ALEX FABIANO CORREIA JARDIM

COMO SAIR DA ILHA DA MINHA CONSCINCIA:

Gilles Deleuze e uma crtica subjetividade
transcendental em Edmund Husserl

Tese apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Filosofia e
Metodologia da Cincia da
UFSCar/SP para fins de obteno
do ttulo de Doutor em Filosofia sob
orientao do Prof. Dr. Bento Prado
de Almeida Ferraz Jnior e Profa.
Dra. Silene Torres Marques.

So Carlos, 2007.
 Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria/UFSCar

Jardim, Alex Fabiano Correia.

J37cs Como sair da ilha da minha conscincia : Gilles Deleuze e
uma crtica subjetividade transcendental em Edmund
Husserl / Alex Fabiano Correia Jardim. -- So Carlos :
UFSCar, 2007.
208 f.

Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,

2007.

1. Filosofia contempornea. 2. Fenomenologia. 3. Plano

de imanncia. 4. Subjetividade transcendental. 5. Gnese
ativa e gnese passiva. 6. Dissoluo da forma-eu. I. Ttulo.

CDD: 190 (20a)

BANCA EXAMINADORA:

Profa.Dra. Silene Torres Marques _____________________________________

Profa.Dra.Dbora Cristina M. Pinto_____________________________________

Prof.Dr.Luiz Benedicto L. Orlandi______________________________________

Prof.Dr.Eladio Constantino P. Craia____________________________________

Prof.Dr.Hlio Rebello C. Junior________________________________________

ii
Ao escrevermos, como evitar que escrevamos sobre
aquilo que no sabemos ou que sabemos mal?
necessariamente neste ponto que imaginamos ter
algo a dizer. S escrevemos na extremidade de nosso
prprio saber, nesta ponta extrema que separa nosso
saber e nossa ignorncia e que transforma um no
outro. s deste modo que somos determinados a
escrever. Suprir a ignorncia transferir a escrita
para depois ou, antes, torn-la impossvel. Talvez
tenhamos a, entre a escrita e a ignorncia, uma
relao ainda mais ameaadora que a relao
geralmente apontada entre a escrita e a morte, entre a
escrita e o silncio. Falamos, pois, de cincia, mas de
uma maneira que, infelizmente, sentimos no ser
cientfica.

Gilles Deleuze

iii
 AGRADECIMENTOS

Agradeo FAPEMIG Fundao de Apoio a Pesquisa no Estado de Minas

Gerais pela ajuda financeira durante desenvolvimento da Tese;

Universidade Estadual de Montes Claros UNIMONTES pela confiana, onde

estudei e hoje sou Professor, em especial ao Dapartamento de Filosofia da
Universidade que permitiu a minha liberao;

Pro-Reitoria de Pesquisa, na pessoa do Prof. Mario Mello pelo constante

esforo durante a sua gesto na qualificao dos docentes da Universidade; Fui
contemplado com esse esforo;

Agradeo Professora Silene Marques pelo acollhimento do meu trabalho e pelo

carinho e preocupao que demonstrou ao receber a tarefa de me ajudar chegar
ao final da minha jornada;

Agradeo Professora Anete Abramowicz pelo apoio desde os tempos de

mestrado. Tenho respeito e carinho por ela.

Ao Departamento de Filosofia da UFSCar, aos Professores e Secretaria, por

sempre se mostrarem dispostos a ajudar sempre que solicitados; Em especial,
Dona Rose que com palavras de carinho e incentivo, amenizava o cansao das
minhas longas viagens entre Minas e So Carlos;

Aos meus amigos, Cavaleiros do Apocalipse, Ildenilson e Pricles, pelas longas

conversaes filosficas e pelas aulas em que elas se transformavam para mim;

Agradeo aos formandos de Filosofia da Unimontes do ano de 2005, pela

pacincia enquanto eu ficava me dividindo entre viagens, disciplinas no doutorado
e ministrando curso para eles;

A outros tantos amigos que sempre estiveram comigo, ora discutindo a tematica
do meu trabalho, ora em dilogos amenos, e no menos prazerosos, afinal, eram
movidos por muito bom humor: Warley, Alessandro, Lea, Zezinho, Luciano,
Claudinei, Rogrio e outros. Ao Alessandro e a La um agradecimento especial
pela amizade e gentileza que sempre demonstraram comigo e ao Warley, pela

iv
companhia sempre presente e divertida via net enquanto estive em Paris; sem
humor a vida seria invivel;

A Zilma, amiga que durante minha estadia em Paris, cuidou da minha casa com
muito carinho.

Obrigado pela companhia e solidariedade dos amigos: Aparecida, Jean Claude,

Milton e milie; amizades que conquistei em Paris.

A Snia Russo, por ter me recebido em sua casa durante as disciplinas do

doutorado e por ter me socorrido no momento em que precisei de livros
importantes para a escrita da tese. A estadia era sempre marcada por muita
diverso at altas horas da madrugada;

Ao Professor Franois Zourabichvilli, que inicialmente me receberia em Paris.

Minhas homenagens pstumas;

Ao Professor David Lapoujade que gentilmente me recebeu para co-orientao na

Sorbonne, em substituio ao Professor Zourabichvilli. Com ele, tive o privilgio
de chegar um pouco mais perto do Deleuze atravs de um excelente curso que
ele ministrou na Universidade de Paris I em 2006;

Ao Professor Renaud Barbaras, pelo carinho e por ter permitido minha

participao como aluno de seu curso na Sorbonne sobre Fenomenologia;

Professora Edelzuita, pela traduo para o francs do texto que entreguei ao

co-diretor de tese em Paris e pela correo do texto em portugus. Agradeo-a
por me encorajar a todo instante e alimentar o meu sonho de um dia ir morar em
Paris: pois , no que o menino levou o cheiro do serto para a Europa?

Coordenadora da Biblioteca do ISI Instituto Santo Inacio de Loyola, em Belo

Horizonte, Senhora Zita, por ter permitido a realizao de pesquisas bibliograficas
importantes para minha pesquisa;

Maraiza Labanca, pela gentileza ao tirar copias para mim de textos sobre
Husserl na Biblioteca da UFMG sempre que era preciso, e por ter lido o meu
trabalho, feito as correes na escrita para a qualificao. Aos seus pais (e meus
tios) Antnio e Lucia; foi no sitio da familia que comecei a escrever as primeiras
linhas desse trabalho;

v
Agradeo minha familia (pais e irmo). Fao meno especial minha me,
figura impar em minha vida, que possui a qualidade de dizer tudo no silncio e no
olhar. A ela que sempre sofre com as minhas idas e vindas... Querida, guarde as
lagrimas para amanh, o mundo pequeno demais para o tamanho das minhas
pernas. Um dia sossego....

Agradeo a minha companheira Claudia. Ela h muito tempo para mim o pouco
do possivel. Com certeza, sem ela eu ja teria sucumbido. A voc, minha linda
mulher, agradecimentos infinitos...

E por fim (e nunca o fim), agradeo a todos aqueles que dividiram comigo num
gole de cachaa do serto do Norte das Minas Gerais a experincia de ler um
autor como Gilles Deleuze e os constantes desafios que o seu pensamento
exige... Termino essa tese extenuado. Menos pelo que esta escrito, muito mais
pelo que foi lido, vivido, pensado e sentido.

vi
Dedico e Agradeo este trabalho ao Professor Bento
Prado de Almeida Ferraz Junior, filsofo poeta e
contador de histrias, de quem tive a felicidade de ser
orientando. Caro Professor Bento, voc o exemplo
mais transparente possivel daquilo que Espinosa
chamou de beatitude.

Ave Bento!

vii
 RESUMO

JARDIM, Alex Fabiano Correia. Como sair da ilha da minha conscincia: Gilles
Deleuze e uma crtica subjetividade transcendental em Edmund Husserl.
Universidade Federal de So Carlos. Orientador: Prof. Dr. Bento Prado de
Almeida Ferraz Junior. Profa. Dra. Silene Torres Marques (Tese de Doutorado).

Palavras-chaves: subjetividade transcendental, fenomenologia, plano de

imanncia, hecceidade, pr-individualidade, dissoluo da forma-eu, novas
formas de vida, gnese ativa e gnese passiva.

O trabalho tem como temtica apresentar uma crtica fenomenologia de

Edmund Husserl atravs do pensamento de Gilles Deleuze. Todo percurso
filosfico desses dois autores foi bastante distinto, pois cada um, sua maneira,
tratou da problemtica do sujeito de maneira diferenciada, ambos tendo o
problema da gnese (ora ativa, ora passiva) como campo conceitual problematico
para o estabelecimento de uma imagem do pensamento. Uma srie de
conversaes possibilitou o desenvolvimento do tema, como por exemplo, a
importncia da filosofia de Gilbert Simondon para Deleuze constituir sua critica
em relao noo de campo transcendental ou filosofia do sujeito, temas
preciosos para a fenomenologia. Simondon apresenta uma filosofia dos modos
de individuao em lugar de qualquer idia de principio originrio (ou sntese
subjetiva). Da, o pleno interesse de Gilles Deleuze pela obra de Simondon como
uma travessia do conceito de subjetividade ao conceito de hecceidade. Por fim,
a pesquisa se debruar sobre a obra de Michel Tournier, Sexta-feira ou os
limbos do Pacfico e da importncia deste texto para apresentarmos o
personagem Robinson de Tournier como exemplo claro de duas perspectivas: a
fenomenolgica husserliana onde h todo o processo de constituio de
doao de sentido Ilha de Speranza via uma conscincia originria, e a anti-
fenomenolgica deleuzeana a partir da dissoluo da forma-eu como sntese
unificadora do sentido e do estabelecimento da Ilha de Speranza como campo de
imanncia puro, absoluto e assubjetivo.

viii
 RESUM

JARDIM, Alex Fabiano Correia. Comment sortir de lle de ma conscience:

Gilles Deleuze et une critique la subjectivit transcandantale chez Edmund
Husserl. Universit Federal de So Carlos. Directeur de thse: Prof. Dr. Bento
Prado de Almeida Ferraz Junior. Prof.Dra. Silene torres Marques (Thse du
Doctorat).

Mots-Cls: Subjectivit transcendantale, phnomnologie, plan dimmanence,

hecceit, pr-individualit, dissolution de la forme-je, nouvelles formes de vie,
gense active et gense passive.

Le travail a comme thme la prsentation dune critique la phnomnologie

dEdmund Husserl, travers la pense de Gilles Deleuze. Tout le parcours
philosophique de ces deux auteurs a t remarquable, tant donn le fait que
chacun sa propre manire, a parl de la problmatique du sujet de faon
diffrente, tous les deux possdant le problme de la gense ( tantt active, tantt
passive) comme champ conceptuel pour ltablissement dune image de la
pense . Une srie de conversations a possibilit le dveloppement du thme,
par exemple, limportance de la philosophie de Gilbert Simondon, pour que
Deleuze structure sa critique par rapport la notion de champ transcendantal ou
une philosophie du sujet, des propos prcieux pour la phnomnologie. Simondon
prsente une philosophie des moyens dindividuation au lieu de nimporte
quelle ide de principe originaire (ou synthse subjective). Donc, le complet intrt
de Gilles Deleuze vis--vis luvre de Simondon, en tant que traverse du
concept de subjectivit au concept dhecceit. Clturant, la recherche se penchera
sur luvre de Michel Tournier : Vendredi ou les limbes du Pacifique , et sur
limportnce de ce texte pour quon puisse prsenter le personnage Robinson
de Tournier comme exemple net de deux perspectives : la phnomnologique
husserlienne o il y a un procs constitutif de donation de sens lle de
Speranza, voie conscience originaire, et la contre-phnomnologique
deleuzienne partir de la dissolution de la forme-je commo synthse unificatrice
du sens, et de lablissement de lle de Speranza comme champ dimmanence
pur, absolu et non-subjectif.

ix
 SUMRIO

RESUMO.............................................................................................................VIII

RESUM...............................................................................................................IX

INTRODUO......................................................................................................01

1 CAPTULO:
Gilles Deleuze e a maquinaria husserliana.......................................................07

2 CAPTULO
Da natureza do sujeito enquanto travessia ou a trade conversao:
Deleuze, Simondon e Husserl............................................................................72

3 CAPTULO
Fenomenologia e anti-fenomenologia na obra Sexta-feira ou os limbos do
pacifico: ou de como possivel pensar Tournier luz de Gilles Deleuze para
uma critica Husserl.........................................................................................109

4 CONSIDERAES FINAIS........................................................................... 186

5 BIBLIOGRAFIA.............................................................................................. 200

x
 INTRODUO

No decorrer de seus textos, Gilles Deleuze demonstrou simpatia por vrios

filsofos, mas ser numa espcie de brecha que pesquisaremos sua obra.

Diante de tantos autores que perpassam os escritos de Deleuze, teremos em

Husserl (1859-1938) um tipo de fantasma. Citado raras vezes em Diferena e

Repetio (1968), Husserl ocupar um papel de destaque nas discusses

desenvolvidas por Deleuze principalmente a partir de 1969 em sua obra Lgica do

Sentido (essa obra considerada por muitos como um tipo de reviso de vrias

teses desenvolvidas em Diferena e Repetio, o que justifica ainda mais a

ateno que daremos a Husserl). a partir da leitura de Lgica do Sentido que

retomamos os textos de Diferena e Repetio e descobrimos que, mesmo no

sendo citados com freqncia, h uma abertura para pensarmos, os problemas

discutidos por Husserl, (por exemplo, a idia do que a filosofia, o pensamento e

a crena na idia de um indivduo constituinte do mundo). importante salientar

que so poucos aqueles que se propem a realizar uma conversao mais

sistemtica entre Deleuze e Husserl1. Talvez aqui resida a originalidade e

contribuio da pesquisa. Insistimos em acreditar que um pouco de loucura

sempre faz bem a uma tese ou a um trabalho de pesquisa2. Para, de

1
Ressaltamos aqui que foi escrito na Frana um texto do Alain Beaulieu e publicado pela editora
Vrin intitulado: Deleuze et la phnomnologie. Observamos tambm um texto chamado: chos
husserliens dans loeuvre de G. Deleuze, escrito por Francisco Jos Martinez e publicado pela
Vrin (1988) sob a coordenao de Pierre Verstraeten et Isabelle Stengers numa coletnea de
textos que trata do pensamento de Gilles Deleuze.
2
Indicamos a Introduo do texto de Roberto Machado chamado A geografia do pensamento, In.
Deleuze e a Filosofia, Rio de Janeiro: Graal, p.1, 1990. Neste texto, o autor indica o territrio
percorrido por Deleuze. Husserl em nenhum momento citado por MACHADO como um autor que
mantm uma proximidade com Deleuze. O pensamento de Gilles Deleuze sempre se exerceu
em relao a domnios ou objetos heterogneos, tomando em considerao no apenas a filosofia
de diferentes pocas, mas tambm as cincias, as artes, a literatura. Alguns de seus estudos so

1
alguma forma, tentar justificar a escolha dessa dramaturgia terica (tendo

Deleuze e Husserl como protagonistas), a Introduo de O que a Filosofia

(1992) nos serviria de suporte. Precisaramos no s de um campo prprio, mas,

de personagens conceituais que, necessariamente, no seriam nossos amigos.

Se essas so as condies de possibilidade do pensar, por que no poderamos

dizer o mesmo dos nossos rivais? Daqueles que incitam o jogo da disputa? Essa

tenso entre a admirao e a desconfiana que marcar a presena de Husserl

na obra de Deleuze. Nessa direo, Husserl considerado por Deleuze como um

criador de conceito e, se criar conceitos o objeto da filosofia3, ento no h

motivos para pens-los de outra maneira que no amigos, amantes, pretendentes

e rivais. Se Deleuze no unifica o seu pensamento com o de Husserl, busca os

desvios necessrios de uma geografia conceitual que mais lhe convm, isso no

o torna menos competente, pelo contrrio, mostra o mrito de seu pensamento e

sua ardilosa qualidade por afastar-se de uma hermenutica e aproximar-se de

uma experimentao. Se Husserl institudo num jogo ambguo de amizade e

rivalidade, isso apenas ressalva a potncia de um pensamento como o de Gilles

Deleuze. E a rivalidade husserliana no adentra no mero jogo de palavras

insolentes ou mal-criadas. Tanto Husserl, quanto Deleuze tm a Filosofia como o

territrio de que so ardorosos defensores. A rivalidade construtiva e, para

monografias de filsofos: Lucrcio, Leibniz, Espinosa, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault...
Outros dizem respeito a saberes no tecnicamente ou no explicitamente filosficos: so os
estudos sobre Proust, Sacher Masoch, Zola, Kafka, Michel Tournier, Carmelo Bene, Francis
Bacon, mas tambm sobre o cinema. Um terceiro tipo, finalmente, tematiza um problema ou uma
questo a partir da produo filosfica, literria, artstica e at mesmo cientfica: matemtica,
fsica, biologia, lingstica, psicanlise, antropologia... Podem a ser situados Diffrence et
rptition, Logique du sens, lanti-Oedipe, Mille plateaux (...). O mesmo podemos dizer de outra
obra: Deleuze et lhistoire de la philosophie, de Manola Antonioli. A questo a seguinte: Por
que Edmund Husserl passa a ser to citado em Lgica do Sentido, sabendo-se que Deleuze
no dedicou nenhum estudo especfico e especial a respeito desse autor? E por que
Husserl comumente desprezado nos textos/comentrios sobre a obra de Gilles Deleuze
como um dos autores com quem ele dialoga diretamente numa de suas principais obras,
como em Lgica do Sentido?
3
DELEUZE, 1992, p. 13

2
ambos, a Filosofia nunca poderia ser vtima das foras degenerativas do

pensamento, sejam elas as cincias naturais e a psicologia do sculo XIX para

Husserl, ou a vergonha de ela ser substituda ou comparada s tolices

particulares de uma disciplina da comunicao, da informtica ou da mera

formao profissional, como salientou Deleuze: desastre absoluto!

Pensar a encruzilhada do pensamento contemporneo. aqui

precisamente que entrar em cena a pesquisa, ou seja, um dilogo que nem

sempre se mostrar amistoso com a Fenomenologia, talvez pela impotncia

desta filosofia em romper com a forma do senso comum, diz Deleuze. Mesmo

assim, nada impede que os conceitos traados, apesar de constiturem diferentes

histrias, tenham problemas conectveis. O que se estabelece entre Husserl e

Deleuze a problemtica da constituio do sujeito transcendental e a

dissoluo, e o silncio daquilo que foi sendo edificado no decorrer do

pensamento moderno: o sujeito e a conscincia em favor de sua constituio no

interior dos planos de imanncia, agora, no mais como substncia, mas sim,

modos de individuao. A modernidade se apresenta como sendo o palco a partir

do qual novas questes so afirmadas e novos discursos interrogativos surgem

em busca no de uma verdade revelada; mais do que isso, a modernidade marca

um perodo em que se abre a possibilidade para um pensamento racional

operante, que traz consigo o esprito cientfico de um sujeito constituinte,

engrandecido pela descoberta do cogito, de sua identidade enquanto conscincia

pensante, de uma interioridade, de um eu.

Tal acontecimento privilegia a instaurao de uma determinada noo de

subjetividade, que marcar decisivamente toda a histria do pensamento

filosfico: o sujeito enquanto unidade, essncia e universalidade. a

3
consolidao de noes como interioridade, eu, essncia, decorrentes do

conceito de subjetividade e que servem para caracterizar, dar forma, identificar o

que denominamos de sujeito. Mas, no sculo XX que assistimos ao que

comumente ficou conhecido como morte do sujeito; a desfigurao da imagem

do sujeito, sob a rubrica de uma crise do eu, caindo por terra a definio de um

sujeito universal, estvel, unificado, totalizado e totalizante, interiorizado e

individualizado.

Neste trabalho, propomos um itinerrio que ter dois nomes que merecero

maior ateno, como j foi dito, Husserl e Deleuze, isto , partiremos de um dos

ltimos pensadores a fazer uma filosofia do sujeito at quele em que o sujeito

e/ou a subjetividade perde a sua forma (essncia ou substncia necessria) e sua

sntese de unificao. Este jogo tenso (justificamos o termo tenso, porque so

autores que fazem, ora o revigoramento do sujeito, como Husserl, ora proclamam

o seu silncio, como Deleuze), ser cortado pelas consideraes de Gilbert

Simondon4 e sua afirmao de uma realidade metaestvel que envolve o mundo e

suas relaes. Explicando melhor, Simondon ser utilizado como fonte onde

Deleuze se inspirar para realizar sua crtica a toda filosofia da conscincia.

com Simondon que Deleuze estabelecer (conforme se ver no segundo captulo

4
Nascido em Saint-Etienne em 2 de outubro de 1924, Gilbert Simondon foi professor de Filosofia
no Liceu Descartes de Tour entre 1948 a 1955. Assim como em Filosofia, formou-se tambm em
Fsica. Em 1955 tornou-se professor assistente na Universidade de Poitiers. Sua tese de
doutorado defendida em 1958 tratou de temas como: Individuao e tambm Dos Objetos
Tcnicos. Foi posteriormente professor da Faculdade de Letras e Cincias Humanas de Paris
entre 1963 e 1969. E professor de Psicologia da Universidade de Paris V entre 1969 e 1984.
Coordenava um laboratrio de Psicologia Geral no Instituto de Psicologia Henri Piron. Morreu em
1989. Suas principais obras so: O indivduo e sua gnese fsico-biolgica (1964); A individuao
psquica e coletiva (1989). Ambas constituem duas partes de sua tese principal apresentada em
1958. No podemos nos esquecer sobretudo do texto: Do modo de existncia dos objetos
tcnicos.

4
deste trabalho) um dilogo necessrio e problemtico rumo a uma crtica numa

filosofia do sujeito, haja vista como a natureza das questes de que trata

Simondon tocam Deleuze. A crtica desenvolvida por aquele ao sujeito

substancial em funo da idia de disparidade, por exemplo.

No primeiro captulo, apresentaremos um pouco a maquinaria husserliana

no que se refere constituio do sujeito transcendental e de como Deleuze se

relaciona com tal perspectiva conceitual. Na verdade, o pensamento de Deleuze

tenta, de alguma forma, realizar uma desmontagem da maquinaria husserliana e,

nessa empreitada, algumas peas/conceitos pensados por Husserl recebem

plena aceitao de Deleuze, surpreendendo-nos bastante (basta vermos em

algumas sries de Lgica do Sentido de que abordaremos no decorrer do

trabalho). Neste primeiro captulo, tentaremos ressaltar a diferena dos autores ao

tratar do problema do transcendental, em especial, a obra Meditaes

Cartesianas. Mas algumas vezes recorreremos tambm s demais obras do autor

que direcionaro nossa pesquisa, por exemplo, Ides directrices pour une

phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures e Exprience et

Jugement. E referindo-se a Deleuze, os textos principais sero Lgica do Sentido,

Diferena e Repetio, O que a Filosofia?

No segundo captulo faremos o que chamamos de travessia, isto , as

consideraes crticas de Simondon a respeito do problema do sujeito em funo

do conceito de modos de individuao ou campo pr-individual. A obra que

utilizaremos ser Lindividu et sa gnese physico-biologique. Trataremos da

importncia de Simondon no itinerrio conceitual deleuzeano e de como a

perspectiva simondoniana se contrape fortemente ao pensamento de Husserl,

via conceitos como transduo, disparidade, hecceidade, pr-individual etc... Na

5
verdade, o que teremos ser uma conversao entre Husserl, Deleuze e

Simondon. O assunto que implicar tal dilogo ser a subjetividade e a ruptura

com esse conceito a partir da idia de hecceidade, que se mostrar em Simondon

como uma violncia produzida por um jogo de sries heterogneas, deformando

completamente a idia de sentido pensada por Husserl enquanto doao de um

ego e/ou eu central e idealista. Em lugar de um mundo organizado pelas

estruturas da forma e da matria (forma-eu e forma-mundo), elementos genticos

de uma ordem, depararemos com a individuao ou um pr-individual, algo que

antecede o indivduo, sem a idia de princpio, fundamento e identidade.

Por fim, no terceiro e ltimo captulo (talvez o mais problemtico),

acrescentaremos mais um personagem nossa aventura: Michel Tournier e

especificamente sua obra Sexta-feira ou os limbos do pacfico. Essa obra conta

as aventuras de Robinson Cruso na Ilha de Speranza. Utilizaremos essa obra

no por mero acaso. Atravs dela, indicaremos as transformaes ocorridas em

Robinson Cruso, como exemplo claro de uma grande aventura do esprito.

Exemplo tcito de uma metamorfose, de uma verdadeira travessia entre a

constituio de um eu puro, constituinte e autnomo (neste caso, de um Robinson

husserliano / racional e ocidental) desconstituio completa e total do ego, da

forma-homem, isto , uma robinsonada radical. Este ser o Robinson

deleuzeano. Apresentaremos o Robinson Cruso de Michel Tournier sob dois

olhares diferenciados e diferenciadores: Husserl e Deleuze. Para Deleuze, essa

mistura extremamente importante para se pensar a possibilidade de novas

formas de vida a partir da dissoluo da estrutura ou forma-eu e dos ndices

egicos que compem a vida

Assim se dar nossa navegao pelas guas do Rio do Aqueronte..

6
 1 CAPTULO

Gilles Deleuze e a maquinaria husserliana

Os tormentos da obscuridade, da dvida

que vacila de um para o outro lado, j
bastante os provei. Tenho de chegar a
uma ntima firmeza. Sei que se trata de
algo grande e imenso; sei que grandes
gnios a fracassaram; e, se quisesse com
eles comparar-me, deveria de antemo
desesperar...
Husserl

Husserl exige um solo para o pensamento,

que seria como a terra, na medida em que
no se move nem est em repouso, como
intuio originria. Vimos, todavia, que a
Terra no cessa de operar um movimento
de desterritorializao in loco, pelo qual
ultrapassa todo territrio: ela
desterritorializante e desterritorializada.

Deleuze

Quando Husserl trata do tema da filosofia do sujeito, ele inicia em sua obra

Filosofia da Aritmtica -18915- um longo percurso em direo elaborao de um

mtodo que propicie verdades claras sobre o mundo, num esforo de analisar as

categorias matemticas. Nessa obra, conclui Husserl que mesmo os conceitos

objetivos no podem ser compreendidos sem levar em conta as operaes

subjetivas atravs das quais se chega ao ser. Podemos observar que a maneira

de Husserl tratar o sujeito largamente influenciada pela psicologia, mas se trata,

todavia, de uma primeira tentativa de investigao que coloca em jogo ao mesmo

tempo os elementos objetivos e subjetivos, lgicos e psicolgicos6. Nessa obra

5
Anterior a essa obra, Husserl escrevera sob a orientao do matemtico Karl Weierstrass, uma
dissertao sobre o clculo das variaes em 1882, mas no publicou. Filosofia da Aritmtica,
considerada a primeira obra filosfica de Husserl surgida aps uma orientao dada por Carl
Stumpf em 1887.
6
Logo na abertura Prefcio da Filosofia da Aritmtica, Husserl afirma o seu propsito: Depois
que a lgica moderna, ao contrrio da antiga, concebeu a sua verdadeira tarefa como disciplina

7
aparece a discusso inicial do mtodo fenomenolgico, modificado

posteriormente, pouco a pouco, a partir das implicaes que o envolvem.

Segundo SCHRER (1982) a histria dos anos que Husserl passou em Halle, de

1887 a 1901, a de uma lenta emancipao. poca de trabalho intenso e difcil,

marcada por batalhas tericas at a publicao, em 1891, da Filosofia da

Aritmtica.

Nas Investigaes Lgicas (1900 e 1901), Husserl rompe com a influncia

do psicologismo que pretendia fundamentar a lgica e a filosofia na psicologia

experimental7, as Investigaes Lgicas foram para mim uma obra de ruptura, de

irrupo e assim no um fim, mas um comeo. nessa obra que Husserl

comea a ver a anlise subjetiva no mais como um complemento necessrio da

anlise objetiva, mas de que impossvel se chegar a qualquer tipo de certeza

necessria e universal sem a idealidade das significaes, ou seja, tudo que me

aparece enquanto elemento transcendente tributrio de uma conscincia

original. As regras lgicas que devem dar as diretrizes para o fundamento da

verdade, ou seja, do como possvel alcanar a objetividade, numa remisso da

lgica unidade da experincia (do Eu): reconduzir a experincia subjetividade,

clarificar do juzo via intuio, investigar a esfera da prpria intuio, determinar

prtica (como a arte do juzo correto) depois que se esforou por constituir como um de seus fins
essenciais uma metodologia geral das cincias, encontrou inmeros e urgentes motivos de
interrogar-se com particular ateno sobre o carter dos mtodos matemticos e sobre o carcter
lgico de seus conceitos e princpios fundamentais Logo adiante observa que tambm a
psicologia moderna se interessou por tais questes, particularmente as que dizem respeito
origem psicolgica das representaes do espao, do tempo, do nmero, do contnuo, com
resultados nada desprezveis para a metafsica e a lgica. HUSSERL apud BIEMEL, Walter. Les
phases dcisives dans le dveloppement de la philosophie de Husserl. In. Cahiers de Royaumont,
Philosophie III, Paris, 1959, p. 35
7
O que nas minhas Investigaes Lgicas se designava como fenomenologia psicolgica
descritiva concerne simples esfera das vivncias, segundo o seu contedo incluso. As vivncias
so vivncias do eu que vive, e nessa medida referem-se empiricamente s objectidades da
natureza. Mas, para uma fenomenologia que pretende ser gnoseolgica, para uma doutrina da
essncia do conhecimento (a priori), fica desligada a referncia emprica. Surge assim uma
fenomenologia transcendental, que foi efectivamente aquela que se exps em fragmentos, nas
Investigaes Lgicas. (Husserl B.II. Husserliana apud BIEMEL, p.14).

8
as condies de preenchimento das prprias intuies dos indivduos. Com isso,

Husserl pretende aproximar a noo de sentido ao problema das regras e, numa

afirmao bastante corajosa, traar um novo sentido do subjetivo, como nunca

tinha sido pensado antes, levando-o futuramente idia de uma solido da

subjetividade transcendental, da conscincia pura:

(...) A fenomenologia nasce da certeza de que toda filosofia

moderna permaneceu cega em relao ao verdadeiro
significado do subjetivo, apesar do rtulo de filosofias da
subjetividade. Ela nasce da certeza de que esse domnio do
subjetivo indito o suficiente para no ter sido vislumbrado
por ningum. A vida subjetiva em sua essncia prpria dir
Husserl nunca foi estudada. O subjetivo nunca foi
investigado, apreendido ou concebido. E Descartes no foi o
nico a ser cego em relao a ele. Locke e seus sucessores
tambm no o vislumbraram. Nem mesmo a filosofia Kantiana
o entreviu, apesar de seu projeto de retornar s condies de
possibilidade subjetivas do mundo experimentvel e
cognoscvel. Nenhuma filosofia jamais tomou como tema o
reino do subjetivo e, por isso, nenhuma delas
verdadeiramente o descobriu, mesmo que ele opere em toda
experincia, em todo o pensamento e em toda vida
(HUSSERL apud MOURA: 2001, p.214).

Entre 1906 e 1908, Husserl ministra um curso de Filosofia em Gttingen

cujo ttulo do curso era A Idia de Fenomenologia, publicado, postumamente, em

1950. Segundo Walter Biemel, este curso proporcionou obra de Husserl o que

ficou conhecido como virada idealista, corrigindo a impresso de que somente

nas Idias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenolgica

Husserl se dirigiu ao idealismo8. Para muitos, esta virada correspondeu a uma

queda na especulao e uma ferida nos princpios anteriores, ou seja, as regras

8
Segundo Walter Biemel, o texto A idia de Fenomenologia corresponde a Cinco Lies
pronunciadas por Husserl em Gotinga, de 26 de abril a 2 de maio de 1907. Elas indicam
inequivocamente quando procuramos entender em que momento da evoluo espiritual de
Husserl elas surgiram, que viragem no seu pensamento representam. Nas Cinco Lies, Husserl
expressou pela primeira vez em pblico estas idias, que haviam de determinar todo o seu
pensamento ulterior. Nelas oferece uma clara exposio tanto da reduo fenomenolgica como
da idia fundamental da constituio dos objetos na conscincia.

9
lgicas deveriam nortear o fundamento da verdade. Mas torna-se urgente

ressaltar que, para Husserl, alm das questes que envolvem a epistemologia, o

problema ontolgico se interpe na chamada virada idealista. Qual o olhar que

poderia fazer o aparecer verdadeiramente aparecer? E esse aparecimento

significa: aparecer a quem?

Considerada por muitos sua obra mais importante, Idias para uma

fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica ( 1913 resultado da virada

idealista ), a primeira tentativa para realizar uma fenomenologia universal.

Nessa obra ele sistematiza o conceito de reduo via epoch (suspenso do juzo

do mundo - colocar o mundo entre parnteses) e apresenta o problema da

intencionalidade como elemento de justificao ltima de toda objetividade. A

epok justamente o signo dessa radicalidade husserliana. Ela, (epok),

interroga a tese da existncia do mundo, convertendo o problema que Husserl

apresenta como sendo a tese do sentido do mundo. A subjetividade

transcendental (metodologicamente desvelada aps a epok), anterior tese da

existncia do mundo. Segundo Husserl, com a epok, muda-se o que

entendemos por presena do mundo. Mundo agora ser entendido enquanto

fenmeno do mundo. Com isso, Husserl coloca em evidncia o fenmeno do

mundo subjetividade transcendental. Esse sujeito que faz o mundo aparecer

o sujeito intencional. O aparecer do sujeito como relao ideal para o

aparecimento do mundo.

Em 1929, Husserl, j aposentado e substitudo por Heidegger, seu

discpulo, proferiu em Paris duas conferncias que se transformaram numa de

suas mais conhecidas obras: Meditaes Cartesianas, publicada em francs em

1931 e que s aps a morte do autor foi publicada em alemo (aps 1950).

10
 Quando Husserl afirma em sua Fenomenologia que conscincia sempre

conscincia de algo, ele monta um esquematismo entre conscincia e objeto.

Quando eu afirmo que minha conscincia conscincia de algo, h nela uma

intencionalidade, um dinamismo, uma direo. A partir de minha intencionalidade

eu chego idia de fenmeno, isto , quilo que se apresenta minha

conscincia, num tipo de existncia ideal do contedo de meu juzo. Nesse

movimento, importante ressaltar que diferentemente do perodo anterior

dominado pelo estabelecimento de uma lgica pura , a pretenso agora se

buscar uma gnese ideal, obrigando-nos a dirigir toda a ateno para a criao

de um mtodo de anlise da idealidade. A fenomenologia, ento, pode ser

considerada como cincia do ideal. Uma cincia que estuda e pesquisa os

fundamentos de uma lgica e de uma filosofia transcendental9.

E o problema da gnese se insere como um campo problemtico que

nunca abandonar Husserl. Podemos observar um primeiro momento da gnese,

quando ele desenvolve crticas ao psicologismo, apesar de, em seus primeiros

trabalhos, a gnese emprica estar presente ao tratar da objetividade das

essncias. Torna-se claro, aqui, que o conceito de transcendental ainda estava

por vir. a noo de evidncia originria que nos colocaria diante de uma outra

forma de gnese e que seria proveniente de uma operao da subjetividade?

Permanecer na dependncia de uma gnese emprica em nada acrescentaria ao

debate filosfico recorrente dos sculos XIX e XX. Da, o conceito de

intencionalidade, antecipado neste momento, para indicar que sua importncia no

9
A fenomenologia surge, como mtodo de acesso s essncias ideais da conscincia, com a
pretenso de fundar os alicerces de todo e qualquer conhecimento. A concepo husserliana da
lgica pura faz eco, portanto, ao ideal racionalista da mathesis universalis ou cincia dos primeiros
princpios. Nesse sentido, a fenomenologia aparece como o domnio universal do mtodo que
torna efectivo o ideal da lgica pura. (SANTOS, J. H. 1973:260)

11
processo de ascenso da conscincia originria, impondo um tipo de converso

ao conceito que, at ento, era entendido sob o referencial de uma ordem

psicolgica. A intencionalidade, como aquela que dar ao sujeito o seu

dinamismo, jamais poder ser identificada ou associada numa condio gentica

emprica sntese passiva. Tanto assim, que o conceito de reduo e sua

operao suspendem tudo o que diz respeito ao mundo emprico. Teremos

ento, algo como uma representao vazia. Sustentada evidentemente pela

epok, que abandonaria a tese de uma gnese emprica do mundo. Sabendo-se

que o mundo est em constante devir, a epok nunca afetada, pois ela trata de

uma relao que se passaria de uma outra maneira, ou seja, ela diz de uma

imanncia da conscincia e a verdadeira apario se apresenta enquanto vivido

imanente, como se fosse um encontro entre duas instncias correlativas e

necessrias. S assim, Husserl se afasta das cincias empricas (cincias

naturais e demais cincias do homem), chamadas de dogmticas, pois estas

privilegiam em seu objeto da ordem do mundo o topos de produo de

sentido, tornando-se, para Husserl, uma espcie de cincia vaga.

Sendo assim, fenmeno, no caso de Husserl, no o objeto de fato, na

sua empiricidade. O que interessa a Husserl neste caso, e aqui surpreendente o

seu pensamento, o transcendental do objeto, como se fosse um elemento irreal,

mas que encerra o seu sentido (neste momento observaremos uma profunda

admirao de Deleuze pela descoberta husserliana, como ele mesmo expressa

em Lgica do Sentido10. o Noema do objeto, seu sentido objetivo e que diz

10
Na Terceira Sria Da proposio de sua obra Lgica do Sentido, Deleuze faz uma notvel
observao (e por que no dizer, polmica observao) acerca do pensamento de Husserl no que
diz respeito problemtica do objeto e do sentido, vinculando-o corajosamente s questes do
empirismo transcendental. As observaes deleuzianas nos auxiliam na afirmao de sua
simpatia, pelo menos, em alguns momentos, pelas questes levantadas por E. Husserl. Leiamos

12
respeito a seu significado. Tornar o objeto evidente para Husserl realizar a

apreenso imediata do sentido noemtico. Nesse caso, no h mistrio algum

nos estados de coisas, no mundo. Tudo provido de sentido, de significado. Se a

minha conscincia doadora de sentido, tudo o que existe num determinado

objeto possvel de ser entendido e explicado, dado que seu sentido aparece

minha conscincia. Chamaremos a isso de processo de reciprocidade. Nunca se

pode afirmar que h na conscincia um grande vazio, um espao destinado a

ser ocupado. No h em Husserl a noo de conscincia vazia mas, de

representao vazia, qual deve ser preenchida pelos contedos do objeto: seus

noemas. Assim, teremos a subjetividade transcendental como condio da

objetividade. Vejamos o que ele nos diz num dos arquivos da Husserliana, aqui

traduzido por Walter Biemel na introduo da obra A idia da fenomenologia:

A fenomenologia transcendental fenomenologia da

conscincia constituinte e, portanto, no lhe pertence sequer

com ateno: (...) A lgica do sentido toda inspirada de empirismo, mas, precisamente, no h
seno o empirismo que saiba ultrapassar as dimenses experimentais do visvel, sem cair nas
Idias e encurralar, invocar, talvez produzir um fantasma no limite extremo de uma experincia
alongada, desdobrada. Esta dimenso ltima chamada por Husserl expresso: se distingue da
designao, da manifestao, da demonstrao. O sentido o expresso. (...) Quando Husserl se
interroga, por exemplo, sobre o noema perceptivo ou o sentido da percepo, ele o distingue ao
mesmo tempo do objeto fsico, do vivido psicolgico, das representaes mentais e dos conceitos
lgicos. Ele o apresenta como um impassvel, um incorporal, sem existncia fsica nem mental,
que no age nem padece, puro resultado, pura aparncia: a rvore real (o designado) pode
queimar, ser sujeito ou objeto de ao, entrar em misturas; no o noema da rvore. H muitos
noemas ou sentidos para um s e mesmo designado: estrela da noite e estrela da manh so dois
noemas, isto , duas maneiras pelas quais um mesmo designado se apresenta em expresses.
Mas, nestas condies, quando Husserl diz que o noema o percebido tal como aparece em uma
apresentao, o percebido como tal ou a aparncia, no devemos compreender que se trata de
um dado sensvel ou de uma qualidade, mas, ao contrrio, de uma unidade ideal objetiva como
correlato intencional do ato de percepo. Um noema qualquer no dado em uma percepo
(nem em uma lembrana ou em uma imagem), ele tem um estatuto completamente diferente que
consiste em no existir fora da proposio que o exprime, proposio perceptiva, imaginativa, de
lembrana ou de representao. Do verde como cor sensvel ou qualidade, distinguimos o
verdejar como por noemtica ou atributo. A rvore verdeja, no isto, finalmente, o sentido de
cor da rvore e a rvore arvorifica, seu sentido global? O noema ser outra coisa alm de um
acontecimento puro, o acontecimento de rvore (embora Husserl assim no fale, por razes
terminolgicas)? E o que ele chama de aparncia, um efeito de superfcie? Entre os noemas de
um mesmo objeto ou mesmo de objetos diferentes se elaboram laos complexos anlogos aos
que a dialtica estica estabelece entre os acontecimentos. Seria a fenomenologia esta cincia
rigorosa dos efeitos de superfcie? (DELEUZE, p.21-22). Indo mais adiante, no seria absurdo
afirmarmos que a fenomenologia, salvo seus limites, seria um tipo de empirismo transcendental.

13
 um nico axioma objectivo (referente a objectos que no so
conscincia...). O interesse gnoseolgico, transcendental, no
se dirige ao ser objectivo e ao estabelecimento de verdades
para o ser objectivo, nem, por conseguinte, para a cincia
objectiva. O elemento objectivo pertence justamente s
cincias objectivas, e afazer delas e exclusivamente delas
apenas alcanar o que aqui falta em perfeio cincia
objectiva. O interesse transcendental, o interesse da
fenomenologia transcendental dirige-se para conscincia
enquanto conscincia vai somente para os fenmenos,
fenmenos em duplo sentido: 1) no sentido da aparncia
(Erscheinung) em que a objectividade aparece; 2) por outro
lado, no sentido da objectidade (Objektitt) to s considerada
enquanto justamente aparece nas aparncias e, claro est,
transcendentalmente, na desconexo de todas as posies
empricas... (Id. Ibidem).

Mas haveria aqui um problema, pois a conscincia sendo intencional no

poderia simplesmente negar ou descartar o mundo das coisas, dos fatos etc.

Como disse Husserl, necessrio que ela seja preenchida por um certo

elemento, do contrrio bastaria a si mesmo, algo que ele descartava. Ora, se no

podemos fazer uso do argumento psicolgico e nem utilizar o argumento das

idias em si, o que nos restaria? A resposta dada pela reduo

transcendental, em que Husserl simplesmente pretende anular ou neutralizar as

aes do mundo e dos estados de coisas na conscincia. Todo exerccio de

construo de seu sistema ser a partir de uma lgica de carter transcendental,

uma relao entre o vivido transcendental e os noemas dos objetos, (regies

ontolgicas).

Mas o fato de Husserl direcionar suas crticas a uma gnese emprica do

pensamento, no indicar que ele abandonar sua tarefa de buscar um princpio

originrio. Essa sntese s propiciada aps o pleno uso da reduo

transcendental. Com a publicao de Exprience et Jugement, em 1919, onde o

debate central ser discorrer acerca da gnese transcendental, Husserl instante

14
se deparar com um dos seus maiores desafios, falar do mundo da vida do

Lebenswelt e da intersubjetividade transcendental. Tema difcil para algum que

estava proposto a enfatizar a fora do cogito. H em Husserl um zigue-zague

impressionante que, s vezes, nos confunde. Talvez fosse um exagero falarmos

de antinomia, mas encontraremos com um problema que percorre toda a obra de

Husserl:

a constituio de uma analtica do mundo da vida a partir do sujeito

transcendental sntese originria

e uma gnese emprica do pensamento e do sentido do mundo, que

sempre reaparece.

Ou seja, ser que Husserl consegue ultrapassar os velhos problemas da

filosofia clssica do sculo XVII? (teoria do conhecimento e metafsica). Como diz

Derrida, le thme de la gnese passive suscitait une grave maladie (DERRIDA,

1990: 39) . Isto , falar de reduo absoluta seria impossvel. Aquilo que diz

respeito sntese passiva escapa a qualquer tentativa da fenomenologia

husserliana (das aes do ego, de uma conscincia). Isso pode ser observado

nos ltimos escritos de Husserl, na sua tentativa de resguardar a fora de uma

sntese subjetiva, mas agora, numa perspectiva diferente de suas primeiras obras.

Ele procurar ento, mergulhar o ego na histria11, amplicando seu poder de

camada fundamental de toda atividade transcendental (uma teleologia

intencional). Tal problema tem certamente seu esboo em Idias I, em especial o

conceito de totalidade infinita, como nos mostra Derrida e ser encontrado

tambm em La crise des sciences europennes et la phnomenologie

transcendental, e no anexo dessa mesma obra intitulado La crise de lhumanit

11
Segundo Derrida, a gnese do sentido est sempre a priori convertida em um sentido de
gnese que supe toda uma filosofia da historia (DERRIDA, 1990: 39).

15
europene et la philosophie. (Esse ultimo texto, resultado de uma conferncia

dada por Husserl ao Cercle Culturel de Vienne, 7 et 10 mai 1935).

Uma dvida paira sobre estas afirmaes: poderamos chamar o

pensamento de Husserl de filosofia da representao? Se a resposta for positiva,

o mundo para Husserl seria meramente uma imagem, um reconhecimento, uma

recognio. Dessa maneira, a Filosofia no conseguiria romper com a doxa, com

a filosofia do bom senso e do senso comum. Por outro lado, teramos um tipo de

contra-senso, j que a Fenomenologia husserliana se caracteriza originalmente

como sendo intencionalidade, conscincia de algo, doao de sentido. possvel

conciliar a idia de representao com a idia de intencionalidade ou de

conscincia ativa e dinmica12? Para Husserl, o sujeito no um receptor de

objetos via representao. Isso ele chama de experincia ingnua ou atitude

natural. Para Husserl tal perspectiva elimina a autonomia do sujeito em relao ao

mundo. Separao do mundo, como em Descartes, no significa autonomia13.

12
Segundo SANTOS (1973), a dialtica da presena comandar o ideal de rigor e indicar o
caminho anlise intencional: o esforo de tornar patente o que latente, de evidenciar o opaco,
confunde-se com o esforo de tornar manifesta a presena da estrutura que comanda o discurso e
que , no entanto to fugidia. A sombra do discurso torna-se luz, phainmenon.
13
Numa conferncia realizada pelo Programa de Ps-Graduao da Universidade Federal de So
Carlos/SP no ano de 2003, o Professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura enfatiza uma crtica
idia de representao que porventura estaria presente no pensamento de Husserl segundo
alguns intrpretes. Ele nos diz que: (...) A pergunta transcendental pela possibilidade do
conhecimento vai necessariamente se travestir na questo psicolgica de se saber como o
homem que vive no mundo pode obter e legitimar o conhecimento de um mundo exterior alma.
Se em regime de reduo todo objetivo se transforma em subjetivo, isso no significa, que o novo
interesse pelo subjetivo se traduza em um interesse pela representao do mundo. Ao
contrrio, antes de mover-se no crculo da pura representao do mundo, a atitude
transcendental ser, para Husserl, exatamente o fim da ciso entre mundo e representao. Para
reforarmos esta idia, citamos tambm uma obra do Professor Carlos Alberto R. de Moura
intitulada Crtica da razo na Fenomenologia, Edusp:1989. No captulo II nomeado Crtica da
Representao, ele diz: (...) E se a fenomenologia introduz o lema intencional toda conscincia
conscincia de algo com um sentido polmico, esse sentido estar, antes de tudo, na recusa
implcita que a intencionalidade traz da assimilao de toda conscincia perceptiva a uma
conscincia de imagem ou de signo, quer dizer, na recusa do conceito clssico de representao.
Esse conceito, enquanto explicao da relao entre a subjetividade e a transcendncia, pode ser
resumido na doutrina segundo a qual fora est a coisa, e na conscincia uma imagem que a
representa (...) (...) Desde ento, afirmar que toda conscincia conscincia de algo afirmar,
que ela no conscincia de uma imagem, mas da prpria coisa, e iniciar assim a demolio
daquela evidncia com a qual se iniciava a Lgica de Port Royal.

16
 Por outro lado, o pensamento de Husserl, talvez, no rompa

definitivamente com uma filosofia da representao, visto que a exigncia

primordial para a elaborao da idia de representao a existncia de um

princpio subjetivo, de um fundamento que d unidade: estamos falando do

Cogito, de uma identidade do Eu que orienta o pensamento (gnese subjetiva ou

ativa). E este princpio presena no pensamento de Husserl, quando ele institui

uma conscincia transcendental como um tipo de crena em uma sntese

unificadora do sujeito ao objeto, levando Deleuze a assinalar para uma

interpretao do pensamento de Husserl como quele que no consegue escapar

de uma filosofia do senso comum e da representao, basta observarmos a

crtica deleuziana (de alguma maneira, generalizada aqui por ns ver nota) em

especial, no III captulo de Diferena e Repetio: A imagem do pensamento14 .

Trataremos sobre o tema logo adiante ao focalizar a crtica deleuziana

fenomenologia. Por enquanto, torna-se necessria a continuidade da exposio

de alguns aspectos da temtica husserliana.

Segundo Husserl, qual o sentido do mundo exterior fora da dimenso

egolgica? A existncia uma camada de significao no sentido objetivo total

que necessita ser constituda transcendentalmente como qualquer outra camada

significativa. Em lugar da idia de representao, Husserl fala de imanncia

transcendental: tudo que h subjetivo como se num extenso plano de

horizontes, todo o movimento e dinamismo fossem determinados pelo sujeito15,

14
importante ressaltar que no texto indicado, Deleuze no toca no nome de Husserl. O que
pretendemos fazer, num gesto no muito modesto, um pouco irresponsvel, mostrar que as
crticas desenvolvidas por Gilles Deleuze ao conceito de representao podem ser dirigidas,
segundo nosso entendimento, ao pensamento de Husserl, em especial idia de conscincia ou
de sujeito.
15
No texto de Gaston Berger: Le Cogito dans la philosophie de Husserl h uma preocupao em
estudar o centro da filosofia de Husserl: a presena do eu penso. O reconhecimento da

17
por uma conscincia transcendental. Este o ponto nevrlgico do pensamento

husserliano que nos levar ao problema do sentido e da significao. Ela o meio

idealizador pelo qual se tem acesso realidade. Salientamos aqui que, quando

Husserl fala de significao do objeto, ele no est interessado simplesmente

com o objeto em sua empiricidade. Preocupar-se com essa perspectiva

apresentar um conhecimento do tipo natural determinado por uma atitude

dogmtica, como ele bem atesta em vrios momentos de sua obra e da qual j

falamos h pouco.16

subjetividade transcendental. Berger nos oferece uma valiosa leitura, em especial no captulo V
Lego transcendental et sa vie propre. Vejamos o que nos diz Berger: Portanto a fenomenologia
no se retorna ao mundo. Ela no pretende nos revelar um outro mundo que se bastaria a ele
mesmo e donde ela operaria a descrio. A vida do ego ultrapassa o mundo no porque ela lhe
estrangeira, mas porque ela o constitui. (BERGER, 1941:93).
16
No captulo intitulado Filosofia Naturalista da sua obra A Filosofia como cincia do rigor (1911),
Husserl faz uma crtica mordaz ao que ele denomina de atitude natural ou dogmtica.
necessrio escrever aqui literalmente o que ele nos diz: O Naturalismo resulta do descobrimento
da Natureza como unidade do Ser no tempo e no espao, segundo leis exatas naturais. O
Naturalismo propala-se na medida da realizao progressiva desta idia em cincias naturais, que
constantemente se multiplicam, fundamentando uma superabundncia de conhecimentos
rigorosos (...) Portanto, passando a tratar em especial do naturalista, este no depara seno com
a Natureza, a comear pela natureza fsica. Tudo que , ou existe, ele mesmo, fsico, ou, apesar
de psquico, mera variao dependente do fsico, na melhor das hipteses, fato paralelo,
concomitante, secundrio. Tudo que existe, de natureza psicofsica, inconfundivelmente
determinado segundo leis firmes. Para ns, esta concepo no sofre modificao essencial com
a dissoluo sensualista da natureza fsica, em cores, sons, presses, etc., nem tampouco com a
do chamado psquico, em complexos complementares daqueles, ou de outras sensaes, no
sentido do Positivismo ( quer se apie numa interpretao naturalista de Kant, quer na renovao
e continuao conseqente de Hume ). O que caracteriza todas as formas de Naturalismo extremo
e conseqente, a comear pelo Materialismo popular at aos mais recentes Monismo sensorial e
Energetismo, por um lado a naturalizao da conscincia, incluindo todos os dados intencionais
e imanentes da conscincia, e por outro lado a naturalizao das idias, e de todos os ideais e
normas absolutos (...) (HUSSERL:1952, p.09-10)

Em Idias diretrizes para uma filosofia pura uma fenomenologia fenomenolgica (1913), logo na
primeira seo, Husserl faz observao acerca da relao entre a experincia e a essncia. O
conhecimento natural duramente criticado por ele: O conhecimento natural comea com a
experincia (Erfahrung) e persiste nos limites da experincia. Na atitude terica que ns
chamamos natural, o horizonte que circunscreve toda espcie de estudo caracterizado no seu
conjunto por uma palavra: o mundo. As cincias no fim desta atitude original so ento todas
cincias do mundo e, que esta atitude reine exclusivamente, onde se pode colocar em
equivalncia trs conceitos: ser verdadeiro, ser real, isto , real-natural (reales), e como tudo
aquilo que real se resume na unidade do mundo ser no mundo (HUSSERL: 1950, p.13-14).

18
 A Fenomenologia no pretende fazer uma descrio do mundo real

(meramente emprico), ela pretende realizar uma cincia das significaes que

no diz respeito ao mundo real do senso comum. Preocupa-se exclusivamente

com o objeto que significado e no modo como ele significado (o modo

garantir a Husserl a certeza da verdade do objeto significado via investigao da

prpria intuio e determinao das condies de preenchimento das prprias

intuies). Anterior s prprias significaes como garantia do aparecer,

devero existir, segundo Husserl, regras para a constituio do juzo. Um tipo de

gnese do entendimento da intencionalidade, ou seja, entender porque a minha

conscincia sempre conscincia de algo e as garantias de verdade no itinerrio

entre essa conscincia e esse algo. Isso est claro em sua obra Lgica Formal e

Lgica Transcendental, a idia do objeto, assim, nada mais do que a evidncia

do objeto, ou seja, sua prpria constituio racional (HUSSERL: 1957).

Indicamos tambm a leitura da Terceira Meditao Os problemas constitutivos-

Verdade e Realidade. (Idem: 2001,72-80). Posteriormente, Husserl nos dir que a

fenomenologia no tem a preocupao de explicar a realidade de maneira

descritiva. A pretenso entender e explicar como dizer o mundo tal como ele

aparece em minha conscincia (tarefa de uma lgica transcendental). Segundo

Husserl:

Fica claro que s se pode extrair a noo da verdade ou da

realidade verdadeira dos objetos a partir da evidncia;
graas a ela que a designao de um objeto como realmente
existente, verdadeiro, legtimo e vlido seja qual for sua
forma ou espcie adquire para ns um sentido, e o mesmo
se d em relao a todas as determinaes que para ns
lhe pertencem verdadeiramente. Qualquer justificao provm
da evidncia e, em conseqncia, encontra sua fonte em
nossa prpria subjetividade transcendental (HUSSERL, 2001,
& 26, p.76).

19
 Teremos a duas questes. Como esse mundo pode ser expresso, j que

ele foi reduzido pela lgica transcendental minha conscincia (risco do

solipsismo solido do eu). possvel falarmos de uma imanncia da vida da

conscincia em Husserl, sem necessariamente ocorrer uma negao do mundo?

Como posso tornar a linguagem uma maneira clara de expresso do sentido puro

do mundo? Como podemos garantir que a constituio que nos revela a estrutura

ntima dos objetos uma sntese da intencionalidade? Rapidamente, ressaltamos

que a obra de Husserl entra e sai do solipsismo. Um tipo de dana que,

inicialmente, nos confunde, ulteriormente vai clareando e ele vai suprimindo a

oposio entre conscincia e mundo17 que no sero mais pensados a partir de

duas substncias particulares. Logo somos levados a entender, (isso, se no

realizarmos uma leitura apressada), que Husserl no afirma sistematicamente um

solipsismo18. O problema avana da simples discusso entre interior e exterior,

basta restringirmo-nos ltima das Meditaes Cartesianas qual Husserl, j no

ttulo chama a ateno: Determinao do domnio transcendental como

intersubjetividade monadolgica. Ou mesmo os problemas determinantes de

Exprience et Jugement.

17
Para BERGER (1941) o dogmatismo prprio ao homem que conserva a atitude natural, o
impede de compreender uma filosofia que o coloca inteiramente do ponto de vista da significao.
18
Na Segunda Meditao Cartesiana: O campo de experincia transcendental e suas estruturas
gerais, Husserl nos esclarece: Como novios em filosofia, no podemos nos deixar intimidar por
dvidas desse tipo. A reduo ao eu transcendental talvez no tenha mais que a aparncia de um
solipsismo; o desenvolvimento sistemtico e conseqente da anlise egolgica nos conduzir
talvez, muito pelo contrrio, a uma fenomenologia da intersubjetividade transcendental e dessa
forma a uma filosofia transcendental em geral. Veremos, com efeito, que um solipsismo
transcendental no passa de uma escala inferior da filosofia, e que preciso desenvolv-lo como
tal por razes metdicas, notadamente para colocar de maneira conveniente os problemas da
intersubjetividade transcendental (HUSSERL, 2001:48).

20
 O objeto que me aparece a partir de uma intencionalidade se d minha

conscincia notica em estado puro (noema unidade referente do objeto que

vem presena). Essa presena do objeto em seu estado de pureza podemos

chamar de presente vivo na subjetividade constituinte na imanncia da

conscincia (Erlebnis fluxo dos vividos), portadora da qualidade de realizao

de uma sntese unificadora da forma dos objetos que designado em sua

primeira apresentao. Husserl pretende afastar-se da noo de conscincia

vazia, chamando a ateno sobre a impossibilidade de um objeto que no possa

ser pensado. No existe um mistrio, algo nebuloso num objeto que nunca

poderemos alcanar. Se a minha conscincia doadora de sentido, tudo o que

existe num determinado objeto possvel de ser entendido e explicado. O em-si

pensado por Husserl como objeto puro sem exterior, sem fora, mas presente

em minha conscincia. Herdeiro de uma filosofia do sujeito, Husserl no poderia

limitar o sujeito-doador, chamado de subjetividade transcendental ao mundo,

aos objetos empricos. Ela sempre constituinte a partir da qual se do as

possibilidades da objetividade (leis da lgica formal e da lgica transcendental).

Nesse caminho, ele se afasta da idia de representao ou de um tipo de

dependncia em relao ao mundo, isto , pensar o mundo apenas como

reconhecimento. Desta maneira, garante os fundamentos para uma filosofia

rigorosa. (Idias diretrizes para uma filosofia pura, Meditaes Cartesianas e

Filosofia como cincia do rigor so obras que tratam deste problema).

Husserl nos convida para um pensamento racional a respeito do Ser do

mundo como fenmeno do mundo que, sem excluir o objeto fctico, nos conduz

da realidade do objeto reduzido (reduo eidtica), idealidade transcendental. O

objeto s tem sentido para uma conscincia transcendental que mesmo afirmando

21
o posicionamento de um significante localizado na figura de um sujeito, jamais

pode perder de vista a objetividade das estruturas do objeto. O mundo dos

objetos me remete ao horizonte geral da minha experincia e qualquer coisa

envolvida neste horizonte traz, o horizonte do mundo19. O que caracteriza o

fenmeno do mundo enquanto intencional facultar esse jogo de remisses em

que cada parte remete outra parte e depois ao todo. pela estrada desses

horizontes dos fenmenos que o sentido se d. Desta maneira, fenmeno e

sentido esto juntos e so comunicveis. Esse o mundo noemtico, mundo da

significao Na singularizao e na descrio dessa estrutura, o objeto

intencional situado do lado do cogitatum desempenha por razes fceis de se

depreender o papel de um guia transcendental (HUSSERL, 2001:67). Mas no

podemos nos furtar novamente ao problema da gnese20.

A originalidade de Husserl est na elaborao de sua filosofia

transcendental a partir do entendimento de que na conscincia pura que se

encontra o ser absoluto doador de sentido a toda transcendncia. Assim, no

podemos separar o conceito de filosofia transcendental da noo de

racionalidade, agora compreendida enquanto inteno, ao, dinamismo. essa

inteno que d sentido ao mundo, numa reciprocidade entre conscincia

(notica, racional) e objeto. O sujeito doa sentido ao objeto, mas o objeto o

elemento constitutivo do sujeito, como funo de preenchimento. Enfim, ambos se

19
O ponto de partida necessariamente o objeto simplesmente dado; da, a reflexo remonta ao
modo de conscincia correspondente e aos horizontes de modos potenciais implicados nesse
modo, depois aos outros de uma vida de conscincia possvel, nos quais o objeto poderia
apresentar-se como o mesmo (...) (HUSSERL, 2001).
20
Husserl se dedica ao problema da gnese ou de uma fenomenologia gentica alguns anos aps
a publicao de Idias I. Entre 1919-1920 seus cursos tratam de uma lgica gentica. Tais
manuscritos foram importantes para L. Landgrebe redigir e editar Exprience et Jugement. Obra
revista e autorizada por Husserl para publicao. Ver prefcio da obra que bastante
esclarecedor em que Landgrebe relata os pormenores da construo do texto acima indicado.
HUSSERL, Exprience et Jugement. Recherches en vue dune gnalogie de la logique. Paris:
Presses, 1970, 497 p.

22
implicam. Desta maneira, no momento em que h doao de sentido, constitui-se

o significado do objeto, e esse ato constituinte essencial para a constituio da

subjetividade transcendental como unificadora de vivncias, descrevendo a

estrutura universal dos modos de conscincia possveis desses objetos via

entidades categoriais que, segundo Husserl, manifestam uma origem que

provm de operaes e de uma atividade do eu que as elabora e as constri

passo a passo (Husserl, 2001:68).

O pensamento de Husserl contribui decisivamente com um debate iniciado

no sculo XVII que foi a descoberta do cogito, da sua identidade enquanto

conscincia, consolidando noes como: interioridade, essncia, ego. Podemos

dizer que Husserl se situa na tradio filosfica como devedor do pensamento

moderno, basta vermos a introduo das Meditaes Cartesianas, quando

Husserl assume a sua dvida para com Descartes em uma conferncia dada na

Sorbonne21. O que no o impede de assumir tambm, a seu modo, o

desenvolvimento de uma crtica, quando ele radicaliza as exigncias do

cartesianismo, e insinua-se na contemporaneidade filosfica. Importante salientar

aqui uma ligao interna de vrias obras de Husserl que se referem a uma crtica

cincia europia22. So obras que pertencem a temporalidades diferentes, mas,

21
Sinto-me feliz de poder falar da fenomenologia transcendental nessa honorvel casa dentre
todas por onde floresce a cincia francesa. Tenho para isso razes especiais. Os novos impulsos
que a fenomenologia recebeu devem-se a Ren Descartes, o maior pensador da Frana. pelo
estudo das suas Meditaes que a nascente fenomenologia transformou-se em um novo tipo de
filosofia transcendental. (HUSSERL: 2001, 19).
22
Husserl se mostra inconformado com o caminho tomado pelas cincias e tece uma pesada
crtica s mesmas. Estamos falando, do significado das cincias do homem, pois ela motivo de
preocupao na reflexo husserliana. Segundo LOYOLA (1984), as duas cincias particulares
que so temas das primeiras obras de Husserl, tm especial significado no contexto do que ser
posteriormente nomeado crise das cincias: as matemticas, modelo de mtodo das cincias da
natureza, cuja aplicao se estende s demais cincias; e a psicologia, onde, depois de ter
tornado cientficas disciplinas como a histria ou a sociologia, se faz aplicar este mtodo. Desta
forma se produz o que Husserl chama historicismo, psicologismo ou, de modo geral, objetivismo.
Recusando este objetivismo, Husserl procura na matemtica as origens psquicas de seus

23
que admitem uma crise nos valores da cincia. Basta observarmos suas

colocaes logo na introduo de trs obras importantes: Meditaes

Cartesianas, A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental e A

crise da humanidade europia e a Filosofia. Fica claro para Husserl uma

preocupao em torno da tradio do pensamento ocidental. H um risco

evidente de que a Razo seja esquecida em funo de irracionalismos. Como

nos diz PELIZOLLI (2002), para ele, est em questo no s o destino da

filosofia, mas da Europa, da humanidade, na medida em que a primeira a sua

raiz, seu centro e sentido teleolgico ltimo, o sentido que a razo tomou a

punho. E para sairmos de tal crise que se instaura na filosofia, Husserl nos

mostra a condio: recorrermos a Descartes: No o momento de fazer reviver

seu radicalismo filosfico? (Id.Ibidem:23).

Em nossos dias, a nostalgia de uma filosofia viva conduziu a

muitos renascimentos. Perguntamos: o nico renascimento
realmente fecundo no consistiria em ressuscitar as
Meditaes cartesianas, no, claro, para adot-las
integralmente, mas para desvelar j de incio o significado
profundo de um retorno radical ao ego cogito puro, e fazer
reviver em seguida os valores eternos que dele decorrem? ,
pelo menos, o caminho que conduziu fenomenologia
transcendental. Esse caminho vamos percorrer juntos. Como
filsofos que buscam um primeiro ponto de partida e no o
tm ainda, vamos tentar meditar maneira cartesiana.
Naturalmente, observaremos uma extrema prudncia crtica,
sempre prontos a transformar o antigo cartesianismo toda vez
que a necessidade se fizer sentir. Devemos tambm trazer
luz certos erros sedutores dos quais nem Descartes nem seus
sucessores souberam evitar a armadilha (Id.Ibidem:23-24).
(Grifo nosso).

princpios lgicos. Na psicologia, defende com Franz Brentano, a diferena primordial entre os
fatos fsicos e psquicos, denunciando o absurdo de se pensar por esse mesmo sujeito, que no
tem a mesma objetividade das coisas e dos fatos.

24
 Poderamos dizer que Husserl se coloca claramente enquanto um

neocartesiano e ao mesmo tempo como anticartesiano23. No se pode falar de

fenomenologia sem referncia noo de reduo. ela que permite a

realizao de uma filosofia autntica, fundada sobre princpios universais. com

a reduo fenomenolgica que, segundo Husserl, somos libertados do mundo

como nico caminho para o conhecimento/pensamento. Na verdade, o mundo

para Husserl de uma enorme incerteza e indeterminao. O que vale uma feroz

crtica toda filosofia naturalista, como ele deixa bem claro em vrias obras, em

especial, o texto A filosofia como cincia do rigor. A reduo fenomenolgica a

responsvel metodologicamente na relao conscincia-mundo por proporcionar

ao sujeito as condies necessrias (enquanto conscincia constituinte da sntese

ativa) em dar sentido ao mundo. Poderamos afirmar, sem medo, que reduo

fenomenolgica e fenomenologia se confundem. Segundo Van Breda em seu

texto La rduction phnomnologique, com a reduo que Husserl ascende

ao problema verdadeiramente filosfico, estamos falando do eu puro. Conquista

de Husserl que lhe d garantia ou condies para pensar aquilo que aparece em

minha conscincia. Tambm poderamos tratar a reduo como um tipo de

depuramento: s possvel pensar o mundo como significao apenas pela

conscincia e o objeto enquanto correlato dos atos da conscincia intencional em

seu vivido imanente , proporcionando ao sujeito o atributo de ver o objeto.

Deixemos claro que correlao no o mesmo que adequao.

23
Falamos de anticartesiano porque ele pretende levar ao extremo o mtodo da dvida atravs da
reduo fenomenolgica. A reduo no dvida. No est em questo a existncia do mundo,
mas a sua incluso por um caminho mais amplo. Em lugar de separar, a reduo pretende
constituir. A reduo que ir proporcionar a elaborao de um juzo evidente acerca do
pensamento da coisa pensada.

25
 A reduo fenomenolgica proporciona a expressividade do sentido de

mundo, (trata-se sobretudo de afirmar a possibilidade de acesso da coisa em si

de maneira imediata). Algo que poderamos denominar como a busca de uma

unidade que diz respeito ao conhecimento do mundo. No estamos falando de um

dualismo entre essncia e acidente com seus atos fortuitos e dispersos que no

podem mais explicar a realidade. Em tudo est em jogo a idia de totalidade, de

unidade, de mundo. O que Husserl pretende , a partir de uma radicalidade

cartesiana, indicar uma nova tarefa para a filosofia (para muitos, a mais velha de

todas as tarefas). Em La crise des sciences europennes et la phnomnologie

transcendantale, no & 5 Lideal de la philosophie universelle et le procs de sa

dissolution interne vimos essa pretenso de maneira bem explcita.24 Esta

exigncia interna do pensamento de Husserl devido ao que ele chama de crise

das cincias europias, conseqentemente, uma crise da razo e nos

fundamentos da cincia. Vejamos a sua fala que efetivamente tem carter de

chamamento para uma vitalidade da filosofia europia:

A crise da existncia da Europa s tem duas sadas: ou a

Europa desaparece, ao tornar-se sempre mais estranha sua
prpria significao racional, que o seu sentido vital, e
afundar-se- no dio ao esprito e na barbrie; ou, ento, a
Europa renascer do esprito, graas a um herosmo da razo
que ultrapassar definitivamente o naturalismo. O maior

24
Nous ne nous intresserons ici qu la modernit philosophique. Cette modernit nest pas
cependant un simple morceau de ce phnomne historique que est le plus grand de tous et que
nous venons de caractriser comme la lutte de lhumanit pour la comprhension de soi-mme
(expression qui reenferme en effet le tout de la question). Elle est bien plutt en tant que nouvelle
fondation de la philosophie pourvue dune nouvelle tche universelle et qui a en meme tempos le
sens dune renaissance de la philosophie antique la fois une rptition et un changement de
sens universel. Dans cet esprit elle considre que la vocation est dinaugurer un Temps Nouveau,
pleinement assur de son ide de la philosophie et de la verit de sa mthode; asssur aussi,
grce au radicalisme de re-commencement qui est le sien, de pouvoir surmonter toutes les
anciennes navits et donc toute skepsis. Mais comme elle est entache son insu de navets
que lui sont propres, son destin est, sur le chemin dun auto-dvoilement progressif, motif par de
nouveaux combats, de ne faire tout dabord que chercher lide dfinitive de la philosophie, son
vritable thme, et de devoir se contenter de dcouvrir puis de mettre sur la voie de la dcision, les
vritables enigmes du monde (HUSSERL, 1976: 19-20).

26
 perigo que ameaa a Europa a lassido. Combatamos este
perigo dos perigos como bons Europeus, animados por essa
coragem que mesmo um combate infinito no assusta. Ento,
da chama destruidora da incredulidade, do fogo onde se
consome toda a esperana na misso humana do Ocidente,
das cinzas da pesada lassido, ressuscitar a Fnix de uma
nova interioridade viva, de uma nova espiritualidade; ser
para os homens a secreta promessa de um futuro grande e
duradouro: pois s o esprito imortal (HUSSERL apud
RICOEUR: 1950, p.257-258).

Interessa a Husserl restaurar o sentido da razo e a verdadeira filosofia,

para isso uma exigncia pensar a subjetividade enquanto o solo e/ou o terreno

de todos os conhecimentos. Assim, a razo entendida enquanto autntica e

autnoma, dispensando-se qualquer forma de relativismo. Tal preocupao j

aparece inicialmente nas Investigaes Lgicas (mesmo que de maneira

temporria) onde possvel estabelecer regras provenientes da normatizao e

leis proposies e enunciados .

Ora, a idealidade da verdade que constitui sua

objectividade. No um facto contingente que uma
proposio pensada hic et nunc concorde com um estado de
coisas dado. Esta relao diz respeito, pelo contrrio,
significao idntica da proposio e ao estado de coisas
idntico. A validade ou objectividade (ou, consoante ao
caso, a no-validade, a ausncia-de-objeto) no cabe ao
enunciado enquanto tal vivido temporal, mas ao enunciado in
specie, ao enunciado (puro e idntico) 2 x 2 so 4, e outros do
mesmo gnero (HUSSERL apud KELKEL et SCHRER: 209-
211).

Preocupando-se menos com o problema de uma crtica relatividade, e

continuando o interesse em buscar o sentido da razo, na Lgica Formal e

Transcendental (onde Husserl de certa maneira ainda acredita que a verdade

permanece relativa ao sujeito...), ele admite que toda a verdade tem amplo e

27
inesgotvel25 horizonte. Esta afirmao incidiria sobre as Investigaes Lgicas

como um tipo de subverso. Isso no se nega. Apesar de neste instante falarmos

de um outro relativismo, segundo MOURA (2001), agora sancionado pela

prpria fenomenologia, certamente distinto do antigo relativismo ctico, mas no

menos proibido pela doutrina das Investigaes Lgicas.

Quando Husserl se prope uma radicalizao do cartesianismo, uma

questo aparece imediatamente: Qual o sentido do problema do sujeito? Para

isso, no podemos pens-lo numa mera oposio entre exterioridade e

interioridade, (como em Descartes, por exemplo). Isso se tornaria um empecilho

para compreender verdadeiramente o que o subjetivo como modo de doao,

seguindo-se da considerao da objetividade no como puro fato, mas do que

transcende o fato: ponto de vista transcendental. O subjetivo ou o sujeito surge

como ponto nevrlgico em Husserl a partir da considerao acerca do sentido e

significao. Desta forma, o modo de ser do sujeito a sua idealidade. L est a

significao. Sendo assim, notamos que Husserl se preocupa exclusivamente

com o objeto que significado e como ele significado. As vias de como o objeto

se apresenta na conscincia (enquanto contedo noemtico) garantir a certeza

da verdade do objeto significado. E esse objeto nunca aparece ou dado por

inteiro, mas s por perfil ou silhueta, ou esboo. A percepo sempre

incompleta, nos remetendo idia de uma abertura de horizontes possveis.

25
Segundo Carlos Alberto Ribeiro de Moura, para Husserl, a verdade em si que surgia
alegremente nas Investigaes ser descrita como uma pressuposio ingnua. Trata-se de
duas faces de uma mesma moeda: a verdade em si uma pressuposio ingnua da doutrina
que constri a evidncia como uma pretensa apreenso absoluta do verdadeiro. Para a
fenomenologia de 1929, simplesmente no existe mais aquela evidncia que traria a verdade a
uma doao real. E isso porque, a partir de agora, Husserl compreender aquela antiga verdade
em si como uma idia situada no infinito, logo nunca passvel de nenhuma doao real (...)
Uma vez postas de lado as antigas convices tericas, a fenomenologia reconhecer que no
existe norma absoluta do verdadeiro, e que nem mesmo o em si evocado pelas cincias pode
desempenhar o papel dessa norma (MOURA, 2001: 196-197).

28
 O objeto est condenado a existir somente a partir de significaes

determinveis e variveis. V-se a importncia do papel da Fenomenologia que

reconhecer o subjetivo e as significaes infinitas dos objetos no como

adequao, mas em funo dos modos subjetivos de doao de sentido,

caracterizando uma dinmica no que diz respeito constituio e organizao do

mundo. novamente uma crtica direcionada filosofia da representao, afinal,

conhecimento do mundo no significa meramente imagem do mundo, mas um

fluxo de vivncia da conscincia.

Para Husserl, a intencionalidade o outro grande diferencial da

constituio do mundo como ele pensado pela fenomenologia. Ela a tendncia

constitutiva da conscincia para o objet, dando a este um juzo claro. Esta lgica

se origina pela subjetividade transcendental e se

encaminha para uma finalidade que do objeto como ponto de chegada (uma

teleologia), mas desvia-se do dado (tanto que se pode realizar uma

representao vazia) que, de agora em diante, pelo olhar fenomenolgico, posto

em suspenso (epok). A sua existncia como ser denomina-se enquanto

significao dada transcendentalmente pela experincia metdica da reduo

Neste caso, quando Husserl fala da relao conscincia e objeto, ele indica

exatamente uma correlao conscincia sentido objetivo. Tal perspectiva deixa

claro que a conscincia sempre conscincia de algo, logo, um ato de doao

de sentido.

A empreitada da fenomenologia explicar como dizer o mundo. Como ele

aparece em minha conscincia. Quais as significaes do mundo e como elas

acontecem independente de uma relao imediata com o mundo dos objetos

29
empricos. A fenomenologia husserliana, para isso utilizar tanto de uma lgica

formal (1 fase), quanto de uma lgica transcendental (2 fase)26.

Sendo assim, podemos dizer que a fenomenologia apresenta-se como uma

cincia dos sentidos via intencionalidade que funcionar como uma ligao com

o mundo, (ligao esta, convertida ou diferenciada da velha representao

clssica). Mesmo que Husserl considere toda a importncia dada lgica formal

(ele nunca negar sua necessidade, encarando-a como procedimento inicial de

investigao), o que teremos de mais importante e provocador de uma srie de

inquietaes o problema de fundamentao de uma lgica transcendental ou

sntese ativa da conscincia. Ela nos remete a uma dimenso ontolgica, pois

26
Husserl em sua obra Lgica Forma e Lgica Transcendental chama a ateno, principalmente
no Captulo V: La Fondation Subjective de la logique comme problme de philosophie
transcendantale para esta importncia que assume a descoberta de uma lgica transcendental.
No & 93 tpico C do referido captulo sob o ttulo La fondation de la logique conduit au problme
universel de la phnomnologie transcendantale, Husserl faz algumas observaes e levanta
questes que porventura poderiam provocar alguns problemas ao falar da passagem de uma
lgica outra. Vejamos o texto: Quen est-il ensuite des hypothses qui soffrent si facilement aux
realistes, hypothses par lesquelles un monde extrieur rel doit tre acquis en prenant pour base
ltre de lego que est le Seul avoir t laiss indubitablement vident par la rduction
cartsienne et qui est le premier en soi pour toute connaissance? Est-ce que cet extrieur, est-ce
que le sens possible dune ralit transcendante et dun a priori qui lui convient avec les formes:
espace, tempos et causalit permettant les dductions, est-ce que ce nest pas cela qui constitue
le problme... savoir comment cet extrieur peut, dans limmanence de lego, prendre et
confirmer ce sens de la transcendance que nous avons et employons de faon navement
immdiate () Nest-ce pas l le problme que devrait tre resolu en premier au moyen de quoi
on pourrait statuer sur la possibilite principale, sur le sens ou le contre-sens de telles hypothses
dans la sphre transcendantale de lego? Quand on a saisi les vrais problmes qui prennent
naissance avec le retour cet ego, tout ce schma dune explication des donnes purement
immanentes au moyen dune ralit objective quil faut admettre hypothtiquement et qui a une
liaison causale avec ces donnes, tout ce schma nest-il pas en fin de compte un contre-sens
achev? (HUSSERL: 1957, p.309). Traduo: O que so as hipteses que se oferecem to
facilmente aos realistas, hipteses atravs das quais um mundo exterior real deve ser apreendido
tomando por base o ser do ego que o nico a ter sido deixado evidente indubitavelmente pela
reduo cartesiana e que o primeiro em si como todo conhecimento? Ser que este exterior,
ser que o sentido possvel de uma realidade transcendente e de um a priori que lhe convm com
as formas: espao, tempos e causalidade permitindo dedues, ser que no isto que constitui o
problema... a saber como este exterior pode, na imanncia do ego, tomar e confirmar este sentido
da transcendncia que ns temos e empregamos de forma ingenuamente imediata? E ser que
est a o problema que deveria ser resolvido e atravs do qual poder-se-ia statuir sobre a
possibilidade principal, sobre o sentido ou o contra-senso de tais hipteses na esfera
transcendental do ego? Quando se apreendeu os verdadeiros problemas que nascem com o
retorno a este ego, todo este esquema de uma explicao dos dados puramente imanentes
atravs de uma realidade objetiva que preciso admitir hipoteticamente e que tem uma ligao
causal com estes dados, todo o esquema , no final, um contra-senso acabado.

30
somos levados a abrir o debate sobre a problemtica da constituio do mundo e

de ns mesmos (do Eu) no plano de uma conscincia imanente. Mas no

podemos deixar de ressaltar uma questo extremamente relevante: a idia

anteriormente entendida como constituidora do objeto exibir uma carncia

que no a deixa plenamente autnoma. O objeto como princpio da

constituio transcendental. Logo, esbarraremos numa relao de reciprocidade

conscinciaobjeto e chamaremos esta relao de implicao.

Conseqentemente, no haver mais motivos para afirmar que Husserl se

mantm no solipsismo27.

Se o objeto efeito ou produto de uma intencionalidade que o constitui, ela

mesma, condio necessria para uma conscincia transcendental, se

apresentar como dependente do objeto, ou seja, geneticamente implicada.

interessante observarmos que o prprio Husserl estava ciente disso, basta

vermos os problemas tratados por ele em Exprience et Jugement. Como

ressaltamos no inicio do captulo, so questes que nos remetem gnese do

pensamento, s que agora de uma maneira particular e subversiva pelo prprio

Husserl, que apresenta um desvio no mnimo curioso em sua obra. como se

em lugar de uma progresso: conscinciaobjeto, falssemos de uma regresso:

objetoconscincia, j que o objeto-mundo passa a exercer mxima importncia

27
No podermos deixar de salientar que, em sua vida, Husserl experimenta um momento
particular de crise. Na Introduo da obra Idias diretrizes para uma fenomenologia pura e uma
filosofia fenomenolgica, Paul Ricoeur chama a ateno para este perodo, inclusive afirmando
que sob a ameaa de um verdadeiro solipsismo, de um verdadeiro subjetivismo que nasce a
fenomenologia: Comme il ressort de nombreux petits indits de la perode 1907-1911, cest une
vritable crise de scepticisme que est lorigine de la question phnomnologique: un hiatus
semble se creuser entre le vcu de conscience et lobjet (...) Cette question revient sous mille
formes dans les indits de cette priode (RICOEUR: 1950, p. XXXIV). Traduo:Como ele
publica inmeros pequenos escritos do perodo 1907-1911, uma verdadeira crise de ceticismo
que a origem da questo fenomenolgica... um hiato parece crescer entre o vivido da
conscincia e o objeto... (...) esta questo retorna sob mil formas nos inditos deste perodo

31
para a edificao do pensamento husserliano. O objeto aparece como exemplo

fctico de sua idia correlativa e por outro lado, a idia aparece como exemplar

ideal de sua realizao fctica. Como se duas gneses participassem da

constituio do pensamento e do mundo. como se fosse um ato de

normatizao recproca da idia pelo fato (gnese passiva) e do fato pela idia

(gnese ativa). Como se afirmssemos que o ego, outrora constituinte, no se

bastasse ou se suportasse enquanto conscincia vazia e se dinamizasse

compulsivamente na ordenao de um mundo de significados, contornos e

formas28. Husserl no pretende explicar nem ser claro nessas questes, nem por

isso devemos culp-lo de impreciso ou ambigidade. Mas a verdade que se

apresenta um movimento dialtico entre fenomenologia e ontologia, (Husserl

no reduz seu trabalho teoria do conhecimento). Teremos assim, nessa

dialtica, dois tempos distintos: uma temporalidade de carter originrio,

fundadora de uma sntese a priori e por outro lado, uma temporalidade que diz

respeito efetivamente existncia humana (no sentido emprico). Com isso,

Husserl se mantm firme em seu propsito de fundar uma sntese a priori pela

conscincia ativa, mas por outro lado, ele apresenta a idia da finitude humana

como essncia da estrutura geral da natureza humana. Uma existncia que no

est fora do tempo. Esse movimento anti-solipsista retira qualquer pretenso em

se analisar o pensamento de Husserl a partir de um ego isolado e fechado numa

temporalidade absoluta. Seria o velho combate sempre presente entre a

28
Segundo BERGER, Duas solues, absolutamente incompatveis se oferecem aqui ao filsofo:
ou bem cada ego permanece fechado no mundo de suas representaes e o mundo objetivo,
comum a todos os sujeitos, no teria mais que uma realidade intencional. Ou bem o mundo
realmente um e a separao das conscincias unicamente uma iluso egosta. Entre a
monadologia e a filosofia transcendental a alternativa rigorosa. Salientamos a importncia do
texto: La communication des consciences dans la phnomenologie p. 190-192 de Husserl onde
Berger discutir o problema da intersubjetividade. Este texto est na obra Recherches sur les
conditions de la connaissance. Essai dune thortique pure. Paris: Presses Universitaires, 1941.

32
realidade mundana e a realidade do vivido. Sobre o incio absoluto da origem do

sentido do mundo. Contrariamente, sujeito e mundo se apresentam numa curiosa

dependncia. Ou seja, se o ego ato puro de constituio do mundo, ele tambm

se faz e se consolida porque est em direo a alguma coisa e neste ato de

constituio de algo, ele tambm se inventa e se descobre. como se o objeto

remetesse o ego/sujeito sua originalidade, o mesmo que dizermos, na apario

do objeto, aparece tambm o sujeito. Dessa forma, Husserl, no mais solipsista,

se v s voltas com a intersubjetividade. O assunto abordado, como j falamos

anteriormente, na Quinta Meditao Cartesiana (2001). Mas o mundo como

apresentado pela fenomenologia carece de melhor entendimento: como

aparecem os contedos do objeto em minha conscincia?

Diante de tal exigncia em Husserl pela busca da evidncia, utiliza-se o

recurso da suspenso do juzo do mundo ou a suspenso da tese da existncia

do mundo. S assim o objeto encontra sua iluminao e claridade. O processo de

formao consciente do objeto remete-nos atitude transcendental. Pela

suspenso do juzo da tese do mundo alcanamos uma reduo conscincia

transcendental29. Ao eu puro constituinte. No se pe fim, entretanto, alteridade

sujeito-objeto, simplesmente o pensamento de Husserl mostra que, nesta

alteridade, a constituio do objeto significa que h uma espcie de

transcendncia na imanncia:

O fato da experincia do que me estranho (do no-eu)

apresenta-se como aquela do mundo objetivo, onde se
encontram outros no-eus sob a forma de outros eus; e foi
29
No texto de BERGER, G. Lego transcendental et sa via propre, in. Le cogito dans la
philosophie de Husserl, ele diz o seguinte: Mas a subjetividade transcendental no confere um
sentido a uma coisa pr-existente. A fenomenologia no admite a coisa em si: A experincia no
uma abertura numa sorte de espao da conscincia pelo qual apareceria um mundo existente
antes de toda experincia; no mais que a simples recepo na conscincia de alguma coisa de
estranha conscincia (HUSSERL apud BERGER).

33
 um resultado importante da reduo vinculao dessas
experincias o de ter colocado em relevo sua camada
intencional profunda, em que um mundo reduzido revela-se
como transcendncia imanente. Na ordem da constituio
de um mundo estranho ao eu, de um mundo exterior ao meu
eu concreto e prprio (mas exterior num sentido totalmente
diferente daquele natural e espacial desse termo), uma
transcendncia (ou um mundo) primeira em si, primordial.
Apesar da idealidade que caracteriza esse mundo como
unidade sinttica de um sistema infinito das minhas
potencialidades, ele ainda um elemento determinante da
minha existncia prpria e concreta como ego (HUSSER:
2001, p.120).

A exigncia, anteriormente afirmada por ns, de observarmos em Husserl

uma luta para se encontrar a verdade acerca dos objetos, impulsiona um outro

aspecto de igual relevncia e que ele enfatiza, no s na ltima Meditao

Cartesiana, mas tambm na 5 lio de A Idia de Fenomenologia: Como

podemos garantir que a constituio pelos modos de ser da subjetividade

transcendental nos revela a estrutura ntima dos objetos como uma sntese da

intencionalidade?30

Podemos responder a tal questionamento utilizando a seguinte afirmao:

a intencionalidade uma tendncia constitutiva da conscincia para o objeto.

Para BERGER, ns podemos dizer inicialmente que ela designa a relao

original do Eu ao mundo, no seu conjunto, e do eu a cada uma das estruturas que

30
Na 5 Lio do texto A Idia da Fenomenologia, Husserl d algumas pistas: O ponto de partida
foi a evidncia da cogitatio. A princpio, pareceu que tnhamos um solo firme, genuno / puro ser.
Aqui, haveria apenas agarrar e ver. Facilmente se podia conceder que, a propsito destes dados,
era possvel comparar e distinguir, extrair universalidades especficas e assim juzos de essncias.
Mas, agora, revela-se que o puro ser da cogitatio, numa considerao mais precisa, no se exibe
como uma coisa to simples; mostrou-se que j na esfera cartesiana se constituem diferentes
objectalidades, e o constituir significa que os dados imanentes no esto simplesmente na
conscincia como uma caixa como de incio se afigura , mas que se exibem respectivamente
em algo assim como fenmenos, em fenmenos que no so eles prprios os objetos nem
contm como ingredientes os objetos; fenmenos que, na sua mutvel e muito notvel estrutura,
criam de certo modo os objetos para o eu, na medida em que precisamente se requerem
fenmenos de tal ndole e tal formao para que exista o que se chama de dado . (HUSSERL:
s/d, p.101-102).

34
se desenham no mundo em particular. Ela a descrio realista de uma lgica

idealista. Tal lgica origina-se pela subjetividade transcendental que se

encaminha para uma finalidade que a do objeto como ponto de chegada. Mas a

noo de realidade ou objetividade, por vezes, se apresenta vaga. Muito mais que

uma certeza ou validade epistemolgica acerca do objeto, Husserl procurar

pensar e estabelecer o sentido que a verdade tem para com o fenmeno do

mundo. Isto , qual o sentido do pensamento e suas condies. Novamente nos

vimos diante do problema do sujeito (enquanto conscincia transcendental).

Necessitamos, ento, fazer consideraes importantes que diretamente se

associam: 1 - em relao questo da verdade e 2 - a idia de fundamento

ltimo. Em ambas, no difcil entender que, para Husserl, a verdade est onde a

evidncia elimina qualquer argumento da dvida. E o que em Husserl se

apresenta com uma evidncia to radical e clara? O eu puro. Lmpido e alvo.

nessa conscincia pura que o objeto-mundo encontrar a sua significao e

existncia31.

Mas Husserl obriga esboarmos uma questo que acreditamos relevante

na explorao da temtica da evidncia absoluta: esta no pode admitir em seu

contedo variantes de intensidade e de multiplicidade. Ao falarmos do

conhecimento do objeto-mundo, estamos pensando que ele se d num fluxo

intermitente de variaes incessantes. O conhecimento fica deficiente, finito e

sem possibilidade de evidenci-lo. Com isso, a idia de evidncia absoluta se

31
A intuio das essncias, respeita, para alm dos objetos, s suas condies de existncia.
Questo de que as cincias empiricas no poderiam fazer caso. por isso que, nas Idias,
Husserl ir conferir s cincias das essncias cincias eidticas uma dignidade ontolgica. A
prpria fenomenologia enquanto anlise da conscincia constituinte ser, segundo Husserl, uma
ontologia e uma cincia eidtica. Ela descrever a essncia da conscincia, s suas necessrias
estruturas. LEVINAS, E. As essncias. In. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger.
Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, s/d, p. 28

35
afasta. Continuamos presos ao mundo da sombra, dos simulacros, das

contingncias? Por mais ateno que eu tenha na reflexo acerca dos estados de

coisas, ainda assim, haver sempre uma abertura diante do fluxo do movimento

contnuo dos objetos sensveis para a irreflexo. Ele falar sobre isso na Quarta

Meditao Cartesiana, tratando a fenomenologia como egologia32, evitando-se o

risco sempre presente de um psicologismo transcendental. Em sua obra Lcole

de la phnomnologie33, especialmente no captulo dedicado a uma anlise das

Mditations Cartsiennes de Husserl, Paul Ricoeur mostra muito bem as

pretenses do filsofo, afirmando que este marca o triunfo total da interioridade

sobre a exterioridade, do transcendental sobre o transcendente. A fenomenologia

como uma cincia do ego pensar as estruturas compreensiveis do mundo,

aquelas que se apresentam ao meu entendimento enquanto ligadas ao ego

cogito, numa unidade sistemtica com o proprio ego, substrato de todos os atos

intencionais; origem e elemento constituinte do mundo. Husserl mostra sua noo

de ipseidade, pensando um Eu Transcendental que no se mistura ou se

confunde com aquilo que ele constitui. Esse eu monadolgico traa um itinerrio

curioso entre dois eus. O eu, como resultado da reduo transcendental e o

outro eu, como plo de habitus no mundo. Essa estratgia husserliana

pretende ir muito alm da idia de criar uma necessidade de movimento dos

fatos s essncias puras, muito mais que isso, ela quer garantir a implicao de

todos os fatos s essncias e essa ltima, subjetividade transcendental34.

32
O ego existe por si mesmo, ele existncia para si mesmo com uma evidncia contnua e em
conseqncia constitui continuamente a si mesmo como existente.
33
RICOEUR, P. A lcole de la phnomnologie, Paris : J. Vrin, 2004, 383 p.
34
De fato, Husserl promove uma duplicao do ego em sua filosofia transcendental. Uma das
mais veementes criticas a esta filosofia foi feita por Sartre em sua obra A transcendncia do ego.
Sartre acusa Husserl de hipostasiar o ego, transformando o chamado ego transcendental numa
imagem absolutamente indispensavel fenomenologia.

36
 O problema que se apresenta a Husserl no o afasta da sua inquietao

em direo verdade, no instante que a crena na verdade absoluta e evidente

se tornou inatingvel, em se tratando das coisas, dos objetos empricos. Mas a

verdade que agora se pretende a evidncia absoluta do fenmeno. Husserl no

admite a impossibilidade de pensar o mundo, de um mergulho infinito em suas

obscuridades e de l nunca mais sair. Ele no fecha os olhos claridade de um

mundo expresso, mesmo ciente das deficincias metodolgicas para se chegar a

uma verdade evidente.

a finitude e a deficincia que possibilitam a crtica. Toda evidncia

absoluta elimina qualquer chance da dvida. na finitude de nossa atividade de

pensar que devemos fundamentar as razes suficientes para estabelecer a

verdade ou o conhecimento, escapando dos limites das experincias meramente

psicolgicas, sempre parciais e relativas. Para Husserl, esse esforo constante,

ou seja, o vivido psquico repousa sobre o vivido lgico e transcendental, que

consiste na produo pela conscincia universal de objetos ideais. Essa

produo, longe de ser arbitrria, obedece essncia dos objetos, isto , sua

apresentao enquanto estado vivido: o expresso imediato do objeto ou o ser

dado do objeto. E aquilo que dado pode ser descrito fenomenologicamente.

Chegaremos neste entendimento do objeto pela reduo fenomenolgica.

ela que nos permite, segundo Husserl, abrir o campo da vida da conscincia

(chamado por ele de campo transcendental), tornando claras as operaes (atos

da conscincia) que fazem com que o objeto representvel seja dado. a

reduo como mtodo que nos leva a um tipo de princpio suficiente (como

falamos anteriormente), proporcionando as condies e as possibilidades de se

37
alcanar a relao essencial e primeira entre conscincia, objeto e a respectiva

constituio do ego/sujeito. Husserl abre a Quarta Meditao Cartesiana tocando

neste ponto, por sinal, um problema que garante o pleno desenvolvimento da

Fenomenologia. Vejamos:

Os objetos s existem para ns e s so o que so como

objetos de uma conscincia real ou possvel. Se esta
proposio precisa ser algo diferente de uma afirmao no ar
ou um tema de especulaes vazias, ela deve ser
comprovada por uma explicitao fenomenolgica
correspondente. S uma pesquisa que abordasse a
constituio no sentido mais amplo, indicado anteriormente, e
em seguida no mais restrito que acabamos de descrever,
poderia lev-la a efeito. E isso segundo o nico mtodo
possvel de acordo com a essncia da intencionalidade e de
seus horizontes. J as anlises preparatrias que nos
conduzem inteligncia do sentido do problema destacam o
fato de que o ego transcendental (e, se considerarmos sua
rplica psicolgica, a alma) aquilo que ele unicamente em
relao aos objetos intencionais (...) (HUSSERL, 2001: 81).

Sabendo-se, como na afirmao acima, que a questo da reduo por

excelncia fenomenolgica, que ela nos remete idia de um eu e de uma

sntese originria, a conversao que ser estabelecida a partir de agora ter

como referncia o pensamento de Gilles Deleuze (como nossa proposta neste

trabalho), e da crtica por ele feita a Husserl como pensador da conscincia ou de

uma filosofia do sujeito. Inicialmente, fazemos a seguinte observao:

Naquilo que os diferencia acerca do problema do sujeito, falta a Husserl,

segundo Deleuze, levar adiante a radicalidade de seu pensamento,

experimentar um tipo de violncia que fora a pensar e que por

conseqncia destruiria uma imagem dogmtica do pensamento calcado

38
 na idia de identidade, de uma substncia pensante, de uma razo

unificadora.

Encontramos neste momento pontual que os diferencia o tema condutor do

nosso trabalho: como sair da ilha da minha conscincia? Segundo Husserl: tudo

que h, subjetivo como se num extenso plano de horizontes, todo o movimento

e dinamismo so determinados pelo sujeito. Sendo assim, como nos afastarmos

do solipsismo? Ou, como fala Deleuze, abandonarmos a idia da identidade do eu

com todas as faculdades. A identidade do objeto (qualquer) com as faculdades do

eu.

O ponto de ruptura para Deleuze que Husserl elabora sua filosofia

transcendental a partir do entendimento de que na conscincia pura que se

encontra o ser absoluto doador de sentido a toda transcendncia. essa inteno

que d sentido ao mundo, como se o eu fosse uma flecha do tempo, partindo

do mais diferenciado ao menos diferenciado, do heterogneo ao homogneo, na

busca de um equilbrio entre conscincia transcendental e objeto corroborada

pela evidncia do vivido imanente.

H, segundo Deleuze, um problema, quando Husserl se envereda na

filosofia do sujeito ou da conscincia transcendental. Neste momento, torna-se

impossvel qualquer tipo de dilogo amistoso entre Deleuze e Husserl. Existe um

completo distanciamento entre eles. Deleuze trata a problemtica da subjetividade

sem utilizar qualquer tipo de pressuposto ou fundamento metafsico, como a

crena existncia de um ego transcendental ou um eu puro. Husserl parece nos

deixar claro que o pensamento quase uma naturalidade. Sob o nome de

intencionalidade, promulgado um direito ao conhecimento, o que significa para o

pensamento uma tranqilidade, um apaziguamento, como se um rio seguisse

39
seu curso calmo e sereno em direo ao mar e no fosse afetado pelas

intempries da viagem. Para Deleuze, o pensamento no navega em guas to

calmas, ele constrangimento e fora.

Na abertura do III Captulo de Diferena e Repetio, Deleuze fala do

problema dos pressupostos na filosofia. Por mais que Husserl proporcione, com a

sua idia de Epoch e Reduo, uma possibilidade de eliminao de todo e

qualquer pressuposto, isto , uma negao inicial do objeto mundo (suspenso da

tese do mundo) como determinante para o conhecimento (pensamento), ele ficar

preso nessa atitude de purificao filosfica. Ele somente mudar de foco a

ateno: no interessa mais o mundo dos fatos para iniciarmos o pensamento,

esse comear filosfico substitudo pela conscincia transcendental. Da,

Husserl no se livra de maneira alguma dos pressupostos para o exerccio do

pensamento. Diramos apenas que ele muda de vetor. Para Deleuze, no h

nada que nos garanta uma fundamentao slida e segura para o comear

filosfico (DELEUZE, 1988:217). Sendo assim, podemos afirmar que pressuposto

e gnese so os problemas com os quais Husserl se depara. Todo seu esforo,

desde A Idia de Fenomenologia (1907), passando pela Filosofia Como Cincia

do Rigor (1911), at Idias I (1913) e Meditaes Cartesianas (1929) se constituiu

em fazer ruir o que denominaramos de falsa gnese (inicialmente, pensada

como falsa), isto , como uma crtica ao reino do psquico ou da cincia natural,

ambas, anti-filosficas. Na verdade, quando falamos de falsa gnese, cometemos

um pequeno erro, pois a sua falsidade se institui na verdade como uma gnese

passiva, comprometendo a idia anterior de falsidade. Abandonemos esse

pensamento. Por outro lado, a noo de pressuposto em Husserl no to

simples de ser dissuadida, como pretendia o prprio filsofo. Nem mesmo a

40
epok e a reduo, operada pelo esquematismo husserliano e que faz

funcionar a sua maquinaria, nos convencem de uma verdadeira, real e eficaz

crtica aos pressupostos, pois estes, se no so mais propiciados pelos dados

sensveis, eles o so na imagem de uma conscincia realizadora de atos

noticos. Olhar astucioso e epistemolgico em direo a um mundo que no

pode e no deve, sob hiptese alguma, sair dos eixos.

Em sua obra A idia da Fenomenologia (1907), na Primeira Lio e

Segunda Lio Husserl prope o debate sobre o problema do conhecimento e por

que no dizer, do pensamento, uma vez que ele tratar do verdadeiro

pensamento como uma atitude filosfica, e afirma que se trata dos mais

profundos e mais difceis problemas, em suma, do problema da possibilidade do

conhecimento (Id. Ibidem, p.42). Tal proposio nos remeter s mesmas

indagaes de Descartes, ou seja, da necessidade de um princpio universal que

possibilite o estabelecimento de verdades de um pressuposto. Vejamos isto em

duas ocasies em que Husserl afirma esse pressuposto: o eu penso o eu sou.

Devo dizer que s os fenmenos so verdadeiramente dados

ao cognoscente, que jamais ele vai alm desta conexo das
suas vivncias; que, portanto, s pode afirmar com pleno
direito: Eu existo, todo o no-eu simples fenmeno e se
dissolve em nexos fenomenais? Devo, pois, instalar-me no
ponto de vista do solipsismo? (Id. Ibidem, p.43)

Se nada lhe permitido pressupor, (grifo nosso) como

previamente dado, deve ento comear por algum
conhecimento, que ela no toma mais de outro lado, mas
antes a si mesma o d, que ela (a reduo) prpria pe como
conhecimento primeiro. A este primeiro conhecimento no
permitido conter absolutamente nada de obscuridade e
incerteza que normalmente conferem aos conhecimentos o
carter de enigmtico, do problemtico, o qual nos lana por
fim em tal perplexidade que somos induzidos a dizer que o
conhecimento em geral um problema, uma coisa

41
 incompreensvel, carente de elucidao, duvidosa quanto
sua pretenso. (Id. Ibidem, p. 53).

Em termos correlativos: se no nos lcito aceitar ser algum

como previamente dado, porque a obscuridade crtico-
cognoscitiva faz com que no compreendamos que sentido
pode ter um ser que seja em si e que, pode mostrar-se um ser
que devemos reconhecer em que est dado justamente de
um modo tal que nele existe plena claridade, a partir da qual
toda a pergunta encontre e deva encontrar a sua resposta
imediata (...) (Id. Ibidem, p. 54)

(...) Toda a vivncia intelectiva e toda a vivncia em geral, ao

ser levada a cabo, pode fazer-se objeto de um puro ver e
captar e, neste ver, um dado absoluto. Est dada como um
ente, como um isto-aqui (Dies-da), de cuja existncia no tem
sentido algum duvidar. (...) (id. Ibidem, p. 55-56).

Parece-nos bem claro a proposta de Husserl na defesa de um pressuposto

como condio para o conhecimento. Na primeira citao acima, ele chega a

afirmar a dependncia dos fenmenos aos dados cognoscentes, alm de

assumir os riscos de enveredar num solipsismo. J na segunda citao, ele indica

um puro ver enquanto dado absoluto, que no podemos duvidar. Lembrando

Deleuze, o mesmo que afirmarmos uma boa vontade natural que nos move no

mundo e nos faz produzir cincia e filosofia. o pressuposto do Eu Penso Eu

Sou como estatuto e dado absoluto. como se pensssemos o sujeito como um

puro ver intencional. No seria Husserl um dos maiores representantes de uma

naturalidade do pensamento? No estaria fazendo ele uma filosofia do bom

senso? No nosso entendimento, Deleuze responderia que sim. Principalmente

porque observaremos em Deleuze no uma pergunta acerca das condies do

conhecimento. Diferentemente, a interrogao deleuziana seria sobre o que

significa pensar? Tal questo no se restringe em igualar pensamento e verdade.

No existe em Deleuze nada que vincule pensador e a natureza reta do

42
pensamento (eudoxa e ortodoxa uma boa vontade), como observaremos, por

exemplo, em Husserl e sua descrio dos contedos da conscincia: a sua

maquinaria fenomenolgica.

Deleuze d o nome de imagem do pensamento imagem da verdade,

formada por elementos pressupostos pensar algo natural que remete

necessariamente busca pela verdade. Isto serve de critrio vlido para a

afirmao segundo a qual todos conhecem o que significa pensar. Segundo

Deleuze, podemos denominar esta imagem do pensamento de imagem

dogmtica ou ortodoxa. Imagem moral35.

Contra uma imagem dogmtica do pensamento (representao e senso

comum), Deleuze pensar o problema do paradoxo, isto , no existe uma

identidade no pensamento que garanta uma relao de docilidade e paz entre

sujeito e objeto na busca de uma verdade apoddica. No h uma iluminao pelo

bom senso de um mundo organizado naturalmente via causalidade e

contigidade. A docilidade dessa relao substituda pela idia de violncia e

m vontade como quelas que destituiro completamente todos os

pressupostos para o filosofar. Como aponta Jos Gil no Prefcio de Diferena e

Repetio (traduo portuguesa), Deleuze pretende nos desembaraar da doxa,

35
Quando Nietzsche se interroga sobre os pressupostos mais gerais da Filosofia, diz serem eles
essencialmente morais, pois s a Moral capaz de nos persuadir de que o pensamento tem uma
boa natureza, o pensamento, uma boa vontade, e s o Bem pode fundar a suposta afinidade do
pensamento com o Verdadeiro. Com efeito, quem, seno a Moral? este Bem que d o
pensamento o verdadeiro e o verdadeiro ao pensamento... Assim, aparecem melhor as condies
de uma Filosofia isenta de pressupostos de qualquer espcie: em vez de se apoiar na Imagem
moral do pensamento, ela tomaria como ponto de partida uma crtica radical da Imagem e dos
postulados que ela implica. Ela encontraria sua diferena ou seu verdadeiro comeo no num
acordo com a Imagem pr-filosfica, mas numa luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como
no-filosofia. Ela encontraria, assim, sua repetio autntica num pensamento sem Imagem,
mesmo que fosse custa das maiores destruies, das maiores desmoralizaes, e com uma
obstinao da Filosofia que s teria como aliado o paradoxo, devendo renunciar forma da
representao assim como ao elemento do senso comum. Como se o pensamento s pudesse
comear, e sempre recomear, a pensar ao se libertar da Imagem e dos postulados (DELEUZE,
1968:219-220) .

43
recomear tudo do zero36. Se pudsemos falar de reduo em Deleuze, ela

seria sem sujeito, sem os pressupostos tanto objetivos, quanto os subjetivos. Para

Deleuze, o que h so paradoxos, rupturas, diferenciao, acontecimentos. Na

Dcima Segunda Srie do Lgica do Sentido, ele chama a ateno a respeito da

idia de paradoxo e de como este conceito pode provocar fraturas na maquinaria

husserliana. Acompanhemos a fala de Deleuze:

Os paradoxos de significao so essencialmente o conjunto

anormal (que se compreende como elemento ou que
compreende elementos de diferentes tipos) e o elemento
rebelde (que faz parte de um conjunto cuja existncia ele
pressupe e pertence aos dois subconjuntos que determina).
Os paradoxos de sentido so essencialmente a subdiviso ao
infinito (sempre passado-futuro e jamais presente) e a
distribuio nmade (repartir-se em um espao aberto ao
invs de repartir um espao fechado) Mas, de qualquer
maneira, tm por caracterstica o fato de ir em dois sentidos
ao mesmo tempo e tornar impossvel uma identificao (...)
(DELEUZE, 1969:77-78).

No podemos confundir a idia de paradoxo em Deleuze com a idia de

reciprocidade que podemos encontrar em Husserl na ocasio de entender o

problema do sentido. Muito menos reduzi-lo noo de negao. Em Husserl os

dois plos so nitidamente definidos: o sujeito e o objeto-mundo. Sendo que ao

sujeito dada a condio para a regulao de um plano de organizao. O

sentido se manifesta no sujeito. A partir disso, ser que o problema que

levantamos anteriormente sobre o pensamento fenomenolgico husserliano:

enquanto representao, bom senso, senso comum, no encontraria agora a sua

justificativa? Expliquemo-nos melhor: mesmo Deleuze no citando Husserl

diretamente e explicitamente, ele no poderia dizer que a filosofia de Husserl

permanece fiel e aprisionada e que ela busca um ideal para a possibilidade do

36
GIL, Jos. Prefcio. In. DELEUZE, Gilles. Diferena e Repetio. Lisboa: Relgio DAgua, 2000,
p. 09

44
conhecimento ou do pensamento? O que ela faz no seria seno uma abstrao

do contedo emprico, mantendo-se o uso das faculdades que lhe correspondem

e que retm implicitamente o essencial do contedo (DELEUZE, 2000:223). Um

tipo de crena na forma-eu, num estado de pureza constituinte e significante do

mundo que buscasse sob a forma de ato de doao de sentido, uma

conformidade entre conscincia e objeto.

Pensar para Deleuze no reconhecer. No representar. A imagem

dogmtica do pensamento institudo pela fenomenologia husserliana, por mais

que se afaste do pensamento como mera construo da imagem do mundo, no

se liberta dos pressupostos subjetivos. Nesta direo, seguem-se dois conceitos

que em Husserl exemplificam esta afirmativa: intencionalidade e reduo,

simultneos aos conceitos de identidade e semelhana, traduzidos aqui na forma

da noo de evidncia, que ele tanto debate nas Meditaes Cartesianas, em

especial, na Terceira Meditao: & 24: A evidncia como dado originrio. Suas

variantes:

Toda conscincia j tem em si mesma o carter de evidncia,

isto , mostra autenticamente seu objeto intencional ou tende
na essncia a mostr-lo autenticamente, ou seja, a chegar a
snteses de confirmao e de verificao pertencem
essencialmente ao domnio do eu posso (HUSSERL, 2001:
74).

Vejamos tambm o & 26: A realidade considerada como correlata da verificao

evidente:

(...) Sabemos tambm que s podemos estar seguros do ser

real por meio da sntese de confirmao verificadora, a nica
que nos apresenta a realidade verdadeira. Fica claro que s
se pode extrair a noo da verdade ou da realidade
verdadeira dos objetos a partir da evidncia; graas apenas
a ela que a designao de um objeto como realmente
existente, verdadeiro, legitimamente vlido seja qual for sua

45
 forma ou espcie adquire para ns um sentido, e o mesmo
se d em relao a todas as determinaes que para ns
lhe pertence verdadeiramente. Qualquer justificao provm
da evidncia e, em conseqncia, encontra sua fonte em
nossa prpria subjetividade transcendental. (Id. Ibidem: 76).

Seguindo a citao acima, entendemos o tratamento dado por Deleuze ao

que ele chama dos quatro ramos do cogito eu concebo, eu julgo, eu imagino e

me recordo, eu percebo ao eu penso dado o princpio de fundamentao da

representao, que , para Husserl, imanente conscincia, o agrupamento sob

as categorias de identidade e de unidade pela sntese subjetiva. Por isso, pode-se

afirmar que se trata de uma filosofia do senso comum, pois ela tem como

pressuposto maior a unidade do cogito para o comear filosfico. Pela

intencionalidade e evidncia, a identidade do objeto exige como fundamento a

unidade de um sujeito pensante. No caso de uma teoria do conhecimento em

Husserl, as implicaes entre sujeito e objeto podem confundir um pouco, dado

que se no tivermos cuidado, veremos que se h uma determinao do objeto

pelo sujeito, h tambm um tipo de submisso da conscincia ao objeto. De

imediato, soaria como um contra-senso submeter a conscincia ao objeto. Mas

no podemos negligenciar o objeto como ndice da conscincia, pois a mesma

preenchida pelo objeto enquanto noema. Neste momento, em especial, Husserl

no foge do pensamento como re-conhecimento e/ou recognio, isto , um

modelo transcendental como ideal de urdoxa. Sob nenhuma perspectiva,

intencionalidade seria diferente de reconhecer. Se Husserl trata de uma

representao sem objeto, vazia, que no necessita de um pressuposto

emprico, isso no o impossibilita de realizar uma imagem dogmtica do

pensamento. Enfim, h um tipo de aporia em Husserl de difcil resoluo. Se ele

46
se enquadra numa filosofia de estilo crtico e reduz o mundo emprico a

fenmenos de ordem inferior, no se pode dizer o mesmo quando a idia

descrever os contedos da conscincia. Mesmo que tal contedo seja de outra

ordem (de carter noemtico e transcendental), de maneira alguma podemos

negar a necessidade do objeto-mundo e seu papel de preenchimento dos

contedos da conscincia. Esses contedos, enquanto ideaes, precisam, no

seu itinerrio, partir de algum lugar. Tm uma origem indubitvel que o objeto-

mundo e a sua percepo. Re-conhecer este mundo um dos mecanismos da

futura conscincia transcendental pela reduo fenomenolgica. um tipo de

filtro para se chegar s coisas mesmas37, ou como fala Deleuze, um modelo de

recognio est necessariamente compreendido na imagem do pensamento

(DELEUZE, 1988: 223). Em Husserl, encontramos essa idia de imagem do

pensamento na imanncia do vivido (dos fluxos de vivncia).

Quando Husserl fala de uma intencionalidade na conscincia que a remete

ao objeto mundo e lhe d sentido, o constitui como se fosse uma suprema

exigncia e condio para o sujeito, (o sujeito como pressuposto para o mundo e

podemos falar tambm do mundo como pressuposto para o sujeito). Deixar claro

isso, o que pretende Husserl ao tratar do problema concernente origem, ou

37
No podemos deixar de citar neste momento a obra de Jacques Derrida, A Voz e o Fenmeno
(1994). Na Introduo, Derrida chama a ateno para a questo dos pressupostos em Husserl e
para algo que tambm acreditamos, isto , a fenomenologia husserliana enquanto uma forma de
se tambm fazer metafsica. Vejamos: A forma mais geral de nossa questo assim prescrita:
ser que a necessidade fenomenolgica, o rigor e a sutileza da anlise husserliana, as exigncias
s quais ela responde e s quais devemos antes de mais nada fazer justia, no dissimulam,
entretanto, uma pressuposio metafsica? Ser que no escondem uma aderncia dogmtica ou
especulativa que, certamente, no reteria a crtica fenomenolgica fora de si mesma; no seria um
resduo de ingenuidade desapercebida, mas constituiria a fenomenologia em seu ntimo, em seu
projeto crtico e no valor instituidor de suas prprias premissas: precisamente no que ela
reconhecer logo como fonte e garantia de todo valor princpios dos princpios isto , a
evidncia doadora originria, o presente ou a presena do sentido a uma intuio plena e
originria. Em outras palavras, no nos indagaremos se esta ou aquela herana metafsica pde,
aqui ou ali, limitar a vigilncia de um fenomenlogo, mas se a forma fenomenolgica dessa
vigilncia j no estar comandada pela prpria metafsica (...) (RICOEUR, 1994:10-11) A idia
do conhecimento e da teoria do conhecimento no , em si metafsica? (Id.Ibidem: 11).

47
como dissemos anteriormente, pensar a gnese. Em Exprience et Jugement

(1970 trad. Francesa 1. ed.), na Introduo, Husserl afirma: Nossa tarefa

ento, uma elucidao da essncia do julgamento predicativo atravs de uma

enqute, portanto sobre sua origem (HUSSERL, 1970: 11). um movimento

dinmico. O objeto aparece como ndice de sua constituio transcendental que

nada mais que o fruto de uma intencionalidade constituinte salientamos a

importncia da experincia da reduo.

Novamente Husserl mostra a importncia de se ter um fundamento (sujeito

constituinte), e nele esto implicados: intencionalidade, bom senso e senso

comum. Sustentamos a idia de que a fenomenologia husserliana torna-se uma

filosofia do bom senso, no s pela sua insistncia exposta em todas as obras

pela figura de um sujeito constituinte, mas tambm por querer transformar a

fenomenologia numa universalidade metdica, visando dar-lhe um direito

verdade enquanto atitude filosfica genuna em relao a outros campos do

saber38. O que certamente no parecer muito agradvel aos leitores e

admiradores de Husserl. quando ela almeja o ego enquanto ato puro de

constituio, num tipo de experincia originria.

Seguindo a crtica deleuziana a esse modelo de filosofia, continuamos

aproximando o que Deleuze chama de modelo de recognio fenomenologia.

38
Na Quarta Lio da obra A Idia da Fenomenologia (s/d da traduo), Husserl nos impressiona,
tamanhas as exigncias que ele diz da Fenomenologia e de seu papel. Vejamos: (...) A
fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido (...) (...)
, pois, cincia num sentido totalmente diferente, com tarefas inteiramente diversas e com um
mtodo completamente distinto. A sua particularidade exclusiva o procedimento intuitivo e
ideador dentro da mais estrita reduo fenomenolgica, o mtodo especificamente filosfico, na
medida em que tal mtodo pertence essencialmente ao sentido da crtica do conhecimento e, por
conseguinte, ao de toda a crtica da razo em geral (portanto, tambm ao da razo valorativa e da
razo prtica). Mas o que se chama ainda filosofia, no sentido genuno, alm da crtica da razo
isto , a metafsica da / natureza e metafsica da vida do esprito no seu conjunto e, assim, a
metafsica em geral, no sentido mais amplo, - deve plenamente referir-se a esta crtica
(HUSSERL, p.87-88).

48
Neste caso, a fenomenologia seria uma descrio dos objetos que so

representados pelo exerccio das faculdades. O objeto j supe o sujeito. Deleuze

diz que se em Kant e em Descartes o imbricamento entre o eu e eu penso que

so as garantias de uma unidade subjetiva e sinttica que elas concordam com

o objeto. Em Husserl, teremos uma subjetividade transcendental que no s

concorda com o objeto (necessidade da evidncia do objeto com o mundo do

vivido), mas doa sentido como constituio transcendental do objeto. Desta

maneira, Husserl tambm poderia ser considerado a partir de Deleuze como um

filsofo da recognio. Vejamos:

Simultaneamente, a recognio exige o princpio subjetivo da

colaborao das faculdades para todo mundo, isto , um
senso comum como concrdia facultatum; e, para o filsofo, a
forma da identidade do objeto exige um fundamento na
unidade de um sujeito pensante do qual todas as outras
faculdades devem ser modos. este o sentido do Cogito
como comeo: ele exprime a unidade de todas as faculdades
no sujeito; exprime, pois, a possibilidade de todas as
faculdades se referirem a uma forma de objeto que reflita a
identidade subjetiva; ele d, assim, um conceito filosfico ao
pressuposto do senso comum, ele o senso comum tornado
filosfico (DELEUZE, 1988:221-222).

Deleuze chama a ateno para uma circularidde do pensamento, sua

carncia e simplicidade, no caso da Filosofia, a imagem do crculo daria

testemunho, de uma impotncia para se comear verdadeiramente e tambm

para repetir autenticamente (Id.Ibidem: 216). No III captulo do Diferena e

Repetio, Deleuze enumera o que ele chama de postulados que constroem uma

imagem do pensamento e o comeo da Filosofia. Neste texto, em especial,

Deleuze nos conduz a uma viagem na Histria da Filosofia e, de maneira bastante

diferenciada, retoma um problema que perpassa a obra de vrios autores: o

exerccio do pensamento. Em todos os postulados do captulo, Deleuze faz uma

49
crtica violenta do pensamento, enquanto princpio natural, senso comum, bom

senso, representao, recognio, designao, soluo, etc. Ele desloca o

pensamento para um outro ponto, propondo um problema base para a filosofia:

Que significa pensar? Em se tratando da fenomenologia husserliana, poderamos

perguntar: qual o princpio da intencionalidade em Husserl? Qual o seu

elemento provocador? Deleuze dobra o pensamento sobre si mesmo. De certa

maneira, Husserl tambm apresenta uma interrogao a propsito das

possibilidades do conhecimento (Idias para uma fenomenologia pura Primeira

Lio). Mas ele coloca numa mesma perspectiva: pensamento e conhecimento.

Husserl, mesmo indicando este problema, no foge a um princpio ou pressuposto

subjetivo de fundamentao, dado que ele garante nas Meditaes Cartesianas

(2001) a necessidade do Eu Penso, ressaltando com isso, a importncia de

Descartes e sua dvida. Este Eu Penso husserliano, enquanto intencionalidade,

um voltar-se ao mundo cheio de boa vontade. Segundo Deleuze, podemos

encontrar nesta situao um princpio de senso comum ao entender o

pensamento enquanto o direcionar-se necessariamente s coisas, o pressuposto

implcito da Filosofia encontra-se no senso comum como cogitatio natura

universalis, de onde a Filosofia pode ter seu ponto de partida (Id. ibidem: 218).

Deleuze nos conduz para inferirmos que o pensamento de Husserl se

caracteriza por uma circularidade e que esta possa ser chamada de

reciprocidade entre sujeito e objeto. Pouco importa, pois o pensamento no

deixaria de existir sem que se tornasse uma imagem dogmtica. E qual seria o

elemento que provocaria a toro na representao39? (o imemorial da memria,

39
(...) O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada supe
a Filosofia; tudo parte de uma misosofia. No contemos com o pensamento para fundar a
necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um

50
o insensvel do sensvel, o impensvel do pensado). Talvez, no intensivo como

tal, como elemento diferencial, independente de qualquer relao com objeto ou

sujeito, mas que se implica diretamente no sistema onde ela se efetiva e de

alguma maneira dramatiza a existncia. Falamos aqui de um pathos. No caso da

fenomenologia husserliana, a imagem dogmtica do pensamento constituda

num implicar-se com os objetos e na constituio da imagem desses objetos em

minha conscincia. Deparamo-nos com a figura do sujeito, da conscincia

transcendental que doa sentido aos objetos, busca descrever os contedos da

conscincia que so as imagens desses objetos que eu constituo. Pensar na

verdade, no passaria de reconhecimento de uma verdade que ele prprio busca.

Estas imagens tm que ser semelhantes, ou seja, inteno, sentido e

posteriormente contedo, devem possuir uma identidade. S assim eu posso

afirmar a evidncia daquilo que intenciono.

Podemos observar que h um tipo de repartio, como diz Deleuze, entre o

emprico e o transcendental, e o que preciso julgar esta repartio, este

modelo transcendental implicado na imagem (id. ibidem: 221). Sem meias

palavras, Deleuze inicia o Terceiro Postulado: o modelo de recognio fazendo

uma crtica idia de modelo transcendental, chamando-a de orientao

deplorvel para a Filosofia e que a recognio sustenta o modelo de

concordncia das faculdades fundada no sujeito pensante tido como universal e

se exercendo sobre o objeto qualquer. Podemos com isso dizer que Deleuze

realiza no III captulo de Diferena e Repetio uma produtiva crtica

fenomenologia, mesmo sem cit-la nominalmente. Em contrapartida tese de que

encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar e instalar a necessidade absoluta de um
ato de pensar; de uma paixo de pensar. As condies de uma verdadeira critica e de uma
verdadeira criao so as mesmas: destruio de um pensamento que pressupe a si prprio,
gnese do ato de pensar no proprio pensamento DELEUZE, 1988:230-231).

51
toda conscincia conscincia de algo (carro chefe da fenomenologia

husserliana), Deleuze afirma que h no mundo alguma coisa que fora a pensar

(Id.Ibidem:231). Ver nota nota 39 (anterior). Mas num outro aspecto,

ou querendo fazer aqui uma experimentao do prprio pensamento, tanto em

Deleuze, quanto em Husserl, encontraremos a idia de um encontro

fundamental. Ao afirmar que alguma coisa nos fora a pensar, esse algo o

objeto provocador de uma violncia ao pensamento40. O ser do sensvel que

tanto inspiraria Deleuze e que passa desapercebido recognio. Esse ser

insensvel do sensvel, no poderia ser aquilo que verdadeiramente apreendido

quando fazemos a afirmao de que toda conscincia conscincia de algo?.

Basta lembrar que em ambos h uma critica constante ao empirismo e de como

ele apresentado, em especial o empirismo das cincias naturais ou do

historicismo. Deleuze, logo adiante, em sua obra posterior intitulada Lgica do

Sentido (1969 Utilizamos a trad. brasileira de 2000), leva a acreditar em seu

grande interesse pelo trabalho filosfico de Edmund Husserl, como j falamos, e a

que recorreremos sempre nesta pesquisa. Graas a esse interesse demonstrado

por Deleuze, arriscamos afirmar que aquilo que ele chama de ser do sensvel se

aproxima do conceito de noema em Husserl. O Noema, em Husserl, tambm se

apresenta como portador de um problema e provocador de um encontro. Veremos

mais adiante.

Temos claro que a concordncia entre o eu penso e a abstrao do

contedo pensado um dos fortes aspectos da fenomenologia, dando, inclusive,

Filosofia o papel particular (de uma teoria do conhecimento) enquanto atos

40
(...) Aquilo que s pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do sensvel) sensibiliza a alma,
torna-a perplexa, isto , fora-a a colocar um problema, como se o objeto do encontro, o signo,
fosse portador de problema como se ele suscitasse problema. DELEUZE, 1988: 232.

52
reflexivos de ver e descrever de maneira adequada aquilo que Husserl denomina

na Segunda Meditao de correlatos intencionais de modalidades da conscincia

(HUSSERL, 2001:55). Em Husserl, sero apresentadas, para no fugir sua

herana cartesiana, as idias do claro e do distinto, como elementos lgicos da

confirmao via preenchimento de uma evidncia. A lgica transcendental de

Husserl se constitui nos mecanismos prprios de um quase-inatismo do

pensamento. Mas essa gnese do pensamento contraposta novamente por

Deleuze em Diferena e Repetio: Pensar: a gnese do pensamento:

O claro e distinto no separavel do modelo de recognio

como instrumento de toda ortodoxia, mesmo que racional. O
claro e distinto a lgica da recognio, como o inatismo a
teologia do senso comum; ambos ja verteram a Idia na
representao. (DELEUZE, 1988: 241)

Para Deleuze, esse modelo de pensamento, por ns tratado como

caracterstico da fenomenologia husserliana, no nos arremessa naquilo que

verdadeiramente mais nos interessaria: que h no mundo alguma coisa que fora

a pensar (Id.ibidem, 231). Alguma coisa passa pelo mundo e no se identifica

nem com uma conscincia fundante ou qualquer outro elemento unificador ou

universal. Entende-se somente que tal acontecimento ou encontro no

privilegiado por nenhuma perspectiva recognitiva.

Segundo Deleuze, (...) h alguma coisa que se comunica de uma

faculdade outra, mas que se metamorfoseia e no forma o senso comum

(Idem. Ibidem: 241). Essa afirmao tem validade para todas as fases da

fenomenologia husserliana, e respectivamente, ao seu conceito de sentido,

vinculado na maioria das vezes como cogito natura universalis ou sntese ativa

do sentido, mesmo que esse sentido seja por um tipo de percepo que

53
posteriormente ser deixada de lado, como Husserl faz na passagem das

Investigaes Lgicas para a virada idealista nas obras A Idia de Fenomenologia

e Idias diretrizes para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica.

Ou, ento, como ele mesmo diz nas Meditaes Cartesianas ao tratar do tema da

experincia das coisas chamando-a de formas inferiores ou gnese passiva.

Vejamos:

(...) Mas em todo caso a estrutura da atividade pressupe

sempre e necessariamente, como camada inferior, uma
passividade, que recebe o objeto e o encontra como algo
pronto de antemo; ao analis-lo, vemo-nos diante da
constituio por meio da gnese passiva. O que na vida se
apresenta a ns, de qualquer forma, como acabado, como
coisa real que no passa de coisa (abstrao feita de todos os
predicados que o esprito pressupe e caracterizam a coisa
como martelo, mesa, produto da atividade esttica),
mostrado de maneira original e como ele mesmo pela
sntese da experincia passiva (Id. Ibidem: 94).

Para Deleuze, h algo que escapa a essa sensibilidade. No um ser

sensvel, mas o ser do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado

dado (DELEUZE, 1986:231). justamente esse algo da ordem do insensvel

que fora a pensar, que obriga violentamente ao pensamento. Sendo assim,

avanamos o problema: podemos reduzir o mundo, os estados de coisas, num

contedo intencional? a esta verdade da filosofia fenomenolgica que

direcionamos as interrogaes deleuzianas e seu sentimento de estranheza em

relao constituio de uma verdade no mundo. Entre o pensar o mundo e diz-

lo que se d essa estranheza. Algo que sempre foge, cada faculdade saiu dos

eixos. Mas o que so os eixos a no ser a forma do senso comum que fazia com

que todas as faculdades girassem e convergissem? (Id.ibidem: 233).

54
 Quando Deleuze trata do modelo da recognio, aludindo-se a Kant e

ambigidade da sua Crtica, dizendo que ela multiplicou as formas do senso

comum, ele tambm no se esquece de apontar na fenomenologia os mesmos

problemas. (Id. ibidem: 227). Interessa-nos, neste caso, para no fugir do nosso

propsito, indicar que, para Husserl, afirmar o poder de um cogito puro (princpio

subjetivo) condio para escapar aos prejuzos de uma crtica ao sujeito ou

cincia e seu mtodo. Para isso, justo dizer que tambm em Husserl h uma

multiplicao das formas do senso comum. Esse eu rachado da

contemporaneidade no pode suprimir as pretenses de uma razo unificada

lanada no terreno frtil da modernidade desde Descartes. Um projeto de

salvao da razo proclamada na obra A crise da humanidade europia e a

filosofia, num tipo de defesa na ressurreio do sujeito, agora acompanhada,

como Deleuze diz de Kant na Crtica, com um grande interesse prtico ou moral.

Ser que no poderamos falar de um estilo iluminista em Husserl?41.

Esse senso comum pensado como princpio ou pressuposto subjetivo e sua

multiplicao aparecem de maneira explcita na Terceira e Quarta Meditaes,

41
A crise da existncia da Europa, de que tanto se discute hoje e que inmeros sintomas de
perigo mortal atestam, no um destino tenebroso, uma fatalidade impenetrvel; podemos
compreend-la e penetr-la com o olhar se a colocarmos sobre o fundo da teleologia da histria
europia que a filosofia permite descobrir. Mas a inteligncia desta histria pressupe que se
tenha atingido, antes, o fenmeno Europa e que se tenha estado no mago da sua essncia. Para
poder captar o carcter inessencial da presente crise, seria preciso isolar o conceito de Europa e
fazer a aparecer a teleologia histrica que ordena os objectivos infinitos da razo; seria preciso
mostrar como o mundo europeu nasceu de idias da razo, a saber do esprito da filosofia. A
crise poderia ento tornar-se clara se a discernssemos o aparente fracasso do racionalismo.
Se uma cultura racional no resultou, a razo como mostramos no reside na essncia do
prprio racionalismo, mas somente na sua alienao, no facto de ele se enterrar no naturalismo e
no objectivismo. A crise de existncia da Europa s tem duas sadas: ou a Europa desaparece, ao
tornar-se sempre mais estranha sua prpria significao racional, que o seu sentido vital, e
afundar-se- no dio ao esprito e na barbrie; ou, ento, a Europa renascer do esprito, graas a
um herosmo da razo que ultrapassar definitivamente o naturalismo. O maior perigo que
ameaa a Europa a lassido. Combatamos este perigo dos perigos como bons Europeus,
animados por essa coragem que mesmo um combate infinito no assusta. Ento, da chama
destruidora da incredulidade, do fogo onde se consome toda a esperana na misso humana do
Ocidente, das cinzas da pesada lassido, ressuscitar a Fnix de uma nova interioridade vida, de
uma nova espiritualidade; ser para os homens a secreta promessa de um futuro grande e
duradouro: pois s o esprito imortal. (HUSSERL, 2002: 96).

55
ambas respectivamente com o ttulo de Os problemas constitutivos. Verdade e

realidade. Nestas duas Meditaes, encontraremos alguns pargrafos que

corroboram nossa afirmao:

& 27: evidncia habitual e evidncia potencial. Seu papel constitutivo do

sentido de objeto existente;

& 28: evidncia presuntiva da existncia do mundo. O mundo, idia

correlata de uma evidncia emprica evidente;

& 31: o eu como plo idntico dos estados vividos;

& 33: a plenitude completa do eu como mnada e o problema de sua

autoconstituio;

& 36: o ego transcendental, universo das formas possveis de experincia.

As leis essenciais que determinam a compossibilidade dos estados vividos

em sua coexistncia e em sua sucesso;

& 40: passagem para o problema do idealismo transcendental;

&41: a explicitao fenomenolgica verdadeira do ego cogito como

idealismo transcendental.

Em todos estes pargrafos, aparece a figura do sujeito, do eu penso. Se ele o

pressuposto subjetivo que no pode se abolir da relao conscincia

intencionalidade mundo, dizemos ento que esse sujeito o elemento principal

na idia de representao. E se h um tipo de abandono da idia de

representao no pensamento de Husserl, ela no passaria de generalidades da

representao (um disfarce).

O fato de a conscincia ser sempre conscincia de algo (exterior a ela;

transcendente), isto , inteno, no a faz menos implicada numa filosofia da

56
representao. Segundo Deleuze, as prerrogativas para uma filosofia desse tipo

no pode omitir a recognio, repartio, reproduo, semelhana e

acrescentaremos a evidncia correlativa.

Mas existe no pensamento de Husserl um terreno difcil de percorrer.

Essas dificuldades so apresentadas na Primeira Meditao: Rumo ao ego

transcendental, quando Husserl insiste na idia de uma cincia verdadeira e

invariante que tenha no seu domnio originrio a subjetividade transcendental.

Nela, h um ego como fundamento e sustentao do sentido. Uma conscincia

que tem na inteno o seu grande momento. Deveria ser outra a questo? Isto ,

como se d o encontro entre uma conscincia transcendental e o objeto,

sabendo-se que entre eles existe primordialmente uma intencionalidade? O que

fora este encontro? Para Husserl, os contedos vividos esto presentes de

forma imanente na conscincia. Assim inclusive se dar a evidncia como uma

exigncia filosfica. Mas no pargrafo 6, da Primeira Meditao, ele faz um alerta

importante: Podemos descobrir evidncias que contm a apodctica de adiantar,

como primeiras em si, todas as outras evidncias concebveis, e ao mesmo

tempo perceb-las como apodcticas? (HUSSERL, 2001:34). Para conseguir

conviver com tal dvida, Husserl constri mais dois problemas. O primeiro est na

Segunda Meditao, em especial no paragrafo 13: Da necessidade de excluir

provisoriamente os problemas relativos ao alcance do conhecimento

transcendental. A conscincia transcendental a consolidao de todo seu

trabalho desde a virada idealista. na conscincia transcendental que se

encontrar a resposta para a questo das verdades primeiras e apodcticas. O

segundo problema o que mais contribuir para aproximar Husserl e Deleuze.

Quando Husserl fala de sua dvida entre uma evidncia concebvel e a

57
possibilidade de perceb-la como apodctica, mesmo que posteriormente ele se

refugie no ego transcendental, no deixar de admitir uma peculiaridade que

invade o conhecimento transcendental das coisas em-si mesmas: o objeto

enquanto portador de uma realidade como horizonte aberto. Esta exposio

encontra-se na Primeira Meditao, tpico 9: Alcance da evidncia apodctica do

eu sou:

(...) Mas, nessa presena, o objeto possui, para o sujeito que

percebe, conjunto aberto e infinito de possibilidades
indeterminadas que no so, elas prprias, atualmente
percebidas. Esse espectro, esse horizonte tal que implica
a possibilidade de ser determinado em e por experincias
possveis. De maneira igualmente anloga, a certeza
apodctica da experincia transcendental percebe o meu eu
sou transcendental como capaz de implicar a indeterminao
de um horizonte aberto. A realidade do domnio de
conhecimento original est, portanto, absolutamente
estabelecida, mas tambm sua limitao, que exclui tudo
aquilo que ainda no se apresentou, ele prprio, a
descoberta na evidncia viva do eu sou. (...) (...) Em que
medida o eu transcendental pode enganar-se a respeito de si
prprio, e at onde se estendem, apesar dessa iluso
possvel, os dados absolutos e indubitveis? Por outro lado,
ao instituirmos o ego transcendental e mesmo se
negligenciarmos por enquanto os problemas difceis relativos
apodicticidade chegamos a um ponto perigoso (Id.Ibidem:
40-41). (todos os grifos so nossos).

A parte grifada para indicar os problemas que afligem a Husserl. Mesmo

no sendo indiferente ao papel de significante dado ao ego transcendental, o

terreno do conhecimento, por vezes, se apresenta movedio. Como a citao

acima indica: h uma limitao. justamente, ao admitir o perigo que proporciona

um objeto em sua indeterminao, que Deleuze se encanta com Husserl. O autor,

que raramente observado em Diferena e Repetio, na obra Lgica do Sentido

experimenta um tipo de redeno em Deleuze. So vrias as sries em que

Husserl apresentado por Deleuze com distino (ele cita Husserl literalmente

58
em 7 sries, sem falar do uso, em outras sries do termo noema e noemtico).

Mas essa simpatia limitada. E para chegarmos a ela, tornam-se necessrias

algumas observaes importantes, pois elas servem mesmo para traar os limites

dessa simpatia. Por isso falamos logo na introduo do trabalho que o

pensamento de Husserl se apresenta como uma sombra fantasma. E como todo

bom fantasma, ele nos causa alguns sustos.

Retornando fala acima, o que mais impressiona Deleuze ao tratar do

pensamento de Husserl quando este admite um grau de selvageria que

percorre os estados de coisas. J na Terceira Srie: Da proposio, no Lgica do

Sentido, Deleuze direciona suas questes para a problemtica do perigo que

representaria esses limites dados ao ego transcendental por Husserl.

Especificamente nesta Srie encontramos uma ressonncia entre dois

pensadores to diferentes, afastando-nos momentaneamente das impresses de

que Deleuze coloca Husserl no mesmo convvio de outros autores que fazem uma

filosofia da recognio, do senso comum, do bom senso e da representao,

como dissemos a partir das leituras de Diferena e Repetio. O que se passar a

partir de uma aproximao pode causar grande surpresa, a ponto de afirmarmos,

assumindo-se todo o risco existente, que Husserl se transforma na obra, Lgica

do Sentido, num dos principais interlocutores para Deleuze. Indo mais longe,

afirmamos que h em Deleuze e em Husserl, uma afinidade conceitual

impressionante em se tratando das maneiras ou dos instrumentos conceituais

utilizados para se pensar o mundo, os estados de coisas e tudo aquilo que

escapa tanto quele que pensa, (o sujeito) e tambm quilo que pensado, (o

objeto), isto , tudo que foge s dimenses das proposies de designao,

manifestao e significao. Para Deleuze, na Srie Da Proposio s se

59
possivel designar sob o prisma de uma representao, visto que ela conjura os

critrios do verdadeiro e do falso a partir de um plano de evidncia. H uma

funo de preenchimento destinada ao objeto designado (Husserl utiliza a mesma

terminologia). A proposio de designao deve ter como referente outra

dimenso da proposio, que Deleuze chama de manifestao, correspondente

ao ego transcendental husserliano, exigncia maior enquanto manifestante de

base sujeito que fala e que exprime. O que observamos que se apresenta,

segundo Deleuze, problemas para que as condies de verdade sejam

estabelecidas, segundo os critrios da fenomenologia, que buscaria naquilo que

Deleuze chama de Proposio de Significao, os conceitos universais e gerais

para fundamentar as condies de verdade.

Para fugir dos riscos de uma teoria do conhecimento presa uma

dimenso meramente gnosiolgica, (de mera adequao entre sujeito e objeto),

Husserl procurou exaustivamente neutralizar determinada dimenso do objeto,

abrindo o campo de compreenso para uma regio ontolgica em que sujeito e

coisa (objeto) esto distantes e so assimtricos. H sim, um estilo de

comunidade ontolgica, em que todo o interesse da relao ser entre os plos

ontologicamente constitudos. Em Husserl, teramos a dimenso pura do objeto

regio noemtica uma camada ideal, mas com sentido, tal qual pensaria

Deleuze. Para Husserl, o noema no seria uma mera imagem mental da

duplicao da realidade. curioso que tanto Husserl, quanto Deleuze do o

mesmo exemplo para tratar do noema. Ora, se Husserl novamente se afasta de

Deleuze ao dizer que o sentido seria diretamente implicado numa conscincia

constituinte, ou algo do tipo como uma proposio de manifestao, no seria o

mesmo Deleuze quem nos ajudaria ao afirmar que todo o sentido (noema) no

60
pode existir fora da proposio que o exprime? Sendo assim, quando Husserl

afirma uma dependncia do sentido conscincia constituinte, isso significaria

que o sentido-noema no pode existir fora da proposio, isto , o expresso no

existe fora de sua expresso42.

Enfim, naquilo que poderia enfraquecer o pensamento husserliano, que

Deleuze encontra a sua relevncia e fora: onde se encontra tudo aquilo que no

se apresentou? Que limite este que faz Husserl experimentar o perigo do

incondicionado?

Por um momento, Husserl nos apresenta uma teoria do mundo, dos objetos

ou estados de coisas que se mistura enquanto elemento constitutivo do sujeito.

Essa mistura apresenta-se como um defeito na instaurao da condio da

verdade, dado que a relao entre condicionado e condio so imbricadas uma

na outra. Na obra Exprience et Jugement, Husserl no & 9, de maneira sutil, fala

sobre essa mistura e da correspondncia entre duas lgicas e gneses:

Dans la mesure o nous nous interrogeons sur la gnese de

ce qui est considr traditionnellement comme logique, nous
avons au contraire montr en fait sa gnese dans une
gnralit universelle, parce que c est prcisment la
supposition tacite de cette logique traditionnelle que tout ce
qui peut entrer comme substrat dans ses jugements appartient
lnit de notre exprience et, par suite, doit tre ramen
un type fondamental : celui de l tant comme tant mondain,
42
Quando Husserl se interroga, por exemplo, sobre o noema perceptivo ou o sentido da
percepo, ele o distingue ao mesmo tempo do objeto fisico, do vivido psicolgico, das
representaes mentais e dos conceitos lgicos. Ele o apresenta como um impassvel, um
incorporal, sem existncia fsica, nem mental, que no age nem padece, puro resultado, pura
aparncia: a arvore real (o designado) pode queimar ser sujeito ou objeto de ao, entrar em
misturas, no o noema da rvore. Ha muitos noemas ou sentidos para um s e mesmo designado:
estrela da noite e estrela da manh so dois noemas, isto , duas maneiras pelas quais um
mesmo designado se apresenta em expresses. Mas, nestas condies, quando Husserl diz que o
noema o percebido tal como aparece em uma apresentao, o percebido como tal ou a
aparncia, no devemos compreender que se trata de um dado sensivel ou de uma qualidade,
mas ao contrrio, de uma unidade ideal objetiva como correlato intencional do ato de percepo.
Um noema qualquer no dado em uma percepo (nem em uma lembrana, nem em uma
imagem), ele tem um estatuto completamente diferente que consiste em no existir fora da
proposio que o exprime, proposio perceptiva, imaginativa, de lembrana ou de representao
(DELEUZE, 2000: 21-22).

61
 et que nous avons l le style universel et les cadres invariants
l intrieur desquels tout doit se trouver (HUSSERL,
1970 :46-47)43.

Tanto Deleuze, quanto Husserl, ao procurarem um termo real que escape

s aporias proporcionadas ao se pensar as condies do pensamento, encontram

a proposio do sentido, (reside aqui a simpatia que os aproxima). Mostrando-se

mais uma vez original ao pensar a Histria da Filosofia, Deleuze associa a idia

de sentido idia de expresso em Husserl. E este expresso (noema) em Husserl

libertado do objeto emprico. o objeto puro44. (ver nota 42)

E Deleuze continua:

Do verde como cor sensvel ou qualidade, distinguimos o

verdejar como por noemtica ou atributo. A rvore verdeja,
no isto, finalmente, o sentido da cor da rvore e a rvore
arvorifica, seu sentido global? O noema ser outra coisa alm
de um acontecimento puro, o acontecimento de rvore
(embora Husserl no fale assim, por razes terminolgicas)?
E o que ele chama de aparncia, que seno um efeito de
superfcie? Entre os noemas de um mesmo objeto ou mesmo
de objetos diferentes se elaboram laos complexos anlogos
aos que a dialtica estica estabelece entre os
acontecimentos. Seria a fenomenologia esta cincia rigorosa
dos efeitos de superfcie? (DELEUZE, 2000:22). Grifo nosso.

Estas longas, mas necessrias citaes, nos levam a perguntar sobre que

estranhos segredos perpassam os corpos? Seria a fenomenologia uma cincia

que se preocuparia exclusivamente em descrever os contedos que aparecem

43
Traduo: Na medida onde ns nos interrogamos sobre a gnese daquilo que considerado
como lgica, ns temos ao contrrio, mostrado de fato sua gnese numa generalidade universal,
porque preisamente a suposio tcita dessa lgica tradicional que tuto o que pode entrar como
substrato nos seus julgamentos pertencem a unidade de nossa experincia e, em seguida, deve
ser levada novamente a um tipo fundamental: quele do ser como ser-no-mundo, e que ns temos
aqui o estilo universal e os quadros invariantes no interior dos quais tudo deve ser encontrado.
(HUSSERL, 1970 : 46-47)
44
E isso no significa ficar preso nas armadilhas da linguagem. Entendemos que o problema
mais de uma natureza ontologica, do que de atributos ou qualidades designveis, como ficou
fortemente marcada a primeira fase de Husserl pela obra Investigaes logicas (1900-1901).

62
conscincia? Ou tambm discorreria sobre os objetos que no podem jamais se

agrupar na unidade de uma sntese de identidade? (HUSSERL: 2000, 79). A

interrogao deleuziana na citao acima, seria desde j, levantada por Husserl

em sua Terceira Meditao, & 29: As regies materiais e formais como ndices de

sistemas transcendentais de evidncia45 Ou na citao do & 8 de Exprience et

Jugement:

(...) Le champ de perception qui appartient chaque moment

de la vie de la conscience est toujours dj un champ
dobjets , qui, comme tels, sont saisis comme units
dexpriences possible , ou, ce qui revient au mme,
comme substrats possibles dactivits de connaissance. Cela
veut dire que ce qui nous affecte du fond de cet arrire-plan
toujours pr-donn la passitiv nest pas un quelque chose
totalement vide, un donn quelconque (nous navons pas de
mots exact pour le dsigner) qui serai dpourvu de sens, un
donn absolument inconnu. () Ce qui nous affecte est
davance connu, au moins en tant quil est, dune manire
gnrale, un quelque chose pourvu de dterminations ; il est
donn la conscience sous la forme vide de la dterminabilit
() (HUSSERL, 1970 :43-44)46 .

Husserl chama de tarefa fantstica o estudo da constituio

transcendental da objetividade real. No seria este propsito que Deleuze

chamou de aliquid?. O limite-fronteira entre as proposies de designao,

45
Neste tpico, Husserl analisa e discorre a respeito do objeto e a distino de suas estruturas no
seio das multiplicidades da conscincia, levando-se em considerao, as dificuldades prprias de
buscar todo ser real e sua verdade, numa evidncia que ainda no preenchida pela intuio.
Husserl afirma que: Ser o caso, para ns, no de realizar essa evidncia de fato para todos os
objetos reais isso seria uma meta desprovida de sentido, pois, como dissemos, uma evidncia
emprica absoluta uma idia mas elucidar (explicitar) sua estrutura essencial, assim como as
estruturas essenciais das dimenses de infinidade que constituem e compem de maneira
sistemtica sua sntese ideal infinita. uma tarefa fantstica, mas bem determinada. Consiste no
estudo da constituio transcendental da objetividade real. (Id. Ibidem: 80).
46
Traduo: O campo de percepo qui pertence a cada momento da vida da conscincia
sempre j um campo de objetos, que, como tal, so percebidos como unidades de experincias
possiveis, ou, o que retorna ao mesmo, como substratos possveis de atividades do
conhecimento. Isto quer dizer que o que nos afeta no fundo desse ltimo plano sempre pr-dado
passividade no alguma coisa totalmente vazia, um dado qualquer (ns no temos palavras
exatas para o designar) que seria desprovido de sentido, um dado absolutamente desconhecido.
(...) O que nos afeta antes conhecido, ao menos enquanto ele , de uma maneira geral, qualquer
coisa possuda de determinaes; dada conscincia sob a forma vazia de determinabilidade.
() (HUSSERL, 1970 :43-44).

63
manifestao e significao e os estados de coisas? Alguma coisa que no

limitada na dimenso espao-temporal. Um tipo de sentido-acontecimento, j que

Husserl, tanto quanto Deleuze, no acreditam na possibilidade de uma resposta

proveniente de um rasteiro (ou vulgar) empirismo?

como se o sentido fosse resolver um tipo de antinomia que viesse a

existir em Husserl, por exemplo, quanto ao problema da idia de reciprocidade na

relao sujeito-objeto (condio e condicionado). Quando Husserl fala de uma

limitao do ego transcendental (mesmo no sendo to firme quanto a isso) e

que um momento perigoso em sua trajetria de instituir uma subjetividade

transcendental constituinte, no seria o mesmo que dizer que aquilo que se

apresenta num horizonte de indeterminabilidade dos estados de coisas, dos

objetos, no justamente o que escapa de uma determinao lgica ou das

proposies de designao ou significao, como afirmaria Deleuze? Neste

sentido, haveria em Husserl a abertura para acreditarmos num tipo de regio que

no pudesse ser designvel e que no possusse necessariamente um termo

real para fundamentar uma cincia. Talvez seja por isso que este autor se refugie

numa proposta de reflexividade sobre a prpria conscincia em-si mesma e sua

intencionalidade. Sendo assim, dizemos que no itinerrio de sua obra, os

problemas constitutivos do mundo da vida o persigam at o fim47. Mundo

47
Neste caso, ressaltamos o texto de Ernildo Stein que contribui para o entendimento de algumas
questes que estamos provocando. A obra A caminho de uma fundamentao ps-metafsica,
Edipucrs: 1997, faz um belo esclarecimento de alguns conceitos husserlianos, em especial o
captulo O conceito de mundo vivido como fundamento em Husserl. Vejamos o que Stein diz e que
ajuda bastante e de alguma maneira corrobora neste momento do trabalho: Husserl com a
palavra Lebenswelt queria procurar um lugar onde houvesse uma evidncia no produzida pela
reduo transcendental: o mundo da vida, essa evidncia irrecusvel que todos temos, mas da
qual no conseguimos falar porque ela no objeto. Ela posta como o no-lugar do qual partem
todos os lugares ou onde tudo tem lugar. Essa opo de Husserl em definir esse campo revelou-
se com o seu grande achado, mas que ao mesmo tempo o ps em crise (...) (...) Ns poderamos
fazer variaes livres sobre esse termo, mas em nenhum momento escaparia o que Husserl disse
ao ter criado esse lugar que remete a um horizonte, o qual no dia em que o tratarmos como um
lugar definido passa a ser um no-lugar. (STEIN, 1997: p. 120-121).

64
inobjetivvel, mas mundo possvel, e composto de sentido. A impossibilidade de

uma realidade existente e no designvel incomoda Husserl, seja ela o objeto

seja ela o outro. como se alguma coisa no pudesse ser apreendida pelo

rigor do mtodo de uma cincia rigorosa. no mnimo curiosa uma frase no

Eplogo das Meditaes Cartesianas:

A vida cotidiana ingnua. Viver assim engajar-se no

mundo que nos mostrado pela experincia, pelo
pensamento; agir, emitir julgamentos de valor. Todas
essas funes intencionais da experincia graas s quais os
objetos esto simplesmente presentes, completam-se de
maneira impessoal: o sujeito nada sabe delas. (HUSSERL,
2000:166). Grifo nosso.

No grifo da citao, observamos a independncia de uma vida, a qual

Husserl denomina de ingnua. Mas no seria essa vida, justamente aquela que

se furta ao fundamento absoluto? Husserl no explora esse territrio por

completo, refugia-se pelo contrrio numa evidncia originria. Mesmo em seu

texto Exprience et Jugement no foge ao propsito de um ver originrio,

apesar de ser uma obra em que constantemente ele diz que toda experincia est

aberta a um horizonte infinito, acreditando que a estrutura do mundo como

perspectiva de realidades apresentada, ora por uma generalidade

indeterminada, ora por uma determinao ou particularidade. Se Husserl revela

que o objeto produzido pela atividade de nossa conscincia, tambm fala que

esta produo do objeto no aparece do nada, que o mundo dos objetos est

desde j dado. Essa discusso feita de maneira bastante incisiva em

Exprience et Jugement, obra fundamental para as pretenses de

problematizao das snteses passivas.

65
 O ir e vir de uma srie outra (sujeito e objeto condio e condicionado

subjetividade transcendental e mundo dos fatos) no pode permanecer como

critrio ltimo na busca da evidncia primordial do cogito (do eu puro). Sabendo-

se que esta relao entre as sries conscincia e estados de coisas causam um

transtorno na constituio do ego transcendental, Husserl procura na parte final

das Meditaes Cartesianas (no final da Quinta Meditao) apresentar um ponto

final a qualquer idia que pudesse indicar uma dvida quanto a seus objetivos

iniciais que, como afirmamos anteriormente, para Deleuze poderia significar

algum tipo de fraqueza em Husserl.48 Mas a simpatia de Deleuze por Husserl

encontra um dos limites extremos quando a questo a crena na idia de uma

srie originria (que poderamos entender como manifestao, significante ou

eu puro). Esta hiptese descartada por Deleuze j que a perspectiva de um

absoluto o distancia de Husserl49. No se deixar reduzir a nenhum termo das

sries, como observamos na nota abaixo (nota nmero 50), demarca de imediato

os distanciamentos entre duas filosofias, que aps guardar suas simpatias (mais

especificamente, de Deleuze para Husserl), resguardam-se com seus devidos

interesses e voltam a seguir o curso de suas especificidades. Para Deleuze,

Husserl comete um equvoco (assunto que j discorremos no incio do captulo

48
Vejamos a fala de Husserl: (...) a explicitao fenomenolgica no faz mais do que explicitar
e no poderia jamais colocar em destaque o sentido que esse mundo tem para ns todos,
anteriormente a qualquer filosofia, e que, manifestamente, lhe confere nossa experincia. Esse
sentido pode muito bem ser extrado pela filosofia, mas no pode jamais ser modificado por ela. E,
em cada experincia atual, ele est cercado por razes essenciais e no por causa da nossa
fraqueza de horizontes que necessitam elucidao. (HUSSERL, 2000:162).
49
Na Sexta Srie do Lgica do Sentido intitulada Sobre a colocao em sries, h uma maneira
de apresentar a distribuio das sries: H pois um duplo deslizamento de uma srie sobre a
outra ou sob a outra, que as constitui ambas em perptuo desequilbrio uma com relao outra.
Em segundo lugar, este desequilbrio deve, ele mesmo, ser orientado: o fato que uma das duas
sries, precisamente a que determinada como significante, apresenta um excesso sobre outra;
h sempre um excesso de significante que se embaralha. Finalmente, o ponto mais importante,
que assegura o deslocamento relativo das duas sries e o excesso de uma sobre a outra, uma
instncia muito especial e paradoxal que no se deixa reduzir a nenhum termo das sries, a
nenhuma relao entre estes termos. (DELEUZE, 2000:42-43). Grifo nosso.

66
desta pesquisa), quando busca uma nova forma de sntese ou gnese tomando

como referncia a situao do sujeito (eu, conscincia transcendental, ego),

dando a este o carter de totalidade50. Se Husserl trata em seu percurso filosfico

da idia de duas sries heterogneas e da batalha pela sua conciliao, NOESE

e NOEMA, isso nada mais ser para Deleuze, do que o propsito de um regresso,

a busca por um ponto adequado e no aleatrio onde pudesse se ancorar todo o

princpio. Todo ver originrio. A idia de reduo transcendental j denota tal

iniciativa, inclusive tornando-se uma porta sempre entreaberta para um retorno ao

solipsismo, (risco sempre eminente em Husserl).

Aquele mundo ou os estados de coisas na sua indeterminabilidade so

deixados para trs em nome de uma unificao da razo. Em nome de uma

causa maior que no poderia ser perdida de vista: o eu como fonte e origem do

sentido, isto , como fonte de constituio de todos os sentidos de ser dos objetos

que existem. J para Deleuze, o sentido dos objetos sendo derivados de um eu

como manifestao empobrece a prpria noo de transcendental, pois ela no

se limita busca de identidades e semelhanas dos objetos no mundo da

conscincia. A noo de transcendental no est presa numa srie particular,

diferente disso, seus elementos so provenientes do distanciamento entre as

sries (sujeito e objeto ou qualquer binarismo correspondente). Existente sem

possuir um local determinado. Ocupante sem lugar. nesta aproximao das

50
Para Deleuze, ocorre que Husserl pensa a gnese, no a partir de uma instncia
necessariamente paradoxal e no identificvel apropriadamente falando (faltando a sua prpria
identidade como a sua origem), mas ao contrrio a partir de uma faculdade originria de senso
comum encarregada de dar conta da identidade do objeto qualquer e mesmo de uma faculdade do
bom senso encarregada de dar conta do processo de identificao de todos os objetos quaisquer
ao infinito (Id.Ibidem:100). A todo objeto que existe verdadeiramente, corresponde por princpio,
no a priori da generalidade incondicionada das essncias, a idia de uma conscincia possvel na
qual o prprio objeto pode ser tomado de maneira originria e portanto perfeitamente adequada
(HUSSERL apud DELEUZE: 100).

67
sries e seus estranhamentos que se d o evento. E elas no seguem um mundo

da docilidade ou, conforme Deleuze, se caracteriza por uma instncia paradoxal.51

Pensar o campo transcendental, eis a condio para sair da ilha da minha

conscincia. Esse campo transcendental sem sujeito que nos remete noo de

singularidade, impessoalidade, multiplicidade. Nessa ordem do transcendental, h

algo entre um e outro, entre o lugar sem ocupante e o ocupante sem lugar.

Algo que existe, apesar de no possuir identidade. Uma imanncia absoluta que

no necessita de nada que a justifique ou que a julgue. Como disse Deleuze num

ltimo texto52: Imanncia: uma vida... Falamos no de um sujeito, mas de modos

de individuao ou hecceidades, de planos de existncia que no se do mais a

partir de uma conscincia totalizante, unificada e iluminada por um cogito. Ns

somos, segundo Deleuze, relaes de convergncia, divergncia e disparidades.

idia de constituio, Deleuze chama de acontecimento singular (o sentido) que

escapa a qualquer tipo de designao e significao.

Pensar o sentido a partir do sujeito (como encontramos por vezes em

Husserl) torna-se improvvel em Deleuze, at porque, no h sujeito enquanto

mquina de produzir sentido. Como ele mesmo diz A casa est vazia e no

51
Quais so os caracteres desta instncia paradoxal? Ela no pra de circular nas duas sries. E
o mesmo graas a isto que assegura a comunicao entre elas. uma instncia de dupla face,
igualmente presente na srie significante e na srie significada. o espelho. , ao mesmo tempo,
palavra e coisa, nome e objeto, sentido e designado, expresso e designao, etc. Ela assegura,
pois, a convergncia das duas sries que percorre, com a condio, porm, de faz-las divergir
sem cessar. que ela tem como propriedade ser sempre deslocada com relao a si mesma. Se
os termos de cada srie so relativamente deslocados, uns em relao aos outros, porque
primeiramente, em si mesmas, elas tm um lugar absoluto, mas este lugar absoluto se acha
sempre determinado por sua distncia deste elemento que no pra de se deslocar relativamente
a si mesmo nas duas sries (...) Da mesma forma, podemos dizer que ela falta a sua prpria
identidade, falta a sua prpria semelhana, falta a seu prprio equilbrio e a sua prpria origem.
(DELEUZE, 2000:43).
52
Esse foi o ltimo texto escrito por Deleuze e que foi publicado em um nmero especial dedicado
a ele na Revista Philosophie (n. 47) das Les Editions de Minuit, Paris, Setembro de 1995.
Utilizaremos a traduo feita por Jorge Vasconcellos, Hrcules Quintanilha e Andr Martins,
publicada no livro Gilles Deleuze, imagens de um filsofo da imanncia, UEL: Londrina, 1997,
p.15-20.

68
para ser habitada nem pelo homem e nem por Deus. O que encontraremos so

circulaes, ecos, acontecimentos...

Fazer circular a casa vazia e fazer falar as singularidades no pessoais. O

sentido, desta maneira, no ser o produto de uma conscincia, mas de sries

heterogneas, ativas e determinadas apenas pela noo de movimento. Isso nos

indica uma pluralidade de direes. A minha conscincia enquanto conscincia de

algo limitada... As sries da singularidade no dizem respeito a uma significao

porque a categoria do bom senso no est presente. Em seu lugar,

encontraremos o paradoxo como subverso, como uma lgica do imprevisvel.

a ruptura da aliana entre a forma-eu, forma-mundo e forma-Deus. (manifestao,

designao e significao). O sentido no ser dado por estas trs instncias,

mas num intermdio que no se pode muito bem afirmar o que , mas que existe.

No possui identidade, mas possui presena e diferena.

O sentido do transcendental no consiste na demarcao dos limites de

um eu, enclausurado e interior, mas na idia de que ele o efeito de uma funo

ou operao que sempre se produz na exterioridade desse eu. Outro exemplo

claro que Husserl e Deleuze falam lnguas diferentes quando o primeiro

novamente reduz o sentido ao cogito universal, em seu Eplogo s Meditaes

Cartesianas (2001) preciso de incio perder o mundo pela reduo, para

reencontr-lo em seguida numa tomada de conscincia universal de si mesmo.

Sem falar no uso de uma proposio agostiniana que define por completo a

verdadeira intencionalidade do filsofo alemo: in te redi, in interiori homine

habitat veritas no interior do homem habita a verdade. Husserl no suportou o

n conceitual no qual ele mesmo se envolveu. Ele faz com que o acontecimento

perca seu carter impassvel e neutro, no se diferenciando das dimenses da

69
proposio: manifestao, designao e significao ao vincular sentido razo.

Na verdade, h em Husserl uma pseudo-neutralidade a favor das snteses de

conscincia53. No encontramos uma ruptura efetiva com as filosofias do sujeito

ou a uma metafsica das subjetividades. Mas de nada adianta o esforo

husserliano para Deleuze, afinal, o sujeito j no uma unidade-identidade, mas

envoltura, pele, fronteira: sua interioridade transborda em contato com o exterior.

Sero singularidades-acontecimentos que correspondem s sries heterogneas

que no se encaminham teleologicamente para uma estabilidade das snteses da

conscincia. Basta vermos o que Deleuze diz na Srie: Das Singularidades54:

Elas so metaestveis e nos impem a partir de ento, o estatuto do campo

problemtico.

Nesta pesquisa surge um outro personagem. Numa relao assimtrica

fenomenologia de Husserl, a obra de Gilbert Simondon em lugar de dissertar

sobre a busca de um princpio primordial de individuao e, a partir disso, pensar

o mundo sobre os pilares do fundamento do ego ou da conscincia, o dissolve em

metaestabilidades e disparidades. Para ns, neste instante , que Deleuze faz

sua morada. Encontra um aliado e, junto com ele, parte na tarefa de desmontar a

53
Deleuze recomenda a leitura do & 114 de Idias I que se intitula Outras consideraes sobre a
potencialidade da tese e modificao de neutralizao (pag. 252 Trad. Brasileira de Marcio
Susuki). Husserl chama a ateno para a pseudo-neutralidade ao afirmar a necessidade de uma
proto-doxa, ou seja, um olhar que esteja acima d noses e dos nomes. Segue-se uma nota-
comentario de Paul Ricoeur na traduo em francs (pg.382, ed. Gallimard) em que atesta a
critica deleuziana, vejamos: (...) La possibilit de dplacer le regard vers la proto-doxa atteste la
priorit de cette proto-doxa sur laquelle modulent en quelque sorte tous les types de conscience
positionnelle. Traduo : A possibilidade de ultrapassar o olhar em direo proto-doxa atesta a
prioridade dessa proto-doxa sobre a qual modulam em alguma sorte, todos os tipos de
conscincia posicional
54
Husserl mostrou realmente a independncia do sentido com relao a um certo numero desses
modos ou desses pontos de vista, conforme as exigncias dos mtodos de reduo
fenomenolgico. Mas, o que o impede de conceber o sentido como uma plena (impenetrvel)
neutralidade o cuidado em conservar no sentido o modo racional de um bom senso e de um
senso comum, que ele apresenta erradamente comum uma matriz, uma forma-me no-
modalizada (Urdoxa). esta mesma preocupao que o faz conservar a forma da conscincia no
transcendental. (DELEUZE, 2000:104).

70
mquina do pensamento de Husserl. Tarefa que, na verdade, s ser possvel na

ltima parte deste trabalho. Simondon servir para se realizar o salto que no

inconseqente. Muito pelo contrrio, ele tem na obra de Deleuze um papel

essencial: vasculhar a problemtica do transcendental e libertar-nos da ilha da

conscincia ou ento apontar-nos um novo caminho ou campo de problemas.

71
 2 CAPTULO

Da natureza do sujeito enquanto travessia ou a trade conversao: Deleuze,

Simondon e Husserl.

Diante da experincia da idia, atingimos em Husserl a regio da

conscincia transcendental purificada, alcanando uma base fundadora do mundo

e autofundadora, isto , uma reflexo sobre si mesmo. Tal verdade encontra seu

ponto de discrdia em Simondon. Nele, a esperana na existncia de um ser

pleno, absoluto e apoddico se transforma em mirades. Dissolve-se

contundentemente em favor das intensidades dos modos ou da comunicao

transversal que no respeitam as snteses do cogito ou do eu penso.

com esse pensamento que Deleuze se envolve ao romper com o que

fundamenta o sujeito a conscincia , constituindo assim, uma mudana radical

no que diz respeito ao problema da subjetividade55. Envolvendo-se com as teses

de Simondon, Deleuze mostrar que preciso falar agora de individuao ao

pensarmos o Homem. Isto quer dizer que, para se entender a teoria do ser,

torna-se urgente afastarmos-nos dos conceitos de substncia, forma, identidade,

matria, sujeito, etc. A esta passagem necessria por Simondon, damos o nome

de travessia. Que estranhos ecos vindos de Simondon seduzem Deleuze56?

Ou como perguntou ORLANDI (2004) num de seus textos: Que novo domnio

55
Em Lgica do Sentido, especialmente na Dcima Quinta Srie: Das Singularidades, Deleuze
aponta a importncia de Simondon: Todo o livro de Simondon nos parece de grande importncia,
porque apresenta a primeira teoria racionalizada das singularidades impessoais e pr-individuais.
Ele se prope explicitamente, a partir destas singularidades, fazer a gnese tanto do indivduo vivo
como do sujeito cognoscente. Assim, trata-se de uma nova concepo do transcendental
(DELEUZE, p.107).
56
Na obra Diferena e Repetio, Cap.II A repetio em si mesma, Deleuze, ao tratar do tema do
percussor sombrio, refere-se obra de G. Simondon. Tambm trata do autor, no captulo V
Sntese assimtrica do sensvel, tpicos: O ser do sensvel e Individuao e diferenciao.

72
estaria sendo traado por esses textos, por essa nova maneira de dizer o

problema da individuao?

Gilbert Simondon, em sua obra Lindividu et sa gnse physico-biologique

(1964)57 tratar desde o incio do princpio de individuao58, alm de outros

temas filosficos do seu pensamento como: transduo, fases do ser e

metaestabilidade. Inicialmente, Simondon fala de dois princpios ou dois

momentos para se pensar o mundo: o atomista (substncia), onde os indivduos

so constitudos a partir de uma realidade primria ou primeira (os tomos); e a

hilemrfica, onde os indivduos so pensados a partir da juno entre matria

(hyl) e forma (morph). Entende-se que, partindo da idia da existncia destas

duas perspectivas na tradio ocidental, teremos caractersticas comuns entre

elas:

existe um princpio anterior individuao propriamente dita;

pensar o indivduo a partir dele j constitudo, como se estivesse pronto,

finalizado. Isto , parte-se de sua existncia efetiva para problematizar o

princpio.

57
importante ressaltar que esta obra do Simondon foi bastante admirada por Deleuze. O
primeiro captulo da primeira parte intitulado: Forme et matire e o segundo captulo da segunda
parte: Individuation et information, foram os que mais chamaram a ateno de Deleuze. Eles so
bastante citados, na obra Lgica do Sentido (1969). Esta admirao se justifica, porque para
Deleuze, Simondon apresenta uma teoria a respeito das singularidades impessoais e pr-
individuais.
58
Le principe dindividuation ser recherch comme un principe susceptible de rendre compte des
caracteres de lindividu, sans relation ncessaire dautres aspects de ltre que pourraient tre
corrlatifs de lapparitioin dun rel individu. Une telle perspective de recherche accorde un
privilge ontologique lindividu constitu. Elle risque donc de ne pas oprer une vritable
ontognse, de ne pas replacer lindividu dans le systme de ralit en lequel lindividuation se
produit (SIMONDOM: 1964 p.01). Traduo nossa: O princpio de individuao ser pesquisado
como um princpio capaz de dar conta dos caracteres do indivduo, sem relao necessria de
outros aspectos do ser, que poderiam ser correlativos do aparecimento de um real indivduo. Tal
perspectiva de pesquisa d um privilgio ontolgico ao indivduo constitudo. Existe a o risco de
no se operar uma verdadeira ontognese, de no substituir o indivduo no sistema de realidade
no qual a individuao se produz.

73
 Simondon chama esta maneira de conceber a individuao de ontognese

invertida. Ele no se interessa pela elaborao de uma teoria em busca de um

princpio ou origem da individuao. Quando essa preocupao surge na histria

do pensamento, ela indica um tipo de circularidade ao pensar o sujeito ou o

indivduo. O que lhe interessa verdadeiramente pensar os aspectos de um

sujeito enquanto ser em individuao. Ocorre assim, em Simondon, uma

preocupao com a descrio concreta da ontognese59, a operao da

individuao no se fecha no binarismo atomista e hilemrfico.

O problema que enfatizado agora por Simondon no o do sujeito

constitudo. Ele passaria a ser nada mais que um algo relativo a uma fase. Tal

crtica significa que, anteriormente ao indivduo constitudo, teremos uma

realidade pr-individual (ausncia total e completa de identidade estabelecida por

algum princpio ou fundamento). Ainda assim, sabendo-se que h um jogo de

devir, mesmo passando pelo processo de individuao, nada h que d garantias

de uma cristalizao de um ser substancializado.

Entraremos aqui no velho problema da filosofia desde seu surgimento: a

oposio entre ser e devir. E o devir no mais visto como negativo do ser, mas

59
No captulo II Individuation et Information, Simondon fala do problema da ontognese e tambm
faz algumas ressalvas quanto ao seu entendimento: On pourrait dire que lontognse est une
problmatique perptue, rebondissant de rsolution en rsolution jusqu la stabilit complte
que est celle de la forme adulte; cependant, la maturation complte nest pas atteinte par toutes
les fonctions et toutes les structures de ltre au mme moment; plusieurs voies de lontognse
se poursuivent paralllement avec, parfois, une alternance dactivit que fait que le processus de
croissance affecte un ensemble de fonctions, puis un autre, ensuite un troisime, et revient enfin
au premier; il semble que cette capacit de rsoudre des problmes soit dans une certaine mesure
limite et apparaisse comme un fonctionnement de ltre sur lui-mme, fonctionnement qui a une
unit systmatique et ne peut affecter tous les aspects de ltre la fois (Id. Ibidem, p.224).
Traduo: Pode-se dizer que a ontognese uma problemtica perpetuada, indo de soluo a
soluo at a estabilidade completa que a da forma adulta; entretanto, a maturao completa
no atingida por todas as funes e todas as estruturas do ser no mesmo instante; vrios
caminhos da ontognese prosseguem paralelamente tendo s vezes, uma alternncia de atividade
que faz com que o processo de crescimento afete um conjunto de funes, depois um outro, em
seguida um terceiro e retorna ao primeiro; parece que esta capacidade de resolver problemas
um pouco limitada e aparea como um funcionamento do ser sobre si mesmo, funcionamento que
tem uma unidade sistemtica e que no pode afetar todos os aspectos do ser ao mesmo tempo.

74
pelo contrrio, um aspecto dele, uma passagem, uma dimenso. Ou como nos

diz Simondon: o devir do ser quando ele se defasa em relao a si mesmo. Um

tipo de propriedade ou qualidade positiva do ser.

A individuao, segundo Simondon, nunca estagnada. A idia de

permanncia ou imobilidade, sob nenhum aspecto pode garantir quaisquer meios

de conservao do ser. Numa direo contrria, o ser se conserva em seu

movimento. Em sua metaestabilidade.

Operao de dobrar. Talvez possamos definir assim o que Simondon

chama de individuao. Aquilo que vivo participa de um teatro da individuao

em que os movimentos so marcados por ressonncias, aproximaes,

diferenciaes e comunicaes permanentes. Neste teatro, o indivduo apresenta-

se simultaneamente como sistema de individuao, sistema individuante e

sistema individuando-se. Dizemos ainda que ele sistema dentro de sistema.

Sempre atual a si mesmo, realizando-se sempre num processo de comunicao

no interior de si mesmo, chamado por Simondon de ressonncia interna.

O indivduo o eu vivo nunca ser uma unidade, dado complexidade

que o envolve enquanto meio de uma realidade pr-individual que o compe.

Isto , um potencial.

O eu, neste caso, seria constitudo por um complexo de individuaes,

aspectos de uma realidade pr-individual que passa por ele, impedindo-

nos de falar em um eu puro fora do tempo, do espao e do mundo. A

individuao em Simondon dissolve no coletivo a idia de um eu ou de um

sujeito pela fora de uma realidade pr-individual e, por isso, impessoal.

O complexo de individuao o processo que cria a diferena, ou seja,

leva ao aparecer da diferena. O indivduo, ento, como um tipo de ser, nada

75
mais que a diferenciao. A individuao faz com que a diferena aparea.

sua produo na variao correspondente do seu prprio devir. E no meio do

devir que a diferena se faz enquanto intensidade.

Segundo Simondon, no momento em que se pensa o indivduo e sua

gnese, faz-se uma anlise a partir dos processos de individuao e sua

evidncia, em contraposio idia de forma e matria. Para Simondon,

equivocada a idia de buscar a compreenso da individuao aps a

concretizao da forma-homem. Para se pensar a individuao o caminho

diferente, inverso. No careceremos de agarrarmo-nos idia de unidade,

dualidade. O que temos nada mais do que um processo como elemento

constitutivo do indivduo. Uma travessia que o envolve e o deixa de lado, o

ultrapassa. No seria exagerado afirmarmos que o indivduo o efeito de alguma

coisa que o corta e o atravessa. Uma dobra, como afirmou Gilles Deleuze. Neste

caso, poderamos falar que a individuao se d por meio de dobras do fora60.

Assim, fica bem difcil pensarmos o indivduo a partir da idia de origem

ou como elemento portador de um sentido do mundo, como uma conscincia

imanente. O indivduo seria apenas uma fase, composta no por uma identidade

que o qualifica enquanto ser. Longe disto, ele compreende uma realidade pr-

individual e impessoal, onde a individuao, em sua complexidade, se mantm

num infinito estado de tenso.

Seguindo-se as formulaes conceituais de Simondon, observaremos que

o indivduo no aquele que conduz a verdade em sua adequao com a coisa.

60
Indicamos trs textos importantes que tratam do problema do fora. O livro de Deleuze
dedicado ao Foucault, em especial, o captulo As dobras ou o lado de dentro do pensamento
(subjetivao) (1991:101-130). O texto O fora e a dobra, da obra de Alain Badiou: Deleuze, o
clamor do Ser (1997:96-112). E por fim, Os diagramas da loucura os trs planos e uma
invaginao, do livro de Peter Pl Pelbart: Da clausura do fora ao fora da clausura. Loucura e
desrazo (1989:127-141).

76
Haver sempre algo inacabado e inadequado no processo de individuao em

sua realidade pr-individual (que se apresenta enquanto fluxo de tendncias).

Novamente falando e no podamos deixar de ressaltar, entramos no

problema do devir; agora como uma perspectiva concreta para se pensar o ser

indivduo que se defasa e avana. O que temos ao pensar o problema do ser-

indivduo uma idia de disperso em lugar de uma estagnao, o mesmo que

um potencial pr-individual, onde a individuao sempre um ato,

diferenciando-se. Uma sobre-saturao do indivduo: o ser se conserva pelo seu

devir.

A idia de diferenciao chamada por Simondon de transdutividade61

corresponde s operaes pelas quais h o movimento do pr-individual

individuao. Seja a individuao psquica ou social, pouco importa, so dois

61
Nous entendons par transduction une opration, physique, biologique, mentale, sociale, par
laquelle une activit se propage de proche en proche lintrieur dun domaine, en fondant cette
propagation sur une structuration du domaine opre de place em place: chaque rgion de
structure constitue sert la rgion suivante de principe de constitution, si bien quune
modification stend ainsi progressivament em mme temps que cette opration structurante (...)
Lopration transductive est une structure rticulaire amplifiante. Lopration transductive est une
individuation en progrs; elle peut, dans le domaine physique, seffectuer de la manire la plus
simple sous forme ditration progressive; mais elle peut, en des domains plus complexes, comme
les domains de mtastabilit vitale ou de problmatique psychique, advancer avec un pas
constamment variable, et s tendre dans un domaine dhtrognit; il y a transduction lorsquil
a activit partant dun centre de ltre, structural et fonctionnel, et stendant en diverses directions
partir de ce centre, comme si de multiples dimensions de ltre apparaissaient autour de ce
centre; la transduction est apparition correlative de dimensions et de structures dans un tre en
tat de tension prindividuelle, cest--dire dans un tre qui est plus qu unit et plus quidentit, et
que ne s est pas encore dphas par rapport lui-mme en dimensions multiples (Id.Ibidem,
p.18-19). Traduo: Entendemos por transduo uma operao fsica, biolgica, mental, social,
atravs da qual uma atividade se propaga pouco a pouco no interior de um domnio,
fundamentando esta propagao sobre uma estrutura do domnio operada de lugar em lugar: cada
regio da estrutura constituda serve regio subseqente como princpio de constituio, embora
uma modificao se estenda progressivamente ao mesmo tempo que a operao estruturante...
(...) A operao transductiva uma estrutura reticular amplificadora. uma individuao em
progresso. Ela pode, no domnio fsico, efetuar-se da maneira mais simples sob forma de iterao
progressiva; mas ela pode, em domnios mais complexos, como os domnios de metaestabilidade
vital ou problemtica psquica, avanar constantemente e propagar-se num domnio de
heterogeneidade; existe a transduo quando existe atividade partindo do centro do ser, estrutural
e funcional, indo em diversas direes a partir desse centro, como se mltiplas dimenses do ser
aparecessem em torno deste ser; a transduo o aparecimento correlativo de dimenses e de
estruturas num ser em estado de tenso pr-individual, isto , num ser que mais que unidade e
mais que identidade e que ainda no est defasado em relao a si mesmo em dimenses
mltiplas.

77
pontos de tenso emaranhados. O que Simondon afirma que, nesta tenso

prpria do pr-individual, as relaes de incerteza colocam em crise qualquer

tentativa de separao do indivduo e de seus modos de individuao. O que

qualifica o estado pr-individual justamente o grau de indeterminao e as

transformaes que eles constituem. Neste caso, o indivduo para Simondon,

enquanto resultado de um processo, se afirma numa metaestabilidade. Este

conceito no suporta, no seu interior, a noo de identidade individual, pessoal,

plenamente realizada e finalizada. A metaestabilidade se consegue com a sobre-

saturao do indivduo62. O indivduo ser sempre algo a se tornar, um tipo de

dinmica individuante.

O indivduo como organismo em processo de individuao, possui em si

mesmo, uma configurao potencial da individuao. Essa caracterstica

chamada por Simondon de ressonncia interna; conseqncia do inacabamento

da individuao e da conservao do processo. A ressonncia um movimento

interno irredutvel que se silencia somente com o fim do processo de individuao.

Um tipo de reduo (diferente daquela proposta por Husserl, que tinha como

perspectiva o aparecimento de uma conscincia transcendental), onde o indivduo

se esvai, escapa rumo a uma defasagem, restando apenas estruturas e

potenciais de afirmao de foras em plena expanso. O indivduo, para

Simondon, enquanto envolvido pelos processos de individuao, se implica e se

adapta ao meio, modificando-se a si mesmo de acordo com suas necessidades

internas seria como uma equao: presso do meio/do fora produzindo uma

62
Para Simondon, no podemos falar de uma identidade do indivduo vinculada diretamente
identidade dos objetos tcnicos. Como se a identidade do eu fosse conseguida num processo de
adequao entre sujeito e objeto. Segundo Simondon, isso no possvel, porque os mesmos
objetos tambm no so plenamente constitudos por um cogito ou por um eu puro. Poderamos
dizer que tal perspectiva diferencia-se do pensamento de Husserl e de sua noo de
reciprocidade.

78
individuao como uma nova organizao. E nesse processo no existe incio e

fim. A partir da, poderamos pensar uma histria do indivduo ou o problema

ontolgico da gnese do indivduo.

O processo de individuao sempre mais vasto que o indivduo, visto que

este no se esgota em si mesmo. O que h em lugar do indivduo um territrio

de infinitas singularidades.

necessrio fazermos uma crtica sobre o problema da individuao e sua

vinculao co-extensiva ao ser. Temos inicialmente a idia de que o processo de

individuao deve ser pensado tendo como referncia os indivduos j

constitudos; a exigncia de uma determinao necessria de um princpio de

individuao anterior como critrio de anlise prpria individuao. Afastando-

se desta idia, Simondon afirma que o ser composto por duas unidades:

*a unidade de identidade, estabilidade e de permanncia;

*a unidade transdutora, que se defasa e transborda para todos os lados.

Esse transbordamento do ser como devir do ser ele denomina de

individuao. Existe um tipo de inesgotamento do ser. O que menos importa,

o ser em sua identidade, definio e forma. O que interessa especialmente

pensar o individuado a partir dos seus modos de individuao e no interior desse

mesmo modo, o carter da pr-individualidade e impessoalidade (de uma

individuao sem sujeito). O que ocorre em Simondon uma inverso. Para ele,

um equvoco pensar o ser enquanto substncia, forma e matria. Tais categorias

devem ser abandonadas.

Num outro direcionamento, aparecem conceitos como: ressonncia interna,

informao, potncia energtica. Ao se pensar o pr-individual e seu campo

problemtico, o que teremos um grande plano carregado de potencial, um

79
sistema metaestvel em relaes de super-saturao, um estado de tenso do

sistema gerador de diferenciaes e individuaes. Mas isso no quer dizer que

h um indicador em Simondon em direo quilo que seja catastrfico, catico, ou

o que Deleuze definiria como abismo indiferenciado. No precipitemos em fceis

interpretaes e julgamentos apressados.

No encontro entre o pensamento de Deleuze e o de Simondon, o que mais

nos intriga a possibilidade de discutir a ontognese via movimento de

individuao dos seres, distanciando-se das afirmaes, como as de Husserl, em

impor um estatuto ontolgico baseado num princpio unificador das vivncias

conscincia. Um tipo de supremacia do eu no jogo da produo de significados

e sentidos.

quase estranho o desenvolvimento do pensamento de Deleuze e de

como ele vai para o aqum do sujeito. Ele o antecede, buscando compreender o

indivduo na sua anterioridade na sua pr-individualidade . Com esse

exerccio, Deleuze realiza uma crtica s formas de subjetivao, passando sem

titubear pela morte do sujeito. Este termo muito mais que um jogo de palavras

ou uma expresso desgastada nos debates chamados de ps-modernos.

um passo que precisa ser dado para o entendimento e experimentao das

nossas hecceidades: o indivduo constitudo como realidade que deve ser

entendida e explicada.

Ora, se Deleuze elabora uma crtica ao problema da constituio do eu, do

ego ou do sujeito, justifica-se a importncia de Simondon e de como est

presente no autor uma crtica noo de sujeito via substancialismo atomista ou

do hilemorfismo. Estes princpios so duramente criticados por G. Simondon, pois

segundo a concepo tradicional, h uma crena na idia de um princpio de

80
individuao (como falamos anteriormente); como se a individualidade fosse

dada, ou seja, como se todo ser individuado trouxesse junto a si um princpio e o

mesmo seria o responsvel pela definio do que o indivduo . Isso nos faz

afirmar que, seguindo nesta direo, tal princpio tambm diz da nossa

hecceidade63, o que um grande equvoco.

O caminho de Simondon outro. Aquilo que se acreditava como princpio e

condio de formao visto agora como derivaes. A idia de substncia ou a

teoria do hilemorfismo so insuficientes para se compreender ou descrever a

ontognese. Ressaltaremos novamente como se d o problema da individuao

nas abordagens tradicionais e depois em Simondon:

1- na abordagem tradicional, sugere um processo de sucesso na

operacionalizao da individuao. Primeiro teremos o princpio de

individuao, depois a operao deste princpio e, por fim, o surgimento do

sujeito-indivduo constitudo.

2- em Simondon teremos a inverso. Ele observa primeiramente a

individuao e no o indivduo. A operao e no o princpio. O individuado

somente o efeito ou o resultado de toda operao que o produz.

Esclarecidos os diferentes pontos de vista, podemos notar que, para

Simondon, a individuao no algo que se encontra fora do ser como mera co-

extensividade. Ela est sempre em relao ao ser do pr-individual ao individual

Desta maneira, o indivduo pensado sempre como uma realidade relativa,

nunca esttica. Ele significa simplesmente uma fase do ser e no a sua

63
Segundo Deleuze, necessrio ficar atento ao tratar deste conceito. Em Mil Plats, Vol. 4., ele
esclarece que acontece de se escrever ecceidade, derivando da palavra de ecce, eis aqui. um
erro, pois Duns Scot cria a palavra e o conceito a partir de Haec, esta coisa. Mas um erro
fecundo, porque sugere um modo de individuao que no se confunde precisamente com o de
uma coisa ou de um sujeito. (DELEUZE, 1997:47).

81
totalidade. Esta relatividade do ser garantida pela realidade pr-individual na

qual o individuado nem sequer aparece ou possui existncia. Para sermos mais

radicais, mesmo aps a constituio do indivduo, nada garante a sua

permanncia, num tipo de status perennis, pois h um fluxo intermitente nos

processos de individuao e que no h um esgotamento do ser, dos potenciais

da realidade pr-individual.

De alguma forma, poderamos afirmar que todo trabalho de Simondon

acontece na tentativa de entender a gnese dos indivduos em meio a todo

processo de individuao. Falar de gnese no o mesmo que falar de origem.

nesta busca que Simondon descobre um sentido na gnese dos indivduos no

conceito de devir. Em lugar de origem, falaramos de devir: enquanto ser que se

desdobra e se defasa individuando-se. O devir como dimenso do ser

individuando-se, efetuando-se, s poder ser compreendido atravs da noo de

supersaturao estado de pr-individualidade um tipo de constante em seu

estruturar-se e defasar-se. Nesse vir-a-ser entre estrutura e defasagem do ser, o

indivduo perde seu estado de simples efeito ou resultado, mas se transforma em

meio de individuao. Segundo Simondon, o aparecimento da dade indivduo

meio fruto da individuao.

Esse mundo de turbulncia essencial ao processo de individuao em

contraposio ao equilbrio estvel, pois este indicador de uma calmaria onde

todas as atualizaes j foram realizadas. a total excluso do devir. Em lugar do

equilbrio estvel, Simondon fala da metaestabilidade como condio para a

individuao e colado a este conceito, a idia de disparidade (enquanto

realidades que ainda no se comunicam). Este conceito anula a noo de

reciprocidade na filosofia de Husserl. A comunicao entre sujeito e objeto

82
abalada no sistema metaestvel simondoniano. Segundo Gilles Deleuze, o que se

apresenta enquanto elemento constitutivo desta relao a dissimetria:

(...) Mas o que define essencialmente um sistema metaestvel

a existncia de uma disparation, pelo menos de duas
ordens de grandeza, de duas escalas de realidade dspares,
entre as quais ainda no h comunicao interativa. Ele
implica, portanto, uma diferena fundamental, como um
estado de dissimetria. Se , entretanto, sistema, medida
que nele a diferena como energia potencial, como
diferena de potencial repartida em tais ou tais limites. Neste
ponto, a concepo de G.Simondon parece poder ser
reaproximada de uma teoria das quantidades intensivas; visto
que em si mesma que cada quantidade intensiva
diferente. Uma quantidade intensiva compreende uma
diferena em si, contm fatores do tipo E-E ao infinito e se
estabelece primeiro entre trs nveis dspares, ordens
heterogneas que s entraro em comunicao mais tarde,
em extenso. Como o sistema metaestvel, ela estrutura
(ainda no sntese) do heterogneo (DELEUZE: 1966,
Revue Philosophie, n.1).

Neste sentido, Simondon fala de sujeito e objeto dissolvidos. No h

indivduo ou sujeito, mas pr-individualidade que se reparte como singularidades:

Singular sem ser individual (Id. Ibidem).

A natureza em sua totalidade no composta de indivduos, mas sim, de

domnios de ser que permitem a individuao por encontros e afetao. Citamos o

exemplo dado pelo prprio Simondon sobre a implicao entre as sries: vegetal,

ordem csmica solar e uma ordem infra-molecular. O vegetal classifica e se divide

com espcies qumicas do solo e implica-se tambm com o ar e seus elementos.

a fotossntese. O elemento vegetal o ponto de tenso de realidades

incomunicveis em sua realidade pr-individual. Este exemplo serve para justificar

83
a crtica realizada por Simondon noo de forma64 e matria. Tanto um quanto o

outro termo remetem a um princpio, a uma origem. Perspectiva negada, como

vimos, por Simondon.

Este exemplo tambm serve para fazermos uma crtica filosofia

transcendental de Husserl, quando ela remete idia de um princpio de

ordenao como a figura do eu puro constituinte .

Mas preciso ressaltar um aspecto bem interessante da trama Husserl /

Simondon: em Husserl o eu puro o fundamento. Parte-se dele para o

entendimento dos estados de coisas. Em Simondon, como j falamos, no temos

a idia de um fundamento. O que temos so estados pr-individuais como campo

problemtico que se desenrola rumo individuao como organizao de uma

soluo, de uma resoluo para um sistema objetivamente problemtico. Para

Husserl, diferentemente, h um acoplamento do sujeito ao objeto, dando a este

um destino, uma significao; e h tambm um acoplamento do objeto no sujeito,

dando a ele uma condio via preenchimento da conscincia do sujeito.

Observamos que, em Simondon, a informao entre sujeito e objeto

marcada por um jogo de tenses, uma disparation. J em Husserl, a informao,

a comunicao direcionada pela intencionalidade como princpio. A conscincia

intencional husserliana enche o mundo de contornos e formas. Apazigua a tenso

64
Nesta oportunidade, utilizaremos as consideraes de J. Ferrater Mora ao tratar do conceito de
Forma no Dicionrio de Filosofia, tomo II: Trataremos neste verbete da forma no sentido filosfico
geral e particularmente metafsico. Aristteles introduz a noo de Forma, s vezes, em muitas
passagens de suas obras, mas especialmente na Fsica e na Metafsica. A forma entendida s
vezes como a causa formal, em oposio causa material; essa contraposio entre os dois tipos
de causa paralela contraposio mais geral entre a causa formal e a matria. A matria
aquilo com o que se faz algo, a forma o que determina a matria para ser algo, isto , aquilo pelo
que algo o que . Assim, em uma mesa de madeira, a madeira a matria com a qual feita a
mesa, e o modelo que o carpinteiro seguiu a sua forma. Desse ponto de vista, a relao entre
matria e forma pode ser comparada com a relao entre potncia e ato (...) (...) A relao
potncia-ato nos faz compreender como mudam (ontologicamente) as coisas; a relao matria-
forma permite entender como so compostas as coisas. Por esse motivo, o problema do par de
conceitos matria-forma equivalente questo da composio das substncias e, a rigor, de
todas as realidades (grifo nosso).

84
imanente. Mas h uma tenso inerente ao processo de informao, porque se

trata de duas ordens em estado de disparation: sujeito e objeto.

No eu no h possibilidade, como forma dada que , de vermos

depositado todo tipo de informao, (uma crtica a Husserl e a sua crena de que

a conscincia sempre conscincia de algo). Pelo contrrio, a informao como

significao surgir da individuao quando se descobrir que, entre dois seres

separados e dspares (sujeito e objeto), se puder pensar a idia de sistema. O

sistema claro e possvel, mas a partir da tenso da disparidade e no de uma

relao comunicante regulamentada pela forma-eu.

A consolidao de um sistema no isenta o contnuo movimento da

individuao. Uma atividade permanente de individuao se processa no ser vivo.

Um teatro da individuao em que as aes do indivduo explodem em seu

limite. A individuao como o momento do ser fasado, no elimina a

metaestabilidade. Explicando melhor, o indivduo sempre carrega com ele a carga

de uma realidade pr-individual, suscitando novas individuaes.

Partindo destas questes, quando Simondon fala de indivduo e meio

sujeito e mundo , ele no descarta a individuao psquica, apresentando-a

enquanto individuao interior. Desta maneira, h em Simondon uma concepo

de percepo a partir da idia de que ela no significa simplesmente a

apreciao de uma forma (ou um mero reconhecimento). Mas no seio de um

conjunto constitudo pela relao entre sujeito e o mundo, o ato pelo qual um

sujeito inventa uma forma e modifica sua estrutura prpria ao mesmo tempo em

que modifica a do objeto. Esse psiquismo em Simondon65, que chamamos

65
Le psychisme et le collectif sont constitus par des individuations venant aprs lindividuation
vitale. Le psychisme est porsuite de lindividuation vitale chez un tre qui, pour rsoudre sa propre
problmatique, est oblig dintervenir lui-mme comme lment du problme par son action,

85
tambm de subjetivao, trata da relao sujeito e objeto e tambm de uma

relao consigo mesmo. Elimina-se a idia de uma substancializao do ego

independente do mundo e do tempo, como se ele fosse purificado. Na Introduo

do texto Lindividu et sa gnese physico-biologique, encontramos uma

observao bastante esclarecedora e que diz respeito afirmao que acabamos

de fazer, alm de proporcionar o entendimento de que a partir do psiquismo,

podemos apreender a noo de transindividual, vejamos:

Le collectif intervient comme rsolution de la problmatique

individuelle, ce que signifie que la base de la ralit collective
est dj partiellement contenue dans lindividu, sous la forme
de la ralit prindividuelle qui reste associe la ralit
individue; ce que lon considere en general comme relation,
cause de la substantialisation de la ralit individuelle, est
en fait une dimension de lindividuation travers laquelle
lindividu devient: la relation, au monde et au collectif, est une
dimension de lindividuation laquelle participe lindividu
partir de la ralit prindividuelle qui sindividue tape par
tape (SIMONDON: 1964, p. 12-13.)66.

comme sujet; le sujet peut tre conu comme lunit de ltre en tant que vivant individu et en tant
qutre qui se reprsente son action travers le monde comme element et dimension du monde;
les problmes vitaux ne sont pas ferms sur eux-mmes; leur axiomatique ouverte ne peut tre
sature que par une suite indefinite dindividuations sucessives qui engagent toujours plus de
ralit prindividuelle et lincorporent dans la relation au milieu; affectivit et perception sintgrent
en emotion et en science qui supposent un recours des dimensions nouvelles (Id.Ibidem, p.12).
Traduo: O psiquismo e o coletivo so constitudos por individuaes que vm aps a
individuao vital. O psiquismo o prosseguimento da individuao vital em um ser que para
resolver sua prpria problemtica obrigado a intervir ele mesmo como elemento do problema,
por sua ao, como sujeito; o sujeito pode ser concebido como a unidade do ser enquanto ser vivo
individuado e enquanto ser que se representa sua ao atravs do mundo como elemento e
dimenso do mundo; os problemas vitais no so fechados sobre eles mesmos; sua axiomtica
aberta s pode ser saturada por uma seqncia indefinida de individuaes sucessivas que
engajam sempre mais realidade pr-individual e o incorporam dentro da relao com o meio;
afetividade e percepo se integram em emoo e em cincia que supem um recurso novas
dimenses.
66
Traduo: O coletivo intervm como resoluo da problemtica individual, o que significa que a
base da realidade coletiva j est parcialmente contida no indivduo, sob forma de realidade pr-
individual que permanece associada realidade individuada; o que se considera em geral como
relao por causa da substancializao da realidade individual, de fato uma dimenso da
individuao atravs da qual o indivduo se torna: a relao, ao mundo e ao coletivo, uma
dimenso da individuao qual participa o indivduo a partir da realidade pr-individual que se
individua etapa por etapa. (SIMONDON: 1964, p. 12-13).

86
 A individuao s possvel pela informao e para que uma informao

seja significativa necessria a existncia do coletivo. Receber uma informao

para o sujeito, realizar em si mesmo uma individuao criando uma relao

coletiva com o ser do qual provm signos, sinal. Descobrir a significao da

mensagem proveniente de um ser ou de diversos seres significa formar o coletivo

com eles a comunidade e se individualizar com os elementos dessas sries

comunicantes. Neste caso, no h diferena entre descobrir uma significao e

existir coletivamente com o ser em relao ao qual a significao descoberta

(jogo de tenses). Isso porque ela no do ser, como um tipo de faculdade inata,

mas se d entre os seres e atravs deles.

Diferentemente de Husserl que, nas primeiras Meditaes Cartesianas,

apresenta um sujeito solipsista, mesmo que temporariamente, como uma

necessidade para a constituio do mundo e a descoberta do eu transcendental,

em Simondon no h a menor possibilidade de um solipsismo. Afastando-se

dessa hiptese, o que podemos encontrar sempre uma realidade

transindividual, indicando com isso, que h no sujeito uma ordem de ilimitados

que imanente; prprio da vida. A significao extrapola o indivduo e a

pretenso a qualquer sntese na conscincia desse indivduo: a significao surge

enquanto transindividual do coletivo, resultado de foras entre duas fases do ser:

pr-individual e individual67.

67
No II captulo de sua obra intitulado: Individuation et Information, especificamente o tpico:
Limites de lindividuation du vivant. Caractere de ltre. Nature du collectif, Simondon comenta o
problema da transindividualidade e mostra claramente a negao de uma conscincia como
fundante de qualquer relao heterognea entre os seres. Le collectif nest pas seulement
rciprocit des actions: chaque action y est signification, car chaque action rsout le problme des
individus spars et se constitue comme symbole des autres actions; la synergie des actions nest
pas seulement une synergie de fait, une solidarit qui aboutit un rsultat; cest en tant quelle est
structure comme symbolique des autres que chaque action possde cette capacite de faire
concider le pass individuel avec le prsent individuel. Pour que la dimension de prsence existe,
il ne faut pas seulement que plusieurs individus soient reunis: il faut aussi que cette runion soit

87
 Para no ficarmos presos a uma realidade quase ou inteiramente catica,

tendo em vista a apresentao de Simondon da constituio do ser enquanto

processo de disparation (disparidade), encontramos na realidade transindividual

o verdadeiro ponto de resoluo ou das significaes. Deixando de lado o que

ficou comumente conhecido como filosofia da conscincia, que afirmava um tipo

de substancializao do cogito ou uma primordialidade numa conscincia como

sntese de unificao, Simondon fala que a relao interior e exterior do indivduo

podem ser compreendidas como participao. Falarmos de participao em

Simondon nos remete imediatamente a modos de individuao. O sujeito

individuado pode ser compreendido como unidade do ser, mas de um ser que age

no mundo, sendo ele uma dimenso do mundo. O ser no se fecha ou se encerra

em si mesmo. Essa problemtica elemento constitutivo ao jogo existencial.

Sabendo-se dessa implicao entre sujeitomundo, no h como nos

esquecermos que sempre teremos nossa volta uma realidade pr-individual

(aquela que ainda no passou pelo processo de individuao identidade

segmento).

inscrite dans leur dimensionnalit propre, et quen eux le prsent et lavenir soient corrlatifs des
dimensions dautres tres par lintermdiaire de cette unit du prsent; le prsent est ce en quoi il
y a signification, ce par quoi se cre une certaine rsonance du pass vers lavenir et de lavenir
vers le pass: lchange dinformation dun tre un autre passe par le prsent; chaque tre
devient rciproque par rapport lui-mme dans la mesure o il devient rciproque par rapport aux
autres. Lintegration intra-individuelle est rciproque de lintgration transindividuelle. La catgorie
de la prsence est aussi catgorie du transindividuel. (Id. Ibidem, p. 248-249). Traduo: O
coletivo no somente reciprocidade de aes; cada ao significao porque cada ao
resolve o problema dos indivduos separados e se constitui como smbolo das outras aes; a
sinergia das aes no somente uma sinergia de fato, uma solidariedade que termina em um
resultado; sendo ela estruturada como simblica das outras que cada ao possui esta
capacidade de fazer coincidir o passado individual com o presente individual. Para que a
dimenso da presena exista, no necessrio somente que vrios indivduos estejam reunidos;
preciso tambm que esta reunio esteja inscrita em sua prpria dimensionalidade, e que neles o
presente e o futuro sejam correlativos das dimenses dos outros seres por intermdio desta
unidade do presente: o presente aquilo em que existe significado, aquilo atravs do qual se cria
uma certa ressonncia do passado para o futuro e do futuro para o passado; a troca de
informao de um ser a um outro passa pelo presente; cada ser se torna recproco em relao a si
mesmo a medida que ele se torna recproco em relao aos outros. A integrao intra-individual
recproca da integrao transindividual. A categoria da presena tambm categoria de
transindividual.

88
 O processo de individuao (via percepo e afeto) sempre condicionado

por uma comunidade ou coletividade, mesmo sabendo que as sries (aqui nos

reportamos a Deleuze) so diferenciadas e heterogneas; elas se envolvem, se

implicam e se condicionam umas s outras68.

Observaremos que, em Husserl, tal movimento descrito chamado de

reciprocidade. E tratar do mesmo numa perspectiva totalmente diferente. H em

Husserl uma hierarquizao necessria para se pensar a constituio do mundo

(o Eu como aquele que d sentido ao mundo). Simondon tece uma crtica

hierarquizao ou um direcionamento deste jogo de individuaes a partir de uma

conscincia como sendo conscincia de algo. Em lugar dessa luta por uma

ordem no mundo via significante e significado, to clarividente em Husserl,

Simondon problematizar que a idia de reciprocidade sempre escapar a

qualquer mergulho numa conscincia totalizante. Ns s podemos definir a

unidade sistemtica de uma unidade interior (psiquismo) pela categoria do

transindividual. como se, em lugar de uma conscincia perene

(segmentarizada), tivssemos o puro devir da individuao permanente, isto ,

movimentos sucessivos de individuao gerando sucessivas situaes de

metaestabilidade. Simondon chama esse movimento de teatro da individuao,

como j ressaltamos.
68
Cependant, ltre psychique ne peut rsoudre en lui-mme sa propre problmatique; se charge
de ralit prindividuelle, en mme temps quelle sindividue comme tre psychique qui dpasse
les limites du vivant individu et incorpore le vivant dans un systme du monde et du sujet, permet
la participation sous forme de condition dindividuation du collectif; lindividuation sous forme de
collectif fait de lindividu un individu de groupe, associ au groupe par la ralit prindividuelle quil
porte en lui et qui, runie celle dautres individus, sindividue en unit collective (Id.Ibidem, p.
12).
Traduo: Entretanto, o ser psquico no pode ver em si mesmo sua prpria problemtica; ela se
encarrega da realidade pr-individual, ao mesmo tempo que ela se individua como ser psquico
que ultrapassa os limites do ser vivo individuado e incorpora o ser vivo em um sistema do mundo e
do sujeito, permite a participao sob forma de condio de individuao do coletivo, a
individuao sob forma de coletivo faz do indivduo um indivduo de grupo, associado ao grupo
pela realidade pr-individual que ele traz em si e que reunida dos outros indivduos, se individua
em unidade coletiva.

89
 Quando se pensa o problema da realidade a partir de Simondon, no

podemos seguir o caminho rumo essncia dessa realidade, como se ela fosse

um privilgio de um dos termos extremos da relao entre conscincia e objeto. A

mecnica de uma teoria do conhecimento entre sujeito e objeto (sujeito como

locus do conceito e objeto, referncia passiva a ser conhecida) relegada em

funo da relao no ser, do ser e pelas maneiras de ser. A relao pensada

para Simondon como modalidade do ser. Neste caso, eliminaramos de imediato

o princpio de identidade por ser demasiadamente inadequado e pouco amplo

para se pensar e entender a individuao. A compreenso da noo de

individuao em Simondon corresponde ou faz notar prejuzos metodolgicos e

ontolgicos na teoria do conhecimento que tem em suas bases a idia de um

sujeito cognoscente constituinte. O indivduo estruturado enquanto identidade

reflete apenas uma fase do ser. Buscar no entendimento de uma realidade pr-

individual a ontognese do indivduo consiste em seguir o ser em sua gnese e

efetuar a gnese do pensamento no mesmo movimento que se realiza a gnese

do objeto. O que se observa, segundo Simondon, que nas teorias do

conhecimento, h um privilgio ao sujeito constituinte, esquecendo-se da

operao da constituio do prprio sujeito, a operao real do indivduo. O

estudo da individuao leva a uma direo que exige do pensamento uma reviso

no que diz respeito ao tipo de lgica das idias filosficas comumente

compreendidas, uma vez que se torna impossvel estabelecer uma lgica prvia

para se tratar do conhecimento de uma realidade pr-individual69.

69
No final da introduo da obra Lindividu et sa gnese physico-biologique, Simondon trata da
questo, afirmando que: (...) Sil tait vrai que la logique ne porte sur les nonciations relatives
ltre qu`aprs individuation, une thorie de ltre antrieure toute logique devrait tre institue;
cette thorie pourrait servir de fondement la logique, car rien ne prouve davance que ltre soit
individu dune seule manire possible; si plusieurs types dindividuation existaient, plusieurs

90
 No h como fugir das implicaes da obra de Simondon no pensamento

de Gilles Deleuze. difcil abordar todas as possibilidades dadas por Simondon

que serviram para Deleuze escapar do problema em busca de um estatuto ao

sujeito. Neste trabalho, em especial, a idia mostrar que Simondon d subsdios

suficientes para que seja possvel realizar uma crtica a Husserl por Deleuze. Um

dos aspectos mais relevantes ou ponto de aproximao entre Simondon e Gilles

Deleuze o que se refere a dois conceitos bastante prximos: o conceito de

realidade pr-individual em Simondom e o conceito de plano de singularidade em

G. Deleuze.

Deleuze concorda com Simondom quando este mostra que a individuao

supe inicialmente um estado de metaestabilidade, no qual existe uma

disparation em que os potenciais se repartem entre ordens de grandeza de

realidades heterogneas. Existe um campo problemtico, determinado pela

distncia ente heterogeneidades. A individuao seria ento um momento da

soluo/resoluo via atualizao dos potenciais. pela atualizao que se

estabelece a condio da comunicao. na individuao que ocorre a

ressonncia de elementos de uma realidade pr-individual. Assim, o indivduo em

Deleuze (via Simondon) rene uma quantidade intensiva de pr-individualidades

como um reservatrio de suas singularidades (DELEUZE: 1988, p.393). E ser

logiques devraient aussi exister, chacune correspondant un type defini dindividuation (...) (...)
Les tres peuvent tre connus par la connaissance du sujet, mais lindividuation des tres ne peut
tre saisie que par lindividuation de la connaissance du sujet (...) (Id.ibidem, p.24). Traduo: Se
fosse verdade que a lgica s se relaciona nas enunciaes relativas ao ser aps individuao,
uma teoria do ser anterior a toda lgica deveria ser instituda; esta teoria poderia servir de
fundamento lgica, porque nada prova antecipadamente que o ser seja individuado somente de
uma maneira possvel. Se vrios tipos de individuao existissem, vrias lgicas deveriam
tambm existir; cada uma correspondendo a um tipo de individuao (...) (...) Os seres podem ser
conhecidos pelo conhecimento do sujeito, mas a individuao dos seres s pode ser apreendida
pela individuao do conhecimento do sujeito.

91
nos modos de individuao que se produzir a diferenciao70: e no o seu

contrrio. Devemos abandonar, segundo Deleuze, a idia de forma, matria,

espcies, etc, como movimento primeiro, anterior individuao. Todas estas

caractersticas esto aprisionadas nos indivduos71.

As singularidades livres e nmades perpassam as pessoas e

indivduos, sem considerar a sua forma e matria correspondentes sua

individuao. Como escreve Deleuze, so os constituintes moleculares dos

agregados molares que so as pessoas e os indivduos. Essas singularidades

constituem e diferem um campo pr-ontolgico, impessoal: situando-se entre um

abismo indiferenciado e o indivduo ou pessoa.

Neste instante deparamos com um dos principais conceitos deleuzeanos: a

idia de campo transcendental sem sujeito, (habitado por singularidades

nmades, pr-individuais e impessoais). Esse campo transcendental est aqum

dos indivduos constitudos, diferenciando-se completamente da condio de

pens-lo a partir da idia de conscincia. Por outro lado, o campo transcendental

deleuzeano est implicado explicitamente idia de imanncia. Esta,

70
No Captulo V de Diferena e Repetio intitulado: Sntese assimtrica do sensvel, em especial
no sub-tpico Individuao e diferenciao, h uma observao bastante importante no que diz
respeito ao problema individuao e seus potenciais. (...) Sob todos estes aspectos, acreditamos
que a individuao essencialmente intensiva e que o campo pr-individual ideal-virtual ou feito
de relaes diferenciais. a individuao que responde questo quem?, assim como a Idia
respondia s questes quanto? como? quem? sempre uma intensidade... A individuao o ato
da intensidade que determina as relaes diferenciais a se atualizarem, de acordo com linhas de
diferenciao, nas qualidades e nos extensos que ela cria. (Id.Ibidem, p.393).
71
Vejamos o comentrio de Jos Luis Pardo em seu texto: Deleuze: violentar el pensamiento: la
individuacin es la transmisin del ser de los gneros a ls espcies y de stas a los indivduos en
los que, como efecto no deseado y secundrio (irracional), el ser se rodea de accidentes que
ataen a ls relaciones que mantienen unos indivduos com otros al encarnarse en cuerpos e
inscribirse en la matria. Al contrario, ser es estar colocado en determinada relacin con otro
indivduo y colocar a otro en relacin con uno mismo (entendiendo estas relaciones entre
diferencias de intensidad que expresan acontecimientos intempestivos); para ello, es necesario
como un efecto marginal y derivado incorporar ciertos gneros, actualizar ciertas espcies. Las
circunstancias no se sobreaaden a los gneros y ls espcies de los indivduos como caracteres
inesenciales e irracionales (en todo o en parte), sino que forman la esencia misma de los
indivduos, com respecto a la cual lo presuntamente essencial (gneros, formas, diferencias
conceptuales) es accidental y secundrio. Y esas diferencias ni conceptuales ni numricas
expressan singularidades. (PARDO, 1992: 153).

92
rigorosamente contrria s perspectivas de pensadores como em Descartes, Kant

e Husserl. No caso de Husserl, Deleuze faz a seguinte observao crtica:

Mais um passo ainda: quando a imanncia se torna imanente

a uma subjetividade transcendental, no seio de seu prprio
campo que deve aparecer a marca ou cifra de uma
transcendncia, como ato que remete agora a um outro eu, a
uma outra conscincia (comunicao). o que se passa com
Husserl e com muitos dos seus sucessores, que descobrem
no Outro ou na Carne o trabalho de toupeira do transcendente
na prpria imanncia. Husserl concebe a imanncia como a
de um fluxo de vivido na subjetividade, mas como todo este
vivido, puro e mesmo selvagem no pertence inteiramente ao
eu que a representa para si, nas regies de no-pertence
que se reestabelece, no horizonte, algo de transcendente:
uma vez sob a forma de uma transcendncia imanente ou
primordial de um mundo povoado de objetos intencionais,
uma outra vez como transcendncia privilegiada de um
mundo intersubjetivo povoado de outros eus, uma terceira vez
como transcendncia objetiva de um mundo ideal povoado de
formaes culturais e pela comunidade dos homens
(DELEUZE: 1992, p.64).

O campo transcendental em Deleuze no o resultado de uma realidade

catica pelo fato de no haver nem sujeito, nem objeto. Negamos esta imagem

que porventura venha a existir. A crtica dirigida por Deleuze a um plano de

organizao no qual se distribuem os indivduos constitudos. Nele teremos o

mundo das formas e dos sujeitos. O plano estrutural proveniente dos processos

de desenvolvimento das organizaes molares e segmentarizadas, que se institui

como sendo o resultado das designaes (a coisa a partir de uma conscincia

doadora de sentido). a transcendncia sob a forma de uma vontade humana.

ela que tem como meta organizar o caos, dar sentido e fundamento ao mundo

criando uma rede de significaes em nome de uma ordem, de uma lei que lhe d

e inventa uma forma. Por outro lado e num outro tipo de movimento, Deleuze

denomina o campo transcendental de campo de singularidades, de plano de

93
imanncia ou de consistncia. Este, sem sujeito, impessoal72 e pr-individual

um plano sem o mundo das formas e dos contornos fixos. Simondon quem fala

e a sua voz faz ressonncia nos escritos de Deleuze. O plano de imanncia

conhece somente a relao de movimento e repouso, de velocidade e lentido

onde os modos de vida se convergem e se divergem. o que Deleuze chama de

Hecceidades73.

As hecceidades compem o plano de imanncia como modo de

individuao atravs das sries heterogneas. Pela hecceidade chegamos em

Deleuze idia de acontecimento. Quando falamos em acontecimento, no

afirmamos a descoberta de um sujeito, isso porque no podemos tratar o

problema do acontecimento segundo os princpios da identidade ou dos

72
bastante honesto da nossa parte, apesar de no ser um objeto de nossa discusso, ressaltar
a contribuio dada por Sartre ao pensamento de Deleuze quanto ao problema do conceito de
impessoal. Neste trabalho, optamos por privilegiar o pensamento de G. Simondon, mas sem
esquecer, especialmente de um texto do Sartre chamado A Transcendncia do Ego. Esboo de
uma descrio fenomenolgica. Nesta obra, Sartre faz uma crtica ao pensamento de Husserl e a
sua noo de Eu Transcendental no interior da conscincia. A importncia dessa crtica citada
por Deleuze em Lgica do Sentido na Dcima Quarta Srie: Da dupla causalidade. O que no
impede a Deleuze fazer certas observaes em relao ao limite da crtica sartriana. Vejamos: A
idia de um campo transcendental impessoal ou pr-pessoal, produtor do Eu assim como do
Ego, de grande importncia. O que impede esta tese de desenvolver todas as suas
conseqncias em Sartre que o campo transcendental impessoal ainda determinado como o
de uma conscincia, que deve, unificar-se por si mesma e sem Eu, atravs de um jogo de
intencionalidades ou retenes puras. (DELEUZE, 2000: 101-102).
73
Torna-se necessrio explicitar o entendimento de Deleuze acerca do conceito de hecceidade
para melhor entendermos o que na verdade ele pretende dizer. No vol. 4 de Mil Plats. Tpico:
Lembranas de uma hecceidade possvel nos aproximarmos das impresses deleuzeanas.
Um corpo no se define pela forma que o determina, nem como uma substncia ou sujeito
determinados, nem pelos rgos que possui ou pelas funes que exerce (...) (...) H um modo
de individuao muito diferente daquele de uma pessoa, um sujeito, uma coisa ou uma
substncia. Ns lhe reservamos o nome de hecceidade. (...) Mesmo quando o tempo
abstratamente igual, a individuao de uma vida no a mesma que a individuao do sujeito que
a leva ou a suporta. E no o mesmo plano: plano de consistncia ou de composio de
hecceidades num caso, que s conhece velocidades e afectos; plano inteiramente outro das
formas, das substncias e dos sujeitos, no outro caso. (DELEUZE:1997, p.47-48).

Indicamos como leitura esclarecedora para o entendimento do termo, a pertinente exposio de

J.Ferrater Mora no Dicionrio de Filosofia, Tomo II, p.1286. Neste termo/verbete, Ferrater Mora
discute o termo hecceidade luz de Duns Scot, distanciando o termo do Aristotelismo, ou
melhor, implicando hecceidade ao princpio de individuao, mas no enquanto forma e matria.
Enfim, o termo hecceidade remete aos modos de individuao enquanto realidade ltima. No
caso do nosso trabalho, a exposio e o tratamento do conceito dados por Ferrater Mora o que
mais interessa tanto a Simondom quanto a G. Deleuze.

94
dispositivos de subjetivao74. Ele foge a isto, o brilho e o esplendor do

acontecimento, o sentido. O acontecimento no o que acontece (acidente), ele

no que acontece o puro expresso que nos d sinal e nos espera (DELEUZE:

1969, p.152). Se no h formas e nem sujeitos, ns s poderemos pensar a

diferenciao (de uma coisa, um animal, uma pessoa), apenas pelos afetos e

intensidades dinmicas. No h um plano de desenvolvimento. As coisas chegam

atrasadas ou adiantadas e entram em agenciamento (aproximao por simpatia)

com uma srie segundo suas velocidades e/ou hecceidades75.

No plano de imanncia, a forma-homem vai desfigurando seu rosto.

Dissolve-se uma conscincia transcendental. No h mais a descrio dos

contornos estratificados num plano de organizao: ego-cogito-cogitatum -

estrutura de uma subjetividade transcendental dirigimo-nos para a

Fenomenologia husserliana76. Para Deleuze, num plano de consistncia (ou

imanncia), um corpo se define pelo conjunto de elementos materiais que lhe

74
Na Vigsima Primeira Srie da obra Lgica do Sentido (Do Acontecimento), Deleuze fala da
estrutura dupla do acontecimento, mas insiste em entend-lo num outro sentido, vejamos: Em
todo acontecimento existe realmente o momento presente da efetuao, aquele em que o
acontecimento se encarna em um estado de coisas, um indivduo, uma pessoa, aquele que
designamos dizendo: eis a, o momento chegou e o futuro e o passado do acontecimento no se
julgam seno em funo deste presente definitivo, do ponto de vista daquele que o encarna. Mas
h o futuro e o passado do acontecimento tomado em si mesmo, que esquiva todo presente,
porque ele livre das limitaes de um estado de coisas, sendo impessoal e pr-individual, neutro,
nem geral, nem particular, eventum tantum... (DELEUZE: 1969 p.154).
75
Um importante texto que trata do problema do Acontecimento est na obra Lgica do
Acontecimento, de Sousa Dias, Porto: Afrontamento, 1995, p.89-112..
76
Em seu livro Erro, iluso, loucura ensaios, o filsofo Bento Prado Jnior reedita um belssimo
e audacioso texto: Plano de imanncia e vida. Neste texto, o autor faz o seguinte comentrio
crtico acerca da fenomenologia de Husserl e que vai ao encontro do que entendemos: A
fenomenologia no cuidou sempre do solo do pensamento? Esse solo no acaba sendo definido
como esfera do pr-predicativo a que devem ser remetidos, em ltima instncia, todos os
constructos conceituais? Essa esfera no a Terra que no se move (lembremos que a Terra
figura fundamental no pensamento de Deleuze), isto , a Terra como elemento da imanncia do
Lebenswelt, da Urdoxa? Assim como a determinao da essncia remete ao campo do pr-
predicativo, a construo do conceito remete ao campo pr-filosfico do plano de imanncia. Mas
essa aproximao de superfcie esconde uma mais funda divergncia. Vislumbrando, embora
obscuramente, o plano de imanncia, a fenomenologia perdeu-o de vista desde o incio, fazendo
dele um campo ego-centrado e introduzindo em seu prprio corao o transcendente na forma da
comunicao ou da intersubjetividade (JNIOR, B.P: 2004, p.144-145).

95
pertencem sob relaes de movimento ou repouso. Um corpo se define, para

Deleuze, pelo conjunto de afetos intensivos de que ele capaz.

Gilles Deleuze rompe com a perspectiva de se pensar o campo

transcendental sob o prisma da idia de profundidade, (como algo que est

escondido no fundo do ser e que expressa o modo de ser de uma subjetividade

transcendental). Ele realiza uma digresso, isto , desvia-se da tradio de uma

clssica histria da filosofia ao problematizar o campo transcendental situando-o

na superfcie das coisas. O mundo passa a ser pensado por Deleuze como

constitudo por corpos, suas faculdades, suas paixes e as respectivas

correspondncias dos estados de coisas. O campo transcendental pensado

como uma mistura entre os corpos que determina os estados de coisas, as

aes e paixes. Para Deleuze, no se pode falar, ao tratar do campo

transcendental, de seu aprisionamento num sujeito substancializado ou como eu

puro (idealmente constitudo); e nem resumi-lo erroneamente aos objetos

empricos, aos estados de coisas. Tanto uma perspectiva quanto a outra

empobrecem o ser e nenhuma idia se encontra abrigada em qualquer regio

dele. Da, Deleuze afirma que h na superfcie um extra-ser

elemento diferenciante .

Esse extra-ser em Deleuze um tipo de precursor sombrio que perpassa

e invade o plano de imanncia, o campo transcendental e faz com que as sries

heterogneas se comuniquem77. Novamente falamos do acontecimento em si

77
Para Deleuze, quando falamos de uma comunicao entre sries heterogneas, de um
acoplamento e de uma ressonncia, no a condio de um mnimo de semelhana entre as
sries e de uma identidade no agente que opera a comunicao? Diferena demais entre as
sries no tornaria toda operao impossvel? No se est condenado a redescobrir um ponto
privilegiado em que a diferena s se deixa pensar em virtude de uma semelhana de coisas que
diferem e de uma identidade de um terceiro? aqui que devemos ter a maior ateno ao papel
respectivo da diferena, da semelhana e da identidade. E, em primeiro lugar, qual este agente,
esta fora que assegura a comunicao? O raio fulgura entre intensidades diferentes, mas

96
mesmo. Uma imanncia absoluta que no luta e nem reivindica nada fora de si

para a sua justificao e existncia. Ela pura. regio de fluxos, sobressaltos e

de atualizao de virtualidades infinitas. Teramos aqui um Deleuze metafsico78?

Como afirmamos mais acima, Deleuze fala de um extra-ser. Aqui

possvel pensarmos o problema do transcendental. um tipo de ideal que

escapa de maneira subversiva ao mundo da profundidade do ser, no se

encontrando mais numa zona obscura. Diferente disso, o ideal aparece

superfcie como verdadeiro movimento entre ideal-virtual79, isto quer dizer que

h sempre alguma coisa que escapa pobreza da mera concretude das coisas

num tipo de empirismo vulgar do mundo da forma e da matria acabadas.

Vejamos em Lgica do Sentido, uma importante passagem:

O que h de mais ntimo, de mais essencial ao corpo do que

acontecimentos como crescer, diminuir, ser cortado? O que
querem dizer os Esticos quando opem espessura dos
corpos estes acontecimentos incorporais que se dariam
somente na superfcie? O que h nos corpos, na profundidade
dos corpos, so misturas: um corpo penetra outro e coexiste
com ele em todas as suas partes... Um corpo se retira de
outro... As misturas em geral determinam estados
quantitativos e qualitativos. Mas o que queremos dizer por
crescer, verdejar, etc., de outra natureza: no mais estados
de coisas ou misturas no fundo dos corpos, mas
acontecimentos incorporais na superfcie, que resultam destas
misturas (id.Ibidem, p. 6).

precedido por um precursor sombrio, invisvel, insensvel, que lhe determina, de antemo, o
caminho revertido, no vazio. Do mesmo modo, todo sistema contm seu precursor sombrio, que
assegura a comunicao das sries que o bordam. (DELEUZE: 1968, p.199).
78
Numa entrevista dada a Arnaud Villani, em novembro de 1981, ao ser perguntado se ele
(Deleuze) era um filosofo no metafisico, ele responde prontamente: No, eu me sinto um puro
metafisico. (VILLANI, 1999, p.130).
79
Zourabichvili nos da de maneira bastante clara a definio de virtual em Deleuze. Apesar de
que no exploraremos esse tema, importante ressaltar a observao feita por ele: Que haja
virtual significa portanto, em primeiro lugar que nem tudo dado, nem passvel de ser dado.
Significa, em seguida que tudo o que acontece s pode provir do mundo clausula de imanncia
e de crena correspondende (...) (...) Ele se explica pelo esforo de dotar a filosofia de um
instrumental lgico capaz de dar consistnia idia de imanncia (ZOURABICHVILI, 2004, p.117-
118).

97
 As singularidades-acontecimentos se implicam na superfcie. Elas se

referem ao problema colocado por Simondom em relao s sries heterogneas

metaestveis que se organizam a partir de suas diferenas. Tanto para

Simondon, quanto para Deleuze, o que est em jogo a discusso em torno do

indivduo, da sua constituio e do entendimento do campo problemtico que

envolve a sua constituio. Ao pensarmos as singularidades e sua atualizao

enquanto acontecimento particular e nico, a idia de indivduo vista como um

tipo de passagem, j que o indivduo/sujeito defasado, transbordado em cada

atualizao. Na verdade, o processo de individuao o

problemtico na questo. o territrio da pr-individualidade que merece a

ateno de Simondon e de Deleuze. O indivduo/sujeito a soluo temporria

de uma dobra. Feita esta descoberta, outra questo se impe de maneira mpar e

desafiadora, transportando-nos para o terreno, talvez de uma tica: como

operacionalizar, a partir de momento que temos conhecimento que somos o efeito

superficial de uma dobra, uma desdobra? Um novo arremesso vida e suas

novas exigncias? Esta interrogao nos aguarda num outro momento do

trabalho.

Em Deleuze, h sempre uma dose de realidade relativa ao pensarmos o

indivduo. O Ser/Indivduo nunca esgotado. Uma pr-individualidade sempre

mantida. Um extra-ser que transpassa qualquer indivduo ou princpio de

individuao. Chamemos a isto de uma realidade intensiva, no possuidora da

forma. No podemos fugir das contribuies de Simondon para se compreender a

noo do transcendental em Deleuze, que primou por definir a realidade pr-

98
individual como metaestvel80. Essa pr-individualidade o terreno frtil da

potencialidade-virtualidade que no cessa de atualizar-se continuamente. O plano

transcendental deleuziano traado a partir da relao ideal-virtual-atual e da

intensidade da ressonncia interna das especificidades desta relao81. Uma

trade definidora de uma ontologia vista agora enquanto um estatuto problemtico

do ser.

Eliminamos, com isso, a idia equivocada de que Deleuze se encaminha

para uma negao do sentido ou mesmo a idia de que o campo transcendental

se perde numa imagem do caos, um poo sem fundo, sem figura nem diferena.

O que h, na verdade, a crtica a qualquer tipo de determinao de um sentido,

como se numa pretenso de carter estritamente dogmtica, coubesse a um plo

central, por exemplo, uma conscincia ou sujeito, o papel de ordenar o mundo ou

constituir nele uma verdade evidente. Novamente, somos remetidos ao conceito

de singularidades impessoais e pr-individuais que se afirmam e se movem na

superfcie. E o sentido, enquanto acontecimento singular, incorporal e neutro

passa a ser entendido por encontros, afetao e inveno de novas formas de

vida sem que, para isso, seja necessria, a interveno de um sujeito fundante,

de um eu puro. Essa afetao dos corpos entre si, suas misturas, seus

estranhamentos e aproximaes ajudam Deleuze a definir o campo

transcendental, como tambm em Simondon enquanto ressonncia interna das

80
importante salientarmos que metaestabilidade no significa negao de um sistema, mas um
estado de sistema. E que o pr-individual implica a idia de diferena: a energia em questo de
fato uma energia potencial segundo a Fsica. A energia potencial se concebe como a diferena de
potencial. Surgindo como constitudo de quantidades elementares de energia potencial no
individuada e, portanto, heterognea em si mesma, o pr-individual definido como um conjunto
de singularidades intensivas.
81
Segundo DIAS, em seu texto Lgica do Acontecimento, Capitulo intitulado: O que um
acontecimento? nos diz que o virtual no o atual pr-formado, a imagem do atual num plano
prvio ideal, ele sem imagem e por conseguinte sem identidade, pura multiplicidade de
movimentos absolutos inseparveis em continua variao (DIAS, 1995, p. 91).

99
sries (como j vimos anteriormente). Essa resonncia interna como constituitivo

de uma pr-individualidade metaestvel ultrapassa qualquer idia de equilbrio

como se um determinando sistema e todas as modificaes e transformaes

prprias dele atingissem o fim e no apresentasse mais nenhuma fora interna ou

energia .

Os encontros, as ressonncias definem o sentido. Aqui definio no pode

ser vista como a constituio de uma unidade, de uma semelhana necessria

para a existncia do encontro, da comunicao. A efetivao de uma

singularidade-acontecimento a atualizao de uma virtualidade, de uma fora

que sobrevoa as relaes, a vida. No podemos segundo Deleuze, pensar o

sentido como resultado de uma organizao da superfcie via significao,

manifestao e designao82. A fenomenologia faz isso, ao definir o mundo dos

fatos (e sua verdade) como proveniente de uma evidncia dada numa conscincia

imanente, numa subjetividade transcendental. E este o grande esforo de

Husserl em toda sua obra, ou seja, tornar clara uma crise que perpassa o

pensamento europeu a razo e seu papel de dar cincia um rigor. Neste caso,

o sentido est nas mos de uma conscincia constituinte. Ele no neutro.

Em lugar de pensar o sentido via apaziguamento, em Deleuze o que

encontraremos a idia de que o mundo do sentido tem no problemtico o seu

82
Atravs das significaes abolidas e das designaes perdidas, o vazio o lugar do sentido ou
do acontecimento que se compe com o seu prprio no-senso, l onde no h mais lugar a no
ser o lugar. O vazio ele prprio o elemento paradoxal, o no-senso de superfcie, o ponto
aleatrio sempre deslocado de onde jorra o acontecimento como sentido. No h ciclo do
nascimento e da morte ao qual preciso escapar, nem conhecimento supremo a atingir: o cu
vazio recusa ao mesmo tempo os mais altos pensamentos do esprito, os ciclos profundos da
natureza. Trata-se menos de atingir ao imediato do que determinar este lugar em que o imediato
se mantm imediatamente como no-atingvel: a superfcie em que se faz o vazio e todo
acontecimento com ele, a fronteira como o corte acerado de uma espada ou o fio tenso do arco.
Assim pintar sem pintar, no-pensamento, tiro que se torna no-tiro, falar sem falar: esta fronteira,
esta superfcie em que a linguagem se torna possvel e, ao faz-lo, no importa mais do que uma
comunicao silenciosa imediata, pois que ela no poderia ser dita a no ser ressuscitando todas
as significaes e designaes mediatas abolidas. (Id.Ibidem. Do Humor, p.139-140).

100
estatuto, as singularidades se distribuem em um campo propriamente

problemtico e advm neste campo como acontecimentos topolgicos aos quais

nenhuma direo est ligada (Id.Ibidem, p.107). Entramos no terreno da

indeterminao. o mesmo se falarmos que no h origem e nem destino para o

sentido. Ele no estado de coisas e, muito menos, conscincia transcendental.

Lembremos novamente a idia do extra-ser. Daquilo que se encontra na fronteira

dos movimentos, no devir-limite. No conhecemos muito bem a sua natureza, o

que no impede o conhecimento de sua existncia e suas travessuras.

Tal idia no quer dizer que Deleuze afirma o no-sentido. Ele pretende

apenas pensar o sentido no como uma direo dada por uma unidade sinttica,

(estamos falando da conscincia), mas, sim, imerso num sistema infinito de

singularidades convergentes, afastando-se a idia comum de uma razo

normatizada pela lgica das intenes designativas e significativas. Entendemos

pensar o sentido via atualizao/efetivao das sries que se encontram, se

convergem, tornando-se um certo ponto ordinrio. Um corpo: j aberto a uma

defasagem para novas efetuaes. Ressaltamos novamente que Simondon diz

isso quando mostra que o indivduo nunca extingue por completo uma realidade

pr-individual. Essa atualizao/efetuao coletiva e individual. Interior e

exterior83.

Devemos fazer a seguinte observao: tanto Deleuze, quanto Simondon

retiram do indivduo/sujeito a autonomia na constituio de suas relaes, os

83
Nossa afirmao corroborada com a citao da Dcima Sexta Srie do Lgica do Sentido: Da
Gnese Esttica Ontolgica: O mundo expresso feito de relaes diferenciais e de
singularidades adjacentes. Ele forma precisamente um mundo na medida em que as sries que
dependem de cada singularidade convergem com aquelas que dependem das outras: esta
convergncia que define a compossibilidade como regra de uma sntese de mundo. L onde as
sries divergem comea um outro mundo, incompossvel com o primeiro. A extraordinria noo
de compossibilidade se define como um continuum de singularidades, a continuidade tendo por
critrio ideal a convergncia das sries. p 114-115.

101
indivduos se constituem na vizinhana de singularidades que eles envolvem; e

exprimem mundos como crculos de convergncia das sries dependendo destas

singularidades (DELEUZE,1969:115). Sem exagero, pode-se falar de uma

passividade do sujeito no momento de sua constituio. Neste instante,

ressaltamos os problemas que de alguma forma limitam a conscincia

transcendental enquanto gnese ativa em Edmund Husserl. Sublinhamos as

questes que so apresentadas no final do primeiro captulo deste trabalho e que,

na ocasio, ressaltamos que tais problemas (citados por Husserl como limitao)

serviam de aproximao entre o pensamento de Gilles Deleuze e o autor

alemo. Falamos do objeto como indeterminao, como horizonte aberto.

Expandindo tal questo, o objeto que se apresenta como uma gnese passiva,

no perturba tanto, como a sua parte indeterminada ou horizonte aberto, como

se v nas Meditaes Cartesianas (2001). Referimo-nos diretamente Quarta

Meditao Cartesiana de Husserl, em especial os tpicos: Gneses ativa e

passiva e A associao como princpio da gnese passiva. Sabemos da luta de

Husserl para consolidar o ego transcendental como tipo de manifestao de um

EU que, atravs dos atos de designao (doao de sentido s coisas), produz

sentido, significado. Mas esses tpicos acima citados, tambm indicam que h,

para Husserl, no processo de construo das verdades do mundo, uma

implicao clara do objeto, dos estados de coisas, enquanto princpio, mesmo que

inferior, no turbulento caminho pela busca de uma cincia rigorosa. Por exemplo,

curioso depararmos em Husserl com o problema da autonomia do sujeito, da

existncia de um sujeito puro. O mundo enquanto objeto ideado ou a

conscincia que se coloca em direo a algo (intencionalidade), j, por

enquanto, faz papel de que uma tal pureza identificada em Husserl se perde pelo

102
caminho. Uma solido do eu abolida a favor da intersubjetividade. Essa

passagem bem significativa nas Meditaes Cartesianas84, mas no s nessa

obra85.

Tratar o problema da experincia do outro o ncleo comum de outros

tantos textos de Husserl: A crise da cincia europia e a filosofia, A crise das

cincias europias e a fenomenologia transcendental. O mundo para Husserl

tomado de uma importncia atroz. A violncia que ele exerce sobre uma

conscincia, principalmente enquanto indeterminao ou possibilidade de

horizontes infinitos. O Ego Transcendental que era pensado, at ento, envolvido

num tipo de casulo que o protegia da natureza, se v agora corroborado pelos

estados de coisas. Na Quarta Meditao Cartesiana, Husserl confirma esta

reciprocidade, ou melhor, os problemas universais especficos da constituio do

ego transcendental:

O a priori universal, que pertence ao ego transcendental como

tal, forma essencial que abrange uma infinidade de formas,
tipos apriorsticos de atualidades e de potencialidades

84
(...) Mas em todo o caso a estrutura da atividade pressupe sempre e necessariamente, como
camada inferior, uma passividade, que recebe o objeto e o encontra como algo pronto de
antemo; ao analis-lo, vemo-nos diante da constituio por meio da gnese passiva. O que na
vida se apresenta a ns, de qualquer forma, como acabado, como coisa real que no passa de
coisa (abstrao feita de todos os predicados que o esprito pressupe e caracterizam a coisa
como martelo, mesa, produto da atividade esttica), mostrado de maneira original e como ele
mesmo pela sntese da experincia passiva. Esse o objeto que as atividades do esprito que
comeam com a percepo ativa encontram diante delas como acabado e dado como tal.
Enquanto essas atividades cumprem suas funes sintticas, a sntese passiva, fornecendo-lhe a
matria, continua a desenvolver-se(...). HUSSERL, 2001: 94. (...) O fato de tudo aquilo que
afeta o meu eu o eu do ego plenamente desenvolvido ser percebido como objeto, como
substrato dos predicados a serem conhecidos, deve-se j a essa sntese passiva. Porque essa
uma forma final possvel e conhecida de antemo de explicitaes possveis, cuja funo a
de fazer conhecer. a forma final das explicitaes que poderiam constituir o objeto como nossa
possesso permanente, novamente acessvel. Essa forma final compreendemos de antemo,
porque provm de uma gnese. Ela envia a si mesma a sua formao primeira. Tudo o que
conhecido remete a uma tomada de conhecimento original, e mesmo o que chamamos de
desconhecido tem a forma estrutural do conhecido, a forma do objeto e, mais precisamente, a
forma do objeto espacial, cultural, usual, etc. Id.Ibidem, p.95.
85
Recomendamos tambm a leitura do esclarecedor capitulo III de Idias I Noese e Noema,
onde Husserl tratara das distines necessrias para se pensar a idia de sentido. Em especial
os & 88 e && 90.

103
 possveis da vida (intencional) e dos objetos que a se
constituem como realmente existentes. Mas todas as
possibilidades tpicas particulares no so compossveis nem
mesmo ego, nem em qualquer outra ordem, nem em qualquer
outro momento de seu prprio tempo. Se construo uma teoria
cientfica qualquer, essa atividade complicada da razo
assim como seu objeto de um tipo essencial que no
uma possibilidade de um ego qualquer, mas unicamente de
um ego racional, no sentido particular de um ego
transformado num ser do mundo , na forma essencial de
homem (animal rational). (Grifo nosso). Id.Ibidem, p.90.

A parte grifada da citao para indicar que se considerarmos o incio das

Meditaes Cartesianas, seria bastante improvvel que Husserl utilizasse tal

proposio, ego transformado num ser do mundo. Talvez se possa dizer que

foram nestas passagens rumo a um movimento intersubjetivo que a ulterioridade

da fenomenologia encontrou tanta ressonncia, principalmente em nomes como

Heidegger, Sartre ou Merleau-Ponty. Mas tal mudana, que j ocorrera uma vez,

quando o prprio Husserl se defronta com o problema do eu transcendental em

detrimento dos problemas dados pela lgica e pela aritmtica (como falamos

rapidamente no primeiro captulo), no significa uma mudana de planos ou uma

negao de suas afirmaes passadas. Indica simplesmente que os conceitos

que foram construdos passam constantemente por uma reviso crtica. Passam

pelo crivo do pesquisador angustiado, quem sabe, imbudo pelo esprito de salvar

a Europa e seu mais declamado destino desde a Renascena. Estamos falando

de uma razo que se mostra forte o bastante para consolidar as bases de uma

cincia verdadeira: a Filosofia. intrigante observarmos que um filsofo que tinha

como projeto a idia de reduo transcendental pela suspenso do mundo, viesse

a problematizar um conceito como o Lebenswelt. Parece-nos, no primeiro

104
momento, um paradoxo86. Fazemos essa referncia s para explicar que Husserl

no ficou mais em paz com o tamanho deste problema. Basta vermos a direo

dada nas Meditaes Cartesianas e tambm em seus ltimos trabalhos.

Torna-se importante observarmos, neste instante, mesmo com toda a

dvida a Descartes, uma crtica ao grande inspirador da fenomenologia, ou seja,

para Husserl, a conscincia no mera interioridade do homem, mas campo

transcendental dinmico em que o mundo no negado, mas recuperado, sendo

colocado temporariamente sob suspenso. O que ele prope, ao defender a

suspenso do juzo do mundo, no intuito de criar um caminho de acesso

subjetividade fundante. No h como negar a importncia de Descartes nas teses

husserlianas, principalmente quando ele trata do conceito de conscincia pura.

Mas Husserl procura livrar-se das armadilhas do idealismo (risco do solipsismo), o

que no o impede de afirmar que na conscincia que sedia o ser em estado

puro e de onde se emana o sentido da transcendncia. Mas a razo agora

pensada como aberta e ativa e que o conhecimento se fundamenta na

experincia do objeto.

Essa autonomia do sujeito transcendental em Husserl sendo arranhada

por uma gnese passiva, se no o aproxima de Simondon, pelo menos apresenta

um Husserl ciente dos problemas que envolvem o solipsismo. A distncia que o

mantm de Simondon abissal. A crena num princpio de individuao,

86
Neste caso, indicamos a importante contribuio de Ernildo Stein na obra A Caminho de uma
fundamentao ps-metafsica, 1997. No captulo O conceito de mundo vivido como fundamento
em Husserl ele mostra toda a problemtica que envolveu o termo Lebenswelt na obra do filsofo.
Vejamos um pequeno trecho deste captulo: Husserl inventara a Lebenswelt para designar o
campo que ele precisava para dar unidade s experincias, um campo indefinido, imenso,
inalcanvel, pelo qual se deveria falar sobre aquilo de que no se pode falar. Esse campo criava
um problema de mtodo e seu discpulo chamava-lhe a ateno de que a excluso da existncia
concreta do mundo, do eu, maneira feita pela exigncia da reduo transcendental, bem
analisada, era incapaz de dar conta de uma questo essencial que o prprio filsofo tinha
levantado com a Lebenswelt. (STEIN, p. 119).

105
exemplificadas, em Husserl, em sua idia de um eu puro e transcendental, para

Simondon o bastante em impedir um mnimo que seja de lao terico. Como

apontamos no final do primeiro captulo, Husserl abandona aquilo que colocaria

em dvida sua obra e suas pretenses. O que se apresenta de indeterminado

num objeto: tudo o que conhecido remete a uma tomada de conhecimento

original, e mesmo o que chamamos de desconhecido tem a forma estrutural do

conhecido, a forma do objeto (...) (HUSSERL, 2001:95). Enquanto podemos

pensar o sentido, tanto em Simondon como em Deleuze, a partir da idia de

neutralidade, de uma no-manifestao do eu puro, do cogito, o que nos

apresenta Husserl a insistncia no sentido constitudo num campo

transcendental subjetivo e mondico. Uma conscincia representante que se

sustenta pelas proposies do bom senso, do senso comum e da recognio (j

citadas no primeiro captulo deste trabalho).

Mas um desafio ainda falta e diz respeito a nosso propsito original,

servindo de tema condutor do trabalho: como sair da ilha da conscincia?. Para

continuarmos a empreitada, por demais laboriosa, entraremos em contato com

uma obra que servir de referncia a nosso intuito: Sexta-feira ou os limbos do

pacfico, de Michel Tournier. Esse precioso texto ser o instrumento final para

uma crtica subjetividade transcendental em Husserl. Assim como mostramos a

importncia de Simondon para Deleuze, tambm Michel Tournier contribuir para

que tenhamos claro na figura do nufrago Robinson Cruso, a passagem de uma

conscincia transcendental husserliana (o Robinson husserliano) ao modo de

individuao, homo tantum, (o Robinson deleuziano). A obra de Tournier mostrar

os mecanismos e rituais de passagem que constituem a transformao via

hecceidades de uma vida. Tournier consegue nessa obra ser o paradoxo do

106
homem husserliano. Enquanto este luta para ressuscit-lo numa Europa em crise,

aquele faz silenciar um estilo de racionalidade; faz obscurecer, em nome de um

outro vir-a-ser, uma conscincia universal, centralizada e individualizada pela

crena na natureza reta do pensamento. Michel Tournier consegue expressar,

expondo a tragdia robinsoneana, que nada nos garantia num mundo do bom

senso ou de uma boa vontade do pensamento. Muito mais que uma crena numa

recognio, teremos no Robinson (no 3 Robinson), a no afirmao de uma

conscincia constituinte. Em seu lugar, o palco do desenvolvimento da aventura

de desconstituio do eu e/ou do cogito ser a Ilha de Speranza, batizada

inicialmente de Ilha da Desolao. Ela ser o verdadeiro plano de

consistncia/imanncia do desenrolar das novas individuaes pelas quais

Robinson passar. Nesse romance de Michel Tournier, no ser Robinson o

personagem principal, nem sua racionalidade edificadora de mundos. Pelo

contrrio, personagem e plano se envolvem e se transformam num s. Falamos

da Ilha de Speranza e dos seus movimentos internos. A ilha enquanto pura

imanncia o grande personagem87. Ser nela que veremos dobrar e desdobrar

tantos conceitos husserlianos e deleuzianos. onde se dar o grande

acontecimento: a descoberta da Ilha de Speranza como um plano de

imanncia: uma vida. Como um campo de problemas que escapa s respostas

sejam elas despertadas por uma religiosidade ou qualquer insegurana de ordem

psicolgica, (como veremos, por exemplo, as constantes duvidas/interrogaes

no Primeiro e Segundo Robinson, provenientes de um mundo outrora organizado

segundo as leis de uma crena ou verdade). Do contrrio, podemos pens-la

87
Se Deleuze fala que tanto a Ilha, quanto Robinson, quanto Sexta-feira so todos os grandes
personagens do Romance, falamos particularmente que a Ilha de Speranza o grande
personagem. Ou pelo menos, o palco/fronteira /lugar de combate.

107
como uma espcie de clnica, mas no sentido afirmado por Deleuze: enquanto

conexes reflexivas pelo delrio. Um corte profundo, vertiginoso sobre a pele,

atravessando a epiderme, a gordura dos dogmas, chegando at o corao ou

naquilo que Robinson tem de mais frgil: sua racionalidade. Enfim, ao pensarmos

a Ilha de Speranza enquanto a experincia da imanncia, de uma vida sem

transcendncia, de uma vida que baste a si mesma, queremos, acima de tudo,

acreditar num Terceiro Robinson que possa ser conduzido e forjado por foras

externas que o impele no dentro do pensamento, num mesmo n rgido e firme

de uma ontologia e uma tica. Ambas inseparveis.

108
 3 CAPTULO

Fenomenologia e anti-fenomenologia na obra Sexta-feira ou os limbos do

pacfico: ou de como possvel pensar Tournier88 luz de Gilles Deleuze
para uma crtica a Husserl

A ilha, depois, revelou-se deserta.

Caminhei numa paisagem sem alma viva.
Atrs de mim, mergulhava na noite o
grupo dos meus infelizes companheiros.
J as suas vozes tinham h muito
silenciado quando a minha comeava
apenas a cansar-se do solilquio. Desde
a, sigo com horrvel fascnio o processo
de desumanizao cujo trabalho
inexorvel sinto em mim.

Robinson Cruso

Tornar-se inumano. Romper com aquilo que d ao humano seu estatuto.

Ao considerarmos a interpretao: Quem vem depois do sujeito?, algo

ocorre como se fosse um lance de dados. E muitas vezes, a sorte desse sujeito

conduzida por um discurso catastrfico. Quem vir? Um outro sujeito, uma nova

forma de esquizofrenia, algo inumano? Ou ser que o sujeito ter uma sobrevida,

uma ressurreio?

88
Escritor francs nascido em 1924. Diplomado em Filosofia. Filho de pais germanistas e desde
cedo foi apresentado literatura alem. Conviveu com o surgimento do nazismo entre 1933 a
1945. Tal fato foi marcante em sua vida literria. A sua obra Roi des aulnes (1970) um relato da
personagem Abel, um mope visionrio que se sente atrado por crianas e encontra no nazismo
um meio para a realizao de suas fantasias. Este livro lhe valeu o prmio Goncourt de 1970. Em
1967 publica Sexta-feira ou os limbos do pacfico. Ganha o Grande Prmio da Academia
Francesa. Este romance considerado pelo prprio autor como o seu melhor livro, Sexta-feira a
histria de um homem abandonado, perdido numa ilha deserta, a histria da solido. Publica
Les mtores (1975) e Le vent Paraclet (1977). Seu ltimo romance foi Gilles et Jeanne (1983).
Escreve alguns ensaios posteriores, como Le miroir des ides e Le pied de la lettre (1994).
lazar ou La source et le buisson (Eleazar ou A fonte e a sara) (1996). Hoje, o escritor est com
81 anos. Recomendamos a leitura da Revista Cult Revista brasileira de literatura, Vol. 8, 1998,
em que ha um encarte especial dedicado obra de Michel Tournier.

109
 O romance de Michel Tournier permite uma viagem na tentativa de impor

essas questes que iniciam o captulo. De forma genial, ele transforma o texto

clssico, que a obra de Daniel Defoe, num grandioso texto. Na verdade, ele faz

de Sexta-feira ou os limbos do pacfico um texto filosfico89. De Histria da

Filosofia no qual a problemtica do sujeito, da conscincia transcendental, do eu

puro sejam apresentados num primeiro instante, seguida posteriormente dos

movimentos de ruptura que dissolvem esta conscincia e tambm o mundo, os

estados de coisas, o tempo, enfim, tudo que identifica uma estrutura outrem90.

So vrias as ressonncias com a Histria da Filosofia e seus autores. No nosso

caso, privilegiaremos dois pensadores que sero iluminados pela obra de Michel

Tournier: Edmund Husserl e Gilles Deleuze.

O romance se inicia efetivamente com o sbito naufrgio do navio Virginie.

neste instante que Robinson jogado ao caos. a sua chegada na ilha.

Robinson se depara com um mundo assustador, sem limites nem contornos.

Restam poucos vestgios de humanidade. A onda que destruiu o Virginie arrastou

consigo homens e coisas. A ilha batizada de Ilha da Desolao. a primeira

designao de Robinson e a tristeza que se abateu foi provocada pela sensao

de solido e da ausncia de outrem. O mundo e suas significaes ruram-se

completamente a partir do naufrgio. A angstia e o desespero so os elementos

constitutivos de um mundo catico ou caos rochoso (como ele denomina a

89
Segundo KOSTER, Michel Tournier apporte une rponse qui a le mrite de souligner
loriginalit de sa dmarche romanesque, quand il dclare faire de ses principaux personnages
de roman ou de nouvelle des systmes philosophiques vivants . Et il ajoute concernant Vendredi
et les limbes du Pacifique : Je montre Robinson sacharnant soumettre son le dserte des
organisations rationnelles de plus en plus contraignantes. (KOSTER, S. Michel Tournier ou le
choix du roman, 2005, p.125)
90
Na Oitava Srie do Lgica do Sentido: Da Estrutura, Deleuze fala do paradoxo de Robinson:
(..) evidente que Robinson em sua ilha deserta no pode construir um anlogo da sociedade a
no ser que d a si mesmo, de uma s vez, todas as regras e leis que se implicam
reciprocamente, mesmo quando ainda no possuem objetos. Mas aqui que se faz o desafio: na
atribuio de significados.

110
totalidade da Ilha). Afinal, ele foi arrancado intempestivamente de um mundo da

ordem, da civilizao, da estrutura e das formas. Como exemplo bem claro de

nossa afirmao, teremos trs instantes que ilustraro esta perspectiva.

Tomemos inicialmente a idia de trabalho. pelo trabalho que o homem se faz

humano. Operacionaliza sua razo. Produz riqueza. Transforma a natureza, o

mundo. Mas, para este Primeiro Robinson, no h mais sentido em nada, (pois

outrora, sentido para Robinson era o conjunto de organizao proporcionado pela

estrutura/mundo). O simples fato de retornar ao Virginie para retirar de l as

condies de sua sobrevivncia e permanncia por mais tempo na Ilha o

desanimava, na verdade, o que ele sentia era uma insupervel repugnncia por

tudo o que pudesse assemelhar-se a trabalhos de instalao na ilha

(TOURNIER, 1985:18). Num segundo momento, a prpria alimentao no era

motivo de preocupao: comia o que encontrava. Temos assim duas

caractersticas que designam e significam as aes dos homens civilizados e que

vo-se perdendo com o passar dos dias: o trabalho e alimentao. Indo Terceira

Srie do Lgica do Sentido: Da Proposio, observamos que a segunda relao

da proposio, chamada por Deleuze de Manifestao, se perde completamente

ao tratarmos deste Primeiro Robinson. O eu como manifestante de base

desaparece inteiramente no caos. Anula-se enquanto condio e valor lgico. Na

perspectiva husserliana, tambm este primeiro Robinson se distanciaria, at

porque a sua conscincia ainda no intencional e nem constitui nenhum objeto.

Ele ainda no possui os elementos suficientes para entender a

verdade e a realidade. Estaria preso numa desrazo, como dir Husserl em sua

Terceira Meditao e que servir para exemplificar o estado inicial de nufrago:

111
 (...) Sabemos tambm que s podemos estar seguros do ser
real por meio da sntese de confirmao verificadora, a nica
que nos apresenta a realidade verdadeira. Fica claro que
s se pode extrair a noo da verdade ou da realidade
verdadeira dos objetos a partir da evidncia; graas apenas
a ela que a designao de um objeto como realmente
existente, verdadeiro, legitimamente vlido seja qual for sua
forma ou espcie adquire para ns um sentido, e o
mesmo se d em relao a todas as determinaes que
para ns lhe pertencem verdadeiramente. Qualquer
justificao provm da evidncia e, em conseqncia,
encontra sua fonte em nossa prpria subjetividade
transcendental (HUSSERL, 2001:76).

Robinson no portador da qualidade de realizar essa sntese ativa dita

por Husserl. Ele no se descobriu enquanto uma subjetividade constituinte. Ao

contrrio, a cada dia na Ilha, ele se perde ainda mais. Aps a negao do trabalho

e a despreocupao com a alimentao, ele negligencia o tempo, outra

caracterstica do mundo humano, isto , a mensurao das horas e dos dias.

Seus dias se resumiam num tipo de durao em que a principal atividade era a

constante vigilncia do horizonte e a completa entrega a um mundo imaginrio. A

vivncia do delrio e da alucinao provocados pelo abatimento de sua miservel

condio. Seu estado nada mais era do que o efeito do sentimento de desespero.

Desta maneira, este Primeiro Robinson mergulha numa sntese passiva e no

descobre as condies de lidar com a experincia da realidade. Ser esta

descoberta que ele far e que o levar metodicamente subjetividade

transcendental, fazendo-o sucumbir diante de uma nova inteligibilidade. Nesta

primeira passagem provocada por uma violncia (o naufrgio) o risco da loucura

que faz com que o nufrago se apresente pela primeira vez naquela

Ilha como uma conscincia intencional. Mas desprovida de qualquer implicao

transcendental de natureza constituinte, pelo contrrio, ela meramente

112
psicolgica. Na verdade, as aes de Robinson tero um destino: trabalhar em

funo da construo de um barco para fugir da ilha. como se ele renunciasse

ou no suportasse o caos limitador ou o absoluto abandono. Ele ainda no se viu

como implicado na imanncia da Ilha, como elemento constitutivo desta

imanncia, como um dos modos de apresentao dos afetos desta Ilha. Isso est

longe de ocorrer. A verdadeira transformao ainda est por vir efetivamente. Da

a justificativa para seu primeiro projeto: a construo do barco denominado

Evaso (evadir-se tambm poderia significar a busca por uma transcendncia?).

Traar essa linha de fuga seu primeiro propsito concreto para se livrar do caos

rochoso que depois deixar de ser designado dessa forma para ser visto como

uma Ilha em sua imanncia absoluta.

Mas, por enquanto, Robinson vive segundo a imaginao. Ele contrai sobre

si mesmo e sobre seus pensamentos a imagem de um mundo que, se naquele

instante est longe, por outro lado, ele prprio o afirma. A sua figur, de certa

maneira, indica esta afirmao. um sinal vivo de que um determinado tempo

manteve-se praticamente inalterado. do que fala Deleuze no II captulo de

Diferena e Repetio e que ajuda a entender este primeiro Robinson91.

91
No tpico: Primeira Sntese do tempo: o presente vivo, Deleuze fala da imaginao como um
tipo de contrao, a imaginao se define aqui como um poder de contrao: placa sensvel, ela
retm um quando o outro aparece. Ela contrai os casos, os elementos, os abalos, os instantes
homogneos e os funde numa impresso qualitativa interna de determinado pelo (...) (...) preciso
notar, sobretudo, que no se trata de uma memria nem de uma operao do entendimento: a
contrao no uma reflexo. Propriamente falando, ela forma uma sntese do tempo. (...) (...) Ela
constitui, desse modo, o presente vivido; e neste presente que o tempo se desenrola. a ele
que pertence o passado e o futuro: o passado, na medida em que os instantes precedentes so
retidos na contrao; o futuro, porque a expectativa antecipao nesta mesma contrao. O
passado e o futuro no designam instantes, distintos de um instante supostamente presente, mas
as dimenses do prprio presente, na medida em que ele contrai os instantes. (...) (...) sob todos
os aspectos, esta sntese deve ser denominada sntese passiva. Constituinte, nem por isso ela
ativa. No feita pelo esprito, mas se faz no esprito que contempla, precedendo toda memria e
toda reflexo. O tempo subjetivo, mas a subjetividade de um sujeito passivo. A sntese
passiva, ou contrao essencialmente assimtrica: vai do passado ao futuro no presente;
portanto, do particular ao geral e, assim, orienta a flecha do tempo (DELEUZE, 1988: p.128-129).

113
 Robinson essa contrao do presente vivo. Seu projeto do barco Evaso

fruto da pura passividade quanto dimenso de seu prprio presente. Como to

bem mostra Deleuze (em nota abaixo), o Evaso no produto de uma

constituio do esprito, mas uma produo de puro delrio, desprovido de

qualquer reflexo ou entendimento. A memria, encarregada de dar-lhe os

mtodos para a edificao de tal embarcao, nada mais que a expresso de

uma imaginao que teimava em sustentar o seu intento92. Pelo menos at que a

idia de criar uma linha de fuga sobre o mar fosse desfeita. Mas, para que tal

linha se quebrasse, comearam as mudanas no esprito de Robinson,

provocadas pelo exaustivo trabalho de construo do Evaso e pelo medo do

fracasso. O ritmo frentico na construo do Evaso s foi interrompido por uma

forte chuva entrecortada pelos raios incandescentes do sol. O paradoxo dos

elementos: gua e fogo. Chuva e Sol. Neste instante, Tournier relata as reflexes

de Robinson. O caos em que afundava seu esprito, sua vida, seus modos de

existncia:

O impulso de pueril alegria que possura Robinson descara,

ao mesmo tempo que se dissipava a espcie de embriaguez
em que o mantinha o seu arrebatado trabalho. Sentia-se
afundar num abismo de desamparo, nu e s, naquela
paisagem do Apocalipse, tendo por nica sociedade dois
cadveres putrescentes na coberta dum navio destroado. S
92
Inicialmente, seu projeto viabilizado a partir das leituras que ele faz da Bblia, vejamos:
Educado no esprito da seita dos Quakers a que sua me pertencia nunca fora um grande
leitor dos textos sagrados. Mas a sua extraordinria situao e o acaso, que por demais se
assemelhava a um decreto da Providncia, graas ao qual o Livro dos livros lhe fora dado como
nico vitico espiritual, levaram-no a procurar naquelas pginas venerveis o socorro moral de
que tanto precisava. Nesse dia, julgou encontrar no captulo VI do Gnese o que relata o Dilvio
e a construo da arca por No uma aluso evidente ao barco salvador que ia sair-lhe das
mos. (TOURNIER, 1985: 23). No segundo momento, teremos a imaginao: (...) Trabalhava
lentamente e como que s cegas. O seu nico guia era a memria das expedies que fazia, em
criana, a um estaleiro para construo de barcos de pesca, instalado na margem do Ouse, em
Iorque, bem como a quele escaler de passeio que, com os irmos, tentara fazer e a que fora
preciso renunciar (...) (...) Convm acrescentar que, depois do naufrgio, tendo descurado de
anotar um calendrio, s tinha do tempo que decorria uma idia vaga. Os dias sobrepunham-se,
todos iguais na sua memria, e Robinson tinha a sensao de recomear cada manh o dia
anterior (...). (Id.ibidem:24).

114
 mais tarde compreenderia o alcance desta primeira
experincia da nudez. evidente que nem a temperatura,
nem o sentimento de um qualquer pudor o obrigavam a trazer
roupas de civilizado. Mas, se at a as tinha conservado por
rotina, sentia pelo seu desespero o valor de uma tal armadura
de l e de linho com que a sociedade humana at pouco o
envolvia (...)(...) Para Robinson, enquanto no tivesse mudado
de alma, era provao de mortal temeridade. Despojada
daqueles pobres traposusados, lacerados, maculados de
humanidadea sua carne oferecia-se vulnervel e branca
emanao dos elementos brutos (Id. Ibidem: 27).

Mas algo estava acontecendo silenciosamente. O primeiro Robinson, ainda

distante de sua segunda metamorfose, depara-se com Tenn o co do Virginie,

sobrevivente do naufrgio. Tal encontro foi rpido e revelador: o co no aceitou a

presena de Robinson. No o identificou. Robinson para Tenn estava disforme e

no se assemelhava presena humana. Assim como a situao vivida, o prprio

Robinson era a imagem do caos. Da a fuga e o medo de Tenn, acostumado aos

afagos da voz e da mo humana, atributos que no pertenciam naquele instante a

Robinson.

Exceto por este ocorrido, a construo do Evaso, como conquista de uma

transcendncia, era perseguida. Como fala Tournier: era tudo quanto o prendia

vida (id.ibidem:30). Como se a transcendncia (do Evaso) fosse a nica

perspectiva do possvel. Alm de lev-lo a uma descoberta em relao a seu

campo perceptivo: estava reduzido ao Evaso. A estrutura outrem no o

incomodou durante a construo da embarcao. At ele mesmo se dissolvia

diante daquele mundo. A sua forma-homem se desintegrava a cada passo93.

93
Robinson j no sabia desde quando abandonara o seu ltimo farrapo aos espinhos duma
sara. Alis, no receava o ardor do sol, pois que lhe cobrir as costas, o tronco e as coxas uma
crosta de excrementos ressequidos. A barba e o cabelo emaranhavam-se, o rosto desaparecia
sob a massa hirsuta. As mos, transformadas em cotos ganchosos, s lhe serviam para se
deslocar, porquanto era tomado de vertigens sempre que tentava pr-se de p (...) (...) A
multido dos seus irmos, que o tinham sustentado dentro do humano sem que ele se desse
conta, agastara-se bruscamente; sentia que no tinha foras para, sozinho, se agentar de p.

115
 A experincia do caos proporcionada por um mundo que perdeu a sua

significao a partir do estado de desiluso do eu lgico e manifestante provoca

em Robinson uma vontade de abolio. O que h a pura ausncia de signos.

Robinson no possui mais um rosto e nem territrio. Por isso se atira no

chiqueiro, nos ovos de sapo, como um indicativo da falta de ordem. Ou ento se

depara com a alucinao e a loucura momentneas, provocadas pela

insuportabilidade da existncia no caos rochoso da Ilha da Desolao:

Estava ele a pastar um tufo de agries quando ouviu msica.

Irreal, mas distinta, era uma sinfonia celeste, um coro de
vozes cristalinas acompanhadas por acordes de harpa e de
violeta. Robinson julgou que seria msica do cu, e que
pouco tempo lhe restava de vida, a menos que j estivesse
morto. Mas, erguendo a cabea, viu apontar a leste do
horizonte uma vela branca (...) (...) Para qu, alis? O navio
vinha rumo ilha e singrava em direo Baa da Salvao.
(...) Com risadas de demente, corria Robinson em todos os
sentidos procura de calas e de uma camisa que acabou
por encontrar debaixo do casco do Evaso. (...) Na medida
que se aproximava, Robinson distinguia, na coberta, uma
multido brilhante, distinguia ainda o castelo de proa e at o
convs. (...) Ningum parecia ver o nufrago, ou at a
margem, agora a menos de duzentos metros, e que o navio
costeava aps ter virado de bordo. Robinson seguia-o,
correndo na praia. Berrava, agitava os braos, detinha-se
para apanhar seixos que lanava na direo do navio. (...)
Numa das portinholas praticadas na galeria, via-se uma
mocinha apoiada nos braos. Robinson distinguiu-lhe o rosto
com alucinante nitidez. (...) Robinson conhecia aquela
criana, tinha certeza. Mas que, quem era? Abriu a boca para
chamar. A gua salgada invadiu-lhe a garganta. Rodeou-o um
crepsculo Glauco e ainda teve tempo de ver a careta de uma
arraia afastando-se. (...) No podia, pois, duvidar de que
aquele navio de outro sculo fora produto de uma imaginao
insana (TOURNIER, 1985: 36-3).

Nariz no cho, comia coisas inominveis. Fazia as suas necessidades deitado e raramente
deixava de rolar na mole tepidez das prprias dejees. Cada vez se deslocava menos e as suas
breves evolues sempre o levavam ao lameiro. L, perdia o corpo e libertava-se do seu peso na
envolvncia mida do lodo, enquanto emanaes deletrias das guas ftidas lhe obscureciam o
esprito. S os olhos, nariz e a boca afloravam no tapete flutuante das lentilhas de guas e dos
ovos de sapo. Liberto de todos os seus laos terrestres, seguia num devaneio pasmado restos de
recordaes que, vindas do passado, danavam no cu, entre o emaranhado das folhas imveis.
(Id.ibidem:32).

116
 Gilles Deleuze na concluso de sua obra O que a Filosofia?, caracteriza

a realidade catica, ajudando a entender o problema vivido por Robinson:

Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do

caos. Nada mais doloroso, mais angustiante do que um
pensamento que escapa a si mesmo, idias que fogem,
que desaparecem apenas esboadas, j corrodas pelo
esquecimento ou precipitadas em outras, que tambm no
dominamos. So variabilidades infinitas cuja desapario e
apario coincide. So velocidades infinitas, que se
confundem com a imobilidade do nada incolor e silencioso
que percorrem, sem natureza nem pensamento. (DELEUZE,
1992: 259).

O Primeiro Robinson era a mistura do instinto e da aprendizagem. Nada

mais que o efeito de snteses passivas que se combinavam com o desespero e

da ausncia irreconhecivel de outrem. A todo instante, o primeiro Robinson

cruzava as suas linhas de morte em sua urgncia pela vida.

Ocorre enfim o segundo ritual de passagem. A conquista da lucidez.

Finalmente, Robinson toma a solido por sua esposa. o Robinson husserliano

aquele que vai constituir um mundo, dando a ele sentido via conscincia

significante . Robinson contemplativo que, se anteriormente estava dissolvido

pela fora do hbito contrado pelo instinto de vida ou sobrevivncia, a partir de

agora encontra a sua rostidade e recupera seu eu/ego perdido. Ao sujeito

Robinson dada uma forma. sua interioridade, uma exterioridade que se dobra

sobre si mesma. Ele passa a possuir um status, um corpo, uma sedimentao.

Esse eu-sujeito, s pode ser subjetivado e regulado se o mesmo pertencer a um

territrio, a uma identificao, ou como diria Deleuze em Mil Plats, tiver um

rosto94. E como Robinson faz isso? Ele utiliza trs recursos que o fazem retornar

ao mundo dos homens (dois deles que, no Primeiro Robinso,n ele negligenciara):
94
Para esta discusso indicamos a leitura do Vol. 3 de Mil Plats, respectivamente o texto Ano
Zero Rostidade (1996).

117
primeiro se atribui a tarefa de explorar a Ilha, isto , (descobrir aquele mundo e

resgatar aquilo que poderia ser aproveitado do naufrgio do Virginie o

trabalho); segundo, a descoberta de uma maneira de tornar possvel o registro

formal dos seus dias a escrita e terceiro, a mensurao do tempo, sua

cronologia resgatada com a inaugurao de um calendrio, (apesar desse

tempo no ser especialmente fenomenolgico, pois no puro, subjetivo, mas,

de antemo, demarca claramente uma passagem, um domnio). Certamente,

neste instante se estabelece ento o projeto fenomenolgico de um Robinson

husserliano e que durar quase todo o romance de Tournier95. Por que falamos

de projeto fenomenolgico? Principalmente porque a fenomenologia pode ser

entendida em seu papel central na valorizao da subjetividade, um entendimento

racional do mundo em direo de sua necessria unificao. Compreender o

projeto fenomenolgico entender a filosofia como cincia do rigor, como diria

Husserl, As reflexes naturais sobre os melhores caminhos de atingir o objectivo

alto da Humanidade e implicitamente da sabedoria perfeita, levaram, como

sabido, teoria da arte de ser homem virtuoso ou eficiente (Husserl, s/d: 60). A

afirmao husserliana em nada se diferencia dos futuros projetos robinsonianos.

Ele tambm provoca sua virada radical e, dita por ns, fenomenolgica. A Ilha da

Desolao torna-se ento Ilha de Speranza. O caos cortado pela conscincia

constituinte de Robinson. Ele se mostra a partir de agora como dominador

daquele mundo, (se estabelece enquanto uma gnese originria do pensamento).

95
(...) Logo tratou de aparar convenientemente uma pena de abutre, e quase chorou de alegria ao
desenhar numa folha de papel as suas primeiras palavras. Parecia-lhe subitamente ter-se semi-
arrancando ao abismo da bestialidade em que mergulhara e ter regressado ao mundo do esprito
pelo cumprimento de um ato sagrado: o de escrever. Desde ento, abriu quase todos os dias o
seu log-book para anotar, no os acontecimentos pequenos e grandes da sua vida material, a que
no dava ateno, mas as meditaes, a evoluo de sua vida interior, ou ainda as recordaes
que lhe vinham do passado, juntamente com as reflexes que lhe inspiravam. (TOURNIER, 1985:
40).

118
A estrutura outrem passa a ser reconstituda graas passagem a um novo

Robinson doador de sentido s coisas96. Ele no se v mais abandonado como

outrora, reduzido a viver numa ilha do tempo como numa ilha do espao

(TOURNIER, 1985:40).

O grifo que utilizamos na nota abaixo para ressaltar que Robinson

inaugura, no instante do seu projeto fenomenolgico, o solipsismo. A experincia

da solido do eu. Nesta relao sujeito (Robinson) e objeto (Ilha), a conscincia

impe limites, contornos e formas ao mundo. Produzir-se-, no dia-a-dia do

nufrago na Ilha, a possibilidade de um mundo organizado segundo uma ordem

de razes que, at ento, no existia. Robinson no a Ilha, pelo menos por

enquanto. O Objeto-Ilha transcendente a Robinson. So os sacos de arroz,

gales de trigo, cevada e milho... Lavrar a terra, semear os cereais, jogar tudo nas

mos de Deus. Deus como significao da Providncia e da Graa. O cuidado

com os animais futuramente domesticados, colheitas no amanh. Aquele mundo

desconhecido passa a possuir sentido e nosso Robinson, na implicao com a

Ilha que o envolvia, experimentava a qualidade de novos afetos e o

distanciamento da solido qual, at ento, estava condenado. O solipsismo,

nesse romance de Tournier, ser presena constante na construo das

individuaes robinsonianas. Tambm Husserl, nas suas Meditaes, no pode

ser furtar ao ir e vir da interrogao solipsista. Esse Segundo Robinson, na

verdade, o mesmo homem branco ocidental que traz junto de si uma enorme
96
A reconstituio da estrutura outrem feita metodicamente por Robinson, tal como
Descartes e sua orientao na busca de uma cincia verdadeira. Nasce ento, o Robinson
fenomenlogo. Vejamos a fala de Husserl na Introduo das Meditaes Cartesianas e de
como ela se assemelha ao novo Robinson: (...) Diante da realidade absoluta e indubitvel, o
sujeito que medita s retm a si prprio como ego puro de suas cogitationes, como algo que existe
indubitavelmente sem poder ser suprimido mesmo que esse mundo no existisse. A partir da, o
eu, assim reduzido, realizar um modo de filosofia solipsista. Partir em busca de caminhos
de um carter apodctico, pelos quais poder encontrar, em sua interioridade pura, uma
exterioridade objetiva (HUSSERL, 2001:21). Grifo nosso.

119
carga de civilizao e racionalidade. Tratamos como Segundo, dada a sua

condio inicial na Ilha da Desolao, enquanto mergulhado no lameiro dos ovos

de sapo. Por isso, no podemos descartar a idia dessa metamorfose pela qual

passar Robinson e que estamos descrevendo e denominando de projeto

fenomenolgico robinsoniano: de Segundo Robinson.

Mas algo sempre ocorria nessa relao sujeito mundo que fazia

Robinson retornar a seu estado originrio na Ilha. Como se um tipo de

indeterminao ocorresse no objeto-ilha. Como se constantemente esse objeto

escapasse, de alguma forma, das normas empreendidas pelo seu Senhor e a

reciprocidade do objeto para com o sujeito no fosse possvel. Novamente o risco

da dissoluo da estrutura outrem se tornava eminente. o que Deleuze chama

de relao de convergncia e divergncia, e o apaziguamento da relao entre

duas sries a srie Robinson e a srie Ilha torna-se mera aparncia ou iluso,

pois ambas afetam-se simultaneamente, comunicam-se com suas intensidades

prprias, dissimulando uma pseudo-subservincia para constantemente eclodir-se

com violncia. Em Lgica do Sentido, Deleuze fala em sua Sexta Srie: Sobre a

colocao em srie que:

H pois um duplo deslizamento de uma srie sobre a outra ou

sob a outra, que as constitui ambas em perptuo desequilbrio
uma com relao outra. Em segundo lugar, este
desequilbrio deve, ele mesmo, ser orientado: o fato que
uma das duas sries, precisamente a que determinada
como significante, apresenta um excesso sobre a outra; h
sempre um excesso de significante que se embaralha.
Finalmente, o ponto mais importante, que assegura o
deslocamento relativo das duas sries e o excesso de uma
sobre a outra, uma instncia muito especial e paradoxal que
no se deixa reduzir a nenhum termo das sries, a nenhuma
relao entre estes termos (DELEUZE, 2000:42-43).

120
 A Ilha de Speranza na sua imanncia absoluta singularidade97 assim

como todos os seus elementos heterogneos. O elemento estranho na verdade

o Robinson Cruso, que procurava comunicar-se com a Ilha por meio do

estabelecimento de um critrio de identidade, como se a comunicao possvel

pudesse dar-se somente a partir da identidade e da semelhana. Mas faltava-lhe

ainda a condio suficiente para entender as configuraes das sries que

compem os movimentos da Ilha. Robinson no entendia que aquilo que

constantemente fugia ordem das razes da Ilha era a expresso das

singularidades da prpria imanncia da Ilha de Speranza. Seria um engano

pensarmos a Ilha de Speranza sob a forma de regras negativas de excluso,

como se suas sries pudessem ser interpretadas ou compreendidas como apenas

impossibilitadoras do verdadeiro acontecimento, que eram, at ento, as aes

de uma conscincia transcendental o sujeito Robinson . Esse Robinson

husserliano no suportava a indeterminao que constantemente se fazia

presente no objeto-ilha, levando-o tantas vezes a se atirar no lameiro. Vejamos o

que diz Tournier e que ilustra nossa fala:

Nessa manh tinha Robinson quebrado a enxada e deixado

fugir a sua melhor cabra leiteira. A cena acabou por
deprimi-lo inteiramente. Pela primeira vez desde muitos
meses, teve um desfalecimento e cedeu tentao do
lameiro. Retomando o atalho dos pecaris que conduzia aos
pntanos da costa oriental, reencontrou o charco lodoso
onde tantas vezes a razo lhe soobrara. Tirou a roupa e
deslizou para o lodo lquido. (TOURNIER, 1985:43).

97
No Lgico do Sentido, Nona Srie: Do Problemtico, Deleuze fala que: Tais singularidades no
se confundem, entretanto, nem com a personalidade daquele que se exprime em um discurso,
nem com a individualidade de um estado de coisas designado por uma proposio, nem com a
generalidade ou a universalidade de um conceito significado pela figura ou a curva. A
singularidade faz parte de uma outra dimenso, diferente das dimenses de designao, da
manifestao ou da significao. A singularidade essencialmente pr-individual, no-pessoal,
aconceitual. Ela completamente indiferente ao individual e ao coletivo, ao pessoal e ao
impessoal, ao particular e ao geral e s suas oposies. Ela neutra. (DELEUZE, 2000:55).

121
 Em seu primeiro Log-Book (anotaes dos acontecimentos marcantes na

Ilha e respectivas reflexes pessoais), Robinson continua a falar de sua atitude ao

expurgar-se para o chiqueiro quando no conseguia fazer da Ilha um plano de

organizao:

O chiqueiro a minha derrota, o meu vcio, a minha vitria a

ordem moral que devo impor a Speranza, contra a sua ordem
natural que mais no do que o outro nome da desordem
absoluta. Sei agora que o problema, aqui, no pode ser
apenas o de sobreviver. Sobreviver morrer. necessrio,
pacientemente e sem esmorecimento, construir, organizar,
ordenar. Cada pausa um passo atrs, um passo para o
chiqueiro. (Id.ibidem:44).

Mas Robinson sabe tambm das atitudes recprocas que deve ter para

uma pacfica convivncia com um mundo que a todo instante se mostra

indeterminado, selvagem e de horizontes abertos: S triunfarei da prescrio

na medida em que eu saiba aceitar a minha ilha e saiba fazer-me aceitar por ela

(Id. ibidem: 45). Mas em nenhum momento ele poderia se sucumbir diante de

uma sntese passiva. Ao contrrio, o Robinson husserliano era efetivamente o

modus operandi de uma sntese ativa constituidora do mundo. No h aberturas

para um conhecimento objetivo a no ser distanciando-se de qualquer atitude

dogmtica e/ou naturalista. A estrutura do campo perceptivo em Robinson no

poderia abater-se nem entregar-se ao prazer das contingncias de um mundo

apenas natural. Geralmente, essa questo torna-se uma preocupao de igual

proporo em Husserl e que dita claramente no Eplogo das Meditaes

Cartesianas, observemos:

So os conceitos que traam de antemo as linhas de

demarcao na idia formal de um universo de existncia
possvel em geral, e em conseqncia tambm de um mundo
possvel em geral. Eles devem por isso mesmo ser os
conceitos fundamentais verdadeiros de todas as cincias.

122
 Para os conceitos desse gnero, formados dessa maneira
original, no se pode falar em paradoxos. (HUSSERL,
2001:168).

Robinson solipsista na Ilha deserta. Em sua 2 Meditao escrita no Log

Book, a idia de constituio de um mundo tornara-se estranha devido a sua

condio de sentimento de uma absoluta solido que o envolvia, as minhas

relaes com as coisas, porm, encontram-se, tambm elas, desnaturadas pela

minha solido (TOURNIER, 1985:47). Deleuze denomina de paradoxo de

Robinson justamente essa incerteza das aes ou a completa ausncia de

objetos para a instituio de um plano de organizao. Esse paradoxo de

Robinson um elemento do Segundo Robinson. De suas reflexes sobre o

sentido de suas aes construtoras, de suas designaes e significaes. Para

que manifestar-se, diria Robinson? Para Deleuze, evidente que Robinson em

sua Ilha deserta no pode construir um anlogo da sociedade a no ser que d a

si mesmo, de uma s vez, todas as regras e leis que se implicam reciprocamente,

mesmo quando ainda no possuem objetos (DELEUZE, 2000:51-52).

Este sentimento se intensifica quando Robinson contorna a Ilha, seu

objeto-ilha e estabelece o seu domnio. Mas h sempre algo que o incomoda, ou

seja, o aspecto desconhecido do objeto-ilha, onde quer que eu no esteja, neste

momento, reina uma noite insondvel (Idem. Ibidem: 48). Isto , haver sempre

os riscos de um mundo indeterminado em seu projeto fenomenolgico. A relao

que se estabelece entre duas ordens ou duas gneses: Robinson (conscincia)

e Ilha (estados de coisas) no suficiente para compreendermos o que se passa

verdadeiramente. O elemento diferencial no pertence especificamente a

nenhuma gnese ou srie heterognea, mas como diz Deleuze, circula atravs

123
delas (Id. Ibidem: 54). Robinson experimenta, como exemplo claro do elemento

diferenciante, os excessos da Ilha sobre ele. O estabelecimento de um plano de

organizao torna-se urgente a Robinson para que ele d Ilha, contornos e

formas, para fazer com que a Ilha seja reduzida conscincia e no possuisse os

aspectos que fugissem ao entendimento. Tomemos como exemplo a Segunda

Meditao de Husserl, A idia da unidade universal de todos os objetos e o

problema de sua elucidao constitutiva. Nela, Husserl afirma a idia de que todo

objeto (no caso de Robinson, o objeto-ilha de Speranza), deve corresponder

estrutura do meu eu transcendental. Um conjunto ordenado em que minha

conscincia promove uma sntese constitutiva universal. Portanto, a tarefa de

Husserl se assemelha de Robinson fenomenlogo fenomenologia descritiva

quando da constituio de um campo de experincia transcendental e suas

estruturas.98 Mas nem sempre o mundo permanece to bem ordenado. O prprio

plano de organizao robinsoniano por vezes lhe escapa e pedaos de caos

voltam a perturbar a ilha-objeto em seu desconhecido absoluto99. O

desconhecido absoluto tanto pode ser o objeto da percepo, quanto o objeto

categorial que o juzo. Essas duas dimenses do objeto: enquanto estados de

coisa e intencionalidade da conscincia por vezes deixam Robinson atordoado:

98
Eis a tarefa: na unidade de uma ordem sistemtica e universal, e tomando como fio condutor
mvel o sistema de todos os objetos de uma conscincia possvel sistema que ser preciso
manifestar gradualmente e, nesse sistema, o de suas categorias formais e materiais, efetuar
todas as pesquisas fenomenolgicas como pesquisas constitutivas, ordenando-as sistemtica e
rigorosamente umas em relao s outras.(HUSSERL, 2001: 71). Podemos dizer sem medo
que toda a perspectiva do segundo Robinson seguia os passos de Husserl. Dominar a Ilha
de Speranza era o maior ndice de sua subjetividade constituinte.
99
Desde o III captulo, Tournier mostra pequenos acontecimentos que perturbam Robinson e sua
racionalidade. Por exemplo, teremos: a quebra inesperada da enxada, a fuga da melhor cabra
leiteira, a perda da colheita de milho. Todos esses acontecimentos, somados a uma memria
recorrente que o faz descobrir o tempo, (...) Errando pelo bosque, descobri alguns ps de
pistcias, arbustos conferos de casca rebentada que transudava uma resina ambarina cujo forte
aroma continha todas as segundas-frias de manh da minha infncia. Atirar-se no lameiro, o
caminho mais vivel para a tentativa de abrandamento de uma crise que insistia em apoderar-se
do Nufrago.

124
seja por um tipo de noite insondvel que perpassa os objetos empricos ou por

sua prpria conscincia que a todo instante insiste em cair num tipo de treva da

obscuridade levado pela imaginao e fantasia. Como se todos os atos

robinsonianos perdessem o sentido diante da ausncia da estrutura outrem. Isso

sempre pairava sobre os pensamentos de Robinson e o desanimava100. Ao

mesmo tempo em que re-constitua um mundo luz de sua razo, o non-

sense101 o invadia. Ele se propusera uma luta entre a cincia e o caos rochoso.

Isso o reerguia, o fazia viver. Era um tipo de demonstrao de fora.

A Ilha de Speranza ainda era vista como um objeto a ser determinado e

apreendido. Algo da ordem de uma elucidao constitutiva. Deleuze em O que a

Filosofia? no captulo: O Plano de Imanncia fala de vrios iluses que envolvem

o plano de imanncia. A respeito do segundo Robinson, invocamos duas iluses

que poderiam perfeitamente contribuir nessa idia: a iluso da transcendncia e a

iluso da discursividade. Primeiramente, na iluso da transcendncia, Robinson

se encontraria imanente Ilha. Ela, em seus movimentos infinitos, no pertencia

ao universo pessoal robinsoniano. A Ilha seu exterior. E segundo a iluso da

discursividade, h uma crena em Robinson de que ele pretendia dominar o caos

rochoso e seus infinitos movimentos, atravs da enunciao de proposies que

os apreendesse e os fixasse. Para Robinson, enunciar, marcar, ordenar e

administrar indicam um exerccio de poder. De supremacia. Mas como diz

100
A minha solido no ataca apenas a inteligibilidade das coisas: vai tambm minando os seus
alicerces. Cada vez mais, assaltam-me dvidas quanto veracidade testemunhal dos meus
sentidos. Sei agora que a esta terra, sobre a qual meus ps se apiam, seria necessrio, para no
vacilar, que outros alm de mim a pisassem. Contra a iluso de ptica, a miragem, a alucinao, o
sonho desperto, o fantasma, o delrio, a perturbao auditiva... a mais segura muralha o nosso
irmo, o nosso vizinho, o nosso amigo ou inimigo, algum, em suma, deuses, mas algum!
(TOURNIER, 1985 :48).
101
Segundo Deleuze, o no-senso ao mesmo tempo o que no tem sentido, mas que, como
tal, ope-se ausncia de sentido, operando a doao de sentido. E isto que preciso entender
por non-sens (DELEUZE, 2000: 74).

125
Deleuze, no devemos confundir as proposies com os conceitos. Robinson se

engana, se ilude acreditando que, utilizando o recurso lgico, ele estaria

estabelecendo uma condio hierrquica na Ilha entre um eu constituinte e um

outro constitudo. Inicialmente, essa impresso correta, mas no decorrer do

romance, sero vrias as situaes que indicam no uma indeterminao

proveniente do objeto-ilha, mas que ela indeterminvel. Para Deleuze,

Robinson no deve ser julgado por isso. Logo no final do exemplo III do texto O

Plano de Imanncia, h considerao uma importante:

(...) Antes de mais nada porque o pensamento no pode

impedir-se de interpretar a imanncia como imanente a algo,
grande Objeto de contemplao, Sujeito da reflexo, Outro
sujeito da comunicao: fatal ento que a transcendncia
seja introduzida. E se no se pode escapar a isso, porque
cada plano de imanncia, ao que parece, no pode pretender
ser nico, ser O plano, seno reconstituindo o caos que devia
conjurar: voc tem a escolha entre a transcendncia e o
caos... (DELEUZE, 1992:70).

Parece-nos que Robinson ainda no se deparou com seu verdadeiro

problema: seria possvel pensar/viver sem a estrutura outrem (ou a idia de

transcendncia)? No penltimo pargrafo do final de seu texto, Plano de

imanncia e vida, Bento Prado diz algo que nos chamou a ateno e que

poderamos, de alguma maneira, utilizar para a compreenso desse segundo

Robinson. Vejamos:

Pensar no determinar objetos esta tarefa, que transforma

o plano de imanncia em sistema de estados de coisas,
cabe cincia. Pensar jogar-se contra os limites da
representao e subvert-la. Se me permitirem a insistncia,
pensar liberar o fluxo da vida e expandir sua esfera.
(PRADO JNIOR, 2004:170).

126
 Jogar-se contra os limites da representao e subvert-la.... No em

funo de um novo homem ou humanidade. Mas escapar-se do binmio:

verdadeiro e falso. Tarefa posterior do terceiro Robinson. Por enquanto toda sua

dedicao dar Ilha de Speranza um sentido objetivo total. Opondo-se

afirmao de Prado Jnior, para o Segundo Robinson pensar designar coisas e

determinar objetos102. Ao pensar a si-mesmo como elemento ou srie originria

do pensamento, Robinson estabelece o sentido a partir de uma via nica o

bom sentido das coisas, reafirmando tanto a dimenso: o bom senso (como um

dos postulados em Deleuze para a criao de uma imagem do pensamento),

como uma das dimenses da proposio: a significao (evidncia lgica a

qualquer designao).

justamente quando Robinson, ao doar sentido Ilha de Speranza,

redescobre sua humanidade. Tenn (o co nufrago do Virginie) reaparece e

reconhece em Robinson novamente os traos da forma-homem, o regresso de

Tenn enche-me de alegria porque testemunha a recompensa a minha vitria

sobre as foras dissolventes que me arrastavam para o abismo. (TOURNIER,

1985: 57). O co, de certa forma, um dos exemplos para Robinson de que a

estrutura outrem, enquanto ordenamento de um campo de coisas, se encaminha

progressivamente para um estado de realizao plena do objeto-ilha, pois a

102
Tournier descreve novamente as aes de um Robinson fenomenlogo e sua rdua luta rumo
a uma finalidade. Esse telos o seu ponto de chegada. Na sua compreenso, ele retira a Ilha do
senso comum e doa a ela uma camada de significao que necessita ser produzida
transcendentalmente via conscincia intencional . Desbravou e semeou de campos e de
floresta, transplantou um campo inteiro de nabos, rabanetes e azedinhas, espcies que
vegetavam esporadicamente no Sul, protegeu dos pssaros e dos insetos as plantaes de
palmeiras, instalou vinte colmias, que as primeiras abelhas comearam a colonizar, cavou beira
do litoral viveiros de gua doce e de gua salgada, nos quais criava bremas, anjos-do-mar e at
carangueijos. Constituiu enormes provises de frutos secos, carne defumada, peixe salgado e
queijinhos duros e friveis como giz, porm de infinita conservao. Descobriu por fim um
processo de produzir uma espcie de acar, graas ao qual conseguiu fazer doce e conservas de
frutas. (Id.Ibidem, 55-56).

127
intencionalidade que move a conscincia transcendental robinsoniana no o

permite sair desse caminho. a vitoria de Robinson sobre o elemento

diferenciante do paradoxo. Reportamo-nos a Deleuze e sua crtica noo do

pensamento enquanto bom senso ou naturalidade: o princpio da cogitatio

natura universalis que, para Deleuze, consiste em elevar ao transcendental uma

simples figura do emprico, deixando cair no emprico as verdadeiras estruturas

do transcendental. (DELEUZE, 1988:253). Isso ele denomina: imagem

dogmtica do pensamento ao qual o segundo Robinson pertence: ego enquanto

ato puro de constituio de um mundo possvel: seja pela mensurao do tempo

(com a clepsidra), pela ordenao dos processos de reproduo dos animais na

Ilha; pela linguagem. Enfim, edifica-se um mundo da calmaria, da docilidade, do

apaziguamento. Novamente, a identidade entre os projetos fenomenolgicos

entre Husserl e Robinson apresentada e de forma bem clara, uma vez que, para

eles, o sentido da subjetividade o objeto (como ndice) e a conscincia

transcendental de si a constituio transcendental do objeto. No primeiro

captulo do trabalho denominamos de reciprocidade essa relao.

Uma das caractersticas da organizao desse campo perceptivo em

Robinson a sua mensurao do tempo. Da decorre a necessidade de uma

mquina que recorte o tempo para medi-lo a todo instante: a clepsidra103. Para

Robinson, esse tempo fora apreendido e com o seu domnio, tem-se

definitivamente a recomposio de sua humanidade, de sua forma-homem. Se

anteriormente, o tempo urgia em saltar-lhe pelas mos, (ele mal se lembrava da

103
Tratava-se apenas de um garrafo de vidro transparente a que fizera um furo no fundo, por
onde a gua se vertia gota a gota, sendo recolhida numa gamela pousada no cho. O garrafo
levava exatamente vinte e quatro horas despejando para a gamela, e Robinson traara-lhe nos
lados vinte e quatro crculos paralelos, cada um deles marcado com um nmero romano.
(Id.Ibidem:58).

128
data do naufrgio) e atirava-o num tipo de abismo indefinido; a partir da clepsidra,

o objeto-ilha no paira acima das vivncias da conscincia robinsoniana. O tempo

est preso e cristalizado na conscincia imanente de Robinson. Um tipo de

tempo originrio e o objeto-ilha torna-se apenas algo como um presente vivo

ou um sistema determinado em funo de uma linha orientada do presente

(Id.Ibidem:80). Neste caso, o tempo passa a ser o modo de presena de uma

subjetividade transcendental constituinte. o domnio desse tempo por Robinson

que o torna em condies de significar a Ilha de Speranza em suas

particularidades e especificidades. Como seu projeto se assemelha ao de

Husserl, segundo nossa discusso, podemos ressaltar que, na Quarta Meditao:

tpico 37: O tempo como forma universal de toda gnese egolgica,

encontraremos questes que nos remetem Ilha de Robinson, como a fala

husserliana acerca do passado, presente e futuro, ao tratar dos estados vividos

concretos e sua formaes. Como se a Ilha de Speranza fosse uma forma em

que, no seu interior, a vida desenrola como um encadeamento de atividades

constituintes particulares, determinado por uma multiplicidade de motivos e de

sistemas de motivos particulares que, conforme as leis gerais da gnese, formam

a unidade da gnese universal do ego (HUSSERL, 2001:91). Husserl fala de

atividades constituintes particulares que so os movimentos da Ilha, agora,

objeto. Movimentos intencionados por um sujeito. o que constitui essa unidade

de uma gnese universal do ego. Seria o mesmo afirmarmos que somente a

partir de Robinson que efetivamente a histria da Ilha de Speranza pode ser

pensada. Robinson representa um tipo de unidade de todos os acontecimentos da

Ilha: pelas proposies de manifestao, designao e significao que ele d a

ela uma estrutura, uma ordem social, econmica, religiosa. H uma gnese

129
ontolgica entre Robinson e a Ilha de Speranza, e esta, como um objeto

constitudo104 remete intencionalmente ao a priori de sua constituio105. Outrem

a expresso de um possvel para Robinson. Aquilo que ainda no em sua

totalidade, mas que carrega as potencialidades para um dia ser. Por isso ele

utiliza tantos recursos: cultiva a ilha, faz uma casa, domestica os animais, cria o

tempo cronolgico. Neste caso, segundo Deleuze, outrem como mundo possvel,

tal como existe num rosto que o exprime, e se efetua numa linguagem que lhe d

uma realidade. Neste sentido, um conceito com trs componentes inseparveis:

mundo possvel, rosto existente, linguagem real ou fala. A Ilha, nesse segundo

Robinson, assim compreendida: uma forma no mundo perceptivo. De resto

invadem-me dvidas quanto ao sentido das palavras que no designam coisas

concretas. (TOURNIER, 1985:60). O objeto-Ilha encontra-se num plano de

organizao que dava a ela uma inteligibilidade. Esse o papel do tempo no

Segundo Robinson. A funo de sua mquina do tempo (clepsidra) constituir

uma tecnologia do tempo, de tal maneira que ela reflita o exerccio da

racionalidade robinsoniana na criao de uma relao de identidade do objeto-ilha

para uma conscincia totalizante, fazendo com que as diferenas e

multiplicidades da Ilha, nada mais sejam que o espelho do prprio EU, diz

Deleuze, na Dcima Srie: Do paradoxo, (...) Eu: um s, e mesmo eu que

104
Nos escritos do Log-Book nmero 6 (reflexes sistematizadas por Robinson) ele fala desse
mundo-objeto constitudo e preciosamente nos ajudar na elucidao do pargrafo. .(...) Quero,
exijo, que tudo minha volta passe a ser medido, provado, certificado, matemtico, racional. Ser
preciso proceder agrimensura da ilha, estabelecer a imagem reduzida da projeo horizontal de
todas as suas terras, consignar tais dados num cadastro. Desejaria que cada planta fosse
etiquetada, cada ave tivesse um aro, cada mamfero fosse marcado a fogo. No terei descanso
enquanto esta ilha opaca, impenetrvel, cheia de surdas fermentaes e de malficos
redemoinhos, no se metamorfosear numa construo abstrata, transparente, inteligvel at aos
ossos! (TOURNIER, 1985:59). Aqui se apresenta claramente o Robinson cientista. Aquele que a
todo custo viria a povoar a ilha de objetos e dar-lhe uma funo. Produzir...produzir...produzir.
105
Para Husserl, o fato de que uma natureza, de que um mundo da cultura e dos homens com
suas formas sociais, etc, existam para mim, significa que experincias correspondentes me so
possveis, ou seja, que, independentemente da minha experincia real desses objetos, posso a
todo o momento realiz-las e desenvolv-las num certo sentido sinttico.(Id. Ibidem: 92).

130
percebe, imagina, lembra-se, sabe; e que respira, que dorme, que anda, que

come...A linguagem no parece possvel fora de um tal sujeito. (...)

(Id.Ibidem:80).

Batalha entre interioridade e exterioridade. As exigncias constantes de

extenso do plano de organizao no objeto-ilha se tornavam cada vez mais

intensas. No Captulo IV do romance de Tournier, essa organizao se dar numa

relao a partir de uma convenincia entre o principal morador da Ilha e ele

mesmo. Para isso, ele elabora uma Carta da Ilha de Speranza iniciada no

milsimo dia do calendrio local em que ele se institui efetivamente senhor e

tambm redige o Cdigo Penal da Ilha de Speranza. Um tipo de ordenao

moral. Normas de conduta, prevendo o que crime e os respectivos castigos e

punies. Enfim, so mais algumas medidas que visam dar ao novo mundo de

Robinson uma semelhana com a sua antiga vida que, na verdade, estava

sendo reproduzida dentro do possvel e de suas condies. O esforo do

nufrago dar a esse mundo uma nova realidade. Debater-se com a

exterioridade ver a Ilha como um objeto indomvel. E no s ela, mas a si

mesmo como algo que a todo instante se perde num mundo imaginrio, do delrio

e do ceticismo. Tournier justifica o mpeto construtor de Robinson (a

exterioridade) e suas ressonncias morais (a interioridade). Tanto a Carta quanto

o Cdigo Penal nos levam a acreditar no eminente risco do caos. Ele, com suas

propriedades indeterminveis, povoa Robinson e pode absorv-lo a qualquer

momento, ou seja, atir-lo morte. Tomemos como exemplo o simbolismo das

aves de rapina, os abutres que, desde a morte do bode (o primeiro ser vivo que

Robinson encontrara na Ilha e matara), no mais o abandonaram. Como um tipo

de aviso: a morte o espreita. Mesmo assim, a experincia da solido o

131
solipsismo robinsoniano no o abandona e nem deixa de remet-lo a

determinadas sensaes.

(...) Todo este espartilho de convenes e prescries que a

si impunha para no cair, no o impediam de sentir com
angstia a presena selvagem e indomvel da natureza
tropical e, no interior, o trabalho erosivo da solido sobre a
sua alma de homem civilizado. Era intil proibir-se
determinados sentimentos, determinadas concluses
instintivas: sempre caa em supersties ou perplexidades
que abalavam o edifcio dentro do qual esforava em se
fechar. (Id. Ibidem: 75).

A reflexo sobre si mesmo sua interioridade faz-nos pensar

imediatamente na dvida metdica cartesiana106. Tanto a dvida natural quanto a

dvida metafsica. Na apresentao do 7 Log-book, Robinson trata de um

problema presente na Primeira e na Segunda Meditao Metafsica de Descartes.

No discorreremos sistematicamente sobre o tema, mas fundamental que seja

apresentada esta reflexo sobre si mesmo de Robinson que se associa busca

indubitvel para o eu sou, o eu existo cartesiano107. importante salientarmos

106
A presena de Descartes no cenrio filosfico moderno marcar decididamente toda a histria
do pensamento. Ele servir de marco para se delimitar a modernidade: o surgimento do
subjetivismo cartesiano como apelo ao homem criador, dominador e conquistador da natureza o
homem pensante.
107
Esta noite, o meu brao direito estendido fora da cama adormece, morre. Agarro-o entre o
polegar e o indicador da mo esquerda e ergo esta coisa estranha, esta massa de carne enorme e
pesada, este grave e gordo membro alheio soldado por engano ao meu corpo. Sonho assim em
manipular todo o meu cadver, maravilhar-me com o seu peso morto, abismar-me neste paradoxo:
uma coisa que eu. Mas ser? Sinto mover-se em mim a recordao de uma velha emoo que
me dava, em criana, um vitral da nossa igreja representando o martrio de So Dinis: decapitado
nos degraus de um tempo, o corpo inclina-se e agarra nas duas mos a prpria cabea, apanha-
a... Ora, o que eu admirava no era exatamente esta prova de prodigiosa vitalidade. Na minha
infantil piedade, tal maravilha parecia-me a menor das coisas e j, alis, tinha visto patos voando
sem cabea. No, o verdadeiro milagre era o fato de que, desprovido de cabea, So Dinis fosse
busc-la ao regato pra onde rolara, e que a segurasse com tanta ateno, ternura, afetuosa
solicitude. Ah! Por exemplo: se me tivessem decapitado a mim, no seria eu quem correra atrs
de uma cabea cujo cabelo ruivo, cujas sardas, eram o meu desgosto! Com que paixo eu
repudiava essa cabea flamejante, de longos braos magros, de pernas de cegonha e o corpo
branco como um ganso depenado, aqui e ali guarnecido de uma espuma de rosada penugem!
Esta vigorosa antipatia preparou-me para uma viso de mim que s em Speranza tomou toda a

132
que a reduo fenomenolgica orientada por Husserl pode ser voltada certamente

para a idia do cogito ergo sum cartesiano como regra essencial para se chegar

conscincia pura. importante observar que na primeira Meditao Cartesiana, o

critrio de evidncia a certeza do cogito, (tal como faz Robinson nas suas

meditaes particulares). O grifo na nota abaixo para salientarmos que em

Descartes (nas duas primeiras Meditaes Metafsicas) evidenciado um tipo de

antinomia entre corpo e esprito. Entre um eu-emprico e um eu-conscincia. Duas

substncias.

Ora Robinson se v, enquanto pertencente ao plano de uma substncia

extensa a Ilha de Speranza, envoltos a ela numa mesma empiricidade,

materialidade. Por outro lado, tambm se encontraria numa conscincia de si

substncia pensante desigual e separada de qualquer perspectiva emprica.

Mas uma coisa certa em Robinson, sua problematizao pouco ociosa a

propsito de quem ele, segue os mesmos moldes da dvida cartesiana e o faz

reafirmar uma verdade indubitvel: eu sou, eu existo108. As reflexes sobre si

mesmo, em Robinson, provenientes de uma dvida natural e tambm metafsica,

acima de tudo, reafirmam a posio dele mesmo enquanto elemento constituinte

e primordial dos estados de coisas, (o objeto-ilha). a conscincia que demarca e

d validade para o que conhecido. O cogito, segundo esse Robinson cartesiano,

amplitude. J h algum tempo, efetivamente, que me exercito nesta operao que consiste em
arrancar de mim sucessivamente, uns atrs dos outros, todos os meus atributos digo todos
como sucessivas cascas de cebola. E, ao faz-lo, constituo longe de mim um indivduo que tem
apelido de Cruso, nome Robinson, seis ps de altura, etc. Vejo-o viver e evoluir na ilha sem me
aproveitar das suas venturas. Eu, quem? A pergunta est longe de ser ociosa. Nem sequer
insolvel. Porque se no ele, ento Speranza. H, portanto, um eu volante que vai pousar-se,
ora no homem, ora na ilha, e que faz de mim ora um, outra. (Id. Ibidem: 78-79). Grifo nosso.
108
Descartes, em seu labor filosfico, consolida, de maneira diferenciada, o que j vinha se
desenhando desde o sculo XVI: a valorizao positiva do indivduo e sua subjetividade como
espelho do governo da razo. Para Descartes, a verdade est no interior do prprio sujeito: a
certeza da conscincia de si. O mais importante sempre deixarmos claro que foi com Descartes
que, pela primeira vez, se pensou o fundamento ontolgico a partir da presena do cogito.

133
cobre toda a realidade de uma experincia, sendo resultado de um processo que

coloca em cena uma questo: a verdade como um projeto de fundao metafsica

da conscincia. A proposio: Eu sou, logo existo pe o pensar como aspecto

essencial do sujeito Robinson. Esse exerccio (j visto em Descartes) se

transforma em filosofia109. A verdade de Robinson passa a ser o resultado das

condies de uma conscincia de si mesmo do cogito. A existncia do sujeito

Robinson, enquanto substncia extensa, devedora da realidade do pensamento

de si como aspecto fundador do indivduo. O sujeito Robinson alcana a posio

daquele que produzir uma verdade sobre o mundo, e esta verdade atingir o

carter de evidncia, clareza e distino, porque o resultado de um rigor

metodolgico nunca visto naquela ilha.

O Sujeito-Robinson se fecha num tipo de circularidade que vai da

conscincia do existir a uma existncia garantida por uma conscincia, cuja nica

natureza, verdade primeira e indubitvel, o pensamento. A garantia da

existncia dada por um Robinson portador de uma substncia pensante que se

reconhece atravs dos seus modos e de suas aes como afirmao do prprio

pensar, ou seja, os modos de vida do indivduo (A Carta da Ilha de Speranza) ou

a sua tica, (Cdigo Penal da Ilha de Speranza) a correspondncia direta e

imediata da fora de sua razo, expressando, com isso, o itinerrio metafsico da

construo da subjetividade se o Sujeito-Robinson existe, porque ele se

constitui enquanto res cogito.

109
(...) O que acabo de escrever no ser aquilo a que se chama filosofia? Que estranha
metamorfose no estarei a sofrer para que eu, o mais positivo, o menos especulativo dos homens,
chegue no apenas a propor-me semelhantes problemas, mas ainda, pelo menos aparentemente,
a resolv-los? (TOURNIER, 1985: 79).

134
 esta filosofia do sujeito centrado por meio da identidade e da semelhana

que pode ser questionada. a territorialidade do sujeito, a sua segmentarizao

atravs dos ndices do ego que agora so colocadas em risco. A filosofia do

sujeito (reafirmada pelo Segundo Robinson e que se implica com o pensamento

de Husserl e tambm de Descartes) detm os devires, regula o movimento e

impe estabilidade atravs de identidades molares, pois tais identidades ...

propagam as ondas do mesmo at extino daquilo que no se deixa identificar

(DELEUZE, 1996). Mas ainda cedo para as consideraes necessrias a tais

questes. O processo de metamorfose em Robinson no pra. No romance de

Tournier, Robinson se depara novamente com um dos ndices de garantia da

conquista de sua humanidade: o tempo. Outrora, ele fizera com que, pela

clepsidra, passado, presente e futuro se imiscuissem cronologicamente de gota

em gota. A Clepsidra o marcador do tempo objetivo, que est em uma das

ordens da gnese dos estados de coisas. Ela marca no tic tac das gotas as

aes de Robinson. A clepsidra, enquanto um dispositivo da gnese passiva,

contrai o instante, mantm o presente. Esse tempo sendo gnese passiva,

marcador do poder de um tempo cronolgico e impiedoso, articulando o presente

para que ele no caia no devir ilimitado, ou na mais radical das passividades

que a experincia-limite da loucura provocada pela imaginao, como no

Primeiro Robinson. As gotas ordenavam aes, diretrizes e esperanas de uma

salvao. Tempo objetivo e objetivado. Apesar da clepsidra no pertencer a um

tempo propriamente fenomenolgico, isto , de um tempo imanente conscincia

do sujeito-Robinson, ela vai desfiando o tempo em sua sucesso. Como fala

Husserl (2001) um habitus firmemente estabelecido, adquirido por certa gnese

submetida a leis essenciais, est a implicado.

135
 Mas algo inusitado acontece, esquecera-se, na vspera, de guarnecer a

clepsidra, e ela parara. Para dizer a verdade, o silncio inslito que reinava no

aposento fora-lhe revelado pelo rudo da ltima gota a cair na bacia de cobre.

(TOURNIER, 1985: 82).

Robinson estava de frias... Existir aqui um momento de ruptura que

servir para uma descoberta: a Ilha no precisava de Robinson. Ela era

absoluta110. Aps a suspenso do tempo ou do vo das horas, duas perspectivas

se abrem, melhor se falssemos de um tempo s e que poderia se dividir em dois,

como diz Deleuze: um mau Cronos e um bom Cronos. Ainda assim no

podemos falar de um tempo puro robinsoniano. justamente a parada da

clepsidra que joga Robinson num tempo propriamente fenomenolgico, de fluxo

interno dos vividos. Algo como uma durao interna (tempo ntimo), diferente de

uma percepo emprica do objeto mundo, como se fosse uma ciso naquele

tempo objetivado e emprico, efeito de um psicologismo ou mesmo de hbitos.

Como a Ilha se transforma passo a passo num objeto unificado conscincia de

Robinson, a ateno ao fluxo dos estados vividos via des-objetivao do tempo

servir para a consolidao maior dessa sntese. Falamos da nova noo de

tempo que se apresenta a Robinson e que consolidar a posio fundadora do

ego (de seu ego transcendental111) constituidor de todas e quaisquer

transcendentalidade objeto-ilha de Speranza, por exemplo . Mas isso s

110
Apercebia-se agora de que a pausa feita tinha para toda a ilha um alcance maior do que para
si. Dir-se-ia que todas as coisas, ao cessarem repentinamente de se inclinar umas para as outras
no sentido do seu uso e da sua usura, tinham, cada uma de per si, tombado da sua essncia,
exibiam todos os seus atributos, existiam por si prprias, inocentemente, sem procurar justificao
que no fosse a da perfeio prpria. (Id. Ibidem: 83).
111
Segundo Husserl, atravs da analise fenomenologica no se pode encontrar a mnima poro
de tempo objetivo. O campo temporal originrio no um fragmento de tempo objetivo, o agora
vivido, tomado em si mesmo, no um ponto do tempo objetivo, etc. Espao objetivo, tempo
objetivo e, com eles, o mundo objetivo das coisas e processos reais tudo isso so
transcendncias. (HUSSERL, s/d, p.39).

136
possvel a partir da remisso s snteses que ocorrem no fluxo da corrente da

conscincia112. Essa des-objetivao do tempo com o silncio da clepsidra

(aparelho com o qual Robinson se tornava o metrnomo do tempo que ele

dominava), fazem com que os movimentos da Ilha fiquem juntamente com o

tempo, suspensos, afinal, a conscincia do Sujeito-Robinson que definia o

objeto-ilha a partir das relaes temporais e espaciais que ele instaurou. Falamos

de movimentos proporcionados pela onipotncia de Robinson. O tempo objetivo

abalado pelo tempo fenomenolgico. Neste caso, um problema surge e merece

uma breve observao, sobre o qual j discorremos no primeiro captulo do

trabalho: a relao entre a sntese ativa e a sntese passiva. Fina linha que as

separa. Se a objetividade do tempo encontra-se suspensa em detrimento do fluxo

dos estados vividos (Robinson se volta para um tempo puro, como o exemplo do

cubo na nota 111) ou de uma acessibilidade ao ego via reflexo, isso ocorre

porque ha uma sntese ativa, enquanto ego intencional que assegura todo o

mundo possvel. Dado que esse ir e vir entre as duas snteses um ponto

inquestionvel em Husserl, seria possvel afirmarmos a idia de uma conscincia

pura ou de uma subjetividade transcendental? Essa questo tambm nos levaria

a perguntar: a intencionalidade no teria apenas uma dimenso temporal, mas

sim, temporal e espacial? (Se a conscincia conscincia de algo do objeto

isso no a insere tambm idia de espacialidade de um objeto?)113. Na nota

112
A forma fundamental dessa sntese universal, que torna possveis todas as outras snteses da
conscincia, a conscincia imanente do tempo. De forma correlata, corresponde-lhe a prpria
durao imanente, em virtude da qual todos os estados do eu, acessveis a essa reflexo, devem
apresentar-se como ordenadores no tempo simultneos e sucessivos tendo um comeo e um
fim no tempo, no seio do horizonte infinito e permanente do tempo imanente em si. Para tratarmos
desse assunto, estamos utilizando a leitura das Meditaes Cartesianas.
113
justamente sobre isso que Husserl fala na sua Segunda Meditao, no tpico 18 A
identificao, forma fundamental da sntese. A sntese universal do tempo transcendental citando
o exemplo do cubo, vejamos: Todo estado vivido tem sua durao vivida. Se se trata de um
estado de conscincia cujo cogitatum um objeto do mundo como na percepo do cubo , o

137
abaixo, Husserl nos responde, identificando um tempo vivido como um modo

universal da gnese egolgica. o que Husserl chama, como foi dito, de

representao vazia, ou representao sem objeto emprico, (estas questes

so bastante marcantes na 1 e 2 fase do pensamento de Husserl). Esta

representao vazia sem objeto emprico diz respeito apreenso do ser que

acontece em outra regio ontolgica, distante daquele campo circunscrito pelo

empirismo. Abriramos ento a possibilidade de empirismo transcendental em

Husserl, quando ele escreve a respeito dos noemas, regio pura do objeto?

Deleuze se questiona sobre essa possibilidade em Lgica do Sentido quando diz

que o noema no existe fora da proposio que o exprime, mas que se diferencia

dela mesma (das prprias proposies), tornando-se um acontecimento puro114.

Mas tambm no podemos deixar de ressaltar que, mesmo a idia de

representao vazia de Husserl no torna possvel pensar os

objetos impossveis, pois mesmo a dimenso ou regio pura do objeto no pode

se furtar ou prescindir da reduo fenomenolgica, pois esta a levar a

encontrar, em outro campo j circunscrito por Husserl como conscincia ou

vivido a sua correspondncia ou evidncia. Dessa maneira, sempre haver para

caso de distinguir a durao objetiva que aparece (por exemplo, a desse cubo) da durao
interna do processo da conscincia (por exemplo, a da percepo do cubo). Esta transcorre em
perodos e fases temporais que so suas, e que so elas prprias apresentaes que se
modificam de maneira contnua, do nico e mesmo cubo. Sua unidade a da sntese. Ela no
uma simples ligao contnua de cogitationes, por assim dizer, exteriormente unidas umas s
outras, mas sim uma unidade de conscincia, e nessa conscincia se constitui a unidade de uma
entidade intencional, precisamente como o mesmo das diversas e mltiplas maneiras. A existncia
real de um mundo portanto a do cubo aqui presente colocada pela reduo, entre
parnteses, mas o citado cubo, ao aparecer como uno e idntico, sempre imanente corrente
da conscincia; est descritivamente nele como o est o carter de ser identicamente o
mesmo. Essa imanncia conscincia tem um carter todo particular. O cubo no est contido
na conscincia na qualidade de elemento real, ele o est idealmente como objeto intencional,
como o que aparece, ou, em outras palavras, como seu senso objetivo imanente. O objeto da
conscincia que mantm sua identidade consigo mesmo enquanto transcorre a vida psquica,
no lhe vem de fora. Essa prpria vida tem implicaes a ttulo de sentido, ou seja, de operao
intencional da sntese da conscincia. (HUSSERL, 2001: 59-60).
114
Indicamos a leitura da belssima Srie do Lgica do Sentido: Da proposio. possvel, nesta
srie, visualizarmos tanto a admirao deleuziana por Husserl, como tambm a construo de
argumentos criticos ao autor p.13-23.

138
Husserl a idia de um modelo, no de um esboo que sirva de identidade para o

ser que aparece. Um modelo sem transcendncia e sem duplicidade, (...) un

vcu ne se donne pas par esquisses115 (...) (HUSSERL, 1950:137).

Com o silncio da clepsidra, o tempo em Robinson perde a objetividade e

mergulha na subjetividade. Tempo subjetivo para o Segundo Robinson. Inserir-se

num tempo presente no significava para Robinson a experincia do caos, era

possvel mudar sem tombar. A experincia fez com que ele descobrisse da

disciplina do emprego do tempo e das cerimnias, sem, no entanto, recair no

chiqueiro (TOURNIER, 1985:84), pois o tempo objetivado, que ele mesmo criara,

dando a este uma exterioridade, dirigia os seus atos, como se ele fosse regido

por uma natureza externa; e se ela por ventura viesse a faltar, a eminncia do

caos se faria presente. Esse Segundo Robinson transitava em dois tempos.

Citando Deleuze: dois Cronos num s. Primeiro, o tempo presente que unifica as

aes e Robinson passa a entrar e sair dele cotidianamente, recorreu muitas

vezes pausa da clepsidra (id. Ibidem). Esse tempo, diferente de Husserl, no

considerado por Deleuze enquanto tempo puro. H ainda a presena de uma

conscincia transcendental. No caso de Robinson, o tempo era preenchido pelo

presente. Ele, o tempo presente que indicava o momento da sua ao no objeto-

ilha, afinal, o presente mede a ao dos corpos ou das causas (DELEUZE,

2000:168). Esse presente no traz perturbao. movimento regulado. Passado

e futuro estavam submissos ao presente. Tempo com espessura. esse presente

115
Esse problema em Husserl exaustivamente tratado no Captulo Primeiro da Segunda Seo
de Idias I, La thse de lattitude naturelle et sa mise hors circuit , em especial nos & 40 - & 41 -
& 42 - & 43 - & 44- & 45 - & 46. pags: 128-153. Husserl estabelece nestes pargrafos a distino
entre percepo transcendente como inadequada e por isso, duvidosa e a percepo imanente,
clara e evidente.

139
que compe o cogito e faz a sntese na conscincia imanente do prprio tempo;

que ordena e regulariza os estados do eu, do ego.

Quanto ao segundo cronos, justamente o que perturbava o tempo

presente, isto , passado e futuro. Deleuze o denomina de mau Cronos, devir-

louco da profundidade116 (DELEUZE, 2000: 168). No nosso entendimento,

Deleuze contraria o Robinson husserliano. Inicialmente, poderamos dizer que,

com a parada da clepsidra, no h mais presente contrado e Robinson

supostamente abandonaria um tempo presentificado: o bom cronos. Parece

estranho esta afirmao, j que a funo da clepsidra era justamente organizar o

tempo em estados sucessivos e objetivos, alm de alinhar as aes e a alma de

Robinson. Mas se isso cessa momentaneamente, o que restaria seno um

presente absoluto?. Deleuze nega tal proposio, pois o presente a contrao

dos estados sucessivos. No h possibilidade de um presente absoluto para

Deleuze porque o presente absoluto, para esse Segundo Robinson, nada mais

do que o processo de recolher e esticar o tempo. Se a clepsidra pra, no h

mais sentido ao tempo presente objetivado, pois no h mais passado e nem

futuro para regular ou esticar. Essa conscincia ntima do tempo, vivida agora

por Robinson com a parada da clepsidra, efetivamente, um tempo

fenomenolgico, particular da imanncia da conscincia. Um tempo que se

116
A desforra do futuro e do passado sobre o presente, Cronos deve ainda exprimi-la em termos
de presente, os nicos termos que ele compreende e que o afetam. a sua maneira prpria de
querer morrer. , pois ainda um presente terrificante, desmesurado, que esquiva e subverte o
outro, o bom presente. De mistura corporal, Cronos tornou-se corte profundo. neste sentido que
as aventuras do presente se manifestaram em Cronos e conforme aos dois aspectos do presente
crnico, movimento absoluto e movimento relativo, presente global e presente parcial: com relao
a si mesmo em profundidade, enquanto explode ou se contrai (movimento de esquizofrenia); e
com relao a sua extenso mais ou menos vasta, em funo de um futuro e de um passado
delirante (movimento de mania depressiva). Cronos quer morrer, mas j no dar lugar a uma
leitura do tempo? (DELEUZE, 2001: 169).

140
descola do mundo em funo dos fluxos de vivncias imanentes conscincia

desse Segundo Robinson.

Mas a experincia da interrupo da clepsidra apenas um indcio de que

algo ocorrer mais adiante, mas a sua hora ainda no chegara. A outra ilha no

saiu da nvoa rsea da aurora, como essa memorvel manh. (TOURNIER,

1985: 84). Esse novo Robinson num novo tempo ser o grande acontecimento,

o evento maior do Romance de Tournier e de que trataremos como a dissoluo

da estrutura outrem atravs da idia de um modo de vida impessoal e assubjetivo.

Esse novo modo de vida ser decalcado de outra idia de tempo. Este, no como

mera sucesso de estados vividos e medidos num presente, mas como pura

forma vazia do tempo. As gotas da clepsidra sero gotas de tempo puro.

Nos Log-Books subseqentes (respectivamente no 10, 11 e 12),

Robinson se prope meditao da sua relao com a Ilha e questiona o

problema do conhecimento. Nesse itinerrio reflexivo, ele se confronta com a Ilha

e consigo, e tal como os pensadores que defendem uma dualidade no processo

do conhecimento, ele tambm o faz. Esse Robinson husserliano que pensa a Ilha,

coloca dois problemas: o conhecimento ingnuo e o conhecimento filosfico. Tal

como Husserl o faz em vrios momentos de sua obra117. Num primeiro instante,

Robinson admite a transcendncia dos objetos, do objeto-ilha. E o ato reflexivo

nada mais que um modo de conhecimento secundrio. Uma simples

117
Tanto Husserl quanto Robinson problematizam uma crtica s condies do conhecimento.
Vejamos a similitude entre os dois: As perplexidades em que se enreda a reflexo sobre a
possibilidade de um conhecimento atinente s prprias coisas; como pode o conhecimento estar
certo da sua consonncia com as coisas que existem em si, de as atingir? Qual a preocupao
das coisas em si pelos movimentos do nosso pensamento e pelas leis lgicas que os regem?
(HUSSERL, s/d: 21).
No sou versado em filosofia, mas as longas meditaes a que estou reduzido por fora, e,
sobretudo a espcie de deteriorao que atinge alguns dos meus mecanismos mentais, dada a
privao de toda e qualquer sociedade, levam-me a algumas concluses relativas ao antigo
problema do conhecimento. (TOURNIER, 1985:84).

141
representao do mundo, a conscincia que eu tenho do objeto o prprio

objeto118. H aqui um Robinson passivo e desprovido de intencionalidade. Mas

ser ela que contribuir para uma superao (ou disteno) da viso tradicional

da relao sujeito e objeto. Robinson, a partir de um determinado momento no

aceitar a idia dos objetos fosforescentes por si prprios, sem algo exterior a

ilumin-los119. No existir uma mera adequao. Aquilo que o objeto no

deve ser um atributo de si mesmo que indique o seu sentido. No a

reflexividade que est num plano secundrio, mas sim, o mundo (ilha), o lugar

onde Robinson se encontra, a sada do conhecimento em direo ao

conhecimento filosfico que descubro que o mundo est idealmente em minha

conscincia e no dinamismo prprio da intencionalidade imanente da conscincia.

Se o mundo/objeto-ilha dubitvel; o vivido, a conscincia, garantem a existncia,

a apoditicidade e transparncia a si mesmo.

Vejo que o objeto-ilha Speranza possui os ndices para os fluxos de

vivncias, mas estes so dados em suas leis transcendentais a priori120. quando

Robinson inicia seu processo de constituio da Ilha de Speranza, enchendo-a de

inteno e sentido, que ele se torna um Robinson fenomenlogo, que

118
Os objetos esto l todos, brilhando ao sol ou recolhidos sombra, rugosos ou macios,
pesados ou leves; so conhecidos, saboreados, pesados, e at cozidos, polidos, dobrados, etc.
sem que esse eu que conhece, saboreia, pesa, coze, etc. por qualquer forma exista, salvo se se
cumpre o ato de reflexo que me faz surgir, e ele raramente se cumpre (...). H nesse estgio
ingnuo, primrio e como que impulsivo, que o nosso modo normal de existncia, uma feliz
solido do conhecido, uma virgindade das coisas que, todas elas, possuem em si prprias, como
outros tantos atributos da sua ltima essncia cor, odor, sabor e forma. Ento Robinson
Speranza. S tem conscincia de si atravs das frondes dos mirtos, onde o sol dardeja um
punhado de flechas, s se conhece na espuma da onda deslizando sobre a areia dourada (Id.
Ibidem, 86-87).
119
Tournier, p. 87.
120
(...) Or la rflexion phnomnologique nous a enseign quon ne peut dcouvrir en tout vcu
cette conversion du moi qui se reprsente, pense, value, etc... cette faon de soccuper-
actuellement-de-son-objet corrlat, dtre-dirig vers-lui (ou mme de se dtourner de lui, tout en
ayant le regard sur lui); et pourtant ces vcus comportent une intentionnalit. (HUSSERL, 1950:
284)

142
experimenta a sntese ativa121. O objeto-ilha torna-se, ento, a partir dessa

convulso do sujeito rumo ilha um sistema de intencionalidades. Mas no se

esgota a a relao. O fato de privilegiar um elemento primordial de doao de

sentido uma conscincia transcendental como a de Robinson, no elimina os

deslocamentos posicionais entre objeto-ilha e conscincia robinsoneana. Entre

cogito e cogitatum. Noese robinsoneana e os noemas de Speranza. O objeto-Ilha

complementa Robinson e o preenche, enquanto noema (componentes e

ingredientes) dos fluxos de vivncias122.

As reflexes de Robinson provocaram nele uma mudana atroz. A

metamorfose que iniciara, logo aps seus primeiros passos na ilha, no cessa de

ocorrer, s vezes, com abruptos acontecimentos, s vezes, silenciosamente,

marcando lentamente um novo Robinson que eclodir surpreendentemente no

futuro. O Segundo Robinson, ainda husserliano, a cada dia vai se dobrando

sua interioridade. A interioridade de Robinson paralela descoberta de uma

interioridade da Ilha. Duas realidades. Duas profundidades. Mas que se

assemelhavam indiscriminadamente, que era ele seno a prpria alma de

Speranza123?. As foras que eu ia buscar no seio de Speranza eram o perigoso

salrio de uma regresso s fontes de mim prprio124. Robinson se transforma no

dia-a-dia, junto com suas meditaes (resultado das experincias e enunciadas

121
(...) E de repente a mola salta. O sujeito arranca-se ao objeto, despojando-o de uma parte da
sua cor e do seu peso. Algo estalou no mundo e um pedao das coisas abate-se, tornando-se eu.
Cada objeto desqualificado em proveito de um sujeito correspondente (...) O mundo inteiro
acaba por se fundir na minha alma, que a prpria alma de Speranza, arrancada ilha, a qual
morrer sob o meu olhar ctico. Deu-se uma convulso. Um objeto degradou-se bruscamente em
sujeito. Porque sem dvida o merecia, j que todo o mecanismo tem um sentido. (TOURNIER,
1985: 87).
122
Para maiores esclarecimentos acerca da relao noese-noema, indicamos a leitura do Captulo
III de Idias Diretrizes para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenolgica. P. 300-
334.
123
TOURNIER, p.95.
124
Id. Ibidem. P. 103.

143
em seu log-book). Ele, por vezes, se v imerso em pensamentos que o lanam ao

futuro, a especulaes de um amanh do qual no poder fugir. Mas que tambm

ele no pode antecipar decididamente. O que ele chama de desumanizao

ser provocado por um tipo de excesso. Um transbordamendo da Ilha. Fazer

transbordar a Ilha: culturas, criao de animais, edifcios, administrao, leis

uma maneira de marcar a presena do humano, retirar da Ilha o papel de

autmato. Isto , o sujeito Robinson pretende substituir o dado por algo

construdo. Mas como diz Tournier, dois planos diferenciados surgem

respectivamente: o de uma Ilha humanizada e de um Robinson desumanizado e

cada vez mais impessoal. O ato de designar como aquele que doa sentido ilha

com o passar dos dias perde o interesse. Segundo Tournier, este provavelmente

seja o instante em que Robinson se torna to elementar quanto s composies

da prpria Ilha de Speranza. O caminho que ele percorre a passagem de uma

conscincia transcendental ao impessoal como forma de vida.

Mas quais os riscos de uma desfigurao? De uma fissura na ordem do

humano? Deparamos-nos novamente entre o cosmos e o caos. A Ilha designada

e carregada de sentido, dominada, regulada, o projeto salvvico de Robinson.

At ento este estilo de estrutura outrem o mantm vivo. Experimentar a

imanncia absoluta (uma fuso entre Ilha e Robinson) torna-se impossvel.

Administrar a Ilha significa administrar a si mesmo. O que surgiria aps a

dissoluo da estrutura outrem125? A quebra da estrutura outrem deve ser

125
Michel Tournier descreve as aventuras de Robinson como um processo de constantes
desdobramentos entre ele e a ilha de Speranza. Nesses desdobramentos, Robinson muda de
forma no curso de suas metamorfoses. Essa metamorfose significa a perda da estrutura outrem:
aquilo que lhe dava indcios de uma humanidade racionalizada, rostificada e territorializada
segundo os segmentos da sociedade moderna. O fim, o alvo do Robinson de Michel Tournier, a
desumanizao, o encontro da libido com os elementos livres, a descoberta de uma
impessoalidade que no pretende mais reorganizar o mundo atravs da conscincia. O novo
mundo de Robinson, perde a doura das contigidades e das semelhanas que permitia a ele

144
precedida por um esvaziamento de meu campo de imagens e, junto com elas, as

imagens do pensamento. Antigas representaes que vo perdendo lentamente

seu fio de continuidade e de memria, no passam de cascas vazias e

ressequidas126. Em seu processo de desumanizao (diferente da Ilha que se

transforma a cada dia mais humana), o corpo de Robinson torna-se mais sombrio

e estranho. Caem por terra os seus antigos pressupostos. Vejamos:

Perdi a minha levada, o meu moinho, a minha mquina.

Simultaneamente com toda a construo social, tombada
dentro de mim em runas de ano para ano, desapareceu a
montagem de instituies e de mitos que ao desejo permite
tomar corpo, no duplo sentido da palavra, isto : dar a si
prprio uma forma definida e dissolver-se num corpo
feminino. Ora, dizer que o meu desejo no canalizado para
os fins da espcie pouco. Pois ele nem mesmo sabe com
quem defrontar-se! Durante muito tempo, ainda a memria me
era suficientemente nutrida para fornecer imaginao
criaturas desejveis, se bem que inexistentes. Agora, acabou.
(Id. Ibidem: 105).

Robinson ama a Ilha. Envolve-se nela nupcialmente. Desposa-a

febrilmente em desejos que irradia em forma de estrela. A sua via vegetal

perversa e amoral um dos indcios de sua desumanizao. A experimentao

de um devir-planta ou um devir-ilha que o invade, numa liberao total de seus

desejos, (a categoria de gnero como um dos modelos representacionais se esvai

junto com o velho Robinson). Uma liberdade experimentada incondicionalmente e

distante da idia de perpetuao da espcie. Ato pelo ato. Desejo pelo desejo127,

sem finalidade.

habitar o mundo. Ele no nem objeto e nem sujeito. Outrem (ora eu, ora o mundo) no so mais
estruturas absolutas.
126
Id.Ibidem, p.105.
127
Por fim, estendeu-se nu sobre a rvore fulminada, abraada ao tronco e o sexo aventurou-
se-lhe na pequena cavidade musgosa que se abria na juno dos dois ramos. Amoleceu-o o
venturoso torpor. Os olhos semicerrados viam um desfraldar de flores com carnes cremosas que,
das corolas inclinadas, vertiam eflvios pesados e entontecedores. Entreabrindo as mucosas
unidas, pareciam esperar uma ddiva do cu, atravessado por preguiosos vos de insetos. No

145
 Dois homens que travavam uma batalha constante. Dois homens num s,

como diz Tournier: sucediam-se e excluam-se128. Por um lado, havia um que

buscava, na administrao da Ilha, preencher uma conscincia edificante; por

outro lado, o vazio dos atos designativos. A sensao do absurdo provocada pelo

sentimento do solipsismo. A quem interessava e a quem direcionava toda aquela

vertiginosa produo de signos? A violncia desses sentimentos caticos era

recorrente e fazia surgir um novo ser ou uma nova forma de vida, a qual nem

sequer imaginava, mas que vagamente se procurava nele, no estivesse

preparada para substituir o comportamento humano a que tinha permanecido fiel

depois do naufrgio 129.

A idia de uma nova forma de vida em Robinson ser o pice de seu

processo de metamorfose e representar uma outra passagem: do Segundo

Robinson para o Terceiro Robinson. Do Robinson husserliano ao Robinson

deleuziano. Este fato surgir necessariamente aps o comprometimento do

projeto fenomenolgico de Robinson, provocado por uma fora selvagem

chamada de Sexta-Feira. Elemento diferenciante no plano de organizao do

Sujeito-Robinson e do Objeto-Ilha. Mas isso ser adiado por algum tempo. Ainda

precisamos descrever preciosos momentos dessa metamorfose (anterior

chegada de Sexta-Feira). Em seu log-book nmero 15, Robinson abandona um

dos seus mais caros dogmas: a existncia de outrem (enquanto pessoa)

enquanto condio para a existncia. Como se fosse uma crena pelo bom senso

nesta verdade universal. A minha existncia, diria Robinson, est condicionada ao

seria Robinson o ltimo, da raa humana, a ser solicitado para um regresso s fontes vegetais da
vida? (...) Robinson imaginava uma nova humanidade em que cada um orgulhosamente levasse
cabea os atributos masculinos ou femininos enormes, iluminados, aromticos... (Id. Ibidem:
108)
128
Id.Ibidem, p. 111
129
Id. Ibidem, p. 111.

146
olhar do outro. Mas que seria Robinson, se no uma experincia de vinculao ao

campo de percepo do outro? Talvez haja limites para tal perspectiva. Pelo

menos enquanto o outro for outra pessoa ou conscincia. Basta vermos a

seqncia 16 do seu log-book, no qual ele levanta um problema:

Todos os que me conheceram, todos, sem exceo, julgaram-

me morto. A minha prpria convico de que existo tem
contra ela a unanimidade. Faa eu o que fizer, no poderei
impedir que no esprito da totalidade dos homens permanea
a imagem do cadver de Robinson. Isto basta, no,
evidentemente, para me matar, mas para me empurrar para
os confins da vida, num lugar suspenso entre o cu e os
infernos. Numa palavra: nos limbos. Speranza ou os limbos
do Pacfico... (Id. Ibidem, p. 115).

Na verdade, o que chamar mais a ateno, no a relao do nufrago

Robinson com o restante da humanidade, dos seus pares, mas sim, consigo

mesmo. Algo parecido com um duplo Robinson. Ele se reduz (nele mesmo) a uma

experincia de comunidade e comunicabilidade. Um problema como este ser

observado por Husserl durante toda a Quinta Meditao Cartesiana, e podemos

associ-lo descrio de uma estranheza latente no duplo Robinson: Como

pode ser o meu ego, no interior do meu ser prprio, de alguma forma, constituir

o outro, justamente como lhe sendo estranho, ou seja, conferir-lhe um sentido

existencial que o coloca fora do contedo concreto do eu mesmo que o constitui?

(HUSSERL, 2001:109). Robinson, ao afastar a necessidade de outrem para um

reconhecimento da sua prpria existncia, constitui-se como nica designao

absoluta do mundo e de si mesmo. Robinson, nele mesmo, torna-se o melhor dos

mundos possveis. Um Robinson husserliano que experimenta uma clausura de

si. Ele se revela e se basta (pelo menos momentaneamente), incorrendo num

solipsismo e na crena de que seja o ego o domnio originrio doador de sentido

147
s coisas130. Um exemplo claro de auto-fundao. Retornemos a uma citao da

Quarta Meditao:

Eu sou, numa experincia evidente, constantemente dado

como eu mesmo. Isso vale para o ego transcendental e para
todos os sentidos do ego. Como o ego mondico concreto
contm o conjunto da vida consciente, real e potencial, fica
claro que o problema da explicitao fenomenolgica desse
ego mondico (o problema de sua constituio para si
mesmo) deve abranger todos os problemas constitutivos em
geral. E, no final das contas, a fenomenologia dessa
constituio de si para si mesmo coincide com a
fenomenologia geral (Id. Ibidem: 85).

Estes acontecimentos (a negao do reconhecimento de si pelo olhar do

outro; e o produto do cruzamento com a terra de Speranza - efeitos do processo

de desumanizao), tipificam sempre uma experincia-limite. O desvio j estava

feito e concretizado. Restar algo ao Robinson husserliano que no fosse as

determinaes particulares de sua subjetividade transcendental? Poderia a vida

ser reduzida s experincias monadolgicas do nufrago? No seria possvel a

extenso da idia de outrem (enquanto pessoa intersubjetividade) para a

superao da clausura da interioridade? Acreditamos que tal possibilidade

propiciada em Robinson com o surgimento de um outro personagem: Sexta-Feira.

um momento crucial do romance de Tournier: abertura do solus ipse. Sexta-

Feira como um evento, uma srie ou mesmo, uma hecceidade que viria

encarregar-se de criar as condies para dois momentos expressivos em nosso

trabalho: a exposio do problema da experincia do outro a objeo ao

130
Para explicar a idia de um duplo Robinson, recorremos a Husserl & 44. Mais uma vez
poderemos observar a similitude do pensamento de Husserl com as caractersticas do Segundo
Robinson e suas Meditaes: Na atitude transcendental e na abstrao constitutiva de que
acabamos de falar, meu ego, o ego do sujeito que medita, no se confunde no meu ser
transcendental prprio com o eu humano habitual; no se confunde com o eu, reduzido a um
simples fenmeno, no interior do fenmeno total do mundo. Bem ao contrrio, trata-se de uma
estrutura essencial da constituio universal, que apresenta a vida do ego transcendental como
constituinte do mundo objetivo. (HUSSERL, 2001:108).

148
solipsismo131 (uma crtica subjetividade transcendental); e a posterior quebra

da estrutura outrem rumo a novo modo de vida impessoal.

Inicia-se, aps o surgimento de Sexta-Feira, o perodo mais radical na

metamorfose dos modos de vida robinsoneano. Depois da experincia na Ilha da

Desolao caos rochoso perodo em que a imaginao como forma de

conhecimento o faz penetrar no limites delirantes da loucura, passando-se

posteriormente a constituir uma Ilha administrada, segundo uma imagem do

pensamento, isto , a consolidao de uma estrutura outrem como campo de

problematizao e espelho de uma conscincia transcendental imponente, cabe a

Robinson, deparar-se agora, com um outrem diferenciado e, por vezes, avesso

s determinaes de um sujeito centralizador e universal o prprio Robinson.

Sabemos que, intempestivamente, o Objeto-Ilha fugia ao Sujeito-Robinson,

colocando sempre em risco sua autoridade vertical sobre ela. Mas ser com

Sexta-Feira que Robinson experimentar definitivamente a idia de um horizonte

aberto e indefinido que cortar um determinado objeto. A ascenso do Sujeito-

Robinson sobre o Objeto-Sexta-Feira (afinal, como um selvagem poderia ser visto

132
enquanto Sujeito de alguma coisa? ), ser sempre limitada pela contingncia

constante que o ameaar, um tipo de ausncia de ordem ou de qualquer que

seja a insistncia para se pronunciar verdades universais a serem seguidas a

131
De certa maneira, o aparecimento de Sexta-Feira nos remete imediatamente Quinta
Meditao em Husserl. importante ressaltar a importncia desta ltima meditao, pois ela toma
quase a metade de toda obra de Husserl.
132
Robinson prossegue as suas meditaes. E no seu 17 Log-book ele comenta sobre o
Araucano: Desde h trs dias, quantas experincias novas, quantos reveses mortificantes para o
meu amor-prprio! Deus enviou-me um companheiro. Mas, por uma deciso obscura de sua Santa
Vontade, escolheu-o no mais baixo degrau da escala humana. Pois alm de homem de cor, este
araucano costeiro est longe de ser um puro-sangue, e tudo nele denuncia o mestio negro! Um
ndio cruzado de negro. E se ainda fosse de uma certa idade, capaz de avaliar calmamente a sua
nulidade perante a civilizao que eu encarno! Mas espantar-me-ia que tivesse mais de quinze
anos levando em conta a grande precocidade destas raas inferiores e a sua infncia leva-o a
rir insolentemente dos meus ensinamentos (TOURNIER, 1985:129-130).

149
partir de um sujeito (particularizado em Robinson), mas que carrega em si

milnios de civilizao e cultura. Se esse um grande desafio para o Segundo

Robinson, tambm para Husserl, ambos com seus projetos fenomenolgicos de

apreenso e doao de sentido realidade.

No incio deste captulo, falamos da frentica construo do barco Evaso

como uma experincia da transcendncia em Robinson. No que o Objeto-Ilha de

Speranza no fosse ou tambm se tornasse algo transcendente conscincia

robinsoneana, mas, naquele momento, ainda no o era. O sentido da

transcendncia do barco Evaso era anloga idia de fuga, de no aceitao do

destino que o assolara violentamente. V-se, logo aps o aparecimento de Sexta-

Feira, um fato curioso e bastante significativo, se levarmos em considerao uma

relao entre transcendncia e imanncia (esta ainda no entendida, mas que via

Sexta-Feira, ocorrer): a descoberta do apodrecimento do Evaso, ou seja,

aquele que expressava em si mesmo, o exemplo fctico do quase-caos destri

por completo a mnima idia da fuga, de transcendncia, (lembremos que a

construo do Evaso se transformara na poca num tipo de alienao pelo

distanciamento ou negao do mundo). Se existia ainda uma pretenso em

Robinson pela fuga, ela foi desmistificada. A iluso transformou-se em p, tal

como a madeira de seu intento inicial e visionrio naquela Ilha133.

A construo de um mundo normatizado para Sexta-Feira foi uma rdua

tarefa para Robinson. Visto inicialmente no como ser-humano e nem como

coisa, ele, tal como era a Ilha, passa a pertencer a uma ordem de significao e

133
O Araucano pousou a mo na borda do casco, ergueu depois o punho fechado at cara de
Robinson e abriu-o para lhe mostrar um pouco de serragem avermelhada, que, seguidamente,
deixou espalhar ao vento. Iluminou-lhe a face negra um grande sorriso. Robinson deu um ligeiro
pontap no casco. Uma nuvem de p subiu ao ar, enquanto uma brecha se abria no flanco do
barco. O caruncho fizera a sua obra. O Evaso no era mais que uma barcaa de cinzas (Id.
Ibidem: 129).

150
sentido. E o seu sentido era a domesticao, a aquisio de hbitos humanos e

civilizados. Sentido para Sexta-Feira tornar-se dcil, governvel e

determinado134. Afirmar uma conscincia enquanto uma sntese de unificao dos

movimentos do Objeto-Ilha e agora com mais um elemento que Sexta-Feira

(algo estranho) para Robinson, reforava todo seu trabalho durante aqueles anos:

ordenar o caos. Como na citao abaixo, Sexta-Feira, no entendimento de

Robinson, deve ser constitudo. A partir de uma implicao entre dois mundos to

distantes e hierrquicos, a intencionalidade robinsoneana (esqueamos que esse

Robinson ainda husserliano), pretende, a partir de sua sntese egolgica, fazer

com que Sexta-Feira seja um espelho por onde o prprio Robinson se veja

representado, porque, temos de reconhecer, fora das suas gargalhadas

diablicas, sou eu, inteiro, que ajo e penso dentro dele135.

Haveria ento dois problemas em comum (tanto para Husserl como para

Robinson): a determinao de um domnio da conscincia transcendental, a

possibilidade da experincia e da relao com o outro, no como simples

apresentao de uma coisa, objeto, mas tambem da qualidade desse outro como

sujeito. Sexta-feira colocar suspeita sobre a manuteno de um idealismo

transcendental. Robinson no consegue perceber e nem entender os fluxos de

vivncias que constituem a vida subjetiva de Sexta-Feira, o que seus atos

sugerem, a sua maneira de dar sentido ao mundo. Diferente do fenmeno do

134
Sexta-Feira aprendeu o ingls o suficiente para compreender as ordens de Robinson. Sabe
arrotear, lavrar, semear, gradar, transplantar, sachar, segar, ceifar, malhar, moer, peneirar,
amassar e cozer. Ordenha as cabras, faz coalhar o leite, rene os ovos de tartaruga, cozinha-os
quentes, cava as valas de irrigao, conserva os viveiros, faz as armadilhas para os animais
fedorentos, calafeta a piroga, remenda o vesturio do patro e engraxa-lhe as botas. tarde,
veste uma livre de lacaio e serve o jantar ao governador. Aquece-lhe depois o leito e ajuda-o a
despir-se, antes de ir, tambm ele, estender-se numa liteira que puxa para junto da porta da
residncia e que partilha com Tenn. (Id. Ibidem: 131).
135
Id.Ibidem: 136.

151
mundo, segundo Husserl, natureza que me pertence136, ao qual eu posso

realizar uma extrao via atitude transcendental, ter Sexta-Feira como um outro

modifica completamente as aes que at ento nortearam o saber

fenomenolgico, Ora, em nosso caso, esse senso de objetividade inerente a tudo

o que mundo, considerado como constitudo pela intersubjetividade e

acessvel experincia de algum... desaparece totalmente137. No seria

necessrio pensar a intencionalidade de outra maneira? A questo pertinente,

pois Sexta-Feira, diferente do Objeto-Ilha (mesmo com as suas tenses

inerentes), no aceita, enquanto diferenciante, transformar-se num plano de

organizao ou possuir um rosto, segundo os interesses do Sujeito-Robinson.

Ele, Sexta-Feira, no d para ser pensado enquanto um sentido existencial dado

por uma esfera egolgica. As aes dele nas ausncias de Robinson indicam

isso, ou seja, a idia de pertencimento quela ordem produtiva imposta Ilha

humanizada no lhe diz respeito138. Seria possvel, para Robinson, reduzir Sexta-

Feira esfera de sua conscincia transcendental, tal como ele fez com a Ilha de

Speranza? E mais, poderia-se pensar Sexta-Feira na qualidade de uma sntese

constitutiva correspondente? Acreditamos que a atitude de reduo

136
Husserl, 2001:110.
137
Id. Ibidem: 110-111.
138
A brincadeira entre o Araucano e o co (Tenn) teve efeitos catastrficos para o governante da
Ilha. Ao ficar preso nas guas do arrozal, Tenn fez com que Sexta-Feira, nas tentativas de o
salvar, destrusse por completo a colheita vindoura, mas como diz Tournier, a idia de que a
colheita de arroz estava perdida nem de leve lhe passou pela cabea. (...) Para Sexta-Feira, a
parada da clepsidra e a ausncia de Robinson apenas tinham significado um e um s
acontecimento: a suspenso de uma determinada ordem. Para Robinson, o desaparecimento de
Sexta-Feira, os cactos ornamentados e a seca do arrozal traduziam unanimemente a fragilidade e
talvez o fracasso da domesticao do araucano. (...) Robinson tinha de reconhecer que Sexta-
Feira, sob uma docilidade solcita, possua uma personalidade e que tudo o que dela emanava o
chocava profundamente e constitua uma ameaa para a integridade da ilha administrada. (Id.
Ibidem: pgs: 143-144). necessrio a Robinson pensar os limites e as discordncias dessa
relao. Sobre isso, Husserl fala que: O fato da experincia do que me estranho (do no-eu)
apresenta-se como aquela do mundo objetivo, onde se encontram outros no-eus sob a forma
de outros eus; e foi um resultado importante da reduo vinculao dessas experincias o de
ter colocado em relevo a sua camada intencional profunda, em que um mundo reduzido revela-
se como transcendncia imanente. (HUSSERL, 2001: 120)

152
fenomenolgica no se aplicaria bem a Sexta-Feira, pois s possvel explicar

aquilo que a essncia vinculada identidade do ego transcendental. Essa

identidade (enquanto possvel de explicao) deve ser um elemento real em si

mesmo. Isso no se aplica a Sexta-Feira, pois a ele pertence uma camada de

irrealidade ou de estranheza139. Sexta-feira um elemento constitutivo do

paradoxo; possui uma rebeldia prpria de suas foras em relao ao bom senso

e ao senso comum do Robinson/husserliano. Sobre essa impossibilidade de

apreenso daquilo que foge ao ego transcendental, Husserl diz no & 45 sob o

ttulo O ego transcendental na qualidade de homem psicofsico; a percepo de

si mesmo reduzida s vinculaes:

Se em conseqncia na qualidade desse ego, reduzo o meu

fenmeno do mundo objetivo quilo que me pertence nele, e
se acrescento a isso tudo aquilo que encontro ainda de
pertencente a mim (no podendo mais, aps essa reduo,
conter aquilo que estranho a mim), o conjunto daquilo que
pertence ao meu ego pode ser encontrado no fenmeno
reduzido do mundo, como pertencente minha alma, exceto
que do ponto de vista transcendental ele , como componente
da minha percepo do mundo, um fenmeno secundrio. Se
nos ativermos ao ego transcendental e ltimo e
universalidade daquilo que constitudo nele, encontramos,
pertencendo de maneira imediata ao ego, a diviso de todo o
seu campo transcendental de experincia na esfera que lhe
pertence a includa a camada coerente de sua experincia
do mundo, reduzida vinculao (da qual tudo o que lhe
estranho descartado) e na esfera daquilo que lhe
estranho. (HUSSERL, 2000: 114). Grifo nosso.

O projeto fenomenolgico robinsoneano ao deparar-se com a idia de uma

transcendncia imanente a figura de Sexta-Feira independente de um Sujeito

constituinte Robinson sofrera um duro golpe. No falamos aqui de um outro

139
A ordem era uma conquista frgil, duramente conquistada selvageria natural da ilha. Os
golpes que lhe desferia o araucano abalavam-na gravemente. Robinson no podia dar-se ao luxo
de um elemento perturbador, ameaando destruir o que, durante anos, edificara. Mas que fazer?
(TOURNIER, 1985: 146).

153
ego. Ao contrrio, falamos na verdade de uma fora particular que participa dos

mesmos elementos da Ilha de Speranza. Um devir-louco que no se comporta

como fora da Ilha, como foram as atitudes de Robinson. Speranza e Sexta-Feira

irradiam os mesmos afetos e no suportam o peso das significaes de uma

conscincia sinttica constitutiva, isto , outrem como portador de um elemento

estranho no pode ser pensado unicamente como algo anlogo conscincia e

identidade-pessoa: como pertencente a mim. Assim como existia uma outra ilha

escondida na ilha administrada, existia tambm um outro Sexta-Feira. Ambos,

impassveis e impenetrveis a quaisquer status por uma gnese constitutiva.

Noema-Speranza e Noema-Sexta-feira. Como cita Deleuze em Lgica do Sentido,

Dcima quarta srie, Da dupla causalidade: esterilidade e gnese. A gnese

originria na figura do Segundo Robinson atribui predicados tanto Ilha,

quanto a Sexta-feira. H uma correspondncia por adequao. Mas isso

meramente uma aparncia, pois Sexta-feira um elemento paradoxal. Enquanto

o Robinson husserliano procura instituir uma identidade Ilha e Sexta-feira, a

partir de suas faculdades, a impotncia em produzir sentido vai sendo a todo

instante experimentada pelo prprio Robinson. Deleuze afirma que, h sempre o

jogo lgico entre: doxa e urdoxa, transcendental e emprico, significao, sentido

e predicado, designao, sentido e objeto determinvel. Todo esse jogo,

desencadear na proposio de manifestao, (...) no posicionamento de um

sujeito transcendental que conserva a forma da pessoa, da conscincia pessoal e

da identidade subjetiva e que se contenta em decalcar o transcendental a partir

dos caracteres empricos. (DELEUZE, 2000:101). Mas se falamos de esterilidade

e gnese, tal como Deleuze e nos reportamos triade, Robinson, Ilha e Sexta-

feira, e, mais ainda, ao falseamento em que ambos se permitem passivos,

154
veremos que haver, nesse tringulo, a quarta dimenso da proposio, chamada

por Deleuze de sentido. O sentido no uma gnese, mas efeito. Ele o prprio

acontecimento marcando as convergncias e as divergncias de todos os

elementos da relao; neutro por excelncia. Como ele no pode existir fora da

proposio, (designao, manifestao e significao), por vezes confunde-se

com elas, mas no identifica-se elas. Husserl opera essa identificao, ( a

inglria luta do Segundo Robinson). E Deleuze recorre ao prprio Husserl para

explic-lo140, enviando-nos para a Troisime section des Ides I, Mthodes et

problmes de la phnomnologie pure, respectivamente aos && 100-101 e &&

102s. Esses pargrafos correspondem ao Chapitre III da Troisime Section:

Nose et Nome.

Transgredir o pensado. Cogito-Cogitatum no so indubitavelmentes

condio e condicionado. Excedem a dimenso autntica de um ego primordial.

No estamos falando de um outro sujeito possvel, ao apresentarmos as aes

incontrolveis de Sexta-Feira. Segundo Deleuze, a idia no fazer surgir um

outro sujeito ou ressuscit-lo (sob outra forma) e nem pretender simplesmente

fazer uma negao do sujeito (at ento encarnado em Robinson), para depois

ressurg-lo numa nova roupagem, mantendo sempre o lugar do sujeito, tornando a

Ilha de Speranza disponvel a um Outro-morador-ocupante. Deleuze no fala mais

de sujeito. Essa identidade molar e segmentarizada uma inveno para impor

identidade sobre um plano de hecceidade. O movimento extremamente inverso,

como ele nos mostra:

140
Para Deleuze, Husserl ao organizar a dupla srie: nose e nome, procura estabelecer uma
gnese verdadeira, alm de estabelecer no interior dessa mesma gnese o potencial para a
produo do sentido. Quando o sentido se efetiva nas sries (enquanto doao) a gnese
originria exaltada ao estabelecer uma hierarquia por principio. Essa Urdoxa, em Husserl,
chamada por Deleuze de caricatura da verdadeira gnese, pois o sentido imanente a um
campo transcendental assubjetivo. Ver pgina, 101 de Lgica do Sentido.

155
 (...) A vida do indivduo substituda por uma vida impessoal,
embora singular, que produz um puro acontecimento livre dos
acidentes da vida interior e exterior, ou seja, da subjetividade
e da objetividade do que acontece. Homo Tantum por quem
todo mundo se compadece e que atinge uma certa beatitude.
uma hecceidade, que no mais de individuao, mas sim
de singularizao: vida de pura imanncia, neutra, alm do
bem e do mal, j que s o sujeito que o encarnava no meio
das coisas a tornava boa ou mal. A vida de tal individualidade
se apaga em benefcio da vida singular imanente a um
homem que no tem mais nome, embora no se confunda
com nenhum outro. Essncia, singular, uma vida...
(DELEUZE, 1997:17-18).

O romance de Tournier nos reserva, a partir de agora, um grande evento

fazendo-nos quebrar os limites que separava Robinson-Ilha-Sexta-Feira. Tal

evento corresponde a mais uma ao subversiva do Araucano141: a exploso da

estrutura (o fora) e ulteriormente, a exploso de Robinson (o dentro). Aqui se

inicia o Terceiro Robinson. O Robinson deleuzeano. A catstrofe da destruio da

estrutura outrem se inicia142. Primeiro outrem Ilha, posteriormente a sua relao

141
Neste instante no romance, Tournier descreve um dos momentos maiores da obra. A grande
violncia desencadeadora da dissoluo de um ego e/ou de uma conscincia e tambm dos
estados de coisas. Produtos carregados de sentido e significao. Aproveitando uma volta de
Robinson para inspecionar a Ilha, (...) Sexta-feira... descobrira o pote de tabaco e fumava o
grande cachimbo de Van Deyssel, s escondidas do patro. A punio, se fosse descoberto, seria
sem dvida exemplar, pois a proviso de tabaca chegava ao fim, e Robinson agora apenas se
permitia uma cachimbada de dois em dois meses. Era uma festa para ele, com a qual sonhava
com larga antecedncia, e temia o momento em que deveria renunciar definitivamente a tal
prazer. (...) Sexta-Feira sonha longos minutos e prepara-se para uma nova cachimbada, quando
chega at ele o eco longnquo de gritos e latidos. Robinson regressou mais cedo que o previsto e
chama-o com uma voz que nada de bom pressgio . Teen ladra, retine um estalido. O chicote. A
voz torna-se mais prxima, mais imperiosa. Na moldura clara entrada da gruta recorta-se a
silhueta escura de Robinson, mos nas ancas, pernas afastadas, rubricado pela correia do
chicote. Sexta-Feira levanta-se. Que fazer do cachimbo? Lana-o com toda a fora para o fundo
da gruta. Encaminha-se depois corajosamente para o castigo. Robinson deve ter dado pelo
desaparecimento do pote, pois espuma de raiva. Levanta o chicote. quando os quarenta tonis
de plvora negra falam ao mesmo tempo. Uma torrente de chamas vermelhas jorra da gruta. Num
ltimo claro de conscincia, Robinson sente-se levantado, levado, enquanto v o caos rochoso
que domina a gruta ruir como um jogo de construes. (TOURNIER, 1985: 162-163).
142
A residncia ardia como uma tocha. A muralha com amias da fortaleza desabara no fosso
que a defendia. Mais leves, o edifcio da Tesouraria, o Oratrio e o Mastro-calendrio tinham sido
soprados de cambulhada. Robinson e Sexta-Feira contemplavam este espetculo de desolao.
(...) A exploso, portanto, no tivera apenas um efeito destruidor e, no stio onde a deflagrao
fora mais violenta, parecia que um gnio arquitetnico tirara proveito para dar livre curso a uma
inspirao barroca. (...) A tarde caa, e tinham eles finalmente encontrado um objeto intacto o

156
recproca: falamos de Robinson: territorializado, desterritorizado e

reterritorializado. Mas, diferentemente do Primeiro e do Segundo Robinson, o

projeto fenomenolgico a inteno de constituir um mundo a partir de uma

conscincia destinada a fins exteriores ou transcendentes no existe mais.

Essa fora violenta incontida num horizonte de indeterminaes (Sexta-Feira)

elimina qualquer hierarquia entre o Sujeito-Robinson e o Objeto-Ilha. No h mais

rosto definido. Robinson e Ilha pertencem agora ao mesmo plano. Impossvel

apontarmos um personagem originrio que busca, na organizao de um mundo,

as evidncias de um cogito ou de uma conscincia pessoal, Sexta-Feira havia,

imperturbvel e inconscientemente preparado, e depois provocado, o

cataclisma que antecederia o advento de uma nova era143. O caminho

preparado para a ausncia de outrem. Os pontos ordinrios que indicam de

alguma forma um prolongamento das singularidades se modificam aps a

exploso da Ilha. As zonas de vizinhana das quais falava Deleuze no sero

mais as mesmas para compor um corpo singular. Com a exploso da Ilha,

perdem-se no s as configuraes que garantiam o apaziguamento pela

estrutura outrem temporalidade, hbitos, modelos e memria, mas a

impossibilidade de uma gnese. Parte-se o objeto como identidade do sujeito.

Todos so agora, fora de um mesmo plano de consistncia, diferenciando-se

sumultaneamente, mas como co-existncia: a imanncia pura da Ilha de

culo , quando descobriram o cadver de Tenn ao p de uma rvore. Sexta-Feira apalpou-o

demoradamente. No tinha nada partido, aparentemente no tinha coisa nenhuma, mas estava
indiscutivelmente morto. Pobre Tenn, to velho, to fiel, a exploso tinha-o talvez feito morrer de
medo, muito simplesmente! Prometeram um ao outro enterr-lo na manh seguinte. Levantou-se
vento. Foram juntos lavar-se no mar, jantaram depois um anans selvagem e Robinson lembrou-
se de que anans fora a sua primeira refeio na Ilha, no dia seguinte ao naufrgio.(Id. Ibidem:
166). Grifo nosso.
143
Id. Ibidem: 166

157
Speranza. Tanto Robinson, quanto Speranza e Sexta-feira se expressam ao se

efetuarem, um no outro...Robinson Tantum...Ilha Tantum.

O Terceiro Robinson... Um novo modo de vida. Com a exploso do Objeto-

Ilha, o sentido no pensado a partir das designaes. No est contido numa

relao de dualismo entre dois termos: sujeito e estados de coisas. Nem entre Eu

e outro No-eu o outro como alter ego. Dissipa-se com a exploso o plano de

organizao e qualquer estrutura fenomenolgica que at ento tratara a

imanncia restrita idia de conscincia. Anterior sua 3 metamorfose,

Robinson ficava entre dois plos de ao: efetuar-se, agir na constituio de um

plano de organizao, mas tambm, ser efetuado ou afetado pela Ilha que

silenciosamente lapidava as condies que o tornariam inumano. Deleuze diz

que: efetuar-se para Robinson era uma regra da vida, pois a morte o aguardava

pela via da loucura (como nos primeiros dias do naufrgio). Efetuar-se era o

caminho para obter a sua forma-homem, numa relao constante e produtiva.

Um tipo de economia da alma individuada sob a forma de um olhar atento e

vigilante da razo e do mundo interior. s suas aes, Robinson produzia o

sentido, e conseqentemente, o expresso da Ilha, o mundo realmente o

pertencer do sujeito, o acontecimento se tornou predicado, predicado analitico

de um sujeito (DELEUZE, 2000: 115). O que importa agora a Robinson a

possibilidade da impessoalidade como um modo de vida e como problema

ontolgico. Deleuze mostra como vai diluindo-se essa estrutura outrem a

nossa identidade homem/humano/conscincia/razo, atravs das aventuras de

Robinson. Vejamos:

(...) Pois a primeira reao de Robinson foi o desespero. Ele

exprime exatamente este momento da neurose em que a
estrutura Outrem funciona ainda, embora no haja mais

158
 ningum para preench-la, efetu-la. De uma certa maneira,
ela funciona tanto mais rigorosamente quando no mais
ocupada por seres reais. Os outros no esto mais ajustados
estrutura; esta funciona no vazio, tanto mais exigente por
isso mesmo. Ela no cessa de rejeitar Robinson em um
passado pessoal no-reconhecido, nas armadilhas da
memria e nas dores da alucinao. Este momento de
neurose (em que Robinson inteirinho que se acha
rejeitado) encarna-se no chiqueiro, que Robinson partilha
com os porcos: somente seus olhos, seu nariz e sua boca
afloravam no tapete flutuante das gotculas de gua e dos
ovos de sapo. Liberado de todos os seus vnculos terrestres,
ele seguia, num devaneio abobalhado, fiapos de lembranas
que, retornando de seu passado, danavam no cu nos
cordes das folhas imveis (DELEUZE, 2000:323).

Mas certo que, flutuando numa solido intolervel que s me dava a

escolha entre a loucura e o suicdio, procurei instintivamente o ponto de apoio que

o corpo social j no me fornecia. Ao mesmo tempo, as estruturas construdas e

mantidas em mim pelo comrcio dos meus semelhantes caam em runas e

desapareciam. Assim, por tentativas sucessivas, era levado a procurar minha

salvao na comunho com os elementos, tornando-me eu prprio elementar. (Id.

Ibidem: 197).

Para tal, o desafio desfazer as formas do rosto (da identidade, da

conscincia) pela impessoalidade, isto , a nica estrutura que se impe de

agora em diante a Ilha absoluta, sem os traos marcantes impostos por uma

conscincia totalizante e universal como outrora existia (as estruturas

segmentarias de identificao, do significante, da conscincia e da doao de

sentido). O Objeto-Ilha humanizado e subjetivado se apresentar aps um tipo de

ocultamento aos dispositivos subjetivantes, sem identidade e sem conscincia, ou

seja, sero simplesmente singulares modos de vida/hecceidades que se efetivam.

Diante disso, perguntamos:

159
 Se, em lugar de identidades molares que edificam uma pessoalidade,

existirem linhas moleculares e devir?

E se existir, em lugar do mundo das essncias, um contnuo de

movimentos de mltiplas sries heterogneas?

Quem ou o que aparecer, aps o fim de uma identidade unitria,

autnoma, privada, estvel e de contornos fixos144?

Nesse ltimo estgio da metamorfose robinsoneana, Ele e Ilha (agora no

mais vista enquanto Objeto), se implicam num plano no hierrquico. No de

verticalidade: conscincia e transcendncia, mas transformam-se em perspectivas

horizontalizadas da realidade: plano de consistncia. Imanncia absoluta (no

dependente do objeto e no pertencendo a um sujeito). O primeiro sinal disso foi

a descoberta dos afetos do corpo e sua incurso ao mundo dos elementos ou

elementar pelas mos de Sexta-Feira, exigindo-se para isso o enfrentamento de

uma zona de estranhamento intermediria que rompe com poderes e saberes145.

O mesmo que construir novos espaos, alargar o que se , dar a si um novo

campo, uma nova sensibilidade. (Sexta-feira foi desde sempre uma parte da

prpria Ilha de Speranza, uma expresso como um modo que Speranza

utilizou para afetar mais diretamente Robinson)146. Nem Robinson e nem a Ilha

144
Debatia-se na sua velha pele um novo Robinson, que aceitava, de antemo, deixar ruir a ilha
administrada para se internar, atrs de um iniciador irresponsvel, num caminho desconhecido.
Id. Ibidem: 167.
145
Essa outra Speranza, eis-me transportado agora nela, eis-me para sempre instalado num
momento de inocncia. Speranza j no uma terra inculta que preciso fazer frutificar. Sexta-
feira j no um selvagem que meu dever morigerar. Id. Ibidem: 192.
146
(...)Na verdade, tinha j ultrapassado, nas suas relaes com Sexta-Feira, a fase dessas
mesquinhas alternativas. Observava-o, apaixonadamente atento aos feitos e gestos do
companheiro e sua repercusso nele, em quem suscitavam uma metamorfose perturbadora. O
seu aspecto exterior foi o primeiro a ser atingido. Renunciou a rapar a cabea, e os cabelos
caam-lhe em caracis ruivos, dia a dia mais exuberantes. (...) (...) Ao mesmo tempo, perdera o
aspecto solene e patriarcal, esse aspecto Deus Nosso Senhor que to bem corroborava a sua

160
de Speranza possuiro mais uma forma. Eles se igualam num mesmo plano, mas

constituem entre si o que Deleuze chama de distncia positiva147. Participam de

uma mesma natureza (abolindo-se aqui a idia de gnero, espcie). Nesse

momento, no falamos de gnese originria (ativa) ou gnese passiva, elas so

irreconciliveis enquanto estabelecimento de uma hierarquia sobre a outra. No

h mais habitantes na Ilha externos a ela mesma. Ela no precisa confirmar,

como anteriormente fazia, a presena de um ego transcendental e muito menos a

objetividade proveniente de uma reduo. Isso no quer dizer que o Robinson

husserliano conseguiu realizar seu intento, como diz Deleuze de Husserl, fazendo

a mais alta sntese da identificao, tornando-se um continum, ou srie

hegemnica (concordante) de todas as divergncias. No esccaparamos da

Urdoxa nesse caso. Lembrando o segundo captulo do trabalho, em lugar de

sntese constituinte, teremos os movimentos de individuao, (lembrando o

Simondon). Deleuze, na Srie: Da comunicao dos acontecimentos, trata da

comunicao das sries heterogneas e divergentes, e nos faz compreender

melhor o problema das snteses, em especial duas: a sntese conjuntiva e a

sntese disjuntiva. Ambas podem servir-nos para falarmos da nova relao entre

Robinson e a Ilha de Speranza. O que apresentamos agora, ps-exploso da Ilha

de Speranza, um novo conceito de mundo. De agora em diante, no mais

antiga autoridade. Rejuvenescido assim de uma gerao, e um olhar ao espelho revelou-lhe que
agora at existia, por um fenmeno de mimetismo bem explicvel, uma semelhana evidente entre
o seu rosto e o do companheiro. (...) (...) Tambm o corpo se transformara. Sempre temera as
queimaduras do sol, como um dos piores perigos que ameaam um ingls ainda mais, ruivo
em zona tropical, e cobria cuidadosamente todas as partes do corpo, sem esquecer, como
precauo suplementar, o grande chapu de pele de cabra, antes de se expor aos raios solares.
(...) (...) Encorajado por Sexta-Feira, passou a expor-se nu ao sol. A princpio amedrontado,
dobrado e feio, foi pouco a pouco desabrochando. A pele havia adquirido um tom acobreado.
Enchia-lhe o peito e os msculos um orgulho novo. Do seu corpo irradiava um calor, ao qual,
parecia-lhe, ia a sua alma buscar uma segurana que jamais conhecera. (Id. Ibidem: 169-170).
147
Para Deleuze, (...) a idia de uma distncia positiva enquanto distncia (e no distncia
anulada ou vencida) parece-nos o essencial, porque ela permite medir os contrrios por sua
diferena finita em lugar de igualar a diferena a uma contrariedade desmedida e a contrariedade
a uma identidade ela prpria infinita. (DELEUZE, 2000:178).

161
fechado numa circularidade significante figura de um ego transcendental

(produtor de sentido sntese conjuntiva), como era a crena do Segundo

Robinson husserliano . Se falamos de sntese, ela agora disjuntiva:

deparamo-nos nesse novo plano de composio, com pontos aleatrios e

singularidades impessoais e pr-individuais. o contraponto com a tese do

princpio de individuao que Deleuze denomina de disjuno de sintese

positiva148. Neste caso, o radicalismo deleuziano extremo, levando-nos a

entender que s existe passividade no constante enfrentamento entre sentido e

no-senso. O projeto fenomenolgico nesse Terceiro Robinson inexiste

(dissolve-se) e a Ilha como estrutura outrem, no mais o efeito intencional do

Sujeito-Robinson j que o Ser (tanto Robinson quanto a Ilha), ser visto enquanto

uma exterioridade ou foras do fora149, que ontologicamente, para Deleuze, este

Ser, posterior quebra da estrutura outrem (interioridade constituinte e universal

e exterioridade constituda) o efeito de dobras. Ele diz: (...) ignora a substncia

e a forma: as hecceidades, que se inscrevem nesse plano, so precisamente

modos de individuao que no procedem pela forma e nem pelo sujeito

(DELEUZE, 1997:222). Se a forma-eu perde seu estatuto enquanto prncipio de

verificao (sntese conjuntiva), arruna-se o plano de organizao do Robinson

fenomenolgico/husserliano. Afundam-se com os restos podres do Virginie, a

forma-eu e a forma-mundo, princpios reguladores de uma ordem no mundo e na

vida. importante salientarmos que o acontecimento Robinson (o Robinson

148
Ver Deleuze, Vigsima Quinta Srie: Da Univocidade, p.183-186.
149
Acreditamos que a Dcima srie de Lgica do Sentido: Da gnese esttica ontolgica seja um
duro golpe nas pretenses da Fenomenologia husserliana. Deleuze foi bastante feliz quando
afirma que o bom senso e o senso comum so minados pelo princpio de sua produo e
derrubados de dentro pelo paradoxo. O paradoxo seria o efeito e tambm quase-causa das
misturas entre os mundos (do ego e do lebenswelt), pois, diferente de Husserl, (...) o indivduo e a
pessoa, o bom senso e o senso comum so produzidos pela gnese passiva, mas a partir do
sentido e do no-senso que no lhes parecem e dos quais vimos o jogo transcendental pr-
individual e impessoal (...) (DELEUZE, 2000: 120)

162
deleuzeano e anti-fenomenolgico), apesar de se afirmar enquanto diferena, no

significa uma incompatibilidade entre ele e a Ilha de Speranza. O Terceiro

Robinson no se v separado da Ilha enquanto outro. Uma hipostasia. Eles no

so a mesma coisa, no possuem a mesma natureza, mas so elementos

constitutivos do mesmo plano. Eis talvez, mais um paradoxo. Tanto a Ilha, quanto

Robinson, so dois acontecimentos, (...) Seria preciso que o indivduo se

apreendesse a si mesmo como acontecimento. E que o acontecimento que se

efetua nele fosse por ele apreendido da mesma forma como um outro indivduo

nele enxertado. (DELEUZE, 2000: 184). Novamente deparamos-nos com o

labirinto deleuzeano e as indicaes para o problema de uma ontologia150.

Nesse novo modo de vida, o tempo para Robinson no cortado em

funo de um ontem e de um amanh. No haver passado, presente e futuro

como critrio de distribuio de aes. Este acontecimento no romance de

Tournier seria o que Deleuze chama de terceira sntese do tempo:

O tempo fora dos eixos significa, ao contrrio, o tempo

enlouquecido, sado da curvatura que um deus lhe dava,
liberado de sua figura circular muito simples, libertado dos
acontecimentos que compunham seu contedo, revertendo
sua relao com o movimento, descobrindo-se como forma
vazia e pura (DELEUZE, 1988:155)

Com a exploso do Objeto-Ilha e a demolio da estrutura outrem, o tempo

como outrora vivido tambm se esvaiu. Ele era um elemento fundamental da

antiga estrutura outrem. As gotas da clepsidra, antes demarcando passo a passo

a exigncia de fazer do tempo algo til e veloz de acordo com as atividades de

150
Mas seguiremos por outra passagem desse labirinto.... Chama-nos a ateno algo curioso:
reciprocidade ou conceito de preenchimento em Husserl no o mesmo que univocidade em
Deleuze, mas o prprio Deleuze nos remete novamente a Husserl de uma maneira discreta, mas
nem por isso menos provocativa, vejamos: a univocidade significa a identidade do atributo
noemtico e do expresso lingstico: acontecimento e sentido.(Id.Ibidem:186). Vemo-nos diante
dessa afirmao em Deleuze e nos lembramos daquilo que ele mesmo diz acerca do noema em
Husserl: enquanto estado puro sentido.

163
construo de um plano de organizao, no representa mais os fluxos de

vivncias imanentes a uma conscincia transcendental a conscincia de

Robinson e sua direo aos estados de coisas. Poderamos falar de gotas de

tempo puro de um tempo a-significante. Como se Cronos (o bom cronos),

aquele que coordena a vida em funo do passado e do futuro se extinguisse em

funo de uma eternidade. Sendo assim, dois elementos no romance de Tournier,

Sexta-feira e a Ilha de Speranza ajudam a compreender essa outra

temporalidade que surge, pois pergunta Deleuze: No ha uma perturbao

fundamental do presente, isto , um fundo que derruba e subverte toda medida,

um devir-louco das profundidades que se furte ao presente? Como diz Robinson

em seu log-book 24:

Para mim, no futuro, o ciclo encolhe-se de tal modo que se

confunde com o instante. O movimento circular tornou-se to
rpido que j no se distingue da imobilidade. Dir-se-ia, por
conseguinte, que os meus dias endireitaram-se. J no
oscilam uns sobre os outros. Tm-se de p, verticais, e
afirmam-se orgulhosamente no seu valor intrnseco. E, como
no so diferenciados por etapas sucessivas de um plano em
vias de execuo, assemelham-se tanto que se sobrepem
exatamente na minha memria, afigurando-se-me sempre
reviver o mesmo dia. Depois de a exploso ter destrudo o
mastro-calendrio, nunca mais senti a necessidade de contar
meu tempo (TOURNIER,1985: 191).

Sexta-feira e Speranza participariam da mesma temporalidade que

Robinson? Seriam todos eles envolvidos pela camada unificadora de Cronos que

os engloba indistintamente e independente das misturas particulares dos seus

corpos e dos infinitos devires que lhes so prprios? Tanto Sexta-feira, quanto

Speranza so aquilo que Deleuze chama de mau-cronos. Mistura venenosa

que no coincide com Robinson e provocam, a todo momento, fissuras numa

ordem pr-estabelecida, cortes numa estrutura ou plano de organizao

164
provocados pelas qualidades particulares dos elementos heterogneos entre s,

em suas sries diferenciais e problemticas. Nem Sexta-feira nem Speranza se

deixam conduzir pelo tempo objetivado/cronolgico institudo pelo segundo

Robinson e sua mquina mtrica. Como afirma diz Deleuze acerca do tempo

Aionico:

O devir puro e desmesurado das qualidades ameaa de

dentro a ordem dos corpos qualificados. Os corpos perderam
sua medida e no so mais do que simulacros. O passado e o
futuro como foras desencadeadoras se vingam em um s e
mesmo abismo que ameaa o presente e tudo o que existe.
(DELEUZE, 2000: 168).

curioso como sempre nos deparamos, no decorrer do romance, com um

Robinson que suspende o presente e se deixa dominar por essas foras do

passado e do futuro, como fala Deleuze. Por exemplo, quando ele se pergunta:

Que horas so? Ele traz com esta questo uma outra: De que adianta tanto

trabalho, tanta produo, tanta construo imagem e semelhana de uma

civilizao que a cada dia se encontrava mais distante? Os fantasmas de um

passado (memria) sempre subvertiam a necessidade urgente de uma obra (do

seu projeto fenomenolgico). Um tipo de pensamento-vertigem, como se o

passado se conservasse e insistisse em no passar.

O Robinson deleuzeano, ao questionar o perodo de inobservncia de

Sexta-feira, no procura estabelecer um humanismo e muito menos a idia do

outro como um complemento, como algo que lhe faltava. Esse Terceiro

Robinson no busca as fontes de sua interioridade ao olhar/observar o outro, ou

seja, Sexta-feira. No est em jogo neste instante a idia de uma

165
intersubjetividade transcendental, como queria Husserl na Quinta Meditao151.

importante deixarmos bem claro (remetendo nota abaixo), que o problema da

alteridade e da diferena torna-se apenas uma etapa no processo de

constituio da relao entre Robinson, a Ilha e tambm Sexta-feira. Salientamos

que no podemos falar de Sujeito. No mximo, podemos afirmar a existncia de

um grande protagonista no romance de Tounier: a prpria Ilha de Speranza.

Sozinha. Deserta152. O Terceiro Robinson (deleuzeano, segundo nosso

entendimento), no apresenta mais uma metafsica da presena. No h nem

eu nem outro. O que h simplesmente um plano, uma vida. Deleuze, a

isso, d o nome de transcendental irredutvel a qualquer conscincia ou

objeto, da a funo destes dois princpios seja deformar a imanncia. Afastando-

se da idia de vincular imanncia conscincia e esta ao transcendental (como

fez Husserl, por exemplo), Deleuze pensar o transcendental no mais a partir de

uma conscincia, mas da vida, como o Terceiro Robinson por exemplo, (tornado

em sua ltima metamorfose, solar, elementar, enfim, na prpria Ilha). Em

Robinson, aps a dissoluo da estrutura outrem, no h mais a persona de um

soberano: pessoa, individualidade, transcendncia. A Ilha de Speranza, enquanto

imanncia pura, denominada de um puro acontecimento em que as

singularidades e/ou hecceidades expressam os modos de vida da prpria

imanncia: suas tenses e movimentos particulares na superfcie que a

151
A intersubjetividade transcendental possui, graas a essa colocao em comum, uma esfera
intersubjetiva de vinculao, em que ela constitui de maneira intersubjetiva o mundo objetivo; ela
, dessa forma, na qualidade de um ns transcendental, sujeito para esse mundo e tambm para
o mundo dos homens, forma sob a qual esse sujeito se realiza ele prprio como objeto.
(HUSSERL, 2001: 121).
152
Ressaltamos uma aproximao com alguns textos da literatura em que a idia de sujeito pode
ser abandonada em funo de um plano de consistncia ou imanncia. No caso de Lawrence da
Arbia, o personagem principal o Deserto. Na obra de Melville, o Mar. E por que no falar de
Guimares Rosa, que tece suas histrias a partir da imanncia do Serto.

166
recobre153. Vejamos a metaestabilidade que envolveu Robinson e sua

metamorfose nas terras de Speranza:

A terra de Speranza trouxe-me uma primeira soluo durvel

e vivel, ainda que imperfeita e perigosa. Depois surgiu
inesperadamente Sexta-feira e, subjugando-se na aparncia
ao meu reinado telrico, destruiu-o com todas as suas foras.
Havia, no entanto, um caminho de salvao, pois se Sexta-
feira tinha uma averso absoluta terra, ele era, por
nascena, to elementar quanto eu o era por acaso. Sob a
sua influncia, sob os golpes sucessivos que me desferiu,
avancei na estrada de uma longa e dolorosa metamorfose. O
homem da Terra, arrancado ao seu buraco pelo gnio elio,
no se tornou gnio elio. Havia nela excessiva
densidade, excessiva apatia e lentas maturaes. Mas o Sol
tocou com a sua varinha de luz esta grande larva branca e
mole, escondida nas trevas subterrneas, e ela tornou-se
falena de corselete metlico, de asas reverberando uma
poeira de ouro, um ser solar duro e inaltervel, mas de uma
terrvel fraqueza quando os raios do Astro-deus no o
alimentam (Id. Ibidem: 197).

No h como pensar o terceiro Robinson como uma egologia ou

monadalogia, nem como uma relao de adequao do mundo a uma

conscincia. A exploso da Ilha e, conseqentemente, o efeito da dissoluo da

estrutura outrem perturbaram a homogeneidade existente de uma conscincia

transcendental robinsoneana, proporcionando ao Sujeito-Robinson novas

experincias, dando fim explcita relao entre intencionalidade e estados de

coisas.

Considerando as proposies husserlianas levantadas na Quinta

Meditao Cartesiana, poderamos pensar esse novo Robinson, como uma

reflexo sobre si e posteriormente um outro olhar sobre o mundo e sobre Sexta-

153
Para Deleuze, uma vida (imanncia absoluta) concebida como uma singularizao que,
para alm da individuao, para alm ou aqum da insero do indivduo no conjunto de suas
determinaes empricas, instala de tempos em tempos uma vida impessoal, mas singular
vida plena de entre-tempos e entre-momentos, plena de trajetos transtpicos que se transpem
no absoluto de uma conscincia imediata. (ALLIEZ, 2000: 52).

167
feira, como se Robinson resolvesse refundar a sua vida ampliando as suas

pretenses fenomenolgicas antes impensadas, mas que de agora em diante,

seriam consideradas: a presena de Sexta-feira como um outro eu ou um outro

sujeito portador de uma conscincia transcendental. Afastaria assim de suas

pretenses qualquer finalidade em reduzir o Sujeito Sexta-feira tal como ele fez

ao Objeto-Ilha . Falarmos de uma dimenso tica nesse projeto fenomenolgico,

no o caso. A fenomenologia, na sua posteridade, se encaminhou nesta

perspectiva, principalmente com autores como Heidegger, Levinas, Merleau-

Ponty. Mas o trabalho no busca esclarecer ou apontar um outro fundamento s

questes que envolvem uma crtica idia de fundamento. O Terceiro Robinson

deleuzeano abandona definitivamente o projeto fenomenolgico que toma a sua

vida ou os primeiros anos na Ilha de Speranza. Falamos de um Robinson a-

fundado. O projeto sobre o qual ele se debrua no mais ver Sexta-feira como

um outro eu. Isso no eliminaria em nenhuma circunstncia a idia de

transcendncia. Na verdade, a radicalidade de uma forma impessoal de vida no

carece de um fundamento ontolgico, por mais que no se possa fugir de uma

ontologia desse novo Robinson agora desumanizado por completo ou quase,

se no fosse ainda o artifcio da escrita.

A pergunta que mais incomodar (e tambm a Robinson) sem dvida: o

que surge aps a dissoluo desse sujeito desconstitudo, dessa subjetividade,

marcada pela tradio filosfica clssica que, de agora em diante, est arruinada,

sem a garantia de uma conscincia totalizante e unificada? Anteriomente, as

aes de Robinson em operar/produzir sentido pela criao de signos

simultnea a uma convivncia com o no-senso. Isto quer dizer que, se os seus

atos correspondem a um projeto fenomenolgico (natureza reta do pensamento),

168
tambm se deparam com um tipo de jogo de foras de uma realidade pr-

individual que percorre como uma sombra esses mesmos atos, retirando-o

violentamente de toda idealidade de um plano de organizao. Para esse

Segundo Robinson husserliano, admitir aquilo que Deleuze chama de objeto=X

seria grave e constituiria um elemento problemtico, (novamente o paradoxo).

Apesar de que, na obra de Husserl, o debate entre sntese ativa e sntese

passiva se fazer presente, o campo problemtico foi aberto pela relao entre as

gneses. Mas como pensar a vida e/ou o mundo, se a conscincia se dissolve,

perde seu estatuto de verdade, se o sujeito (j que o Sujeito Robinson est morto)

no mais existe enquanto condio para a estrutura outrem - forma necessria

de construo da realidade e seus jogos de significante e significado? No caso de

Husserl, por exemplo, tal idia inconcebvel, pois s podemos pensar a vida ou

o mundo, a partir de um projeto que envolveria a explicitao da totalidade da

experincia, da subjetividade transcendental. Como se fosse uma regra, nunca

poderamos nos furtar a ela, pois o ego fonte e base que sustenta (como

unidade de sntese), toda a constituio exterior a ele transcendente154 , como

se o eu obtivesse um lugar privilegiado e garantidor do sentido. Exceto isso,

tudo caos e indeterminao. Para Husserl, a conscincia transcendental

condio da possibilidade do mundo. Mesmo a gnese passiva, enquanto

experincia perceptiva/emprica, nunca pode colocar em risco a autonomia de um

154
Graas aos conjuntos coerentes de anlises efetuadas e, em parte, antecipao que as
acompanha dos problemas novos e da ordem na qual eles se encadeiam, chegamos a intuies
filosficas fundamentais. Partindo do mundo mostrado como existente na experincia e na
atitude eidtica da idia de um mundo de experincia, em geral, mostrado como existente,
efetuamos a reduo transcendental, ou seja, voltamos ao ego transcendental, que constitui nele e
no fato de que ele nos mostrado e apresentado como acabado, como j constitudo, e todos os
modos posteriores de apresentao. Depois, graas a uma modificao eidtica de ns mesmos,
chegamos ao ego transcendental em geral. Ns o concebemos como um ego que tem em si uma
experincia do mundo e que a justifica por sua progresso concordantes. (HUSSERL, 2001:49, &
59).

169
sujeito cognoscente; de condio condicionado, em sua existncia ontolgica. O

mundo, em suas infinitas possibilidades, no pode ser anterior ao ego ou cogito.

Tal questo em Husserl ajuda-nos a esclarecer o que Deleuze exprime na Dcima

stima srie: Da gnese esttica lgica (um retorno esclarecedor Terceira Srie:

Da proposio). No h paralelismo entre Designao, Manifestao e

Significao (as trs dimenses da proposio). A hierarquia definitivamente se

estabelece, (...) a designao exige alm da continuidade, a posio de uma

identidade que depende da ordem manifesta da pessoa, o que traduzimos

precedentemente dizendo que a designao pressupe a manifestao (...) (Id.

Ibidem: 124).

Toda a teoria do sujeito, aliada a uma metafsica transcendente, traa um

caminho e nos d indcios de que, sem a organizao de um mundo da

conscincia e da forma, a filosofia perderia todo o sentido e as garantias para o

conhecimento e suas relaes mecnicas entre sujeito e objeto escapariam em

sua clareza e evidncia. O que restaria ento, seria um grande abismo sem

diferenciaes e limitaes, sem contedo, individualidade e sem a pura forma da

conscincia e seus constituintes (a dissoluo da estrutura outrem, no poderia

acarretar a experincia do caos?). justamente na indefinio e na dissoluo

das sries que servem de objetivao da subjetividade, atravs da consolidao

de pontos ordinrios e identitrios, que se impem o risco e a dvida. Deleuze

no a nega em nenhum momento, mas, em contrapartida, outra questo merece

ser problematizada: a nica alternativa ser nos transformarmos em um fundo

indiferenciado, sem-fundo, abismo sem propriedades? (Criar uma vida

impessoal, significando uma ruptura com os segmentos binrios, circulares,

lineares, no nos arremessaria naquilo que Deleuze chama de linhas de abolio

170
ou linhas de morte?). Por outro lado, no poderamos tambm denominar de

louco delrio a insistncia de Robinson em tornar a Ilha um espelho de seu rosto

civilizado e racional?

Encontramos na fala deleuzeana um tipo de agonstica da existncia: a

melhor resposta no precisa ser dada por um apelo ao infinito, mas num

imperativo: combater na imanncia. Sendo assim, toda a disposio do Terceiro

Robinson o de rachar esse espao denominado de interioridade e algumas de

suas linhas: identidade, conscincia, sujeito, universalidade, forma e todas as

snteses de unificao sedentrias e seus respectivos mpetos que o remete

produo de sentido. Ele ser o prprio sentido enquanto efeito. Nesse aspecto, a

fissura nas linhas da razo, identificadas sob as trs dimenses da proposio,

lana Robinson para a sua ltima metamorfose ou transmutao: torna-se

dessemelhante e estranho a qualquer outro rosto humano. A exploso da Ilha,

seu vmito enlouquecido fez Robinson perder toda a medida e significao. Ele

descobriu que a relao com a Ilha (dois aspectos da gnese) era extremamente

frgil porque era sustentada pelo binmio verdade e falsidade. Talvez se justifique

aqui, os cuidados de Husserl ao tratar da idia de gnese na elaborao de sua

teoria do conhecimento. O Terceiro Robinson no falar mais de verdade, pois

como diz Deleuze, a categoria de sentido que substitui a de verdade

(Id.Ibidem:125), e conseqentemente, as condies para se pensar a idia de

verdade. O antagonismo a Husserl (ao Segundo Robinson), que para este(s), a

epoch e posteriormente a intencionalidade, tm a tarefa de reduzir a

complexidade (ou os elementos diferenciantes da relao) que envolve o

entrelaamento de duas gneses somente gnese lgica/conscincia

transcendental. Isso no passar de iluso ou falso problema. O que Deleuze

171
denomina de paradoxo ou campo problemtico do sentido jamais pode ser

definido por sua resolubilidade155, como vimos, por exemplo, no 2 captulo do

trabalho, onde Simondon/Deleuze criticam a tese do princpio de individuao,

enquanto ponto sedentrio de resoluo.

No captulo XI do romance, Tournier mostrar um Robinson que se

deparar num enorme conflito. Depois de anos, numa vasta praia ausente de

tempo, locus privilegiado e nica testemunha de sua metamorfose solar,

chegada a hora de um encontro156, outrora esperado, mas, agora, talvez

indesejado. Seguido a esse encontro, que Robinson se ver to dessemelhante

a qualquer forma de humanidade. E o primeiro confronto de Robinson foi com o

tempo:

- William Hunter, de Blackpool, comandante da escuna

Whiterbird.
- Em que dia estamos? Perguntou Robinson.
O comandante, surpreendido pela pergunta, voltou-se para o
homem que o seguia e que devia ser o imediato.
- Em que dia estamos ns, Joseph?
- Quarta-feira, 19 de dezembro de 1887, sir respondeu.
- Quarta-feira, 19 de dezembro de 1787 repetiu o
comandante, virando-se para Robinson (Id. Ibidem: 205).

Passaram-se 28 anos desde o naufrgio: lembrou-se imediatamente do

quanto, neste pedao de tempo, tantas coisas foram constitudas; toda a sua

155
Jamais o problema se parece s proposies que ele subsume, nem s relaes que
engendra na proposio: ele no proposicional, embora no possa existir fora das proposies
que o exprimem. Assim, no podemos seguir Husserl, quando pretende que a expresso seja um
duplo e tem forosamente a mesma tese daquilo que a recebe. (DELEUZE, 2000: 127).
156
A longe, uma chalupa carregada de homens balanava-se na ponta das serviolas, depois caa
na gua a meio de um ramalhete irisado. Em seguida, os remos fenderam as ondas. Na
Chalupa, amontoavam-se as barricas destinadas a renovar a gua do navio, e nas traseiras via-
se, de p, chapu de palha inclinado sobre uma barba negra, um homem de botas e armado, sem
dvida o comandante. Iria ser o primeiro da comunidade humana a envolver Robinson na rede das
suas palavras e gestos, e o faria novamente entrar no grande sistema. E, no momento em que a
sua mo tocasse a do plenipotencirio da humanidade, todo o universo pacientemente elaborado
e urdido pelo solitrio ia conhecer uma terrvel experincia. (TOURNIER, 1985: 204).

172
vida na Ilha: o Evaso, o chiqueiro, a organizao frentica de Speranza, a gruta,

o aparecimento de Sexta-feira, a exploso e, sobretudo, sua metamorfose.

Domesticar o tempo foi a nica sada encontrada por Robinson para dominar a

sua solido. Uma estrutura outrem que, de alguma maneira, guiava toda a

conscincia imanente e os fluxos de sua vivncia. Ao fazer do tempo pedaos

vividos, ele reconstitui uma civilizao em Speranza, reconstitui a si mesmo.

Dobra-se nele um mundo157 e um contra-senso tambm se erige: ao mesmo

tempo em que ele procura escapar do solipsismo fazendo de suas atividades um

constante encontro com mundos possveis158, ele tambm se depara com a

inutilidade de sua arquitetura: encontra-se preso s vicissitudes de seu prprio

humor e realidade, ou seja, cada ato seu, na verdade, corresponde um mergulho

ainda mais fundo em sua prpria interioridade e na solido do seu eu. Eis aqui a

aporia a ser superada futuramente, principalmente aps a exploso e

conseqentemente o aparecimento de um mundo sem outrem159.

A humanidade que adentra a Ilha de Speranza e em Robinson provoca

uma profunda convulso. No h mais reconhecimento, no h mais um

pensamento com imagem160. Os 28 anos passados na Ilha serviram para romper

157
O movimento da dobra tem lugar entre um lado de dentro e um lado de fora que no
equivalem a um interior e a um exterior, marcando um territrio e relaes completamente
distintas, pois a dobra supe um movimento que incorpora essa categoria do possvel,
precisamente porque a dobra permite habitar o limite que traa as bordas do que somos, permite
situar-nos em uma linha instvel e arriscada: a linha do lado de fora, na qual os contornos do
familiar (imaginvel e representvel) diluem-se em contado com o desconhecido (intraduzvel,
irrepresentvel).
158
O outrem era isto: um possvel que se obstina em passar por real. E que era cruel, egosta e
imoral rejeitar esta exigncia, eis o que toda sua educao inculcara em Robinson (...). Id. Ibidem:
208
159
(...) E perguntava, agora, se alguma vez conseguiria retomar os hbitos perdidos. Confundia,
alm disso, a aspirao a ser destes mundos possveis e a imagem, que a todos eles envolvia, de
uma Speranza destinada a desaparecer... Id. Ibidem: 208.
160
Robinson pensava, no sem orgulho, no sofrimento que teria passado, na poca em que
governava a ilha como uma cidade-jardim, se a visse entregue assim a este bando grosseiro e
vido. Pois, se o espetculo destes brutos solta monopolizava toda a sua ateno, o fato no se
devia s rvores estupidamente mutiladas nem aos animais massacrados ao acaso, ante ao

173
com o elo entre Robinson e qualquer resqucio de humanidade. Como se uma

nova tica tivesse sido forjada em Robinson-Ilha. Ferir a Ilha o mesmo que

ferir Robinson. So ambos o mesmo corpo, o mesmo plano de consistncia,

superfcie... Prpria Ilha de Speranza, (...) a superfcie no nem ativa e nem

passiva, ela o produto das aes e das paixes dos corpos misturados (...)

(DELEUZE, 2000:129).

Neste intempestivo encontro com a humanidade e nas meditaes que

aprendera a fazer silenciosamente, ouvia seu dessemelhante falar o

comandante do navio. Um pensamento perpassou as meditaes de Robinson:

Por que vives tu? Perguntaria Robinson queles homens. Seria o mesmo se ele

indagasse: Quais so seus afetos? Como vocs se constituram ou constituem

enquanto subjetividades e/ou hecceidades? A problematizao tica,

antropolgica e ontolgica em Robinson, feita silenciosamente, s serviria para

uma coisa: s h modos, prticas, individuaes, relaes, composies161, devir.

Esse eu mesmo ipseidade coletivo, forjado nas superfcies de

estranhamentos e diferena. Deleuze, ao falar de Robinson, problematiza onde as

relaes de movimento, disperso e heterogeneidade so distribudas e sobre

comportamento destes homens, seus semelhantes, simultaneamente to familiar e to estranho.

E Robinson sabia que havia sido semelhantes a eles, movido pelas mesmas energias cupidez,
orgulho, violncia , que lhes pertencia ainda por uma parte de si. Mas, ao mesmo tempo, via-os
com o desprendimento interessado de um entomlogo debruado para uma comunidade de
insetos, abelhas ou formigas, ou para ajuntamentos suspeitos de bichos-de-conta, surpreendidos
quando se levanta uma pedra. (Id.Ibidem: 208).
161
E Robinson imaginava sem cessar, o dilogo que certamente acabaria por confrontar com um
destes homens, o comandante, por exemplo. Por que vives tu?, perguntar-lhe-ia. Hunter,
evidentemente, no saberia o que responder, e o seu nico recurso seria devolver a pergunta ao
Solitrio. Ento Robinson mostrar-lhe-ia com a mo esquerda a terra de Speranza, enquanto
levantaria a direita para o Sol. Aps um momento de espanto, o comandante rebentaria a rir, riso
de loucura perante a sabedoria, pois como poderia ele conceber que o Astro Maior alguma coisa
mais que uma chama gigantesca, que nele houvesse esprito e poder para irradiar de eternidade,
os seres que soubessem abrir-se a ele? (Id. Ibidem: 212).

174
quais superfcies162. Repetindo, ele chama a isto de estudos acerca dos planos de

consistncia ou imanncia, uma lgica do sentido ou do acontecimento: dois

acontecimentos so compossveis, quando as sries que se organizam em torno

de suas singularidades se prolongam umas s outras em todas as direes,

incompossveis, quando as sries divergem na vizinhana das singularidades

componentes.

(...) no, as singularidades no so aprisionadas em

indivduos e pessoas; e muito menos camos em um fundo
indiferenciado, profundidade sem fundo, quando desfazemos
o indivduo e a pessoa. O que impessoal e pr-individual
so as singularidades, livres e nmades. (L.S 19 srie. Do
Humor, p.143).

A convergncia e a divergncia so relaes completamente originais que

cobrem o rico domnio das compatibilidades e incompatibilidades algicas e com

isso formam uma pea essencial na teoria do sentido (quando Robinson descobre

no que ele se transformou, agora no h mais Sujeito-Robinson e nem Objeto-

Ilha, mas sim Robinson-Ilha ou Ilha-Robinson). Lembrando Simondon, o que

teremos na verdade um teatro da individuao: somente hecceidades,

individuaes que se atualizam a partir das infinitas virtualidades de que somos

carregados. Singularidades comunicantes efetivamente liberadas dos limites dos

indivduos e das pessoas. Se os acontecimentos singulares do ao plano a sua

pureza e exprimem uma dimenso virtual engajando-se, atualizando-se, na

superfcie do plano que lhe fornecida realidade de vida.

162
Neste sentido, Deleuze esclarece o projeto da obra de Tournier: Que vai ocorrer no mundo
insular sem outrem? Procuraremos, pois, primeiro o que significa outrem por seus efeitos:
buscaremos os efeitos da ausncia de outrem na ilha, induziremos os efeitos da presena de
outrem no mundo habitual, concluiremos o que outrem e em que consiste sua ausncia. Os
efeitos da ausncia de outrem so, por conseguinte, as verdadeiras aventuras do esprito: um
romance experimental indutivo. Ento, a reflexo filosfica pode recolher o que o romance mostra
com tanta fora e vida. (DELEUZE, 1985: 229).

175
 Robinson toma a deciso: no partir com o navio Whiterbird. Deveria

retornar Ilha de Speranza. Afastar-se por no-pertencimento (no h como

tornar evidente a idia de reciprocidade entre Robinson e a comunidade humana)

ao cogito universal, uma vez que a ele no se identifica mais com essa

comunidade. No pensa mais em si mesmo, enquanto conscincia ativa e passiva

simultaneamente ego intencional de mundos possveis. O antigo Robinson

husserliano chegou ao fim. Ele agora um puro indefinido, no indeterminvel

empiricamente, mas uma determinao da imanncia. Constantes dobramentos e

desdobramentos: o efeito de uma funo ou operao que sempre se produz

na exterioridade desse eu. Sendo assim, Deleuze concebe os processos de

subjetivao em Robinson como a inveno de uma tica e uma nova poltica163

que busca produzir modos de existncia singulares. Subjetivao como

modificao daquilo que sujeita, para depois reconstruir com outras experincias,

com outras delimitaes. ... preciso conseguir dobrar a linha, para constituir

uma zona vivvel onde seja possvel alojar-se, enfrentar, apoiar-se, respirar em

suma, pensar (DELEUZE, 1992:138).

(...) Longe de serem individuais ou pessoais, as singularidades

presidem gnese dos indivduos e das pessoas: elas se
repartem em um potencial que no comporta por si mesmo
nem Ego ( Moi ) individual, nem Eu (Je) pessoal, mas que os
produz atualizando-se, efetuando-se, as figuras desta
atualizao no se parecendo em nada ao potencial efetuado.

163
A dimenso poltica evidente em todo processo de desterritorializao e reterritorializao,
isto , na ruptura dos segmentos e/ou na desfigurao do rosto. Como nos conduziremos, ao nos
encontrarmos agora, numa zona de indiscernibilidade? Como pensarmos a noo de forma, j
que o Ser, ser visto enquanto uma exterioridade ou foras do fora, que ontologicamente, para
Deleuze, este Ser, posterior quebra da estrutura identitria (interioridade constituinte e
universal) o efeito de dobras, da relao pelas foras do fora para o dentro (territorializao)
para depois, se desenvolver do dentro para o fora (reterritorializao)? So estas algumas das
questes-problema que perpassam explicitamente no texto, como uma busca incessante na
composio de um plano de consistncia, e este, ... ignora a substncia e a forma: as
hecceidades, que se inscrevem nesse plano, so precisamente modos de individuao que no
procedem pela forma e nem pelo sujeito (DELEUZE, 1997:222).

176
 somente uma teoria dos pontos singulares que se acha apta
a ultrapassar a sntese da pessoa e a anlise do indivduo tais
como elas so (ou se fazem) na conscincia (DELEUZE,
2000:105) .

A deciso de Robinson de no embarcar no Whiterbird o leva

experimentao de uma pr-individualidade. De se voltar para aqum de uma

individualidade ou pessoa. H nessa escolha a aceitao de uma eternidade164,

nesse desdobramento do tempo via movimento de rachadura do eu que no novo

Robinson se constitui. A 3 metamorfose est intimamente ligada a sua mudana

de natureza (de sua hecceidade). A aceitao desse desvio, ao escolher

permanecer na Ilha, a aventura final de Robinson por entre os entre-

tempos165: o presente desmesurado, desencaixado (Primeiro Robinson), o

presente varivel e medido como tempo da efetuao, (Segundo Robinson) e, por

fim, o presente ainico, elemento paradoxal, presente sem espessura, (Terceiro

Robinson).

No h mais como pens-lo a partir da idia de uma estrutura ou forma-

homem; mas como rizoma166. Se para o Segundo Robinson husserliano e

fenomenolgico, o exerccio da epoch levou a desqualificar qualquer objeto e

164
... Todas as manhs eram para ele um primeiro princpio, o princpio absoluto da histria do
mundo. Sob o Sol-deus, Speranza vibrava num presente perptuo, sem passado nem futuro. No
ia arrancar-se agora a esse terno instante, pousado em equilbrio na ponta de um paroxismo de
perfeio, para sucumbir num mundo de usura, poeira e runas! (Id. Ibidem: 214).
165
Ver DELEUZE, 23 do Logica do Sentido, p.172.
166
No Volume 1 de Mil Plats Deleuze, ao tratar do Rizoma, nos oferece pistas para pensar esse
novo Robinson, agora rizomtico. Vejamos: (...) Ele no feito de unidades, mas de dimenses,
ou de direes movedias. Ele no tem comeo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele
cresce e transborda. Ele constitui multiplicidades lineares n dimenses, sem sujeito nem objeto,
exibveis num plano de consistncia e do qual o Uno sempre subtrado (n-1). Uma tal
multiplicidade no varia suas dimenses sem mudar de natureza nela mesma e se
metamorfosear. Oposto a uma estrutura, que se define por um conjunto de pontos e posies, por
correlaes binrias entre estes pontos e relaes biunvocas entre estas posies, o rizoma
feito somente de linhas: linhas de segmentaridade, de estratificao, como dimenses, mas
tambm de linhas de fuga ou de desterritorializao como dimenso mxima segundo a qual, em
seguindo-a, a multiplicidade se metamorfoseia, mudando de natureza. DELEUZE, 1995: 32).

177
em especial a Ilha de Speranza, tornando-a humanizada e a mero efeito de sua

intencionalidade, o terceiro Robinson no se orientar em funo da verdade e

nem a Ilha de Speranza, em sua imanncia absoluta, ser o simples resultado

dos juzos de um sujeito. Com a dissoluo da estrutura outrem (seja ela humana

ou de estados de coisas), Robinson experimenta o imiscuir de sua prpria

conscincia, em vez de afirm-la ou refor-la167. No h mais entrelaamento

entre pensamento e imagem. Se falamos da Ilha, enquanto imanncia absoluta,

falamos de um deserto ausente de intencionalidade e conscincia. Saimos de um

plano de organizao em que se sobressaam as 3 dimenses da proposio:

manifestao, designao e significao, como peas essenciais ao projeto

fenomenolgico, para a idia de imanncia, em que o sentido ser dado pelo

paradoxo e/ou pelas relaes de metaestabilidade, (eles comporo o plano de

imanncia).

No final do romance de Tournier, uma grande surpresa. Sexta-feira,

contrariamente Robinson, no permanece na Ilha de Speranza. Sinal de que a

visita do Whiterbird comprometera gravemente o equilbrio delicado do tringulo

Robinson Sexta-feira Speranza168. Sexta-feira abandona a Ilha e segue como

167
A impessoalidade em Robinson, enquanto forma de vida, se apresenta como criao de
possibilidades de existncias, que rejeitam a ordem de identidades essenciais, da rostificao
E se constitui um plano de imanncia a partir da impessoalidade nos excessos da dobra, em sua
variao, metamorfose e continuao. Logo, a dissoluo da estrutura outrem apresenta a
Robinson a possibilidade da contra-efetuao: sair do mundo da profundidade que teimava em
dar uma ordem ao caos e descobrir na fisica das superficies os elementos transcendentais que o
tornaram impessoal. Cabe a Robinson, agora, deslizar na superfcie sem torn-la seu espelho,
duplo semelhante a si mesmo. Pelo contrrio, tornaria um duplo da diferena e da divergncia,
mas que paradoxalmente se convergeria num mesmo plano de imanncia: a Ilha de Speranza. E
o dobrar, desdobrar e redobrar, no apenas porque os processos de subjetivao so
continuamente penetrados pelo saber e pelo poder, mas porque as prprias subjetivaes se
esto assentadas dentro das estruturas fixas e da segurana agradvel da identidade podem
converter-se em um obstculo que impede cruzar a multiplicidade, que impede a prolongao de
suas linhas, a produo de novidade (DELEUZE, 1996:232).

168
Id. Ibidem: 217.

178
novo tripulante do Whiterbird, evidenciando mais uma vez o horizonte aberto e

infinito no qual se encontram vrios elementos no mundo. A experincia do

deserto redobrada. Esvai-se qualquer trao de humanidade em uma Ilha cheia

de vazio. Esse Robinson deleuziano, experimenta que:

(...) atravs das significaes abolidas e das designaes

perdidas, o vazio o lugar do sentido ou do acontecimento
que se compem com o seu prprio no-senso, l onde no
h mais lugar a no ser o lugar. O vazio ele prprio o
elemento paradoxal, o no-senso de superfcie, o ponto
aleatrio, sempre deslocado de onde jorra o acontecimento
como sentido (Id.Ibidem:139-140).

Mas esses sentimentos so misturados sensao de que aquilo que

demasiadamente humano traz junto si o peso da velhice e da morte. A

intersubjetividade vivida por Robinson, quando da chegada dos seus

semelhantes havia proporcionado a ele uma rpida e dolorosa insero num

mundo que h tempos havia esquecido. o derradeiro enfrentamento de

Robinson antes de se entregar completamente sua impessoalidade. Ele se

depara com o passado. Com a memria:

Robinson compreendeu que os vinte e oito anos, ainda na

vspera inexistentes, acabavam de lhe cair sobre os ombros.
O Whiterbird trouxera-os germes da mortal doena , e
Robinson, de repente, transformara-se num velho.
Compreendeu tambm que no h pior maldio para um
velho do que a solido. (...) Aos seus dedos uma ltima
relquia se apresentou: a coleira de Tenn, comida pelo bolor.
Todos os anos decorridos, que pareciam definitivamente
apagados, regressavam, evocados por vestgios srdidos e
pungentes. Apoiou a cabea no tronco de um cipreste. O
rosto crispou-se-lhe, mas os velhos no choram. Com o
estmago revolvido, vomitou no hmus as dejee vinosas da
infame refeio que comera frente a Hunter e a Joseph.
Quando levantou a cabea encontrou os olhares de um
arepago de abutres, reunidos a alguns metros dali, que o
vigiavam com os seus pequenos olhos rseos. Tambm eles,

179
 portanto, tinham vindo a este encontro com o passado! (Id.
Ibidem: 218).

Conquistar uma inocncia outrora degradada por uma virulenta

necessidade de constituir uma Ilha administrada. Uma estrutura outrem exterior

e interior . E revivida na visita do Whiterbird. H dois caminhos para Robinson:

ou afirmar a sua desumanizao, sua desertificao, seu devir-ilha; ou recomear

seu projeto fenomenolgico: construes, plantaes, etc... Aps a partida de

Sexta-feira, Robinson vivencia a abertura e tambm o rompimento de horizontes.

Alguma coisa se abriu em Robinson no seu contato com a comunidade

intersubjetiva. A sua dimenso egolgica ou sua conscincia doadora de sentido

(como no Segundo Robinson) vem tona intencionando uma outra experincia

com a Ilha, pretendendo transform-la novamente em Objeto-Ilha (penetrando

nela, pois ele se v temporariamente como exterior Ilha), agora, numa outra

perspectiva. Sob outra sensibilidade, avaliando-se a experincia anterior. Esse

pressuposto reaparecimento do Segundo Robinson pode ser descrito em Husserl

no & 61 das Meditaes Cartesianas:

Pudemos penetrar nesse mundo partindo do mundo concreto

tomado como fenmeno reduzido, com a ajuda da reduo
primordial vinculao, a um mundo de transcendncias
imanentes. Ele abrange o conjunto da natureza, reduzido
quela que pertence a mim mesmo, e extrai sua provenincia
da minha sensibilidade; ele abrange ento o homem
psicolgico, assim como sua alma, sob a reserva de uma
reduo correspondente (HUSSERL, 2001: 156).

Mas o Segundo Robinson no se concretiza. No reaparece, ... que

ridculo! Pois alternativa no havia entre o tempo e a eternidade. O eterno

180
regresso, filho bastardo de um e de outra, no passava duma vesnia169. E

como pensar a vida e/ou o mundo novamente, se essa conscincia se dissolveu,

perdeu seu estatuto de verdade, ou seja, se o sujeito no mais existe enquanto

estrutura-ego - forma necessria de construo da realidade e seus jogos de

significante e significado?

Parece-nos que a fatalidade de um destino na criao e experimentao

de uma impessoalidade j est marcada, quando se abre ao mundo pululante das

singularidades annimas e nmades, impessoais e pr-individuais. A Ilha

imanente e pisada por Robinson , afinal, o campo do transcendental170 sem

objeto e sem sujeito sem eu . Arriscaramos dizer que em algum momento

essa idia de transcendental tenha aparecido tambm em Husserl tal como foi

pensada por Deleuze. A Ilha de Speranza (topos especiais de realizao ou

atualizao de uma impessoalidade) poderia ser pensada por noemas na

tentativa de vincul-la imanncia? Com isso, estaramos implicando a

fenomenologia, no questionamento deleuzeano: Seria a fenomenologia esta

cincia rigorosa dos efeitos de superfcie?171. Dissolveramos a estrutura para

pensarmos na verdade, os efeitos do sentido que escorre pela superfcie, pelos

mapas que constroem o plano de imanncia na ausncia de uma conscincia

originria e apodctica. Seria exagero afirmarmos que Husserl (em algumas

circunstncias ao tratar do noema como campo problemtico, adianta, mesmo

que precariamente, a idia de empirismo transcendental, ulteriormente pensado

por Deleuze?). Vejamos uma citao do & 9 das Meditaes Cartesianas:

169
Id. Ibidem: 218-219.
170
Para ele havia uma salvao: encontrar o caminho desses limbos intemporais e povoados de
inocentes, aonde se elevara por etapas e donde a vista do Whitebird o havia feito cair. Mas, velho
e sem foras, como poderia ele recuperar esse estado de graa to longa e duramente
conquistado? S talvez, muito simplesmente, morrendo? (Id. Ibidem).
171
DELEUZE, 2000: 22.

181
 A percepo externa (que certamente no apodctica) ,
sem dvida, uma experincia do objeto em si o prprio
objeto est ali (diante de mim) mas, nessa presena, o
objeto possui, para o sujeito que percebe, um conjunto aberto
e infinito de possibilidades indeterminadas que no so, elas
prprias, atualmente percebidas. Esse espectro, esse
horizonte tal que implica a possibilidade de ser
determinado em e por experincias possveis. De maneira
igualmente anloga, a certeza apodctica da experincia
transcendental percebe o meu eu sou transcendental como
capaz de implicar a indeterminao de um horizonte aberto.
A realidade do domnio de conhecimento original est,
portanto, absolutamente estabelecida, mas tambm sua
limitao, que exclui tudo aquilo que ainda no se apresentou,
ele prprio, a descoberta na evidncia viva do eu sou.
(HUSSERL, 2001:40). Grifo nosso.

Conjunto aberto e infinito, horizonte, limitao de uma conscincia (eu)

no seriam elementos favorveis nossa afirmao, (um tanto quanto perigosa),

j que para Deleuze, o campo transcendental escapa a toda transcendncia do

sujeito assim como do objeto172. A inocncia de Robinson devidamente

adquirida com a impessoalidade. Em lugar de Sexta-feira, uma criana a sua

nova companhia, (o grumete feito escravo e torturado do Whitebird). Quem sabe

aqui, um jogo que Tournier prope nessa diferenciada leitura do clssico:

Como te chamas? perguntou-lhe Robinson.

- Chamo-me Jann Neljapev. Nasci na Estnia Acrescentou,
como para se desculpar deste nome difcil.
- No futuro disse-lhe Robinson chamar-te-s Quinta-feira.
o dia de Jpiter, deus do cu. tambm o domingo das
crianas. (TOURNIER, 1985: 221).

Que estranho dilogo promove Tournier. Uma metfora inocncia como

aquela escrita por Nietzsche nas Trs metamorfoses. Mas ambos, Robinson e

Quinta-feira, no possuem mais individualidade. So rostos desfeitos em funo

172
DELEUZE, 1997: 16.

182
da singularidade que no so caractersticas subjetivas, e sim, imanncia

pura173.O que estamos chamando de dissoluo do eu d indicativos de um

risco e de um perigo que prprio do processo de ruptura, visto a luta por romper

com as linhas duras e molares do segmento, no so imaginrias, mas

diferentemente disso, bastante reais, (o jogo entre a vida e a morte174 como ele

fala no posfcio do texto de Tournier), (...) a mesma coisa, a vida, a obra,

quando elas encontram a linha de fuga que fez delas as peas de uma mquina

de guerra. H muito tempo, nessas condies, que a vida deixou de ser pessoal,

e que a obra deixou de ser literria ou textual (DELEUZE, 1998:163).

A impessoalidade indica a construo de novos modos de vida a partir no

de uma determinao metafsica na caracterizao do Ser, por exemplo, da

forma-homem ou forma-ilha (desfeitas nos desdobramentos das sries subjetivas

em Robinson e nas sries dos estados da Ilha). Ser que a nica alternativa ser

transformarmo-nos em um fundo indiferenciado, sem-fundo, abismo sem

propriedades? A resposta para Deleuze seria negativa. Os modos de existncia

se atualizam como afetos atividade e no passividade; o mesmo que

potencialidades distribudas e condensadas em um campo social. Sobre o

problema em Deleuze, Zourabichvili, insiste, ... cabe a ns, a seguir, inventar a

combinao concreta ou o agenciamento material, espcio-temporal, que

173
No, as singularidades no so aprisionadas em indivduos e pessoas, e muito menos camos
em um fundo indiferenciado, profundidade sem fundo, quando desfazemos o indivduo e a pessoa.
O que impessoal e pr-individual so as singularidades, livres e nmades. O que mais
profundo do que todo o fundo a superfcie, a pele. Aqui se forma um novo tipo de linguagem
esotrica, que para si mesma seu prprio modelo e sua realidade. O tornar-se louco muda de
figura quando sobe superfcie, sobre a linha reta do Aion, eternidade; do mesmo modo, o mim
dissolvido, o Eu fendido, a identidade perdida, quando param de se afundar para liberar, ao
contrrio, as singularidades de superfcie. (DELEUZE, 2000: 143)
174
H um combate entre a terra e o cu, em que est em jogo o aprisionamento ou a liberao de
todos os elementos. A Ilha a fronteira ou o lugar desse combate. (DELEUZE, 1985: 226)

183
atualizar as novas possibilidades de vida, ao invs de deix-la sufocar no antigo

agenciamento (ZOURABICHVILI, 2000:341).

Como efetivar a composio, (via hecceidades), de singularidades

nmades nos planos de imanncia, fugindo dos limites que fixam o ser em sua

forma, profundidade e altura? A ontologia robinsoneana-deleuziana (constituio

ativa do ser) se abre para pensar a efetuao das singularidades impessoais.

Esta observao feita claramente numa das falas de Deleuze em Lgica do

Sentido:

(...) Efetuar-se ou ser efetuado significa: prolongar-se sobre

uma srie de pontos ordinrios; ser selecionado segundo uma
regra de convergncia; encarnar-se em um corpo, tornar-se
estado de um corpo; reformar-se localmente para novas
efetuaes e novos prolongamentos limitados. Nenhuma
destas caractersticas pertence s singularidades como tais,
mas somente ao mundo individuado e aos indivduos
mundanos que os envolvem; eis por que a efetuao
sempre ao mesmo tempo, coletiva e individual, interior e
exterior, etc (DELEUZE, 2000:114).

O problema da impessoalidade em Deleuze exige uma poltica: desinventar

ns mesmos uma outra esttica da existncia. Sabemos perfeitamente que

esse exerccio talvez no passe de fbulas, falsificaes ou enganos. o mapa

do labirinto que perpassa o plano de imanncia sem a presena metafsica de

outrem. Para Deleuze (e consequentemente para o Terceiro Robinson) o

homem sem outrem na ilha175 significaria:

Acreditar, no em um outro mundo, mas no liame entre o

homem e o mundo, no amor ou na vida, acreditar nisso como
no impossvel, no impensvel, que, no entanto, s pode ser
pensado: Um pouco de possvel, seno sufoco (DELEUZE,
1985:221).

175
Id. Ibidem: 229.

184
 Esse Terceiro Robinson impessoal s existe a partir dos elementos que

o constitui. Uma geografia ou um territrio nmade que possibilite o exerccio da

impessoalidade. Uma violncia que dobra a fora do pensamento sobre ele

mesmo, at a sua mais alta potncia. O terceiro Robinson, deleuzeano, aquele

que dana a vida na melodia dos conceitos e dos elementos consistentes de sua

prpria inveno. Se no haver mais a esperana redentora (de uma teologia, da

cincia ou de qualquer estrutura outrem de ordem transcendente), por fim,

restar a liberdade absoluta da pura imanncia que nos levar no dorso de

cavalos alados, drages de fogo ou na linha de fuga do vo da bruxa. No h

mais reconhecimento, mas problematizao. Se h uma lgica nessa anti-

fenomenologia do terceiro Robinson, ela traada e desenhada num itinerrio

mirabolante e de fico; no choque da experincia-limite entre a vida e a morte (a

experincia da Ilha Deserta), distorcendo a filosofia e re-instalando a sua morada

num solo movedio sem perder de vista o infinito do pensamento.

185
 CONSIDERAES FINAIS

No sabera precisar o que me levou a encontrar o pensamento de Gilles

Deleuze. Perderam-se, no tempo, as datas e as circunstncias. Sai apenas que

caminhei, durante um tempo, solitariamente, no labirinto da sua obra. Sinto-me

ainda um iniciante. Um curioso. Acredito ser esta a principal qualidade de um

pesquisador. Numa mistura entre entendimentos e incompreenses, deparei-me

com problemas que ligados diretamente vida em seu estado mais puro, talvez

breve e bruto. Conceitos relacionados a uma prtica provocativa do pensamento e

que invertiam questes apresentados pela tradio filosfica, fazer filosofia como

escovaes a contrapelo. O que tanto me incomodava, se transformava no

germe que me colocava sempre em marcha: possvel criar uma nova imagem

do pensamento? Meu esprito se inquietava. Haveria motivo maior para o incio de

uma aventura?

Fiz-me errante, sem jamais saber o que me esperava, quanto mais eu me

esforava para encontrar uma sada do labirinto deleuziano, mais mergulhava na

sua indefinio e penumbra, s vezes ante a meu desconhecimento, s vezes

face a meus dogmas e crenas. Encantava-me uma filosofia que, por mais

rigorosa que fosse, no me afetava metdicamente, mas, me provocava

sobressaltos que iam das viagens celestes ao cho batido e duro. Entre

espasmos, contores e o exerccio do pensamento fui-me envolvendo, at ser

devorado completamente por um estilo, por um movimento que vacilava entre a

rapidez e a lentido, mas que sempre me incitava a seguir adiante na Histria da

Filosofia. Assim o fiz, procurando desvencilhar-me dos metadiscursos que, como

pensava Deleuze, tm por objetivo formular ou explicitar critrios de legitimidade

186
ou de justificao, e reivindicar para a Filosofia, a produo do conhecimento ou,

a criao de pensamento, como as outras formas de saber, sejam elas cientficas

ou no.

Toda pesquisa antes de tudo, uma busca, como afirmou o Professor

Bento Prado Jnior num curso do primeiro semestre de 2003: toda pesquisa

uma Zeethsis. Partindo deste princpio, inicio minha caminhada em direo

produo de uma Tese de Doutorado em Filosofia. No se trata de um

procedimento que me conduza a uma resposta, que esgote minhas questes ou o

encontro de uma verdade por trs da escrita. Tinha como certo meu ponto de

partida: o pensamento de Gilles Deleuze. No sua totalidade num tipo de estudo

sistemtico de toda sua obra, mas alguns aspectos que considerava importante e

que, de alguma forma, me incomodavam, ou seja, a crtica desenvolvida por este

ao problema do sujeito, da constituio das noes de conscincia ou do eu puro.

Mas faltava-me algo. Um interlocutor direto com Deleuze, um intercessor e rival.

Aqui aconteceu a minha primeira encruzilhada, das vrias que tive. Como

toda encruzilhada mostra-nos uma variabilidade de direes/escolhas, cabia a

fazer a escolha. E o mais inusitado aconteceu. Encontrei o que tanto buscava

inicialmente: aquele que poderia proporcionar (acredito eu) uma discusso

filosfica com Gilles Deleuze. Falo de Edmund Husserl, fenomenlogo176. A cada

iniciativa de produo desse dilogo exato, os pensamentos, longe de qualquer

sentimento de segurana, teimavam em interromper o seu fluxo. No comeo, a

dificuldade de estabelecer o problema e uma coerncia para tal. Sabia de meu fio

176
H um curioso comentrio feito por Leclercq a respeito do interesse de Deleuze pela
fenomenologia. Vejamos: Deleuze respeita e admira seus heris, ele denigre seus autnticos
inimigos, mas ele v a fenomenologia com o olho de um jogador obsessivo. (LECLERCQ
apud BEAULIEU 2005: p. 87).

187
condutor era Gilles Deleuze. Sentia-me em relao a Deleuze como dipo diante

da esfinge: Decifra-me ou eu te devoro. Confesso: fui devorado...

Inicialmente a pesquisa era mais modesta que esta, ou seja, queria

simplesmente tratar da crtica deleuziana ao problema do sujeito. Estabelecer um

combate tornou-se urgente, incitar um rival; um outro personagem na histria.

Dessa maneira, o desafio foi exposto decididamente: Edmund Husserl e sua

crena no eu puro como fundamento absoluto do conhecimento, diretriz e

referncia. Expoente dos mais significantes na contemporaneidade de uma

filosofia do sujeito ou da conscincia. Alis um dos ltimos representantes.

nesse cenrio principal que a pesquisa se desenvolve.

Povoar a conscincia de objetos. Dar a ela um estatuto de legtima

organizadora. Separ-la do mundo, humaniz-la, constituir uma estrutura, um

campo dcil, um plano de organizao. Eis as tarefas da teoria do conhecimento,

da civilizao. Ou como diria Deleuze: traar um plano no caos. Problemas

como esses perpassam este trabalho pelo vis da filosofia de Husserl e de Gilles

Deleuze e diz respeito, na verdade, Histria da Filosofia Moderna e tambm

Contempornea. Diz respeito a toda filosofia da conscincia e suas heranas:

Que significa pensar o mundo sem a idia de sujeito?

Lendo a Introduo da obra O Vocabulrio de Deleuze, escrito por

Zourabichvilli, deparei-me diante das vrias situaes descritas por ele, quando

comenta sobre os riscos de uma leitura a respeito do pensamento de Deleuze. Vi-

me em todas as situaes, menos por seu movimento lgico do que pelo "corao

que dispara leitura dos textos". Entendi perfeitamente a ateno sugerida por

Zourabichvilli ao dizer que "o corao" apenas um passo na dura caminhada

para se compreender o pensamento de Deleuze e suas danas. Mas fao aqui a

188
continuidade da confisso iniciada acima e assumida: esse primeiro aspecto de

uma "quase-metodologia" foi que manteve-me "de p" para seguir com pesquisa.

De fato, a aridez da obra de Deleuze exigiu-me cuidado, mas esse cuidado muitas

vezes foi insuficiente para evitar "equvocos", exageros e incompreenso. O rigor

ao tratar dos conceitos deleuzianos limitados numa tese, me fez respectivamente

entrar no mundo da Histria da Filosofia e entender acima de tudo que h uma

"ao por contgio", isto , que Deleuze escreve Histria da Filosofia pela via da

"contaminao", quase uma epidemiologia filosfica. Neste trabalho, tentei cercar

de alguma forma o movimento desse contgio: Husserl, Simondon e Tournier. Os

dois ltimos autores sero sempre encontrados - citados - por Deleuze em vrios

momentos no decorrer de seus trabalhos. O prprio Deleuze afirma sua dvida

para com Simondon. Mas, como disse na Introduo do trabalho, h autores,

mesmo no citados repetidamente por Deleuze, que perpassam seu trabalho de

Histria da Filosofia "intempestivamente", como uma "sombra", o caso de

Husserl. Por mais contrasenso que possa parecer inicialmente, e concordo

plenamente com isso, h sim, ressonncias quase imperceptiveis entre esses

dois autores. Se no h uma obra sistematizada sobre Hussel escrita por

Deleuze, pouco importa. Isso no pode impedir-nos de visualizar nas constantes

remisses e "ajustes de conta" de perguntar qual o papel do personagem

conceitual Husserl, em Lgica do Sentido, por exemplo. H, nessa obra a

presena marcante da importncia de Husserl para Deleuze, em especial, quando

este trata da noo de acontecimento, de singularidade, de sentido. Seria uma

cegueira da minha parte, negligenciar completamente as crticas dirigidas por

Deleuze fenomenologia: claro e notrio presena de um cogito, de um ego

transcendental e de uma imanncia reduzida conscincia - elementos

189
conceituais imprescindveis para o desenrolar da problemtica fenomenolgica.

Mas, utilizando de uma artimanha do prprio Deleuze, acredito ser possvel um

dilogo menos hostil com Husserl. Falo do Husserl que caro a si mesmo. Aquele

que se envereda pela "possibilidade dos horizontes abertos e indeterminveis".

Pelos noemas como "expresso" do objeto, pela selvageria que envolve o

"lebenswelt" e que foge a todo instante da pura apreenso de uma conscincia

significante e unificada. no pleno terreno histrico de uma batalha entre

positivistas lgicos e metafsicos que Husserl prope uma lgica como "cincia do

rigor" (como incio do problema) mas, que ter a sua "foz" no terreno de uma

possivel ontologia e/ou metafsica: o noema como a viva expresso do verdadeiro

acontecimento que se efetua ou se atualiza em estado de coisa (mundo

emprico), mas que, segundo Husserl, no nos diz muita coisa nele mesmo, para

no sermos radicais. Assim sendo, seria correto dizer que Husserl, em alguns

momentos, trata de cincia de uma maneira pouco cientfica?

Mais que mostrar os contradies de um autor, a minha idia nesse

trabalho foi encontrar um pensador incomum nos escritos de Gilles Deleuze. Os

ecos husserlianos so constantes e no poder passar despercebido diante

deles. Procurei mostrar onde estes dois pensadores, Husserl e Deleuze, se

encontram e os caminhos diferentes que seguem. O debate entre Deleuze e a

Fenomenologia quase inexistente, exceto alguns textos. A tarefa de fazer com

que um filsofo como Husserl, herdeiro e representante de uma filosofia da

conscincia possa ser simptico a Deleuze no foi fcil (nem sei se consegui),

mas o prprio Deleuze nos permitiu isso, indicando diversas vezes, especialmente

em Lgica do Sentido, a relevncia dos escritos de Husserl. Torna-se bvio

tambm que no posso simplesmente, a partir de pontos de convergncia,

190
afirmar que Deleuze seja um fenomenlogo . Longe disso, a radicalidade crtica

de Deleuze destri por completo as pretenses de qualquer fenomenologia de

carter subjetivista. Como afirmei no Primeiro Captulo do trabalho, o problema

dos pressupostos, pilar de sustentao de toda filosofia da conscincia, um dos

primeiros elementos a ser destitudo por Deleuze no seu caminho de crtica

imagem do pensamento (como a elaborao dos oito postulados no III Captulo

de Diferena e Repetio). Para Deleuze, a idia contida nas obras de Husserl de

voltar as coisas mesmas, no passa de uma deformao da noo de

transcendental, que ganha em Deleuze uma outra noo, dissociando-o das

pretenses husserlianas de vincul-lo a uma conscincia ou sntese ativa, para,

implic-lo idia de paradoxo, disjuno e acontecimento. Se Husserl teve o

mrito de descobrir a importncia dos atributos noemticos, e de afirmar que o

sentido da coisa est em seu expresso noemtico; em Deleuze, o conceito de

noema passar a ser visto como um fantasma que, enquanto acontecimento,

sobrevoa os estados de coisa, num tipo de dinamismo intermitente e

independente, afirmando o paradoxo por entre as gneses via disjuno.

isso que veremos no texto de Gilbert Simondon e que ser precioso para

Deleuze, ou seja, pensar aquilo que antecede o indivduo. Pensar suas

configuraes, a fora diferenciante que, longe de ser catica, institui na verdade

um caosmos. Um dos problemas centrais que percorre a fenomenologia de

Husserl que ela tem na cincia sua nica aliada para tratar o pensamento,

fechando assim, qualquer condio de encontrar o impensado no pensamento ou

o insensvel no sensvel. Para Husserl, dever existir sempre uma ordem de

razes determinadas por uma conscincia fundante que, de alguma maneira,

restitua o valor do esprito humano; racionalista e coerente com a imanncia do

191
vivido, isto , seus atos noticos que direcionam a natureza reta do pensamento.

Mas segundo Deleuze, isso impossvel. Fechar o mundo numa equao

simplria: sujeito (manifestao) = objeto (coisa designada), criar limites ao

ilimitado. Ou seja, todo o trabalho nascer sob o signo da iluso e do equvoco.

Por isso, o Romance de Tournier, como ltima etapa da pesquisa, importante e

de valor extremo. A trama engendrada por Tournier favorece-nos para pensarmos

os dois autores com bastante clareza, tanto Husserl, quanto Deleuze. Tentei

mostrar, alm da radicalidade do pensamento de Deleuze com o Terceiro

Robinson e sua ruptura com a fenomenologia, o desafio que ele prope-nos

atravs da questo dirigida a Robinson: em que ele (Robinson) se tornou ou fez

de si mesmo? Se a srie subjetiva de Robinson torna-se inseparvel da srie dos

estados de coisa a Ilha o que acaba de se dissolver a noo de

transcendncia. No h mais uma vida que se viva em funo da transcendncia

e nem um pensamento em funo da representao. Em lugar de acomodao,

falaramos de desvio. Deleuze quem diz: a reflexo filosfica pode recolher o

que o romance mostra com tanta fora e vida. (DELEUZE, 2000: 314). No

segundo Robinson, tnhamos um mundo da representao, da semelhana. Um

mundo em que a condio da existncia estava submetida edificao de

estruturas outrem, enquanto campo perceptivo, porque o outrem povoa o

mundo de um rumor benevolente (Id. Ibidem: 2000: 315), como se o possivel me

fosse dado por essas estruturas. Mas, no Terceiro Robinson teremos a verdadeira

aventura. nessa metamorfose (final) que se instaura o convite deleuzeano:

O verdadeiro dualismo aparece ento com a ausncia de

outrem: o que ocorre, neste caso, para o campo perceptivo?
Sera que estruturado segundo outras categorias? Ou, ao
contrrio, abre-se sobre uma matria muito especial, fazendo-

192
 nos penetrar em um informal particular? (DELEUZE,
2000:318).

Se podamos falar de uma ontologia (nesse processo de metamorfose), por

que no podamos falar tambm de uma tica? Afinal, quando Deleuze, nesse

terceiro Robinson, se distancia de uma fenomenologia que busca num princpio

ou fundamento as condies para a filosofia (seja ela uma teoria do conhecimento

ou uma metafsica), ele abre as possibilidades para um novo modo de vida,

enquanto exigncia para uma revanche toda metafsca do sujeito. Dessa

forma, quando falamos ou insinuamos uma tica em Deleuze, falamos na verdade

de hecceidades, ou o mesmo de um si-mesmo no como essncia, mas como

efeito ou resultado de encontros. Uma espcie de desinveno (de tudo aquilo

que me d um tipo de fundamento de ordem a priori) em direo criao de uma

impessoalidade, que no tem nenhuma relao com a idia de indiferena. Se

falamos em impessoal, falamos que somos o resultado de um conjunto de

elementos que constitui as nossas sries, os nossos devires, a nossa vida. Nessa

perspectiva, torna-se impossivel, quando quebramos as regras identificatrias de

um EU (todas as estruturas que me qualificam enquanto pessoa socialmente

normatizada), de atribuirmos juizos de valor, julgarmos via uma moral (seja ela do

Estado ou da Religio), pois a nica referncia que teremos ser sempre a vida e

seus modos (suas afeces e afetos). Basta atentarmos ao texto Imanncia: uma

vida, de Deleuze177. Nesse texto, ele trata, de maneira mais clara possvel,

utilizando a literatura de Dickens, para dizer que devemos ter unicamente a vida,

nela mesma, imanente, como referncia. Uma vida sem transcendncia, seja
177
Texto publicado por Deleuze na revista PHILOSOPHIE, numro 47, pelas ditions de Minuit,
pg. 03-07.

193
esta, dada pelas leis de um Estado ou de uma Religio, pois as mesmas marcam

a sua tica pelos ideais da transcendncia, negando completamente a imanncia

em si mesma178. Pura. Se Deleuze nega o modelo representacional, em especial,

todo o processo da maquinaria husserliana em instituir uma cincia real ou urdoxa

(e do Segundo Robinson, conforme o que pretende em meu trabalho), ele, nem

por isso, deixa de expr a importncia que teve Husserl em seus escritos,

levando-se em considerao a maneira particular pela qual Deleuze faz Histria

da Filosofia, numa relao de amor e dio aos inimigos amados. Uma certa

audcia de Husserl em pensar o irreal enquanto campo problemtico de sua

filosofia, faz Deleuze pensar com ele e no contra ele. Esse fantasma que

percorre de forma absoluta os objetos, o mundo, e que, mesmo se misturando a

ele, possui uma natureza particular, levando Deleuze a implicar esse

fantasma/noema husserliano teoria dos incorporais dos esticos, chegando a

afirmar uma impassibilidade do sentido, mesmo sabendo que essa aproximao

bastante limitada, pois Husserl sempre correra atrs de uma origem que

unifique esse sentido. Mesmo assim, a admisso de uma sntese passiva e a

possibilidade de um empirismo transcendental so fortes fatores que, desde j,

merecem por parte de Deleuze uma sensibilidade em relao aos textos de

Husserl.

Enfim, Deleuze sempre nos surpreender . Como ele mesmo disse: pensar

a Filosofia como uma pintura... Eu acrescentaria que: nessa arte de criar

conceitos por essa pintura do pensamento, que Deleuze vive no limite da

prpria deformao do pensar e no seu conseqente regozijo e inventividade,

sem fugir do rigor que a Filosofia exige e que ele defendia como ningum.
178
Como ele observa em sua obra O que a Filosofia? ao afirmar uma infiltrao insidiosa do
transcendente da imanncia.

194
 Se acreditarmos numa vida filosfica, e que Deleuze constituiu os

instrumentos para o exerccio prtico dessa vida, jamais poderamos nos furtar a

idia de que esse exerccio era feito sob a forma de um Agn. No faltaram

aliados e rivais, elementos necessrios para uma boa disputa filosfica. Husserl

foi um desses rivais. A sua fenomenologia, que tanto encantou os pensadores

franceses e inspirou outros tantos alemes, encontrou em Deleuze admirao e

ressonncia. No h como evitar as passagens de Deleuze pelas obras de

Husserl, sem que, para isso, seja necessario torn-lo fenomenlogo. O conceito

de Mundo da Vida (lebenswelt) e de Noema (dimenso transcendental e pura do

objeto) surpreendeu Deleuze pelo fato de que Husserl seja herdeiro direto de uma

filosofia da conscincia, ou seja, h sensao, por parte de Deleuze, de um

contra-senso interno na obra do pensador alemo. Inicialmente, nada mais

estranho. Mas buscar incoerncias e contradies na obra de um filsofo nunca

foi predileo de Deleuze. Por fim, Husserl sucumbiu violncia do

acontecimento179, como afirma Deleuze, num mpeto de determinar o

nascimento do fantasma180, tal fato no tira o mrito que ele teve em avanar

alguns problemas que o pensamento moderno apresentou. Se Husserl, diante do

infinitivo do verbo, preferiu a unidade do ego foi porque a radicalidade que

179
impossvel tratar do acontecimento sem indicarmos esse problema ou questo que so
obviamente, to difceis ao edifcio terico husserliano, pois para Deleuze, (...) Em todo
acontecimento existe realmente o momento presente da efetuao, aquele em que o
acontecimento se encarna em um estado de coisas, um indivduo, uma pessoa, aquele que
designamos dizendo: eis a, o momento chegou, e o futuro e o passado do acontecimento no se
julgam seno em funo deste presente definitivo, do ponto de vista daquele que o encarna. Mas
h, de outro lado, o futuro e o passado do acontecimento tomado em si mesmo, que esquiva todo
presente, porque ele livre das limitaes de um estado de coisas, sendo impessoal e pr-
individual, neutro, nem geral, nem particular, eventum tantum....(...) DELEUZE, 2000, 154 .
Indicamos tambm um texto excelente que trata do assunto escrito por DIAS, Sousa, Lgica do
Acontecimento. Deleuze e a Filosofia. Porto: Edies Afrontamento, 2000, 159 p.
180
Para Deleuze, o fantasma-acontecimento se distingue do estado de coisas correspondente,
real ou possvel; o fantasma representa o acontecimento segundo sua essncia, isto , como um
atributo noemtico distinto das aes, paixes e qualidade do estado de coisas. (DELEUZE, G.
2000, p.222).

195
experimentar o engendramento de disjunes o afastaria completamente do seu

projeto original, isto , a busca pelas evidncias apodticas via depurao das

exigncias filosficas para fundar num processo de evoluo conceitual: sua

fenomenologia. Esse percurso apresentado em praticamente toda sua obra,

mesmo em seus primeiros trabalhos de 1891 Filosofia da Aritmtica passando

pelo idealismo transcendental de A Idia de Fenomenologia (1907), e Idias

Diretrizes (1913) at seus ltimos escritos, onde sua preocupao, esboada no

final das Meditaes Cartesianas (1931), era com o problema da

intersubjetividade transcendental e o papel da fenomenologia enquanto cincia na

Europa: A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental, de

1936, verso completa em 1954.

Seria um equvoco, talvez provocado por um profundo desconhecimento do

autor, afirmar que Deleuze, ao fugir de uma Histria da Filosofia, tal como a

tradio a escreveu, desconsiderou os grandes sistemas de pensamento na sua

pureza. O que ocorre que Deleuze simplesmente no reconhece os conceitos

filosficos, mas os embaralha de tal forma que se nos confunde por um momento,

apenas uma estrategia para encontrarmos por essa violncia que a sua

filosofia, o que chamarei de perverso filosfica.

Os contornos e sobressaltos do pensamento de Deleuze, indicam o que

verdadeiramente significa pensar. Como ele afirma numa de suas entrevistas, o

problema no est no sistema, mas no conceito de sistema; logo, no hesitarei

jamais em afirmar que o pensamento de Deleuze possuidor de incrvel rigor. A

inventividade e criao no o ausentam dessa caracterstica necessria para o

exerccio da filosofia. A diferena que Deleuze faz de seu sistema de

pensamento, uma filosofia aberta, por isso sua afirmao da Filosofia enquanto

196
construtivismo. Da ser possvel implicar constantemente a Filosofia em outros

domnios como a arte e a cincia, fazendo desses dois, elementos constitutivos

de uma conversao filosfica. Enfim, ele pensa o sistema por disjuno e no

por analogia ou regras de semelhana. Lembrando das palavras de SOUSA

DIAS: Criar trair, toda a criao um ato de traio, de descomunicao (...)

revitalizao trans-histrica de qualquer tradio (pag. 156). nesse sentido que

a Filosofia de Deleuze ganha corpo, status de clssico, acontecimento181.

Na verdade, encontramos-nos diante de um pensamento da m-vontade

Se toda filosofia do sujeito foi instituda sob a gide de uma gnese originria que

tornasse o pensamento algo to natural e universal e por que no dizer,

espontneo, Deleuze encarrega-se da tarefa de levar adiante a radicalidade de

um pensamento que teve vrias fontes de inspirao e na tessitura com esses

outros autores, problematiza o prprio pensar como um percurso tortuoso. E

sempre, como num jogo de esgrimas, ou seja, um exerccio em que o aproximar-

se e o afastar-se tinha de ser constante, como um elemento constitutivo interno

de sua obra. Particularmente em meu caso, os dialogos foram entre Husserl,

Simondon e Tournier... Mas poderiam ser tantos outros! Tal teatro dramatico, por

vezes cmico, o que mais me seduz nesse autor. Se Zourabichvilli fala dos

riscos dessa paixo nos cegar, contudo, sem ela no poderia prosseguir. Acredito

que nem mesmo Deleuze iria to longe, apesar do seu combate contra as iluses

promovidas pelas paixes. Quando Husserl o incomoda em Lgica do Sentido,

porque h qualquer coisa de provocador no alemo. Existe uma dignidade nos

181
Ressaltamos a afirmao de Foucault em seu texto Theatrum Philosoficum: preciso que fale
de dois livros que considero grandes entre os maiores: Diferena e Repetio e Lgica do
Sentido. To grandes que sem duvida difcil falar deles e muito poucos o fizeram (...) (...) No
entanto, Logica do Sentido deve ser lido especialmente como o mais audaz, o mais insolente dos
tratados de metafisica. (FOUCAULT, 1997, p. 45 e 51)

197
conceitos husserlianos que leva Deleuze a operar outra subverso, fazendo-o

abraar carinhosamente o pensamento de Husserl, seus deslizes e sua maneira

de pensar. E aqui cabe muito bem a afirmao de Jos Gil na Introduo da

traduo portuguesa de Diferena e Repetio: Problematizar uma idia, significa

estabelecer as condies da sua pensabilidade enquanto problema. (GIL, 2000, p.

15-16).

Por fim, torna-se importante ressaltar que, com este trabalho, as

possibilidades se extendem para uma continuidade dos estudos acerca de

Deleuze. No se pode negar a escolha da fenomenologia como um campo de

batalha ou interesse terico deleuziano. O fim dessa pesquisa na verdade nos

indica uma seta, direcionando-nos a um longo caminho: rido, difcil, rigoroso e

desafiador. No se trata de eleger Deleuze o maior dos filsofos, mas, com

certeza, de coloc-lo como aquele que faz Histria da Filosofia sua maneira,

sem jamais perder de vista tudo que a acompanha: Metafsica, Cincia, Arte. A

sua singularidade foi em ver no interior da Filosofia, uma histria do

pensamento, por mais difcil que seja fazer essa separao. Mas talvez o

elemento diferenciador disso esteja no fato de que Deleuze constri sua filosofia

mais por afetos, rizomas e elementos (conceitos) que se contagiam

reciprocamente, independentes do visar meramente cronolgico e espacial. Por

isso, essa pesquisa foi possvel (mesmo correndo todos os riscos do fracasso).

Tal abertura privilegiada por Deleuze: a fenomenologia (Husserl), a filosofia de

Simondon e a literatura de Tournier (nossos personagens conceituais)

constituram esse texto, algo como um ponto mnimo, finito, dentro da infinitude de

seu plano como sistema aberto. Prado Jnior diz que: (...) Todos esses traos do

plano de imanncia, somados, parecem fazer da filosofia de Deleuze uma

198
filosofia de campo (...), (...) mas um campo infinito (um horizonte infinito e

virtual) (PRADO JUNIOR, 2004, p.142). Apesar dos movimentos infinitos do

pensamento, constantes no solo do plano de imanncia, preciso nas

consideraes finais fixar uma coordenada que d a esse movimento uma

momentnea finitude. Refiro-me a uma exigncia acadmica e formal, nada mais.

Quando Prado Jnior diz que pensar no designar objetos, deparamo-

nos com uma anti-fenomenologia. Uma perverso filosfica. Tal como a praticada

por Deleuze. Falamos da impossibilidade de constituir mundos imagem de um

eu ou ego. Essa perverso coloca sob suspeita toda a tradio filosfica na

crena de uma filosofia da conscincia. Em lugar de recongnio, pensaramos

por quiasmas. Esse seria na verdade, o corte libertino de uma perverso

filosfica. Deleuze (em suas obras) e Tournier (no romance) apresentam-nos uma

filosofia e uma literatura do non-sense. Mas isso no nos tornaria em pobres

diabos, marginais da prpria cultura da razo? Por enquanto s posso afirmar

que nessas novas dramatizaes do teatro do eu, no haver mais o personagem

principal como gnese de todo enredo. A fala permanecer , mas sem aquele

que fala. Teramos, assim, o teatro de modos versus teatro do ego. Uma

subverso/disperso rumo ao que ficou conhecido em Deleuze como: novos

modos de vida. Um desafio estabelecido previamente por uma prtica filosfica: a

conquista de uma nova imagem do pensamento como elemento constitutivo da

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