ela acredita que Maquiavel se furta a essa tradio, mais
ainda, ele se ope a ela na medida em que ao escrever coisas novas, seguir
uma via ainda no trilhada61, restitui poltica sua velha dignidade.
O que me parece ser pertinente agora detalhar mais um pouco como
Maquiavel pde realizar essa reabilitao da poltica.
Um termo que me parece importante para levar a cabo essa tarefa ptria. Estou ciente de que a palavra soa suspeita para ns, afinal de contas
foi em seu nome que inmeros regimes ditatoriais cometeram e justificaram as mais inauditas atrocidades62. Para Maquiavel, porm, no era assim. Na verdade, o termo para ele tinha um sentido muito distinto. Ele se
referia mais a um espao para ao livre dos homens e menos ao que hoje
entendemos por pas ou mesmo nao. Segundo M. Viroli, a ptria [para
Maquiavel] um modo de vida e uma cultura, um particular modo de
vida e uma cultura que se fundam sobre os valores da liberdade e da
igualdade civil63. A ptria por isso o espao em que se age tendo em
vista o bem comum, mas no apenas por causa da cidade ou por qualquer
instituio. Como observou recentemente M. Vatter, o estado no mais
concebido como substncia tica, ou seja, a vida poltica, e especialmente
a vida republicana, no tem o bem do estado (o bem comum) como seu
propsito interno, mas antes consiste na prtica da efetiva liberdade pblica (pubblica libert)64. Se nos textos maquiavelianos, e especialmente
nos Discorsi, a noo de bem comum desempenha um papel fundamental,
nada autoriza a crer que se trata de um fim para o qual os homens se
inclinariam. O bem comum o que transcende os interesses pessoais e
zelar por sua conservao a tarefa principal de cada cidado. Isso no
deve, porm, nos levar a hipostasi-lo: ele no outra coisa alm da garantia de que os cidados sero livres, isto , no sofrero a opresso de outros
homens. Por isso, nos parece que Vatter est correto ao afirmar que a partir
de Maquiavel, o fim da vida ativa deixa de ser a vida boa para se tornar
a vida livre65. Tambm o amor pela ptria, paixo freqentemente as-

60

KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. de P. Quintela. Lisboa:

Edies 70, 1992, p. 77.
61
Ver o primeiro Promio ao Livro I dos Discorsi, op. cit., p. 55.
62
A respeito, ver o livro de VIROLI, M. Per amore della patria. Patriottismo e nazionalismo
nella storia. Roma: Laterza, 2001, (2 edio).
63
VIROLI, M. Per amore della patria, op. cit., p. 39.
64
VATTER, M. Between form and event. Machiavellis theory of political freedom. Dordrecht,
Boston e Londres: Kluwer Academic Publishers, 2000, p. 102.
65
Between form and event, op. cit., p. 32.

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125

sociada ao bem comum e que o prprio Maquiavel confessa sentir ardentemente em uma conhecida carta enviada perto de sua morte a Francesco
Guicciardini66 , no deve ser desvinculado do desejo de liberdade. A esse
respeito, Y. C. Zarka afirma o seguinte: O amor da ptria e o amor da
liberdade subentendem, ento, em Maquiavel, o desejo de uma repblica
livre na qual as boas instituies se combinam com os bons costumes para
dar uma consistncia vida livre e civil67.
A noo de ptria est inextricavelmente associada de liberdade, como
mostra Maquiavel no captulo 41 do terceiro livro dos Discursos sobre a
primeira dcada de Tito Lvio. Para salvar a ptria, diz ele, no se deve dar
ateno a nenhuma considerao acerca do justo e do injusto, do piedoso
e do cruel, do louvvel ou do ignominioso: permitido seguir qualquer
caminho que salve a vida da ptria e que lhe preserve a liberdade68.
Por fim, a ptria o que pode estabelecer a mediao entre os desejos
conflitantes que so encontrados em toda cidade e por essa razo que ela
invocada em momentos de crise em que o vivere civile est ameaado,
ou prestes a ruir, ou ainda quando necessita de uma reforma. Mais uma
vez, cito Zarka:
Malgrado os conflitos que agitam necessariamente a cidade, em virtude da
natureza dos homens e de sua distribuio em classes (os grandes e o povo),
a ptria representa um valor mnimo sem o qual no haveria nenhuma
medida comum suscetvel de fazer entrever em ltima instncia, quando
tudo parece perdido, a possibilidade de uma linguagem comum e de vontades concorrentes em vista de sobrepujar os males que afetam a cidade69.

O nome da ptria tem o poder de unificar os homens assim como o nome da

liberdade. Quanto a este ltimo, Maquiavel, no livro sobre os principados,
vai nos lembrar de que uma vez conhecido, isto , uma vez que os homens
se habituam a viver livremente, eles no o esquecem, de modo que para
dominar uma cidade acostumada a viver livre o nico meio seguro arruinla (o que parece ser o mesmo que dizer que no possvel domin-la)70.
Hannah Arendt considerava o amor uma paixo antipoltica. Para ser mais
exato, a mais poderosa das foras antipolticas do homem71. Mas parece-

66

Io amo messer Francesco Guicciardini, amo la patria mia pi dellanima. Carta

datada de 16 de abril de 1527 in MACHIAVELLI, N. Tutte le opere, op. cit., p. 1250.
67
LAmour de la Patrie chez Machiavel in Figures du pouvoir. tudes de philosophie
politique de Machiavel Foucault. Paris: PUF, 2001, p. 24.
68
Discorsi, III, 41, op. cit., p. 563.
69
LAmour de la Patrie chez Machiavel, art. cit., p. 20. Tambm M. Viroli partilha esse
ponto de vista: O amor pela ptria avizinha os cidados e os leva a considerar o bem
que tm em comum mais importante do que os bens que cada um possui individualmente (Per amore della patria, op. cit., p. 40).
70
Ver De principatibus, op. cit., pp. 69-71.
71
ARENDT, H. The human condition, op. cit., p. 242.

126

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me que ela se refere a sobretudo ao amor entre dois, ao amor ertico que
afasta os amantes do mundo e que portanto essencialmente no mundano
(unworldly). H, no entanto, um amor mundano, dirigido ao mundo. Este
carece de proteo e de cuidado e responsabilidade de todos ns que nele
ingressamos. Mas apenas podemos assumir essa responsabilidade se de fato
o amamos72. Este amor deve animar tambm a ao poltica porque, como j
vimos, o mundo que est em questo na poltica. No vejo qualquer incompatibilidade entre o amor pela ptria de que Maquiavel nos fala e o amor
mundi de Hannah Arendt73 e, bom esclarecer, mundo para Arendt , entre
outras coisas, o espao que construmos para ns, seres humanos, o nosso
lugar prprio. E vale lembrar que a liberdade exige, ela tambm, a construo
e conservao de um lugar para a ao74. Sendo assim, ambas as formas de
amor talvez sejam metamorfoses de um amor mais fundamental, mais originrio: o amor pela liberdade, ela, raison dtre da poltica75.

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BIGNOTTO, N. As Fronteiras da tica: Maquiavel in tica. Org. de A. Novaes.
So Paulo: Companhia das Letras, 1992, pp. 113-26.

72

Ver The Crisis in Education in Between past and future, op. cit., p. 196.
Eis algum que ama verdadeiramente o mundo, diz Arendt acerca de Maquiavel
(Notas sobre a Poltica e o Estado em Maquiavel, art. cit., p. 301).
74
Em Atenas, diz Arendt ao especificar a natureza da lei entre os gregos, a liberdade
poltica uma construo espacial. Introduction into Politics in The promise of politics,
op. cit., p. 119.
75
ARENDT, H. What is Freedom? in Between past and future, op. cit., p. 156.
73

Sntese, Belo Horizonte, v. 35, n. 111, 2008

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Endereo do Autor:
R. Chicago, 117/1502.
Sion Belo Horizonte MG.
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