1

UM GOSTO PELOS ENCONTROS

Prlogo
As anotaes aqui transcritas so apenas o esboo de uma busca que as atrai,
embora as supere consideravelmente. Por isso, no desembocam numa concluso. Elas
pretendem buscar uma pluralidade de ocorrncias que talvez permitam tratar -- como
decisivo para uma filosofia em devir o jogo da produtividade dos encontros na co-
criao conceitual deleuziana. Como isso implica o problema da imanncia, este pode
ser assim resumido1: assim como a potncia de casuais encontros intensivos lana o
pensador deleuziano espreita de um pensamento necessrio e de atuaes pontuais,
assim tambm na imanncia dos encontros que a repetio diferencial de
multiplicidades intensivas, proliferando implicaes mtuas entre o virtual e o atual,
pe o pensamento filosfico em devir e faz do prprio pensador um co-operador de
devires para alm de recadas ego e logocntricas. Este o abusivo resumo do problema
que inspira as anotaes abaixo transcritas, mas em relao ao qual elas evitam concluir
de maneira peremptria.

Experincia e filosofia
De partida, convm levar em conta a seguinte banalidade: impossvel separar
filosofia e experincia. Mesmo quando praticados pelo mais estrito e justificvel
formalismo e mesmo que o experimento se dedique ao movimento abstrato do conceito,
o fato que certos procedimentos que isolam os fluxos argumentativos de uma filosofia
qualquer, evitando, portanto, referncias a alguma experincia do filsofo, mesmo nesse
caso um certo experimentalismo filosfico est acontecendo na determinao dos
problemas, no detalhamento de vnculos entre componentes de conceitos, na seleo de
pontes entre eles etc. Inversamente, outro tipo de experimentalismo filosfico est
operando nas tentativas de ligar conceitos de uma filosofia s experincias individuais
vividas pelo filsofo ou ao campo scio-histrico mais geral que abarca sua vida.
Admite-se, portanto, a prpria impossibilidade de separar uma filosofia qualquer
de alguma experincia. Por exemplo, num dos seus primeiros ensaios da srie Situations
2
, Sartre indicava uma maneira toda sua de interrogar uma filosofia. Ele dizia mais ou
menos o seguinte: a todo filsofo (Descartes, no caso desse ensaio) possvel perguntar
pela situao privilegiada a propsito da qual ele fez a experincia de sua liberdade.
Pois bem, quando se l escritos de Deleuze, no raro notar que seu pensamento
se envolve tambm com experincias, delineando, portanto, mais uma filosofia de
algum tipo de experincia. Mas qual seria, precisamente, esse tipo? Caberia impor a ele

1
Esse resumo depende de passagens pelas seguintes obras de Gilles Deleuze: Diffrence et rptition.
Paris: PUF, 1968, pp. 383-389; Spinoza et le problme de lexpression. Paris : Minuit, 1968, 162 ; e pela
obra de Deleuze e Flix Guattari Mille plateaux. Paris : Minuit, 1980, p. 31. preciso lembrar que a
essas passagens que Franois Zourabichvili faz uma referncia preciosa em Deleuze. Une philosophie de
lvnement. Paris: PUF, 2 ed. 2004, p. 84.
2
Jean-Paul Sartre, Situations I. Paris: Gallimard, 1947.
 2

a pergunta feita por Sartre a Descartes? Deleuze certamente viveu momentos ou

situaes em que sua subjetividade experimentou certa liberdade de escolher este ou
aquele atalho para buscar esta ou aquela composio com seu territrio. Por exemplo,
nos momentos finais de sua existncia, e j no aguentando o estado de extrema
exausto do seu poder de respirar, talvez ele dispusesse de pelo menos duas vias e ainda
pudesse escolher uma delas: a hospitalar, sempre oscilando entre recuperaes e
gradativas degradaes desse poder; ou a do atalho que prevaleceu, o do suicdio capaz
ou no de criar um relampejante corpo sem rgos. Seja como for, sua filosofia no
parece determinada por experincias que expressem uma soberana liberdade subjetiva.

Reencontro com o aqui-e-agora

A prpria liberdade de escolher, no caso dos escritos deleuzianos, no
simplesmente a de uma subjetividade auto determinadora. Escolher esta ou aquela via
nos emaranhados do territrio vivencial implica um complexo envolvimento da prpria
volio com quebradias condies no transparentes conscincia. num estado de
profunda ignorncia que se vive, aqui-e-agora, na imanncia de desafiadoras condies
do sentir, do pensar, do agir... condies cujos blocos se recombinam a cada lance dos
corpos. H o bloco das condies longitudinais, vale dizer: dinamismos dos
movimentos de que se capaz, dos repousos que esto ao seu alcance, das velocidades
que pode atingir, das lentides a que se submetido, e isso tudo se passa sem que se
saiba o que pode o corpo; e h o intempestivo bloco das condies latitudinais, vale
dizer: a inesperada fulgurao de afectos que tomam o corpo no aqui-e-agora,
intensificaes de um poder, sim, mas de um poder de ser afetado. Tudo isso lana
as escolhas num jogo no regrado de razes contingentes e de um complicado
ziguezague de paixes e ritmos, pois implicam o que se passa nos aqui-e-agora das
conexes entre os corpos. Essas palavras esto a para insinuar uma atmosfera
espinosista, claro, atmosfera que , precisamente, aquela que d estofo ideia
deleuziana de experincia3.
Mas foi no conjunto dos seus escritos, entrevistas e aulas, que Deleuze
consolidou conceitualmente uma filosofia da experincia desse tipo de atmosfera.
Propriamente falando, ele determinou sua experincia filosfica como sendo a de um
pensar por conceitos, sim, mas um pensar que implica, em sua prpria efetuao, um
singular envolvimento mtuo de atividade e de passividade; um pensar que se sente
atuando por fora de conexes diferenciais irredutveis tanto ao voluntarismo de um
sujeito pensante quanto ordinria recepo de dados exteriores. Por isso, essa filosofia
evita definir-se estritamente como um dogmatismo ou como um empirismo.
Conforme ela mesma explicita, sua perspectiva evitar dois erros: tanto o erro
dogmtico de um invasivo sujeito pensante, destinado a sempre preencher o que
separa; quanto o erro empirista vulgar levado por um tipo de percepcionismo que
deixa exterior o que se lhe apresenta como separado. Nessa filosofia, o pensar vem
a ser experimentar o que Deleuze chama de ponto crtico. Como se caracteriza esse
ponto paradoxal capaz de operar separando e reunindo? Eis como Deleuze diz o que se

3
G. Deleuze, Zpinoza Philosophie pratique, cap. VI, Spinoza et nous (1981), p. 171.
 3

passa nesse ponto: trata-se do ponto crtico em que a diferena, como diferena,
exerce a funo de reunir. no sentido de um diferencial capaz de reunir heterogneos
que essa filosofia se define como empirismo transcendental 4.
Pois bem, onde ocorre, por onde se distribui essa experincia de um pensar que
se sente pensando por fora de conexes diferenciais que o foram a pensar? Ela ocorre
num campo problemtico, num campo que no para de impor questes e disparar
problemas, campo transcendental afirmado num plano de imanncia... em suma, na
produtiva multiplicidade de encontros que eclodem nos aqui-e-agora. O que ganhamos
com esse empirismo transcendental no simplesmente um narcsico pensamento
satisfeito com suas prprias expresses, mas uma filosofia da experincia do pensar
imerso nessa produtividade complexa.
Se h algum Ser em pauta nessa filosofia, o ser dos devires que pulsam nos
encontros. E se acharmos que o vocabulrio dessa filosofia complica as coisas, ela nos
responder que a complicao j est nos prprios encontros dos corpos. Em estados de
vivncia comum, nesses estados de no-filosofia, sente-se como experincia complexa
at mesmo uma admirao, uma simpatia ou algum espanto ou susto em face de algo; e
isso quase sempre abre dimenses no contidas nesse algo, dimenses que o
participante sente como insistentes nessa apario.

Pluralidade de encontros
Todo encontro ordinrio, portanto, est exposto possibilidade de uma
reviravolta instantnea que pode projetar tudo para fora dos eixos. como se a prpria
vida se sentisse abalada por esse vinco em que uma experincia ordinria dobrada
junto a outra, a extraordinria. Pressentimos que a efetiva complexidade da experincia
dos encontros depende do que se passa nessa dobra, razo pela qual preciso buscar sua
explicitao. Cada um sente e exprime a seu modo essa ocorrncia simultnea de linhas
divergentes, a estranha dobradura na qual os juntados experimentam seu prprio vnculo
como sendo aquilo que os lana num tempo fora dos eixos: o fantasma que aparece a
Hamlet, revelando que me e tio assassinaram seu pai, um lance complicando sua
situao, a sensao de um eu rachado e de um tempo que no se reconcilia consigo
mesmo. o que diz a singular expresso de Shakespeare: o tempo est fora dos
gonzos 5. Deleuze, como sabido, leva esta e outras frmulas poticas ao encontro
de subverses kantianas. Neste caso, a subverso consiste em pensar o tempo como
forma autnoma, forma imutvel da mudana e do movimento, a forma pura da
determinao pela qual o eu penso determina o eu sou. Com isso, esse eu ganha a
rachadura que no se nota na frmula cartesiana do cogito: penso, logo existo 6. a
complexidade da experincia fomentando passagens de uma problemtica filosfica a
outra.

4
G. Deleuze, Diffrence et repetition, op. cit., pp. 221 e 187.
5
Shakespeare, Hamlet, I, 5 (The time is out of joint).
6
G. Deleuze, Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie kantienne (1986).
Ver G. Deleuze, Critique et clinique. Paris : Minuit, 1993, pp. 40-49. Ver tambm G. Deleuze e F.
Guattari, Quest-ce que la philosophie ?. Paris : Minuit, 1991, Exemplo 1, pp. 29-31.
 4

Por que esse flerte com uma subverso kantiana? Quando Deleuze cria ou
apreende uma ressonncia como essa entre Hamlet e Kant, para fazer valer um fora
produtivo, um fora que o de foras annimas vibrando nos encontros e se insinuando
tambm na elaborao conceitual. Essa ressonncia romntica, criada entre o filsofo
e o personagem literrio, passa por referncias a combinaes de um novo conceito de
tempo. Essas combinaes ocorrem num plano que se erige medida que um filsofo
tomado pela criao dos seus conceitos. Portanto, estar espreita da fora que inflama
encontros vivenciais, e pens-los filosoficamente, impe um novo estado de espreita e
dedicao aos prprios encontros conceituais, o que deve inibir cada vez mais a mera
substituio daqueles por estes, mas tambm destes por aqueles. Um dos efeitos do
pensamento deleuziano justamente este: essa dedicada espreita, duplamente instigada
pelos encontros conceituais e pelos encontros entre modos de viver, acaba suscitando
linhas variadas de leitura no reducionista de qualquer filosofia anterior, o que nos
desloca da posio de juiz, abrindo-nos a transposies fecundadas por variados nveis
de receptividade seletiva. Para Deleuze, essa dedicada espreita tambm a do
empirismo, pois este trata o conceito como o objeto de um encontro, como um aqui-
agora 7.
No livro em que expe o vocabulrio de Deleuze, Zourabichvili aponta a tarefa
que garantiria certo tipo de encontro com um pensamento: a exposio dos conceitos
a nica garantia de um encontro com um pensamento. O termo encontro aparece
em itlico para marcar o que distingue a exposio por ele defendida: ela
irredutvel tanto a meras tecnicalidades expositivas, pretensamente neutras
relativamente ao texto estudado, quanto a melosos sentimentos de adeso s palavras
e frases do filsofo; trata-se de expor os conceitos de um filsofo, sim, mas sob a
dupla condio do simptico e do estranho8, condio que certamente corresponde
ao que h de estranheza e fora atrativa nas intersees de stios problemticos. As
filosofias anteriores no merecem exposies tecnocratas e nem o adesismo imbecil,
mas, para que isso no ocorra, preciso que uma vibrao de problemas imante o
encontro com suas articulaes conceituais.
O experimentalismo filosfico de Deleuze, seu construtivismo, implica
tambm um certo respeito s outras disciplinas do pensar. Com efeito, para Deleuze
e Guattari, ao lado da arte e da cincia, o pensamento filosfico, como tambm
sabido, uma das trs grandes formas ou vias de pensar. Sem hierarquia, elas
so basicamente definidas pela comum tarefa de enfrentar o caos. Mas cada uma
erige seu prprio e distinto plano de exerccio do seu modo de pensar. Enquanto a
arte pensa por sensaes, traando um plano de composio, enquanto a cincia
pensa por funes, traando um plano de coordenadas, a filosofia, ao enfrentar
as variabilidades da catica dos encontros, traa um plano de imanncia erigido
medida que ela pensa por conceitos9. Portanto, o aprendizado filosfico da
produtiva complexidade da experincia nos expe a uma dupla impregnao: a da
prpria catica dos encontros seja l com o que for e a do vai-e-vem vertiginoso,

7
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 3.
8
Franois Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze. Paris : Ellipses, 2003, Introduo, item 2.
9
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, op. cit., pp. 186, 187.
 5

voltiginoso 10, que os conceitos exibem nos variados encontros mtuos a que so
levados por problemas a que tm de corresponder.
Esses problemas no so verborragias, como aqueles considerados eternos por
certa imagem do que seja filosofia, e que seriam sanveis por uma delas ou por uma
higienizao da linguagem. So problemas que ganham sua objetiva verdade numa
revolucionria pragmtica dos encontros11. Com efeito, em O que a filosofia?, os
conceitos ganham sentido por corresponderem dinamicamente a problemas que lhes
transferem uma fora de autoposio, de modo que eles, irredutveis arbitrariedade
subjetiva ou ao simples engajamento discursivo do filsofo, implicam um modo de
inveno sensvel ao carter problemtico dos encontros. Desde o primeiro livro de
Deleuze, essa problematicidade est numa relao de imanncia com a
circunstancialidade dos prprios encontros; e j se insinua na ideia de que os encontros
constitutivos do prprio sujeito implicam relaes exteriores aos termos relacionados12.
Em outro escrito, Deleuze deixa ver que a prpria voz incide na dinmica dos
encontros conceituais:
a filosofia a arte de inventar os prprios conceitos, de criar novos
conceitos dos quais temos necessidade para pensar nosso mundo e nossa
vida. Deste ponto de vista, os conceitos tm velocidades e lentides,
movimentos, dinmicas que se estendem ou se contraem atravs do texto:
eles no remetem a personagens, mas so eles prprios personagens,
personagens rtmicos. Eles se completam ou se separam, confrontam-se,
estreitam-se como lutadores ou como apaixonados 13 .

Sentir e pensar nos encontros

Quando se entra no jogo de conceitos de um filsofo, no raro sentir-se

oscilando entre uma leitura extensiva, geralmente guiada por um fio condutor, desde
fios evanescentes at os marcadamente teoremticos, e o estado problemtico de uma
leitura intensiva. Neste caso, neste estado de estranha impregnao, no raro sentir-se
ligado a um ziguezague de ritmos pelos quais transitam transpassagens de ida e volta
entre encontros conceituais e encontros vivenciais. Essas transpassagens parecem ecoar
dobras e desdobras que pulsam nessa dupla experincia de encontros, dobras quase
sempre rebeldes a fios condutores excessivamente categricos. Parece que elas
implicam quebradios segmentos de fios de metamorfose sensveis s circunstncias das

10
Em Ave, Palavra (12/20), voltiginoso um intensificador que Guimares Rosa pe em companhia de
peresperto numa expresso que diz uma viso de colibris: depois, mudam com a luz, bruxos pretos, uns
sacis de perespertos, voltiginosos, eltricos, com valores instantneos. Cf. Nilce SantAna Martins, O
Lxico de Guimares Rosa. So Paulo: Edusp, 2001.
11
Eis a primeira regra que Deleuze extrai de Henri-Louis Bergson (1859-1941): Aplicar a prova do
verdadeiro e do falso aos prprios problemas, denunciar os falsos problemas, reconciliar verdade e
criao no nvel dos problemas. Le Bergsonisme. Paris : PUF, 1966, p. 3.
12
G. Deleuze, Empirisme et subjectivit. Paris : PUF, p. 109-110 .
13
G. Deleuze, Ce que la voix apporte au texte (1987) em Deux rgimes de fous, Paris: Minuit, 2003,
p. 303.
 6

ocorrncias, ao que abre jogos de foras, ao que exala tenses etc. H uma frase dita por
Deleuze ao recordar sua infncia: quando se acordado num certo momento, a gente
acordado por algum. No caso dessa frase, pode-se imaginar que esse algum seja
Pierre Halbwach, ento professor em Deauville, e que, com entusiasmo, lia aos alunos,
e a ele em particular, textos de Baudelaire, de Anatole France, de Gide...14
Pois bem, seria ingnuo demais perguntar pela transpassagem conceitual da
experincia desse encontro? Que houve nele para tornar necessria esta pergunta? Para
responder, preciso perguntar ainda outra coisa, talvez por inspirao bergsoniana: ser
que a memria deleuziana desse encontro esgotou-se apenas numa lembrana que o
teria retido, simplesmente, como atualidade extensiva, amortecida l nos idos da
existncia? Primeiro, ao encontrar-se com esse outro sujeito, chamado Pierre Halbwach,
percebe-se que esse outro no foi simplesmente reduzido a um sujeito falando sobre
objetos culturais; percebe-se que ele foi sentido, no prprio encontro, como uma bela
voz abrindo mundos literrios ao jovem Deleuze, mundos que se multiplicaram em sua
vida. Aconteceu, portanto, a bela expresso voclica de mundos literrios possveis. Isso
basta para tomar esse encontro como intensivo, o que pede o retorno daquela pergunta:
haveria, pelo menos, algum exemplo de que tal intensidade cintila em transpassagens
conceituais deleuzianas?
Sim, h mais de um exemplo. Um deles vai rpida e diretamente ao ponto de
interesse aqui. Encontra-se no cap. V de Diferena e repetio, nos pargrafos
dedicados noo de Outrem, sua natureza e funo nos sistemas psquicos. Essa
dedicao buscou ir alm de uma espcie de eutuismo, isto , de reteno do par eu-tu
no rodzio dos papis de sujeito e objeto; esse eutuismo frequente em certo nvel de
letras para msica e de imagens para televiso, mas tambm notado em certas
teorias, diz Deleuze, que vagam de um plo em que outrem reduzido ao estado de
objeto a um plo em que ele levado ao estado de sujeito. Mesmo Sartre que Deleuze
tinha como seu mestre15 extra acadmico mesmo ele contentava-se em inscrever
essa oscilao em outrem como tal, mostrando que outrem devinha objeto quando eu
era sujeito, e no devinha sujeito sem que eu, por minha vez, fosse objeto. O problema
sentido por Deleuze que esse tipo de rodzio mantm como desconhecida o que ele
chama de estrutura doutrem e seu funcionamento nos sistemas psquicos. Mais
precisamente: cabe pensar que os dois sistemas vale dizer, eu para o outro e o
outro para eu implicam um ningum. Esse ningum justamente Outrem a
priori, isto , no um palpvel sujeito ou objeto, mas sim o que vibra, em cada
sistema, por seu valor expressivo, isto , implcito e envolvente. Imaginemo-nos
encontrando um rosto aterrorizado (em condies de experincia nas quais no vejo e
no sinto as causas desse terror; esse rosto exprime um mundo possvel o mundo
aterrador16. H valores expressivos produzindo-se como vibraes em certos
encontros, aqui chamados intensivos. O sentir-e-pensar deleuziano forado a operar

14
LAbcdaire de Gilles Deleuze, entrevista a Claire PARNET realizada por P. A. Boutang em 1988 e
transmitida em srie televisiva a partir de novembro de 1995 pela TV-ART, Paris: Vdeo Edition
Montparnasse, 1996. Ver letra E, de Enfance.
15
G. Deleuze, Lle dserte et autres textes textes et entretiens 1953-1974. Paris : Minuit, 2002, pp. 109-
113.
16
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., pp. 333-335.
 7

nas transpassagens entre valores expressivos, que saltam nos encontros, e junturas
conceituais que no se impem como coordenadas, pois operam por ordenaes
intensivas imantadas pelo problema que se lhes impe. Foi dito sentir e pensar forados.
Sim, pois essas transpassagens correspondem a uma imagem do pensamento segundo a
qual o sentir e pensar so afetados por conexes diferenciais que se lhes impem de
fora, justamente como acontece nesse conceito de outrem como abertura de mundos
possveis 17.
A cada instante, um problemtico alvoroo de encontros vai percutindo o meio
da nossa imerso vital. Dentre as redes de linhas que nos ligam experincia dos
encontros, duas delas gozam de um privilgio do qual filsofo algum pode livrar-se.
Trata-se de sentir e pensar. Quando Deleuze peneira conceitualmente os encontros que o
tocam, notamos que ele elabora uma singular conexo entre sentir e pensar. O que o
atrai nessa nova elaborao? O que o atrai aquilo que determina seu destino, sua
fortuna, seu fado, sua sorte na histria da filosofia: a problemtica das diferenciaes
complexas implicadas nos encontros. As conexes produtivas entre sentir e pensar so
decisivas nessa nova problemtica. Pode-se ter uma impresso disso na simples meno
a perguntas que se impuseram: por exemplo, a pergunta pelo que fora a sensibilidade
a sentir e pelo que s pode ser sentido e que o insensvel ao mesmo tempo 18 .
So perguntas, aparentemente estranhas, que registram um novo tipo de ateno
experincia da percusso que freme nos encontros, ateno j presente na terceira crtica
de Kant, a Crtica da razo judicativa. Essa ateno pode registrar o quanto, nos
encontros, algo percutia em cada uma dessas redes de linhas abrindo fissuras at ento
insuficientemente tematizadas. A mera pluralidade dos sentidos empricos no diz o
drama que se passa quando, ao romper a prpria tecedura do sentir, uma intensidade
propaga-se como raio e vem percutir o pensar, o imaginar etc. Isto impe a Deleuze a
tarefa de corresponder conceitualmente a essa dramaturgia das Ideias no sentir e no
pensar. A frmula resumidora disso esta: eis-nos forados a sentir e a pensar a
diferena19.

Ento, a pergunta pelo que se passa na dobra de complicao dos encontros

aproxima-se de outra: aquela interessada no modo pelo qual certa ideia de diferena
atua nessa dramaturgia em que sentir e pensar sofrem percusses que, perpassando-os,
impe uma reviso de suas conexes. dito comumente que Deleuze contraria toda
uma tradio que, segundo ele, erigiu uma imagem dita dogmtica do que significa
pensar. Num resumo abusivo, diz-se o seguinte: como forma da representao, essa
imagem simplifica o problema: algo impressiona nossos sentidos, nossa percepo o
apreende, e nosso pensar o representa a partir do esforo voluntrio, do exerccio
natural de uma faculdade; essa faculdade de pensar estaria por si mesma, desde o seu
ntimo, dotada de uma afinidade com o verdadeiro, de modo que o pensador,
enquanto tal, se caracterizaria por uma boa vontade, assim como seu pensamento se
caracterizaria por uma natureza reta, atribuindo-se os erros e desacertos a paixes, a

17
Cf. G. Deleuze, Logique du sens. Paris : Minuit, 1969, apndice II, pp. 350-372.
18
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 185.
19
G. Deleuze, Diffrence et rptition, p. 293.
 8

uma falta de mtodos etc.20. Trata-se de reverter essa forma, essa imagem representativa
ou recognitiva que escamoteia o que efetivamente se passa quando sou forado a sentir,
a pensar etc. E como Deleuze faz isso? Ele o faz, chamando a ateno para a prpria
experincia de encontros que, disparando a sensibilidade, disparam outras faculdades,
inclusive o pensar. Recorde-se que, em aliana com Proust, ele dizia que o pensamento
nada sem algo que force a pensar, que faa violncia ao pensamento 21.
Isto no quer dizer que, no encontro intensivo, no haja conscincia do algo
encontrado: pode ser fulano, que reconheo pelo semblante ou pela voz, pode ser
determinada favela, que reconheo por ter vivido em seu labirinto etc. Do mesmo modo,
no encontro, aquele que percebe esse algo tem conscincia de o estar apreendendo com
alegria ou dor. Porm, se o encontro ficasse apenas nisso, nesse nvel da conscincia de
algo e na conscincia dos sentimentos pessoais, ento no se poderia, rigorosamente,
cham-lo de fundamental, do ponto de vista da problemtica que nos ocupa. Digamos
que um encontro desse tipo, isto , nesse nvel, no s inevitvel como necessrio, til
etc. do ponto de vista da sobrevivncia, dos passeios, da vida em geral. Ele est presente
em qualquer circunstncia e funciona na comum apreenso das situaes. So encontros
extensivos.

Sentir e pensar de outro modo

Como o plano de organizao dos encontros extensivos no esgota a
problemtica dos encontros, precisamos retomar a pergunta: concretamente, que ocorre
nos encontros que Deleuze considera notveis, encontros que pem em jogo uma outra
experincia de exerccio das faculdades de sentir, de memorar, de imaginar, de pensar
etc? Num encontro dito fundamental, o que se passa um processo complexo:
suponhamos que eu, neste aqui e agora, neste atual presente em que vivo, esteja
saboreando a qualidade sensvel deste gostoso e leve bolinho chamado madalena, como
aquela de Proust, por exemplo; e suponhamos que, como Proust, esse encontro
gustativo com a madalena desencadeie em mim uma alegria to singularmente intensa
que no posso atribu-la apenas a isto que me foi dado neste encontro, a esta qualidade
sensvel do bolinho na minha boca; assim como no posso explic-la recorrendo a
lembranas do vivido por mim no passado. Por qu? Porque essa intensa alegria, que s
pode ser sentida, abre-me a estados aos quais sou involuntariamente lanado; impe-me
atmosferas que transbordam situaes vividas; abre-me a virtualidades que insistem
naquilo que me foi dado no encontro, mas que no aparecem no prprio dado.
Ora, um encontro desse tipo no um encontro qualquer. Vejamos. certo que
tambm aqui, como nos encontros extensivos, temos conscincia dos partcipes:
ficamos alegres ou levamos um susto quando encontramos Scrates, o templo ou o
demnio; e temos conscincia de estarmos apreendendo a presena dessas companhias
sob tonalidades afetivas diversas, admirao, amor, dio, dor. Ou seja: mesmo um
encontro fundamental comporta as sries das diferenas extensivas que, num encontro
marcadamente extensivo, so aparentemente as nicas; vale dizer: nunca estamos
totalmente livres do senso comum, de modo que nos reconhecemos contentes ao

20
G. Deleuze, Diffrence et rptition, p. 171.
21
G. Deleuze, Proust et les signes. Paris : PUF, 1976, p. 117.
 9

saborear a madalena, que ela um sensvel na recognio, isto , que conta com o
acordo pelo qual os sentidos (viso, paladar etc), em seu exerccio emprico, reportam-
se a um objeto (a madalena) que pode ser lembrado, imaginado, concebido. De
repente, porm, a intensidade da alegria percute nas linhas do sentir, escapa das ligaes
recognitivas comandadas pelo senso comum, com o que as linhas do pensar so tambm
percutidas, pondo em nocaute o voluntarismo e a boa vontade do pensador. E at uma
lgrima pode saltar, forando-nos a perguntar pelo que se passa nesse estranho instante
que lanceta passado e futuro simultaneamente.
Paradoxo: a filosofia um modo de pensar por conceitos, mas o pensamento no
seria suficiente, por si, para chegar necessidade do que pensado ou prpria
necessidade de pensar. O que preciso ocorrer para que haja essa dupla necessidade?
Eis como Deleuze encaminha a resposta numa frase que escancara sua filosofia
intromisso do fora produtivo, isto , no simples exterioridade de encontros
extensivos, mas ao surpreendente acaso de encontros intensivos: no contemos com o
pensamento para assentar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao
contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de
realar e erigir a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar.
o cuidado com essa abertura aos encontros que justifica o combate pela destruio da
imagem de um pensamento que pressupe a si prprio e que se julga capaz de fixar um
fundamento das coisas. E uma outra afirmao acrescenta mais um ponto nesse
combate: h no mundo alguma coisa que fora a pensar. Este algo o objeto de um
encontro fundamental e no de uma recognio.

Intensificar
Primeiro, no sabemos ainda como opera esse algo. Por isso, no antecipamos o
seu nome. Mas, pela frase, desconfiamos que essa alguma coisa no se esgota como
objeto para o pensamento de um sujeito pronto e recognitivo, j que posta como
objeto de um encontro fundamental. Por que fundamental? Porque, em primeiro lugar,
como foi dito, esse estranho objeto cintila, percute nas linhas do sentir. Essa percusso
tal que o vetor determinante nessas linhas deixa de ser aquele dominado pelo senso
comum, ou seja, no mais aquele do seu exerccio emprico (exerccio ordinrio,
embora importante), aquele pelo qual a qualidade sensvel do dado recebida pelo
sentido (a simples doura da madalena atiando o paladar); o vetor agora determinante
o da sensibilidade elevada ensima potncia, sensibilidade que nasce
momentaneamente nas linhas do sentir, que nasce por fora do que provocou a
percusso e daquilo que nela ressoa, ressonncia que insiste no dado, embora no
aparea como o dado (a intensidade da alegria, no exemplo da madalena de Proust). a
esse estranho objeto de um encontro fundamental que Deleuze d o nome de signo 22 .
Por que sempre se diz que esse objeto, o signo, estranho? Primeiro, ele no
objeto para um sujeito, mas objeto de um encontro fundamental. Segundo, ele dito
estranho por uma razo aparentemente simples, mas que mostra a preocupao
humiana, nietzschiana etc. de Deleuze, a de colocar seus conceitos a servio do caso, do

22
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 182.
 10

caso na radicalidade dele: ento, se algo no suscitar alguma estranheza na prpria

experincia emprica de encontr-lo, j no posso conceitu-lo como signo. Com efeito,
se submeto esse algo a uma identificao na situao do encontro, se o tomo como
semelhante a seja l o que for, se o confronto com outra coisa que penso ser-lhe oposta
ou se enuncio uma analogia entre ele e outro fenmeno, ento esse algo j estar de
antemo enredado por macro-operaes que o submetem ao meu senso comum, ao meu
poder (ilusrio ou no) de represent-lo, s minhas agilidades retricas etc. Eu o
submeto imagem representativa do pensamento, ao grande jogo dessa qudrupla
sujeio, diz Deleuze, em que s pode ser pensado como diferente o que idntico,
semelhante, anlogo e oposto, esses quatro guardies da representao 23. Mas quando
a estranheza de algo me pega, sinto sem esoterismos a fragilidade desse poder de
sujeitar e de fazer de cada coisa um diverso no meio de outros, ou de tom-la como
parte de um funcionamento extensivo ou discursivo qualquer etc. Ento, ela me pega
como signo, provocando variaes em meu poder de ser afetado, forando-me a sentir, a
memorar, a imaginar... a pensar de outro modo, quer dizer, sem o apoio dos dispositivos
de simplificao dos meus encontros, dispositivos de fixao de identidades, de
semelhanas, de oposies e de analogias.
Na reconstruo conceitual deleuziana, o prprio encontro pensado como
conexo complexa, uma conexo que comporta linhas heterogneas. Conforme o que se
passa na multiplicidade das linhas, o prprio encontro varia: marcado como extensivo,
quando as diferenas empricas so dadas a afeces e percepes que o pensamento
representa por meio de categorias sobrepostas; mas ele pode ser marcado como encontro
intensivo, quando fluxos de intensidades passam pelas linhas. Experimentados como
vibraes de corpos sem rgos 24, esses fluxos abrem afectos e perceptos, isto ,
outros modos de sentir e perceber, e disparam no prprio pensar um pensamento por
demais intenso 25, lanado num trabalho rizomtico em meio a percepo de coisas,
de desejos, em meio a percepes moleculares, micro-fenmenos, micro-
operaes... um mundo de velocidades e de lentides sem forma, sem sujeito, sem
rosto, mobilizado pelo ziguezague de uma linha ou pela correia do chicote de um
carroceiro em fria 26.
Por isso, a cada vez, por fora da prpria experincia de encontros, essa filosofia
reanima-se com retomadas e variaes. No se trata, simplesmente, de macro
deslocamentos conceituais entre disciplinas filosficas. Variam, isto sim, as sondagens
dos matizes do sentir e pensar, o que refina a apreenso da prpria atividade noolgica
investida neste ou naquele caoide. Com efeito, ao mesmo tempo em que afirmam que o

23
O Eu penso o princpio mais geral da representao, isto , a fonte destes elementos e a unidade de
todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu me recordo, eu percebo - como os quatro
ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, crucificada a diferena. Qudrupla sujeio, em
que s pode ser pensado como diferente o que idntico, semelhante, anlogo e oposto; sempre em
relao a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude
percebida que a diferena se torna objeto de representao. Diffrence et rptition, p. 180.
24
G. Deleuze e F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 200.
25
Mille plateaux, op. cit., p. 164.
26
Mille plateaux, op. cit., p. 347. Neste ponto, os autores passam pelo encontro com Misrable miracle,
obra de Henri Michaux (1899-1984).
 11

essencial est nas foras, nas densidades e nas intensidades, e no nas formas e nas
matrias, preciso entender o seguinte: a seleo valorativa do intensivo ressoa com
uma tendncia filosfica moderna, esta idade do csmico, dizem. Pois bem, em
Deleuze e Guattari, essa tendncia quer exigir mais do prprio ato de pensar. Por qu?
Porque se trata de elaborar material de pensamento para captar foras no pensveis
em si mesmas. O problema filosfico dessa tendncia no o de um comeo e
muito menos o de uma fundao-fundamento. Trata-se, isto sim, de um problema de
consistncia ou de consolidao: como consolidar o material, torn-lo consistente, para
que ele possa captar, no plano de imanncia que ele erige medida que traa seus
conceitos, essas foras no sonoras, no visveis e at no pensveis? Neste ponto,
esta filosofia retoma seus encontros dionisacos com as artes. Dionisacos, porque no
se trata simplesmente de uma comunicao extensiva entre conceitos dominadores e
fragmentos de arte postos a servio de teses filosficas. Trata-se de uma comunicao
por encontros intensivos. Pode-se falar que esses encontros intensivos so encontros
entre Ideias, mas desde que se compreenda uma Ideia na imanncia do seu estado
problemtico, na imanncia dos dramas que a ocupam como dinamismos espacio-
temporais. o efeito de uma comunicao entre Ideias que se nota nas passagens dessa
filosofia pelas artes, como acontece nesta passagem de Mil plats: Mesmo o ritornelo
devm ao mesmo tempo molecular e csmico, Debussy... A msica moleculariza a
matria sonora, mas devm, assim, capaz de captar foras no sonoras como a Durao,
a Intensidade. Tornar a Durao sonora. Lembremo-nos da ideia de Nietzsche: o eterno
retorno como pequena cantilena, como ritornelo, mas que capta as foras mudas e
impensveis do Cosmo. Samos, portanto, dos agenciamentos para entrar na idade da
Mquina, imensa mecanosfera, plano de cosmicizao das foras a serem captadas 27.
Para no estranhar essa referncia durao como fora, convm lembrar que esse
conceito bergsoniano remete ao que s se divide mudando de natureza 28.
Empregamos a palavra intensidade, pressupondo que ela diga respeito a um
conceito, mas no temos ainda uma ideia dele. Sabemos que ele opera na determinao
do signo como aquilo que, intensificando o sentir, nos fora a pensar. E j devemos
destacar um detalhe. Dizer que ele nos fora a pensar j diz-lo portador de uma
conexo da fora com a fora. Essa conexo, ou cruzamento de foras, implica o
elemento diferencial da fora (fora dominante / fora dominada) que Deleuze, em
seus encontros com Nietzsche, liga ideia de vontade de potncia 29. Afirmar que
esse elemento diferencial a nietzschiana vontade de potncia quer dizer o seguinte:
como elemento diferencial que essa vontade est em seu mais elevado grau, em sua
forma intensa ou intensiva 30. como princpio intensivo, como princpio de
intensidade pura, que a ideia de vontade de potncia se desprende do gosto
nietzschiano pela energtica, do interesse pela fsica das quantidades intensivas, e
opera na ideia de um diferenciador da diferena e de um critrio de seleo dos

27
G. Deleuze e F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., pp. 422, 423.
28
G. Deleuze, Le bergsonisme, op. cit., p. 32.
29
G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris : PUF, 1962, p. 7.
30
G. Deleuze, Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967), em Lle dserte, op.
cit., p. 166-167.
 12

encontros, seleo duplamente orientada: tanto na direo de uma tica, como veremos,
quanto em prol de um pensar mais exigente, pois que coligado ao esforo por
desprender a forma superior de tudo o que , ou seja, a forma de intensidade 31.
No caso do signo, sua forma superior (a que no se reduz s qualidades sensveis
de uma de suas faces) justamente aquela pela qual a intensificao do sentir fora o
ato de imaginar, de pensar etc. Por que isso ocorre? Por que se desprende essa forma
intensiva superior? Nessa filosofia, no podemos buscar a causa dessa superioridade
num transcendente externo ou interno ao sujeito pensante. Ento, temos de buscar na
prpria imanncia dos encontros a operao pela qual as diferenas disparam por
intensificao. Nessa imanncia dos encontros, qualquer coisa pode ser signo, desde
que, no prprio encontro, opere um sistema de diferenas ou de diferenciaes
complexas em que haja uma disparao intensiva. Algo signo quando ocorre por
disparao num sistema dotado de dissimetria, num sistema em que h disparatadas
ordens de grandeza. Deleuze diz ainda que o signo (ou o fenmeno) fulgura no
intervalo dos disparates, pondo a a vibrar uma estranha comunicao.
Propriamente falando, o signo um efeito no encontro de sries divergentes, efeito
composto de dois aspectos: um pelo qual, enquanto signo (propriamente dito) ele
exprime a dissimetria produtora; o outro (seu aspecto de dado atual) pelo qual ele
tende a anular a prpria dissimetria produtora 32. sob este ltimo aspecto que ele
ainda deixa um flanco aberto a macro-apropriaes redutoras do seu impacto, como
quando se diz que aquela intensa alegria proustiana, no exemplo j referido, remetia to
s a complicados efeitos de encontros extensivos ocorridos no passado vivido. Nos
encontros extensivos, o vivido quer dizer apenas qualidades sensveis. Mas, quando
disparado, o vivido quer dizer o intensivo numa processualidade em que primam
devires, passagens de intensidade 33. Por implicar intensificaes e passagens de
intensidade em fluxos e cortes de fluxos (j que cada intensidade est necessariamente
em conexo com outra, de tal modo que alguma coisa passe), o estado vivido no
necessariamente subjetivo e nem individual, mas pleno desse movimento, ou
jogo, que o das intensidades, das quantidades intensivas, como outros tambm
viram 34.

Disparao intensiva
Depois de anotar esses pontos da teoria deleuziana do signo, tendo grifado o
jogo dos encontros, reteremos o seguinte: em cada caso pensado, Deleuze encontra a
necessidade e os meios de sua criao filosfica na disparao de encontros intensivos.
O paradoxal centro nervoso dessa disparao uma sntese de linhas heterogneas,
uma sntese disjuntiva. Paradoxal, porque, em cada caso, a articulao disparadora
ameaada por bordas grudadas prpria sntese: de um lado, so bordas que entulham
os encontros extensivos com um excesso de opinies e de comunicativismo irrisrio; de

31
G. Deleuze, Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967), em Lle dserte, op.
cit., p. 171.
32
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 31.
33
G. Deleuze, Capitalisme et schizophrnie (1972), em Lle dserte, op. cit., p. 331.
34
Como Klossowski e Lyotard. Ver G. Deleuze, Pense nmade, em Lle dserte, op. cit., p. 358-
360.
 13

outro, so bordas que trazem para muito perto a catica das intensidades, que, todavia,
no podem ser simplesmente suprimidas, sob pena de no se estar altura da
problemtica da diferena. Por isso, para Deleuze, falar da criao estar traando
seu caminho entre duas impossibilidades 35. Por um lado, no possvel levar a crtica
da representao a ponto de simplesmente suprimir o extensivo. Por outro lado, se o
acaso o mais necessrio, ento, nos encontros, as articulaes criativas precisam das
intensidades, mesmo com a ameaa de sua catica: dir-se-ia que a luta contra o caos
inseparvel de certa afinidade com este inimigo, pois ficar na mesmice j perder a
luta 36 .
Que nome dar ao estranho ato que ecoa nas articulaes cuidadas por essa
filosofia em seus encontros? o mesmo do qual os signos so feitos. tambm ele que
encontramos na construo de todos os conceitos deleuzianos. E nada existiria ou
apareceria sem o paradoxal contgio mtuo dos heterogneos, sem essa conexo dita
sntese disjuntiva, sem esse impalpvel dspar, portanto. Desde o bom encontro terico
de Deleuze com a renovao do problema da individuao por Gilbert Simondon,
dspar aparece, e sem a condio de um mnimo de semelhana entre as sries;
aparece como precursor sombrio, estabelecendo comunicao intensiva entre
sries dspares, desencadeando acoplamentos, ressonncias internas, movimentos
forados, assim como a constituio de eus passivos e de sujeitos larvares no sistema,
e a formao de puros dinamismos espacio-temporais etc. 37. Dspares tambm
operam como elementos ltimos do inconsciente 38. Dspar aparece como elemento
paradoxal que percorre as sries divergentes, fazendo-as ressoar, comunicar e
ramificar, e ainda comandando a todas as retomadas e transformaes, a todas as
redistribuies; isto faz com que Deleuze o pense, nesse momento, como o lugar de
uma questo numa conexo especial com a idia de problema: o problema
determinado pelos pontos singulares que correspondem s sries, mas a questo [
determinada] por um ponto aleatrio que corresponde casa vazia, ao elemento
mvel, sendo que o complexo questo-problema (que est no paradigma do par
virtual-atual) caracteriza o modo do acontecimento como problemtico 39. Pensar
dspar como lugar de uma questo uma frmula retomada de outro modo em Mil
plats. Trata-se de uma nova incidncia no sistema conceitual deleuziano. No plat
denominado Tratado de nomadologia: a mquina de guerra, Deleuze distingue as
cincias teoremticas (geometria euclidiana, por exemplo, voltada para as
constantes) das cincias problemticas ou nmades (como a geometria
arquimediana). Dspar opera fortemente nessa distino 40. O que a notamos um

35
G. Deleuze, Pourparlers. Paris : Minuit, 1990, p. 182.
36
G. Deleuze, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 191.
37
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., pp. 156, 356.
38
G. Deleuze e F., LAnti Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 386.
39
G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., pp. 72, 69.
40
Como elemento da cincia nmade, o dspar remete a material-foras, mais do que matria-forma. J
no mais se trata, exatamente, de extrair constantes a partir de variveis, mas de pr as prprias variveis
em estado de variao contnua. Se h ainda equaes, so adequaes, inequaes, equaes diferenciais
irredutveis forma algbrica, e inseparveis por sua vez de uma intuio sensvel da variao. Captam
ou determinam singularidades da matria em vez de constituir uma forma geral. Operam individuaes
 14

desdobramento de dspar como operador de liberaes, como disparao de estados

intensivos, estados que aguam no aprendiz o estar espreita da disparada de linhas de
fuga. Esse desdobramento era como que previsvel desde o emprego de uma
tautologia que definia dspar como diferena de intensidade. Tautologia, porque
toda intensidade diferencial, diferena em si mesma. H um diferenciar
infinitamente desdobrado em mudanas de fases ou estados que, citando Rosny,
Deleuze anota como sequncia de proliferaes de encontros quebradios: toda
intensidade E-E, em que o prprio E remete a e-e, e e remete a - ... 41 .
Como paciente dos encontros intensivos, como sujeito larvar do seu prprio
sistema, mantendo-se espreita dos dspares, que o pensador pode vir a ter o que
pensar e a criar com seus conceitos e seus macro e micro encontros com intercessores
as variaes que correspondam aos problemticos dinamismos espacio-temporais no
submetidos a uma forma prvia. Pode-se dizer que essa intensificao do pensar implica
uma involuo a snteses passivas. Implicaria uma regresso que no remontasse
a um princpio 42. que a regresso mal compreendida enquanto no se v nela a
ativao de um sujeito larvar imerso em sensaes, nico paciente capaz de sustentar as
exigncias de um dinamismo sistemtico43. Implicando disparaes, esse duplo
movimento corresponde a um problema que circula pelo sistema deleuziano, problema
fecundado justamente pela complexidade dos encontros, mas que tambm percute na
prpria elaborao dos conceitos 44.
Um problema desse tipo cria uma boa conexo entre o filsofo Deleuze e o
animal no edipianizado. Por exemplo, a idia de marcar um territrio, este domnio
do ter, situao que nos diz respeito, mas que j concernia os animais. Implicando uma
mirade de matizes na multiplicidade de encontros, marcar um territrio no se reduz a
funcionalidades. que, por meio de posturas, cantos, cores, so atingidas linhas de
uma arte em estado puro. Alm disso, um territrio s vale em relao a um
movimento atravs do qual se sai dele. Ou seja, no h territrio sem
desterritorializao, isto , sem que pulse nos encontros um vetor de sada do
territrio; e no h sada do territrio, ou seja, desterritorializao, sem, ao mesmo
tempo, um esforo para se reterritorializar em outra parte. E os animais participam
disso, porque emitem signos e reagem a signos, e produzem signos. E tanto
quanto o escritor e o filsofo, o animal em seus encontros o ser espreita, um ser
fundamentalmente espreita 45, espreita de novos encontros, sem os quais a
desterritorializao se reduziria mera mudana de domiclio.

por acontecimentos ou hecceidades, e no por objeto como composto de matria e forma; as essncias
vagas so to-somente hecceidades. G. Deleuze e F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 458.
41
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 387.
42
G. Deleuze e F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 326.
43
G. Deleuze, Lle dserte, op. cit., p. 136. Ver ainda Diffrence et rptition, op. cit., 128-140.
44
Eis como Franois Zourabichvili enuncia esse problema: como, para alm de Bergson, articular as
duas dinmicas inversas e no obstante complementares da existncia, de um lado a atualizao de formas
e de outro a involuo que destina o mundo a redistribuies incessantes?. Ver Le Vocabulaire de
Deleuze, op. cit., Verbete Corpo sem rgos.
45
Labcdaire de Gilles Deleuze, op. cit., letra A como Animal.
 15

Percorrer encontros conceituais

Como percorrer os encontros conceituais deleuzianos? Esta pergunta no
meramente didtica e s dirigida aos que nunca leram algum escrito desse filsofo.
Como no deixa de ser uma questo de varivel gosto filosfico, ela sempre retorna a
cada texto lido por um iniciante ou relido por um experimentado pesquisador. No o
caso de apresentar um guia turstico que d a ela uma resposta. Trata-se de buscar aquilo
que pulsa em qualquer detalhe dessa filosofia interessada na experincia da
complexidade dos encontros: a pulsao dspar como operao amortecida ou
proliferada nos encontros e implicada na criao dos prprios conceitos deleuzianos.
Como elemento sem identidade, a pulsao dspar gera no aprendiz a sensao de que o
sistema deleuziano um labirinto. E a pergunta retorna: no encontraramos por a uma
espcie de fio de Ariadne, como aquele que guiou Teseu na labirntica aventura em que
venceu o monstro?
Em filosofia, digamos que o monstro o pensamento do filsofo... monstro, sim,
por razes que ele recria a seu modo, que no nos confirmam em nossas opinies, nem
mesmo naquelas baseadas em outros filsofos. A monstruosidade aparece na forma de
velozes e intempestivos encontros de noes, ideias afiadas num af de se distinguirem
umas das outras, mas que se dedicam, ao mesmo tempo, a se ajudarem mutuamente em
estranhas concatenaes. S quando a leitura se sente afirmativamente afetada por uma
fora nascida do seu encontro com o texto, que o estudioso percebe que no precisa
matar o monstro, mas impregnar-se dele, juntar-se s suas travessias e at travessuras e,
com isso, vencer em si mesmo seu inevitvel estado de lentido ou aqueles borrifos de
precipitao. Isto quer dizer que o fio de Ariadne no nos espera porta do labirinto
deleuziano. Por que?
Referindo-se literatura, Deleuze conecta a "obra de arte moderna", essas "obras
problemticas", ao "abandono da representao", passando a ser decisiva uma
importante questo presente em sua filosofia: a da construo de um sistema de
diferenas irredutveis a um centro ou a uma convergncia. Nota-se, nesse momento,
sua aliana com Umberto Eco em torno do problema da Obra Aberta 46. Ele se alia
para dizer que a obra de arte 'clssica' vista sob vrias perspectivas e est sujeita a
vrias interpretaes, mas que a cada ponto de vista ou interpretao no corresponde,
ainda, uma obra autnoma, compreendida no caos de uma grande-obra. A caracterstica
da obra de arte 'moderna' aparece como a ausncia de centro ou de convergncia" 47.
Achamos que tambm a filosofia deleuziana est em ressonncia com a modernidade de
obras de arte assim caracterizadas, pois ela prpria implica um princpio de proliferao
intensiva de leituras, proliferao que acaba corroendo centros e convergncias em
proveito de uma coexistncia intensiva que nos pe em ziguezague 48.
Mas que tem isso a ver com o termo labirinto? Pois bem, esse termo
acompanha o nome de um dos operadores dessa proliferao, nome que Umberto Eco

46
Umberto Eco, Obra Aberta, tr. br. de Giovanni Cutolo com reviso de Prola de Carvalho, So Paulo:
Ed. Perspectiva, 1971.
47
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 94, n.1.
48
Quando invoco o ziguezague, a questo como por em conexo singularidades dspares, diz Deleuze
em LAbcdaire, op. cit., p. 200.
 16

emprega ao escrever o Ps-Escrito ao seu romance O Nome da Rosa. Ele determina trs
tipos: o "labirinto clssico", de Teseu, mas que tambm o de Sherlock Holmes,
percorrido com o auxlio do "fio de Ariadne", comportando "entrada para o centro" e
caminho do "centro para a sada"; h o "labirinto maneirista", estruturado como
"rvore", em "forma de razes com muitos becos sem sada", comportando "uma s
sada" e tambm carecendo do socorro de um fio condutor. Por fim, diz ele, h aquilo
que Deleuze e Guattari chamam de rizoma". Neste labirinto cada caminho pode ligar-
se com qualquer outro", no havendo "centro", "periferia" ou "sada", por ser ele
"potencialmente infinito". Diramos que a pulsao dspar dispara nele uma ilimitao
por efeito de fragmentaes e conexes de heterogneos. Eco rizomatiza o mundo em
que Guilherme" (uma das personagens) "pensa viver, mundo estruturado em forma de
rizoma: ou melhor, estruturvel, mas nunca definitivamente estruturado" 49.
Sem a lgica de Sherlock Holmes, Guilherme, que investiga assassinatos num
mosteiro medieval, pratica uma espcie de lgica do e, pois ele o personagem que
insiste como abertura acolhedora de uma srie de escolhas possveis, a tal ponto que sua
busca se complica numa prtica rizomtica s resolvida ao acaso dos encontros. que
o rizoma, tal como a conjuno e, no precisamente uma coisa, mas um inter-
ser, uma mobilidade entre coisas, salto que conecta um ponto qualquer com qualquer
outro ponto, e cada um dos seus traos no remete necessariamente a traos de mesma
natureza, podendo por em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados
de no-signos. Ao contrrio da rvore, o rizoma irredutvel ao Uno e ao mltiplo;
ele no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes, de direes movedias.
Rizomatizar implica disparaes e a tarefa de mapear multiplicidades substantivas.
Ento, para que o rizoma seja modelo dinmico destas, tambm preciso que
rizomatizar comporte operaes de disparao que levem o mapeamento a se aliar
queles componentes que, presentes nas multiplicidades dos encontros, possam romper
os processos que concorrem para o bloqueio delas, processos que so tambm
produzidos nelas mesmas. Por comportar esse tipo de operao, que os autores podem
dizer que o rizoma no tem comeo nem fim, mas sempre um meio, pelo qual ele
cresce e transborda50. A est o produtivo e paradoxal funcionamento terico-prtico
do rizoma: o modelo que mapeia dobra-se em operaes que mudam a natureza do
mapeado.
E se o desejo, como querem Deleuze e Guattari, a potncia desse meio,
porque ele prprio se define, no pela falta de algo, mas como princpio imanente de
uma produtividade complexa. Essa produtividade, to natural quanto artificial, a de
um produzir que se reitera diferentemente, uma surpreendente maquinao do fora, um
produzir sempre o produzir, que vem a ser, justamente, a regra imanente das
maquinas desejantes 51. O ponto de vista que procuramos para vislumbrar a potncia

49
Umberto Eco,, Postille a "Il nome della rosa" (1984). Ps-Escrito a O Nome da Rosa, tr.br. de
Letizia Z. Antunes e lvaro Lorencini, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2a.ed., 1985, pp.45-47.
50
G. Deleuze e F. Guattari, Mille plateaux,op. cit., p. 31.
51
G. Deleuze e F.Guattari, LAnti Oedipe, op. cit.: A produo como processo excede todas as
categorias ideais e forma um ciclo ao qual o desejo se relaciona como princpio imanente (p. 10-11). A
regra de produzir sempre o produzir, de inserir o produzir no produto, a caracterstica das mquinas
desejantes ou da produo primria: produo de produo, p. 13.
 17

dos encontros nessa filosofia, o ponto dspar, no pode ser indiferente ao modo como
essa regra opera na prpria escrita deleuze-guattariana, regra que no deixa de invadir
tambm a proliferao de textos envolvidos com essa filosofia, regra que tambm
aquela do gosto, como veremos mais adiante.
interessante notar como Deleuze v seu prprio esforo de criao conceitual.
Desde um manuscrito seu dos anos cinquenta 52, o que j se impe a ele uma ideia de
re-criao, de re-comeo, pois o prprio comeo j se encontra em estado de
dinamismos espacio-temporais, como um ovo irradiante. Seus escritos so rebeldes
tristeza das simplificaes praticadas pela grosseria das generalidades e at pelos
dispositivos de uma representao promotora de identidades, semelhanas, oposies e
analogias. A atmosfera desses escritos parece corresponder ao que eles valorizam: um
meio fino de perspectivas encavaladas, de distncias, de divergncias e de disparidades
comunicantes, de potenciais e de intensidades heterogneas, pois no se trata,
primeiramente, de resolver tenses no idntico, mas de distribuir dspares numa
multiplicidade 53. O conjunto dos seus escritos rico em passagens que comprovam
seus encontros co-criativos com artes e outros pensadores. Ele diz que os intercessores
so o essencial, que a criao implica os intercessores, pois no h obra sem eles.
No podemos tomar essas afirmaes apenas como homenagem a influenciadores que
teriam propiciado a ele algo importante ao seu ter o que dizer. Se ter o que dizer j est
ligado exposio de si a um campo problemtico, a encontros intensivos, a coisa
ganha mais uma dimenso de intensidades quando se trata de poder dizer o que se tem
para dizer. tomado pelas tenses desse entremeio que Deleuze fica espreita de seus
intercessores. E so as tenses prprias do discurso indireto livre de Deleuze, to
fortemente salientado por Zourabichvili, que se evidenciam nesta frase de Pourparlers:
dei-me intercessores, e assim que posso dizer o que tenho para dizer 54. Os
intercessores so vetores intensivos que um poder de ser afetado seleciona em seus
encontros com aquilo que o fora a sentir e pensar; so como lances rtmicos que
fecundam esse poder, poder que, duplamente afetado, devm transeunte, passageiro
capaz de vagar entre o ter ganho o que pensar e o dizer o que ganhou.

O gosto na elaborao conceitual dos encontros

Um encontro intensivo basta para que um filsofo seja forado a pensar; nesse
encontro ele se sente invadido por um ter o que pensar e, assim, por um ter o que dizer;
e outros encontros (mais ou menos intensos) propiciaro a ele intercessores decisivos
para o seu poder dizer o que afetou seu pensamento. Pois bem, Deleuze e Guattari
discernem algumas operaes atuantes entre esses componentes do processo criativo de
conceitos filosficos. Considere-se, por exemplo, a operao que consiste em nomear
um conceito, seja qual for. suficiente manusear um dicionrio de filosofia para notar o
gosto filosfico por distines que do testemunho de variaes aparentemente
rebuscadas, mas que comprovam que nunca se tem a mesma coleo de encontros, o

52
G. Deleuze, Causes et raisons des les dsertes , em Lle dserte, op. cit. pp. 11-17.
53
G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 71.
54
G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 171.
 18

mesmo mundo na ponta das dices diferenciadas. Em suma, nunca se tem plena
conscincia da atmosfera que envolve o batismo de um conceito. Como conceituar essa
atmosfera? Que est implicado na simples denominao de um conceito? A resposta dos
autores leva o batismo a se encontrar com algo mais: "O batismo do conceito solicita
um gosto propriamente filosfico que procede com violncia ou com insinuao, e que
constitui na lngua da filosofia no s um vocabulrio, mas uma sintaxe que alcana o
sublime ou uma grande beleza" 55.
Se um gosto filosfico est implicado at na denominao dos conceitos, cabe
perguntar: em quais operaes filosficas ele atua? Como os autores finalmente
caracterizam sua funo nessas operaes? Entre as grandes operaes filosficas
destacadas em Que a filosofia?, h uma dedicada a inventar, a fazer viver
personagens, ditos personagens conceituais (ou personagens pr-filosficos) ricos em
traos personalsticos. Essa operao, chamada operao de insistncia, parece ser,
primeira vista, dado seu vigor imaginativo, a que esgotaria ou a que mais absorveria os
investimentos do gosto filosfico. Alis, um dos exemplos levados em conta pelos
autores parece ir nesse sentido: que o gosto est acentuadamente ativo na ligao que
o exemplo exibe entre imagens de encontros vivenciais privilegiados por um filsofo e
pesadas teses intrnsecas filosofia dele; o filsofo, nesse caso, Espinosa, e o encontro
vivencial tem seu aspecto anedtico deslocado, filtrado por uma apreenso estritamente
filosfica como esta: "o gosto de Espinosa pelos combates de aranhas" se justifica
porque eles "reproduzem, de maneira pura, conexes de modos no sistema da tica " 56.
Esse um belo exemplo de aranhas-em-combate devindo personagem conceitual.
Essa operao de insistncia -- operao inventiva de personagens conceituais
com seus traos personalsticos -- "intervm", dizem os autores, tanto entre a catica das
variabilidades e os "traos diagramticos do plano de imanncia", quanto entre este e os
"traos intensivos dos conceitos que vm povoar" esse plano. Isto quer dizer que a
insistncia atua entre as duas outras grandes operaes filosficas, com as quais ela
completa o trio de "elementos" constitutivos da filosofia: a operao de imanncia, pela
qual os investimentos conceituais vo traando o plano de imanncia pleno de traos
diagramticos; finalmente, mas simultaneamente, tem-se a operao de consistncia de
uma filosofia, que a de criar os conceitos filosficos plenos de traos intensivos
imantados pelo problema a que correspondem.
Pois bem, que vem a ser o gosto filosfico nesse conjunto? Como no se pode
deduzir alguma dessas operaes das demais, sendo mesmo "incomensurveis as
conexes entre elas", preciso, dizem os autores, "uma co-adaptao das trs". O gosto
vem a ser, ento, "essa faculdade filosfica de co-adaptao, e que regra a criao dos
conceitos" 57. Pouco acima, acompanhando de certo modo o termo dspar, vimos o
termo regra caracterizando o regime das mquinas desejantes como produzir sempre o
produzir. Agora, no presente caso, que se deve entender por esse regrar a criao de
conceitos?

55
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 13.
56
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 71.
57
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 74.
 19

Primeiro, "o gosto aparece como a trplice faculdade do conceito ainda

indeterminado, do personagem ainda nos limbos, do plano ainda transparente". J nesse
estado nascente, o gosto no aparece como instncia sobreposta, regrando de cima
alguma coisa. Por que? Porque " preciso criar" (conceitos), "inventar" (personagens
conceituais) e "traar" (o plano), de modo que o gosto aparece como regra, sim, mas
"regra de correspondncia das trs instncias" (produtivas, diramos) "que diferem por
natureza". Os autores deixam bem claro que o gosto filosfico irredutvel a uma
"faculdade de medida". Eles levam o gosto filosfico a aparecer como "amor do
conceito bem feito", o que no quer dizer "moderao do conceito", mas algo como um
"relance", uma "modulao".
Finalmente, um dos cuidados sugeridos no imaginar que o gosto filosfico
substitua a criao dos conceitos ou a modere. Ao contrrio, dizem os autores, " a
criao dos conceitos que faz apelo a um gosto que a modula". Por que isso acontece?
Simplesmente porque "a livre criao de conceitos determinados tem necessidade de um
gosto do conceito indeterminado". Isso implica, certamente, a atmosfera de encontros
intensivos forando o sentir, o pensar, o imaginar..., de maneira que o gosto, enquanto
gosto filosfico, aparece como o conceito em estado potencial, como "o ser-em-potncia
do conceito". A consequncia disso reafirmar que o conceito "no criado por razes
'racionais' ou razoveis".
Cada filsofo efetua o gosto filosfico no estilo ou estilos que o caracterizam
neste ou naquele estado de suas operaes. Cada estilo comporta construes frsicas
que esto ao alcance do filsofo; essas construes dependem de procedimentos que se
distinguem tanto de um filsofo para outro quanto em escritos de um mesmo filsofo.
Efetuado neste ou naquele estilo, o gosto filosfico jamais deixa sem rastros o estado de
"crise permanente" em que "a filosofia vive". Crise, sim, porque, afetadas pelos
encontros, as operaes que o gosto junta como pode so as de um "plano que opera
por abalos", de "conceitos que procedem por saraivadas" e de "personagens que
procedem por solavancos" 58
Mas justamente esse emaranhado de dificuldades que excita o interesse prtico
e terico por uma complexa pedagogia do conceito.

tica nos encontros

A filosofia deleuziana, essa filosofia da experincia dos encontros, propende a
uma especial produtividade tica, aquela que desata proliferaes intensivas de bons
encontros. Deleuze quer isso, acreditando que no h obra que no indique uma sada
para a vida, que no trace um caminho entre as pedras 59. possvel afirmar que
Deleuze toma como bom encontro o que ele ajuda a extrair dos seus bons encontros
com Nietzsche e Espinosa.

Com efeito, a nietzschiana vontade de potncia dspar, elemento diferencial

numa conexo de foras quando est em seu mais elevado grau, em sua forma intensa
ou intensiva. Nesse estado intensivo, que a distingue de uma vontade de poder, ela

58
G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, op. cit., pp. 75, 76, 79.
59
G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 196.
 20

fora o pensar a desprender a forma superior de tudo o que , ou seja a forma de

intensidade, como vimos. Porm, ela tambm atua como critrio de seleo dos
encontros ao promover uma postura tica: esta no consiste em cobiar e nem mesmo
em tomar, mas em dar e em criar; para ela que Zaratustra encontra o verdadeiro
nome: em sua forma intensa, a vontade de potncia a virtude que d 60. Espera-se
que pulse nessa virtude o que sugere o imperativo tico nietzschiano: elevar o que se
quer ltima potncia, ensima potncia. O problema tico se repe no movimento
das intensidades, impondo-se um cuidado com o jogo das intensidades baixas e
intensidades elevadas, a maneira pela qual uma intensidade baixa pode minar a mais
elevada e mesmo ser to elevada quanto a mais elevada, e inversamente 61.

Da tica de Espinosa, este caso de amor extremado, Deleuze recolhe uma

etologia. Isto quer dizer, grosso modo, que a distino dos bons e dos maus encontros,
dispensando as prescries transcendentes da moral, passa a depender do que ocorre em
duas ordens de dimenses: aquela em que os entes vivem a experincia da maneira
como suas respectivas conexes constitutivas se compem ou no em seus movimentos
e repousos e em suas velocidades e lentides (longitude); e aquela em que, nas suas
mtuas conexes, vivem a experincia do aumento ou diminuio da sua fora de
existir e do seu poder de ser afetado (latitude), a experincia do que se passa,
portanto, em seus estados intensivos, experincias que eles expressam em paixes
alegres ou tristes 62, estes afectos que afloram como vida na etologia dos seus encontros.

Concluso
Peo ao eventual leitor, encarecidamente, que volte a ler o prlogo destas
anotaes.
Atenciosamente
Luiz B. L. Orlandi
Prof. Dr. Titular do Departamento de Filosofia
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Unicamp (Universidade Estadual de Campinas)
So Paulo Brasil - maro de 2014.
Lista das anotaes
Prlogo
Experincia e filosofia
Reencontro com o aqui-e-agora
Pluralidade de encontros
Sentir e pensar nos encontros
Sentir e pensar de outro modo
Intensificar
Disparao intensiva
Percorrer encontros conceituais
O gosto na elaborao conceitual dos encontros
tica nos encontros
Concluso

60
G. Deleuze, Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967), em Lle dserte, op.
cit., pp. 166-167 ; 171.
61
G. Deleuze, Pense nmade (1973), em Lle dserte, op. cit., pp. 358-360.
62
G. Deleuze, Zpinoza Philosophie pratique, op. cit., p. 171. Ver tambm pp. 27 ss : cap. II, Sur la
diffrence de lEthique avec une morale .