espritos amaznicos

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

resumo

O artigo prope uma reexo sobre a

ontologia dos espritos na Amaznia indgena. Uma
narrativa de Davi Kopenawa (pensador e lder poltico
yanomami) sobre os xapirip (ancestrais animais ou espritos xamnicos que interagem com os xams de seu
povo) tomada como inspirao central para uma discusso mais ampla sobre cosmologia e xamanismo na
Amaznia. Nesta discusso, os conceitos amaznicos
sobre os espritos no apontam para uma classe ou
gnero de seres, mas para uma sntese disjuntiva entre
o humano e o no-humano. O tema da intensidade
luminosa caracterstica dos espritos interpretado em
termos de uma nfase no-representacional na viso
como modelo da percepo e do conhecimento nas
culturas amerndias. Kopenawa arma que os xams
dos Yanomami sabem que sua oresta pertence ao xapirip e feita de seus espelhos, isto , cristais brilhantes. A oresta de cristal, portanto, no reete ou
reproduz imagens, mas ofusca, refulge e resplandece.
palavras-chave Yanomami. Ontologia.
Espritos. Cosmologia. Xamanismo. Luz.
Ces citoyens innitsimaux de cits mistrieuses
Gabriel Tarde

Introduo
As reexes aqui alinhavadas tm sua origem longnqua em meu trabalho junto aos Yawalapti e Arawet, nas dcadas de 1970 e 1980,
onde, como todo etngrafo, tive de confrontar
diferentes noes indgenas sobre a agncia dos
no-humanos1. O evento que lhes serviu porm
1. Ver Viveiros de Castro ([1978] 2002a), para os Yawalapti, e Viveiros de Castro 1992, para os Arawet.

de catalisador imediato de pretexto, se quiserem foi a leitura, bem mais recente, de dois
fragmentos de uma notvel narrativa proveniente de outra cultura amaznica. Trata-se da
exposio que Davi Kopenawa, pensador e lder
poltico yanomami, faz ao antroplogo Bruce
Albert sobre os xapirip, ancestrais animais
ou espritos xamnicos que interagem com os
xams de seu povo (Kopenawa 2000; Kopenawa & Albert 2003). Estes textos so parte de
um dilogo em curso entre Kopenawa e Albert,
no qual o primeiro apresenta aos Brancos, na
pessoa de seu interlocutor-tradutor, uma concepo detalhada do mundo e da histria, que
ao mesmo tempo uma reivindicao indignada
e orgulhosa do direito dos Yanomami existncia2. A seguir transcrevo a verso mais curta
da narrativa, publicada em portugus em duas
ocasies (Kopenawa 2000, 2004)3.
Xapirip
Os espritos xapirip danam para os xams
desde o primeiro tempo e assim continuam at
hoje. Eles parecem seres humanos mas so to
minsculos quanto partculas de poeira cintilantes. Para poder v-los deve-se inalar o p da
rvore ykanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras. O p do ykanahi
a comida dos espritos. Quem no o bebe
2. O dilogo integral entre Kopenawa e Albert deve ser publicado muito brevemente. Ver, alm dos dois fragmentos j citados, os diversos outros textos de Kopenawa e
de Albert in Albert e Chands (2003), bem como os
importantes artigos de Albert (1988) e Albert (1993).
3. Transcrevo a verso publicada em 2004.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006

 | E V C
dessa maneira ca com olhos de fantasma e no
v nada.
Os espritos xapirip danam juntos sobre grandes
espelhos que descem do cu. Nunca so cinzentos
como os humanos. So sempre magncos: o corpo pintado de urucum e percorrido de desenhos
pretos, suas cabeas cobertas de plumas brancas
de urubu rei, suas braadeiras de miangas repletas de plumas de papagaios, de cujubim e de arara
vermelha, a cintura envolta em rabos de tucanos.
Milhares deles chegam para danar juntos, agitando folhas de palmeira novas, soltando gritos
de alegria e cantando sem parar. Seus caminhos
parecem teias de aranha brilhando como a luz do
luar e seus ornamentos de plumas mexem lentamente ao ritmo de seus passos. D alegria de ver
como so bonitos! Os espritos so assim to numerosos porque eles so as imagens dos animais
da oresta. Todos na oresta tm uma imagem:
quem anda no cho, quem anda nas rvores,
quem tem asas, quem mora na gua... So estas
imagens que os xams chamam e fazem descer
para virar espritos xapirip.
Estas imagens so o verdadeiro centro, o verdadeiro interior dos seres da oresta. As pessoas comuns no podem v-los, s os xams. Mas no so
imagens dos animais que conhecemos agora. So
imagens dos pais destes animais, so imagens dos
nossos antepassados. No primeiro tempo, quando a oresta ainda era jovem, nossos antepassados
eram humanos com nomes de animais e acabaram virando caa. So eles que echamos e comemos hoje. Mas suas imagens no desapareceram
e so elas que agora danam para ns como espritos xapirip. Estes antepassados so verdadeiros
antigos. Viraram caa h muito tempo mas seus
fantasmas permanecem aqui. Tm nomes de animais mas so seres invisveis que nunca morrem.
A epidemia dos Brancos pode tentar queim-los
e devor-los, mas eles nunca desaparecero. Seus
espelhos brotam sempre de novo.
Os Brancos desenham suas palavras porque
seu pensamento cheio de esquecimento. Ns

guardamos as palavras dos nossos antepassados

dentro de ns h muito tempo e continuamos
passando-as para os nossos lhos. As crianas,
que no sabem nada dos espritos, escutam os
cantos do xams e depois querem que chegue
a sua vez de ver os xapirip. assim que, apesar
de muito antigas, as palavras dos xapirip sempre voltam a ser novas. So elas que aumentam
nossos pensamentos. So elas que nos fazem
ver e conhecer as coisas de longe, as coisas dos
antigos. o nosso estudo, o que nos ensina a
sonhar. Deste modo, quem no bebe o sopro
dos espritos tem o pensamento curto e enfumaado; quem no olhado pelos xapirip no
sonha, s dorme como um machado no cho.

Esta narrativa de Kopenawa e aqui me

rero tanto ao texto acima como verso mais
desenvolvida de Les anctres animaux (Kopenawa & Albert 2003) parece-me um documento extraordinrio. Antes de mais nada, ela
impressiona pela riqueza e eloquncia, qualidades que se devem implementao deliberada,
por parte dos dois autores, de uma estratgia
discursiva de grande densidade potico-conceitual. Nesse sentido, estamos diante de um
projeto de inveno da cultura (sensu Wagner
1981) que ao mesmo tempo uma obra-prima de poltica intertnica. Se o xamanismo
essencialmente uma diplomacia csmica dedicada traduo entre pontos de vista ontologicamente heterogneos4, ento o discurso de
Kopenawa no apenas uma narrativa sobre
certos contedos xamnicos a saber, os espritos que os xams fazem falar e agir; ele uma
forma xamnica em si mesma, um exemplo de
xamanismo em ao, no qual um xam tanto
fala sobre os espritos para os Brancos, como
sobre os Brancos a partir dos espritos, e ambas
estas coisas atravs de um intermedirio, ele
mesmo um Branco que fala yanomami.
4. Viveiros de Castro (1998); Carneiro da Cunha (1998).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

Mas a narrativa igualmente excepcional

por sua exemplaridade cosmolgica. Ela articula
e desenvolve idias que se encontram em estado
mais ou menos difuso em diversas outras culturas indgenas da regio. Estamos aqui diante
de uma verso forte, no sentido lvi-straussiano,
da mitologia (explicita e implcita) dos espritos
amaznicos. esta exemplaridade que interessa ao presente artigo, cujo propsito chamar
a ateno para algumas caractersticas relativamente comuns do modo de existncia e manifestao dos espritos na Amaznia indgena. Em
particular, tomo o discurso de Kopenawa como
exprimindo uma concepo pan-amaznica na
qual as noes que traduzimos por esprito se
referem a uma multiplicidade virtual intensiva.

O plano de imanncia xamnico

Vrios personagens salientes e contextos
pregnantes da cosmologia yanomami se acham
evocados no texto acima: os espritos, os animais,
os xams, os mortos, os brancos; o mito e o sonho, a droga e a festa, a caa e a oresta. Comecemos pelos xapirip propriamente ditos. A
palavra designa o utup, imagem, princpio vital,
interioridade verdadeira ou essncia (Kopenawa
& Albert 2003: 72, n. 28) dos animais e outros
seres da oresta, e ao mesmo tempo as imagens
imortais de uma primeira humanidade arcaica,
composta de Yanomami com nomes animais que
se transformaram nos animais da atualidade.
Mas o termo xapirip se refere tambm aos
xams humanos, e a expresso tornar-se xam
sinnima de tornar-se esprito, xapiri-pru.
Os xams se concebem como de mesma natureza que os espritos auxiliares que eles trazem
terra em seu transe alucingeno. O conceito
de xapirip assinala portanto uma interferncia
complexa, uma distribuio cruzada da identidade e da diferena entre as dimenses da
animalidade (yaro p) e da humanidade (yanomae thp). De um lado, os animais possuem

uma essncia invisvel distinta de suas formas

visveis: os xapirip so os verdadeiros animais mas so humanides. Isto , os verdadeiros animais no se parecem demasiado com
os animais que os xapirip, literalmente, imaginam. De outro lado, os xams se distinguem
dos demais humanos por serem espritos, e
mais, pais dos espritos (que, por sua vez, so
as imagens dos pais dos animais). O conceito de xapirip, menos ou antes que designando
uma classe de seres distintos, fala assim de uma
regio ou momento de indiscernibilidade entre o humano e o no-humano (principal mas
no exclusivamente os animais, noo que
discutiremos mais adiante): ele fala de uma
humanidade molecular de fundo, oculta por
formas molares no-humanas, e fala dos mltiplos afetos no-humanos que devem ser captados pelos humanos por intermdio dos xams,
pois nisto que consiste o trabalho do sentido;
literalmente, so as palavras dos xapirip que
aumentam nossos pensamentos.
A reverberao entre as posies de xam
e de esprito se verica em diversas culturas
amaznicas. No Alto Xingu, por exemplo, os
grandes xams so chamados espritos pelos leigos, enquanto eles prprios se referem a
seus espritos associados como meus xams
(Viveiros de Castro 2002a: 80-1). Para os Ese
Eja da Amaznia boliviana, todos os eshawa
[espritos] so eyamikekwa [xams], ou melhor,
os eyamikekwa tm os poderes dos eshaw (Alexiades 1999: 226). Entre os Ikpeng do mdio
Xingu (Rodgers 2002), o termo pianom designa os xams, seus vrios espritos auxiliares e
os pequenos dardos potencialmente auto-intoxicantes que estes espritos introduzem no
abdmen dos xams e que so o instrumento
do xamanismo. Esta observao de Rodgers
importante por indicar que, se o conceito de
esprito designa essencialmente uma populao
de afetos moleculares (ver adiante), uma multiplicidade intensiva, ento o mesmo se aplica ao

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

conceito de xam: o xam um ser mltiplo,

uma micropopulao de agncias xamnicas
abrigada em um corpo (op.cit., n.18). Longe
de serem super-indivduos, portanto, os xams
pelo menos os xams horizontais (HughJones 1996a) mais comuns na regio so seres
super-divididos: federao de agentes sobrenaturais como nos Ikpeng, morto antecipado e
vtima canibal potencial como nos Arawet
(Viveiros de Castro 1992), corpo repetidamente perfurado como nos Ese Eja (Alexiades
1999: 221). Alm disso, se o xam , efetivamente, diferente, como dizem os Ikpeng
(Rodgers op.cit.), resta que esta diferena entre
os ele e os leigos uma questo de grau, no
de natureza. Todo mundo que sonha tem um
pouquinho de xam dizem os Kagwahiv (Kracke 1987), em cuja lngua, como em muitas
outras da Amaznia, as palavras que traduzimos por xam no designam algo que se ,
mas algo que se tem uma qualidade ou
capacidade adjetiva e relacional mais que um
atributo substantivo, qualidade que pode estar
intensamente presente em muitas entidades
no-humanas, que abunda, escusado dizer, nos
espritos, e que pode mesmo constituir-se em
potencial genrico do ser (Campbell 1989)5.
O xam humano, assim, no um tipo
sacerdotal uma espcie ou funo , mas
algum mais semelhante ao lsofo socrtico
uma capacidade ou funcionamento. Pois se,
como sustentava Scrates, todo indivduo capaz de raciocinar lsofo, amigo potencial do
conceito, ento todo indivduo capaz de sonhar
xam, amigo da imagem6. Nas palavras de
Kopenawa: [Este ] o nosso estudo, o que nos
ensina a sonhar. Deste modo, quem no bebe
5. O mesmo se diga de muitas das noes amaznicas
de alma, como mostrou Surralls, entre outros, para
o caso dos Candoshi (2003: 43-9).
6. Para o contraste entre o xam e o sacerdote na Amaznia, ver Hugh-Jones (1996a) e Viveiros de Castro
(2002b).

o sopro dos espritos tem o pensamento curto e

enfumaado; quem no olhado pelos xapirip
no sonha, s dorme como um machado no
cho.. De passagem, observe-se que, se o estudo e a razo vigilante so a alucinao prpria
dos Brancos, a escrita o seu xamanismo: Para
poder v-los [os xapirip] deve-se inalar o p da
rvore ykanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras.7.
Como se sabe, boa parte da mitologia amaznica trata das causas e conseqncias da especiao a investidura em uma corporalidade
caracterstica de diversos personagens ou actantes, todos eles concebidos como compartilhando originalmente de uma condio geral
instvel na qual aspectos humanos e no-humanos se achavam inextricavelmente emaranhados.
Todos os seres que povoam a mitologia manifestam esse entrelaamento ontolgico, essa ambigidade trans-especca que os faz, justamente,
semelhantes aos xams (e aos espritos):
Os animais que povoam a Terra de hoje no
chegam nem perto, em termos de poder, dos
animais originais, diferindo destes tanto quanto
se diz que os humanos ordinrios diferem dos
xams [] O Povo Primordial vivia exatamente como os xams vivem hoje, em um estado
polimorfo Depois de seu abandono da Terra,
cada um dos Seres Primordiais se tornou o Senhor ou arache da espcie que engendrou (Guss
1989: 52, sobre os Yekuana of Venezuela).

Veja-se tambm S. Hugh-Jones (1979: 218)

sobre os Barasana do Vaups: Os xams so
o povo He por excelncia; como sabemos, o
conceito de He designa o estado originrio do
cosmos, para onde os humanos retornam pelo
veculo do ritual. Sobre os Akuriy do Suriname,
7. Ver Gow (2001: 191-218) para uma anlise brilhante
da conexo escrita-xamanismo entre os Piro.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

F. Jara (1996: 92-4) observa que os xams humanos ou animais, pois as espcies no-humanas
tambm possuem xams so os nicos seres
que mantm as caractersticas primitivas anteriores separao entre humanos e animais, em
particular o poder de mutao inter-especca (e
este poder o verdadeiro poder).
Assim, a interferncia sincrnica entre humanos e animais (mais geralmente, no-humanos) que se exprime nos conceitos de xam e
de esprito possui uma dimenso diacrnica
fundamental, remetendo a um passado absoluto passado que nunca foi presente e que
portanto nunca passou, como o presente no
cessa de passar em que as diferenas entre as
espcies ainda no haviam sido atualizadas.
O mito fala deste momento:
[ Gostaria de lhe fazer uma pergunta simples: o
que um mito?] No uma pergunta simples,
muito pelo contrrio Se voc interrogar um
ndio americano, seriam muitas as chances de
que a resposta fosse esta: uma histria do tempo
em que os homens e os animais ainda no eram
diferentes. Esta denio me parece muito profunda. (Lvi-Strauss & Eribon 1988: 193).

A denio de fato profunda; aprofundemo-nos, ento, nela. No descabido denir

o discurso mtico como consistindo principalmente em um registro do processo de atualizao do presente estado de coisas a partir de
uma condio pr-cosmolgica virtual dotada
de perfeita transparncia um caosmos onde
as dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente. Esse pr
ou proto-cosmos, muito longe de exibir uma
indiferenciao ou identicao originrias
entre humanos e no-humanos, como se costuma caracteriz-lo, percorrido por uma diferena innita, ainda que (ou porque) interna
a cada personagem ou agente, ao contrrio das
diferenas nitas e externas que constituem as

espcies e as qualidades do mundo atual (Viveiros de Castro 2001). Donde o regime de

metamorfose, ou multiplicidade qualitativa,
prprio do mito: a questo de saber se o jaguar mtico, por exemplo, um bloco de afetos
humanos em gura de jaguar ou um bloco de
afetos felinos em gura de humano rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica
um acontecimento ou um devir (uma superposio intensiva de estados heterogneos), no
um processo de mudana (uma transposio
extensiva de estados homogneos). Mito no
histria justamente porque metamorfose no
processo, ainda no processo e jamais foi
processo; a metamorfose anterior e exterior
ao processo do processo ela um devir.
A linha geral traada pelo discurso mtico
descreve, assim, a laminao instantnea dos
uxos pr-cosmolgicos de indiscernibilidade ao ingressarem no processo cosmolgico:
doravante, as dimenses humana e felina dos
jaguares (e dos humanos) funcionaro alternadamente como fundo e forma potenciais
uma para a outra. A transparncia originria
ou complicao innita onde tudo d acesso a tudo se bifurca ou se explica, a partir de
ento, na invisibilidade (as almas humanas e
os espritos animais) e na opacidade (o corpo
humano e as roupas somticas animais)8 relativas que marcam a constituio de todos os
seres mundanos invisibilidade e opacidade
relativas porque reversveis, j que o fundo de
virtualidade pr-cosmolgica indestrutvel
ou inesgotvel. Como dizia Kopenawa (2003:
73, 81) ao falar dos cidados innitesimais da
arqui-polis virtual, os xapirip nunca desaparecem [] seus espelhos brotam sempre de
novo [] eles so potentes e imortais.
Disse logo acima que as diferenas pr-cosmolgicas so innitas e internas, em contraste
com as diferenas nitas externas entre as esp8. Sobre os corpos animais como roupas, ver Viveiros
de Castro (1998).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

cies. Estou me referindo aqui ao fato de que o que

dene os agentes e pacientes dos sucessos mticos
sua capacidade intrnseca de ser outra coisa;
neste sentido, cada ser mtico difere innitamente de si mesmo, visto que posto inicialmente
pelo discurso mtico apenas para ser substitudo, isto , transformado. esta auto-diferena
que dene um esprito e que faz com que todos
os seres mticos sejam espritos. A suposta indiferenciao entre os sujeitos mticos funo de
sua irredutibilidade radical a essncias ou identidades xas, sejam elas genricas, especcas ou
individuais (pense-se nos corpos destotalizados e
desorganizados que vagueiam nos mitos).
Em suma: o mito prope um regime ontolgico comandado por uma diferena intensiva
uente absoluta, que incide sobre cada ponto
de um contnuo heterogneo, onde a transformao anterior forma, a relao superior
aos termos e o intervalo interior ao ser9. Cada
ser mtico, sendo pura virtualidade, j era antes o que iria ser depois, e por isso no ,
pois no permanece sendo, nada de atualmente
determinado. Em contrapartida, as diferenas
extensivas introduzidas pela especiao (lato
sensu) ps-mtica, ou seja, a clebre passagem
do contnuo ao discreto que constitui o
grande (mi)tema da losoa estruturalista10,
cristalizam blocos molares de identidade interna innita cada espcie internamente homognea, seus membros so idntica e
indiferentemente representativos da espcie
enquanto tal , blocos estes separados por intervalos externos, quantizveis e mensurveis,
uma vez que as diferenas entre as espcies
so sistemas nitos de correlao, proporo e
9. Compare-se isso com as descontinuidades internas
de que fala M. Strathern em Partial connections (Strathern 1991: xxiii).
10. Para o desenvolvimento do tema no contexto da
mitologia, ver Lvi-Strauss (1964: 58-63, 286-87,
325-26; 1971: 417-21, 605), bem como o excelente
estudo de Schrempp (1992).

permutao de caracteres de mesma ordem e

natureza. O contnuo heterogneo do mundo
pr-cosmolgico d assim lugar a um discreto
homogneo, nos termos do qual cada ser s o
que , e s o por no ser o que no . Mas os
espritos so o testemunho de que nem todas as
virtualidades foram atualizadas e que o turbulento uxo mtico continua a rugir surdamente
por debaixo das descontinuidades aparentes
entre os tipos e espcies11.

Humanos, animais, espritos

Tanto quanto podemos saber, todas as culturas amaznicas dispem de conceitos que determinam seres anlogos aos xapirip. Na verdade,
as palavras indgenas que traduzimos por esprito correspondem em geral a uma categoria
fundamentalmente heterclita e heterognea,
que admite uma quantidade de subdivises e
contrastes internos, s vezes mais radicais que os
que opem os espritos aos outros tipos de seres. Para carmos apenas com os Yanomami, os
xapirip ou espritos xamnicos seriam somente uma espcie do gnero yai thp, que Albert
traduz como seres no-humanos invisveis, noo que inclui tambm os espectros dos mortos,
porep, e os seres malcos, n wrip (Kopenawa
& Albert 2003: 68, n.2). E se os xapirip so epitomizados pelas imagens dos humanos-animais
primordiais, Kopenawa deixa claro que os xams
tambm mobilizam, entre outras, as imagens xapirip do Trovo, do Raio, da Chuva, da Noite,
dos Ancestrais Canibais, da Panela, do Algodo,
do Fogo e dos Brancos, bem como uma multido de n wrip (op.cit.: 79-81). Os xapirip no
so sempre belos e magncos, pois podem ser
terrveis e monstruosos; e eles compartilham da
condio fantasmal dos mortos, pois so formas
espectrais, isto , imagens (op.cit.: 73). A noo
11. E o sistema duro no interrompe o outro: o uxo
continua sob a linha, perpetuamente mutante
(Deleuze & Guattari 1980: 270).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

genrica de no-humanos invisveis pareceria

unicar adequadamente essa diversidade interna
da categoria; mas o problema que esses nohumanos possuem determinaes humanas fundamentais, seja no plano de sua forma corporal
bsica, seja no de suas capacidades intencionais e
agentivas. Alm disso, se tais no-humanos so
normalmente invisveis aos homens comuns, aos
que esto despertos e queles de pensamento
curto e enfumaado, no contexto da alucinao
xamnica eles so, ao contrrio, supremamente
visveis, e visveis em sua forma humana verdadeira (so o verdadeiro centro dos seres da oresta). Reciprocamente, h certas situaes crticas
em que uma pessoa encontra um ser que comea
por se dar a ver como humano em um sonho,
em um encontro solitrio na oresta mas termina se revelando subitamente como no-humano; nestes casos, os no-humanos so aqueles
supremamente capazes de assumir uma forma
humana falsa perante os humanos verdadeiros.
Em outras palavras, enquanto (normalmente)
invisveis, esses no-humanos so humanos;
enquanto (anormalmente) visveis, esses humanos so no-humanos12.
Por m, notemos a natureza algo paradoxal
de uma imagem que ao mesmo tempo noicnica e no-visvel. O que dene os espritos,
em certo sentido, indexarem os afetos caractersticos daquilo de que so a imagem sem,
por isso, parecerem com aquilo de que so a
imagem: so ndices, no cones. Ora, o que
dene uma imagem sua visibilidade eminente: uma imagem algo-para-ser-visto, o
correlativo objetivo necessrio de um olhar,
uma exterioridade que se pe como alvo da mirada intencional; mas os xapirip so imagens
interiores, moldes internos, inacessveis ao
12. Os espritos so no-humanos, note-se, e no no-so
humanos. Em outras palavras, a extra-humanidade
dos espritos um caso de marca ontolgica (Valeri 2000: 28) em relao ao estatuto no-marcado do
humano como modo referencial do ser.

exerccio emprico da viso. Eles so o objeto,

poder-se-ia dizer, de um exerccio superior ou
transcendental desta faculdade: imagens que
seriam ento como a condio daquilo de que
so imagem; imagens ativas, ndices que nos
interpretam antes que os interpretemos; enigmticas imagens que devem nos ver para que
possamos v-las quem no olhado pelos
xapirip no sonha, s dorme como um machado no cho ; imagens atravs das quais
vemos outras imagens
s os xams podem ver [os espritos], aps ter bebido o p de ykoana, pois eles se tornam outros
e passam a ver os espritos igualmente com olhos
de esprito (Kopenawa & Albert 2003: 77)13.

Tal no-iconicidade e no-visibilidade empricas, em suma, parecem apontar para uma

dimenso importante dos espritos: eles so
imagens no-representacionais, representantes
que no so representaes.
Todos os seres da oresta tm sua imagem utup Em suas palavras, vocs diriam que eles
so os representantes [em portugus] dos animais (Kopenawa & Albert 2003: 72-3).

Albert assinala (loc.cit., n. 29) que o termo

representante faz parte do vocabulrio poltico habitual dos lderes indgenas. Pois bem; em
Art & Agency, ao introduzir a idia dos smbolos
anicnicos como representantes, Alfred Gell
(1998: 98) usava o exemplo do diplomata: [O]
embaixador chins em Londres no se parece com a China; mas, em Londres, a China se
parece com ele. O que se poderia parafrasear
dizendo que os xapirip no se parecem com os
animais, mas, no contexto mtico-xamnico, os
animais se parecem com eles.
13. Ver loc.cit. n. 39, onde Albert observa que um xam
s pode ver um esprito atravs dos olhos de outro
esprito, com o qual se identicou em seu transe.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

Nem tipos, nem representaes. O que estou

sugerindo, enm, que os conceitos amaznicos
de esprito no designam tanto uma classe ou
gnero de seres quanto uma certa relao de vizinhana obscura entre o humano e o no-humano,
uma comunicao secreta que no passa pela redundncia, mas pela disparidade entre eles:
[N]o h mais um sujeito que se eleva at imagem, com ou sem sucesso. Dir-se-ia antes que
uma zona de indistino, de indiscernibilidade,
de ambigidade se estabelece entre dois termos,
como se eles houvessem atingido o ponto que
precede imediatamente sua diferenciao respectiva: no uma similitude, mas um deslizamento,
um avizinhamento extremo, uma contigidade
absoluta; no uma liao natural, mas uma
aliana contra-natureza (Deleuze 1993: 100).

Dir-se-ia que xapirip o nome da sntese

disjuntiva que conecta-separa o atual e o virtual,
o discreto e o contnuo, o comestvel e o canibal,
a presa e o predador. Neste sentido, efetivamente, os xapirip so outros14. Um esprito, na
Amaznia indgena, menos assim uma coisa
que uma imagem, menos uma espcie que uma
experincia, menos um termo que uma relao,
menos um objeto que um evento, menos uma gura representativa transcendente que um signo
do fundo universal imanente o fundo que vem
tona no xamanismo, no sonho e na alucinao,
quando o humano e o no-humano, o visvel e
o invisvel trocam de lugar15. Menos um espri14. Vocs os chamam espritos, mas eles so outros
(Kopenawa & Albert 2003: 68).
15. O enunciado de que alguma entidade no-humana humana a marca de um discurso especco,
o xamanismo, escreve Gow (2001: 67) a respeito
dos Piro, enquanto Urban (1996: 222) observa que
a arte xokleng de interpretao dos sonhos consiste em identicar uma gura onrica como sendo um
esprito disfarado. Recorde-se, por m, a incisiva
e decisiva observao de Lienhardt sobre os espritos
dos Dinka, perfeitamente aplicvel Amaznia: os

to por oposio a um corpo imaterial que uma

corporalidade dinmica e intensiva, um objeto
paradoxal que, como Alice, no cessa de crescer
e diminuir ao mesmo tempo: um esprito menos que um corpo os xapirip so partculas de
poeira, miniaturas de humanos dotados de micro-falos e a cujas mos faltam dedos (Kopenawa & Albert 2003: 68)16 e mais que um corpo
aparncia magnca, eventualmente terricante, ornamentao corporal soberba, brilho,
perfume, beleza, um carter, em geral, excessivo
em relao quilo de que so a imagem (loc.cit.
73 n. 32; cf. tambm Viveiros de Castro 2002a).
Em suma, uma transcorporalidade constitutiva,
antes que uma negao da corporalidade: um esprito algo que s escasso de corpo na medida
em que possui corpos demais, capaz como de
assumir diferentes formas somticas. O intervalo entre dois corpos quaisquer, mais que um
no-corpo ou corpo nenhum.
Mas se os conceitos amaznicos que traduzimos por esprito no designam, a rigor, entidades taxonmicas, e sim nomes de relaes,
experincias, movimentos e eventos, ento no
impossvel que noes como as de animal
e de humano tampouco constituam elementos de uma tipologia esttica de gneros do
ser ou macro-formas categoriais de uma classicao etnobiolgica, sendo, ao contrrio,
coisa completamente diferente: como os espritos, elas seriam dispositivos de imaginao.
Sou levado a imaginar, assim (pois imaginar
no , justamente, classicar), um nico domnio csmico de transdutividade (Simondon
1995), um campo anmico basal dentro do
espritos [ghosts] devem ser entendidos como reexos
de um tipo de experincia, no como uma classe de
seres (1961: 153).
16. O imaginrio dos espritos amaznicos se compraz
em construir espcies invisveis corporalmente deformadas, com membros invertidos, articulaes
inexistentes, apndices minsculos ou gigantescos,
interfaces sensoriais atroadas etc. Um bom exemplo
so os abaisi dos Pirah (Gonalves 2001: 177-ss).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

qual os vivos, os mortos, os brancos, os animais e demais seres da oresta, os personagens mticos antropomorfos e terionmicos
e/ou vice-versa, as imagens xamnicas xapirip
e assim por diante seriam apenas diferentes vibraes ou modulaes intensivas e contnuas.
Imagine-se ento o modo humano como a
freqncia fundamental deste campo anmico
que se poderia designar globalmente de metahumano j que a forma (interna e externa)
humana a referncia aperceptiva deste domnio, toda entidade situada em posio de sujeito experimentando-se sub specie humanitatis17;
imagine-se as espcies vivas e demais natural
kinds (inclusive nossa prpria espcie) como
habitando o domnio de visibilidade deste
campo; e imagine-se os espritos, ao contrrio, como um modo ou grau de vibrao do
campo anmico que se acha tanto abaixo (minuscularidade granular, carncia dimensional)
como acima (anomalidade, excesso) dos limites de percepo do olho humano nu, o olho
no investido pela droga alucingena.

Uma nota sobre a noo de animal

Mas suponhamos, apenas para nos mantermos dentro da venervel tradio taxonomizante de interpretao do pensamento selvagem,
que se possam tratar os conceitos de esprito, de
animal ou de humano como se foram classes ou
categorias. As evidncias etnogrcas disponveis sugerem que as cosmologias amerndias no
utilizam um conceito genrico de animal (nohumano) que funcione como complemento lgico de um conceito de humano. Os humanos
so uma espcie entre muitas outras, e por vezes
as diferenas internas humanidade so equivalentes s diferenas interespeccas: Os Jvaro
vem a humanidade como uma coleo de sociedades naturais; a condio biolgica comum
17. Ver Viveiros de Castro (1998), e mais adiante, sobre
o perspectivismo amerndio.

dos humanos interessa-lhes muito menos que as

diferenas entre as formas de existncia social
(Taylor 1993: 658; cf. tambm Surrals 2003:
111)18. Se assim , ento ao menos um signicado bsico da oposio clssica entre Natureza e
Cultura deve ser descartado quando consideramos a Amaznia e contextos similares: a natureza no um domnio denido pela animalidade
em contraste com a cultura como provncia da
humanidade. O real problema com o uso da
noo de natureza, aqui, reside menos em que
ela se choca com o fato amaznico universal de
que muitos animais tambm possuem cultura,
mas sim na armao implcita de uma natureza
enquanto domnio unicado por uma no-humanidade genrica (Gray 1996: 114).
So, com efeito, raras, se existentes, as lnguas amaznicas que empregam um conceito
coextensivo ao nosso animal19, embora no
seja nada incomum ouvirmos termos mais ou
menos correspondentes a um dos sentidos corriqueiros de animal em ingls (e menos comum
em portugus): animais terrestres relativamente
grandes, tipicamente mamferos, por oposio a
peixe, ave, inseto e outras formas de vida.
Suspeito que a maioria das palavras indgenas
que foram traduzidas por animal nas etnograas signicam, na verdade, algo desse tipo.
Trs exemplos, entre muitos. (1) A palavra j
setentrional mbru or mru, usualmente traduzida em ingls por animal, e s vezes empregada
como uma sindoque para Natureza (Seeger
18. Ver tambm Monod sobre os Piaroa: Os Piaroa no
se pensam enquanto homens, como fazemos; eles se
pensam como uma espcie entre outras espcies. H
toda sorte de espcies de homens, como h toda sorte
de espcies animais e vegetais (1987: 138).
19. Estou ciente de que existem o que se chama de categorias encobertas, i.e., formas conceituais no-lexicalizadas. O que estou armando, entretanto, que
na maioria dos casos amaznicos, seno em todos,
no existe noo submersa que signique animal
no-humano. Naturalmente, esta armao pode
ser desmentida a qualquer momento.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

1981), refere-se prototipicamente aos animais

terrestres, possuindo o sentido pragmtico e relacional de presa, caa ou vtima, apenas
nesta acepo pragmtica que o termo pode ser
aplicado aos peixes, aves etc. (Seeger com.pess.).
(2) A palavra wari (famlia txapakura) que se
aplica aos animais, karawa, possui o signicado bsico de presa, e como tal pode ser aplicada aos inimigos humanos: o par contrastivo
wari/karawa, que na maioria dos contextos
pode ser traduzido como humano/animal,
possui o sentido logicamente englobante de
predador/presa e mesmo de agente/paciente. Os humanos (os Wari, i.e. os wari) podem
ser os karawa de predadores animais, humanos
ou espirituais, seres que, em sua funo ou momento predatrio so denidos como wari
(Vilaa 1992). (3) O terceiro caso , justamente, o da lngua yanomami, onde yaro, termo que
compe o conceito de yarorip, que designa os
seres humanos com nomes de animais que
foram transformados em animais e as imagens
animais xamnicas xapirip, signica essencialmente caa (gibier; cf. Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n. 32), isto , corpo-carne denido por sua destinao alimentar:
Os Yanomami [i.e. humanos] queixadas viraram
queixadas; os Yanomami veados viraram veados;
os Yanomami cutias viraram cutias; os Yanomami
araras viraram araras. Eles assumiram a forma dos
queixadas, dos veados, das cutias e das araras que
habitam a oresta hoje em dia. So esses antepassados transformados que caamos e comemos.
Os animais que comemos so diferentes. Eles
eram humanos e se transformaram em caa. Ns
os vemos como animais, mas so Yanomami. So
simplesmente habitantes da oresta. Somos semelhantes a eles, tambm somos caa. Nossa carne
idntica, no fazemos seno trazer o nome de
humanos. No comeo do tempo, quando nossos
antepassados ainda no tinham se transformados
em outros, ramos todos humanos: as araras, os

tapires, os queixadas, eram todos humanos. Depois, esses antepassados animais se transformaram em caa. Para eles, porm, somos sempre os
mesmos, somos animais tambm; somos a caa
que mora em casas, ao passo que eles so os habitantes da oresta. Mas ns, os que camos, ns
os comemos, e eles nos acham aterrorizantes, pois
temos fome de sua carne (ibid: 75-6)20.

Se aquilo que se chamou animal signica sobretudo presa, caa, ou simplesmente

carne, em alguns outros casos signicar o
exato oposto: esprito incomestvel. Os Yawalapti (aruaques do Alto Xingu) chamam de
apapalutapa-mina uma variedade de animais,
a maioria deles criaturas terrestres, tipicamente
mamferos e todos eles, com uma exceo
(os cebdeos), considerados imprprios para
gurarem na dieta xinguana. A parte animal
desta dieta se compe principalmente de peixe,
20. Sobre os Yanomami queixadas que viraram queixadas etc., compare-se com o mito de origem dos animais dos Xokleng (Urban 1996: 181-2), que vivem
mais de 3.000 quilmetros ao sul dos Yanomami:
Entrementes, alguns daqueles que haviam virado humanos [lit. que se tornaram aparentados a ns] foram
embora [como animais]. O queixada virou um queixada, e se foi. Ento o queixada que havia sido humano
[lit. ns os viventes] se foi etc.. No verso n 88 deste
mito, a palavra traduzida em ingls por animal a
nica palavra reconhecivelmente portuguesa utilizada
pelo narrador: o genrico bicho. parte a fascinante
tautologia do queixada que virou queixada, idntica ao mito yanomami, chamo a ateno para as duas
perfrases que Urban traduz por humano: tornar-se
parente e ns os viventes. A primeira parece sugerir
que, se virar humano virar parente, ento virar animal virar no-parente virar am potencial, talvez
(Viveiros de Castro 2001)? A segunda sugere que virar
animal virar o contrrio de ns-os-viventes virar,
pois, algo como eles-os-mortos. Se ns-os-viventes
a expresso para humano, como Urban traduz vrias vezes a frmula, ento: (1) todos os viventes so
humanos em certa medida; (2) todos os viventes nohumanos so, na verdade, espcies de mortos (espectros, como diriam os Yanomami).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

e de algumas aves. A palavra apapalutapa-mina,

que parece estar no mesmo nvel de contraste
que os termos para peixe e ave, provavelmente um composto de apapalutapa, esprito,
seguido de um modicador que conota algo
como membro no-prototpico da classe X
ou exemplar inferior do tipo X, mas tambm
da mesma substncia/natureza que X (Viveiros de Castro 2002a). Nesse caso, os animais
terrestres e todos os mamferos seriam como
espritos ou quase-espritos. Isto bastante
similar a uma concepo barasana (Hugh-Jones 1996b) segundo a qual os animais de caa
so chamados de peixes velhos, onde o termo velho (ou maduro) funciona como uma
espcie de superlativo. Se os Barasana pensam
os animais de caa como super-peixes, o que
implica que eles so um tipo particularmente
perigoso de peixe, os Yawalapti pensam os animais de caa como subespritos. E, enquanto os povos rionegrinos so capazes de reduzir
eufemisticamente (e xamanisticamente) a caa
que eles comem condio de peixe, os povos
xinguanos, que no comem carne de caa, parecem considerar impossvel desespiritualizar estes
animais, e assim se vem empiricamente reduzidos a comer peixe. Podemos assim estender
o escopo do continuum amaznico de comestibilidade (no que concerne s fontes de protena
animal) proposto por Hugh-Jones, fazendo-o ir
dos peixes aos espritos, e no apenas aos seres
humanos. Os rionegrinos principiam pelo plo
peixe, denindo a caa como uma sub-classe
deste; os xinguanos principiam pelo plo oposto, fazendo dos animais de caa uma subclasse
de esprito. Isso sugere que os espritos so os
seres supremamente incomestveis o que faz
deles os supremos canibais do universo, e/ou,
como o caso os xapirip da narrativa yanomami, seres que vivem de anti-alimentos (a droga
alucingena ykoana e o tabaco) e de anti-excrementos (alimentos doces, perfumados e
impolutos que no apodrecem dentro do corpo

como a carne que comemos) (Kopenawa & Albert 2003: 81, 84-5)21.

Perspectivas
Minha referncia, mais acima, aos espritos e
animais como mergulhados em um campo anmico universal de que eles seriam os modos respectivamente invisveis e visveis de vibrao
no a uma analogia visualista inteiramente
arbitrria. A narrativa de Kopenawa fala, com
efeito, dos olhos de fantasma dos no-xams.
A aluso aqui aos espectros dos mortos (porep) e inverso perspectiva entre as diferentes modulaes ontolgicas do meta-humano
um tema crucial nas ontologias amerndias
(Viveiros de Castro 1998):
Quando o sol sobe no cu, os xapirip dormem.
Quando ele comea a descer, tarde, para eles
a aurora comea a surgir. Eles despertam todos,
inumerveis, na oresta. Nossa noite para eles
o dia. Enquanto dormimos, eles se divertem,
danam. E quando falam de ns, chamam-nos
espectros. Aparecemos aos seus olhos como fantasmas, pois somos semelhantes a estes. Eles [os
xapirip] nos falam assim: vocs so estrangeiros e assombraes, porque vocs morrem (Kopenawa & Albert 2003: 68).

Os espritos vem os no-xams sob a forma

de espectros; do mesmo modo, a invisibilidade usual dos espritos aos olhos dos humanos
(no-xams) expressa dizendo-se que estes
ltimos possuem olhos de espectro. (Os
Brancos, portanto, so todos espectros, e sempre
espectros, uma vez que so supremamente incapazes de ver os espritos.) Reciprocamente,
ao morrer sob o efeito da droga alucingena
ykoana que os xams so capazes no apenas
21. Na verdade, os xapirip se alimentam de seus peidos
perfumados, que inalam de suas mos postas em concha (loc.cit.).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

de ver os espritos, mas de ver como os espritos

(op.cit.: 68, n.2, 84, n.64): ver, justamente, os
humanos como espectros. Neste sentido, pelo
menos, os xams dos Yanomami so mortos,
isto , espectros, ou pelo menos so humanos
que deixaram de ser completamente humanos22. Por sua vez, os xapirip compartilham da
condio espectral com os mortos, do ponto
de vista dos humanos comuns: eles so fantasmas23. Quanto aos animais, j vimos como
eles nos vem como seus semelhantes, mas
estranhos: animais ao mesmo tempo domsticos (habitantes de casas) e canibais24.
Em suma, os espectros dos mortos esto,
na ordem da ontognese, como os animais
na ordem da lognese: ambos so humanos
passados, e portanto ambos so imagens atuais
de humanos. No de surpreender assim que,
enquanto imagens denidas por sua disjuno
relativamente a um corpo humano, os mortos
sejam atrados pelos corpos animais; por isso
que morrer transformar-se em animal, como
acontece to freqentemente na Amaznia.
Com efeito, se as almas dos animais so concebidas como tendo uma forma corporal humana, bastante lgico que as almas dos humanos
sejam concebidas como tendo um corpo animal pstumo, ou como entrando em um corpo animal, de modo a poder ser eventualmente
morta e comida pelos viventes25.
22. Os Ikpeng, alis, concebem-nos como ex-pessoas,
tenpano-pin (Rodgers 2002: 112).
23. A expresso n porep, em forma espectral
freqentemente proposta como sinnimo de utup,
a imagem-essncia xamnica (Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n.33).
24. Albert (in Kopenawa & Albert 2003: 68 n.2) sintetiza: Os espritos vem os humanos sob a forma de assombraes [revenants]; os animais os percebem como
semelhantes que se tornaram moradores de casas
os seres malcos os consideram como caa e as assombraes os vem como parentes abandonados.
25. Para as relaes entre mortos e animais, ver alguns
exemplos em: Schwartzmann 1988: 268 (Panara);

Tudo o que precede pode ser tomado como

signicando que, na Amaznia, a dialtica primria aquela entre o ver e o comer,
como formulou elegantemente G. Mentore
(1993: 29) a propsito dos Waiwai. O cru e o
cozido estruturalista no radicalmente outra
coisa que o visvel e o invisvel fenomenolgico: Merleau-Ponty encontra, mais uma vez,
Lvi-Strauss. As culturas amerndias, de fato,
manifestam um forte vis visual todo prprio,
que pouco tem a ver com o to vilipendiado
visualismo ou oculocentrismo ocidental (ver
Smith 1998, Ingold 2000). A viso freqentemente tomada como modelo da percepo e
do conhecimento (Mentore 1993; Alexiades
1999: 239; Alexiades 2000; Surrals 2003); o
xamanismo est carregado de conceitos visuais
(Chaumeil 1983; Gallois 198485; Roe 1990;
Townsley 1993; Kelly 2003: 236); em grande
parte da Amaznia os Yanomami so um excelente exemplo drogas alucingenas so um
instrumento bsico da tecnologia xamnica,
sendo usadas como prteses visuais. De maneira mais geral, a distino entre o visvel e o
invisvel parece desempenhar um papel maior
na regio: a distino fundamental na ontologia cashinaua [ aquela] entre visibilidade e
invisibilidade (Lagrou 1998: 52; cf. tambm
Kensinger 1995: 207; Gray 1996: 115, 177).
Podemos tambm recordar a forte nfase na
decorao e na exibio de superfcies corporais e artefactuais, aes estas concebidas como
processos epistmica e ontologicamente ecazes (ver Gow 1999, 2001 para anlises em
profundidade da viso em uma cultura amaznica)26.
Vilaa 1992: 24755 (Wari); Turner 1995: 152
(Kayap); Pollock 1985: 95 (Kulina); Gray 1996:
15778, 178 (Arakmbut); Gow 2001: ch. 5 (Piro);
Alexiades 1999: 134, 178 (Ese Eja); Weiss 1972: 169
(Campa); Clastres 1968 (Ach).
26. Entre muitos exemplos das implicaes entre o exerccio da viso e as determinaes alimentares, des-

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

O brilho dos cristais

Minha caracterizao da ontologia dos espritos amaznicos em registro visual no se deve
apenas presena, no discurso de Kopenawa, do
tema do perspectivismo enquanto processo de
comutao discreta de pontos de vista entre as diferentes formas de agncia que povoam o cosmos.
Outra coisa parece-me muito mais importante
neste discurso: o funcionamento de uma poderosa imagstica intensiva da cintilao e do reexo
luminoso, por um lado, e da divisibilidade-multiplicao indenida dos espritos, por outro.
Primeiro, a luz. A narrativa de Kopenawa
est literalmente constelada de referncias
luminosidade, ao brilho, s estrelas e aos espelhos. Na verso que reproduzi no comeo
deste artigo, vemos os espritos como poeiras
luminosas, vemos seus caminhos, to nos
como teias de aranha vemo-los brilhar, inumerveis, de uma claridade lunar; vemos os
imensos espelhos em que eles viajam, veculos resplendentes que esto sempre a brotar
de novo. Na verso expandida da narrativa
(Kopenawa & Albert 2003), a ferie luminosa
prolifera: ao longo de doze pginas, praticataquem-se os seguintes: (1) O comentrio de Peter
Gow: Quando perguntava aos Piro por que eles gostavam de tomar ayahuasca, eles davam duas respostas
caractersticas. Primeiro, diziam que era bom vomitar, e que a ayahuasca limpava o corpo dos resduos da
carne de caa que eles haviam comido. Tais resduos
se acumulam com o tempo, causando um mal-estar e
um cansao generalizados, que terminavam causando
um desejo do morrer. [Compare-se aqui: A carne da
caa que comemos se decompe dentro de ns. Em
troca, o corpo dos xapirip no contm nenhuma carne corrompida Kopenawa & Albert 2003: 85]
Em seguida, as pessoas me diziam que era bom tomar
ayahuasca por que ela fazia voc ver; como disse um
homem, voc pode ver tudo, tudo (2001: 139).
(2) A observao de Miguel Alexiades (1999: 194)
segundo a qual os edosikiana, espritos dos Ese Eja,
so invisveis a todos os humanos exceto o xam, pois
quem v um edosikiana devorado por ele.

mente uma em cada duas frases traz os xapirip

brilhando como estrelas, emitindo uma luminosidade deslumbrante, uma luz resplandecente, uma claridade cegante Quando
descem terra, eles acenam com folhas novas
de palmeira desadas que brilham com um
amarelo intenso. Seus dentes so imaculados
e brilhantes como o vidro; quando [os dentes]
so demasiado pequenos, ou se faltam, [os xapirip] os substituem por fragmentos de espelhos. O solo sobre o qual eles danam parece
vidro, e brilha com uma luz rutilante...
A qualidade primordial da percepo dos
espritos , assim, sua intensidade luminosa.
Essa uma experincia freqentemente descrita na Amaznia. Os Ma, espritos celestes
canibais dos Arawet, so caracterizados por
meio de um abundante vocabulrio da cintilao gnea e do relampejar ofuscante, e sua
decorao corporal se destaca pela cor e luminosidade intensas (Viveiros de Castro 1992).
Os espritos dos Hoti, os Senhores do Fora,
ou da Floresta, so detectados no mundo
da viglia por meio do trovo e do relmpago,
que so seus gritos e o rebrilho de suas lanas; s vezes eles so vistos, ou ouvidos, como
jaguares. So percebidos nos sonhos como
seres antropomorfos luminosos, pintados de
urucum vermelho-brilhante (Storrie 2003:
417). Como os xapirip yanomami, portanto,
os Ma arawet e os Senhores hoti nunca so
cinzentos como os humanos; [eles tm o corpo] untado de urucum rubro e percorrido de
desenhos ondulados, de riscos e manchas de
um negro reluzente....
Sem dvida, boa parte dessa fenomenologia
da luz intensa pode estar associada aos efeitos
bioqumicos das drogas. Assim os Piro, por
exemplo, descrevem a experincia de ingesto
de to (Brugmansia spp.): De repente tudo se
acende, como se o sol tivesse nascido... (Gow
2001: 136). Seu etngrafo observa que a metaforizao da experincia alucinatria do to

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

como luz do dia [daylight] corriqueira...

outros informantes enfatizaram a vermelhido da experincia, justo como o mundo ao
alvorecer, ou durante o pr do sol (loc.cit.).
Mas outras drogas menos violentamente alucingenas que o to dos Piro e o ykoana dos
Yanomami, como o tabaco, e outras tcnicas de
manipulao sensorial, como o semicegamento deliberado por meio de mscaras (Rodgers
2002), a aplicao de gotas oculares, a imerso, a privao de sono, etc, podem estar envolvidas nesses processos de desterritorializao
do olhar. E de qualquer forma, a experincia
perceptiva da intensidade luminosa buscada
pelo xam, no meramente sofrida como se
um efeito colateral de drogas tomadas em vista
de outras sensaes, o que sugere fortemente
que essa experincia possui um valor conceitual
em si mesma. Naturalmente, no preciso ser
xam para perceber a relao entre conhecimento e iluminao, tema provavelmente universal. Minha impresso, entretanto, que no
se trata, no caso amaznico, de uma concepo
da luz como distribuindo relaes de visibilidade-cognoscibilidade em um espao extensivo
(estou pensando aqui em algumas passagens de
Les mots et les choses), mas da luz como intensidade pura, corao intensivo da realidade que
estabelece a distncia inextensa entre os seres
sua maior ou menor capacidade mtua de
devir. A conexo disto com a idia da invisibilidade dos espritos me parece crucial: aquilo
que normalmente invisvel tambm o que
anormalmente luminoso. A luminosidade intensa dos espritos indica o carter super-visvel
destes seres, que so invisveis ao olho desarmado pela mesma razo que a luz o por ser
a condio do visvel.
Entre os Arawet, como provavelmente
para outros povos da Amaznia, a luminosidade e o brilho esto associados a uma outra qualidade visual, a transparncia ou diafaneidade.
Ikuyaho, translucidez ou transparncia

mas tambm fora de casa, ao ar livre, no

exterior (cf. os Senhores do Fora dos Hoti)
, um estado que os xams procuram atingir mediante a ingesto massiva de tabaco (que
pode produzir um perodo de choque catalptico). Estado associado qualidade de leveza
(wewe), a translucidez produzida por uma separao entre a alma e o corpo (por uma exteriorizao do ser, ento), que retira deste ltimo
seu peso(ipohi) ou sua opacidade (a opacidade ordinria do corpo humano Gow 2001:
135), permitindo assim ao xam ver atravs do
corpo de seus pacientes, e, mais geralmente,
enxergar o lado invisvel do mundo (Viveiros
de Castro 1992: 131, 219-20; cf. tambm a
luminescncia xamanstica do pay tukano
em Reichel-Dolmato 1975: 77, 109). Foi este
conceito de ikuyaho que me levou imagem
da transparncia pr-cosmolgica originria,
desenvolvida algumas pginas mais acima. A
outra fonte desta imagem foi uma maravilhosa
passagem proto-leibniziana de Plotino sobre
o mundo inteligvel, que me pareceu possuir
mais de um ponto de contato com a narrativa
de Kopenawa um ponto extremo que a toca,
digamos assim:
pois tudo transparente, nada obscuro, nada
impenetrvel; todo ser lcido a todo outro ser,
em profundidade e largura; e a luz atravessa a
luz. E cada ser contm todos os seres dentro de
si, e ao mesmo tempo v todos os seres em cada
outro ser, de tal forma que em toda parte h
tudo, e todos so tudo e cada um so todos, e
innita a glria. Cada ser grande; o pequeno
imenso; o sol, l, todas as estrelas; e cada
estrela todas as estrelas, e o sol. E embora certos modos do ser sejam dominantes em cada ser,
todos esto espelhados em cada um. (Enadas,
V, 8, 4).

Seria preciso apenas trocar a metafsica molar e solar do Um neoplatnico pela metafsica

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

da multiplicidade lunar, estelar e molecular indgena27.

Os espelhos em que abunda a narrativa de
Kopenawa so precisamente o instrumento de
passagem entre as experincias da intensidade
luminosa e da inumerabilidade dos espritos, isto
, sua innitude quantitativa. Como se foram
imagens da imagem, os espelhos se multiplicam
na narrativa, ao mesmo tempo signo da presena
e meio de deslocamento dos xapirip:
Os xapirip descem tambm at ns sobre espelhos, que eles mantm acima do solo, sem
jamais tocar na terra. Estes espelhos provm de
sua morada no peito do cu. Assim, na habitao
dos espritos de um xam, esses espelhos esto
postos, encostados, pendurados, empilhados, arrumados lado a lado. Quando a casa vasta, os
espelhos so grandes, e, quando o nmero de espritos aumenta, seus espelhos se empilham aos
poucos uns por cima dos outros. Mas os xapirip
no se misturam entre si. Os espelhos dos mesmos espritos se sucedem uns aps os outros, nos
mesmos esteios da casa. Sucedem-se assim os espelhos dos espritos guerreiros, dos espritos aves
de rapina e dos espritos cigarras; os espelhos dos
espritos troves, e dos espritos relmpagos, dos
espritos tempestades. H tantos espelhos quanto espritos; eles so verdadeiramente inumerveis, empilhados a se perder de vista. No sop da
Montanha do Vento, onde est minha casa, h
grandes espelhos [dos xapirip] na oresta. Ns,
ns no fazemos mais que viver no meio de seus
espelhos [] [Os xams dos Yanomami] sabem que nossa oresta pertence aos xapirip, e
que ela feita de seus espelhos [ibid: 78-9].
27. O leitor ter compreendido que o advrbio apenas
aqui uma litotes. Para avaliarmos o papel decisivo
da Lua e das estrelas na cosmologia yanomami e, mais
geralmente, na mitologia amerndia, preciso voltar
a certas pginas luminosas (se me permitem) de LviStrauss em LOrigine des manires de table, tema que
conto desenvolver em outra ocasio.

Os espelhos e os cristais desempenham

um papel importante em todo o vocabulrio
amaznico (sobretudo norte-amaznico) do
xamanismo: pense-se nos cristais xamnicos
dos Tukano e de vrios povos Caribe da Guiana, nas caixas de cristal dos deuses dos Piaroa, nos espelhos warua que recobrem o xam
Waypi; pense-se, mais geralmente, na simetria
dual especular interna caracterstica da arte e da
esttica alucinatria da regio (ver Roe 1982,
1990; Overing 1985; Gallois 1996)28.
Mas os espelhos dos espritos que espcie
de imagem reetiriam eles? interessante notar
que virtualmente todos os exemplos dados nesta seo com a possvel exceo das observaes de P. Roe sobre a simetria especular da
arte amaznica, as quais exigem uma discusso
impossvel de se fazer aqui no enfatizam a
propriedade icnica que tm os espelhos de
reproduzir imagens. O que os exemplos sublinham , antes, a propriedade que tm os espelhos de ofuscar, refulgir e resplandecer. Os
espelhos sobrenaturais amaznicos no so
dispositivos representacionais extensivos, espelhos reetores ou reexionantes, mas cristais
intensivos, instrumentos multiplicadores de
uma experincia luminosa pura, fragmentos relampejantes. Na verdade, a palavra yanomami
que Bruce Albert traduziu por espelho no se
aplica aos nossos espelhos iconofricos. Ao comentar uma verso anterior do presente artigo,
28. Ver o mito shipibo analisado por Roe (1988; 120; 1990:
139-40 n. 12): os espritos chaiconi (Incas-cunhados)
viraram o espelho do outro lado e assim obscureceram a habilidade humana primordial de ver os animais
de caa e os peixes que procuravam sgar nas guas
cristalinas do lago da origem dos tempos. Agora que o
espelho est virado com sua face cega para os humanos,
eles no podem ver os animais que caam exceto se
estes se acham perto da superfcie Como o xam, por
meio de suas vises alucinatrias, pode voltar ao incio
dos tempos, ele ser capaz de desvirar o espelho e ver
claramente. Dessa forma, os xams esto associados aos
espelhos e os usam como ornamento.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

onde eu explorava a suposta propriedade dos

espelhos yanomami de reetir imagens, Albert
generosamente me comunicou a seguinte explicao adicional, e crucial, que Davi Kopenawa lhe deu em resposta s suas questes sobre
os espelhos xamnico-espirituais. A passagem
abaixo reescreve o que se l a certa altura de
Les anctres animaux:
Os xapirip no se deslocam jamais sobre a terra.
Eles a acham demasiado suja e cheia de excrementos. O solo sobre o qual danam parece com vidro, e brilha de uma luz ofuscante. Ele formado
daquilo que nossos antigos chamam de mire kop
ou mire xip. Estes so os objetos dos xapirip,
magncos e rutilantes, transparentes mas muito
slidos. Vocs diriam espelhos. Mas no so espelhos de se olhar, so espelhos que brilham29.

Luz, no imagens. Os xapirip so de fato

imagens (utup), mas seus espelhos no os
constituem como tal esto do lado da pura
luz. Cristais.

ritos so assim to numerosos porque eles so a

imagem dos animais da oresta Na verso
ampliada, naturalmente, o nmero de vezes em
que eles so ditos inumerveis proporcionalmente maior. O narrador se compraz em
enumerar esta proliferao inumervel:
Suas imagens so magncas. No pensem que
s haja alguns deles. Os xapirip so verdadeiramente muito numerosos. Eles no terminam
nunca de vir at ns, sem nmero e sem m.
Eles so as imagens dos animais que habitam a
oresta, com todos os seus lhotes, que descem
uns atrs dos outros. No so eles inumerveis,
todos os japus, as araras vermelhas e amarelas,
os tucanos, os mutuns, os jacamins, os jacus, os
periquitos, os falces, os morcegos, os urubus
E a os jabutis, os tatus, os tapires, os veados, as
jaguatiricas, os jaguares, as cutias, os queixadas
e os macacos-aranha, os guaribas, os macacosprego, os cairaras, as preguias E ainda todos
os peixes dos rios, os poraqus, as piranhas, os
bagres kurito, as arraias e todos os peixinhos?
(Kopenawa & Albert 2003: 72).

Tamanho e intensidade
Alm da luminosidade ofuscante, os xapirip, enquanto perceptos, mostram duas outras
caractersticas, a pequenez e a inumerabilidade.
No discurso acima transcrito, j vimos que eles
parecem seres humanos mas so to minsculos
quanto partculas de poeira cintilantes [] milhares deles chegam para danar juntos seus
caminhos parecem teias de aranha Os esp29. Nota de Bruce Albert (com. pess.): De fato, os espelhos industriais so designados pelos Yanomami
orientais pelo termo mirena (mire para os Yanomami
ocidentais), que se distingue, ainda que formado a
partir da mesma raiz (mire- = ?), do termo que denota os espelhos dos espritos, mirekop ou mirexip.
Alis, mirexip designa igualmente os bancos de areia
misturada de mica que brilham nas guas claras dos
riachos das terras altas da regio yanomami. E, por
m, xi signica luz, radincia, emanao.

Minsculos, esses espritos nem por isso

deixam de manifestar uma intensa vitalidade
(cf. os animais descendo com todos os seus lhotes) e uma superabundncia de ser: quando eu era mais moo, eu me perguntava se os
xapirip podiam morrer como os humanos.
Mas hoje sei que, mesmo sendo minsculos,
eles so poderosos e imortais (ibid: 81)30. Os
espritos so, literalmente, intensos: o suxo ri
que geralmente acompanha o nome dos xapirip denota a extrema intensidade ou a qualidade de no-humano/invisvel (Albert in ibid:
30. Essas idias yanomami sobre a inumerabilidade e
imortalidade dos espritos animais talvez possam
ser relacionadas o tema da regenerao innita das
espcies, objeto de uma importante discusso de R.
Brightman em suas etnograa dos Cree do Canad
(1993: ch. 9).

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

73 n.30). Eis porque por exemplo, os antepassados animais mitolgicos e suas imagens xamnicas atuais so chamadas yarorip, ou seja,
yaro (caa) + ri- (excessivo, sobrenatural) + p
(pluralizador). Intensidade, exemplaridade, alteridade em relao ao meramente existente:
[O] macaco guariba iro que echamos nas rvores outro que sua imagem, aquela que o xam
faz descer como Irori, o esprito-guariba. Essas
imagens utup da caa so verdadeiramente muito belas. [] Comparadas a elas, os animais da
oresta so feios. Eles existem, apenas. Eles no
fazem seno imitar suas prprias imagens. Eles
so apenas o alimento dos humanos. (ibid: 73).

O intensicador-espiritualizador ri parece
assim funcionar exatamente como o modicador kum nas lnguas aruaque do Alto Xingu,
que os Yawalapti me traduziram por gigantesco, feroz, outro, sobrenatural, estranho,
e que interpretei (Viveiros de Castro 2002a)
como um dos operadores conceituais bsicos
de sua cultura, o operador de alterao-espiritualizao ou exponenciao ontolgica. Interessantemente, a imagstica dimensional dos
seres-kum faz deles verses maiores, por vezes
gigantescas e monstruosas, dos seres mundanos: um macaco-kum yawalapti no minsculo como o Irori yanomami. Mas estamos
diante, penso, do mesmo macaco, ou antes, do
mesmo outro do macaco, nos Yawalapti como
nos Yanomami. A minuscularidade dos espritos xapirip no obstculo a sua natureza excessiva ou extremamente intensa, como diz
Albert: pelo contrrio, parece-me que ela um
signo decisivo da multiplicidade designada pelo
conceito de qualquer esprito em particular:
[Q]uando se diz o nome de um xapirip, no
um s esprito que se evoca, uma multido
de espritos semelhantes (ibid: 73). Os espritos so quantitativamente mltiplos, innitamente numerosos; eles formam a estrutura

molecular ltima das formas animais molares

que vemos na oresta. Sua pequenez funo
de sua innitude e no o contrrio. Da mesma
forma, o carter geralmente gigantesco dos seres-kum dos Yawalapti no os faz menos invisveis aos olhos desarmados e esse carter os
determina como qualitativamente mltiplos,
visto que um ser-kum ao mesmo tempo o
arqutipo e um monstro, um modelo e seu excesso, a forma pura e uma reverberao hbrida
(entre humano e animal, por exemplo), a beleza e a ferocidade em uma s gura. Assim, a
minuscularidade e numerosidade dos xapirip
marca sua natureza de bando, enxame, matilha e multido, enquanto o gigantismo dos seres-kum aponta para a gura do anomal, o
representante excepcional da espcie, o megaindivduo que indica a fronteira de uma multiplicidade animal (Deleuze & Guattari 1980)31.
Em suma, a pequenez dos xapirip e a natureza frequentemente agigantada dos espritos de
outras culturas (os Mestres dos Animais, por
exemplo) so como a frente e o verso de uma
mesma idia, os dois esquematismos extensivos
complementares da multiplicidade intensiva e
da intensidade excessiva dos espritos32.
31. A determinao conceitual dos espritos como multiplicidades possui implicaes sociolgicas fascinantes, que
no posso elaborar aqui. Contento-me em citar o que
diz P. Gow (2001: 148) sobre a natureza essencialmente
coletiva das interaes com os espritos: Quando um
xam canta a cano de um kayigawlu [a viso xamnica de um ser poderoso i.e. um esprito] ele se torna
este kayigawlu. Mas a condico dos seres poderosos
essencialmente mltipla [A] imitao das canes
dos seres poderosos menos uma forma de possesso
que o ingresso em uma outra socialidade. [] O Outro
incorpora o xam como parte de sua multiplicidade....
32. A oscilao complexa entre as idias de minuscularidade e de monstruosidade como esquematismos alternativos de uma multiplicidade intensiva foi muito bem
caracterizada por Rodgers a propsito dos Ikpeng: O
potencial de expandir os pontos mnimos e obscuros
do mundo um trao distintivo do pensamento cosmolgico ikpeng seres pequenos (tikap) como os

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C

guisa de concluso, gostaria apenas de observar que o problema do innito nas cosmologias amerndias parece-me estar em aberto.
Acostumamo-nos a contrastar o mundo fechado dos assim chamados primitivos ao universo innito dos assim chamados modernos, e a
atribuir aos primeiros, representados aqui pelos
povos nativos das Amricas, uma losoa fundamentalmente nitista, combinatria e discretizante; uma losoa que aborreceria o contnuo
como se visse nele o terrvel labirinto que conduz ao imprio do no-senso. Rero-me aqui,
o leitor ter compreendido, ao logos chamado
estruturalista, ou melhor, vulgata homnima
que nos instruiu a conceber todo movimento
de diferenciao como pura sntese limitativa
de especiao e a entender o real como simples
manifestao combinatria do possvel. Mas os
espelhos cristalinos e moleculares, as imagens
inumerveis e os espritos minusculamente incontveis das narrativas de Davi Kopenawa sugerem fortemente que a dimenso propriamente
innitesimal, intensiva, disjuntiva e virtual do
pensamento amerndio ainda aguarda maior
ateno por parte da antropologia.
The crystal forest: on the ontology of
Amazonian spirits
abstract

is article is a reection on the

ontology of spirits in the indigenous Amazon region. A narrative by David Kopenawa (yanomami
thinker and political leader) about the xapirip (animal ancestors or shamanic spirits that interact with
their shamans) is the central inspiration for a broadcolibris, os esquilos, as abelhas e vrios peixinhos so
os seres mais potentes: so todos xamnicos, piat-pe
(2002: 100). E eis aqui algo que minha colega Tnia
Stolze Lima encontrou em algum trecho da etnograa de Lizot sobre as ariranhas, de acordo com um
mito yanomami: As ariranhas levantam suas cabeas
[emergindo da superfcie da gua] porque elas percebem os Yanomami como pontos minsculos. Molecularidade e perspectivismo em uma nica frmula!

er discussion on the cosmology and shamanism in

the Amazon region. In this discussion the amazonic
concept of spirits do not dene a specic class
or type of being, but rather a disjunctive synthesis between the human and the non-human. e
theme of the characteristic intense light associated
with spirits is interpreted as a non-representative
emphasis in the view of the perception and knowledge model in indigenous cultures in the American continent. Kopenawa states that the Yanomami
shamans know that their forest belongs to xapirip
and it is formed by mirrors, that is, bright crystals.
erefore the crystal forest does not reect or produces images, but rather glares, shines and radiates.
keywords

Yanomami. Ontology. Spirits. Cosmology. Shamanism. Light.

Referncias bibliogrcas
ALBERT, B. 1998. La fume du mtal: histoire et reprsentations du contact chez les Yanomami (Brsil). LHomme,
106-107 XXVIII: 87-119.
______. 1993. LOr cannibale et la chute du ciel: une critique chamanique de lconomie politique de la nature.
LHomme, 126128 XXXIII: 349378.
ALBERT, B.; H. CHANDS (Orgs.). 2003. Yanomami:
lesprit de la fort. Paris: Fondation Cartier / Actes Sud.
ALEXIADES, M. 1999. Ethnobotany of the Ese Eja: plants,
health, and change in an Amazonian society. Ph.D., University of New Cork.
______. 2000. El eymikekwa y el ayahuasquero: las dinmicas socioecolgicas del chamanismo ese eja. Amazonia
Peruana, 27: 193-212.
BORGES, J. L. Tln, Uqbar, Orbis Tertius. In: ______. Ficciones. Buenos Aires: Emec, 1956.
BRIGHTMAN, R. A. 1993. Grateful prey: Rock Cree human-animal relationships. Berkeley / Los Angeles /
Oxford: University of California Press.
CAMPBELL, A.T. 1989. To square with genesis: causal statements and shamanic ideas in Wayp. Edinburgo: Edinburgh University Press.
CARNEIRO DA CUNHA, M.M. 1998. Pontos de vista sobre a oresta amaznica: xamanismo e traduo.
Mana, 4(1): 7-22.
CHAUMEIL, J.-P. 1983. Voir, savoir, pouvoir: le chamanisme
chez les Yagua du Nord-Est pruvien. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

A
CLASTRES, P. 1968. Ethnographie des indiens Guayaki
(ParaguayBrsil). Journal de la Socit des Amricanistes, LVII: 8-61.
DELEUZE, G. 1993. Critique et clinique. Paris: Minuit.
DELEUZE, G. ; F. GUATTARI. 1980. Milles plateaux. Paris: Minuit.
JARA, F. 1996. El camino del kumu: ecologa y ritual entre los
Akuriy de Surinam. Quito: Abya-Yala.
GALLOIS, D. 1984-85. O paj waypi e seus espelhos.
Revista de Antropologia, 27-28: 179-196.
______.1996. Xamanismo waipi: nos caminhos invisveis,
a relao i-paie. In E.J.M. Langdon (ed.), Xamanismo no
Brasil: novas perspectivas. Florianpolis: Editora da UFSC.
GELL, A. 1998. Art and agency: an anthropological theory.
Oxford: Clarendon.
GONALVES, M.A.T. 2001. O mundo inacabado: ao
e criao em uma cosmologia amaznica. Rio de Janeiro:
Editora da UFRJ.
GOW, P. 1999. Piro designs: painting as meaningful action
in an Amazonian lived world. Journal of the Royal Anthropological Institute, 5: 229-246.
______. 2001. An Amazonian myth and its history. Oxford:
Oxford University Press.
GRAY, A. 1996. e Arakmbut of Amazonian Peru,1: mythology, spirituality, and history in an Amazonian community.
Providence / Oxford: Berghahn Books.
GUSS, D. 1989. To weave and to sing: art, symbol, and narrative in the South American rain forest. Berkeley: University
of California Press.
HUGH-JONES, S. 1996a. Shamans, prophets, priests
and pastors. In N. omas & C. Humphrey (eds), Shamanism, history, and the state. Ann Arbor: University of
Michigan Press.
______.1996b. Bonnes raisons ou mauvaise conscience?
De lambivalence de certains Amazoniens envers la
consommation de viande. Terrain, 26: 12348.
HURAULT, J. 1968. Les Indiens Wayana de la Guiane Franaise. Paris: ORSTOM.
INGOLD, T. 2000. e perception of the environment. Essays
on livelihood, dwelling and skill. London: Routledge.
KELLY, J.A. 2003. Relations within the health system among
the Yanomami of the Upper Orinoco, Venezuela. Ph.D.
thesis. Cambridge University.
KENSINGER, K. 1995. How real people ought to live: the
Cashinahua of Eastern Peru. Prospect Hights: Waveland
Press.
KOPENAWA, D.Y. 2000. Sonhos das origens. In C.A.
Ricardo (ed), Povos indgenas no Brasil (19962000). So
Paulo: ISA.

KOPENAWA, D.Y. 2004. Xapirip. In B. Albert & D.

Kopenawa, Yanomami, o esprito da oresta. Rio de Janeiro: Centro Cultural Banco do Brasil / Fondation Cartier.
KOPENAWA, D.Y. ; B. ALBERT. 2003. Les anctres animaux. In B. Albert e H. Chands. (eds.), Yanomami lesprit de la fort . Paris: Fondation Cartier / Actes Sud.
KRACKE, W. 1987. Everyone who dreams has a bit of
shaman: cultural and personal meaning of dreams evidence from the Amazon. Psychiatric Journal of the University of Ottawa, 12: 65-72.
LAGROU, E.M. 1998. Cashinahua cosmovision: a perspectival approach to identity and alterity. Ph.D. thesis. University of St. Andrews.
LVI-STRAUSS, C. 1964. Mythologiques I: Le cru et le cuit.
Paris: Plon.
______. 1971. Mythologiques IV: LHomme nu. Paris: Plon.
LVI-STRAUSS, C. ; D. ERIBON. 1988. De prs et de loin.
Paris: Odile Jacob.
LIENHARDT, Godfrey. 1961. Divinity and experience: the
religion of the Dinka. Oxford: Claredon Press.
MENTORE, G. 1993. Tempering the social self: body
adornment, vital substance, and knowledge among the
Waiwai. Journal of Archaeology and Anthropology, (9):
2234.
MONOD, J. 1987. Wora, la desse cache. Paris: Les Editeurs
Evidant.
OVERING, J. 1985. Today I shall call him mummy:
multiple worlds and classicatory confusion. In J. Overing (ed.), Reason and morality. ASA Monographs 24.
London: Tavistock.
POLLOCK, D. 1985. Personhood and illness among the
Culina of Western Brazil. Ph.D. thesis. University of Rochester.
REICHEL-DOLMATOFF, G. 1975. e shaman and the
jaguar: a study of narcotic drugs among the Indians of Colombia. Philadelphia: Temple University Press.
______.1978. Drug-induced optical sensations and their
relationship to applied art among some Colmbian Indians. In M. Greenhalgh & V. Megaw (ed.), Art in society: studies in style, culture and aesthetics. New York: St
Martins Press.
RODGERS. D. 2002. A soma anmala: a questo do suplemento no xamanismo e menstruao ikpeng. Mana,
8(2): 91-125.
ROE, P.G. 1982. e cosmic zygote: cosmology in the Amazon
Basin. New Brunswick: Rutgers University Press.
______.1988. e Josho Nahuanbo are all wet and undercooked: Shipibo views of the Whiteman and the Incas in
myth, legend, and history. In J.D. Hill (ed.), Rethinking

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006

 | E V C
history and myth: indigenous South American perspectives on
the past. Urbana & Chicago: University of Illinois Press.
______.1990. Impossible marriages: animal seduction tales
among the Shipibo Indians of the Peruvian jungle. Journal of Latin American Lore, 16: 131-173.
SCHREMPP, G. 1992. Magical Arrows: e Maori, the Greeks, and the Folklore of the Universe. Madison: University
of Wisconsin Press.
SCHWARTZMAN, S. 1988. e Panara of the Xingu National Park. Ph.D. thesis, e University of Chicago.
SIMONDON, G. 1995. Lindividu et sa gnse physico-biologique. Paris: Millon.
SMITH, D. 1998. An Athapaskan way of knowing: Chipewyan ontology. American Ethnologist, 25: 412-432.
STORRIE, R. 2003. Equivalence, personhood and relationality: processes of relatedness among the Hoti of
Venezuelan Guiana. Journal of the Royal Anthropological
Institute, 9: 407-428.
STRATHERN, M. 1991. Partial connections. Savage, MD:
Rowman & Littleeld Publishers.
TAUSSIG, M. 1987. Shamanism, colonialism, and the White
Man. Chicago: University of Chicago Press.
TAYLOR, A.-C. 1993. Remembering to forget: identity,
mourning and memory among the Jvaro. Man, 28:
653-678.
TOWNSLEY, G. 1993. Song paths: the ways and means of
Yaminahua shamanic knowledge. LHomme, 126128
XXXIII: 449468.
TURNER, T. 1995. Social body and embodied subject:
bodiliness, subjectivity, and sociality among the Kayapo. Cultural Anthropology, 10: 143170.
URBAN, G. 1996. Metaphysical community: the interplay of the
senses and the intellect. Austin: University of Texas Press.
VALERI , Valerio. 2000. e forest of taboos: morality, hunting, and identity among the Huaulu of the Moluccas. Madison: University of Wisconsin Press.
van VELTHEM, L.H. 2003. O belo a fera: a esttica da
produo e da predao entre os Wayana. Lisboa: Assrio
& Alvim.
autor

VILAA, A. 1992. Comendo como gente: formas do canibalismo wari. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ.
VIVEIROS DE CASTRO, E.B. 1992. From the enemys point
of view: humanity and divinity in an Amazonian society.
(trans.) C. Howard. Chicago: University of Chicago Press.
______.1998. Cosmological deixis and Ameridian perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute,
4: 469-488.
______.2001. GUT feelings about Amazonia: potential
anity and the construction of sociality. In L. Rival &
N. Whitehead (eds.)Beyond the visible and the material:
the amerindianization of society in the work of Peter Rivire. Oxford: Oxford University Press.
______.2002a [1978]. Esboo de cosmologia yawalapti.
In ______. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo:
Cosac & Naify.
______.2002b. Xamanismo e sacrifcio. In ______. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo: Cosac & Naify.
WEISS, G. 1972. Campa cosmology. Ethnology, XI: 157172.

Agradecimentos
Quero agradecer meu colega Bruce Albert
por sua generosidade em permitir que eu citasse, parafraseasse e desavergonhadamente
canibalizasse suas magncas tradues e comentrios das narrativas de Davi Kopenawa. O
trabalho etnogrco de Albert sobre e com os
Yanomami, por sua riqueza, preciso e profundidade excepcionais, representa um momento
particularmente brilhante da antropologia amaznica. Agradeo por m, e sobretudo, a Davi
Kopenawa, pensador que qualquer civilizao
do planeta se orgulharia de poder contar entre
os seus.

Eduardo Viveiros de Castro

Professor de Antropologia / MN-UFRJ

Recebido em 04/07/2006
Aceito para publicao em 08/10/2006

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 319-338, 2006