Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, volume 17(2): 147-168 (2006)

O sacrifcio de sangue:
Imagem de alteridade cultural
nos cultos afro-brasileiros1
Janeclia Pereira Rogrio2

Resumo
Trata-se do comentrio de um ritual de sacrifcio assistido no terreiro Al Ax Caboclo, na cidade de Macei, em Alagoas. O objetivo
tentar conhecer um pouco mais esse universo sacrifical. Tomamos
como base de reflexo o Ensaio sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio, de Mauss e Hubert, onde estes descrevem que todo sacrifcio
implica em uma consagrao, passando o objeto de sacrifcio do
domnio comum para o religioso. Em concluso, buscamos relacionar esse evento com o contexto geral das contendas envolvendo o
campo religioso popular brasileiro, uma vez que o sacrifcio de sangue comumente lembrado nos discursos reativos aos cultos afrobrasileiros.
Palavras-chave: sacrifcio, religies afro-brasileiras, consagrao,
ritual.
1

Gostaria de destacar meu agradecimento especial aos professores Rachel Rocha

de Almeida Barros e Bruno Csar Cavalcanti por diversas sugestes, crticas e
revises no texto. Agradeo especialmente a Vanessa Suzicley Gomes de Melo
por sua colaborao no campo de pesquisa. E agradeo tambm a dona Madalena por todo seu apoio em minha primeira visita ao terreiro.

Mestranda no PPGA/UFPE. E-mail: jane.rogrio@gmail.com

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

Abstract
This is a comment on a sacrifice ritual observed at the Al Ax
Caboclo yard in the city of Macei, Alagoas state. The objective is to
find out a little more about this sacrificial universe. We took as the
base for reflection Mauss and Huberts Sacrifice: Its Nature and Function. The authors point out that every sacrifice involves a consecration, because the sacrifices object moves from an ordinary domain
to the religious one. As a conclusion, we try to relate this event with
the general context of the disputes involving the field of popular
religions in Brazil, since the blood sacrifice is commonly remembered in reactive discourses about the Afro-Brazilian cults.
Key words: sacrifice, Afro-Brazilian religions, consecration, ritual.

Dona Madalena uma senhora de 87 anos, e filha-de-santo desde os

20 anos. Seu primeiro pai-de-santo foi o Sr. Jos da Mata, da cidade de
Marechal Deodoro (AL). Muito embora o seu santo seja de Nag, ela
se diz filha na Umbanda, e, por esse motivo, ela no d sangue nem
a Ogum nem a Oxum: s aos outros santos, pois se eu der, eu caio. A
partir dessas informaes iniciais sobre o campo sincrtico observado,
tentarei comentar um ritual de sacrifcio que assisti no terreiro Al Ax
Caboclo a partir de um convite que me foi feito pela referida senhora
me pequena da referida casa de culto, que tambm foi a informante
para vrios aspectos do ritual que aqui irei relatar; em concluso, buscarei
relacionar este evento com o contexto geral das contendas envolvendo
as disputas sobre o campo religioso popular brasileiro.
Em uma visita residncia de dona Madalena, no bairro do Vergel

148

O sacrifcio de sangue

do Lago, em Macei AL, descobri que ocorreria uma festa do inhame3

(festa para Oxal), no dia 15 de novembro de 2003, no terreiro em que
ela freqenta, o j citado Al Ax Caboclo, no bairro da Ponta Grossa, em
Macei, e que um dia antes, ocorreria, naquele mesmo local, o ritual de
sacrifcio de animais, a que vulgarmente chama-se de matana. Com o
objetivo de tentar conhecer um pouco mais esse universo que no o da
festa pblica, mas o de preparao do alimento que ser ofertado aos
orixs, s pessoas que visitam o local e aos adeptos do culto, resolvi ir
constatar como seria. Cabe ainda lembrar que no quadro atual de disputas no campo religioso, as acusaes de satanismos, ou de culto ao diabo,
entre outros, que so lanadas sobre a religiosidade afro-brasileira baseiam-se em aluses genricas a essa caracterstica sacrifical.

I
uma tarde de sbado daquele ms de novembro. Estou no bairro
da Ponta Grossa, em Macei, no Al Ax Caboclo. um terreiro autodenominado de Angola4, mas que segundo dona Madalena, de Nao

Rocha (1977) menciona no livro Folclore Brasileiro: Alagoas que a Festa do Inhame,
em Alagoas, no possui uma data fixa.

Segundo Brando (1988:22), entre outros, por causa da escassez de documentos

sobre as etnias africanas vindas para Alagoas, denomina-se os negros em geral
como africanos do Congo, Angola e Guin, todos, portanto, do tronco lingstico bantu. Ele observa, ainda, que essa possvel origem bantu atribuda aos
negros alagoanos se d pela ausncia ou quase ausncia de tradies religiosas ou
cultos de animais. Note-se, entretanto, que as observaes de Alfredo Brando
se referem ao Quilombo dos Palmares; no que tange ao campo religioso afro
brasileiro em Alagoas, este caracterizado pelo sincretismo, como, alis, se observa no terreiro tratado neste ensaio.
149

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

Nag com Umbanda. Ali se toca Angola, Nag5 e Umbanda6, mas,

segundo a informante, antes de ser Angola foi um terreiro de Umbanda7.
Isso nos remete idia de Birman (1985:26-7) de que comum encontrar adeptos de umbanda que praticam a religio em combinao com o
5

A nao Nag vincula-se ao grupo lingstico ioruba e sudans. Segundo Duarte

(1952:68), alm da juno dos cultos Yorubas e Voduns-Gges, ocorreu no
Brasil a juno da religiosidade catlica onde agora os gritos sagrados do ritual
fetichista, partidos do fundo dalma dos velhos escravos, misturam-se, com o
correr do tempo, com os cnticos da religio do colonizador branco, da mesma
maneira que mitos amerndios se reuniram aos do negro.

Magnani (1986:61) descreve a Umbanda como uma religio medinica formada

a partir de elementos doutrinrios e rituais de cultos africanos, indgenas, espiritismo Kardecista, catolicismo e baseada na incorporao, nos iniciados de entidades espirituais (caboclo, pretos-velhos etc.) agrupados em linhas e falanges.

Osas Rosas (1959) e Abelardo Duarte (1952) afirmam que o primeiro toque
que constitua a identidade de uma nao africana seria o de Tia Marcelina
um terreiro de nao nag. Mas, segundo Duarte (1952), como os cultos alagoanos eram vistos como baixas prticas de feitiaria, tornaram-se vtimas de diversas
perseguies, e, no ano de 1912, todos os toques foram destrudos. O denominado quebra-quebra de 1912 tem sido apontado por alguns especialistas como
um dos mais (se no o mais) contundente exemplo da intolerncia religiosa envolvendo cultos afro-brasileiros. Tratou-se de uma iniciativa civil da Liga dos
Republicanos Combatentes, e envolveu a figura do ento Governador de Alagoas, Euclides Malta, na acusao de ser o mesmo um verdadeiro Legba. Sob
o pretexto de participao do governante com o Exu e, por extenso, com a vida
religiosa de terreiros de Xang, ocorreu o massacre de vrios desses templos na
noite de 1 para 2 de fevereiro de 1912. Esse episdio tema central do estudo de
Ulisses Neves Rafael Xang Rezado Baixo um estudo da perseguio aos terreiros de
Alagoas em 1912, tese de doutoramento ainda indita (Rafael 2004). Talvez, o quebraquebra de 1912 dos terreiros tenha impossibilitado a identificao de uma nica
nao predominante, no Xang da cidade, nos anos seguintes. Sabe-se apenas
que por volta dos anos 50 os terreiros reapareceram traados (misturados). Segundo Dantas (1988:143) o misturado, hibrido, , por definio, aquele que
participa de duas naturezas, e no qual, como decorrncia, inscreve a confuso
do mesmo e do outro, o que termina por se constituir num escndalo ontolgico. Portanto, no quebra-quebra teria sido inaceitvel, do ponto de vista da
liga dos republicanos combatentes, quer a prpria opo religiosa de f nos orixs, quer a associao do governante com essas foras espirituais, como o Legba,
o que equivaleria a ser governado civilmente por um legba!

150

O sacrifcio de sangue

candombl, pois no h limites na capacidade do umbandista de combinar, modificar, absorver prticas religiosas existentes dentro e fora
desse campo fluido denominado afro-brasileiro.
O terreiro fica numa casa de dois pavimentos, pintada de branco.
Pela porta principal da casa entramos diretamente no salo, um cmodo
pintado de azul e branco com suas paredes ornamentadas com imagens
de santos catlicos e orixs, fotografias de festas religiosas realizadas em
outras casas onde antes funcionou o terreiro, arranjos de flores artificiais
e objetos variados: espada, bengala, arco, alm dos desenhos de dois
anjos que, segundo dona Madalena, esto ali s para enfeitar, e que
abrem a faixa onde esto o nome do terreiro e seu smbolo: o ponto de
Ogum, com duas espadas formando um X sobre uma flecha apontada
para uma estrela. Ao lado da faixa, vemos os orixs Ians (do lado
esquerdo) e Ogum (do lado direito).
No meio do salo fica o centro cosmolgico ou pilar central8. No
final do cmodo fica o Estatus9, com os atabaques, um de cada lado da
cadeira do pai-de-santo, alm de louas de porcelana, vidro e barro, de
uma imagem de Nossa Senhora com o menino Jesus nos braos, corujas,
pilo, etc. No cho, esto as louas que sero usadas para o ritual de
sacrifcio dos animais, cada uma caracterizando o orix que ir receber o
sacrifcio, alm da escultura de um sapo, em gesso10.

Duvignaud, em Festas e Civilizaes (1983:176) utiliza o termo pilar central para

identificar o vnculo entre o cosmo e a casa, o centro do mundo e da vida
imaginria.

Segundo Dona Madalena, o lugar onde fica a cadeira do pai-de-santo, onde s

ele pode sentar, ou ento a ia que saiu.

10

As figuras do sapo e das corujas s esto ali porque o pai-de-santo do terreiro

gosta desses animais e os coloca para decorar o terreiro.
151

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

Foto 1: Faixa de apresentao do salo (Janeclia Rogrio)

152

O sacrifcio de sangue

Foto 2: Salo do terreiro Al Ax Caboclo (Janeclia Rogrio)

153

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

Ao entrar no salo, do lado direito, separado por um cercadinho de

ferro, est o espao reservado ao Preto Velho, este representado por
uma imagem, em gesso pintado, de um senhor com um enorme chapu
de palha, cachimbo, bengala, roupa branca, colares de contas, e que est
sentado em uma pedra, segurando, em uma de suas mos, os pedidos
que ali so feitos pelos filhos de santo e outros11. Dentro desse espao h
garrafas de cachaa, bengalas, sinos, uma gaiola e velas acesas, alm de
outros objetos. Ao lado do espao do Preto Velho observo que h um
ambiente onde se guardam objetos do terreiro, e que segundo dona
Madalena no possui nenhuma relao com o cercado do Preto Velho,
pois ali so colocadas, segundo suas palavras, as imagens e objetos para
vender.

Foto 3: Casa do Preto Velho (Janeclia Rogrio)

11

Segundo dona Madalena, os Pretos Velhos ficam no cercado de ferro porque

no admitem outra coisa. Porque ali do tempo da escravido, sabe? A no
tempo da escravido era -vontade. Porque cada um que desse uma pisa em um,
cada um que matasse um, cada um que mandasse matar. A era assim livremente.
A no pode fazer peji do Preto Velho, tem de ficar naquele cercadinho.

154

O sacrifcio de sangue

No terreiro existe somente o peji grande o peji de todos os orixs ,

em um pequeno altar. A primeira imagem que vemos a de Nossa
Senhora da Conceio12 com presentes recebidos e, ao seu lado, no cho,
as imagens de Ogum de um lado, e Ians do outro; existindo dentro do
peji velas, bonecas, louas, flores artificiais, imagens de santos catlicos
(como padre Ccero), colares, imagens de orixs, como da prpria
Iemanj que fica no cho do peji, sendo observado tambm a presena de
cabeas ressecadas de animais mortos e do inhame que ser oferecido na
matana pelos filhos-de-santo e que ser cozido para a festa de Oxal, no
dia seguinte.
Assim como o peji grande, a Casa de Exu fica em um espao reservado e fechado com cortinas. Na Casa de Exu tambm foram observadas cabeas de animais mortos. Trata-se, nesse caso, de um lugar bem
mais organizado que os outros, pois ali estava tudo limpo, pintado, com
tudo no seu devido lugar. A pintura da Casa de Exu em vermelho e
preto; o espao ornamentado com imagens da pomba gira, Exu com
asas, ou representando o diabo13, alm de colares, facas, louas de barro e
vrios tipos de bebidas.

12

Nossa Senhora da Conceio, no terreiro visitado, est representando Ians,

orix protetora do dono do terreiro.

13

Em Macei, assim, como na descrio feita por Dantas (1988:259), Exu tambm
representa uma entidade que serve indistintamente ao Bem e ao Mal [...] ressalta-se o seu carter malfazejo e identificam-no com o Diabo.
155

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

Foto 4: Peji grande (Janeclia Rogrio)

156

O sacrifcio de sangue

Foto 5: Peji grande (Janeclia Rogrio)

157

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

Foto 6: Casa de Exu (Janeclia Rogrio)

II
Segundo Mauss e Hubert (1981:147) o sacrifcio implica sempre
uma consagrao; em todo sacrifcio, um objeto passa do domnio comum ao domnio religioso; consagrado. Os autores de Ensaio sobre a
Natureza e a Funo do Sacrifcio analisam a variabilidade das prticas sacrificais, demonstrando que mesmo existindo fatos opostos nesses rituais
todos possuem um ponto em comum: para que exista a consagrao
deve ocorrer a modificao, ou transformao da coisa consagrada, e o
sacrifcio produz essa transformao no momento em que a vtima

158

O sacrifcio de sangue

destruda14.
A destruio no caracteriza a morte como um assassinato, ou meramente uma simples morte de uma vtima para o oferecimento de suas
partes ou totalidade ao mundo invisvel, mas a transformao da vtima
em oferta de dom, alimentos e primcias. O sangue e as vsceras so
destinados s oferendas para as entidades, enquanto que a carne comida pelos fiis15.
Mas para que ocorra a consagrao da vtima atravs do sacrifcio, o
sacrificante, o sacrificador, o lugar e os instrumentos do sacrifcio devem
ser tambm consagrados, pois o objetivo do sacrifcio o de estabelecer
a comunicao entre o mundo invisvel (divino) e o mundo humano,
fazendo com que o domnio do profano passe a ser sagrado. Essa entrada
no sacrifcio descrita por Mauss & Hubert (1981) atravs de dois momentos dos ritos: a entrada (rito que introduz o sacrificante, o sacrificador, o lugar, os instrumentos e a vtima no mundo sagrado) e a sada.
Para Motta (1991:7), tudo no Xang gira em torno do sacrifcio, dele
derivando ou a ele conduzindo todos os outros ritos. o rito por excelncia [...] ponto de partida ou de chegada de todos os demais ritos.
A consagrao, ou sacralizao descrita por Mauss & Hubert (1981),
se d no terreiro no momento em que os orixs aceitam o lugar como o
seu templo, divinizando-o com a sua presena (atravs das representaes das ias). Toda a ornamentao (imagens de orixs e santos cat14

O tipo de sacrifcio descrito neste ensaio denominado por aquilo que Motta
(1991:60) chamou de sacrifcios imediatos, onde o consulente, se assim preferir,
pode oferecer um sacrifcio imediato e no se interessar pela iniciao propriamente dita.

15

Motta (1998:78) chega mesmo a sugerir um carter fagocntrico presente no candombl com sua liturgia se realizando essentiellement en termes daliments, que
les dvots dsignent par le mot yorouba eb, ce qui ne veut dire autre chose que
manger. (essencialmente em termos de alimentos que os devotos designam
pela palavra yorub eb, o que no quer dizer outra coisa seno comer).
159

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

licos), os gestos sagrados, os cnticos, os instrumentos rituais, a oferenda

diria ou anual (sacrifcios) e a manuteno do lugar do o complemento
a essa consagrao.

III
A movimentao intensa do terreiro se restringe aos prprios adeptos, mas a minha presena enquanto visitante a um ritual de sacrifcio de
animais foi bem recebida, a ponto de ser autorizado o registro do momento do ritual, com fotos e gravao em VHS. A maioria dos adeptos
presentes estava l para pagar um tributo ao orix homenageado. Este
tributo foi, ento, pago com o sacrifcio de galos e galinhas, onde estes
tinham suas cabeas, asas e ps cortados, e depositados nas louas dos
orixs, assim como o seu sangue16.
Naquela festa, eram os prprios filhos e filhas-de-santo, ou Ogs,
que ofereciam o sacrifcio. Cada um desses personagens tem a sua importncia no ritual, sendo pessoas preparadas em cerimnias de iniciao
para exercerem a funo que ocupam. Enquanto que os filhos(as)-desanto tm o privilegio de receber os orixs manifestados, os Ogs cumprem a funo de tomar conta do terreiro e de tambm tocar os instrumentos de percusso, alm de terem o direito de oferecer um animal em
sacrifcio, em oblao ao seu orix.
No terreiro visitado, os filhos(as)-de-santo e os Ogs podem ser
caracterizados como o sacrificante descrito por Mauss & Hubert (1981:
148), pois segundo estes autores o sacrificante quem oferece o sacri16

O aspecto mais ou menos secreto dos rituais de sacrifcio descrito por Bastide
(2001) e Ribeiro (1978). Se pude assistir a um sacrifcio logo da primeira vez que
fui ao referido terreiro, isto se deve ao prestgio de dona Madalena naquela casa
de culto, e que intercedeu por mim.

160

O sacrifcio de sangue

fcio, sendo, ento, o sujeito que recolhe assim os benefcios do sacrifcio [...] s vezes um indivduo e s vezes uma coletividade [...] Quando
uma coletividade, acontece que o grupo cumpre coletivamente o ofcio
de sacrificante, isto , assiste corporalmente ao sacrifcio; mas s vezes
tambm delega um de seus membros que age em seu lugar e cargo.
Se para Mauss & Hubert (1981:160) o sacrificador representado
pelo sacerdote, o agente visvel da consagrao no sacrifcio, em suma,
est no limiar do mundo sagrado e do mundo profano e os representa
simultaneamente. Nos terreiros o sacrificador o pai ou me-de-santo,
pois assim como os sacerdotes eles foram escolhidos, atravs de um processo de iniciao e obrigao, at chegar ao ritual de recebimento de seu
dek17, tornando-se prximo das divindades.
Todo processo ritual nos terreiros gira em torno de uma hierarquizao. Ao entrar no terreiro, cada adepto dirige-se direto ao peji grande.
L eles tocam o cho com os dedos e os levam boca, estendem seus
corpos no cho e alguns tambm rolam de um lado ao outro. Essa saudao realizada por muitos adeptos antes mesmo de entrar no peji, ali
mesmo no centro do terreiro. Depois da saudao eles se dirigem para
cumprimentar dona Madalena, pois ela quem ajuda o pai-de-santo
durante todo o ritual. Segundo Ribeiro (1978) antes de falar com qualquer pessoa, o fiel deve saudar os seus superiores dirigindo-se primeiro
ao peji18.

17

Segundo dona Madalena o bracelete ritual que o filho de santo recebe e que d
autoridade ao portador de ser reconhecido como um pai ou me-de-santo. Ou
seja, a transmisso de obrigaes entre os pais ou mes-de-santo para com seu
filho-de-santo, para que este possa abri o seu prprio terreiro.

18

Segundo Ribeiro (1978:65) o fiel toca a soleira desse aposento [peji] com as pontas dos dedos da mo direita levando-as boca, logo penetra no peji, e se ajoelha
ou estende-se no cho a fio comprido diante de cada um dos altares, especialmente do que corresponde divindade a cujo culto se voltou especialmente.
161

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

As louas utilizadas nos sacrifcios dos animais so colocadas no

cho do terreiro, respeitando a posio hierrquica da pessoa que oferece
o tributo diante do orix. Dentro das louas h pedras e tambm so
colocados azeite, mel e vinho; observo que em algumas s foi colocado o
azeite, e, em outras, somente o mel19. As louas servem para receber o
sangue do animal morto e o prprio animal sacrificado. A primeira loua
a ser colocada e a receber o azeite, o mel e o vinho a do pai-de-santo,
ficando no centro do salo, ou pilar central (ver nota 6).
No terreiro, logo aps arrumar as louas, os filhos e filhas-de-santo
se organizam ao lado das peas, que formam uma linha reta, e acompanham a marcao do toque iniciada pelo pai-de-santo com as mos.
Comea ento o ritmo dos atabaques, junto com as palmas e os cnticos
ao orix dando incio ao processo ritual do sacrifcio. Todos vestem
branco e esto de ps descalos. Exu o primeiro a receber a oferenda20.
Na frente de sua casa so colocados dentro do seu alguidar os ps, as
asas e a cabea de um galo, sendo essas partes regadas com o prprio
sangue do animal sacrificado. Depois das ofertas para Exu comeam as
oferendas para os demais orixs: Oxal (homenageado), Oxum, Ians,
Iemanj, Xang, Oxossi e Ogum.
Tanto para Exu quanto para os demais orixs, logo aps o sacrifcio
do animal (galo ou galinha), e com a mesma faca utilizada na morte dos
animais, corta-se o inhame em rodelas, sendo uma delas cortada novamente em quatro partes pequenas que servem de veculo para que o paiEssas saudaes iniciam-se por Eshu e estendem-se sucessivamente aos demais
deuses, na ordem de sua hierarquia.
19

Segundo dona Madalena, para abrir uma gira na Umbanda colocado o mel para
Oxal, o azeite para Exu e o vinho para o Preto Velho.

20

Segundo Alves (1974:106-7) no inicio do culto necessrio fazer o pad de Exu

para a obteno do ax [segurana mgica importante e imprescindvel dos trabalhos]. Recebido o pad [oferenda propiciatria], Exu no atrapalha e toma conta
do movimento astral, impedindo qualquer perturbao.

162

O sacrifcio de sangue

de-santo possa ler a sorte das pessoas que ali esto oferecendo o animal
em sacrifcio ao orix homenageado (Oxal) ou ao seu orix.
O salo fechado faz com que o ar aos poucos fique impregnado da
fumaa do fogo de carvo que est ali para cozinhar as partes dos
animais que no so oferecidas aos orixs, e tambm o inhame e de um
calor denso que aumenta gradativamente. A fumaa, o calor e o ritmo
dos atabaques se misturam, e alguns filhos-de-santo se manifestam.
Essa manifestao se d em cada um deles no momento em que esto
oferecendo o animal ao orix.
No terreiro, logo aps buscar a cabea do animal para curi21, alguns
filhos de santo comeam a manifestar uma obsesso/encosto22. Comeam a
entortar as mos para trs, a revirar os olhos e a andar curvados, caminhando pelo salo sem uma direo certa, como se perdessem o equilbrio e tambm perdessem a noo de espao naquele lugar. A forma de
manifestao presenciada no , entretanto, a de uma representao das
ias recebendo seus orixs, j que, segundo dona Madalena, em cerimnias sacrificais os orixs no descem.
A consagrao do animal no terreiro se d primeiro com a escolha
da vtima pelo prprio orix, pois cada orix possui o seu animal
sagrado, e tambm pelo contato com a pessoa que o oferece, que
21

No Dicionrio de cultos afro-brasileiros (Cacciatore 1988), curi significa beber bebidas alcolicas. Para nossa entrevistada, curi quando se vai buscar a cabea da
criao para beber.

22

Cf. Magnani (1986), na Umbanda, significa perturbao que se manifesta numa

pessoa totalmente dominada por um encosto (energia de efeito negativo que
pesa sobre a cabea do crente e que geralmente so oriundas de Eguns). importante destacar ser encosto tambm o termo correntemente utilizado por
determinadas igrejas evanglicas para se referirem s pessoas com problemas advindos, de alguma forma, do mundo dos orixs ou dos espritos vistos como
malficos; o que no deixa de constituir um discurso de desaprovao e contenda religiosa com grupos praticantes seja da umbanda seja do xang, ou de
suas vrias formas cruzadas.
163

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

tambm consagrada (filhos e filhas-de-santo). Depois, passa-se imolao dessa vtima por algum consagrada (pai ou me-de-santo); a consagrao termina no momento da morte do animal, com o seu sangue
sendo despejado em oblao aos santos.
Para santificar o animal que ser sacrificado, o pai-de-santo coloca
para ele vrios tipos de comidas e ervas para que este possa escolher
aquela que seria a melhor para o bem daquele que est oferecendo.
Segundo dona Madalena, quando vo matar assim... negcio de Exu
assim (...) os animais de Exu ningum d comida, ningum d nada. Mas
quando uma pessoa que vai ficar de quarto tem de d. Pega umas ervas
e bota para o animal comer e o animal vai escolher o que ele vai
comer... E, depois que o animal come, o pai-de-santo entoa o cntico
do orix ao qual se est oferecendo o animal e, assim, o santifica.
O sacrifcio do animal alm de estar relacionado aos orixs atravs
de oferendas, obrigaes com os mesmos, invocao e evocao, faz
com que o homem se dirija aos orixs com o objetivo de lhes prestar
lealdade, retribuio e solidariedade. No sacrifcio, a ao da magia se
torna presente no pai ou me-de-santo, nos objetos (elementos inerentes
aos orixs como velas, alguidares, etc.), no(a) filho(a)-de-santo e nos
membros que ajudam nos rituais.
Oferecer o sangue ao orix e prpria pessoa que est oferecendo o
animal significa ofertar, comunicar-se, redimir-se da culpabilidade e comungar com o mundo invisvel23. Os adeptos oferecem o sacrifcio para
entrar em comunho com o outro mundo, o da divindade. Segundo
Mauss & Hubert (1981:149) o homem e deus no esto em contato
23

Para Motta (1991:87) o sacrifcio de animais, rito essencial do Xang, alm de ser
um cumprimento de uma obrigao assimilado ao pagamento de uma dvida,
noes estreitadas s de propriao e expiao e implica tambm na noo de
culpa, embora no a noo de culpa moral com nas religies classificadas como
ticas.

164

O sacrifcio de sangue

imediato. Por a, o sacrifcio se distingue da maior parte dos fatos designados sob o nome de aliana pelo sangue, onde se produz, pela troca do
sangue, uma fuso direta da vida humana e da vida divina.
O momento da sada24 desse processo sacrifical, alm de se d atravs do eb onde a sobra do que as pessoas no comem e do que no
oferecido ao orix so depositados longe do ambiente do culto se d
tambm atravs do processo de ingesto desse alimento aps as apresentaes das ias nas festas pblicas. Esse processo de sada deve ser realizado tambm atravs de rito. No terreiro, ele acontece, de forma total,
no momento do despacho25.

IV
Segundo Mauss & Hubert (1981:222) todo sacrifcio ocorre em circunstncias determinadas e com vistas a fins determinados; da diversidade dos fins que podem assim ser perseguidos nascem modalidades
diversas. Foi o que pudemos verificar no ritual sacrifical do culto observado.
Gostaria de concluir esta pequena reflexo com um comentrio
sobre esse contexto de ritos envolvendo sacrifcios de animais. Como j
foi dito (ver nota 12), Ren Ribeiro (1978) alis, a descrio que ele faz
do sacrifcio se parece bastante com o que presenciei no terreiro Al Ax
Caboclo e Roger Bastide (2001) fazem referncia ao carter privado
24

Segundo Mauss & Hubert (1981:185) os vnculos que uniram os sacerdotes e o

sacrificante vtima no foram rompidos pela imolao; todos aqueles que tomaram parte no sacrifcio adquiriram nele um carter sagrado que os isola do
mundo profano. mister que ele possa voltar a este. preciso que saiam do crculo mgico em que se acham encerrados.

25

Segundo Dona Madalena os restos dos animais foram colocados na praia.

165

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

desses ritos. Bastide (2001:31) afirma que isso se deve ao fato de que o
mesmo poderia alimentar preconceitos contra a religio, por parte da
sociedade: teme-se sem dvida que a vista do sangue revigore entre os
no-iniciados os esteretipos correntes sobre a barbrie ou o carter
supersticioso da religio africana.
De fato, o momento sacrifical muito forte para o leigo. E se pensarmos no contexto atual, no Brasil, de disputas religiosas com a participao do proselitismo evanglico em meio aos simpatizantes ou adeptos
dos cultos afro-brasileiros, podemos observar como as imagens do sacrifcio podem ter funes diversas. Do ponto de vista interno, isto , da f
dos seguidores da religio dos orixs, o sacrifcio refora a eficcia da
religio, e assim refora igualmente a identidade cultural de seus adeptos.
Mas, do ponto de vista externo, ou seja, da contenda envolvendo a
disputa do mercado religioso popular, o mesmo sacrifcio refora preconceitos, como a associao desses cultos com o satanismo, com as
foras chamadas do mal. Por isso, no de se estranhar que esses ritos
sejam praticados apenas para os adeptos dos cultos, ou diante de poucos
convidados.

Bibliografia
ALVES, Denise. 1974. "Ritual do diabo". Revista Planeta, So Paulo: Editora
Trs.
BASTIDE, Roger. 2001. O Candombl da Bahia rito nag. So Paulo: Companhia das Letras.
BIRMAN, Patrcia. 1985. O que Umbanda. 2 ed. So Paulo: Brasiliense.
BRANDO, Alfredo. 1988. Os negros na histria de Alagoas. Macei: Comisso
Estadual do Centenrio da Abolio.

166

O sacrifcio de sangue

CACCIATORE, Olga Gudolle. 1988. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. 3 ed.

Rio de Janeiro: Forense Universitria.
DANTAS, Beatriz Gis. 1988. Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica
no Brasil. Rio de Janeiro: Graal.
DUARTE, Abelardo. 1952. "Sobre o panteo afro-brasileiro". Revista do Instituto Histrico de Alagoas, 26, anos 48/50.
DUVIGNAUD, Jean. 1983. "Constatao: modelos de festas II: o candombl
brasileiro." Festas e civilizaes. Fortaleza, Rio de Janeiro: Universidade
Federal do Cear/Tempo Brasileiro.
MAGNANI, Jos e Guilherme Cantor. 1986. Umbanda. So Paulo: tica.
MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri. 1981 [1899]. "Ensaio sobre a natureza e
a funo do sacrifcio." In MAUSS, Marcel: Ensaios de Sociologia. So
Paulo: Perspectiva.
MOTTA, Roberto. 1991. Edj Bal: alguns aspectos do sacrifcio no Xang. Tese de
concurso para professor titular de Antropologia. Recife: Departamento
de Cincias Sociais/Centro de Filosofia e Cincias Humanas/ UFPE.
__________. 1998. Le sacrifice, la table et la fte: Les aspects no-antiques de la
liturgie du candombl brsilien. Paris.
RAFAEL, Ulisses Neves. 2004. Xang rezado baixo: um estudo da perseguio aos
terreiros de Alagoas em 1912. Tese de doutorado. Rio de Janeiro: UFRJ.
(www.ifcs.ufrj.br/~ppgsa/doutorado/Texto_completo_46.PRN.pdf)
RIBEIRO, Ren. 1978. Cultos afro-brasileiros do Recife: um estudo de ajustamento
social. 2 ed. Recife: Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisa Sociais.
ROCHA, Jos Maria Tenrio. 1977. Folclore brasileiro: Alagoas. Rio de Janeiro:
AGGS.
ROSAS, Osas. 1959. "Duas palavras sobre o candombl em Alagoas." Jornal
de Alagoas, 31 de maio, p. 10.

Recebido em agosto de 2005

Aprovado para publicao em novembro de 2005

167

Revista ANTHROPOLGICAS, ano 10, vol. 17(2), 2006

168