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Descola TOPOI - 27 - ENTREVISTA PDF
Descola TOPOI - 27 - ENTREVISTA PDF
Entrevista
No restam quaisquer dvidas quanto ao fato de Philippe Descola ser uma das grandes
figuras da antropologia contempornea. A posio que ocupa como titular da Ctedra de
Antropologia da natureza, que inaugurou em 2000, no Collge de France, a sua atuao na
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales e o reconhecimento da importncia de sua obra,
expresso em distines institucionais, no dizem tudo sobre as grandes exigncias que sus-
tentam o seu trabalho: uma experincia etnogrfica profunda, uma ambio terica slida e
uma erudio sem par.
Se, por um lado, a sua obra escrita, no estilo elegante que o seu, permite supor essas
exigncias, assim como reconhecer nelas o papel fundamental de Claude Lvi-Strauss em
sua trajetria, por outro, a entrevista uma ocasio privilegiada de tornar visveis os seus
efeitos no trabalho antropolgico e, mais ainda, nas cincias sociais, hoje.
Foi assim que Descola, que esteve na Universidade Federal do Rio de Janeiro em 2012,
como titular da Ctedra Claude Bernard,1 falou a um auditrio de professores e alunos
sobre a sua concepo de antropologia, sobre a sua experincia como curador da exposio
La fabrique des images, em 2011, e sobre as suas perspectivas de estudo mais recentes, em
torno de uma antropologia da paisagem. Ao final deste percurso em vrios nveis, que vai da
separao epistemolgica entre cincias da natureza e cincias da cultura aos nossos prprios
modos de percepo do mundo, praticamente tudo estar posto em questo e proposto a
ser repensado, de modo a compor um notvel sistema terico que pretende, to somente, ir
alm.
Andrea Daher: Como se pode ler em seu livro Par-del nature et culture [Para alm de
natureza e cultura],2 seu projeto intelectual teve como ponto de partida uma humanizao
do mundo animal e vegetal pelos povos autctones e desembocou numa espcie de extenso,
de ampliao da prpria noo de natureza. Ela se torna uma espcie de continuum que in-
tegra os homens, os animais, as plantas, muito distante de nossas concepes mais comuns
(por exemplo, a da natureza como exterioridade ou como espao virgem). A se encontra
1
Philippe Descola ocupou a Ctedra Claude Bernard a convite do Programa de Ps-graduao em Histria
Social, do Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia e do Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social, todos da UFRJ, em outubro de 2012. A traduo desta entrevista foi feita por Raquel
Campos; a reviso, a edio final e a apresentao so de Andrea Daher.
2
DESCOLA, Philippe. Par-del nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
Philippe Descola: Para responder sua questo, acredito que seja necessrio, em pri-
meiro lugar, insistir num ponto particular algo que aprendemos cedo em filosofia e
que a distino entre a economia da exposio e a economia da descoberta. No livro que
voc citou, Par-del nature et culture, apresentei o que havia feito por meio de uma frmula
sinttica de exposio que no refletia ou muito mal, algo que s podia ser visto, talvez,
em filigrana a economia da descoberta. Ela se liga, claro, minha experincia de etn-
grafo na Amaznia e s questes que se colocaram para mim durante o trabalho de campo,
a que foi impossvel responder com as ferramentas intelectuais de que dispnhamos na po-
ca. Eu tinha ido para a Amaznia estudar as relaes de uma sociedade com seu meio am-
biente. Por qu? Em primeiro lugar, por uma razo muito simples, mas central: na reflexo
que, h cinco sculos, fazem os europeus, as populaes das terras baixas da Amrica do Sul
so sucessivamente consideradas de maneira positiva, como em Montaigne, que via os ndios
como filsofos nus, vivendo dos frutos de uma natureza generosa, sem dificuldades; ou sob
um aspecto negativo, tal como nos primeiros textos sobre a Amrica, principalmente em
Cristvo Colombo: esses homens so canibais brutais, inteiramente determinados por sua
natureza cruel e por seus instintos bestiais. Assim, essa questo da natureza , desde a ori-
gem, consubstancial reflexo europeia sobre os ndios da Amrica do Sul: a natureza que
os determina em seu ser, eles no passam de um apndice dela, tanto para o melhor, quanto
para o pior. Quis desenvolver essa questo por meio da etnografia, e me pareceu evidente que
a Amaznia era o lugar ideal para tentar compreender essa situao. Na poca em que come-
cei minha formao de etnlogo, no incio dos anos 70, havia pouca coisa, na literatura et-
nogrfica sobre a regio, que permitisse compreender a especificidade de suas sociedades. O
socius amaznico era algo fuliginoso, sem substncia e, no fundo, como Clastres havia subli-
nhado, continuvamos com a definio negativa que vinha desde o Renascimento: gente
sem f, nem lei, nem rei. O desafio intelectual consistia, portanto, em evidenciar aquilo
que se constitua como um tecido agregativo entre os ndios da Amaznia, sem recair em
perspectivas funcionalistas. E a relao com a natureza me parecia uma boa porta de entrada
para isso: era indiscutvel que ela havia chamado a ateno desde os primeiros observadores,
ainda que de modo enviesado. De fato, a literatura etnogrfica disponvel mostrava que os
ndios da Amaznia mantinham um tipo de relao social com as plantas e os animais que
estendia o campo das relaes humanas a uma esfera muito mais ampla do que unicamente
a dos seres humanos. Se, por um lado, os mecanismos que estvamos acostumados a encon-
trar quando fazamos etnologia da frica ou da Oceania eram inadequados para termos
uma inteligibilidade dessas sociedades, por outro, a relao singular que elas teciam com
seus meios ambientes (que na poca eu ainda chamava de natural) as tornavam coletivos
fora das normas. Assim, foi esse interesse que me levou at essa regio do mundo. Na poca,
havia duas correntes dominantes na etnologia da Amaznia. Uma delas que hoje desapa-
receu completamente, mas que ocupava muito espao nas revistas cientficas dos Estados
Unidos era o materialismo ecolgico ou materialismo cultural, cuja ambio era ex-
plicar as instituies sociais em termos de adaptao funcional a fatores de limitao am-
bientais. Era uma forma de determinismo tcnico e geogrfico que retomava uma das duas
figuras do ndio da Amaznia, a figura negativa, na qual ele inteiramente dominado pelos
constrangimentos que o meio ambiente exerce sobre ele. A outra corrente derivada em
parte da obra de Lvi-Strauss, mas que havia sido levada adiante por alguns de seus discpu-
los compreendia a natureza de maneira um tanto abstrata, como um grande lxico de
propriedades no qual as sociedades vinham se abastecer para organizar essas propriedades
em sistemas semnticos e simblicos (os mitos, as classificaes etc.). Nos dois casos, o siste-
ma concreto de interao com os no humanos no era levado em considerao. E parti para
o trabalho de campo com a ideia de estud-lo. Ento, fiz o tipo de coisa que se faz no traba-
lho de campo que no contarei em detalhes aqui e que resultou na minha tese, publi-
cada depois com o ttulo La nature domestique [A natureza domstica].3 Mas, no fundo, o que
me impressionou, principalmente, nessa investigao etnogrfica que conduzimos com Anne
Christine Taylor foi essa relao contnua, constante, de interao pessoal entre os humanos
e os no humanos atravs de todo tipo de dispositivos (como os encantamentos, ou seja, o
discurso da alma que os humanos dirigem s almas das plantas e dos animais; ou os sonhos
que mostravam como os no humanos, numa forma humana, vinham se dirigir aos huma-
nos para lhes comunicar mensagens). Observei, assim, um mundo em que, muito alm das
relaes entre humanos, a relao com os seres da natureza desempenhava um papel central.
O problema estava em saber como tratar essa relao com os no humanos. E, na poca, a
literatura antropolgica era extremamente pusilnime sobre essa questo. Na Frana, o efei-
to do que poderamos chamar racionalismo lvi-straussiano relacionado desconfiana
que Lvi-Strauss tinha em relao ao rito e ao papel acessrio que conferia mitologia im-
plcita havia sido de minorar essas formas de interaes prticas entre humanos e no
humanos, e havia poucas ferramentas intelectuais que permitissem conceitu-las. Pela mi-
nha formao filosfica, por ser Lvi-Strauss o orientador da minha tese e por eu estar, as-
3
DESCOLA, Philippe. La nature domestique. Symbolisme et praxis dans lcologie des Achuar. Paris: Mai-
son des Sciences de lHomme/Fondation Singer-Polignac, 1986.
sim, imbudo de sua obra, uma delas j havia chamado minha ateno. Embora inadequada
para a Amaznia, ela podia ser transformada de modo a se tornar uma ferramenta pertinen-
te: era a anlise que Lvi-Strauss fazia do totemismo em Le totmisme aujourd hui [O tote-
mismo hoje].4 Ele o define como um dispositivo classificatrio que transpe as distncias
diferenciais entre uma srie natural a descontinuidade morfolgica entre as espcies
para a esfera cultural as distncias diferenciais no interior da srie dos grupos totmicos.
Em outras palavras, as descontinuidades naturais permitem conceituar as descontinuidades
sociais. Evidentemente, no nosso caso, no se tratava, de modo algum, da mesma coisa, j
que no se havia observado, entre os Achuar, um dispositivo classificatrio desse tipo, mas,
antes, um sistema de interao de pessoa a pessoa no qual os humanos, as plantas e os ani-
mais eram todos tratados no de modo idntico, certo, mas em relativo p de igualdade.
Ento, a minha primeira hiptese foi no sentido de pensar que, diferentemente do totemis-
mo, o que ocorria no caso Achuar no era a utilizao de categorias naturais para conceituar
as categorias sociais, mas, sim, o inverso: a utilizao de categorias oriundas da prtica social
para pensar a relao com os objetos naturais. E essas categorias entre os Achuar eram defi-
nidas pelas relaes de parentesco: a maternagem das plantas cultivadas pelas mulheres era
uma relao de consanguinidade, enquanto a relao dos homens com os animais caados
era uma relao de afinidade. Ora, num sistema de parentesco dravidiano como o dos
Achuar, toda a esfera social organizada em torno do contraste entre a consanguinidade e a
afinidade: conforme se trate de um parente consanguneo ou de um parente por aliana, as
atitudes sero completamente diferentes. E esses dois grandes tipos de relao com outro
humano eram ento manipulados pelos Achuar para caracterizar as relaes diferenciadas
com as plantas e os animais. A primeira interpretao que fiz consistia em dizer que, entre
os Achuar, ao contrrio do que ocorria no totemismo classificatrio, eram as categorias ele-
mentares da prtica social que serviam para pensar os tipos de interao que podiam se de-
senvolver entre os humanos e os seres da natureza. Nos primeiros textos em que abordei essa
questo, no incio dos anos 1990, decidi denominar isso animismo, ressuscitando um
termo consagrado pelo menos desde Tylor, mas que havia cado em certo descrdito. E, de-
pois, as discusses que tive ao longo do tempo principalmente aqui, no Rio de Janeiro,
com colegas, em particular com Viveiros de Castro, mas tambm com Bruno Latour, em
Paris, ou Tim Ingold, no Reino Unido me fizeram tomar conscincia do fato de que esse
contraste entre animismo e totemismo no era muito pertinente porque, ao utilizar o mode-
lo do totemismo classificatrio lvi-straussiano, eu havia importado o que havia por trs
dele, a saber, uma separao marcada entre natureza e sociedade, entre as descontinuidades
da srie natural e as da srie cultural. Uma separao como tal no tinha qualquer sentido
nos coletivos animistas, no interior dos quais era arbitrrio dizer que as categorias da prtica
social tinham uma antecedncia lgica sobre as que regiam as relaes com os no humanos.
4
LVI-STRAUSS, Claude. O totemismo hoje. Lisboa: Edies 70, 1986 [1962].
5
LVI-STRAUSS, Claude. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis: Vozes, 1982 [1949].
retomar uma velha distino filosfica, as cincias da natureza trabalham com as qualidades
primeiras, e ns nos interessamos pela maneira como as pessoas fazem coisas originais com
as qualidades segundas. Porm, mais uma vez, tanto faz: o que conta a possibilidade de
tornar, novamente, mais ou menos coextensivo o tipo de objeto pelo qual se interessam as
cincias da natureza e as cincias da cultura. Este um projeto que no unicamente meu,
e penso que o tipo de coisa que fao s possvel no interior de uma coletividade, de uma
comunidade cientfica de pessoas que tm interesses intelectuais em comum, que debatem
muito entre si, e numa situao histrica em que evidente que a distino entre natureza
e sociedade deixou de ser pertinente. Estamos cercados todos os dias por manifestaes em
que essa distino se encontra abolida; e ns, antroplogos ou filsofos, no somos heris do
pensamento, somos produtos do nosso tempo. Se esse tipo de debate feito por Bruno Latour
e, no Brasil, por Eduardo Viveiros de Castro possvel, precisamente porque as condies
histricas hoje so tais, que esse paradigma d sinais de desgaste.
em cincias sociais. Assim, no momento mesmo em que a aproximao dos objetos se opera,
tem-se um desgaste das condies epistemolgicas das cincias sociais. Como responder a
esses estudantes?
6
BLOCH, Maurice. Anthropology and the cognitive challenge. New departures in anthropology. Cambridge:
Cambridge University Press, 2012.
Carlos Fausto: Gostaria de fazer trs perguntas sobre a construo do seu projeto
intelectual mais recente. A primeira pergunta diz respeito a uma categoria fundamental,
desde o incio, que a categoria de no humano. Essa categoria subdeterminada no seu
trabalho, uma espcie de mot valise. Eu gostaria que voc falasse sobre a importncia
dessa categoria no seu trabalho, que, se no me engano, aparece desde La nature domestique.
A segunda questo diz respeito diferena entre duas categorias, digamos, mais intelec-
tuais, dois conceitos: um deles, que fundamental em La nature domestique e desaparece
no seu trabalho posterior, a categoria de prtica social. Talvez ela seja mais importante
justamente em La nature domestique, e foi sendo substituda ao longo do seu trabalho pela
categoria de ontologia. Eu gostaria de saber se isso significa uma passagem da etnografia
antropologia, ou se corresponde a uma economia intelectual de outro tipo. Por fim, voc se
referiu a um esprito do tempo. Eu gostaria de pensar esse esprito do tempo em relao a
uma questo interna antropologia, portanto mais especfica, que o retorno da categoria
de animismo (que aparece num artigo dos anos 90, de Bird-David). Gostaria de saber como
voc interpreta esse retorno do animismo e se, digamos, isso no uma espcie de vingana
de Lvy-Bruhl contra a razo classificatria de Lvi-Strauss.
Philippe Descola: No estou muito satisfeito com essa noo de no humano. Como
voc disse, um mot valise, um termo por falta. Ela permite inserir, num conjunto, coisas
que antes tivemos uma tendncia demasiadamente grande a diferenciar: plantas, animais,
qualidades, divindades, teoremas, conceitos filosficos etc. isso: tudo o que pode viver
7
DESCOLA, Philippe. As lanas do crepsculo. So Paulo: Cosac & Naify, 2006 [1993].
8
HOUDART, Sophie; THIERY, Olivier (Org.). Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences so-
ciales. Paris: La Dcouverte, 2011.
9
LVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem. Campinas, So Paulo: Papirus, 1989 [1962].
que fazer com essa noo de prxis? O que diz Lvi-Strauss quando se refere prxis? Ele
diz que entre prticas e prxis h sempre um esquema mediador que permite a uma matria
e a uma forma se realizarem como estrutura. Seguindo essa ideia, fui levado a ir alm da
simples descrio da prtica social, que eu j havia comeado a esquematizar em La nature
domestique, uma vez que havia dois esquemas principais de interao ligados s duas formas
do sistema dravidiano: a relao com os consanguneos e a relao com os afins. E fui um
pouco mais longe ainda, ao me perguntar de onde esses esquemas se originaram. Seria pos-
svel considerar, por exemplo, que so fruto da contingncia, o que , grosso modo, a posio
do interacionismo; ou da imitao repetida, porm caso a caso, em situaes idnticas. Mas,
devido minha inclinao estruturalista, isso me parecia difcil de admitir. E, alm disso,
de certo modo, isso me parecia fugir dificuldade: no fim das contas, possvel descrever
processos, mas a maneira como esses processos vo se estabilizar em sistemas de interao
escapa mais ou menos descrio etnogrfica, que atua, antes de tudo, sobre o acontecimen-
to. E foi por isso que busquei disposies que precedessem a prtica social cotidiana, que
chamei de esquemas em referncia a uma filiao que vai de Kant a Lvi-Strauss, passando
pela psicologia do desenvolvimento. Talvez eu tenha levado essa hiptese muito longe, ao
partir do princpio de que, no ponto de partida, esto essas identificaes ontolgicas: o que
central esse sujeito que conhece, que interage com seu meio ambiente, e que, devido ao
que percebe e ativa nele, se inscrever no interior de um desses esquemas de identificao e o
estabilizar. dessa maneira que vejo agora a prtica social, de uma maneira mais estrutural
do que na poca em que escrevi La nature domestique, mas em que a noo de esquema j
existia em filigrana.
Quanto ltima questo, sobre o animismo e o esprito do tempo, empreguei a palavra
animismo pela primeira vez em 1990, numa comunicao apresentada no colquio da Eu-
ropean Association of Social Anthropologists, publicada dois anos mais tarde com o ttulo So-
cieties of nature and the nature of society [Sociedades da natureza e a natureza da sociedade],10
ou seja, bem antes de Bird-David publicar seu artigo de 1999 sobre o animismo revisitado
em Current Anthropology.11 Portanto, utilizei a noo motu proprio, numa poca em que o
termo havia cado em desuso. Talvez isso se deva ao fato de que eu havia lido Lvy-Bruhl
(tambm bastante esquecido naquela poca), bem antes de ler Tylor. Isso se deve tambm a
um aspecto um tanto galanteador em antropologia de que, no fundo, gosto muito que
consiste em retomar conceitos que sero constantemente retrabalhados extensamente e, por
vezes, intensamente, ao longo do tempo. Isso torna as coisas um tanto difceis, pois preciso
dizer o animismo segundo Tylor, ou Descola, ou Bird-David etc.; mas, ao mesmo tempo,
10
DESCOLA, Philippe. Societies of nature and the nature of society. In: KUPER, Adam (Org.). Conceptua-
lizing society. Londres: Routledge, 1992.
11
BIRD-DAVID, Nurit. Animism revisited: personhood, environment and relational epistemology. Cur-
rent Anthropology, Chicago: The University of Chicago Press, v. 40, n. S1, Special Issue Culture. A second
chance?, p. S67-S91, Feb. 1999.
d uma certa ideia de que h nessa cincia, ao longo do tempo, um verdadeiro progresso. Por
que progresso? Faz alguns anos, um amigo me deu um pequeno livro sobre o animismo, pu-
blicado na Itlia no meio do sculo XX. um punhado de tolices, em que todo tipo de fatos
disparatados esto misturados, e quando lemos coisas como essas, nos perguntamos: mas que
histria essa de que no h progresso? Nas cincias sociais, sim: h fenmenos que so mais
bem descritos e mais bem qualificados, mais bem problematizados em sua articulao com
outros fenmenos. E o que acho fascinante nesse empreendimento antropolgico como se
v em Tylor, Frazer, Lvy-Bruhl a vontade de mergulhar nesses dados to enigmticos,
bizarros, mas que tenderam, durante muito tempo, a ser colocados num mesmo bloco. E,
no fundo, uma das grandes contribuies h vrias outras que o estruturalismo nos
trouxe foi fazer com que a maneira interessante de fazer cincia consistisse em modalizar
sistemas de diferenas e, portanto, dissociar instituies que durante muito tempo se tendeu
a agregar. E continuamos a faz-lo: em autores como Girard, na Frana, ou numa orientao
completamente diferente, com a antropologia evolucionria, h essa tendncia em explicar
tudo por meio de uma espcie de chave fundamental, de arqutipo. Ora, pelo contrrio, o
que conta chegar a dissociar, de modo a melhor reassociar, talvez, mais tarde. Portanto,
essa noo de animismo objetiva, antes, dissociar. Em Par del nature et culture discuto, por
exemplo, o nahualismo. Quando se l a literatura sobre o nahualismo, sobre o tonalismo no
Mxico, quando se retoma Frazer ou mesmo Tylor, entende-se que, efetivamente, naquela
poca, tudo isso estava misturado. Na realidade, quando se est atento aos dados, percebe-
-se que se trata de coisas muito diferentes. isso que considero fascinante na antropologia.
E para isso tambm que serve a etnografia; ela s tem sentido como cincia das descries
precisas que permite esse trabalho de qualificao.
Nesse sentido, creio que foi de certo modo por acaso que a noo de animismo entrou
to em voga recentemente. Pessoas muito diversas se interessaram por ela sem terem, de for-
ma alguma, a mesma concepo e por razes muito distintas; algumas delas, como Graham
Harvey, eram, alm disso, grandes militantes de sua difuso. De repente, o animismo res-
surgiu das cinzas. De minha parte, utilizei o termo porque, em relao ao totemismo clas-
sificatrio, ele tinha a vantagem de enfatizar algo que havia sido completamente deixado de
lado havia um bom tempo. As teorias do ritual no se interessavam por isso, na poca; e no
somente Lvi-Strauss, uma vez que, em Turner, por exemplo, a noo de animismo tampou-
co estava presente. um pouco como a ideia de uma antropologia da natureza. Por vezes,
isso pode enganar. Eu estava num colquio em Berlim, h algumas semanas, em que Wendy
James, que alguns de vocs conhecem, me disse que no se pode falar de animismo. Ela
trabalha com as populaes nilticas do sul do Sudo, que so desqualificadas como ani-
mistas pelas populaes muulmanas do Norte. E essas pessoas se refugiam em cavernas
porque so bombardeadas. Na verdade, ela me censurava por contribuir para a difuso de
um esteretipo estigmatizante, com consequncias evidentemente dramticas. Mas, claro
que o animismo dos Achuar definido pelos antroplogos, no , de forma alguma, a mesma
coisa que o animismo dos Dinka definido pelos missionrios e o governo de Cartum!
Csar Gordon: A minha pergunta diz respeito ao modelo que voc construiu, em que
apesar de todo o esprito do tempo que voc esclareceu muito bem, de acordo com o
seu percurso intelectual h um trao bastante estruturalista, lvi-straussiano, na medida
em que, para poder desenvolver essas ontologias, esses grandes modos de identificao,
foi preciso recorrer ao que voc chama de instrumentos conceituais que so duas noes
opostas: interioridade e fisicalidade. Elas me parecem um par estrutural mnimo, do qual,
por meio da permutao e da combinao, possvel gerar quatro modelos diferentes. Eu
acho que isso muito bem-sucedido do ponto de vista da construo do modelo, mas a
dvida em que medida, em que ponto, esse par mnimo se afasta do nosso dualismo natu-
reza versus cultura, ou do dualismo mais antigo, cartesiano, no sentido da fisicalidade ou da
natureza como domnio da matria submetida s leis mecnicas do movimento; e da inte-
rioridade como domnio do esprito, da volio, da conscincia e da liberdade (que equivale,
de alguma maneira, diviso cartesiana de onde emergem as nossas noes antropolgicas,
que parecem ultrapassadas, de natureza e cultura). Gostaria que voc explicasse onde est a
diferena desse par mnimo em relao aos conceitos maiores.
12
LVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido. Mitolgicas I. So Paulo: Cosac Naify, 2004 [1964]; Do mel s
cinzas. Mitolgicas II. So Paulo: Cosac Naify, 2005 [1966]; A origem dos modos mesa. Mitolgicas III. So
Paulo: Cosac Naify, 2006 [1968]; O homem nu. Mitolgicas IV. So Paulo: Cosac Naify, 2011 [1971].
h pouco, sobre a obsesso com os fundamentos: pareceu-me que o fundamento mais sim-
ples era, no fundo, o mais eficaz. Acredito realmente que o famoso dualismo cartesiano no
algo especificamente europeu e que se trata de algo bem mais complicado do que parece.
Alis, se lermos atentamente as Mditations mtaphysiques [Meditaes metafsicas], veremos
que no se trata de um dualismo simplista. De todo modo, digamos que o famoso dualismo
cartesiano uma variante entre outras dessas tenses entre os dois planos que denomino
interioridade e fisicalidade. Assim, no se trata de um dualismo substancial, nem de um
dualismo constitudo, mas de um dualismo constituinte: a capacidade que um indivduo
tem, baseado em suas prprias disposies as qualidades que ele se atribui do ponto de
vista da fisicalidade e da interioridade , de detectar continuidades ou descontinuidades
entre si mesmo e os elementos do mundo. possvel que eu esteja completamente engana-
do sobre esses fundamentos o que no teria grande importncia, neste caso, no sentido
do resultado produzido que continua sendo interessante, e isso que importa. Quer dizer,
podemos suprimir no somente o arcabouo da economia da descoberta, que mencionei
brevemente para comear, mas at mesmo uma parte do arcabouo da economia da exposi-
o, se os resultados produzidos forem pertinentes. Para retomar a metfora do mecanismo
experimental, da ferramenta de deteco que um fsico pode empregar, pode-se considerar
que, por mais que essa ferramenta de deteco possa estar mal calibrada, os resultados que
ela fornece so interessantes. assim que vejo. Nesse sentido, uma vez que os resultados al-
canados so pertinentes e creio que so , no estou disposto a me engajar num debate
filosfico sobre essa questo. Pertinentes no sentido de que isso permite, dito mais uma vez,
compreender sistemas de diferenas e, atravs do estabelecimento desses grupos de transfor-
mao, compreender por que certas coisas se combinam ou no.
Andrea Daher: Falemos de sua experincia como curador da exposio La fabrique des
images [A fbrica das imagens] no Muse du quai Branly, em 2011. Aproveitando seu ltimo
comentrio sobre o maior interesse dos resultados pertinentes do que das ferramentas de
deteco, gostaria de lhe fazer a seguinte pergunta: de que maneira essa exposio, do modo
como ela foi concebida, pde permitir ao pblico escapar de uma abordagem puramente
formal das imagens, que resulta, entre outras coisas, de uma espcie de razo patrimonial ou
museolgica que totalmente a nossa?
Philippe Descola: Fiz essa exposio como uma espcie de experincia sobre uma ex-
perincia. Quer dizer, comecei a trabalhar com as imagens como uma experincia, para ver
se, no campo muito particular da figurao, as proposies que eu havia feito, lanando
mo essencialmente de sistemas discursivos, eram sustentveis. E, ento, passei de um regi-
me para o outro. A figurao era uma experincia de deslocamento e a exposio era uma
experincia dentro da experincia. Tratava-se de ver se eu era capaz de fazer um pblico
leigo perceber a pertinncia das distines que eu propunha nas imagens. Era uma exposi-
o bastante coativa: passava-se por um vestbulo em que se anunciava aqui est o guia de
leitura. Isso irritou algumas pessoas, sobretudo historiadores da arte. Mas se voc admitisse
o ponto de partida que eu propunha observar as imagens , voc poderia ver se esses
contrastes lhe pareceriam pertinentes. H vrias maneiras de verificar se isso funciona: a
primeira fazer pblicos muito diferentes visitar a exposio o que fiz muitas vezes e,
em seguida, olhar o livro de visitas em que as pessoas escrevem comentrios, na sada da
exposio. Acredito que tenha sido eficaz no seguinte sentido: um comentrio geral que me
chegou foi que a exposio permitia ver, compreender ou constituir um guia de leitura ou
de viso de outros objetos do museu. Isso interessante porque o Muse du quai Branly ,
no fundo, como todos os grandes museus de antropologia do mundo (com exceo do Pitt
Rivers Museum de Oxford, a nica que conheo), baseado numa diviso em reas culturais,
ou seja, baseado na ideia de que h afinidades entre os objetos pelo fato de eles terem sido
produzidos numa mesma regio, por uma mesma cultura ou numa mesma poca, ou em
transio uns em relao aos outros, no quadro de uma histria da arte europeia. Mas, se for
adotado um princpio completamente diferente, possvel propor s pessoas uma maneira
de ver as imagens que no seja fundada nessa diviso em reas culturais e em perodos esti-
lsticos. E isso agradou, claramente, muita gente. Quer dizer que isso lhes permitiu escapar,
alm do mais, de uma determinada forma de ignorncia, porque, embora familiar para ns,
antroplogos, a diviso em reas culturais um pouco estranha para a maioria das pessoas.
preciso conhec-las bem para chegar a compreender o simbolismo e a funo das imagens
numa regio do mundo e numa determinada poca. nesse sentido que a exposio foi
uma experincia, e as consequncias foram vrias. A que mais me tocou, ainda em relao
ao livro de visitas, foi uma menininha que escreveu, no final: Quando eu crescer, vou ser
animista. Exatamente: no se tratava, de forma alguma, das crianas e dos selvagens! Com
trabalho, com um esforo considervel, conseguimos sair das evidncias do naturalismo.
preciso reconhecer que o Muse du quai Branly permitiu esse tipo de experincia, que
muito rara. Quis tambm eliminar completamente qualquer ideia evolutiva, o que creio ser
muito importante. Foi por isso que o incio da sesso sobre o naturalismo coexistia com o
fim da sesso sobre o animismo. Assim, mscaras wauja e as primeiras iluminuras de Fou-
quet estavam situadas no mesmo espao. Depois do naturalismo, passava-se Austrlia, ti-
picamente considerado o mais primitivo dos continentes. Assim, qualquer ideia de evoluo
era dinamitada nessa apresentao, e foi exatamente isso o que quis fazer. A exposio foi
muito til para que eu continuasse minhas reflexes sobre as imagens (e sobre um aspecto
importante delas). O que uma imagem para mim? um agente icnico. um agente,
no sentido clssico de uma entidade que exerce uma ao, mas que icnico no sentido de
que uma coisa que figura qualidades de outra e que, por isso, pode s vezes se tornar essa
outra coisa. E o dispositivo de apresentao que foi preciso inventar para essa exposio me
permitiu avanar, por um lado, na compreenso conjunta dos mecanismos formais por meio
dos quais as imagens so percebidas como agentes e, por outro lado, dos mecanismos da
iconicidade, ou seja, dos contedos que as imagens figuram. Parece-me que os dois devem
andar juntos, e foi o que tentei mostrar nessa exposio. Nada fcil, porque uma exposio
desse tipo, como qualquer trabalho sobre as imagens, baseada no trabalho de historiadores
e de etnlogos que estudaram as imagens neste ou naquele contexto cultural, o estatuto que
elas tm, o uso que delas se faz etc. E, por vezes, difcil fazer compreender que coisas que
se assemelham em aparncia por exemplo, mscaras animais alasquianas e andinas, ou
uma paisagem holandesa e uma paisagem chinesa na realidade no se juntam e so de
naturezas extremamente diferentes. o limite que enfrentamos quando nos interessamos
pelas imagens: o fato de que os dispositivos formais empregados para produzir imagens
existem, afinal, em nmero relativamente limitado, e que alguns dentre eles podem servir
a diferentes funes. Refletindo sobre a organizao dessa exposio, tive a possibilidade de
tomar conscincia disso de uma maneira muito melhor do que se eu tivesse de escrever um
texto, do que se tivesse sido simplesmente uma economia discursiva.
Els Lagrou: Eu queria saber o que voc pensa da volta do interesse pelas imagens na an-
tropologia, em geral, e na etnologia, em particular. Como isso ocorre? E como seu interesse
pelas imagens se insere nesse movimento? Acho fascinante a maneira como voc passa da on-
tologia figurao. Eu gostaria de saber se isso foi premeditado ou se foi uma coincidncia,
pelo fato de que voc teve a oportunidade de testar essa traduo de conceito em imagem
para um grande pblico atravs da exposio, para depois desenvolv-lo em detalhe (visto
que a exposio foi acompanhada de vrios debates e seminrios). Acho tambm que um
procedimento muito interessante porque seria possvel trabalhar de outra maneira. E a se-
gunda questo mais etnogrfica. Sabemos que as ontologias supem uma relao diferente
com o meio ambiente. E isso tem consequncias no estilo de figurao utilizado. Gostaria de
saber como, nesse contexto de transformao, voc situa a Amaznia. Voc acha que poderia
existir um animismo amaznico especfico, que pode se traduzir em escolhas estilsticas e
formais especficas? Gostaria de saber tambm se voc pensa que poderamos considerar o
animismo amaznico como perspectivista ou no. Ou se voc considera o perspectivismo
como um exemplo mais especfico que no pode dar conta dessa regio de um modo global.
cas muito diferentes podem convergir para um mesmo objeto, que se torna, ento, quente.
Confesso que, no meu caso, se tratava, de sada, de algo um tanto instrumental. Eu havia
evidenciado alguns campos da vida social em que contrastes ontolgicos eram visveis, par-
tindo unicamente de documentos discursivos. Escolhi me voltar, em seguida, para as ima-
gens por um interesse antigo pela histria da arte e pela pintura, mas tambm porque eu me
havia dito que, se esses contrastes ontolgicos funcionassem para as imagens, isso signifi-
caria uma boa confirmao. Alis, outro mbito da vida social que tambm havia atrado o
meu interesse era a espacializao, os dispositivos de ordenao do espao, que tambm um
mbito relacionado imagem. Ou ainda, o da temporalidade ou da durao, a ordenao da
durao. Havia, naquele momento, esses trs mbitos que me interessavam. E decidi, afinal,
me dedicar s imagens. Isso efeito, sem dvida nenhuma, de uma obrigao infernal, tanto
na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales quanto no Collge de France cuja experin-
cia vivo h muito tempo , que consiste em oferecer, a cada ano, um curso sobre um tema
diferente. No caso, se tratava de abordar um campo completamente novo, ento pensei: por
que no as imagens? Assim, saltei para o desconhecido e tomei as imagens por objeto.
O trabalho sobre a exposio e o trabalho sobre as imagens estiveram estreitamente
ligados. Tive a sorte de poder me beneficiar de uma licena sabtica de um ano, que passei
em Munique, onde h tanto um clebre instituto de histria da arte quanto um museu de
etnologia com uma excelente biblioteca. Assim, me enterrei em Munique, uma cidade muito
charmosa, mas onde as tentaes de escapar ao trabalho so poucas. Ento, trabalhei muito
e constitu a biblioteca mental de imagens que os historiadores da arte adquirem muito cedo
em sua formao e de que um antroplogo como eu no dispe. Foi assim que trabalhei,
associando aquilo que encontrei tentativa de ver quais tipos de imagens podiam correspon-
der melhor ao que eu desejava mostrar. E avancei na busca para responder questes muito
concretas sobre as imagens: onde esto conservadas? O que se escreveu sobre elas? Como
podemos fazer emprstimos para uma exposio?
No que diz respeito s imagens amaznicas, voc levanta um ponto extremamente
delicado. que, para levar adiante o trabalho que comecei, seria preciso fazer uma coisa que
no tenho coragem de fazer e que consiste em se dedicar quilo que se pode chamar estilos.
No no sentido da histria da arte, mas no da morfologizao das imagens, digamos. E se
trata de interrogar as razes pelas quais os estilos se desenvolvem, independentemente do
que podemos saber, evidentemente, a respeito de questes de transmisso, de influncia e de
difuso regional, e deixando de lado a ideia de arqutipos estilsticos universais. No que essa
ltima pista no possa ser profcua; alguns a levaram bem longe, como Carl Schuster, espe-
cialista em simbolismo iconogrfico, que passou a vida inteira documentando os motivos no
mundo inteiro, a fim de tentar encontrar famlias de motivos universais. Minha orientao
neoestruturalista, digamos assim, me afasta desse tipo de empreendimento. Mas o que seria
muito interessante fazer, no caso, seria compreender por que no mbito do animismo h,
Nina Vincent: Quando visitei a exposio La fabrique des images, a primeira coisa que
me veio cabea foi v-la como uma experincia de uma fabricao de imagens sua. Gos-
taria de tentar entender como voc passou por esse processo de figurao, de composio de
uma exposio: em primeiro lugar, a partir da escolha dos objetos, especialmente no que diz
respeito questo do apelo esttico (que uma questo polmica para os museus etnogrfi-
cos) e aos dispositivos visuais, cenogrficos, que me parecem ser aquilo que proporciona esse
dar a ver da teoria transformada em exposio; em segundo lugar, gostaria de saber como
essa exposio afetou o seu pensamento, a sua teoria sobre os objetos, especialmente no que
diz respeito questo da agncia. Seria no sentido de uma transio entre essa ideia dos
objetos como uma consequncia ou uma ilustrao das ontologias, ou dos objetos e imagens
compondo a construo dessas ontologias?
cho, deitadas, enquanto, tradicionalmente, so penduradas nas paredes como numa galeria
de pintura, digamos, como quadros contemporneos. H pequenas coisas como essas que o
Muse du quai Branly permite fazer, ainda que a latitude nas formas de exposio no seja
imensa. Ento, por que fiz essas escolhas? Porque, de certo modo, a primeira exposio que
Anne Christine Taylor, Stphane Breton, Viveiros de Castro, Michael Houseman e outros
fizeram no Muse du quai Branly, e que se chamava O que um corpo?, era uma belssima
exposio, mas cuja cenografia era complexa e muito menos didtica, pedaggica, que a mi-
nha. Assim, fiz uma etnografia da visita: fiquei plantado l, depois observei como as pessoas
visitavam essa exposio, e percebi que elas no compreendiam a proposta porque no iam
aos lugares corretos, no paravam no incio para compreender as explicaes dadas etc. E
tirei consequncias disso, impondo um percurso em La fabrique des images. Como disse, esta
exposio era muito didtica, com um vestbulo em que se dizia: eis o que tem de ser visto.
E creio que o resultado tenha sido positivo, quer dizer, que muitas pessoas ficaram satisfeitas
com o fato de sermos didticos. Mais uma vez, para retomar o que dizia sobre os museus de
etnologia, a partir do momento em que samos do sistema das reas culturais, h duas possi-
bilidades: ou se consideram temticas gerais, uma classe de objetos numa regio do mundo,
como os txteis andinos ou os malanggan melansios (e, no fundo, nesse caso, acabamos por
no sair muito da disposio em reas culturais); ou ento tomamos um objeto particular
que tem uma presena quase universal, que se declina em diferentes formas, como as ms-
caras, os escudos etc. Mas, se for o caso de desenvolver um argumento problematizado, no
se pode fazer de outro modo, a no ser explicando de sada: isso que voc vai ver. Posso
causar arrepios ao dizer isso, mas acho que preciso jogar o jogo at o fim.
Andrea Daher: Para encerrar esta entrevista, eu lhe perguntaria de que maneira seu
trabalho mais recente, sobre as abordagens antropolgicas da paisagem, vem se integrar
sua proposta de uma antropologia da natureza, mais precisamente aps essas reflexes sobre
os modos de figurao ontolgicos.
Philippe Descola: Na verdade, me interesso pela paisagem h muito tempo. Dei semi-
nrios sobre esse tema durante dois anos consecutivos, na cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales, porque a paisagem um objeto antropolgico fascinante. Em primeiro lugar porque
pouco utilizada sobre os jardins de subsistncia, que so lugares em que se cultivam vveres
e, ao mesmo tempo, muitas outras coisas (modelos reduzidos do cosmos, imagens do corpo
fragmentado de um ancestral, miniaturas da floresta etc.). Essa literatura existe para a Me-
lansia, e bem conhecida depois de Coral gardens, de Malinovski.13 H, ainda, uma bels-
sima etnografia sobre o Vanuatu, e material para a Amaznia e para a sia do Sudeste. O
jardim medieval tambm isso: em primeiro lugar, um jardim de plantas condimentcias e
medicinais e um jardim de legumes, que tem uma funo nutritiva. Mas, ao mesmo tempo,
um lugar que tem um simbolismo extremamente complexo e que vale por algo diferente
do que . Assim, a perspectiva que desenvolvo esta, interessado, num primeiro momento,
nos dispositivos de transfigurao in situ. Alain Roger props uma distino til entre o que
ele chama a artializao in visu e a artializao in situ. A primeira consiste em pintar os
meios ambientes, transformando-os, j que se trata de um trabalho de figurao mimtica.
A segunda consiste em transformar localmente um meio ambiente, na forma, por exemplo,
do paisagismo clssico dos jardins chineses ou do landscape gardening, em sua grande tra-
dio, na Inglaterra do sculo XVIII. Ora, penso que a transfigurao in situ no se aplica
somente aos jardins de lazer, mas est presente tambm em certos jardins de subsistncia
e o que vou estudar neste ano letivo, no meu curso do Collge de France. Ento, a outra
pista interessante a miniaturizao, porque, no fundo, uma paisagem, in visu ou in situ,
sempre um modelo reduzido de alguma coisa. Vocs se lembram, sem dvida, do belo texto
de Lvi-Strauss sobre o colarinho de rendas de Clouet, em que diz que o que a pintura ou a
arte fazem ao mudar a escala conferir a capacidade de ver o conjunto de maneiras possveis
de realizar o objeto que se tem diante dos olhos. Em outras palavras, a arte, de certo modo,
uma experincia estrutural do conjunto de maneiras possveis de dar conta de um protti-
po realizado de uma nica maneira, aquela que temos diante dos olhos, mas que podemos,
ns mesmos, fazer variar, imaginando outras possibilidades. Contudo, essa caracterstica
da miniatura a de fazer nascer a emoo esttica, tanto de uma apreenso sinttica das
propriedades de um objeto quanto de uma analtica de suas condies possveis de realizao
no explica completamente a reduo de escala na figurao de paisagem. Neste caso, o
interessante que ela um modelo reduzido, no somente de um objeto (um humano, um
vaso de flores etc.), mas de um contexto de relaes possveis, que nos permitido vir a ocu-
par, e que d essa impresso muito forte, ao observarmos certos quadros, de que poderamos
entrar neles e nos misturar vida pintada.
So esses os dois campos em que busco explorar a noo de paisagem para que ela se
torne antropologicamente produtiva, sem ser banalmente estendida a qualquer forma de
apreenso subjetiva dos lugares.
13
MALINOVSKI, Bronislaw. Coral gardens and their magic. A study of the methods of tilling the soil and of
agricultural rites in the Trobriand Islands. Londres: Allen & Unwin, 1935. 2 v.