Universidade Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Psicologia
Programa de ps-graduao em teoria psicanaltica
Dissertao de Mestrado

O estranho e seus destinos

Patrcia Saceanu

Orientadora: Maria Teresa da Silveira Pinheiro

Rio de Janeiro
2001

II

O estranho e seus destinos

Patrcia Saceanu

Dissertao submetida ao corpo docente do Programa de ps-graduao em

teoria psicanaltica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do
Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do
grau de Mestre.

Aprovada por:

____________________________
Maria Teresa da Silveira Pinheiro
(Orientadora)

____________________________
Ines Rosa Bianca Loureiro
(Doutora)

____________________________
Marcus Andr Vieira
(Doutor)

Rio de Janeiro
2001

III

FICHA CATALOGRFICA

Saceanu, Patrcia.
O estranho e seus destinos / Patrcia Saceanu. Rio de Janeiro: UFRJ / Instituto de
Psicologia / Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica, 2001.
VIII, 124 fls.
Dissertao: Mestrado em Teoria Psicanaltica.
1.Estranho 2.Narcisismo 3.Duplo 4.Psicanlise 5.Dissertao (Mestrado - Instituto de
Psicologia/ Ps-graduao em Teoria Psicanaltica). I. O estranho e seus destinos.

IV

Agradecimentos
A Teresa Pinheiro, minha Orientadora, cuja presena tem sido decisiva no meu
caminho, desde o incio, em todos os momentos, naqueles que passamos e nos que ainda
viro. Obrigada pelo carinho, pela ateno e pelo respeito, e por ter acreditado em mim,
antes de mim.

A Capes, pela bolsa de pesquisa

A meus pais, por todo amor e apoio desde sempre

A meus irmos, pelo carinho e pela pacincia

A Sonia Eva, que me ajuda a fazer de um estranho caminho o meu caminho

A Angela Pequeno, por ter me acompanhado numa parte importante desse percurso, e a
Regina Herzog, pela leitura atenciosa

A todos os amigos, especialmente a Flavinha, Bia e Carla, obrigada!

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo discutir o tema da inquietante estranheza,

proposto por Freud em 1919, no texto intitulado "O Estranho" - Das Unheimliche - que
mostra a estreita articulao entre o mais estranho e o mais familiar a um sujeito. O
aspecto de ntima familiaridade da estranheza aqui em questo nos remete ao tema do
narcisismo, como condio desta familiaridade que vemos muitas vezes mostrar-se
estranha ao eu.
A partir das formulaes de Lacan sobre o estdio do espelho observamos que a
imagem prpria, que s pode ser apreendida numa exterioridade, pode tornar-se fonte de
estranheza, como ocorre no fenmeno do duplo, exemplo paradigmtico do Unheimlich.
Recorrendo literatura, procuramos mostrar alguns dos possveis destinos desta
estranheza a partir de um fenmeno semelhante: a vacilao da prpria imagem. Neste
sentido, observamos o tema da angstia, pensada por Freud e Lacan em estreita
articulao com o Unheimlich, e a agressividade dirigida ao estranho, tal como pode ser
verificada na atualidade.
Enfim, nos propomos a pensar o Unheimlich, a angstia e a agressividade que
aparecem freqentemente associadas a este, tendo sempre como horizonte a clnica
psicanaltica, j que acreditamos que esta pode apontar uma outra possibilidade, ao
promover o encontro do sujeito com a sua prpria estranheza.

VI

RSUM

Le but de ce travail est de discuter le thme de l'inquitante tranget propos

par Freud en 1919. Ce texte intitul Das Unheimliche montre l'troite articulation entre
ce qu'il y a de plus trange et de plus familier pour le sujet. Le caractre familier et
intime de l'tranget en question nous renvoie au thme du narcissisme comme
condition de cette familiarit qui, maintes reprises, se prsente comme trange au moi.
A partir des formulations de Lacan concernant l'tat du miroir, nous remarquons
que la propre image ne peut tre apprhende que dans une extriorit, pouvant devenir
source d'tranget, comme l'illustre le phnomne du double, exemple paradigmatique
d'Unheimlich.
Faisant appel la littrature, nous cherchons montrer quelques-uns des destins
possibles de cette tranget face un phnomne semblable: la vacillation de la propre
image. Ainsi, nous distinguerons l'angoisse, pense par Freud et Lacan dans un troit
rapport avec l'Unheimlich et l'agressivit dirige vers l'trange, tel que l'actualit nous
permet de le verifier.
Enfin, nous nous proposons de penser l'Unheimlich, ainsi que l'angoisse et
l'agressivit qui semblent frquemment associes ce terme, en gardant toujours
comme horizon la clinique psychanalytique, puisque nous croyons que cette dernire
peut nous indiquer une autre possibilit: la rencontre du sujet avec sa propre tranget.

VII

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................. 1

CAPTULO I: O ESTRANHO-FAMILIAR ................................................................ 10

-

O Heimlich e o Unheimlich ......................................................................... 11

O estranho e a literatura .............................................................................. 15

Sobre "O Homem da Areia", de Hoffmann.................................................. 19

O estranho, o recalcado e a compulso repetio ..................................... 28

CAPTULO II: O ESTRANHO E O NARCISISMO ................................................... 35

-

O duplo ........................................................................................................ 36

O estranho na constituio do sujeito .......................................................... 44

O estranho como contra-face do narcisismo ............................................... 48

"O Espelho", de Machado de Assis ............................................................ 50

CAPTULO III: A ANGUSTIANTE ESTRANHEZA ................................................. 55

-

"O Unheimlich a dobradia indispensvel para a questo da angstia" ... 55

A angstia, entre Freud e Lacan: alguns comentrios ................................. 58

Entre o Unheimlich e a angstia .................................................................. 67

A angstia em "O Horla", de Maupassant ................................................... 70

Sobre a funo da angstia .......................................................................... 75

CAPTULO IV: DIO AO PRXIMO: O ESTRANHO E A AGRESSIVIDADE .....78

-

A agressividade como contra-face do narcisismo ........................................79

Sobre "William Wilson", de Poe ................................................................. 85

O dio na constituio do eu e da alteridade ............................................... 90

O estrangeiro, a violncia, a guerra ............................................................. 97

Sobre o racismo ......................................................................................... 103

VIII

CONSIDERAES FINAIS ...................................................................................... 110

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................ 121

-1-

Introduo

A partir do conceito freudiano de inconsciente, a noo de estranho passa a ser

concebida como um dos aspectos do psiquismo, perdendo seu carter patolgico para
integrar, no seio da unidade presumida pelo sujeito, uma alteridade. Somos divididos,
estrangeiros para ns mesmos, j que "o eu no senhor em sua prpria casa"1.
No texto dedicado questo da inquietante estranheza - "O Estranho"2 ("Das
Unheimliche") - Freud retoma esta subverso, prpria do pensamento psicanaltico,
mostrando que aquilo que sentimos como estranho no nada novo, mas sim
intimamente familiar, "aquilo que deveria ter permanecido oculto mas veio luz"3.
A partir de um cuidadoso estudo etimolgico do termo alemo Heimlich - o
familiar - Freud nos mostra o encontro dos contrrios, j que Heimlich um termo que
comporta tanto o sentido de familiar quanto o de estranho - Unheimlich. Deste modo,
suas formulaes, neste texto, so fiis a esta constatao semntica.
Notamos que o empenho de Freud em "O Estranho" em levantar questes a
partir de diversos recursos: alm da etimologia, utiliza-se da literatura, da anlise de
situaes cotidianas, incluindo experincias prprias, e no parece pretender alcanar
qualquer definio relativa a alguma "essncia" do Unheimlich. Neste mesmo sentido,
tambm no buscamos aqui alcanar uma definio inequvoca do termo, o que
implicaria em termos que optar se trata-se de um fenmeno, um mecanismo de defesa,
um afeto, uma sensao... Pelo contrrio, escolhemos aproveitar as possibilidades de
deslizamento que o tema nos permite.
1
Freud, S., Uma dificuldade no caminho da psicanlise [1917], ESB, RJ, Ed. Imago, 3a edio, 1990,
Vol. XVII, p.178.
2
Freud, S., O Estranho [1919], Vol. XVII, op. cit.
3
Ibid, p.301.

-2-

Assim, podemos dispor de inmeros recursos para abordar esta questo.

Escolhemos como direo uma articulao com o conceito de narcisismo, procurando
verificar se possvel afirmar que entre o estranho e o narcisismo, assim como entre o
Unheimlich e o Heimlich, haveria uma articulao moebiana, entendida como uma
relao de continuidade, para alm de uma simples oposio.
Utilizamos a banda de Moebius neste sentido pois esta permite conceber um
modo de articulao que no se insere numa perspectiva dualista mas, para alm disso,
evidencia que as dicotomias podem ser apenas pontuais4. Esta figura topolgica nos
apresenta uma outra concepo, prpria do pensamento psicanaltico, onde dois lados
podem estar contidos numa mesma superfcie e nos permite pensar que algumas
aparentes contradies no devem ser superadas, mas podem coexistir, num conflito
produtivo, criativo.
O aspecto de ntima familiaridade da estranheza aqui em questo nos remete ao
tema da constituio do sujeito, do narcisismo como condio desta familiaridade que
vemos muitas vezes mostrar-se to estranha ao eu. a partir da que pensamos o
estranho como tributrio do narcisismo, j que s h estranheza, no sentido do
Unheimlich freudiano, onde h familiaridade.
A constituio de uma imagem prpria, seu papel indispensvel na constituio
do eu e, ao mesmo tempo, a fragilidade e o estatuto de fico deste eu, assim como a
exterioridade desta imagem prpria, j que "eu um outro"5, foram algumas das
questes com as quais nos deparamos.

A banda de Moebius uma figura topolgica trabalhada por Lacan em diversos momentos importantes
de sua obra. Cf. Granon-Lafont, J., A topologia de Jacques Lacan, RJ, JZE, 1990, ou ainda Darmon,
M., Essais sur la topologie lacanienne, Paris, L'Association Freudienne, 1990.
5
Frase do poeta Rimbaud que Lacan cita em alguns momentos como, por exemplo, no texto A
agressividade em Psicanlise [1948] in Escritos, RJ, JZE, 1998, p.120.

-3-

Percorrendo esta articulao entre o prprio e o estrangeiro, tanto na literatura

sobre o tema como em discusses a esse respeito, faz-se notar que a angstia e a
agressividade que podem advir de um encontro com o estranho so sempre lembradas
como possibilidades.
A angstia apontada, tanto por Freud como por Lacan, como o afeto em
questo no fenmeno do Unheimlich. Em suas anlises, Unheimlich e angstia
articulam-se de modo to ntimo que chegam a parecer coincidentes, indissociveis.
J a agressividade dirigida ao estranho facilmente verificvel no contexto
social, e mostra uma tentativa de manter o estranho numa exterioridade, fixando esta
estranheza no outro, que ento torna-se ameaador, perseguidor. Trata-se de uma
questo central na atualidade, onde vemos comumente este tipo de reao diante da
estranheza.
A relao com o estrangeiro, onde a diferena pode mostrar-se de modo mais
radical, e o dio que vemos surgir a, so questes importantes e podem ser
consideradas como manifestaes desta ntima articulao entre o estranho e o familiar.
Freud e Lacan nos mostram que a constituio de uma identidade funda-se na
excluso, j que uma unidade mantm-se justamente pela expulso da diferena, que
colocada fora, no outro.
Acreditamos que a questo do estranho pode servir como ponto de partida para
uma reflexo que possa ir alm das dicotomias onde a diferena permanece como um
resto a ser expulso ou temido, fonte de dio ou angstia.
Nas simples oposies - dentro ou fora, eu ou outro, estranho ou familiar - o
mesmo sempre mantido, mesmo que seja pela negativa. No h lugar para a
alteridade.

-4-

A partir do instante em que o Heimlich se apresenta como Unheimlich, afetando

o sujeito ao faz-lo vacilar, acreditamos que alguns diferentes destinos so possveis.
Apesar de reconhecermos a prevalncia das reaes de angstia e agressividade frente
ao estranho, pensamos que seria importante verificar se h tambm outros caminhos
possveis. Neste sentido, a psicanlise parece apontar uma outra direo, mesmo que
neste caminho seja necessrio passar pelo dio e pela angstia.
Nesta dissertao nos propomos a pensar o Unheimlich, assim como a angstia e
a agressividade que aparecem freqentemente associadas a este, tendo sempre como
horizonte a clnica psicanaltica, pois acreditamos que esta pode nos apontar para uma
outra possibilidade diante do Unheimlich. Ao promover o encontro do sujeito com a sua
prpria estranheza, uma anlise torna evidente o fato de que o eu no senhor em sua
prpria casa, mostrando a condio de exilado do prprio sujeito.
Freud afirma, e o que percebemos de fato ao percorrer a obra dos principais
autores que exploram o tema da estranheza, que a experincia do Unheimlich algo to
fugidio que a fico o demonstra melhor, produzindo-o de modo mais estvel e
articulado. Por isso, nos indica a importncia da literatura para o estudo do estranho: "O
estranho, tal como descrito na literatura (...) merece na verdade uma exposio em
separado. Acima de tudo, um ramo muito mais frtil do que o estranho na vida
real..."6 Assim, nos mostra claramente que possvel encontrar algo do discurso
psicanaltico fora do seu dispositivo, principalmente na literatura.
Seguindo estas indicaes de Freud, buscamos alguns textos literrios como
contribuies para uma abordagem do estranho e, principalmente, de alguns de seus
possveis destinos.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.310.

-5-

Talvez no seja por acaso que o recurso a este outro discurso possa ser
esclarecedor

justamente neste campo em que nos centramos aqui - o estranho, a

angstia - j que justamente do indizvel que se trata, do ponto onde parecem faltar as
palavras.
Neste sentido, a literatura possibilita justamente que se mostre o espao vazio da
linguagem, provocando um vazio de sentido a partir do qual possvel um certo contato
com a ausncia de sentido. Logo, no se trata de supor que haveria uma essncia da
linguagem qual o grande escritor teria acesso, j que isso nos parece oposto
perspectiva psicanaltica que afasta a suposio de um "ser" da linguagem.
O que nos interessa ressaltar que neste texto de Freud sobre o Unheimlich,
literatura e psicanlise caminham juntas, numa colaborao que permite elucidar e
aprofundar questes que estas apresentam em comum.
com este intuito que pretendemos usar alguns contos, privilegiando um modo
de utilizao da literatura enquanto possibilidade de enunciao daquilo que esta tem
em comum com o discurso psicanaltico, no caso, uma abordagem do tema do estranho.
Freud introduz seu estudo sobre o Unheimlich esclarecendo tratar-se de uma
incurso da psicanlise no campo da esttica, entendida como "a teoria das qualidades
do sentir"7. Visa esclarecer de que forma uma obra literria capaz de despertar em seu
leitor uma sensao de inquietante estranheza.
Porm, embora apresente assim sua proposta, como uma tentativa de utilizar a
psicanlise para esclarecer uma questo esttica, suas anlises com relao lingstica
e literatura do Unheimlich acabam por elucidar alguns aspectos do problema
psicanaltico da heterogeneidade do campo dos fenmenos ligados angstia.

Ibid, p.275.

-6-

Consideramos que "O Estranho" um texto muito rico, que trata, por vezes de
modo no muito explcito, de questes fundamentais da psicanlise, incluindo sua teoria
e clnica. Apesar de ser um texto anterior ao "Alm do princpio do prazer"8, onde a
segunda tpica seria "oficialmente inaugurada", "O Estranho" aponta claramente para as
principais formulaes que fundamentam esta segunda tpica, que marca uma
importante virada no pensamento freudiano.
Assim, entendemos que este texto ultrapassa em muito aquilo a que se prope pensar as questes estticas e o efeito sobrenatural - mostrando-se uma verdadeira
pesquisa sobre a dinmica do inconsciente e, mais especificamente, sobre a angstia.
Ento, foi este o vis que escolhemos seguir aqui, privilegiando o texto "O
Estranho" como um ponto a partir do qual podemos discutir questes importantes da
teoria e da clnica psicanaltica.
Porm, compartilhamos da afirmativa de Freud, onde ele reconhece, j no final
deste texto: " evidente, portanto, que devemos estar preparados para admitir existirem
outros elementos, alm daqueles que estabelecemos at aqui, que determinam a criao
de sensaes estranhas. Poderamos dizer que esses resultados preliminares
satisfizeram o interesse psicanaltico pelo problema do estranho, e que aquilo que resta
pede provavelmente uma investigao esttica"9.
Escolhemos alguns contos literrios que abordam o tema do estranho e giram em
torno de uma situao semelhante: a estranheza de um sujeito com relao prpria
imagem diante do espelho10. Consideramos que esta situao mostra de modo
privilegiado a articulao que buscamos entre o estranho e o narcisismo. Desta maneira,
8

Freud, S., Alm do princpio do prazer [1920], Vol. XVIII, op. cit.

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.307.

Com exceo de "O Homem da Areia", conto que comentaremos no primeiro captulo, por ter sido
aquele mais trabalhado por Freud em "O Estranho".
10

-7-

recorrendo literatura, partimos de uma mesma situao para pensar os diferentes

destinos do estranho.
Veremos que a soluo encontrada por cada um dos personagens para sair deste
impasse, de um estado de inquietante estranheza, no ser a mesma. Em cada conto, ela
se diferencia num ponto que mostra os diferentes caminhos que podem ser tomados pelo
sujeito, quando se depara com o desvanecimento de sua imagem.

No primeiro captulo pretendemos explorar o prprio texto freudiano sobre o

Unheimlich, acompanhando seu percurso, visando obter a bases para futuras
articulaes. Seguiremos os passos de Freud em seu cuidadoso estudo etimolgico do
termo alemo, observando o desdobramento do Heimlich

em Unheimlich.

Acompanharemos Freud em sua particular apropriao da literatura, no caso, do conto

"O Homem da Areia", de Hoffmann, j que concordamos com Freud em sua afirmativa
de que a literatura nos oferece exemplos mais ricos e bem articulados do estranho. Neste
primeiro captulo observaremos ainda as articulaes que Freud privilegia entre o
Unheimlich e o retorno do recalcado e a compulso repetio.
No segundo captulo abordaremos a articulao entre o estranho e o narcisismo,
uma das idias que permeiam todo este trabalho. Como ponto de partida para esta
articulao utilizaremos o prprio estudo etimolgico de Freud acerca do Unheimlich,
abordado no primeiro captulo, que nos mostra o encontro dos contrrios, procurando
pensar se deste mesmo modo que podemos entender a articulao entre o estranho e o
narcisismo.
A partir da observao do fenmeno do duplo, apontado por Freud como o
exemplo paradigmtico do Unheimlich, discutiremos a questo da alteridade na

-8-

constituio do eu. Nas contribuies de Lacan para o estudo do narcisismo,

principalmente em suas formulaes acerca do estdio do espelho11, onde nos mostra
que "a imagem prpria ao mesmo tempo exterior"12, encontramos subsdios para
pensar a associao entre a inquietante estranheza e a imagem prpria, como mostra o
fenmeno do duplo.
Neste captulo, veremos ainda a questo do recobrimento por uma identidade
nica como tentativa de afastar a estranheza, a partir do conto "O Espelho" de Machado
de Assis.
No terceiro captulo partiremos do Seminrio X de Lacan, onde ele se utiliza do
Unheimlich para pensar a questo da angstia, para tentarmos um caminho inverso,
utilizando algumas de suas formulaes sobre a angstia para um estudo sobre o
Unheimlich. importante notar que no temos a pretenso de realizar um estudo acerca
do vasto tema da angstia, mas apenas obter a algumas contribuies para o
mapeamento do nosso tema.
Seguindo as formulaes de Freud e Lacan, consideramos importante
observarmos a proximidade entre os temas da angstia e o Unheimlich. Porm,
entendemos que estes no se resumem a um mesmo. Para pensar esta articulao e
tambm uma distino, retomaremos a questo do duplo, discutida no captulo II,
observando um conto, "O Horla", de Maupassant, que mostra a angstia paralisante
como uma das possveis conseqncias diante do estranho.
No quarto captulo pretendemos mapear alguns pontos com relao ao tema da
agressividade a partir de sua articulao com o Unheimlich. A literatura mantm-se
como ponto de partida: em "William Wilson", de Poe, vemos a manifestao do duplo
11
12

Lacan, J. O estdio do espelho como formador da funo do eu [1949] in Escritos, op. cit.
Ibid, p.98.

-9-

como perseguidor do sujeito, desencadeando uma agressividade mortal. A partir deste

conto pensamos a agressividade em questo como uma tentativa de afastar a ntima
familiaridade da estranheza. O estranho depositado fora, como um outro externo que
seria passvel, e merecedor, de ser exterminado.
Entendemos que a agressividade tambm pode ser pensada como uma contraface do narcisismo, assim como vimos no captulo II com relao ao estranho. Para esta
reflexo sobre a agressividade consideramos importante ressaltar, em Freud, a questo
do narcisismo das pequenas diferenas e, em Lacan, a agressividade imaginria, que
est implicada na constituio do sujeito.

Captulo I: O estranho - familiar

Neste primeiro captulo sobre o tema da inquietante estranheza nos propomos a

trabalhar detalhadamente o principal texto onde Freud aborda este assunto. Trata-se de
uma publicao de 1919, cujo ttulo justamente "O Estranho", e que nos parece
merecer uma ateno maior do que aquela que lhe tem sido usualmente dispensada.
Freud inicia este texto afirmando que o estranho relaciona-se com aquilo que
assustador, com o que provoca medo e horror, buscando definir "que ncleo comum
esse que nos permite distinguir como 'estranhas' determinadas coisas que esto dentro
do campo do que amedrontador"13, numa tentativa de delimitar qual a especificidade
do estranho.

13

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.276.

- 10 -

Neste sentido, afirma que "o estranho aquela categoria do assustador que
remete ao que conhecido, de velho, e h muito familiar"14, mostrando justamente
algo de mais intimamente familiar que pode tornar-se inquietantemente estranho.
Afirma que sua investigao comeara a partir de uma srie de casos individuais,
tendo sido mais tarde confirmada pelo exame do uso lingstico. Porm, anuncia que
nesta exposio faria o caminho inverso, iniciando o artigo por um cuidadoso estudo
etimolgico, onde examina cada nuance do termo alemo Unheimlich. neste caminho
que o seguiremos agora, considerando que este estudo lingstico pode nos fornecer
dados importantes para o mapeamento de nosso tema.

O Heimlich e o Unheimlich
Freud inicia sua anlise etimolgica do Unheimlich, adjetivo formado por Un,
prefixo de negao + Heim, casa, lar, domstico, mostrando que Heimlich um termo
que pode desenvolver-se num sentido ambguo, at coincidir com seu contrrio,
Unheimlich. Freud toma isto como uma confirmao, inscrita na prpria lngua, da
hiptese psicanaltica que relaciona o estranho quilo que nos mais intimamente
familiar.
Esta constatao da ntima correlao entre termos aparentemente contraditrios
no lhe pareceu de todo surpreendente. Em 1910, no texto "O sentido antittico das
palavras primitivas"15, Freud j mostrava-se muito interessado pela descoberta de alguns
fillogos, que afirmavam que seria comum encontrar, nas lnguas primitivas, palavras
14

Ibid, p.277.
importante notar que este texto foi bastante criticado por lingistas, que apontam a precariedade da
teoria que Freud apresenta com relao ao desenvolvimento da linguagem. Porm, acreditamos que
apesar das inmeras crticas que so dirigidas a Freud, muitas das quais mostram-se de fato pertinentes
em seus contextos, principalmente com relao a seus estudos da Bblia, de Histria, antropologia, entre
outros; estas mesmas obras mantm-se como referncias fundamentais, naquilo que nos permitem pensar
certas questes do campo psicanaltico.
15

- 11 -

comportando sentidos contraditrios. Seguindo estes estudos lingsticos, afirma que

isto no se daria por acaso, mas sim pelo fato de que os conceitos seriam construdos a
partir de comparaes. Neste sentido, exemplifica: "se sempre houvesse luz, no
seramos capazes de distingu-la da escurido, nem de ter o conceito de luz"16. Assim,
todo conceito seria dependente de seu contrrio e, inicialmente, s poderia ser
comunicado evidenciando este contraste.
Referindo-se ao modo de estruturao da linguagem, Freud afirma que s aos
poucos o homem teria sido capaz de separar dois lados de uma anttese e de pensar cada
um deles sem uma comparao consciente com o outro. Deste modo, a princpio
disporamos de apenas uma palavra para descrever dois contrrios, nos pontos extremos
de uma seqncia de qualidades ou atividades, como por exemplo: forte-fraco, longeperto.
O que nos interessa ressaltar que no se trata a de uma simples contradio,
mas de sries de associaes, capazes de derivar um sentido inverso. isso que
voltaremos a observar mais adiante, acerca do Unheimlich.
Ainda antes deste estudo sobre o funcionamento das lnguas primitivas, em "A
interpretao dos sonhos", Freud abordara o modo como os sonhos tratam a categoria
dos contrrios, como vemos na passagem a seguir:
"O modo pelo qual os sonhos tratam a categoria dos contrrios bastante
singular. Ela simplesmente desconsiderada. O no no parece existir no que
diz respeito aos sonhos. Eles mostram preferncia particular por combinar os
contrrios numa unidade (...) os sonhos se sentem livres para representar
qualquer elemento por seu oposto (...)" 17

Anos depois, Freud articularia esta constatao acerca dos sonhos com o texto
"O sentido antittico das palavras primitivas", a que nos referimos acima, afirmando que
16
17

Cf. Freud, S., O sentido antittico das palavras primitivas [1910], op. cit., p.143.
Freud, S., A interpretao dos sonhos [1900], op. cit., p.305.

- 12 -

as lnguas primitivas se comportariam de modo anlogo aos sonhos18. Freud utilizou-se

destas descobertas como confirmaes de suas idias sobre a aproximao entre o modo
de funcionamento do inconsciente, dos sonhos e dos povos primitivos (e tambm das
crianas), como retomaria detalhadamente em "Totem e tabu"19, por exemplo.
Assim, podemos observar que a afirmao de Freud acerca do estreito vnculo
entre o estranho e familiar, nos mostrando aquilo que considera uma "prova
etimolgica", que veremos a seguir, de como o Heimlich chega a coincidir com o
Unheimlich, tem por base toda uma idia sobre o funcionamento do inconsciente.
neste sentido que acreditamos que o texto "O Estranho" ultrapassa aquilo a que se
prope, apresentando elementos importantes para uma pesquisa sobre a dinmica do
inconsciente.
Mesmo no sendo nosso objetivo um estudo lingstico aprofundado, no
poderamos deixar de notar que este foi um ponto fundamental para Freud em suas
formulaes sobre o estranho. Seguindo o percurso freudiano, podemos constatar que a
etimologia tambm pode nos ser de grande valia para abordar nosso objeto de estudo,
no como tentativa de definir de modo unvoco "o que Das Unheimliche", mas nos
servindo de base para futuras articulaes.
Pesquisando em diversos dicionrios, Freud observa que vrias lnguas no tm
uma palavra exata para esta "particular nuance do que assustador", antecipando
justamente todo o problema de traduo com o qual nos deparamos.
A traduo brasileira das obras de Freud (ESB) adotou o termo estranho para o
alemo Unheimlich, e este permaneceu como o termo mais comumente adotado em

18
19

Idem.
Cf. Freud, S., Totem e tabu [1913], op. cit.

- 13 -

artigos e publicaes sobre o tema, porm, muitas vezes encontramos tambm termos
como sinistro, inquietante, assustador, entre outros.
Optamos por manter aqui o termo o estranho para das Unheimliche, porm,
importante estarmos atentos para algumas alteraes de significado que poderiam
ameaar a riqueza que reside na ambigidade do termo alemo. Em alguns momentos
utilizamos tambm tradues aproximadas como o estranho-familiar ou a inquietante
estranheza. Esta necessidade que surge em alguns momentos, de usar mais de uma
palavra para tentar traduzir o Unheimlich freudiano mostra a complexidade do termo
alemo e a impreciso de sua traduo brasileira mais freqente20.
Em seu estudo, Freud aponta que o que lhe interessa mostrar que entre os
diferentes matizes de significados da palavra Heimlich - pertencente casa, familiar,
domstico, ntimo - h um que idntico ao seu oposto, Unheimlich. Verifica que a
palavra Heimlich ambgua, comportando idias, no contraditrias, mas muito
diferentes. Por um lado, refere-se ao que familiar e agradvel, por outro, tem como
conotao possvel "algo escondido, por trs das costas de algum, sem que os outros
saibam"21. Logo, um termo que comporta sentidos distintos, que vo desde o familiar
e conhecido, passando por secreto e oculto at inquietante, estranho.
Hanns22 retoma o estudo lingstico apresentado por Freud, mostrando o ponto
de toro onde Heimlich passa de familiar e conhecido para inquietante e estranho:
aquilo que secreto e oculto pode ser familiar e conhecido para quem participa de um

20

Cf. Hanns, L. A., Dicionrio comentado do alemo de Freud. RJ, Imago, 1996, p. 231-239. O autor
contrasta o termo alemo das Unheimliche com o estranho, mostrando que o estranho pode evocar uma
idia de alteridade, de um outro externo, forasteiro, diferente e esquisito, o que afasta-se daquilo que
Freud denomina Unheimlich. Alm disso, ao traduzir-se Unheimlich como estranho, perde-se as
conotaes de uma sensao inquietante e fantasmagrica, de algo que cerca o sujeito sorrateiramente.
Com o termo o estranho tambm no se transmite a idia da ntima familiaridade desta estranheza, o que
algo fundamental em das Unheimliche.
21
Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.280.
22
Hanns, L. A., Dicionrio comentado do alemo de Freud, op. cit., p.231.

- 14 -

segredo, por exemplo. Por outro lado, pode ser algo inquietante e estranho para os
outros excludos.
J entre as conotaes do adjetivo Unheimlich, Hanns ressalta aquela que referese a algo de insidioso, sussurrado e secreto, como a sensao de algo grandioso que se
arma sorrateiramente, de modo sbito, em torno do sujeito. H um contedo
fantasmagrico que torna-o inapreensvel e inefvel, dotado de uma certa irrealidade ou
de um realismo fantstico. O adjetivo mantm ainda uma acepo de estranhamento
indefinvel e imprevisvel, diferente do sentimento de pnico diante de um fenmeno
avassalador, catastrfico e bem definido.
Este estudo etimolgico apontado por Freud como um precioso recurso para a
apreenso do Unheimlich, por demonstrar sua ntima relao com o Heimlich. Porm,
sabemos que a apreenso deste tema no poderia pretender-se completa, sob pena de
perdermos a riqueza que reside justamente na possibilidade de deslizamento que o
Unheimlich nos permite.
Acreditamos que neste sentido, como tentativa de abordar algo que beira o
inapreensvel, o indizvel, que Freud nos aponta a literatura como um recurso
fundamental para o estudo do estranho. Entendemos isso como uma indicao de que o
nico modo de nos aproximarmos deste ponto onde as palavras parecem faltar,
justamente pelas palavras.

O estranho e a literatura
Aps este estudo lingstico sobre o estranho, ao buscar exemplos de situaes
que provoquem estranheza, Freud ressalta a importncia da literatura como recurso para
o tema: "O estranho, tal como descrito na literatura... merece na verdade uma

- 15 -

exposio em separado. Acima de tudo, um ramo muito mais frtil do que o estranho
na vida real..."23
Como afirma Freud, e o que percebemos de fato ao percorrer a obra dos
principais autores que exploram o tema da estranheza, a experincia do Unheimlich
algo to fugidio que a fico o demonstra melhor, produzindo-o de modo mais estvel e
articulado. Freud afirma que isso deve-se ao fato de que, na fico, o autor dispe de
mais meios para criao de efeitos de estranheza, sem a necessidade de submet-los ao
teste de realidade.
Neste ponto, nos encontramos no delicado terreno da interseo entre psicanlise
e literatura, ou ainda, no centro das relaes ambivalentes de Freud com os grandes
escritores.
Freud atribui uma grande importncia literatura em seus estudos e permeia
toda sua obra com citaes de seus escritores preferidos. Porm, podemos perceber que
seu uso da literatura apresenta-se de diferentes modos, exercendo funes variadas em
seu texto. Apesar de no pretendemos aqui um aprofundamento nestes modos de
apropriao da literatura por Freud, consideramos importante ao menos mostrar sua
complexidade.
Em artigo acerca das relaes entre Freud e os escritores alemes, Rouanet
distingue trs registros em que funcionaria a literatura na obra de Freud24:
O primeiro o registro legitimatrio, onde os escritores so convocados como
aliados e precursores, como "avalistas" de verdades controvertidas, afirmadas pela
psicanlise. Neste registro Freud cita Schiller, por exemplo, atribuindo a este a autoria
do dualismo psicanaltico fundamental - fome e amor. Deste modo, segundo Rouanet, a
23

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.310.

Rouanet, S. P., Filsofos e escritores alemes in Perestrello, M. (org.), A formao cultural de Freud,
RJ, Imago, 1996, p.223.
24

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literatura transforma-se em aliada da psicanlise, ajudando-a a legitimar-se, mostrando

que, por mais estranhas que paream, as teses psicanalticas podem ser confirmadas
pelos grandes escritores.
J no registro hermenutico a literatura aparece como um objeto a ser
interpretado. desse modo que Freud faz uma exegese de vrias obras literrias numa
perspectiva psicanaltica. Rouanet cita como exemplo a clssica interpretao freudiana
da Gradiva, de Wilhem Jensen, onde o delrio do jovem arquelogo que imagina ver
uma patrcia romana perambulando pelas runas de Pompia interpretado como uma
fantasia resultante de reminiscncias de sua infncia, recalcadas.
Por ltimo, Rouanet aponta o registro clnico: considerando a livre circulao
entre a literatura e os processos inconscientes, a literatura pode tornar-se parte do
material clnico com que o analista trabalha. Muitas vezes as obras literrias afloram nas
narrativas dos pacientes ou aparecem nos sonhos, lapsos ou chistes, inclusive do prprio
Freud.
Porm, observamos que esta diviso entre trs registros, proposta por Rouanet,
nem sempre apresenta-se nitidamente demarcada no texto freudiano. Na utilizao por
Freud do texto em que nos deteremos logo a seguir, "O Homem da Areia", podemos
observar o registro hermenutico, na interpretao psicanaltica dos personagens, mas
tambm o registro legitimatrio, j que Freud busca confirmar ali sua teoria acerca da
articulao entre o estranho e o recalcado.
Devemos observar ainda, sobre os modos de apropriao da literatura por Freud
que, em diversos momentos, ele inclinou-se sobre o texto literrio buscando a origem do
gnio, a reconstruo fantasmtica do autor e a funo da arte para o sujeito. Neste
sentido, Gay afirma:

- 17 -

" (...) deduzir de uma obra fceis inferncias sobre seu criador era uma tentao
permanente para os crticos psicanalticos. Suas anlises dos criadores e dos
pblicos da arte e da literatura ameaavam se tornar, mesmo em mos
habilidosas e delicadas, exerccios de reducionismo (...)" 25

Porm, em algumas passagens, Freud teve o cuidado de negar que a psicanlise

pudesse lanar alguma luz sobre os mistrios da criatividade e reconheceu os problemas
de se pretender fazer uma "psicanlise aplicada".
Em seu discurso preparado para a cerimnia de recebimento do Prmio Goethe,
justamente onde Freud era reconhecido, ele mesmo, como um grande escritor, Freud
parece desculpar-se, em nome da psicanlise, respondendo s crticas que poderiam
advir "por termos ofendido o respeito que lhe devido ao tentarmos aplicar a anlise a
ele prprio (Goethe), por termos degradado o grande homem posio de objeto de
investigao analtica."26
Assim, consideramos importante reconhecer a ambigidade e a complexidade
nas relaes de Freud com a literatura e os grandes escritores. Porm, escolhemos seguir
aqui apenas uma proposta, em certos momentos vislumbrada por Freud, de utilizao do
texto literrio enquanto possibilidade de enunciao daquilo que tem em comum com o
discurso psicanaltico.
Freud reconhece que os escritores exploram o mesmo terreno que o psicanalista
e assim podem chegar a concluses semelhantes, mesmo que por caminhos diferentes.
Parece ser neste sentido, observando as estreitas afinidades que podem haver
entre a psicanlise e a literatura, que Freud escreve uma carta a Arthur Schnitzler27, na
qual deixa transparecer sua admirao e sua identificao com este escritor a quem
chega a considerar seu duplo, como mostra a passagem a seguir:
25

Gay, P., Freud: uma vida para nosso tempo, SP, Companhia das Letras, 1995, 7a ed., p.297.
Freud, S., O prmio Goethe [1930], op. cit., Vol. XXI, p.244.
27
Sobre a proximidade entre Freud e Schnitzler, cf. Kon, N. M., Freud e seu duplo, SP, EDUSP, 1996.
26

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"Acho que evitei um contato com o senhor por uma espcie de medo do duplo
(...) O seu determinismo, como o seu ceticismo - que as pessoas chamam de
pessimismo - o seu estar possudo pelas verdades do inconsciente, pela natureza
impulsiva do ser humano, o seu abalar das certezas culturais convencionais, a
aderncia de seus pensamentos polaridade do amor e da morte, tudo isso me
emocionava com uma secreta familiaridade (...) Assim cheguei concluso de
que o senhor sabe por intuio - verdade que devido a uma aguda observao
de si mesmo - tudo o que descobri depois de fatigantes trabalhos com outros
homens." 28

a partir desta estreita afinidade que acreditamos que a literatura pode nos
servir como instrumento para enriquecer, problematizar, questionar ou mesmo elucidar
certos temas aos quais a psicanlise tambm se dedica.
Ento, feitas as devidas ressalvas, longe de pretendermos esgotar esta discusso
acerca das relaes entre psicanlise e literatura, procuramos apenas seguir aqui a pista
que Freud nos indica ao ressaltar a literatura como um campo privilegiado para a
observao do estranho. Sendo assim, passaremos agora ao conto literrio privilegiado
por Freud em seu texto sobre o Unheimlich.

Sobre "O Homem da Areia"29

Freud escolhe "O Homem da Areia", de Hoffmann, a quem considera "um
escritor que, mais do que qualquer outro, teve xito na criao de efeitos estranhos"30.
Apesar de utilizar ao longo de seu trabalho inmeras referncias a outros
exemplos da literatura, neste conto de Hoffmann que Freud se detm. Ao observarmos
alguns elementos com relao a este conto e ao gnero literrio em que se insere - o
fantstico - esta escolha de Freud nos parecer ainda mais rica.

28
Jones, E., A vida e a obra de Sigmund Freud, Vol. 3, RJ, Imago, 1989, p.430-431, apud Kon, N. M.,
Freud e seu duplo, op. cit., p.127.
29
Hoffmann, E. T. A, O Homem da Areia [1815] in Contos Fantsticos, RJ, Ed. Imago, 1993.
30
Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.284.

- 19 -

Segundo Todorov31 o conto fantstico surge a partir de uma inclinao pelo

velado, o irracional e imprevisvel, sustentando uma posio oposta s tendncias
intelectuais que consideravam um mundo submetido a uma causalidade rigorosa,
convencido dos poderes da razo. Todorov considera esta expresso literria como "a
conscincia intranqila deste sculo XIX positivista".
Porm, importante notar que este gnero tambm tem forte influncia do
positivismo, incorporando elementos do discurso cientfico para afirmar a sua prpria
semntica. Essa tentativa de mostrar uma "fundamentao cientfica" em suas
produes observvel nos textos de Hoffmann que, como veremos a seguir, usa temas
como a dupla personalidade, por exemplo, algo muito discutido pelos alienistas da
poca.
Assim, o fantstico no efetua um rompimento absoluto com a realidade, mas
beira seus limites, e isso sim fonte de horror. Os elementos cotidianos, imagens
"possveis", so mais inquietantemente estranhos do que aquilo que totalmente
sobrenatural, impossvel.
Em "O Homem da Areia", como veremos, Hoffmann no refere-se a aparies
sobrenaturais ou demonacas, mas usa imagens da vida cotidiana, jogando assim no
limite do recurso do desdobramento, com a multiplicao de duplos.
Deste modo, a essncia do fantstico resumida por Todorov: "Num mundo que
exatamente o nosso, aquele que conhecemos, sem diabos, slfides nem vampiros,
produz-se um acontecimento que no pode ser explicado pelas leis deste mesmo mundo
familiar."32

31
32

Todorov, T., Introduo literatura fantstica, SP, Ed. Perspectiva, 1992.

Ibid, p. 30.

- 20 -

Diante disso, aquele que percebe o fato deve optar: ou trata-se de uma iluso dos
sentidos, de pura imaginao, e assim as leis do mundo permaneceriam as mesmas; ou o
acontecimento foi real, parte integrante da realidade e, neste caso, esta realidade
estaria regida por leis desconhecidas. Ao escolher uma dessas opes passa-se do
fantstico para um de seus gneros vizinhos, como o "maravilhoso" ou o "absurdo", por
exemplo.
O fantstico ocupa justamente o tempo desta incerteza, da vacilao
experimentada por um ser que s reconhece as leis naturais, frente a um acontecimento
aparentemente sobrenatural: "'Cheguei quase a acreditar': eis a frmula que resume o
esprito do fantstico. A f absoluta como a incredulidade total nos levam para fora do
fantstico; a hesitao que lhe d vida".33
Segundo Mon34, o estranhamento no fantstico resultado de uma abertura,
como uma fenda na realidade, um vazio inesperado que se manifesta na falta de coeso
do relato no plano da causalidade. Segundo a autora, este tipo de literatura reala o
instante de ver, escamoteando o tempo de compreender, numa passagem direta ao
momento de concluir. Por isso o efeito de vacilao e estranheza, pela supresso do
tempo de compreender35.
Assim, o fantstico trata freqentemente de uma sbita apario, inslita, como
um fenmeno de ruptura que introduz, por um breve lapso de instante, um "fora do
tempo", perturbando o campo fantasmtico em que o sujeito se reconhece
habitualmente36.

33

Ibid, p.36.
Mon, M., O Homem da Areia ou o espanto se introduziu em sua vida in Cosentino, J. C. (org.) O
estranho na clnica psicanaltica. RJ, Contra Capa Livraria, 2001, p.75-86.
35
Cf. Lacan, J., O tempo lgico e a assero de certeza antecipada in Escritos, op. cit.
36
Cosentino, J. C., Angustia, fobia, despertar. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires,
1998 apud Mon, M. O Homem de Areia ou o espanto se introduziu em sua vida, op. cit., p.81.
34

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Hoffmann considerado o "mestre do fantstico" e Freud submete seu conto "O

homem da areia" a uma anlise cuidadosa, visando encontrar a provas para sua hiptese
segundo a qual o estranho remeteria quilo que nos mais intimamente familiar. Este
conto foi bastante discutido por Freud e vrios de seus comentadores, por tratar-se de
uma rica apresentao de elementos associados ao estranho, como por exemplo a figura
do autmato e as metforas ticas.
Em linhas gerais, o conto tem incio com as recordaes de infncia de Natanael,
um jovem que no consegue banir as lembranas ligadas morte misteriosa de seu pai.
Ele relata os fatos estranhos que lhe aconteceram: uma sbita apario lhe despertara
terrveis pressentimentos, fazendo-o lembrar-se da histria do "Homem da Areia",
"aquele que joga areia e arranca os olhos das crianas desobedientes", figura que tanto
lhe apavorava quando era criana e ouvia as histrias contadas por sua me. Natanael
acredita reconhecer este fantasma de horror de sua infncia na figura de um vendedor de
instrumentos ticos que lhe aparece de modo repentino. Associa ainda este personagem
com o advogado Coppelius, um homem que tambm lhe causava horror quando criana.
O jovem suspeitava que Coppelius, este homem assustador, teria alguma ligao com a
morte de seu pai.
Natanael narra suas terrveis lembranas de infncia, quando teria presenciado as
experincias misteriosas de seu pai e do advogado Coppelius que, juntos, trabalhavam
no escritrio manipulando um braseiro incandescente. Certa noite o menino teria sido
flagrado espionando-os e sofrera ento terrveis ameaas por parte de Coppelius, que
gritava que arrancaria os olhos do garoto. Pouco tempo depois o pai de Natanael morreu
numa exploso neste mesmo escritrio e o advogado Coppelius desapareceu da cidade.

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No conto, Natanael, j um estudante, depara-se com Coppola, um vendedor de

instrumentos ticos que lhe desperta horror pela semelhana com os fantasmas de sua
infncia, mas tambm uma certa atrao, pelos instrumentos ticos que lhe oferecia.
Natanael compra um pequeno binculo de Coppola, atravs do qual passa o observar
Olmpia pela janela, apaixonando-se cegamente, sem perceber que tratava-se de uma
boneca.
Freud comenta sobre o carter narcsico do amor de Natanael por Olmpia, mas
no se aprofunda no tema, que mencionado apenas numa nota de rodap37, onde
lembra uma passagem do conto onde o criador da boneca Olmpia afirma que os olhos
deste autmato so justamente os olhos de Natanael. Freud centra-se na questo da
castrao, simbolizada pela perda da viso, e interpreta o personagem Natanael como
um jovem incapaz de amar uma mulher por causa de sua fixao no pai pelo seu
complexo de castrao38.
Sendo um dos focos deste estudo a articulao do estranho com o narcisismo39,
como veremos adiante, penso que importante ressaltar aqui as metforas ticas que
permeiam todo este conto, assim como o amor narcsico de Natanael por Olmpia,
aquela que possui seus olhos, a quem ele olha sem ver aquilo que todos vem - o fato de

37

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.291, nota 1.

Podemos verificar aqui tanto um uso legitimatrio da literatura, pelo qual Freud procura mostrar que a
relao entre a castrao e o efeito de angstia e estranheza estaria presente no texto de Hoffmann, e
tambm um uso hermenutico, nas interpretaes sobre a "fixao no complexo de castrao" de
Natanael, por exemplo. Alm disso, em nota de rodap Freud arrisca uma referncia biografia de
Hoffmann: "Hoffmann foi filho de um casamento infeliz (...) a relao do escritor com o pai foi sempre
assunto dos mais delicados para aquele." - Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.291, nota 1.
39
Andrade, R.A.S, em sua tese de doutorado L'heritage romantique allemand dans la pense
freudienne, Paris VII, 1990; tambm ressalta o fato de que Freud centra-se apenas na articulao do
estranho com o complexo de castrao, deixando de lado toda a problemtica narcsica em questo, tema
que o autor considera fundamental nesta anlise de "O homem da areia".
38

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tratar-se de uma boneca - j que s pode perceb-la como espelho de si, como perfeita
correspondncia de seus anseios40.
Acerca do conto, Freud discorda de que o tema da boneca Olmpia seja o
principal elemento fonte de estranheza. Observa que o prprio autor aborda a questo da
boneca com um tom de stira, ridicularizando a idealizao que o jovem faz de sua
amante41. Para Freud, a questo central mesmo o Homem da Areia, aquele que arranca
os olhos das crianas, imagem do pai castrador.
Voltando ao conto, aps um acesso de loucura ao perceber Olmpia como uma
boneca de fato, a quem faltavam os olhos, Natanael parece recuperado e volta para sua
noiva, Clara. Porm, a ltima passagem do conto mostra que o horror continuava. Do
alto de uma torre, acompanhado de Clara, Natanael observa atravs de seu binculo a
aproximao do terrvel advogado Coppelius, o que lana o jovem novamente em um
ataque de loucura. Transtornado, tenta atirar a noiva do alto da torre, terminando por
lanar-se por sobre o parapeito, enquanto o Homem da Areia (Coppelius) desaparece na
multido.
Sobre esta cena final, consideramos importante ressaltar alguns detalhes aos
quais Freud no se refere, mas que podem ser percebidos numa releitura do conto. A
descrio da cena final por Freud no incorreta, mas incompleta. Num primeiro

40

"Sentado ao lado de Olmpia, as mos dela entre as suas, falava de seu amor com entusiasmo e
vibrao em termos inflamados que ningum poderia compreender, nem ele mesmo, nem Olmpia. Bem,
talvez ela entendesse, pois olhava-o fixamente, suspirando sem cessar: "Ah... ah... ah!' Ao que Natanael
respondia: 'Ah, esplndida mulher, exemplo do amor que nos prometem na outra vida, esprito profundo
no qual se reflete todo o meu ser!', e outras coisas semelhantes, enquanto Olmpia apenas suspirava
repetidamente: 'Ah... ah!'." Hoffmann, E.T.A., O Homem da Areia, op. cit., p.138.
41
No final do artigo sobre o estranho Freud aponta o cmico como um dos recursos capazes de evitar a
estranheza diante de um texto. Cf. Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.313. Sobre isso, ver ainda
Kupermann, D., O humor e a dimenso esttica da clnica psicanaltica. Indito, Exame de
qualificao para o doutorado, Programa de ps-graduao em teoria psicanaltica, UFRJ, maro de 2000,
onde o autor aponta o humor como um dos fatores que permitem que o estranho no seja apenas fonte
uma angstia paralisante.

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momento, do alto da torre, so os olhos de Clara que Natanael mira atravs de seu
binculo, como lemos na passagem a seguir:
"Automaticamente, Natanael ps a mo no bolso; achou o binculo de Coppola.
Dirigiu-o para a plancie... Clara estava diante das lentes! Um estremecimento
convulsivo percorreu suas veias e seu pulso. Plido como a morte, fitou-a
fixamente... De repente os olhos dela, girando em suas rbitas, expeliram raios
de fogo; ele comeou a uivar terrivelmente como um animal acuado; comeou
ento a saltar no ar e, entre gargalhadas aterradoras, gritou estridentemente:
'Bonequinha de madeira, gire', e com uma violncia formidvel pegou Clara
para precipit-la l de cima, mas ela, com um medo desesperado da morte,
agarrou-se com firmeza balaustrada."42
Podemos notar que h, neste olhar, um excesso que o deixa tomado de horror e
desencadeia toda a cena43. No alto da torre, o jovem evoca o poema que escrevera para a
noiva, um poema sinistro, onde narra o aparecimento do terrvel Coppelius, que surge
decidido a impedir seu casamento com Clara. O poema descreve os olhos da noiva que
saltam sangrando e, em brasa, so jogados numa roda de fogo, que gira de modo
terrvel. Natanael descreve, neste poema, o terror de ver-se contemplado pela morte, nos
olhos da noiva44.
Este mesmo poema fora evocado por Natanael quando deparou-se com Olmpia
sem os olhos, como uma boneca sem vida. Nesta situao, enlouquecido, ele gritara:
"Roda de fogo! Gire, bonequinha de madeira, gire...", citando um trecho deste poema
assustador que escrevera para Clara.
No alto da torre, na cena final, podemos observar que h uma convergncia
sinistra de vrias cenas e personagens, diante do que, aniquilado, s resta a Natanael sair
de cena, precipitando-se no vazio. Natanael v o olhar de Clara atravs dos binculos

42

Hoffmann, E. T. A., O Homem da Areia, op. cit., p.145.

Cf. Mon, M. O Homem da Areia ou o espanto se introduziu em sua vida. Op. cit.
44
"Natanael olhou nos olhos da noiva; mas era a morte que o contemplava calmamente nos olhos de
Clara." Hoffmann, E. T. A., O Homem da areia, op. cit., p.131.
43

- 25 -

de Coppola, aqueles mesmos atravs dos quais via Olmpia. H uma superposio de
Clara e Olmpia, como mostra a associao entre o terrvel poema dedicado Clara e as
frases desconexas que ele grita diante de Olmpia. A figura de Coppola, o vendedor de
instrumentos ticos e ladro de olhos, faz-se presente atravs do prprio binculo. A
viso, atravs deste mesmo instrumento, do temido advogado Coppelius, fecha o crculo
de horror onde o personagem se v aniquilado, contemplado pela morte.
Diante destas cenas que coincidiram diante das lentes, o sujeito resta como puro
objeto diante do desejo do Outro. O sujeito "atravessa o espelho", passando da
identificao especular, de ver-se nos olhos da amada, para ser visto pela morte,
tornando-se objeto de gozo de um Outro absoluto45.
Freud no comenta, sobre esta cena, o fato de que a loucura do personagem
desencadeada justamente a partir da viso do olhar da amada e, s num segundo
momento, a apario de Coppelius faz com que Natanael se precipite do alto da torre. O
que interessa a Freud apontar a estranheza que se liga diretamente figura do Homem
da Areia, idia de ter os olhos roubados, em sua articulao com a castrao.
Segundo Freud, a psicanlise mostra que o medo de ferir ou perder os olhos
um dos maiores medos das crianas e isto freqentemente um substituto do medo da
castrao. Ento, com relao ao conto, sob este vis da castrao, Freud afirma que
Natanael vive a angstia com relao morte do pai, tendo o Homem da Areia
assumido o papel de substituir o pai temido, castrador. Deste modo, o Homem da Areia
atua como perturbador do amor e o suicdio de Natanael d-se justamente quando este
recuperaria sua amada Clara.

45
Esta idia da angstia diante do desejo do Outro ser abordada adiante, no captulo III. Podemos nos
remeter aqui idia de ser olhado por um olhar que tudo v, que traz uma ameaa de morte, como
veremos a partir do aplogo do louva-deus, no captulo sobre a angstia. importante notar tambm que
o olhar apontado por Lacan como uma das quatro vestimentas imaginrias do objeto a.

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Neste sentido, Freud sugere que na infncia de Natanael o pai e Coppelius

representariam dois plos da figura paterna, evidenciando uma ambivalncia. Um que
ameaa ceg-lo, castr-lo, enquanto o outro o defende, intercedendo por sua viso.
Segundo Freud, o desejo de morte contra o pai mau acaba expressando-se na morte do
pai bom, pelo lado mau, Coppelius. Freud afirma ainda que Olmpia seria a
personificao da atitude feminina de Natanael, havendo uma identidade entre eles. O
amor de Natanael por Olmpia narcsico e, deste modo, ele renuncia a Clara, seu
objeto de amor externo. Freud percebe a uma descrio, recorrente na clnica, de um
jovem fixado no pai pelo complexo de castrao, incapaz de amar uma mulher. Assim,
associa o estranho efeito do Homem da Areia angstia ligada ao complexo de
castrao.
No discordamos de Freud acerca da articulao entre o Unheimlich e o retorno
do recalcado, mas acreditamos que podem ser trabalhadas ainda outras articulaes,
como por exemplo a questo da compulso repetio, como Freud tambm o faz em
seu texto, e ainda a questo do narcisismo. Sendo um dos focos deste trabalho o
narcisismo, este o vis que privilegiamos aqui ao pensar o Unheimlich. Porm,
importante ressaltar que no vemos contradio no fato de que o Unheimlich possa ser
pensado tanto em relao ao recalcado, quanto ao narcisismo e a compulso repetio.
Isto s confirma a riqueza de possibilidades que o tema oferece.
Mas a seguir veremos as articulaes que Freud privilegia ao abordar o estranho.

- 27 -

O estranho, o recalcado e a compulso repetio

a partir de sua anlise acerca do conto "O Homem da areia" que Freud prope
uma de suas afirmativas centrais - a articulao do estranho com o recalcado anunciando duas consideraes que seriam a essncia deste seu estudo sobre o estranho:
1) Se todo afeto transforma-se, se recalcado, em angstia, ento46:
"entre os exemplos de coisas assustadoras, deve haver uma categoria em que o
elemento que amedronta pode mostrar-se ser algo recalcado que retorna. Esta
categoria de coisas assustadoras constituiria ento o estranho; e deve ser
indiferente a questo de saber se o que estranho era, em si, originalmente
assustador ou se trazia algum outro afeto." 47

2) Se esta a natureza secreta do estranho, vemos porque o uso lingstico

estendeu das Heimlich para seu oposto, das Unheimlich, "pois este estranho no nada
novo ou alheio, porm algo que familiar e h muito estabelecido na mente, e que
somente se alienou desta atravs do processo de recalque."48 deste modo que Freud
compreende a definio de Schelling, do "estranho como algo que deveria ter
permanecido oculto mas veio luz".49

46

A traduo da ESB traz "reprimido" no lugar de recalcado, e "ansiedade" no lugar de angstia.

Decidimos substituir os termos aqui para que esta passagem se tornasse compreensvel.
47
Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.300. Retomaremos esta passagem mais adiante, no captulo
III, para comentar a articulao entre o estranho e o afeto da angstia.
48
Ibid, p.301.
49
Sobre esta apropriao da frase de Schelling por Freud ver Carvalho, B. O Unheimlich em Freud e
Schelling. SP, Percurso Revista de Psicanlise, Departamento de psicanlise do Instituto Sedes
Sapientiae, no3, 1989. Com detalhes, este autor mostra que a frase que Freud busca em Schelling,
filsofo do romantismo alemo: "O estranho aquilo que deveria ter permanecido oculto mas veio
luz", interpretada por Freud como referente ao retorno do recalcado, mas, segundo Carvalho, no
pensamento de Schelling esta frase teria um sentido bem diferente: seu projeto romntico visava
justamente uma identificao entre sujeito e natureza, sem uma ciso entre eu e o outro. Se, para Freud, a
estranheza viria da perda destes limites, em Schelling so justamente estes limites as fontes do mal-estar.
Assim, segundo o filsofo romntico, o estranho s possvel num mundo j cindido, no mitolgico. O
estranho resultado de uma ciso, caracterstica do homem moderno, foco e condio da prpria
psicanlise.

- 28 -

Assim, vemos que Freud articula de modo muito ntimo o estranho e o

recalcado, chegando a afirmar que o prefixo 'un', no termo Unheimlich, justamente o
sinal do recalque50.
Porm, Freud problematiza esta afirmativa: "Pode ser verdade que o estranho
(unheimlich) seja algo que secretamente familiar (heimlich - heimisch), que foi
submetido a represso e depois voltou, e que tudo aquilo que estranho satisfaz essa
condio". No entanto, reconhece: "Nem tudo o que preenche essa condio - nem tudo
o que evoca desejos reprimidos e modos superados de pensamento, que pertencem
pr-histria do indivduo e da raa - por causa disso estranho." 51
Para refletir acerca desta questo, Freud considera fundamental distinguir o
estranho que realmente experimentamos daquele que simplesmente visualizamos ou
lemos, isto , o estranho da fico, principalmente da literatura. Freud verifica que
aquilo que experimentado como estranho mais simplesmente condicionado sua
tese central - de que o estranho algo familiar que foi recalcado - mas compreende
menos exemplos.
Prope ento uma diferenciao em dois grupos, entre o estranho que provm do
"princpio de onipotncia dos pensamentos" e o estranho que provm de complexos
infantis recalcados.
Supersties, crena em poderes secretos como a magia ou bruxaria, so os
principais exemplos citados por Freud no que se refere ao princpio de onipotncia dos
pensamentos, que estaria relacionado antiga concepo animista do mundo, um
estdio de irrestrito narcisismo: "...tudo aquilo que agora nos surpreende como

50
51

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.305.

Ibid, p.306.

- 29 -

'estranho' satisfaz a condio de tocar aqueles resduos de atividade mental animista

dentro de ns..." 52
Na estranheza relacionada ao princpio de onipotncia dos pensamentos h uma
supervalorizao narcsica, pelo sujeito, de seus prprios processos mentais, o que pode
ser entendido como um mecanismo de defesa, como um modo de evitar o confronto
com as limitaes que a realidade impe, a impotncia, a castrao.
Retomando o tema sugerido em Totem e Tabu, Freud prope que cada sujeito
atravessaria uma fase correspondente ao estdio animista dos homens primitivos, que
acreditavam viver num mundo povoado de espritos, como se fossem preservados
resduos desta fase, ainda capazes de se manifestar.
Logo, segundo Freud, a condio da estranheza do que refere-se onipotncia
dos pensamentos que ns, ou o homem primitivo, j acreditamos que estas
possibilidades eram reais. Se hoje j superamos este modo de pensamento animista,
ainda no nos sentimos seguros das novas crenas e as antigas permanecem em ns.
Ento, quando acontece algo que parece confirmar estas antigas crenas, isso sentido
como estranho. Freud ilustra isso com um exemplo de sensao de "pronta realizao de
desejos": "Ento, afinal de contas, verdade que se pode matar uma pessoa com o
mero desejo da sua morte!"

53

Freud afirma que a estranheza do duplo, tema que

abordaremos no prximo captulo, tambm refere-se a este tipo de funcionamento.

J o segundo grupo refere-se ao estranho que provm de complexos infantis
recalcados, do complexo de castrao. Freud afirma que estes exemplos seriam menos
freqentes na vida real do que o estranho do primeiro grupo, isto , aquele que se refere
ao princpio de onipotncia dos pensamentos. Afirma que quando o estranho origina-se
52
53

Ibid, p.300.
Ibid, p.308.

- 30 -

de complexos infantis a questo da realidade material no surge, j que seu lugar

ocupado pela realidade psquica. Por isso o efeito estranho ligado ao material recalcado
to poderoso na fico quanto na vida real.
Freud considera a distino entre estes dois grupos - o estranho que provm do
princpio de onipotncia dos pensamentos e o estranho que provm do recalcado - muito
importante teoricamente. Porm, reconhece que as duas categorias da experincia de
estranheza nem sempre so nitidamente distinguidas, j que as crenas primitivas tm
uma ntima relao com os complexos infantis, baseando-se neles.
Com isso, podemos observar que nos mesmos momentos em que prope
categorias mais ou menos definidas, que pudessem dar conta do Unheimlich, Freud nos
deixa vislumbrar sempre um passo alm.
Neste mesmo sentido, ao buscar comprovar a articulao entre o estranho e o
recalcado atravs de alguns exemplos, acerca da estranheza com relao morte que
reflete, afirmando:
"Dificilmente existe outra questo, no entanto, em que nossas idias e
sentimentos tenham mudado to pouco desde os primrdios dos tempos, e na
qual formas rejeitadas tenham sido to completamente preservadas sob escasso
disfarce, como a nossa relao com a morte."54

Segundo Freud, o medo da morte ainda muito intenso em ns e "pronto para

vir superfcie por qualquer provocao". Tambm a Freud v a marca do recalque,
que seria a condio para um sentimento primitivo retornar como estranho.
Freud exemplifica aqui o retorno do recalcado justamente a partir da questo da
morte, porm, insiste em lembrar, em diversos momentos, que no h representao
possvel para a prpria morte no inconsciente.

54

Ibid, p.301.

- 31 -

Entendemos que apesar de no abordar este tema explicitamente, parece que j

neste texto Freud percebe a necessidade de pensar para alm, ou aqum, do recalque.
Assim, "O Estranho", de 1919, pode ser considerado como uma apresentao de
idias que viriam a ser desenvolvidas em "Alm do princpio do prazer", em 1920, onde
a segunda tpica seria explicitada, a partir da formulao do conceito de pulso de
morte.
Freud destaca a compulso repetio como um dos principais fatores capazes
de transformar algo assustador em estranho. Assim, pensa o estranho ligado ao "retorno
constante do mesmo", como um retorno involuntrio da mesma situao que gera um
estranhamento, que se remete ao desamparo. H um dano narcsico sofrido pelo sujeito
que v-se confrontado com o fato de que no possui o controle sobre uma determinada
situao, diante de uma "fora demonaca que nos impe a idia de algo fatdico,
inescapvel"55, evidenciando o descentramento do eu.
Freud exemplifica a estranheza diante do retorno involuntrio do mesmo
narrando uma experincia prpria:
"Em certa tarde quente de vero, caminhava eu pelas ruas desertas de uma
cidade provinciana na Itlia, quando me encontrei num quarteiro sobre cujo
carter no poderia ficar em dvida por muito tempo. S se viam mulheres
pintadas nas janelas das pequenas casas, e apressei-me a deixar a estreita rua
na esquina seguinte. Mas, depois de haver vagado algum tempo sem perguntar o
meu caminho, encontrei-me subitamente de volta mesma rua, onde a minha
presena comeava agora a despertar ateno. Afastei-me apressadamente uma
vez mais, apenas para chegar, por meio de outro dtour, mesma rua pela
terceira vez. Agora, no entanto, sobreveio-me uma sensao que s posso
descrever como estranha, e alegrei-me bastante por encontrar-me de volta
piazza que deixara pouco antes, sem quaisquer outras viagens de descoberta." 56

A partir desta passagem, Freud afirma que o fator de repetio involuntria torna
estranho algo que de outro modo poderia ser indiferente, mostrando que h no
55
56

Idem.
Ibid, p.296.

- 32 -

inconsciente a predominncia de uma "compulso repetio", de origem pulsional,

"uma compulso poderosa o bastante para prevalecer sobre o princpio do prazer,
emprestando a determinados aspectos da mente o seu carter demonaco (...) O que
quer que nos lembre esta ntima 'compulso repetio' sentido como estranho".57
Mas se "O Estranho", de 1919, j define a compulso repetio, que viria a ser
pensada em 1920 em articulao com a pulso de morte, para alm do princpio do
prazer, neste texto de 1919 a idia do estranho como efeito do retorno do recalcado,
mais especificamente, da ameaa de castrao, uma idia muito cara a Freud. Assim,
apesar de considerarmos este um texto que estaria de acordo com a segunda tpica,
Freud no parece preocupado em desfazer algumas aparentes contradies tericas.
Alm disso, este texto se insere entre duas concepes distintas da angstia, um
conceito fundamental na abordagem freudiana do Unheimlich. Em 1919 Freud ainda
concebia a angstia como um sinal do retorno do recalcado, ao que ele vinculou o
estranho, porm, a partir de sua formulao posterior, da angstia como algo anterior ao
recalque, talvez fosse necessrio repensar tambm sua articulao com o estranho, e
isso o que tentaremos obter mais adiante, no captulo III desta dissertao.
Assim, neste texto de 1919 Freud associa o estranho compulso repetio, a
algo que se impe como fatdico e inescapvel, para alm do princpio do prazer; mas
tambm o associa ao retorno do recalcado, ao desejo que retorna.
A partir da, pensamos que h neste ponto uma questo que permanece: ser que
podemos designar de um mesmo modo - Unheimlich - tanto o estranho que se articula
ao recalcado que retorna quanto o que aponta para mais alm?

57

Ibid, p.298.

- 33 -

Captulo II: O estranho e o narcisismo

No captulo anterior abordamos grande parte dos principais pontos tericos

discutidos por Freud no texto "O Estranho". Porm, reservamos para este segundo
captulo um tema tambm muito valorizado por Freud, mas que nos interessa
especialmente para a articulao que proporemos agora entre o estranho e o narcisismo.
Trata-se daquilo que apontado por Freud como o exemplo paradigmtico do
Unheimlich: o fenmeno do duplo. a partir da que pretendemos abordar a questo da
alteridade na constituio do sujeito, mostrando que a continuidade que pudemos
observar entre o Heimlich e o Unheimlich pode nos servir para questionar um enfoque

- 34 -

dualista, que suporia uma simples oposio entre o estranho e o familiar, o prprio e o
estrangeiro, o eu e o outro, o interno e o externo.
O aspecto de ntima familiaridade da estranheza em questo nos remete ao tema
da constituio do sujeito, do narcisismo como condio desta familiaridade que vemos
muitas vezes mostrar-se to estranha ao eu. Assim, podemos pensar o estranho como
tributrio do narcisismo, j que s h estranheza, no sentido do Unheimlich freudiano,
onde h familiaridade.
Esta articulao entre o estranho e o narcisismo nos servir como base ao longo
de toda esta dissertao e, sendo assim, ser retomada ao longo dos prximos captulos
a partir do duplo que, como veremos, constitui uma forma privilegiada para a
abordagem dos temas que proporemos.

O duplo
O duplo o exemplo clssico da experincia da inquietante estranheza, e foi
muito desenvolvido pela literatura romntica do sculo XIX. Em sua apresentao sobre
o estranho Freud aponta o fenmeno do duplo como o tema de estranheza que mais se
destaca, dentre aqueles que poderiam ser atribudos a causas infantis. Afirma que o
duplo pode apresentar-se sob diversas formas como, por exemplo, uma acentuada
semelhana entre personagens, fenmenos de telepatia ou inmeros modos de
identificao. "Em outras palavras, h uma duplicao, diviso e intercmbio do eu."58
Segundo Freud, no narcisismo primrio, o duplo pode ser pensado como um
mecanismo ligado ao princpio de onipotncia dos pensamentos, como uma tentativa de
negao da prpria morte. Porm, num segundo momento - que entendemos como no
sendo cronolgico - h uma inverso de seu aspecto e sua presena passa a evidenciar
58

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.293.

- 35 -

no s a morte, como tambm a castrao, a impotncia e a fragmentao da imagem

narcsica, podendo tornar-se fonte de angstia.
Assim, no fenmeno do duplo h o surgimento de um outro que se apresenta
como "o estranho anunciador da morte"59. A inquietante estranheza suscitada neste
fenmeno prpria do retorno do recalcado e nos assegura de que trata-se de algo
prprio a ns mesmos, da ordem da repetio, que se impe como inescapvel.
Podemos entender este fenmeno como uma tentativa de defesa de um eu
inconformado com as suas limitaes, com a sua mortalidade, que coloca no exterior
todo o material estranho que causaria desprazer. Deste modo o eu busca proteo, mas
s pode faz-lo substituindo a imagem do duplo benevolente, que antes bastava para
proteg-lo, por uma imagem de duplo malevolente para o qual expulsa a parte de
destruio que no pode conter.
Em "O Estranho", Freud reconhece que este tema do duplo fora desenvolvido de
modo bastante completo por Otto Rank, que explorara a ligao do duplo com reflexos
em espelhos, sombras, espritos, crenas nas almas e o medo da morte. Assim,
consideramos importante uma leitura deste estudo de Rank60, visando as principais
idias que teriam influenciado as formulaes freudianas61.
Rank foi o precursor na explorao do tema do duplo, tendo se utilizado para
isso principalmente da literatura, da mitologia e de estudos antropolgicos, dos quais
ressalta o folclore, as supersties e as crenas dos povos primitivos.

59

Ibid, p.294.
O estudo de Otto Rank sobre o duplo utilizado por Freud foi originalmente publicado em 1914. A
traduo francesa deste artigo, realizada em 1932, traz algumas referncias adicionais e certas
modificaes como, por exemplo, a transformao dos cinco captulos em sete. Neste trabalho, utilizamos
esta edio francesa: Rank, O., Don Juan et le double. [1932] ditions Payot, 1973.
61
Nosso objetivo aqui no um estudo aprofundado desta obra de Rank, mas apenas sublinhar alguns
pontos que vieram a ser utilizados por Freud, principalmente com relao ao narcisismo. Para mais
detalhes sobre o duplo em Rank ver Freire, C. S. O estranho: uma investigao na teoria freudiana,
dissertao de mestrado, PUC, maro de 2000.
60

- 36 -

Nosso interesse sobre esta obra deve-se principalmente ao fato de que Rank
enfatiza a articulao do duplo com o narcisismo, atravs do temor do homem diante da
ameaa de morte, baseando seus estudos na teoria freudiana desenvolvida at ento,
1914, principalmente no conceito de narcisismo.
Freud, em 1919, utilizou-se dos estudos de Rank mas foi alm do que este
afirmara. Segundo Freud, o duplo, alm de ser relacionado ao narcisismo, articula-se
com a estranheza pela via da compulso repetio, idia que Rank no utiliza.
Com relao s manifestaes do duplo, Rank ressalta algumas questes como a
diviso e a duplicao do eu, o no reconhecimento do prprio eu no duplo, as
dificuldades de relacionamento amoroso, o aspecto de perseguio pelo duplo e o temor
de envelhecer, entre outros. Segundo Rank, estes aspectos estariam ligados a uma
perturbao do eu a partir de uma ameaa ao narcisismo.
Deste modo, enfatiza a associao do duplo com uma perturbao da relao do
sujeito consigo mesmo, perturbao esta que se refere imagem unitria ansiada pelo
eu. O duplo revela a diviso do eu que, diante deste duplo, percebido como um outro,
exterior, geralmente hostil e perseguidor no qual o sujeito no se reconhece, perde o
domnio que acreditara ter sobre si mesmo.
A partir de inmeros exemplos extrados da literatura Rank explora o aspecto
persecutrio do duplo e a ameaa de despersonalizao e aniquilamento do sujeito
diante deste duplo62.
Rank reflete acerca da questo do assassinato do duplo, que aparece
freqentemente na literatura em articulao com o suicdio, assinalando o fato de que o
sujeito busca refugiar-se do medo da morte justamente pelo suicdio, o que seria uma
62

Veremos isso com mais detalhes nos prximos captulos, onde abordaremos a angstia e a
agressividade desencadeadas a partir de manifestaes do duplo.

- 37 -

contradio apenas aparente. O medo da morte pode justamente levar ao suicdio, j que
o que temido no a morte em si, mas seu carter de inevitabilidade e surpresa, que
deixa o sujeito sem possibilidade de escolha, desamparado. Rank acredita que o que
temido a expectativa de um destino inevitvel a ser vivido passivamente.
Para Rank, a idia de que a morte to ameaadora, a ponto disto por vezes
tornar-se um temor patolgico que pode at levar ao suicdio, s poderia ser explicada
como uma questo narcsica, como uma ameaa ao eu. Deste modo, segundo Rank, o
horror do homem morte no o simples resultado de um "amor natural" vida, mas
fruto do apego libidinal prpria imagem e da ameaa sua integridade representada
pela morte.
Este autor tambm ressalta a riqueza de elementos que a literatura oferece para o
estudo do duplo. A partir da observao deste tema na literatura como, por exemplo, em
"O retrato de Dorian Gray", de Oscar Wilde, Rank sublinha o fato de que as relaes
amorosas dos personagens em questo mostram-se sempre catastrficas ou impedidas,
revelando uma estreita articulao com uma perturbao do funcionamento psquico do
eu, logo, conclui que trata-se de um distrbio narcsico, onde a impossibilidade de amar
conseqncia do excesso de investimento no eu63.
Rank procura refletir ainda sobre o que levaria constituio de um duplo.
Dentre as razes para o seu surgimento, indica a questo da no-responsabilizao do
sujeito por suas prprias aes, projetando-as sobre um duplo, e tambm o papel do
sentimento de culpa. Deste modo, o sujeito atribui a um outro, ao duplo, a
responsabilidade por atos que seriam "censurveis". Como at ento, 1914, a noo de

63
Podemos notar que Rank atribui ao narcisismo muito daquilo que Freud atribuiria ao complexo de
castrao. Cf. Freud, em seu comentrio sobre "O Homem da Areia", onde afirma que Natanael estaria
incapacitado de amar por uma fixao no pai, pelo complexo de castrao. Freud, S., O Estranho, op.
cit., p.290.

- 38 -

supereu no estava estabelecida, Rank aponta a ligao do duplo com uma conscincia
moral - o que Freud confirmaria em 1919.
Freud utilizou-se de grande parte deste estudo de Rank sobre o duplo, mas foi
alm das concluses de seu discpulo, segundo o qual a ameaa ao narcisismo, que
desperta mecanismos de defesa, o que explica a manifestao do duplo e as sensaes
que este provoca. Freud relaciona o duplo no apenas a uma regresso ao narcisismo,
mas tambm inclui a questo da compulso repetio e do retorno do recalcado em
sua anlise do fenmeno. Assim, concebe o duplo como algo diretamente ligado a uma
perturbao das funes do eu e repetio. Freud concorda com a idia de Rank de
que o duplo teria sido uma proteo contra a extino, contra a morte, uma defesa do eu,
que no totalmente eficaz, j que no evita a angstia.
Podemos entender que assim como o narcisismo, que uma condio do eu e
no uma "etapa a ser ultrapassada", o duplo uma possibilidade que se mantm, mas
que pode receber novos significados em diferentes momentos da histria do sujeito.
Segundo Freud:
"A idia do 'duplo' no desaparece necessariamente ao passar o narcisismo
primrio, pois pode receber novo significado dos estdios posteriores do
desenvolvimento do ego. Forma-se ali, lentamente, uma atividade especial, que
consegue resistir ao resto do ego, que tem a funo de observar e de criticar o
ego e de exercer uma censura dentro da mente, e da qual tomamos
conhecimento como nossa 'conscincia'." 64

Neste artigo, Freud denomina "conscincia" a esta atividade especial, que em

textos posteriores ser atribuda ao supereu. Assim, o prprio supereu pode ser pensado
como um duplo do eu, sendo uma diferenciao deste, que assume um carter sdico,
podendo tornar-se um perseguidor deste eu.

64

Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.294.

- 39 -

comum a apario do duplo como guardio da moral, crtico severo do sujeito,

muitas vezes seu perseguidor. Nisto nos servem de exemplo diversos contos da
literatura sobre o duplo, que mostram a projeo desta instncia crtica, que assume vida
prpria, como um duplo autnomo, estranho e terrorfico para o sujeito65.
Porm, Freud acredita que esta assuno pelo duplo das funes do supereu no
seria suficiente para explicar seu carter de estranheza. Assim, afirma que "a qualidade
de estranheza s pode advir do fato de o 'duplo' ser uma criao que data de um
estdio mental muito primitivo, h muito superado (...) em que o 'duplo' tinha um
aspecto mais amistoso"66. Mas, escreve Freud, "quando esta etapa est superada, o
duplo inverte seu aspecto. Depois de haver sido uma garantia de imortalidade,
transforma-se em estranho anunciador da morte".67
Podemos perceber que o duplo tem ntima relao com o narcisismo e evidencia
uma diviso que se apoia na prpria estrutura do eu. Embora o duplo surja no
narcisismo primrio com um carter amistoso, o eu, quando se diferencia do mundo
externo, pode projetar seu prprio aspecto atemorizante. Por mais que rejeite uma parte
de si, ainda assim o sujeito no pode ignor-la quando a experimenta como
estranhamente-familiar.
Ao evidenciar a diviso do sujeito, o duplo faz sinal de uma possibilidade
ameaadora de fragmentao do eu, logo, de perda de identidade, j que esta pressupe
uma unidade.
Em seu estudo, Rank enfatiza, de certo modo, o duplo como algo ligado a
condies patolgicas, apesar de defini-lo como um mecanismo de defesa. J Freud, em

65

o que veremos no captulo IV, com relao ao conto de Poe "William Wilson".
Freud, S., O Estranho [1919], op. cit., p.295.
67
Ibid, p.294.
66

- 40 -

seu texto, ao abordar o tema do duplo justamente a partir de uma experincia pessoal,
cotidiana, favorece uma viso do duplo como algo constitutivo, um fenmeno ao qual
todos estamos sujeitos, ao menos momentaneamente.
Freud observa o fenmeno do duplo como o "efeito de defrontar-se com a
prpria imagem, espontnea e inesperadamente." Como exemplo disso, narra uma
experincia prpria, onde descreve sua estranheza diante da prpria imagem refletida no
espelho de uma cabine de trem:
"Estava eu sentado sozinho no meu compartimento no carro-leito, quando um
solavanco do trem, mais violento do que o habitual, fez girar a porta do toalete
anexo, e um senhor de idade, de roupo e bon de viagem, entrou. Presumi que
ao deixar o toalete, que ficava entre os dois compartimentos, houvesse tomado a
direo errada e entrado no meu compartimento por engano. Levantando-me
com a inteno de fazer-lhe ver o equvoco, compreendi imediatamente, para
espanto meu, que o intruso no era seno o meu prprio reflexo no espelho da
porta aberta. Recordo-me ainda que antipatizei totalmente com a sua
aparncia." 68

Ao invs de assustar-se com seu duplo, num primeiro momento, Freud

simplesmente deixou de reconhec-lo, sentindo antipatia pela imagem que julgou ser
um outro. Freud se pergunta se a antipatia despertada por este duplo seria "um vestgio
da reao arcaica que sente o 'duplo' como algo estranho".
Entendemos que no fenmeno do duplo objetiva-se uma experincia do "eu um
outro" - frase do poeta Rimbaud que Lacan cita em diversos momentos de sua obra, ao
referir-se ao jogo especular69. Por um momento, numa irrupo pontual70, o eu
apresenta-se de fato como um outro, autnomo, destacado do sujeito. Ento, mostra-se

68
69

Ibid, p..309, nota 1.

Cf., por exemplo, o texto A agressividade em Psicanlise [1948] in Escritos, op. cit., p.120.
70
importante notarmos a temporalidade peculiar do Unheimlich - o instante - como expressa o
comentrio de Lacan: De repente, subitamente, vocs sempre encontraro estes termos no
momento da entrada do fenmeno do Unheimlich..." - Lacan, J., Seminrio X, no publicado, lio
de 19 de dezembro de 1962.

- 41 -

evidente o fato de que o eu uma imagem, o que estranhamente familiar. Neste

instante ultrapassado o jogo constitutivo da oscilao dentro-fora, e a imagem mostrase s fora, embora ainda ligada ao eu: "eu, um outro".
Consideramos importante ressaltar aqui a ambigidade do duplo, que tem uma
funo constitutiva para o sujeito, ao mesmo tempo em que pode adquirir um aspecto
inquietantemente estranho, ameaador e mortal.
Em "Os complexos familiares", Lacan examina a funo do irmo, o pequeno
outro com que nos deparamos, para refletir acerca do cime e da inveja constitutivos,
enfatizando a identificao como o aspecto determinante da rivalidade entre irmos.
Sobre aquilo que denomina "complexo fraterno", afirma que o irmo funciona como um
duplo, que ameaa e desestabiliza a identidade imaginria da criana com relao a sua
imagem no espelho.
Nesse sentido, Lacan destaca a importncia dessa "introduo temporria de
uma tendncia estrangeira" para a formao do eu71. Introduzindo na organizao
narcsica infantil a confrontao com a mxima semelhana e a inevitvel diferena, o
irmo fora o rompimento da priso especular daquele que, at ento, se veria como
idntico a si mesmo.
Seguindo esta idia, Lacan afirma que o cime entre irmos no apenas
fundado na rivalidade em torno do amor dos pais, mas na identificao do sujeito para
com o pequeno semelhante. O outro rival, antes de mais nada, em relao prpria
imagem narcsica do sujeito: "cada parceiro confunde a parte do outro com a sua
prpria e com ela se identifica"

71
72

72

. Neste sentido, a imagem do duplo organiza a

Lacan, J. Os complexos familiares [1938], RJ, JZE, 1985, p.38.

Ibid, p.32.

- 42 -

imagem do prprio corpo: "O eu se constata ao mesmo tempo que o outro no drama do
cime."73
Assim, a presena do outro pode constituir uma luta da qual apenas um pode
sobreviver: "ou eu, ou ele". Porm, ao mesmo tempo, o outro a esperana de que o eu
possa escapar do mergulho insuportvel num jogo de espelhos sem fim. Ento a
presena do outro tambm solicitada como referncia, como limite onipotncia
narcsica do eu.

O estranho na constituio do sujeito

O estranho descrito por Freud como um fenmeno experimentado pelo sujeito,
que revela sobretudo um distrbio no eu, uma desorganizao momentnea. Sabemos
que o eu constitui-se precariamente como uma unidade cujo carter ilusrio
notadamente pregnante. O eu uma totalidade imaginria, sendo fragmentado em sua
prpria constituio.
Em "O ego e o id" Freud concebe o eu como a instncia que responde pela
unidade do indivduo, composto de identificaes a traos diversos. Constitudo como
um "precipitado de identificaes", o eu revela em sua prpria estrutura uma
fragmentao. formado por identificaes que podem ser at mesmo conflitantes entre
si e sua desorganizao uma possibilidade sempre presente.
Podemos dizer que a experincia de estranheza aponta para a impossibilidade da
completude ambicionada pelo eu, revelando sua precariedade. O eu tem sempre uma
possibilidade de desorganizao naqueles momentos em que sua posio de "pobre

73

Ibid, p.39.

- 43 -

escravo submetido a trs senhores"74, o mundo externo, o isso e o supereu, no se

sustenta de modo adequado.
Freud reconhece ainda a importncia da imagem de unidade corporal, que
permite que se estabeleam limites entre dentro e fora, sujeito e objeto.
Em "O Estranho", Freud afirma que o eu arcaico, do narcisismo primrio, ainda
no delimitado pelo mundo externo, pode projetar aquilo que sente como perigoso ou
desagradvel, fazendo disso um duplo inquietante. O carter de estranheza de que se
reveste a imagem do duplo, num momento posterior, resulta de uma vacilao na
delimitao entre interior e exterior, o que nos remete fase especular, ao narcisismo,
onde isso no tinha efeito de estranheza. Deste modo, entendemos que o estranhamento
s possvel a partir da constituio do eu, logo, tambm a partir da constituio de um
objeto externo.
No texto sobre o narcisismo, de 1914, Freud aponta a importncia do
investimento atravs do olhar dos pais para a constituio do eu, que precedido pelas
fantasias narcsicas reparadoras que estes construram, ao atriburem o estatuto de "Sua
majestade, o beb" quele ser prematuro, totalmente desamparado e dependente de seus
cuidados para sobreviver. H uma projeo das fantasias dos pais sobre a criana, que
ento vista como algum capaz de realizar tudo aquilo que teria sido impossvel ou
negado aos pais:
"Se prestarmos ateno atitude de pais afetuosos para com os filhos, temos de
reconhecer que ela uma revivescncia e reproduo de seu prprio
narcisismo, que de h muito abandonaram (...) eles se acham sob a compulso
de atribuir todas as perfeies ao filho (...) ela ser mais uma vez realmente o
centro e o mago da criao - 'Sua majestade o Beb ', como outrora ns
mesmos nos imaginvamos." 75

74
75

Cf. Freud, S., O ego e o id [1923], op. cit.

Freud, S., Sobre o narcisismo: uma introduo [1914], op. cit., p.108.

- 44 -

Deste texto sobre o narcisismo podemos depreender a funo primordial do

Outro na constituio do eu, este Outro que atribui um estatuto de onipotncia ao beb
desamparado, lhe d um nome, um lugar e uma projeo no futuro. Entendemos que,
mesmo no auto-erotismo, h a dependncia de um Outro que possa mapear o corpo da
criana, erogeneizando-o.
Em geral, associa-se o narcisismo ao amor de si mesmo, o que, levado a um
extremo, seria um estado de desconhecimento do outro e dos limites que este impe.
Mas sabemos que o suposto enclausuramento narcsico, exige na verdade um Outro,
cujo desejo o que d consistncia a "Sua majestade, o beb".
Assim, consideramos importante enfatizar que uma reflexo acerca do
narcisismo impossvel sem que se leve em conta a funo da alteridade. Neste ponto,
pode nos ajudar a formulao de Lacan acerca do estdio do espelho, que nos mostra
justamente como fundamental a referncia ao Outro, simblico, responsvel por
apontar para o espelho e anunciar para o beb: "aquela imagem, voc".
Lacan descreve o estdio do espelho como uma identificao, a transformao
produzida no sujeito que assume uma imagem:
A assuno jubilatria de sua imagem especular, por esse ser ainda
mergulhado na impotncia motora e na dependncia da amamentao que o
filhote do homem nesse estgio de infans parecer-nos- pois manifestar, numa
situao exemplar, a matriz simblica em que o eu se precipita numa forma
primordial, antes de se objetivar na dialtica da identificao com o outro e
antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua funo de sujeito. 76
Assim, Lacan afirma que o eu se situa numa linha de fico, irredutvel, apesar
das "snteses dialticas pelas quais tenta resolver sua discordncia de sua prpria
realidade77, e que a forma total do corpo, pela qual o sujeito antecipa, numa miragem,
sua maturao, s lhe dada como gestalt numa exterioridade. Seguindo estas
76

Lacan, J., O estdio do espelho como formador da funo do eu [1949] in Escritos, op. cit., p.97.

77

Ibid, p.98.

- 45 -

formulaes vemos que a imagem prpria ao mesmo tempo exterior, o que nos
fornece elementos para entender como esta imagem pode tornar-se fonte de estranheza.
Lacan descreve o estdio do espelho como uma precipitao, da insuficincia
para a antecipao, onde est em jogo uma identidade alienante que marcar todo o
desenvolvimento do sujeito. Lacan nos mostra a funo da imago da forma humana na
formao do eu, atravs da captura, por parte da criana, da sua prpria imagem no
espelho, ou da imagem de um adulto que lhe sirva de suporte. Para a criana pequena,
em funo da descoordenao motora que decorre de sua prematurao, a imagem do
outro tem valor cativante, na medida em que antecipa uma imagem unitria do corpo,
percebida no espelho ou na realidade do semelhante.
importante notar que esta concepo do estdio do espelho no deve ser
inserida numa perspectiva desenvolvimentista. A imagem de um corpo fragmentado no
nenhuma fase inicial, mas a partir da unificao determinada pelo espelho que
considerada, por retroao, a possibilidade de uma eventual fragmentao corporal,
logo, apenas a assuno da imagem unificante pode dar conta da possibilidade da sua
perda. Neste mesmo sentido, o simblico no se coloca "s depois" de um primeiro
momento que seria apenas imaginrio, mas est posto para o sujeito desde sempre.
O estranho como contra-face do narcisismo
Ao longo de todo este trabalho notaremos o estreito vnculo do estranho com a
questo da imagem, algo constitutivo da identidade, do prprio eu. Como vimos acima,
a partir das formulaes de Lacan sobre o estdio do espelho, esta imagem prpria, ou
melhor, esta imagem da qual o sujeito se apropria, lhe ao mesmo tempo exterior e
pode tornar-se estranha. Assim, entendemos a articulao entre o estranho e o
narcisismo, no como dois opostos, mas como "dois lados da mesma moeda".

- 46 -

A partir destas colocaes, retomamos a idia de um Heimlich que se desdobra

em Unheimlich, como vimos no primeiro captulo, pela anlise etimolgica do termo
alemo. Deste estudo, consideramos importante lembrar que a coincidncia entre os
termos - estranho e familiar - no se resume a uma simples contradio, mas mostra
uma srie de associaes que resulta num sentido bem distinto do inicial.
Neste sentido, para evitar a tendncia aos simples dualismos, podemos recorrer
figura topolgica da banda de Moebius78, que nos ajuda a pensar que dois lados podem
estar contidos numa mesma superfcie, afastando assim uma iluso de oposies. A
banda de Moebius pode ser construda a partir de uma semitoro numa faixa
retangular, colando-se suas extremidades. Esta uma superfcie paradoxal onde apenas
pontualmente, num momento, pode-se estabelecer o avesso e o direito, mas em sua
totalidade isso j no possvel, j que as duas faces da banda so postas em
continuidade pela semitoro. Neste sentido, a banda de Moebius pode nos servir como
um recurso para representar a subverso de aparentes dicotomias como, por exemplo,
interior e exterior. Para expressar a continuidade que se estabelece a entre dentro e fora,
Lacan criou o termo "extimidade", que conjuga o que mais exterior quilo que mais
ntimo ao sujeito.
Tambm o prprio narcisismo pode ser pensado numa dupla vertente, moebiana, entre autosuficincia e auto-aniquilao. O narcisismo constitutivo e estruturante, mas tambm pode ser
concebido em sua relao com a morte, no sentido de que a no distribuio do investimento para o
mundo dos objetos conduz morte - real ou da libido - j que assim a libido no se renova, se esteriliza.
Isso constitui um aparente paradoxo, se considerarmos que o sujeito deve abrir mo de parte de si para
sobreviver.

78

A banda de Moebius uma figura topolgica trabalhada por Lacan em diversos momentos importantes
de sua obra. Cf. Granon-Lafont, J. A topologia de Jacques Lacan, RJ, JZE, 1990, ou ainda Darmon, M.
Essais sur la topologie lacanienne, Paris, L'Association Freudienne, 1990.

- 47 -

Seguindo a nossa proposta de articulao entre o narcisismo e o Unheimlich,

podemos notar que a ligao entre o estranho e o campo escpico explcita em grande
parte dos contos fantsticos, apontados por Freud como fundamentais para o estudo do
tema em questo. A referncia aos olhos, ao olhar e vrios tipos de instrumentos ticos,
como culos, lunetas e telescpios, permeiam muitos destes contos, como vimos em "O
Homem da Areia", por exemplo.
Em muitos outros contos literrios que despertam estranheza semelhante,
encontramos o recurso a estes elementos que remetem viso, como o espelho,
principalmente; onde o estranho aparece inevitavelmente associado a uma vacilao da
prpria imagem.
Como exemplo podemos citar um conto de Machado de Assis, cujo ttulo
justamente "O Espelho", que mostra com preciso a importncia do Outro na
constituio de uma identidade. Ao mesmo tempo, mostra o ponto extremo de uma
situao na qual pretende-se que uma imagem responda pela totalidade de um sujeito.
"O Espelho"79, de Machado de Assis
Na cena inicial deste conto, cujo subttulo "esboo de uma nova teoria da alma
humana", alguns cavalheiros discutem metafsica luz de velas, quando um deles Jacobina - dispe-se a falar acerca da alma humana, revelando sua constatao pessoal:
"Em primeiro lugar, no h uma s alma, h duas... Cada criatura humana traz
duas almas consigo: uma que olha de dentro para fora, outra que olha de fora
para dentro (...) A alma exterior pode ser um esprito, um fluido, um homem,
muitos homens, um objeto, uma operao (...) Est claro que o ofcio dessa
segunda alma transmitir a vida, como a primeira; as duas completam o
homem... Quem perde uma das metades, perde naturalmente metade da
existncia; e casos h, no raros, em que a perda da alma exterior implica a da
existncia inteira" .80

79
80

Assis, M. de, O Espelho [1882] in Contos / Uma antologia, Vol. I, SP, Companhia das letras, 1998.
Ibid, p.402.

- 48 -

Jacobina afirma ter chegado a esta concluso a partir de um episdio pessoal,

que narra em seguida: "Tinha vinte e cinco anos, era pobre, e acabava de ser nomeado
alferes da guarda nacional"81. Tal fato tornou-se o centro das atenes da modesta
famlia que, orgulhosa, desde ento passou a cham-lo apenas de "senhor alferes".
neste contexto de entusiasmo que Jacobina aceita o convite de uma tia, que
morava num stio "escuso e solitrio", para uma estada em sua casa. A tia insistiu para
que ele levasse sua farda de alferes e o recebeu com todas as honras, tomando o hbito
de tambm cham-lo "meu alferes": "Eu pedia-lhe que me chamasse Joozinho , como
dantes, e ela abanava a cabea, bradando que no, que era o 'senhor alferes'."82 Era
assim que todos o chamavam tambm no stio, reservando para o "senhor alferes"
sempre o melhor lugar mesa, sendo o primeiro a ser servido. Foi quando a tia
concedeu a Jacobina a honra de pr em seu quarto um valioso espelho:
" (...) um grande espelho, obra rica e magnfica, que destoava do resto da casa
cuja moblia era modesta e simples... Era um espelho que lhe dera a madrinha,
e que esta herdara da me, que o comprara a uma das fidalgas vindas em 1808
com a corte de D. Joo VI. No sei o que havia nisso de verdade; era a
tradio."83
Jacobina conta que todas essas coisas, "carinhos, ateno, obsquios",
provocaram nele uma grande transformao a tal ponto que "o alferes eliminou o
homem (...) Aconteceu ento que a alma exterior, que era dantes o sol, o ar, o campo,
os olhos das moas, mudou de natureza, e passou a ser a cortesia e os rapaps da casa,
tudo o que me falava do posto, nada do que me falava do homem." 84
81
82

83
84

Ibid, p.404.
Idem.

Ibid, p.405.
Idem.

- 49 -

Foi assim que Jacobina passou algumas semanas: "era exclusivamente alferes".
Porm, sua situao transformou-se quando seus familiares tiveram que partir de
repente e Jacobina viu-se s. Logo comeou a ter sensaes estranhas, "inexplicveis",
"era como um defunto andando, um sonmbulo, um boneco mecnico".85
O sono lhe dava alvio. Sonhava que se fardava e todos lhe chamavam
novamente "meu alferes". Isso lhe fazia sentir vivo, porm, quando acordava, voltava a
mergulhar em sua solido absoluta, a angstia, o silncio e aquilo que designou uma
"terrvel situao moral".
Foi ento que Jacobina deu-se conta de que, desde que ficara s, no olhara uma
s vez para o espelho: "No era absteno deliberada, no tinha motivo, era um
impulso inconsciente, um receio de achar-me um e dois, ao mesmo tempo (...)"86
Ao fim de oito dias de solido, finalmente decide olhar o espelho: "Olhei e
recuei. O prprio vidro parecia conjurado com o resto do universo; no me estampou a
figura ntida e inteira, mas vaga, esfumada, difusa, sombra de sombra."87 Jacobina
perdeu a prpria imagem diante do espelho e foi assim tomado por um pavor de
enlouquecer.
Porm, subitamente, por um impulso, lembrou-se de vestir sua farda de alferes e,
imediatamente, recuperou no espelho sua imagem integral: "Era eu mesmo, o alferes,
que achava, enfim, a alma exterior."88 Da em diante, a cada dia, Jacobina vestia-se de
alferes e sentava-se diante do espelho por algumas horas. Assim pde atravessar mais
seis dias de solido.

85

Ibid, p.408.
Ibid, p.409.
87
Idem.
88
Ibid, p.410.
86

- 50 -

Neste conto, vemos que o sujeito se conduz a reforar sua identificao a uma
imagem, o alferes, o que lhe confere identidade e reconhecimento, apaziguando sua
angstia - ao menos temporariamente - j que o estranhamento recoberto pela colagem
a uma imagem unitria. Se por um lado isso lhe permite escapar da angustiante
despersonalizao, fixa-o numa identidade alienante, restritiva por ser nica.
Este conto nos mostra ainda que a vacilao da imagem prpria aparece
freqentemente associada a uma incerteza sobre a prpria sanidade, a sensao de
aniquilamento do eu, o desfalecimento do sujeito, a ameaa de despersonalizao ou de
"perda da certeza de si"89.
A partir do que discutimos at aqui, podemos observar que no estranhamento h
um efeito de fascinao, de captura pela imagem. Esta fascinao, que terminou por
destruir Narciso, um primeiro momento no encontro com o semelhante, e o sujeito
sucumbe a ela se no for capaz de extrair da a diferena que, para a constituio do eu,
formadora.
Com relao ao mito de Narciso podemos observar que, capturado por uma
imagem, ele no capaz de reconhecer a semelhana, marcando a diferena, tampouco
h um Outro que possa lhe apontar isso.
O lugar central da imagem no narcisismo, que talvez tenha permanecido
subestimado em proveito de um aspecto mais egosta e autnomo, mostra-se claramente
na verso mais conhecida do mito de Narciso, a de Ovdio, como vemos na passagem a
seguir:
"Logo que procura saciar a sede, uma outra sede surge dentro dele [Narciso].
Enquanto bebe, arrebatado pela imagem de sua beleza que v, apaixona-se por
um reflexo sem substncia, toma por corpo o que no passa de uma sombra
89

Sobre a questo da "certeza de si", cf. Ferenczi, S., F, incredulidade e convico sob o ngulo da
psicologia mdica [1913] in Obras Completas, Vol.II, SP, Martins Fontes, 1993 e Pinheiro, M. T. et al A
certeza de si e o ato de perdoar. Cadernos de psicanlise, SPCRJ.

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(...) Deseja a si mesmo, em sua ignorncia (...) No sabe o que v, mas o que v
o inflama, e o mesmo erro que ilude seus olhos lhe excita o desejo (...) Nem os
cuidados com a alimentao nem com o repouso, todavia, podem afast-lo dali;
estendido na espessa relva, contempla, insacivel, a imagem mentirosa, e perdese devido aos prprios olhos." 90

Segundo Lambotte, quando lemos que Narciso amava uma imagem ignorando
sua natureza e a quem pertencia, podemos perceber que o reconhecimento dessa
imagem resultar de uma elaborao que envolve a necessidade de um juzo externo.
Sobre isso, a autora comenta:
"Fascinado por sua prpria imagem, Narciso ilustra magistralmente o momento
de captao do sujeito pelo reflexo especular que Lacan descreve em "O estdio
do espelho... mas, diferentemente do que se passa quando dessa fase - em que o
infans sofre de certo modo uma dupla identificao: por um lado com a imagem
virtual e, sob ela, por outro lado, com a da espcie - o personagem de Narciso,
na ignorncia de toda referncia externa, mergulha numa viso amorosa cujo
colorido passional expressa uma total confuso entre o eu e seu modelo." 91

Assim, vemos que o narcisismo indissocivel da constituio da imagem de si

mesmo, e que isso s possvel a partir do Outro.
O fenmeno do jbilo, descrito por Lacan como a reao da criana que se
depara com a prpria imagem unitria diante do espelho, decorrente do recobrimento
de uma falta, j que o espelho no reflete o que falta - disso no h imagem. O
imaginrio um registro sem faltas, correspondente onipotncia do eu.
Ento, como podemos observar, a inquietante estranheza diz respeito a uma
vacilao desta imagem unitria, o que pode ser ilustrado pelo fenmeno do duplo. A
seguir nos dedicaremos a pensar sobre o que se passa quando este duplo no mais
comparece e o que resta um vazio, angustiante pela falta de forma.

90

91

Ovdio, As Metamorfoses, Coleo universidade de bolso, p.59. Grifo nosso.

Verbete "Narcisismo" in Kaufmann, P. (org.), Dicionrio enciclopdico de psicanlise - O legado de

Freud e Lacan, RJ, JZE, 1996, p.351.

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Captulo III: A angustiante estranheza

Durante esta pesquisa acerca do Unheimlich na literatura sobre o tema, o afeto

da angstia era sempre apontado como tendo uma ntima relao com a inquietante
estranheza. Relao to ntima que, muitas vezes, Unheimlich e angstia pareciam se
confundir, chegando a ser concebidos como indissociveis.
fato que a angstia o afeto em questo no instante da inquietante estranheza,
porm, tendo em vista nosso objetivo de verificar a possibilidade de um encontro com a
estranheza que no seja apenas fonte de angstia, faz-se necessrio delimitar estes dois
temas, esclarecendo seus pontos de articulao e ruptura.
Neste captulo, privilegiaremos a abordagem lacaniana da angstia, partindo do
fato de que Lacan ressalta a importncia fundamental do Unheimlich para o tema da
angstia, o afeto por excelncia, ponto inevitvel na clnica psicanaltica.

"O Unheimlich a dobradia indispensvel para a questo da angstia"

Em seu seminrio sobre a angstia92 Lacan anuncia, logo de incio, que buscar explic-la pelo
Unheimlich, assim como abordara o inconsciente pelos chistes. Sobre a importncia do Unheimlich,
afirma: " um artigo que jamais ouvi comentar e do qual ningum parece mesmo perceber que a
dobradia absolutamente indispensvel para abordar a questo da angstia." 93

92

Lacan, J., Seminrio X [1962-1963]. No publicado.

93
Ibid, lio de 28 de novembro de 62.

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A partir desta afirmativa de Lacan, buscamos abordar certos pontos com relao ao inesgotvel tema
da angstia, principalmente com relao ao Seminrio X, visando sempre aqueles que possam trazer
mais elementos para uma reflexo acerca do Unheimlich. O Seminrio X, totalmente consagrado ao
afeto da angstia, toma o Unheimlich por referncia para um estudo que tem por foco direto a clnica,
e por isso nos parece to relevante.
Freud, em seu texto "O Estranho", j inclura a inquietante estranheza no tema da angstia, como um
tipo particular do horror, que remonta quilo que h muito conhecido, ao mais familiar, como
observamos no primeiro captulo desta dissertao.
Lacan sugere que haveria em "O Estranho" uma "teoria freudiana da angstia", sob esta modalidade particular - a do estranho indicando que aquilo que entendemos como das Unheimliche deve ser includo na rbita da angstia. Talvez a partir de sua
singularidade, pudssemos compreender a angstia em sua forma geral.

Como indicamos anteriormente, a dvida e a vacilao no abarcam a totalidade

da experincia da inquietante estranheza, sendo indispensvel a vivncia de angstia
para que o fenmeno do Unheimlich possa ser definido como tal.
Em "O Estranho", podemos encontrar uma passagem em que Freud afirma haver
uma estreita articulao entre o estranho e a angstia:
" (...) todo afeto pertencente a um impulso emocional, qualquer que seja a sua espcie, transforma-se, se recalcado, em
angstia94, ento, entre os exemplos de coisas assustadoras, deve haver uma categoria em que o elemento que
amedronta pode mostrar-se ser algo recalcado que retorna. Essa categoria de coisas assustadoras constituiria ento o
estranho; e deve ser indiferente a questo de saber se o que estranho era, em si, originalmente assustador ou se trazia
algum outro afeto."95
Acreditamos que este texto, "O Estranho", contm mais que uma abordagem das questes estticas e do efeito
sobrenatural, e pode nos fornecer muitos elementos para uma reflexo sobre a angstia e, mais ainda, sobre prprio
funcionamento do inconsciente.

Segundo Lacan, o inconsciente se manifesta enquanto descontinuidade,

evidenciando sua fenda, sua ruptura. Ao pensar a dimenso do real, nos mostra que
todo sentido carrega em si um no-senso, a impossibilidade do saber pleno. Assim, o
simblico seria portador de uma falta, j que no h significante ltimo para nomear o
real, que aquilo que subsiste a toda simbolizao, o que sempre resta. O inconsciente

94

Ver nota 46, sobre a traduo da ESB.

Freud, S., O Estranho [1919], p.300. Comentamos esta mesma passagem no captulo I desta
dissertao.
95

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marcado por este real, exterior e ntimo, a quem estamos mais ligados que a ns
mesmos, ainda que nada queiramos saber disso.
Segundo Souza, A experincia do estranho parece indicar um momento de ruptura no tecido do
mundo, essa teia de vus, imagens, sentidos e fantasmas, que constituem o pouco de realidade que
nos dado provar"96. Mesmo sendo esta uma experincia de perda de forma e imagem, palavra e
sentido, o sujeito se v constrangido, a posteriori, a organiz-la sob forma de palavras e imagens, e
sabemos o quanto isso fundamental para se viver.
O que aparece como estranho, revelando a condio do sujeito afetado pelo inconsciente, ocorre numa irrupo pontual, no
duradoura. Trata-se de uma experincia que, em um instante, arrebata o sujeito e o faz vacilar. Porm, segue-se a este
momento uma urgncia de nomear, simbolicamente, ou mesmo de tornar a fechar, imaginariamente, algum sentido em meio
inquietante estranheza.

A angstia, entre Freud e Lacan: alguns comentrios

O enigma sobre a angstia est presente desde os primeiros textos de Freud. O foco de sua ateno, inicialmente, sobre a
origem da angstia, passando por uma investigao acerca das circunstncias em que ela emerge, para ento se perguntar
acerca de sua funo, o que ser nosso foco privilegiado.
A "Conferncia 25"97 destacada por Freud como a sua mais completa abordagem da angstia at meados da dcada de 20.
Em "O Estranho" Freud trabalha a angstia como concebida nesta conferncia, apesar de j contar com algumas das novidades
que viriam a ser desenvolvidas em 1920, como a compulso repetio, por exemplo, como vimos no primeiro captulo desta
dissertao. Na "Conferncia 25" Freud refere-se a um fenmeno que nos interessa especialmente: o terror98 (Schreck),
diferenciado da angstia (Angst) e do medo (Furcht). Freud afirma ento que a angstia justamente um meio atravs do qual
o homem pode proteger-se do terror.
Apesar de no deter-se numa diferenciao precisa entre estes termos, Freud afirma que o terror "tem sentido especial",
enfatizando o efeito produzido por um perigo com que o sujeito se defronta, sem nenhuma preparao. Haveria ento uma
"expectativa ansiosa", o antecedente da angstia sinal, que seria descrita em 1926, cuja falta introduz o terror.
Cosentino99 observa que justamente no fenmeno do terror que o familiar, de repente, se torna Unheimlich. Neste
instante de estranheza, ele considera necessria a pergunta acerca da funo da angstia, tema que veremos adiante.
A questo do terror, abordada na Conferncia 25, mantm sua importncia em 1920, no texto "Alm do princpio do prazer"100,
tendo por condio a falta de uma preparao, que mais tarde ser denominada sinal de angstia. Neste texto de 1920, Freud
afirma que no trauma, que podemos fazer equivaler a este instante de terror, quebrada a proteo contra os estmulos
externos e, assim, o aparato psquico invadido por quantidades excessivas. Frente ao terror, este momento de surpresa, o
sujeito nunca est preparado.

96

Souza, N.S. O estrangeiro: nossa condio in Koltai, C. (org) O estrangeiro. SP, Ed. Escuta, 1998,
p.157.
97
Freud, S., Conferncia 25 - Conferncias introdutrias sobre psicanlise: A ansiedade [1916], op.
cit.
98
A Edio Standard Brasileira optou por traduzir Schreck como susto e Angst como ansiedade. Apesar
de no pretendermos aqui uma discusso detalhada acerca da controversa questo da traduo do alemo
dos termos utilizados por Freud, entendemos que os termos terror e angstia, conforme a traduo da
Amorrortu, parecem mais fiis ao texto freudiano.
99

Cosentino, J. C., Angustia, fobia, despertar. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires,
1998.
100
Freud, S., Alm do princpio do prazer [1920], op. cit.

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Freud concedeu um lugar cada vez maior angstia em sua elaborao terica. Em 1926101, reviu sua teoria da
angstia, deixando de conceber este afeto como quantidade de energia desprendida da representao pelo recalque, para
considerar a angstia como algo mais originrio que o recalque.
Freud insiste na estreita relao entre perigo externo e perigo pulsional e diferencia angstia automtica traumtica - e angstia sinal. A angstia automtica involuntria, determinada pela prpria experincia de desamparo do eu
frente ao acmulo da excitao, que pode ser interna ou externa, enquanto a angstia sinal seria uma resposta do eu frente
ameaa de um novo trauma, perigos que envolvem separao ou perda de objetos amados e ativam a expectativa de
desamparo.
Ainda neste texto de 1926, "Inibies, sintomas e angstia", Freud afirma que "toda angstia diante de algo" ("Angst vor
etwas"), afirmao que, como veremos adiante, Lacan retoma no Seminrio X, ao insistir que "a angstia no sem objeto".
Freud relaciona este "algo" a um perigo, sempre exterior, mesmo que este seja um perigo libidinal, sentido como externo.
Na situao traumtica de desamparo h uma indeterminao quanto ao objeto. O terror, antecipado em 1916 e
definido em 1920, uma perturbao econmica que indica a presena de um objeto cujo estatuto Freud no chega a articular.
O vnculo com a expectativa indica que a angstia pode encontrar um objeto e, quando o encontra, o uso lingstico lhe
reserva outro nome: medo.

Podemos ver que na teoria freudiana permanece uma inquietao em determinar

o objeto causa da angstia. Freud aponta a relao da angstia com a expectativa, ela
"angstia diante de algo", mas tem por caracterstica a indeterminao quanto a seu
objeto, o que diferente do medo. Porm, Freud insiste em determinar qual o objeto
que causa a angstia, mesmo se este desconhecido pelo eu. Este objeto seria, para toda
angstia, um perigo, no caso da angstia neurtica, um perigo pulsional.
Resta explicar, ento, qual o "perigo fundamental e originrio". Para Freud,
trata-se da angstia de castrao, que deve ser relacionada com situaes de perigo
anteriormente vividas, quando a criana teve que separar-se do objeto amado e, por sua
vez, estas situaes de perigo devem ser relacionadas com a situao traumtica
originria, o trauma do nascimento.
Assim, no desamparo do recm nascido, Freud v uma reao de angstia
automtica, sendo que, no nascimento, esta resposta teria sido fisiologicamente
apropriada, como uma descarga que teria servido para ativar os pulmes, por
exemplo102. J na angstia neurtica, onde o perigo a reivindicao pulsional, estas
manifestaes j no seriam apropriadas e s se explicariam como repetio atenuada
do trauma, como sinal.

101
102

Freud, S., Inibies, sintomas e ansiedade [1926], op. cit.

Freud, S., Inibies, sintomas e ansiedade [1926], op. cit.

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Porm, Freud mantm reservas quanto s idias de Otto Rank sobre "O
traumatismo do nascimento". Por um lado, em sua lgica, Freud no pode conceber a
angstia sem causa objetiva determinante, por isso retoma sempre a idia de uma
satisfao originria, cuja perda seria causa primeira da angstia. Por outro lado, seu
rigor o faz observar que, na vida intra-uterina, a me no era um objeto para o beb.
Sendo assim, inevitvel perguntar: como a angstia poderia provir da separao, da
perda, de algo que nunca foi?
Recobrir a pura falta por um significante, segundo Lacan, constituir um mito.
Assim, Lacan nos mostra que o objeto perdido, descrito por Freud, de fato nunca foi
tido. Porm, podemos perceber que Freud parece no se contentar de todo com os mitos
que ele mesmo constri.
Freud no esclarece a indeterminao do afeto, afirmando que ele no
atribuvel propriamente nem ao fisiolgico, nem ao psquico. Lacan, assim como Freud,
no define a angstia, limitando-se a fazer referncia a algo que, por experincia, de se
supor, todos padecemos. Lacan critica um "mtodo do catlogo", que prope listas
arbitrrias de afetos, rejeitando qualquer classificao e definio a priori, como nos
mostra a passagem, onde afirma: "no segui o caminho dogmtico de fazer preceder de
uma teoria geral dos afetos o que tenho a lhes dizer acerca da angstia. Por qu?
Porque aqui no somos psiclogos, somos psicanalistas".103
Neste Seminrio X Lacan observa que Freud insiste em diferenciar medo e angstia104. Se diz que a angstia "Angst vor
etwas", "angstia diante de algo"105, no para reduzi-la a outra forma de medo, j que enfatiza suas procedncias distintas. A
situao traumtica de desamparo irrompe num instante e, neste breve momento, a angstia diante de algo, "no sem
objeto". Este "algo", neste efmero lapso de tempo, muda de estatuto. No ausncia, presena. Para Lacan, trata-se da
presentificao do objeto a, aquele resto, resduo, cujo estatuto distinto daquele do objeto derivado da imagem especular: "
dele (o objeto a) que se trata em todo lugar onde Freud fala do objeto quando se trata da angstia".106
Assim, Lacan descreve a angstia como o que aparece quando, no enquadramento, surge aquilo que j estava muito
mais perto, em casa, Heim, mas que nunca passou pelas peneiras do reconhecimento. "Este surgimento do heimlich no
103

Lacan, J., Seminrio X, lio de 14 de novembro de 1962.

Ibid, lio de 13 de maro de 1963.
105
Freud, S., Inibies, sintomas e ansiedade [1926], op. cit.
106
Lacan, J., Seminrio X, lio de 28 de novembro de 1962.
104

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quadro que o fenmeno da angstia, e por isso que falso dizer que a angstia sem objeto. A angstia tem um outro
tipo de objeto."107
Os dois principais aforismos de Lacan com relao angstia: "a angstia no sem objeto" e "a angstia emerge
quando falta a falta", ambos se relacionam de modo indissocivel ao "obscuro objeto do desejo" e nos fazem lembrar a frase de
Schelling na qual Freud acredita encontrar a expresso daquilo que denomina Unheimlich: "o que deveria ter permanecido
oculto mas veio luz", isto , aquilo que se tornou visvel, despertando um sentimento de ameaa integridade do eu,
confrontado com a sua presena.
Se Lacan afirma que "a angstia no sem objeto", isso no significa que a angstia tenha um objeto qualquer, no sentido de
um objeto emprico visado por meio da rede significante. O objeto da angstia, afirma Lacan, no um objeto qualquer - ele
o objeto a. Neste aforismo - "A angstia no sem objeto" - as duas partculas no, sem, estruturam o aforismo de modo a dar
conta da condio obscura, imprecisa, do objeto em questo.

Lacan aponta que a angstia faz sinal da presena de algo no simbolizvel na

cena simblica-imaginria. Assim, afirma que "a angstia a nica traduo subjetiva
do objeto a"108, que , por definio, aquilo que, estando fora da cadeia significante, tem
por funo orient-la, conferindo ao desejo a caracterstica de ser sempre de outra
coisa. O fato desse objeto situar-se numa anterioridade lgica em relao ao desejo,
isto , como causa, significa que o que buscado pelo sujeito irredutvel ao que pode
ser obtido.
Com relao ao segundo aforismo - "a angstia emerge quando falta a falta" Lacan afirma que, quando o lugar da falta no preservado num sujeito, h um
destacamento da imagem especular, que d lugar imagem de um duplo autnomo,
fonte de angstia e estranhamento. Logo, acredita que a angstia no seria sinal de uma
falta, mas a manifestao, para o sujeito, de uma falha neste apoio indispensvel para o
sujeito, que a falta: "na obturao total de um certo vazio a preservar que nada tem a
ver com o contedo nem positivo nem negativo da demanda, a que surge a
perturbao onde se manifesta a angstia.109
Como observamos no captulo anterior, a angstia pode ser rechaada em funo da captura por uma imagem especular, o que
Lacan denomina "captura narcsica". No Seminrio X, Lacan afirma que a imagem o que mais oculta a castrao, por uma
qualidade elementar: o espao da viso homogneo, no havendo possibilidade de se esboar um corte preciso.

Lacan considera que a experincia do duplo concerne quilo que escapa

imagem especular, um momento no qual esta imagem comea a se transformar,
107
108
109

Ibid, lio de 19 de dezembro de 1962.

Ibid, lio de 16 de janeiro de 1963.

Ibid, lio de 12 de dezembro de 1962.

- 58 -

deixando surgir a dimenso do olhar, uma assustadora presena de algo que nos olha.
Isso porque no estado dito de viglia, h eliso do olhar..."110
Assim, podemos entender que o momento de estranheza articula-se com algo
que surge no lugar de a, de alguma coisa que de modo algum se deixaria apreender,
como deixando em face dele o sujeito transparente a seu conhecimento. Diante do novo
o sujeito literalmente vacila e tudo requestionado desta relao pelo que se supe
primordial do sujeito a todo efeito de conhecimento.111
Baas afirma que "O sujeito do desejo, que s sujeito do desejo por estar
alienado no significante, por ser barrado (...) por s ser sujeito pelos significantes, s
pode, neste encontro com o nada de significante, eclipsar-se." 112
Segundo Baas, na angstia o sujeito toca naquilo que h de mais originrio, de
mais ntimo em si e do que depende seu desejo, " (...) e isso, ao mesmo tempo, forasignificante, isto , totalmente estrangeiro, totalmente exterior ordem do significante
que a morada habitual de seu desejo. E por isso que, neste encontro, o sujeito
desfalece."113
Em aplogo citado nos Seminrios IX e X, Lacan refere-se a uma "louva-deusa", como exemplar de um desejo voraz, em que
o Outro seria um radicalmente Outro. Entre estes insetos, a fmea devora o macho durante o acasalamento, aps paralis-lo
com seus ocelos. O que est em questo aqui um olhar que tudo v, mas diante do qual o sujeito no capaz de se ver
refletido. H um ponto de opacidade nos olhos da fmea, diante do qual o macho se angustia, paralisado frente ao enigma do
desejo dela.
O perigo que representa o desejo do Outro refere-se ameaa angustiante proveniente do desejo de um Outro devorador,
ameaa que no outra seno a de aniquilamento do sujeito. Logo, se a angstia sinal, sinal do desejo do Outro. Mas por
que o desejo do Outro angustia? Segundo Lacan, "o que o Outro busca reencontrar-se em mim, para o que solicita a minha
perda". O que angustia diante do Outro a ameaa de que este pretende apoderar-se do sujeito, incorporando-o, devorando-o,
enquanto o postula como aquilo que poderia vir a complet-lo.
Segundo Lacan, "a imagem especular torna-se a imagem do duplo com aquilo que ela traz de estranheza radical,(...) fazendonos aparecer como objeto ao revelar-nos a no autonomia do sujeito"114. Lacan descreve o momento da angstia traumtica
como o instante do Unheimlich, onde "meu desejo entra no Outro sob forma do objeto que sou, e me exila de minha prpria
subjetividade"115. Logo, no momento da inquietante estranheza o sujeito se encontra merc do desejo do Outro116.

110

Idem.
Idem.
112
Baas, B., A angstia e a verdade in Latusa, Revista da Escola Brasileira de Psicanlise, RJ, No 4/5,
2000, p.273.
113
Ibid., p.277.
114
Lacan, J., Seminrio X, lio de 5 de dezembro de 1962.
115
Idem.
111

- 59 -

Em "O Estranho", como vimos no primeiro captulo desta dissertao, Freud comenta a cena em que Natanael,
personagem do conto "O Homem da Areia", de Hoffmann, v Coppelius do alto da torre. O simples sinal de que este Outro se
aproxima leva-o a uma posio que Lacan chama "extraviada". No lhe resta outra sada alm de atirar-se da torre, no vazio.
Sobre isso, Cosentino comenta que "neste breve espao de tempo o desejo do Outro funciona como um chamado.
Invocao muda, j que no se formula um chamado audvel"117. Afirma ainda que o que inquieta e angustia o enigma do
desejo do Outro, este "significante opaco"118.
Deste modo, vemos que a angstia manifesta-se no efmero lapso que indica a maior proximidade do desejo do
Outro, um atravessamento do fantasma, que a ltima barreira que protege o sujeito desse desejo.

Segundo Rabinovich, Lacan afirma que o duplo pode ser uma forma particular
da apario do objeto a na cena fantasmtica. Este momento de apario de a, que
remetido ao Unheimlich, justamente aquele em que o fantasma no tem mais a
dimenso de jogo, o ldico, que a possibilidade do sujeito continuar na cena (heim):
"O problema surge quando a encenao comea a funcionar sozinha, funcionamento
que seria j um modo de definir, de maneira bastante exata, o sinistro, o
inquietante."119

Entre o Unheimlich e a angstia

Neste ponto nos vemos diante da dificuldade de pensar uma articulao entre o
estranho e a angstia, porm, sem confundir estes dois temas que, apesar de muito
prximos, no nos parecem idnticos.
Trata-se de uma tentativa bastante delicada, j que na maior parte da literatura
sobre o tema do Unheimlich e, principalmente, nos textos de Freud e Lacan120 - que so
nossas principais referncias aqui - o estranho e a angstia so apresentados de modo
to articulado, que chegam a se confundir.

116

Podemos ver que neste momento, como em alguns outros, torna-se quase impossvel, seguindo o texto
de Lacan, uma distino entre Unheimlich e angstia.
117
Cosentino, J.C. Angustia, fobia, despertar. Op. cit., p.106.
118
Ibid, p.107.
119
Rabinovich, D., La angustia y el deseo del Otro. Buenos Aires, Manantial, 1993, p.94.
120
Principalmente em "O Estranho", de Freud, e no "Seminrio X", de Lacan.

- 60 -

Ento, recorremos contribuio de Vieira121, que busca pensar justamente este

ponto de toro entre o Unheimlich e a angstia, apreender o modo como estes se
articulam, sem recorrer a uma delimitao precisa entre duas essncias distintas, mas
pensando a natureza dos pontos de ruptura entre estes fenmenos.
Vimos anteriormente que o mtodo utilizado por Lacan para abordar a angstia
ignora qualquer definio a priori do afeto. Isto se encontra de acordo com o fato de
que no h distines per se no real, onde no h rupturas, sendo funo do simblico
"introduzir o corte em seu tecido sem fissuras". Por isso, afirma Vieira, preciso afastar
a suposio de que o estranho e a angstia correspondam a entidades, de essncias
distintas. No existem "coisas" no real que, por isso, presentifica-se justamente quando
o mundo tende a desfalecer.
Segundo Vieira, justamente a partir da premissa de que o estranhamento a
angstia que Freud decidir por sua articulao com o recalcado, como vemos em uma
de suas teses centrais - a estranheza solidria da angstia ligada castrao.
Recalcada, a ameaa de castrao adquire este carter de estranheza, algo ao mesmo
tempo interno e estranho, que Lacan chamou "extimidade".
Porm, Vieira sugere que haveria uma distino fundamental entre os dois
afetos: o Unheimlich estaria mais intrinsecamente vinculado ao recalque que a angstia.
Afirma que, ao percorrer o eixo que vai do Unheimlich, referido castrao e imagem
do eu, at a angstia, situada aqum do recalque e articulada a a, Lacan introduz este
objeto impossvel, o objeto a, e neste ponto que a disjuno entre os afetos se
materializa.

121

Vieira, M. A., A inquietante estranheza: do fenmeno estrutura in Latusa, Escola Brasileira de

Psicanlise, RJ, no 4/5, 2000.

- 61 -

Nesta tentativa de articular e distinguir a angstia e a inquietante estranheza,

podemos nos referir ao fenmeno do duplo, que observamos no captulo anterior. Tratase de um estranhamento da prpria imagem, que percebida como um outro, como algo
externo. Mencionamos a experincia de Freud na cabine de trem, narrada por ele em "O
Estranho"122 onde, diante de um espelho, ele no reconhece a prpria imagem, tomandoa por um outro, por quem sente averso. Podemos entender que se a imagem que
sustenta o eu torna-se visvel como tal, v-se tambm que o eu s uma imagem, da a
estranheza. Na experincia do duplo, podemos considerar que a estranheza emerge entre
o momento em que a imagem especular aparece como um outro, geralmente hostil, e o
reconhecimento de que a imagem no seno seu prprio duplo.
Vieira considera fundamental, para uma distino entre a angstia e outros
afetos, a distino entre a e i(a). A angstia se situa aqum da imagem do eu, que se
estrutura especularmente a partir da imagem do outro. Enquanto o Unheimlich se refere
Outra cena, a angstia se articula ao real, para alm desta. "Esta idia permite afastar
uma leitura apressada que identificaria, na leitura freudiana segundo a qual o
Unheimlich angstia transformada, a concepo de um ser da angstia, primordial,
inefvel, que se transformaria em estranho pela ao do recalque."123 Assim, Vieira
prope que se ultrapasse uma distino essencialista, fenomnica, entre Unheimlich e
angstia, para uma distino estrutural entre a e i(a).
Ento, enquanto o estranho articula-se a uma vacilao da imagem totalizante,
remetendo ao recalcado, Outra cena, como ilustra o fenmeno do duplo, na angstia o
duplo no mais comparece, j que trata-se de algo que est para alm da especularidade.

122

Freud, S., O Estranho, op. cit., p.309.

123

Vieira, M. A. A inquietante estranheza: do fenmeno estrutura. Op. cit., p.131.

- 62 -

Para compreender este ponto podemos lembrar o aplogo do "louva-deus", onde o que
angustia o que no possvel de se ver refletido nos olhos da fmea. Neste momento,
o "Che vuoi?", a pergunta acerca do desejo do Outro, apresenta-se como puro enigma,
diante do que o sujeito, paralisado, supe que o gozo deste Outro o seu aniquilamento.
Assim, o Unheimlich implica numa vacilao da prpria imagem, engendrando a
sensao de despersonalizao que lhe caracterstica. Esta vacilao consiste numa
vacilao do duplo, que pode ser pensado como "algo que deveria ter permanecido
oculto mas veio luz", j que a partir deste duplo que a imagem do eu se constitui. J
na angstia o duplo no mais comparece, o que h um desvanecimento da imagem,
como veremos a seguir, a partir do conto "O Horla", de Maupassant.

A angstia em "O Horla"124

Maupassant, assim como Hoffmann, considerado um mestre no gnero do
fantstico do final do sculo XIX. Como vimos no primeiro captulo com relao a
Hoffmann, os contos de Maupassant tambm podem ser includos neste gnero que se
caracteriza pela hesitao - contos avessos f absoluta, e incredulidade absoluta125:
"Neste quase, lacuna e impreciso, Maupassant constri o seu fantstico
particular: no criaturas impossveis (duendes, gnios) em cenrios exticos,
mas acontecimentos estranhos que se equilibram nessa tenso que se origina de
um esprito incerto: o homem um ser estranho para si mesmo..." 126

Maupassant escreveu duas verses de "O Horla", onde narra a histria de uma
dissoluo, de um sujeito que perde a prpria imagem diante do espelho, sendo tomado
por uma angstia terrvel. Na primeira verso, datada de 1886, examina o ocorrido
124

Maupassant, G. de, O Horla [1887 - segunda verso] in Contos Fantsticos - O Horla & outras
histrias. Porto Alegre, Ed. L&PM, 1997.
125
Cf. Todorov, T., Introduo literatura fantstica, op. cit.
126
Brum, J. T., Prefcio in Maupassant, G. de, Contos fantsticos - O Horla & outras histrias, op. cit.,
p.9.

- 63 -

como a um caso clnico, num relato a posteriori, linear. J na segunda, de 1887, o

acento sobre a existncia de um duplo que dissolve pouco a pouco o homem, um
relato na primeira pessoa, rico em detalhes, como o "dirio ntimo" de um processo
angustiante, que nos pareceu mais interessante para a abordagem do fenmeno que
visamos aqui.
Nesta segunda verso de "O Horla" o narrador escreve o dirio de sua angstia,
oscilando entre o simples registro "no houve nada, mas tenho medo", e a descrio
detalhada de percepes estranhas e inquietantes. Trata-se de um sujeito tomado por
esta estranheza, sentindo-se acossado por uma presena estranha, que denomina "O
Horla"127, que lhe "suga a vida por entre os lbios durante a noite". Descreve seu estado
estranho como "um medo do Invisvel", a "horrvel sensao de um perigo iminente",
"uma inquietao incompreensvel", "um medo confuso e irresistvel, o medo do
sono".128
Ao longo do conto, o narrador descreve com detalhes seus pesadelos terrveis,
onde sente-se sufocado por um ser estranho:
"Bem sei que estou deitado e que durmo... Eu o sinto e o vejo... e sinto tambm
que algum se aproxima de mim, me olha, me apalpa, sobe na minha cama,
ajoelha-se sobre o meu peito, pe as mos no meu pescoo e aperta... aperta...
com toda fora para me estrangular.
Eu me debato, preso por esta impotncia atroz que nos paralisa nos sonhos;
quero gritar - no posso; - quero mover-me - no posso; - com um esforo
terrvel, arquejando, tento me virar, repelir este ser que me esmaga e sufoca no posso!
E, de sbito, acordo alucinado, coberto de suor. Acendo uma vela. Estou s." 129

127

"Horla", segundo nota do tradutor, uma palavra inexistente na lngua francesa, porm, h vrias
hipteses sobre o termo usado por Maupassant: "uma criao fontica, mero fruto da imaginao do
autor, ou um nome dado a um ser fantstico, o Hors-l, o do Alm, o de L, o de fora?" - Ibid, p.139, nota
5.
128
Ibid, p.88.
129
Ibid, p.89.

- 64 -

O personagem tenta, repetidas vezes, livrar-se destes pesadelos fazendo

pequenas viagens. Fora de sua propriedade, tudo como antes. Porm, ao voltar para
casa sua angstia recomea.
Atormentado, comea a duvidar da prpria sanidade. Racionalmente, tenta
explicar para si mesmo que aquele ser que entra em seu quarto todas as noites, tenta lhe
sufocar e bebe de sua gua, s pode ser ele mesmo, j que todas as entradas mantm-se
intactas:
"Tinham, ento, bebido essa gua? Quem? Eu? Sem dvida! S podia ter sido
eu! Ento, eu era sonmbulo, vivia, sem saber, esta misteriosa vida dupla que
leva a pensar se no h dois seres em ns, ou se um ser estranho, desconhecido
e invisvel, no anima, por momentos, quando a nossa alma est entorpecida, o
nosso corpo cativo que obedece a este outro como a ns mesmos, mais do que a
ns mesmos."130

Em outros momentos, tem certeza de que algo realmente acontece: "Desta vez,
eu no estou louco. Eu vi... eu vi... eu vi! No posso mais duvidar..." Mas o que ele
vira? "Uma mo invisvel", que dobrava o caule das rosas do canteiro. "Desvairado,
lancei-me sobre ela para agarr-la! Nada encontrei, ela havia desaparecido."131
Transtornado, reconhece estar dominado por este ser: "No tenho mais nenhuma fora,
nenhuma coragem, nenhum domnio sobre mim, nenhum poder para pr em movimento
a minha vontade. No consigo mais querer; mas algum quer por mim; e eu
obedeo."132
O narrador tenta loucamente entender, nomear, dominar de qualquer modo este
ser estranho que invade sua propriedade. Porm, quando finalmente consegue dar-lhe
um nome, "Horla", esta no se trata de uma inveno do narrador, mas apenas a
reproduo do grito que nele brota. No o sujeito que se aproxima da angstia,
130

Ibid, p.94.
Ibid, p.104.
132
Ibid, p.107.
131

- 65 -

designando-a, mas sim a prpria angstia se faz ouvir por sua voz: "Ele veio, o ...o ...
como se chama ... o ... parece que ele me grita o seu nome, e no o ouo... o ... sim, ele
grita ... eu escuto ... no posso, repete ... o ...Horla ... eu ouvi ... o Horla ... ele ... o
Horla ... ele veio!" 133
Revoltado, decide: " ele, ele, o Horla, que me habita, que me faz pensar essas
loucuras! Ele est em mim, ele se torna a minha alma; eu o matarei."134
Decidido a destruir seu perseguidor, monta uma armadilha para captur-lo.
Porm, a si prprio que aniquila, num jogo especular que podemos acompanhar na
passagem a seguir:
"Tinha acendido os meus dois candeeiros e as oito velas da minha lareira,
como se pudesse descobri-lo nessa claridade.
Diante de mim, a minha cama, uma velha cama de carvalho com colunas;
direita, a lareira; esquerda, a porta cuidadosamente fechada, depois de a ter
deixado por muito tempo aberta a fim de atra-lo; atrs de mim, um armrio
muito alto com um espelho que me servia todos os dias para me barbear e me
vestir, e onde eu tinha o hbito de me olhar, da cabea as ps, sempre que
passava pela sua frente.
Fingia, ento, estar escrevendo, para engan-lo, pois ele tambm me espiava, e,
de sbito, senti, tive a certeza de que ele lia por cima do meu ombro, de que ele
estava ali, roando a minha orelha.
Levantei-me, com as mos estendidas, virando-me to depressa que quase ca.
Pois bem! ... enxergava-se como em pleno dia, e eu no me vi no espelho!...
Ele estava vazio, claro, profundo, cheio de luz! Minha imagem no estava l....
e eu estava diante dele! Eu via de alto a baixo o grande vidro lmpido. E olhava
para aquilo com um olhar alucinado; e no ousava mais avanar, no ousava
mais fazer qualquer movimento, sentindo, no entanto, que ele estava l, mas que
me escaparia de novo, ele, cujo corpo imperceptvel havia devorado o meu
reflexo.
Como tive medo! Depois, eis que de repente comecei a avistar-me numa bruma
no fundo do espelho, numa bruma como atravs de uma toalha d'gua; e me
parecia que esta gua deslizava da esquerda para a direita, lentamente,
tornando a minha imagem mais precisa a cada segundo. Era como o fim de um
eclipse. O que me ocultava no parecia possuir contornos claramente definidos,
mas uma espcie de transparncia opaca que ia clareando pouco a pouco.
Pude, enfim, distinguir-me completamente, assim como fao todos os dias ao me
olhar.
133
134

Ibid, p.113.
Ibid, p.115.

- 66 -

Eu o tinha visto! Ficou-me o terror daquela viso que ainda me faz

estremecer."135

"Eu o tinha visto", diz o narrador. Mas o que ele tinha visto? O "corpo
imperceptvel", a "transparncia opaca"; em outras palavras: nada. E este nada s
aparece no momento em que o sujeito se aniquila, deixando em seu lugar apenas um
espelho vazio, um "vidro lmpido".
Por fim, aps o horror de ver o prprio reflexo ser devorado, o narrador conta
que s lhe restou atear fogo na prpria casa, "explodir a propriedade", esperando que
junto com ela se acabasse tambm "O Horla". Porm, na ltima passagem do conto,
reconhece a imortalidade deste Ser, em contraste com sua prpria mortalidade:
"No...no... sem dvida alguma... ele no morreu... Ento...ento...vai ser preciso
agora que eu me mate!"136
Ento, no breve eclipse em que acredita t-lo visto, sua prpria imagem
desaparecera do espelho, algo no visvel impedira que a imagem do narrador fosse
refletida. Podemos entender isso de acordo com aquilo que afirmamos anteriormente: no
instante da angstia, h um desvanecimento da imagem, onde nem o duplo comparece.
Podemos notar que justamente diante da insistncia numa identidade nica que
o duplo emerge como um perseguidor externo, fonte de horror, evidenciando uma nointegrao entre aspectos distintos de um mesmo sujeito. Tomado pela angstia, este
sujeito apresentado por Maupassant s pde desfalecer, reduzindo-se a nada e, segundo
Baas, que em seu artigo tambm comenta este conto,
" (...) este nada s aparece no momento em que o sujeito se eclipsa. De fato, no
surgimento da angstia, o sujeito se eclipsa, deixando em seu lugar apenas o
135

136

Ibid, p.115-117. Grifos nossos.

Ibid, p.120. Na primeira verso de "O Horla", aps esta cena onde v o prprio reflexo ser devorado,
ao invs de atear fogo na prpria casa o narrador interna-se voluntariamente num hospcio.

- 67 -

objeto causa de seu desejo, o objeto a, aqui figurado neste espelho vazio, na
moldura vazia deste vidro inerte. o olhar petrificado, o nada-de-significante
em sua correlao com o nada de sujeito." 137

Sobre a funo da angstia

Vimos ento, a partir de "O Horla", a angstia em sua dimenso paralisante, capaz de aniquilar o
sujeito. Porm, a partir das contribuies de Lacan, podemos observar tambm uma funo para a
angstia138. Trata-se de uma discusso fundamental se temos a clnica psicanaltica como referncia,
j que a angstia - o afeto por excelncia - um ponto inevitvel de toda anlise.

Sabemos que a angstia, tanto em Freud como em Lacan, no se restringe a um

fenmeno psicopatolgico, mas algo inevitvel e correlativo ao sinuoso e sempre
singular processo de engendramento do sujeito.
Ao introduzir o Seminrio X, partindo da afirmao "a angstia um afeto"139,
Lacan evoca as dificuldades de uma teoria dos afetos, deixando claro que no a isso
que se prope. O afeto permanece indeterminado, indefinvel, mas a angstia como
afeto a referncia, como "aquilo que no engana".
A angstia surge no lugar central, cumprindo funo mdia entre gozo e desejo.
Situa-se como sinal que aparece quando comea a se apagar a diviso entre aqueles com
os quais faz borda: "Desejo e gozo ameaam confundir-se, e a angstia opera como

137

Baas, B., A angstia e a verdade. Op. cit., p.281.

Sobre isso, ver Siqueira, K. B., Uma funo para a angstia. Dissertao de mestrado, Programa de
ps-graduao em teoria psicanaltica, UFRJ, 2001.
139
Lacan, J., Seminrio X, lio de 14 de novembro de 1962.
138

- 68 -

alerta, um sinal de algo que se acreditava suficientemente clivado, diferenciado na

vida psquica, mas que em certo ponto tende a apagar seus limites..." 140
Lacan encerra o Seminrio X com uma reflexo acerca da funo da angstia questo que lhe permite abordar o desejo do analista. Se a angstia apresenta-se,
logicamente, com anterioridade ao momento do desejo, como ponto mdio entre gozo e
desejo, mostra-se sua funo fundamental na clnica. Segundo Cosentino, o tempo da
angstia - entre o gozo e o desejo - o tempo do sujeito em vias de advir141.
Ento, se a direo de toda anlise o advento do sujeito frente a seu desejo,
no caminho de uma certa travessia da angstia que esse trabalho possvel. A angstia,
que se expressa no prprio limite da palavra, condio do trabalho analtico, "um
trabalho de manejo da angstia"142. Mas se uma anlise tem como recurso fundamental
as palavras, toda tentativa de poder a elas ligar este afeto que por si s indizvel.
Assim, se para se chegar ao desejo deve-se passar pela angstia, na clnica no se trata de buscar extinguir a angstia, mas de
seu manejo. A angstia serve para sinalizar o desejo, que requer uma diferena entre o que buscado e o que obtido, a fim de
relanar o deslizamento que lhe prprio.
Acerca da angstia, Vieira observa que esta tem uma funo fundamental, por ser um ponto a partir do qual possvel
uma abertura para o novo:

"Ela [a angstia] adquire assim todo seu valor tico como possibilidade, para o
sujeito, de 'arrancar do real sua certeza' em um ato que no seja, como
habitualmente, saturado pelos determinantes simblicos de uma histria,
previsto e regrado desde sempre, e que, ao contrrio, instaure retroativamente
novos significantes..." 143
Porm, a importncia da angstia na clnica traz uma questo: ao mesmo tempo que a sua emergncia condio do
trabalho analtico, tambm pode paralis-lo, invadindo e transbordando o sujeito, o que leva Freud a considerar que em estados
de crise aguda, a anlise , para todos os fins e intuitos, inutilizvel144.

140

Harari, R., O seminrio A Angstia de Lacan - uma introduo. Porto Alegre, Ed. Artes e Ofcios,
1997, p.43.
141
Cosentino, J. C., Angustia, fobia, despertar, op. cit., p.111.
142
Cf. Soler, C., A angstia na cura in Artigos Clnicos, Salvador, Fator, 1991.
143
Vieira, M. A., A inquietante estranheza: do fenmeno estrutura, op. cit., p.136-137.
144
Freud, S., Anlise terminvel e interminvel [1937], op. cit., p.265.

- 69 -

Captulo IV: dio ao prximo - o estranho e a agressividade

Neste captulo pretendemos discutir o fato de que o encontro com o estranho

freqentemente desperta a agressividade. A partir de Freud e Lacan, veremos que o dio
ao estranho muitas vezes implica numa projeo, onde a estranheza fixada numa
exterioridade, o que pode ser seguido de uma tentativa de eliminar a diferena.
Trata-se de uma discusso fundamental nos dias de hoje, onde vemos
repetidamente projetos que visam a abolio das diferenas, seja atravs de uma
pasteurizao, procurando reduzir tudo a um mesmo, seja pela excluso daquele que
apontado como o estranho.

- 70 -

Tais projetos, em geral, tm um certo ideal de pureza, onde o estranho

equiparado quilo que atrapalha a ordem. Sabemos como estas idias podem servir
como tentativas de justificar barbries, o que faz com que este seja um tema que no
podemos evitar.
Veremos que tambm este estranho, que pode tornar-se alvo de dio, muitas
vezes intimamente familiar. Sendo assim, retomamos o tema do narcisismo, que
mantm-se como ponto de partida ao longo de todo este trabalho, como base para esta
reflexo sobre a agressividade, buscando mostrar que esta pode ser pensada em
articulao com o narcisismo, como sua contra-face, de modo anlogo articulao
moebiana proposta anteriormente entre o estranho e o narcisismo.

A agressividade como contra-face do narcisismo

Recorrendo a Freud, encontramos em diversas passagens de sua obra a idia de
que narcisismo e agressividade podem ser concebidos numa articulao. Em Totem e
Tabu145, por exemplo, esta idia permeia sua descrio dos processos de identificao e
incorporao, onde Freud nos mostra que a fraternidade se funda na excluso. o que
narra o mito da horda primeva, segundo o qual "os irmos se uniram, mataram e
devoraram o pai".

145

Freud, S., Totem e tabu [1913], op. cit., Vol. XIII.

- 71 -

Freud segue a mesma idia em Luto e Melancolia146, onde afirma que a

identificao narcsica a primeira forma pela qual o eu escolhe um objeto, sempre de
modo ambivalente, j que a incorporao, que tem por imagem o canibalismo, inclui,
por definio, a destruio deste objeto. Fica evidente aqui a agressividade em questo,
na ligao entre a identificao narcsica e o aniquilamento do objeto.
Para refletir acerca desta articulao entre narcisismo e agressividade, pensados
por Freud muito mais em continuidade do que em oposio, consideramos importante
ressaltar a noo de "narcisismo das pequenas diferenas"147.
Em 1921, no texto Psicologia das massas e anlise do ego"148, Freud
desenvolve este tema, refletindo acerca da natureza das relaes emocionais entre os
homens em geral e das principais caractersticas das formaes grupais, visando
explicar as alteraes na vida mental do sujeito num grupo. Afirma que em toda relao
emocional ntima haveria resqucios de sentimentos hostis, o que no se percebe pelo
fato destes serem recalcados. Verifica nestes sentimentos uma expresso do narcisismo,
fundamental para a auto-preservao:
Nas antipatias e averses indisfaradas que as pessoas sentem por estranhos
com quem tm de tratar, podemos identificar a expresso do amor a si mesmo,
do narcisismo. Este amor a si mesmo trabalha para a preservao do indivduo,
e comporta-se como se a ocorrncia de qualquer divergncia de suas prprias
linhas especficas de desenvolvimento envolvesse uma crtica delas e uma
exigncia de sua alterao." 149
146

Freud, S., Luto e melancolia [1917](1915), op. cit., Vol. XIV.

Esta expresso foi mencionada por Freud em 1918, no texto O Tabu da Virgindade, de onde
destacamos a seguinte passagem: Crawley, numa linguagem que difere apenas ligeiramente da
terminologia habitual da psicanlise, afirma que cada indivduo separado dos demais por um tabu de
isolamento pessoal e que constitui precisamente as pequenas diferenas em pessoas que, quanto ao
resto, so semelhantes, que formam a base dos sentimentos de estranheza e hostilidade entre eles. Seria
tentador desenvolver esta idia e derivar deste narcisismo das pequenas diferenas a hostilidade que
em cada relao humana observamos lutar vitoriosamente contra os sentimentos de companheirismo e
sobrepujar o mandamento de que todos os homens devem amar ao seu prximo. - Freud, S., O Tabu da
Virgindade [1918](1917), op. cit., Vol. XI, p.184.
148
Freud, S., Psicologia das massas e anlise do ego [1921], op. cit., Vol. XVIII. Neste texto, apesar de
deter-se neste tema do narcisismo da pequenas diferenas, Freud no utiliza esta expresso, que s seria
retomada em 1930, em "O mal-estar na civilizao".
149
Ibid, p.129.
147

- 72 -

Assim, Freud observa os traos de hostilidade presentes nas relaes, seja entre
duas pessoas ou em unidades maiores, como cidades vizinhas ou famlias. Pensa como
raas aparentadas mantm distncia umas das outras, que cidades rivais em geral so
vizinhas, enfim, como a averso facilmente dirigida contra alvos muito semelhantes,
porm, que contenham sempre pequenas diferenas. Verifica nesses fenmenos uma
expresso do narcisismo, que atua como se qualquer divergncia envolvesse ameaa ao
sujeito.
Freud nos mostra como uma "mnima distncia" vital para que mantenham-se
duas unidades, sem que estas destruam-se mutuamente. Por outro lado, reconhece a
necessidade de aproximao entre os homens. Neste sentido, cita a parbola de
Schopenhauer, sobre os porcos-espinhos no inverno, que lembramos a seguir:
Um grupo de porcos-espinhos apinhou-se apertadamente em certo dia frio de
inverno, de maneira a aproveitarem o calor uns dos outros e assim salvarem-se
da morte por congelamento. Logo, porm, sentiram os espinhos uns nos outros,
coisa que os levou a se separarem novamente. E depois, quando a necessidade
de aquecimento os aproximou mais uma vez, o segundo mal surgiu novamente.
Dessa maneira foram impulsionados, para trs e para frente, de um problema
para o outro, at descobrirem uma distncia intermediria, na qual podiam
mais toleravelmente coexistir 150
Segundo Barros151, podemos depreender da que uma fronteira no dada de
antemo, mas um efeito da prpria tentativa de aproximao e afastamento. Uma
fronteira depende do movimento pelo qual dois lados buscam entrar em contato; logo,
s pode ser concebida de modo relativo.

150

Ibid, p. 128.
Barros, R .R. A pequena diferena, entre pele e espinho in Revista gora, Programa de psgraduao em teoria psicanaltica, UFRJ, no 1, RJ, 1998.
151

- 73 -

Barros observa ainda que o narcisismo das pequenas diferenas refere-se a

unidades que mantm-se justamente a partir dessas diferenas152. Assim, afirma que s
podemos pensar uma definio do limite imaginrio do eu tendo por referncia o desejo
do vizinho, ou seja, que a impresso de auto-suficincia narcsica exige na verdade um
outro. Assim, o narcisismo das pequenas diferenas um narcisismo cujo suporte ,
paradoxalmente, a permanente excluso daquilo que constitui a pequena diferena.
Neste sentido, no h uma busca por igualdade (todos so iguais, no h diferena),
mas sim por alcanar a unidade (todos = 1). Este o lado totalitrio do narcisismo das
pequenas diferenas, que tem por base a excluso153.
Logo, o narcisismo das pequenas diferenas no diz respeito a um encontro de
duas unidades, mas sim instaurao de uma unidade imaginria cuja manuteno
depende de se supor, ou nomear, uma outra em face. Esta no deve ser de todo igual,
nem diferente, da primeira, mas deve mostrar-se como se tivesse, ou ameaasse ter, a
posse de algo a mais. em torno desse indefinvel a mais, que consiste a pequena
diferena, que se instaura o narcisismo.
A partir da, podemos pensar em questes que abrangem diversos patamares,
que vo desde a simples tenso entre vizinhos at os extremos da segregao, como
veremos mais adiante.
Refletindo ainda acerca das formaes grupais, em "O mal-estar na civilizao"
Freud ressalta que a possibilidade de descarga da agressividade em grupos rivais um
fator fundamental para a sobrevivncia harmnica de um grupo, para que esta
agressividade no seja descarregada em seu interior, gerando desagregao. Neste
sentido, tendo como referncia o narcisismo das pequenas diferenas, afirma:
152
153

Ibid, "Talvez no ser espanhol faa um portugus", p.44.

Idem.

- 74 -

" sempre possvel unir um considervel nmero de pessoas no amor, enquanto

sobrarem outras pessoas para receberem as manifestaes de sua
agressividade. Em outra ocasio, examinei o fenmeno no qual so
precisamente comunidades com territrios adjacentes, e mutuamente
relacionadas tambm sob outros aspectos, que se empenham em rixas
constantes (...) Dei a esse fenmeno o nome de 'narcisismo das pequenas
diferenas' (...) Agora podemos ver que se trata de uma satisfao conveniente e
relativamente incua da inclinao para a agresso, atravs da qual a coeso
entre os membros da comunidade tornada mais fcil."154

Alm da importncia desta descarga da agressividade no exterior para a

manuteno de um grupo, Freud aponta em "Psicologia das massas..." um outro aspecto
que nos interessa ressaltar: a agressividade, que seria facilmente decorrente da
identificao narcsica entre os membros de um grupo, desencadeada pelo excesso de
proximidade, tem mais uma possibilidade de ser evitada - esta pode ser mediada pela
figura do lder, que seria colocado pelos membros do grupo no lugar de ideal do eu,
como um "terceiro":
"Aps as discusses anteriores, estamos, no entanto, em perfeita posio de
fornecer a frmula para a constituio libidinal dos grupos, ou, pelo menos, de
grupos como os que at aqui consideramos, ou seja, aqueles grupos que tm um
lder (...) Um grupo primrio desse tipo um certo nmero de indivduos que
colocaram um s e mesmo objeto no lugar de seu ideal do ego e,
conseqentemente se identificaram uns com os outros em seu ego." 155

Neste ponto, podemos recorrer a algumas contribuies importantes de Lacan

que, assim como Freud, articula narcisismo e agressividade.
Em A agressividade em psicanlise, texto que apresenta muitos pontos em
comum com "O estdio do espelho", que comentamos anteriormente, Lacan afirma que
a agressividade a tendncia correlativa ao modo de identificao narcsica, que

154
155

Freud, S., O mal-estar na civilizao [1930], op. cit., vol. XXI, p.136.
Freud, S., Psicologia das massas e anlise do ego [1921], op. cit., Vol. XVIII, p.147.

- 75 -

determina a estrutura do eu. Afirma que a tenso induzida pela exterioridade e

estranheza da imagem especular contm os fundamentos da agressividade.
Isto est de acordo com aquilo que discutimos no captulo II acerca do papel da
alteridade na constituio do eu e com a constatao de que "eu um outro"156. Desde o
incio o eu se afigura marcado por uma relatividade agressiva, tendncia impressa nas
relaes fundadas no imaginrio.
Se partimos desta idia para pensar acerca das relaes entre os homens, como
vimos acima, podemos considerar que o mandamento cristo "ama ao prximo como a
ti mesmo", ao fundamentar-se na identificao imaginria, traz em si, inevitavelmente, a
agressividade.
Freud, em "O mal-estar na civilizao", mostra sua perplexidade diante deste
preceito cristo, que se tornou uma das exigncias ideais da sociedade civilizada,
considerando, surpreso: "Como isso pode ser possvel? Meu amor, para mim, algo de
valioso, que eu no devo jogar fora sem reflexo", e se pergunta: e se esse prximo for
um estranho para mim? "No meramente esse estranho , em geral, indigno do meu
amor; honestamente, tenho que confessar que ele possui mais direito a minha
hostilidade e, at mesmo, meu dio." 157
Assim, Freud chega a fazer equivaler os enunciados "ame ao prximo como a ti
mesmo" e "ame teu inimigo", reafirmando que o prximo, naquilo que ele tem de
diferente e inassimilvel, facilmente objeto de dio158.
Se seguimos com Lacan, em "A agressividade em psicanlise", podemos
entender que uma relao imaginria, dual, tende a esgotar-se num jogo especular no
156

Lacan, J., A agressividade em psicanlise [1948] in Escritos, op. cit., p.120.

Freud, S., O mal-estar na civilizao [1930], op. cit., p.131.
158
Lacan, no Seminrio 7, "A tica da psicanlise", retoma longamente a anlise deste mandamento feita
por Freud em "O mal-estar na civilizao". Porm, Lacan inclui questes como o bem, o mal e o gozo,
por exemplo, que no poderamos abordar neste momento, por se afastarem de nosso recorte atual.
157

- 76 -

qual o sujeito se perde ou se aliena. As formulaes acerca do estdio do espelho nos

mostram que o outro que est de posse de sua imagem, j que o sujeito s pode
perceber-se na imagem deste outro. Trata-se de uma identificao alienante e produtora
de tenso, que tem por conseqncia imediata a necessidade de destruir esse outro, fonte
da alienao. deste modo que Lacan aponta neste texto o narcisismo e a agressividade
como contemporneos.
De fato, "se meu eu est fora de mim", no outro, se meu desejo por conseqncia
o desejo do outro, preciso destruir este outro para que eu possa ter um lugar. Da a
concomitncia do narcisismo e da agressividade, j que toda relao dual, especular,
uma relao tanto constitutiva quanto mortal e deste impasse s h sada possvel a
partir do simblico.
nesse mesmo sentido que podemos retomar o tema do duplo, abordado no
captulo II, como algo que pode ser to constitutivo quanto mortal.
Veremos agora uma destas possibilidades, a partir da narrativa de Poe, onde o
outro no exerce sua funo constitutiva, mas apenas ameaa o sujeito como um duplo
autnomo, sombra perseguidora, que torna-se alvo de uma agressividade mortal.

Sobre "William Wilson", de Poe159

Escolhemos abordar o tema da agressividade que pode ser desencadeada num
confronto com o duplo a partir da descrio, recorrente na literatura, de um embate
mortal onde o assassinato do duplo equivale ao suicdio do sujeito.
O conto "William Wilson", de Poe, nos fornece uma rica oportunidade de
observarmos esta agressividade dirigida ao duplo, como um estranho no qual o sujeito

159

Poe, E. A., William Wilson [1839] in Contos de terror, de mistrio e de morte, J. Aguilar, RJ, 1975.

- 77 -

insiste em no se reconhecer, projetando sua estranheza sobre este outro que se torna
alvo de dio.
Em "William Wilson", conto narrado na primeira pessoa, Wilson descreve sua
prpria trajetria de terror e dio, a partir do confronto com seu duplo que lhe persegue
desde a infncia, na escola, at seu final terrorfico.
Wilson comea relembrando seu perodo na escola, onde tem incio seu
tormento. Afirma que era ento um lder, que exercia seu poder sobre todos - menos
um: aquele que tinha seu mesmo nome e sobrenome. Esse xar competia em tudo com
Wilson, recusando submisso sua vontade, o que despertava a ira do narrador.
Porm, Wilson reconhece, surpreso, sua ambivalncia com relao ao rival:
"Pode parecer estranho que, a despeito da contnua ansiedade que me causavam a
rivalidade de Wilson e seu intolervel esprito de contradio, no pudesse eu ser
levado a odi-lo totalmente". 160
Assim, se por um lado Wilson sentia dio por seu rival, tambm no deixava de
constatar aquilo que chama de uma "presuno de patrocnio e proteo" por parte de
seu duplo, numa mistura que nos faz pensar no aspecto amistoso do duplo no narcisismo
primrio, s depois revestido de terror161.
Wilson descobre em seu rival algo que lhe remete a "sombrias vises de minha
primeira infncia", "recordaes de um tempo em que a prpria memria ainda no
nascera". Tinha uma "crena de haver conhecido aquele ser diante de mim em alguma

160

Ibid, p.84.
Cf. o captulo II desta dissertao, onde abordamos as formulaes freudianas sobre o duplo, como um
mecanismo ligado onipotncia narcsica, como uma tentativa de negao da morte, mas que num outro
momento pode justamente evidenciar a castrao, como "o estranho anunciador da morte".
161

- 78 -

poca muito longnqua, em algum ponto do passado, ainda que infinitamente

remoto".162
Nascidos no mesmo dia, freqentavam a mesma escola, tinham altura e feies
semelhantes, e o mesmo nome. Logo que o xar chegou ao colgio, foi justamente com
seu nome que Wilson antipatizou, "porque o usava um estranho que seria causa de sua
dupla repetio". Repetio de seu nome, William Wilson, nome que lhe provocava
repugnncia, por consider-lo "vulgar". Um nome to comum, que no era capaz de
marcar uma distino.
Wilson reconhece no prprio nome seu "ponto fraco" e descobre tambm o
ponto fraco de seu rival - sua voz - que jamais passava de um sussurro. Porm, nem
assim ele capaz de enfrentar seu duplo: "a despeito de seu defeito constitucional, at
mesmo minha voz no lhe escapava. Naturalmente, no alcanava ele meus tons mais
elevados, mas o timbre era idntico e seu sussurro caracterstico tornou-se o
verdadeiro eco do meu." 163
Pronunciando seu nome, o xar aproximava-se de Wilson sussurrando com sua
voz rouca "William Wilson", sempre que este se entregava a algum prazer proibido, seu
passatempo predileto.
Diante disso, Wilson reconhece: "Seu senso moral (...) era bem mais agudo que
o meu..." Considera que poderia ter sido "um homem melhor e, portanto, mais feliz", se
no tivesse rejeitado os conselhos de seu duplo164.
Podemos entender que, neste conto, o duplo aparece como guardio da moral,
crtico severo do sujeito e seu perseguidor. como se a instncia crtica assumisse vida
prpria, como um duplo autnomo, estranho e fonte de terror para o sujeito165.
162

Poe, E. A., William Wilson, op. cit., p.87.

Ibid, p.86.
164
Idem.
163

- 79 -

Numa tentativa de aproximar-se do rival, disso que o atormenta, uma noite

Wilson ilumina o rosto de seu duplo enquanto este dormia. Porm, ao invs de
conseguir lanar alguma luz sobre a situao, Wilson tomado de terror diante do que
v. Mantm-se na escurido, incapaz de distinguir a semelhana e a diferena:
"Eram aquelas... aquelas as feies de William Wilson? Vi, de fato, que eram as
dele, mas tremi como num acesso de febre, imaginando que no o eram. Que
havia em torno delas para me perturbarem desse modo? Contemplei, enquanto
meu crebro girava com uma multido de pensamentos incoerentes. No era
assim que ele aparecia - certamente no era assim - na vivacidade de suas
horas despertas. O mesmo nome! Os mesmos traos pessoais! O mesmo dia de
chegada ao colgio! E, depois, sua obstinada e incompreensvel imitao de
meu andar, de minha voz, de meus costumes, de meus gestos! Estaria, em
verdade, dentro dos limites da possibilidade humana que o que eu ento via
fosse, simplesmente, o resultado da prtica habitual dessa imitao
sarcstica?"166
Horrorizado, com um tremor crescente, Wilson apaga a lmpada e sai
silenciosamente do quarto, abandonando o velho colgio, para nunca mais voltar.
Durante anos Wilson consegue afastar-se deste episdio, tentando esquec-lo.
Porm, num momento em que encontrava-se entregue ao vcio do lcool, ao jogo e s
trapaas, seu rival reaparece, voltando a persegui-lo com seus conselhos morais,
denunciando seu carter aos colegas.
Deste momento em diante, Wilson fugia em vo. Seu duplo perseguia-o aonde
fosse, por todo o mundo. Em Roma, Paris, Viena, Berlim, Moscou, por toda parte, l
estava seu rival, sempre censurando seus atos, sua "ambio, avareza, vinganas e
paixes", despertando "angstia, horror e vergonha". At que, numa resoluo
desesperada, Wilson decide: "no me submeteria por mais tempo escravido".167

165
interessante notar a epgrafe deste conto de Poe: "Que dir ela? Que dir a horrenda Conscincia,
aquele espectro no meu caminho?" Poe, E. A., William Wilson, op.cit.
166
Ibid, p.88.
167
Ibid, p.94.

- 80 -

"Foi em Roma, durante o carnaval de 18... Assistia eu a um baile de mscaras,

no palcio do napolitano Duque Di Broglio". Entregue aos excessos do vinho, Wilson
procurava, "com indigna inteno", pela bela mulher do velho Di Broglio168.
Neste momento, sente uma mo pousar sobre seu ombro e ouve o sussurro do
rival. Tomado de clera, agarra o rival pelo pescoo, arrastando-o para um duelo.
Trata-se da cena final do conto, onde desenrola-se o embate imaginrio entre
Wilson e seu rival. Atormentado, o personagem de carter vil, perseguido por seu duplo
idneo, mergulha num duelo mortal.
Cego pelo dio, Wilson enterra sua espada no peito do rival. Neste momento, ao
feri-lo, algum bate porta, mas tem sua entrada impedida por Wilson. Ao virar-se
novamente para o rival, com um enorme espelho que ele se depara, aterrorizado diante
do prprio rosto manchado de sangue: "Mas que lngua humana pode adequadamente
retratar aquele espanto, aquele horror, que de mim se apossou diante do espetculo
que ento se apresentou minha vista?(...) minha prpria imagem, mas com as feies
lvidas e manchadas de sangue, adiantava-se a meu encontro..."169
A ltima passagem do conto uma frase ouvida, sem que se possa determinar
quem a diz. Wilson ou seu duplo? J no h a menor diferena:
"Venceste e eu me rendo. Contudo, de agora por diante, tu tambm ests
morto... morto para o Mundo, para o Cu e para a Esperana! Em mim tu
vivias... e, na minha morte, v por esta imagem, que a tua prpria imagem,
quo completamente assassinaste a ti mesmo!"170

Esta passagem final nos remete ao aniquilamento do sujeito que se perde num
confronto imaginrio, incapaz de escapar do embate direto, mortfero, com seu prprio
duplo. No podendo reconhec-lo como parte de si, tomado de dio, o personagem
168

Idem.
Ibid, p.95.
170
Ibid, p.96.
169

- 81 -

projeta o horror para fora buscando, cegamente, elimin-lo. Porm, ao faz-lo, aniquilase.

O dio na constituio do eu e da alteridade

Como vimos a partir de "William Wilson" e tambm acompanhando as
formulaes de Freud e Lacan acerca da agressividade, o dio o afeto sempre
ressaltado neste contexto, e muitas vezes vemos estes termos - dio e agressividade alternarem-se quase como sinnimos.
Mantendo o narcisismo como nosso foco, veremos como Freud pensa sua
articulao com o dio. Freud situa o dio, assim como o amor, como um afeto que est
em jogo desde a constituio do sujeito. Em "As pulses e seus destinos" Freud busca
traar aquilo que se pode denominar como um "mito das origens", quanto constituio
do sujeito. Se nos mantemos atentos para evitar uma leitura desenvolvimentista deste
texto, que suporia diversas etapas a serem ultrapassadas na constituio de um sujeito,
podemos encontrar algumas contribuies importantes.
Em primeiro lugar nos interessa ressaltar, deste texto, a afirmativa de Freud: "O
amor no admite apenas um, mas trs opostos"171, a saber: a indiferena, o dio, e ser
amado. Estas trs possibilidades, como veremos adiante, podem ser pensadas numa
certa ordenao lgica, o que nos serve para discutir uma questo relevante para o nosso
tema: a passagem da indiferena ao dio.
Freud supe um "eu-real originrio", que faz equivaler ao eu do narcisismo,
indiferente ao mundo externo. Afirma que este eu narcsico ama somente a si prprio,

171

Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.154.

- 82 -

auto-ertico, e corresponde ao que agradvel, numa situao que, para Freud, ilustra a
primeira oposio ao amor: a indiferena172.
Seguindo o caminho descrito por Freud, num segundo momento, j sob domnio
do princpio do prazer, um "eu-prazer" passa a introjetar o que, no exterior, lhe fonte
de prazer e expulsa de si aquilo que, em seu interior, provoca desprazer.
Porm, inevitvel perguntarmos: o que dentro e o que fora neste momento?
Por enquanto, o que podemos perceber que, se possvel determinar algum interior ou
exterior, isso se d justamente nesse momento. a partir da expulso de algo de dentro
que se constitui um primeiro objeto, fora. Este objeto, importante notar, j foi parte do
eu, e seria impreciso consider-lo apenas externo. Sendo assim, podemos lembrar aqui a
expresso criada por Lacan para nomear esta condio de estranha intimidade deste
objeto externo: "extimidade".
Seguindo com Freud, este afirma: "Para o ego do prazer o mundo externo est
dividido numa parte que agradvel, que ele incorporou a si mesmo, e num
remanescente que lhe estranho. Isolou uma parte do seu prprio eu, que projeta no
mundo externo e sente como hostil."173
Ento completa, afirmando: "Quando, durante a fase do narcisismo primrio, o
objeto faz a sua apario, o segundo oposto ao amar, a saber, o odiar, atinge seu
desenvolvimento".174
Freud supe ainda um terceiro momento, no qual no se detm muito, quando se
daria a passagem do eu-prazer ao eu-realidade, j sob o princpio de realidade, onde o

172

"Originalmente, no prprio comeo da vida mental, o ego investido pelas pulses, sendo, at certo
ponto, capaz de satisfaz-las em si mesmo. Denominamos essa condio de 'narcisismo', e essa forma de
obter satisfao, de 'auto-ertica'". Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.156.
Neste texto Freud no parece preocupado em diferenciar auto-erotismo, narcisismo primrio e secundrio.
173
Ibid, p.158.
174
Idem.

- 83 -

terceiro oposto ao amar, o ser amado, coloca-se em questo a partir da polaridade ativopassivo175.
O que consideramos importante ressaltar aqui, seguindo o pensamento
freudiano, que na constituio do sujeito, quando surge o objeto, surge o dio dirigido
a este objeto: "Logo no comeo, ao que parece, o mundo externo, objetos e o que
odiado so idnticos"176.
Assim, vemos que "O dio surge quando a indiferena negada e no lugar
antes ocupado pelo in-diferente emerge o diferente, o objeto"177. Logo, a constituio
do objeto se d ao mesmo tempo que a emergncia do dio: "O dio ao mesmo tempo
constitui o objeto e se dirige a ele".178
Apesar de Freud referir-se diversas vezes, em "As pulses e seus destinos",
questo da ambivalncia fundamental entre amor e dio e constante possibilidade de
reverso entre estes, faz questo de enfatizar suas procedncias distintas. Assim, afirma:
"(...) os verdadeiros prottipos da relao de dio se originam no da vida sexual, mas
da luta do ego para preservar-se e manter-se." 179
Neste texto Freud trabalha ainda com o dualismo "pulses de auto-conservao
do eu e pulses sexuais", e enfatiza que o dio no deriva da mesma fonte que a libido.
Assim, relaciona o dio quilo que atua como ameaa preservao, ao narcisismo: "O
dio, enquanto relao com objetos, mais antigo que o amor. Provm do repdio
primordial do ego narcisista ao mundo externo." 180

175

Em "A Negativa", de 1925, Freud retoma esta formulao de modo semelhante, porm, menciona
apenas dois momentos - o eu-prazer e o eu-realidade.
176
Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.158.
177
Pequeno, A., O dio, paixo do ser in Latusa, Escola Brasileira de Psicanlise, RJ, no3, 1999, p.36.
178
Idem.
179
Freud, S., Os instintos e suas vicissitudes [1915], op. cit., p.160.
180
Ibid, p.161.

- 84 -

Porm, longe de manter-se confortavelmente nesta oposio dualista, apesar de

recorrer a uma certa "anterioridade mtica" para justificar a distino entre amor e dio,
Freud ressalta que o amor ambivalente e comporta o dio. Sobre isso, escreve em
"Reflexes para os tempos de guerra e morte":
"Realmente, estranho tanto nossa inteligncia quanto a nossos sentimentos
aliar assim o amor ao dio; mas a Natureza, fazendo uso desse par de opostos,
consegue manter o amor sempre vigilante e renovado, a fim de proteg-lo
contra o dio que jaz, espreita, por detrs dele. Poder-se-ia dizer que devemos
as mais belas floraes de nosso amor reao contra o impulso hostil que
sentimos dentro de ns." 181

Sempre preocupado em enfatizar as procedncias distintas do amor e do dio, na

segunda tpica Freud recoloca esta questo, a partir da oposio entre pulses de vida e
pulses de morte. Deste modo, em "O ego e o id", afirma claramente: "Para a oposio
entre as duas classes de pulses podemos colocar a polaridade do amor e do dio"182.
Freud insiste na anterioridade do dio com relao ao amor ao vincul-lo
pulso de morte, que , em termos mticos, a mais antiga das pulses, anterior a Eros.
Deste modo, o movimento de expulso passa a ser concebido como uma primeira fuso
pulsional onde, a servio de Eros, a pulso de morte em parte desviada para o exterior,
passando a operar como pulso de agresso.
No mesmo sentido da afirmao freudiana que situa o dio em um ponto anterior
ao amor, Lacan aponta que o dio o que mais se refere ao ser183.
Com relao ao dio, Vieira afirma que esta seria uma forma primria de
apresentao do real "(...) que por definio ruptura, ponto cego, ser em sua
irrupo sempre figurado como violncia, desagregao e morte."184
181

Freud, S. Reflexes para os tempos de guerra e morte [1915], op. cit., p.338.
Freud, S., O ego e o id [1923], op. cit., p.58.
183
Segundo Freud, o dio e o amor esto na origem do sujeito, de modo diferente do jogo de afetos que
vem animar o eu j constitudo. Lacan, nesse mesmo sentido, denomina o dio, assim como o amor, de
"paixes do ser", ao que acrescenta a ignorncia.
182

- 85 -

Lacan, desde o incio, relaciona o dio agressividade, privilegiadamente

especular. Segundo Vieira:
" 'Eu' e 'outro' no somos naturalmente dois. a presena do 'Outro' que nos
separa e distingue. No caso do dio, vela-se este Outro. A conseqncia que
eu e o outro tendemos a Um. No Amor esta tendncia fuso vivida como
plenitude. Inversamente, no dio trata-se de sobreviver ao perigo da fuso, aqui
imaginarizada como destruio: 's pode haver Um' (...) 'S pode haver Um' ,
portanto, a raiz da agressividade, do cime e da inveja..." 185

Assim, o dio oculta o Outro sob a figura do "inimigo". J a agressividade marca

o ponto em que o Outro se esvanece, se "eclipsa", a partir da passagem ao ato:
" 'Ou eu ou ele, s pode haver Um', apenas se realiza como tal na agresso,
nico registro em que um instante fugaz institui o eixo imaginrio como se ele
realmente envolvesse apenas dois personagens, como se estivesse desconectado
do simblico, iluso que est na origem da agresso como fato. importante
lembrar que o apagamento do Outro, apagamento da Lei, implica o apagamento
do prprio sujeito, fundamento do ato, cujas conseqncias para o bem ou para
o mal so impossveis de prever." 186

Neste ponto, podemos nos referir ao conto de Poe, "William Wilson", cuja cena
final mostra justamente este ponto de eclipse, numa passagem ao ato onde o "ou eu ou
ele" mostra-se "nem eu, nem ele".
Lacan nos mostra, com o estdio do espelho, que tanto o amor como o dio se
situam no eixo do narcisismo, onde a lgica especular permite qualquer inverso. Alm
do amor e do dio ressalta tambm, dentre os afetos ligados ao narcisismo, a rivalidade,
a inveja, a fascinao.
Com relao a esta ltima, o mito de Narciso ilustra este momento de captura
pela imagem especular de que nos fala Lacan em "O estdio do espelho", como vimos

184

Vieira, M. A., A tica da paixo, RJ, JZE, 2000, p.187.

Ibid, p.188.
186
Ibid, p.189.
185

- 86 -

no captulo II. Fascinado pela prpria imagem, Narciso ignora qualquer referncia
externa e mergulha na total confuso com a prpria imagem.
No Seminrio X Lacan fala acerca da "armadilha narcsica", onde o sujeito se
debate com sua prpria agressividade, que se volta contra ele quanto mais ele mergulha,
como Narciso, na fascinao da prpria imagem187. Esta fascinao, que terminou por
destruir Narciso, um primeiro momento no encontro com o semelhante, e o sujeito
sucumbe a ela se no for capaz de extrair da a diferena que, para a constituio do eu,
formadora.
Podemos observar que "William Wilson" descreve uma situao de fascinao
semelhante, onde o sujeito sucumbe, aniquilado pela prpria agressividade, sem um
Outro que pudesse reconhecer a semelhana e marcar a diferena188.
J com relao inveja, segundo Vieira, o Outro mantm-se em sua funo189.
Encarnado, opera como uma sombra, um suposto terceiro que completaria o outro. Para
uma reflexo acerca da inveja, Lacan considera paradigmtica a cena descrita por Santo
Agostinho - o olhar destrutivo da criana pequena diante do irmo, que parece gozar da
completude com o seio materno190. Esta completude de um, se instaura como falta do
lado do outro, no eixo especular, da a inveja.
Na inveja, o sujeito vivencia o gozo do Outro como ligado "inteno de me
privar". Logo, no se trata do simples cime competitivo, mas da invidia, da inveja que
nasce do olhar. Segundo Julien: "Vejo no Outro um gozo que, em contrapartida,
provoca o meu dio, porque s consigo ver nele um privador, e no um semelhante com

187

Lacan, J., Seminrio X, op. cit., lio de 14 de novembro de 1962.

Alm da cena final, onde algum que bate porta tem sua entrada impedida, ao longo de todo o conto
o narrador afirma que ningum notava ou comentava nada acerca da semelhana entre Wilson e seu
duplo. Cf. Poe, E. A., William Wilson, op. cit., p.86.
189
Vieira, M. A., A tica da paixo, op. cit., p.190.
190
Cf. o comentrio de Lacan em A agressividade em psicanlise [1948], op. cit., p.117.
188

- 87 -

quem possa me identificar"191. Afirma ainda que o dio social nasce desta suposio de
saber sobre o gozo do Outro. Assim, questiona: "como posso amar meu prximo na
posio de malvado, ele que me priva de um gozo que suponho nele..." 192

O estrangeiro, a violncia, a guerra

O estrangeiro pode ser considerado como uma das figuras possveis para uma
abordagem do estranho e do dio por ele suscitado dio diferena questo sempre
presente ao longo da Histria.
O estrangeiro que provoca atrao e repulsa, muitas vezes perseguido como
um invasor ou tido como um perseguidor. Pode ser inicialmente desprezado, mas num
segundo momento temido ou odiado, isto , promovido da categoria de indiferente ao
estatuto de perseguidor poderoso, contra o qual um ns se solidifica.
Neste ponto podemos nos remeter ao que discutimos acima acerca da passagem
da indiferena ao dio, como Freud nos mostra em "As pulses e seus destinos", onde
vimos que o surgimento do dio e do objeto so concomitantes.
Neste mesmo sentido, curioso notar que o beb s manifesta as primeiras
reaes de medo e recuo perante um rosto desconhecido por volta do oitavo ms de
vida. Estas reaes no so inatas, mas s se manifestam a partir do narcisismo, da
constituio da prpria imagem, que possibilita que se delimite um eu e um outro.
Freud e Lacan apontam que justamente a rejeio do estrangeiro que une os
semelhantes, ou seja, a fraternidade se funda na excluso.
191
192

Julien, P. O estranho gozo do prximo, RJ, JZE, 1996, p.45.

Idem.

- 88 -

Lacan parecia no ter dvidas ao afirmar a tendncia de acirramento dos

processos de segregao: estes seriam fenmenos inerentes ao discurso cientfico e ao
desenvolvimento tecnolgico. Na "Proposio de 9 de outubro", Lacan afirma: "...nosso
futuro de mercados comuns seria necessariamente contrabalanceado por uma extenso
cada vez maior dos processos de segregao"193. Em "Televiso" prev uma tendncia
de ascenso do racismo. Diante da pergunta de Miller: "De onde lhe vem, alis, a
segurana de profetizar a escalada do racismo?", Lacan afirma: "No descaminho de
nosso gozo s h o Outro para situ-lo... Deixar a esse Outro seu modo de gozo, eis o
que s se poderia fazer no impondo o nosso, no o considerando como um
subdesenvolvido." 194
Nesta reflexo acerca de temas como o estrangeiro e o racismo nos encontramos
no delicado terreno de interseo entre a psicanlise e o social. Porm, acreditamos que
esta dificuldade no deve representar um impedimento para mais um esforo nesse
sentido. Sabemos que o analista no pode se permitir nada querer saber do que se passa
sua volta. Queira ou no, interpelado pelos acontecimentos - violncia, guerra,
discriminao - sinais do mal-estar na civilizao, cujos efeitos tambm chegam aos
consultrios. Portanto, importante que no se deixe de recolocar a questo: por que, ou
como, a psicanlise pode, ou deve, pensar o social?
Sobre isso, Freud adverte:
"Eu no diria que uma tentativa desse tipo, de transportar a psicanlise para a
comunidade cultural, seja absurda ou que esteja fadada a ser infrutfera. Mas
teramos de ser muito cautelosos e no esquecer que, em suma, estamos lidando
apenas com analogias e que perigoso, no somente para os homens mas

193

Lacan, J., Proposio de 9 de outubro [1968], p.29 apud Koltai, C., Poltica e psicanlise. O
estrangeiro, SP, Ed. Escuta, 2000, p.30.
194
Lacan, J. Televiso [1974], RJ, JZE, 1993, p.58.

- 89 -

tambm para os conceitos, arranc-los da esfera em que se originaram e se

desenvolveram."195
A este respeito Pontalis196 ressalta que o termo "anlise" aponta justamente para
o desligamento daquilo que compe uma massa. Evidencia a exceo, o resto, o
inconcilivel, o que se ope meta de Eros: reunir, manter unido. Logo, no prprio
princpio de uma reflexo global sobre a civilizao haveria algo estranho e at oposto
ao procedimento psicanaltico - da o embarao de Freud, que tendia a considerar
"idealistas" os discursos sobre a civilizao.
Assim, segundo Pontalis, "a moral de Freud silenciosa, no legisla nem prega.
Tal como sua cincia, no se instala no universal, mas o encontra como que por acaso,
na apreenso do mais particular."197
Ao finalizar a redao de "O mal-estar na civilizao", principal texto em que
aborda temas ligados ao social, em carta a Lou Andreas-Salom, sua "entendedora",
Freud afirma despretensiosamente: "Escrevi, e ao faz-lo o tempo passou de modo
ameno. Ocupado nessa obra descobri as verdades mais banais".198
Freud se recusa a deduzir da psicanlise algum tipo de Weltanschauung, bem
como mostra seu desprezo pelos "construtores de sistemas"199. Como afirma Pontalis, "o
Welt, o mundo, no se deixa pensar como tal, principalmente quando o pensamento,
que trabalho, que movimento, pretende confundir-se com uma Schauung, com uma
viso." 200
Com relao a esta interseo da psicanlise com o social vemos que, por vezes,
a prpria psicanlise pode ser usada como tentativa de iseno da responsabilidade por
195

Freud, S., O mal-estar na civilizao, [1930], op. cit., p.169.

Pontalis, J.-B. Atualidade do mal-estar in Perder de vista, RJ, JZE, 1991, p.17.
197
Ibid, p.18.
198
Freud, S., Correspondncia de amor e outras cartas, RJ, Nova Fronteira, 1982, carta de 28 de julho
de 1929.
199
Cf. Freud, S., Conferncia XXXV - A questo de uma Weltanschauung [1933] (1932), op. cit.
200
Pontalis, J.-B. Atualidade do mal-estar, op. cit., p.23.
196

- 90 -

barbries. Muitas vezes encontramos tentativas perigosas de substituir um julgamento

moral e social por uma interpretao psicanaltica.
Assim, feitas as devidas ressalvas, podemos nos remeter a um texto onde Freud
se manifesta acerca de questes sociais, no caso, sobre a guerra201. Em 1931, o Instituto
Internacional para a Cooperao Intelectual promoveu uma troca de correspondncias
entre intelectuais de renome, a respeito de "assuntos destinados a servir aos interesses
comuns Liga das Naes e vida intelectual". Einstein sugeriu o nome de Freud, e
assim lhe escreveu, formulando a pergunta mais fundamental daquele momento: "Por
que a guerra?". Deste modo, Freud, enquanto grande pensador, viu-se intimado a
responder no apenas s perguntas que seu trabalho lhe colocava e nos termos que lhe
eram prprios, mas quelas que os "tempos atuais" supostamente formulavam, exigindo
resposta.
sabido que Freud mostrou-se bastante ctico com relao a esta proposta. Em
carta a Ferenczi, onde comenta esta troca de correspondncias com Einstein, Freud
afirma com ironia: "Ele [Einstein] entende tanto de psicologia quanto eu entendo de
fsica, de modo que tivemos uma conversa muito agradvel". 202
Porm, em sua carta a Einstein, Freud mostra que esta sua observao no seria
muito justa, j que reconhece que a carta do cientista antecipara muito daquilo que ele
prprio poderia lhe responder.
Mesmo avisados sobre seu ceticismo, Freud nos mostra que a psicanlise tem a
contribuir nesta reflexo acerca da guerra, mais especificamente sobre a questo da
violncia, da agressividade e do dio, que ele refere pulso de morte, fora que
nenhuma ordem poltica seria capaz de erradicar.
201
202

Freud, S. Por que a guerra? [1933] (1932), op. cit., Vol. XXII.
Jones, E., 1957, p.187, apud Strachey, J. Nota do editor ingls in Por que a guerra?, op. cit., p.192.

- 91 -

Em sua carta a Freud, Einstein lhe pergunta: "Existe alguma forma de livrar a
humanidade da ameaa da guerra?"

203

E ainda: " possvel controlar a evoluo da

mente do homem, de modo a torn-lo prova (...) do dio e da destrutividade?" 204

Em sua resposta, Freud relembra a horda primitiva, para afirmar o uso da
violncia como um princpio geral nos conflitos entre os homens. Retoma ainda a
questo das identificaes: " (...) uma comunidade se mantm unida por duas coisas: a
fora coercitiva da violncia e os vnculos emocionais (identificaes) entre seus
membros".205
Freud reafirma a primazia da pulso de morte, considerando a violncia algo
inevitvel ao longo de toda a histria humana. Chamado a apontar um "remdio para a
humanidade", Freud s pode remeter ao conflito pulsional206. Assim, afirma que a
pulso de morte estreitamente relacionada com as motivaes da guerra, mostrando-se
bastante reticente em apostar em alguma alternativa. Considera uma iluso qualquer
tentativa de eliminar as inclinaes agressivas dos homens: "No h maneira de
eliminar totalmente os impulsos agressivos do homem." Porm, afirma: "pode-se tentar
desvi-los num grau tal que no necessitem encontrar expresso na guerra". 207
Assim, se a agressividade inevitvel, expresso da pulso de morte, talvez as
suas manifestaes extremas como a guerra e a violncia no o sejam.
203

Freud, S. Por que a guerra? [1933] (1932), op. cit., p.193.

Ibid, p.195.
205
Ibid, p.201.
206
Cf. a passagem de "O mal-estar na civilizao", onde Freud afirma, decididamente, que a
agressividade algo prprio do humano: "O elemento de verdade por trs disso tudo, elemento que as
pessoas esto to dispostas a repudiar, que os homens no so criaturas gentis que desejam ser
amadas e que, no mximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrrio, so criaturas entre cujos
dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu
prximo , para eles, no apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas tambm algum que os
tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem
compensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilh-lo,
causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-lo. Homo homini lupus." - Freud, S., O mal-estar na
civilizao [1930], op. cit., p.133.
207
Freud, S. Por que a guerra? [1933] (1932), op. cit., p.205.
204

- 92 -

Em "Por que a guerra?", assim como em outros textos208, Freud refere-se

questo da agressividade como algo constitutivo, insistindo na irredutibilidade dos
conflitos tanto psquicos quanto sociais e na necessidade de fundament-los no
dualismo inultrapassvel das pulses de vida e de morte. Por isso, desconfia de todas as
doutrinas que prometem a obteno de um estado sem conflitos, como a religio ou o
comunismo, por exemplo.
Freud emprega algumas vezes o termo "violncia", primeiro associada
agressividade pulsional. A violncia teria como causa a satisfao de impulsos
destrutivos. Num segundo momento, ainda em "Por que a guerra?", Freud mostra a
violncia como resultante de um "conflito de interesses". Assim, afirma que as guerras
s poderiam ser evitadas por uma "instncia suprema", de direito e lei, que funcionaria a
servio da preservao da comunidade e da vida cultural. Por ltimo, ainda neste texto,
depois de definida repetidamente como inevitvel, a violncia aparece como
"domesticvel" pela ao da civilizao, a partir de um "fortalecimento do intelecto" e
da internalizao dos impulsos agressivos209.
Assim, podemos entender a partir de Freud que a agressividade, esta sim uma
fora inevitvel, prpria do humano. Porm, sua descarga sob a forma de violncia e
destruio, como ocorre na guerra, por exemplo, talvez possa ser evitada, mesmo que
seja atravs de frgeis meios.
Sobre o racismo
Seguindo a nossa proposta de pensar a agressividade como uma das reaes
possveis frente ao estranho e, para isso, observando os modos de relao com o

208
Cf., por exemplo, "Reflexes para os tempos de guerra e morte" (1915), "Alm do princpio do prazer"
(1920), "Psicologia das massas e anlise do ego" (1921) e "O Mal-estar na civilizao" (1930).
209
Cabe notar que em "Por que a guerra?", Freud usa praticamente como sinnimos os termos violncia,
pulso de morte, agressividade, dio, pulso de crueldade e pulso de destruio.

- 93 -

estrangeiro, o racismo se destaca como um fenmeno que no poderamos deixar de

abordar.
Castoriadis define o racismo como uma exacerbao, uma transformao
especialmente violenta de uma caracterstica quase universal das sociedades - a
incapacidade de se constituir como si mesmo sem excluir o outro e, em seguida, a
incapacidade de excluir este outro sem odi-lo. Assim, o que vemos um pensamento
do tipo: "Se eu afirmar o valor de A, devo tambm afirmar o no-valor de no-A".210
Castoriadis afirma que o racismo algo mais especfico que a pura excluso da
alteridade, j que nem toda excluso descamba no racismo. O racismo no s exclui,
mas atribui ao outro uma "essncia m". Assim, o autor coloca a questo: por que o que
poderia se manifestar como uma simples afirmao da diferena, ou at mesmo da
superioridade de um diante do outro se torna discriminao, confinamento, dio,
assassinato? 211
Como especificidade do racismo, este autor ressalta verifica o fato de que ele
no permite que os outros abjurem. O racista no visa a converso do outro, mas a sua
morte, como se o outro fosse "inconvertvel". Logo, vemos a quase necessidade de
escoramento do imaginrio racista em caractersticas fsicas constantes, irreversveis.
Isto nos leva a pensar que o que o racista evita, a todo custo, encontrar-se no objeto
excludo.
Como vemos no caso da constituio do "bode expiatrio", por exemplo, trata-se
de constituir um estranho, por projeo, assegurando que este permanea fora. Com
referncia ao nazismo, por exemplo, fica claro que, para sua manuteno, era

210

Castoriadis, C. Reflexes sobre o racismo in O mundo fragmentado - As encruzilhadas do labirinto 3, RJ, Paz e Terra, 1992, p.37.
211
Ibid, p.34.

- 94 -

fundamental que os judeus no deixassem de s-lo. J uma simples rejeio, no racista,

poderia satisfazer-se com a derrota ou converso do outro.
Segundo Koltai212 podemos observar que o racismo, como doutrina, surgiu
associado ao discurso da cincia. Apesar de suas pretenses anti-racistas e antinacionalistas, em diversos momentos da histria a cincia acabou servindo de
justificativa para aquilo que ela se props a combater como, por exemplo, no caso das
teorias acerca da "raa pura ariana". Segundo Koltai, neste sentido o racismo pode at
mesmo ser entendido como uma resposta do sujeito moderno frente universalizao
prescrita pela cincia. Quanto mais o discurso da cincia se exercita no sentido da
uniformizao, mais o disforme tende a se manifestar, e o que h de mais disforme e
particular o prprio gozo.
A partir da reflexo proposta por Julien213, podemos tentar responder questo:
por que incomoda tanto o fato deste Outro estrangeiro gozar de modo diferente? Porque
ele surge como um "ladro de gozo". Se ele goza em excesso, como se supe, porque
algum goza de menos. O sujeito moderno est convencido de que o gozo existe e, se
ele no goza, porque este gozo foi monopolizado por poucos.
Em "Perder de Vista", Pontalis apresenta uma entrevista com um geneticista,
Albert Jacquard, que traz alguns pontos interessantes sobre a questo do racismo e sua
articulao com o discurso cientfico214.
O cientista comea afirmando que acreditara na cincia como a melhor arma
para lutar contra o racismo. Graas a estudos de geneticistas e etnlogos, mostrava-se a
impossibilidade de definir-se uma raa humana sem arbtrio e ambigidade. O cientista

212

Koltai, C. Poltica e psicanlise. O estrangeiro, RJ, Ed. Escuta, 2000, p.117.

Julien, P. O estranho gozo do prximo, op. cit.
214
Pontalis, J.-B. Uma cara que no agrada in Perder de vista, op.cit. Esta entrevista tambm citada
por Koltai, C. Poltica e psicanlise. O estrangeiro, op. cit.
213

- 95 -

afirma ter pensado que este seria um argumento decisivo: "Vocs falam em raa, mas o
que vem a ser isso?" Assim, acreditou o geneticista, mostrando-se que o conceito de
"raa" no tem fundamento, o racismo deveria desaparecer. Porm, o cientista constata,
perplexo: "E, no entanto, se no existem 'raas', o racismo com certeza existe!" 215
Pontalis compartilha, em parte, da perplexidade do cientista: "O que me
perturba mais, e nisso me alio a voc, que conhecemos relativamente bem os
mecanismos do racismo e, no obstante, continuamos sem influncia sobre ele..." As
paixes no cedem argumentao, os saberes no tm razo frente a uma convico.
Pontalis afirma que o que lhe parece essencial no racismo a xenofobia. Porm,
enfatiza: "esse pavor um fascnio, e portanto, tambm uma atrao." 216 Logo, afirma
que o sentimento de estranheza depende de que este estranho seja tambm um
semelhante, o que faz pensar na angstia do beb, por volta dos oito meses, diante de
um rosto que no seja o da me. Este rosto no percebido em sua singularidade, mas
apenas como no sendo o da me.
Assim, Pontalis busca pensar onde, em cada um de ns, se inscreveria a origem
de um processo cujo produto final pode ser o racismo. Ressalta que isto no significa
dizer "somos todos racistas", mas sim que a relao com o outro, com o estranho,
problemtica para todos217. Neste sentido, considera importante uma distino entre
xenofobia e racismo. Xenofobia um sentimento, um movimento interno, que pode ou
no se traduzir num comportamento. J o racismo uma paixo, que se fundamenta
numa doutrina. No h no racismo uma oscilao entre atrao e medo, mas s resta a
convico do dio. "Da haver, nesse sujeito (racista), uma espcie de amor por seu
dio. O racista separa - 'cliva' - a atrao e a rejeio que coexistem, bem ou mal, na
215

Ibid, p.34.
Ibid, p.35.
217
Ibid, p.38.
216

- 96 -

xenofobia..." Alm disso, afirma: "...o racismo coisa de grupo, conclama

necessariamente uma violncia macia." 218
Podemos observar que h uma aparente contradio na atualidade, j que grupos
cada vez mais numerosos reivindicam sua identidade cultural, exacerbando as
diferenas, ao mesmo tempo que a tradio humanista visa a considerar nulas as
diferenas. Diante do cientista que lhe pergunta se o homem chegar a superar o medo
do estrangeiro, Pontalis manifesta sua desconfiana, afirmando que o preo a ser pago
por uma "reconciliao geral" poderia ser uma "reduo ao homogneo". A dificuldade,
afirma, pensar em conjunto, sem apagar um dos termos da contradio: "de um lado, a
manuteno das diferenas, no que elas tm de irredutvel... e de outro, a unidade do
gnero humano..." 219
Pontalis se pergunta: "Mas por que deveramos, afinal de contas, ser todos
idealmente semelhantes, se todos somos, na realidade, diferentes?"220 Afirma que o
racismo, como fenmeno de massa, s poderia ter um fim com a possibilidade de
aceitao de identidades mltiplas, heterogneas e mveis, e no o triunfo do Um, que
necessariamente destrutivo.
Porm, este autor nos mostra como um excessivo "relativismo cultural" pode nos
levar mais a uma aceitao passiva de mltiplas identidades culturais do que a uma
verdadeira "experincia do estrangeiro" - que fecunda no que faz vacilar a certeza, o
excesso de confiana no "prprio" e no "domstico".
Deste modo, importante estarmos atentos sobre a possvel ingenuidade de um
discurso "politicamente correto" acerca da "igualdade", ou mesmo sobre um simples
"respeito diferena". Nem todo conflito destrutivo, mas pode ser tambm criativo.
218

Ibid, p.40.
Ibid, p.46.
220
Idem.
219

- 97 -

Castoriadis221 faz uma crtica importante com relao ingenuidade do discurso

dos "direitos humanos", afirmando que estes visam, ao mesmo tempo, os direitos iguais
e a diferena radical das culturas. Seguindo este pensamento, como poderamos julgar
muito daquilo que nos parece inaceitvel - ditaduras, genocdios... - j que trata-se de
estruturas histricas diferentes, incomparveis?
Assim, o discurso dos direitos humanos se apoia na suposio de um "rolo
compressor do 'progresso' que levaria todos os povos mesma cultura - de fato, a
nossa..."222 Porm, no foi o que ocorreu. Os "outros" assimilaram em parte certos
instrumentos da cultura ocidental, mas no as significaes de liberdade, igualdade,
lei... Assim, uma questo que no se poderia deixar de colocar "o que fazer com as
culturas que rejeitam explicitamente os direitos do homem?" Exemplos como a
extirpao do clitris em meninas na frica, entre outros, no nos deixam passar
indiferentes. Se no dizemos nada, lesamos os direitos do homem. Se dizemos, agridese uma cultura, transgredindo o princpio de incompatibilidade das culturas... 223
Bauman observa que atualmente, ao contrrio de muitas apologias da "nova
tolerncia ps-moderna", ou de seu suposto "amor diferena", a tendncia de excluso
do estranho se mantm.
Segundo este autor, os tempos atuais esto marcados por uma concordncia de
que a diferena no s inevitvel, como boa, e deve ser cultivada. Porm, esse
discurso pode ser usado inclusive na defesa de ideais racistas, que afirmam que as

221
Castoriadis, C. Reflexes sobre o racismo in O mundo fragmentado - As encruzilhadas do labirinto 3, op. cit., p.39.
222
Idem.
223
Ibid, p.41.

- 98 -

diferenas so produtos humanos, culturalmente produzidas, e no devem ser

misturadas, numa tentativa de legitimar a excluso224.
A partir da questo do Unheimlich, da inquietante estranheza, do estranho mais
familiar, pretendemos discutir se possvel que um conflito seja tambm produtivo e
no s destrutivo, ao trazer a possibilidade de criao do novo, onde uma fronteira
possa ser mais uma passagem do que uma barreira.
Enfim, resta-nos pensar se possvel um reconhecimento da diferena que no desperte apenas dio ou angstia mas
que, para alm de algum altrusmo narcsico ou da identificao imaginria com o semelhante, seja possvel um respeito
diferena, viabilizado pela verificao de uma distncia do eu a si mesmo e do eu ao outro.
Nosso intuito quanto a estes temas da agressividade, da violncia e do racismo, foi apenas de mapear alguns pontos que
consideramos importantes como bases para um trabalho futuro. As consideraes apresentadas neste captulo nos levam em
direo ao caminho que pretendemos seguir nesta pesquisa, a qual, por ora, acreditamos ter apontado mais questes do que
concluses.

224

Bauman, Z., O mal-estar da ps-modernidade. RJ, JZE, 1998, p.44.

- 99 -

Consideraes finais

Na clnica psicanaltica, vemos que o Unheimlich pode manifestar-se como um

instante de terror, como uma surpresa angustiante, diante da abertura para o vazio que o
enigma aponta. Acreditamos que o estranho, este momento disruptivo que faz vacilar as
fixaes imaginrias, tambm pode ser pensado como abertura para uma possibilidade
de mudana subjetiva.
A partir do instante em que o Heimlich se apresenta como Unheimlich, afetando
o sujeito ao faz-lo vacilar, acreditamos que possvel, para alm da angstia
paralisante, a emergncia ou produo de novos significantes. Reconhecer que o
Unheimlich pode ter um aspecto positivo vislumbrar uma possibilidade de construo
para alm desta experincia, construo de novos sentidos para o familiar surgido to
estranhamente para o sujeito.
Porm, sabemos que o Unheimlich, como fenmeno, no algo to freqente ou bem articulado
na clnica ou em situaes cotidianas. Neste sentido, acreditamos que o material que podemos obter com
este estudo no se restringe compreenso de um fenmeno pontual.
Para alm disso, pensamos que o ganho que podemos obter com estas reflexes refere-se a uma
questo tica fundamental: qual a direo de uma anlise? Nos termos que trabalhamos aqui, podemos
nos perguntar ainda: qual o destino do estranho numa anlise?

Nestes termos, uma anlise pode ser concebida como um encontro com a prpria
estranheza, onde o sujeito se percebe impelido por algo que lhe estrangeiro225. Ao
evidenciar o descentramento do eu e seu estatuto de fico, Freud nos mostra que o

225

Cf. Kristeva, J. Estrangeiros para Ns Mesmos, RJ, Ed. Rocco, 1994.

- 100 -

sujeito da conscincia, to caro aos filsofos, no senhor em sua prpria casa", sendo
sede das resistncias e fonte de desconhecimento.
Assim, o Wo es war, soll ich werden226 pode nos servir como uma indicao
sobre a direo proposta pela psicanlise, se o entendermos como se fazer sujeito ali
onde no se , o que inclui uma possibilidade de familiarizao com o estranho mais
ntimo227.
Isto no significa afirmar uma proposta de "tornar consciente o inconsciente", ou
buscar um "fortalecimento do ego". fato que h sempre algo que escapa, que insiste e
resiste a qualquer apreenso. Porm, importante pensarmos se este algo que escapa
deve ser necessariamente fonte de horror ou angstia.
claro que, em psicanlise, no trata-se de extinguir o real, ou esgot-lo,
pretendendo traduzi-lo em imagens ou palavras, mas sim de abord-lo a partir do
simblico, fazendo deste real algo diferente de um inimigo a ser combatido.
Assim, concordamos com Vieira, que afirma que "com o sentimento de
estranheza, descobrimos que a rota para o real no implica nenhuma longa viagem,
pois esta porta se abre para o mais ntimo em ns."228 Vemos que o que retorna como
estranho o mais intimamente familiar e que "a sada uma porta que s se abre para
dentro", j que o novo saber que se produz "s se diz nas velhas palavras da lngua."229
Com referncia quilo que visado numa anlise, podemos ressaltar a expresso
de Lacan, inspirada na Gaia Cincia de Nietzsche e na Gaia sciensa dos trovadores do
amor corts. Em "Televiso", Lacan refere-se a um Gaio saber, uma paixo alegre,

226

Freud, S. Conferncia XXXI - A Disseco da Personalidade Psquica in Novas Conferncias

Introdutrias sobre Psicanlise [1933], op. cit., p.84.
227
Alm disso, numa anlise, trata-se tambm de poder estranhar aquilo que mais familiar, como as
prprias definies de identidade, por exemplo.
228
Vieira, M. A. A tica da paixo, op. cit., p.213.
229
Idem.

- 101 -

definida como virtude, em oposio tristeza: "A virtude, que designo por gaio saber
(...) no compreender, morder no sentido, mas rasp-lo o mximo possvel sem que
ele se torne um engodo para essa virtude, para tal, gozar do deciframento ..."230
O gaio saber associado ao avesso do sentido, sendo oposto compreenso.
Trata-se de algo prximo ao exerccio ldico do deciframento, correspondendo alegria
que decorre de uma certa leveza no exerccio do saber. Logo, significa a satisfao do
sujeito que encontra, graas ao seu dizer, um mapeamento da sua prpria estrutura.
Segundo Vieira este gaio saber, proposto por Lacan, assim como o entusiasmo,
pode ser pensado com relao ao final de anlise: "O entusiasmo uma nova maneira
de responder ao real, que no se reduz atribuio de sentido."231 "Entusiasmo de
perceber que h um fim e que este fim abertura. Entusiasmo ligado ao vislumbre
desta abertura alm dos limites imaginrios, liberao, angstia e incomensurvel
obrigao de circunscrev-la a partir de um saber incessantemente inventado." 232
Segundo Souza:
Pudesse este (o sujeito) acolher o efmero, admitir a transitoriedade de todas
as coisas, abraar o nmade em sua transio fugaz, pudesse o sujeito dizer sim
ao estrangeiro, esse passageiro da diferena, e o estranho haveria de se
conjugar, no com a inquietude, desalento, dor e medo, paixes tristes, mas
aliar-se com a alegria do novo, com a afirmao do mltiplo, afirmao trgica
do plural, do diferente. S assim o estranho viria a se definir como afirmao
alegre da diferena (...) 233
neste sentido que acreditamos ser possvel um encontro do sujeito com a sua
prpria estranheza, para alm do horror. A psicanlise nos permite pensar a estranheza
que h em ns mesmos, talvez como a nica maneira de no acoss-la do lado de fora.
O estranho est em mim, portanto, somos todos estrangeiros.

230

Lacan, J. Televiso [1974], RJ, JZE, 1993, p.45.

Vieira, M. A. A tica da paixo, op. cit., p.226.
232
Ibid, p.228.
233
Souza, N. S. O Estrangeiro: nossa condio in C. Koltai (org), O Estrangeiro, SP, Ed. Escuta, 1998,
p.163.
231

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A figura do estrangeiro pode nos servir ainda para pensar acerca do prprio lugar
do analista. Fdida, acerca do dispositivo analtico, descreve o "stio do estrangeiro"234,
como aquilo que "abre para a fala". Se o analista levado a se afastar deste stio, se ele
responde, numa concesso comunicao interpessoal, ento aniquila-se a relao
necessria estranho/ntimo, e fala e escuta tornam-se familiares: "Toda familiarizao
do representvel no pensamento implica em re-simetrizar a situao analtica (e,
portanto, em aboli-la) na crena da 'relao interpessoal'." 235
Aulagnier lembra a importncia de que seja possvel, em anlise, o "prazer do
novo" e para isso fundamental que o analista no imponha ao sujeito "um
equacionamento pr-estabelecido, pr-conhecido, pr-dirigido, de seu prprio mundo
psquico"236, como se isso fosse possvel.
A autora critica um certo tipo de analista cuja "nica tarefa consistir em
demonstrar-lhe (ao analisando) que todo esse barulho no existia seno para ocultar
uma histria conhecida desde sempre - aquela que Sfocles contava..."237. Afirma que
"no pode haver a realizao do projeto analtico", a no ser que analista e analisando
assumam o risco do novo, de que possa surgir algo que coloque em questo seus
conhecimentos mais seguros, e isso vale para ambos. Neste sentido, fundamental que
haja uma certa aceitao do desamparo para que seja possvel abrir espao para o novo,
que sempre imprevisvel.
Neste ponto, seguindo o mesmo modo de articulao com a literatura que
mantivemos ao longo desta dissertao, podemos nos remeter a um conto que nos
parece mostrar uma possibilidade de abertura para o novo, de criao a partir de um

234

Cf. Fdida, P. O stio do estrangeiro. SP, Ed. Escuta, 1996.

Fdida, P. Clnica psicanaltica: estudos. SP, Ed. Escuta, 1988, p.81.
236
Aulagnier, P. Um intrprete em busca de sentido - I. SP, Ed. Escuta, 1990, p.273.
237
Ibid, p.274.
235

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estranhamento, onde este no permanece apenas como fonte de angstia ou

agressividade.
"O Espelho"238, de Guimares Rosa, trata de um fenmeno de perda da prpria
imagem diante do espelho semelhante queles que observamos nos captulos anteriores,
principalmente em "O Horla", de Maupassant e em "O Espelho", de Machado de Assis.
Porm, acreditamos que este conto de Guimares Rosa mostra um destino diferente a
partir de um mesmo impasse.
Este conto, narrado na primeira pessoa, inicia-se com um desafio ao suposto
saber da cincia: "O senhor, por exemplo, que sabe e estuda, suponho nem tenha idia
do que seja na verdade - um espelho?"239
Numa lngua prpria, de riqueza sem igual, o narrador nos apresenta seu
conhecimento acerca dos espelhos e da nossa dificuldade de perceber a sutileza dos
fenmenos a ele relacionados240.
"E os prprios olhos, de cada um de ns, padecem viciao de origem, defeitos
com que cresceram e a que se afizeram, mais e mais. Por comeo, a criancinha
v os objetos invertidos, da seu desajeitado tactear; s a pouco e pouco que
consegue retificar, sobre a postura dos volumes externos, uma precria viso.
Subsistem, porm, outras pechas, e mais graves. Os olhos, por enquanto, so a
porta do engano; duvide deles, dos seus, no de mim. Ah, meu amigo, a espcie
humana peleja para impor ao latejante mundo um pouco de rotina e lgica, mas
algo ou algum de tudo faz frincha para rir-se da gente..." 241

Conta que sempre, desde menino, temia os espelhos, "por instintiva suspeita".
Lembra os receios dos antigos, as supersties e as crenas daqueles que lhe cercavam
na sua infncia, no interior. Porm, estes mesmos espelhos temidos no deixavam de
interess-lo, despertando sua curiosidade: "Satisfazer-me com fantsticas no238

Rosa, J. G., O Espelho [1962] in Primeiras Estrias. RJ, Ed. Nova Fronteira, 1988.
Ibid, p.65.
240
Toda tentativa de recontar uma histria contada por Guimares Rosa traz uma perda inevitvel da
riqueza de suas palavras, de sua escrita particular, mas tentamos transcrev-lo ao mximo.
241
Rosa, J. G. O Espelho. Op. cit., p.66.
239

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explicaes? - jamais. Que amedrontadora viso seria ento aquela? Quem o

monstro?" 242
Narra ento um primeiro episdio de estranhamento da prpria imagem, quando
era ainda "moo, comigo contente, vaidoso". "Descuidado", deparou-se com dois
espelhos que faziam jogo:
"E o que enxerguei, por instante, foi uma figura, perfil humano, desagradvel ao
derradeiro grau, repulsivo seno hediondo. Deu-me nusea, aquele homem,
causava-me dio e susto, eriamento, espavor. E era - logo descobri... era eu,
mesmo!" 243

A partir deste estranhamento da prpria imagem, ao invs de recuar, o

personagem se lana numa longa experincia:
" Desde a, comecei a procurar-me - ao eu por detrs de mim - tona dos
espelhos (...) Quem se olha em espelho, o faz partindo de preconceito afetivo
(...) O que se busca, ento, verificar, acertar, trabalhar um modelo subjetivo,
preexistente; enfim, ampliar o ilusrio, mediante sucessivas novas capas de
iluso. Eu, porm, era um perquiridor imparcial, neutro absolutamente. O
caador de meu prprio aspecto formal (...) "244

Convencido de que isso seria possvel, leva meses nessa busca, que denomina
"cientfica", tentando penetrar no "disfarce do rosto externo" para submet-lo a um
"anulamento perceptivo" dos diversos componentes que o constituem, subtraindo da
imagem especular cada um de deus traos.
Sua tcnica inclua "toda sorte de astcias": "o rapidssimo relance, os golpes
de esguelha, a longa obliqidade apurada, as contra-surpresas, a finta de plpebras, a
tocaia com a luz de-repente acesa os ngulos variados incessantemente".245

242

Ibid, p.67.
Idem.
244
Ibid, p.68.
243

245

Idem.

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Olhos contra os olhos, percebe que s estes paravam imutveis, "no centro do
segredo". "Porque o resto, o rosto, mudava permanentemente".
Insiste em atravessar aquilo que denomina uma "mscara", acreditando que para
alm desta, ao "devassar o ncleo dessa nebulosa", encontraria a sua "vera forma".
Com este intuito, tenta submeter cada um dos traos de seu rosto a um "bloqueio
visual", "aprender a no ver".
O primeiro destes traos por ele identificado e subtrado foi sua "semelhana
animal" com o que chamou de "ssia inferior" - a ona. O principal mtodo utilizado
para subtrair estes traos, conta, era o "modus de focar, olhar no-vendo". Pouco a
pouco, sua figura comeava a reproduzir-se lacunar.
Num segundo momento, subtrai o "elemento hereditrio - as parecenas com os
pais e avs" e, em seguida, "o que se deveria ao contgio das paixes", "o que, em
nossas caras, materializa idias e sugestes de outrem" e, ainda, "os efmeros
interesses".
" medida que trabalhava com maior mestria, no excluir, abstrair e abstrar,
meu esquema perceptivo clivava-se, em forma mendrica, a modos de couve-flor ou
bucho de boi, e em mosaicos, e francamente cavernoso, como uma esponja. E
escurecia-se"246. O resultado inquietou-o a tal ponto que abandonou suas investigaes,
passando meses sem olhar-se em espelhos.
Quando afinal, um dia, voltou a mirar-se: "Simplesmente lhe digo que me olhei
num espelho e no me vi. No vi nada. S o campo, liso, s vcuas, aberto como o sol,
gua limpssima, disperso da luz, tapadamente tudo." 247

246
247

Ibid, p.70.
Idem.

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Perplexo, conta aquilo que mais lhe estarreceu: no via os prprios olhos, "no
brilhante e polido nada, no se me espelhavam nem eles!" Despojara-se, "at a total
desfigura".
"E a terrvel concluso: no haveria em mim uma existncia central, pessoal,
autnoma? Seria eu um... des-almado? Ento, o que se me fingia de um suposto
eu, no era mais que, sobre a persistncia do animal, um pouco de herana, de
soltos instintos, energia passional estranha, um entrecruzar-se de influncias, e
tudo o mais que na impermanncia se indefine?"248
Ao deparar-se com este nada o personagem se angustia, e empenha-se na busca
por alguma transcendncia. Perseguindo esta idia de que h algo por trs, oculto, a ser
descoberto, depara-se com o fato de que "no fundo", "por trs", no h nada. Ou melhor:
"h nada". Assim, conta que durante muito tempo nada via.
Porm, anos mais tarde, ao fim de uma ocasio de grandes sofrimentos, numa
poca em que j amava, "j aprendendo, isto seja, a conformidade e a alegria", s
ento, s depois: "o tnue comeo de um quanto como uma luz, que se nublava, aos
poucos tentando-se em dbil cintilao, radincia." E ento pde reencontrar, no
espelho:
"Sim, vi, a mim mesmo, de novo, meu rosto, um rosto; no este, que o senhor
razoavelmente me atribui. Mas o ainda-nem-rosto - quase delineado, apenas mal emergindo, qual uma flor pelgica, de nascimento abissal... E era no mais
que: rostinho de menino, de menos-que-menino, s. S." 249
Apesar de empenhar-se na busca por uma alma transcendente, para alm da
imagem, o que encontra o nada por trs do eu. Porm, diante desse nada, inventa,
nomeando-o.

248

Ibid, p.71. Neste ponto, lembramos a passagem onde Lacan afirma: "Quando o homem, buscando o
vazio do pensamento, avana para o lampejo sem sombras do espao imaginrio, abstendo-se at mesmo
de esperar o que da ir surgir, um espelho sem brilho mostra-lhe uma superfcie em que nada se
reflete." - Lacan, J. Formulaes sobre a causalidade psquica [1946] in Escritos, op. cit., p.189.
249
Rosa, J. G. O Espelho, op. cit., p.72.

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Assim, diferentes nomes so criados para designar aquilo de novo que v

emergir na superfcie do espelho. Mais adiante, o narrador observa o fato de
"precisarem de toque e timbre novos, as comuns expresses, amortecidas..."250
Neste sentido, podemos observar que a riqueza da linguagem de Guimares
Rosa est justamente na criao, que inclui esta inveno de neologismos onde as
palavras recriadas ganham fora e significados novos.
Por fim, a simples pergunta - "Voc chegou a existir?" - respondida
afirmativamente, porm mantendo seu ponto de interrogao - "Sim?"251
Assim, entendemos que a criao desses novos nomes permitiram a esse sujeito
uma nova existncia, numa abertura que mostra a possibilidade de re-inveno
permanente de novos sentidos, j que sentido ltimo no h. No por acaso que
termina por responder afirmativamente questo - "Voc chegou a existir?"

Retomando os contos que observamos ao longo deste trabalho, podemos notar

que os textos de Hoffmann, Machado de Assis, Maupassant, Poe e Guimares Rosa
mostram diferentes vias seguidas pelo sujeito a partir de um impasse que inclui uma
estranha sensao de despersonalizaro.
Aquilo que chamamos de "diferentes destinos do estranho" - o recobrimento por
uma identidade, a angstia paralisante, a agressividade e a possibilidade de abertura
para o novo - podem no se apresentar claramente distintos, mas combinados, ou de
modo sucessivo. Observamos que, em geral, o primeiro momento de estranhamento
coincide com a angstia mas, a partir da, alguns caminhos so possveis.

250
251

Idem.
Idem.

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Em "O Homem da Areia" vimos que Natanael, no alto da torre, tomado por
uma angstia terrvel que o leva a atirar-se no vazio. Em "O Horla", o sujeito tambm
tomado pela angstia ao deparar-se com o desvanecimento de sua imagem diante do
espelho. Horrorizado, explode sua propriedade, apontando no fim para uma perspectiva
de pr fim prpria vida, mostrando seu aniquilamento enquanto sujeito.
"O Horla", de Maupassant e "William Wilson", de Poe, tratam de manifestaes
do duplo. Ambos referem-se a um sujeito acossado por uma presena estranha, incapaz
de reconhec-la como parte de si. Em "O Horla", o duplo assim designado por um
grito que vem de fora, algo que exterior ao sujeito, incapaz de apropriar-se deste ser.
No conto de Poe a agressividade manifesta-se como uma tentativa de afastar a ntima
familiaridade da estranheza. O estranho depositado fora, como um outro externo que
seria passvel, e merecedor, de ser exterminado.
"O Espelho", de Machado de Assis, mostra um sujeito que se conduz a reforar
sua identificao a uma imagem - o alferes - o que lhe confere identidade e
reconhecimento, apaziguando sua angstia, recobrindo a estranheza, temporariamente.
Este fechamento imaginrio impede um deslizamento e mantm o sujeito preso a uma
s possibilidade de existir. Lembramos aqui da condio de um sujeito que chega em
anlise, colado a uma identidade - "eu sou um fracassado", por exemplo - discurso que
uma anlise far vacilar.
J "O Espelho" de Guimares Rosa, apesar de ter o mesmo ttulo do conto acima
mencionado, mostra uma sada diferente a partir da perda da prpria imagem. Aqui
vemos o estranhamento funcionar como ponto de partida para uma abertura para o novo,
para a possibilidade de emergncia e criao de novos sentidos, o que nos faz pensar no

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destino de uma anlise, que faz vacilar as significaes fechadas e completas para que o
sentido se mostre lacunar, de modo estranhamente ntimo.

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