Eu gostaria de comear agradecendo o convite feito por Suely Kofes e Daniela Manica para

participar da mesa de abertura. E, claro, agradecer tambm a toda a organizao desta IV ReACT,
a segunda de que participo, j que em 2009 estive presente no segundo encontro, em Belo
Horizonte.

Naquela ocasio, comecei com algumas dvidas que me vejo obrigado a repetir quatro anos
depois: convidado a participar de um encontro destinado a explorar o cada vez mais fecundo
campo da antropologia da cincia e da tecnologia, perguntei a mim mesmo o que um
antroplogo que no , nem de longe, um especialista nessa rea, e que trabalha h muitos
anos com temas afro-brasileiros, poderia dizer de interessante para quem nela efetivamente
trabalha. Naquele momento, minha sada foi tentar imaginar o que o pensamento afro-
brasileiro poderia dizer da cincia se, por acaso, fosse obrigado a se interessar por ela.

Hoje, a situao um pouco mais complicada, uma vez que o tema proposto para esta mesa de
abertura parece exigir algum tipo de pronunciamento sobre a questo mesma da antropologia
da cincia e da tecnologia, da qual consegui escapar h quatro anos ao me refugiar no meu
material etnogrfico em uma mesa sobre a agncia dos objetos.

Permitam-me, ento, comear pelo ttulo mesmo da mesa. A primeira parte se apoia na
conjuno e (Etnografia e Antropologia; Cincia e Tecnologia). A segunda parte ope,
interrogativamente, por um lado, etnografia e cincia, e, por outro, cincia e
conhecimento habitado ou experincia narrada. O que nos remete quase inevitavelmente a
um tema que uma verdadeira obsesso dos cientistas humanos em geral e dos antroplogos
em particular. Desde a origem de suas disciplinas, todos parecem angustiados em saber se o que
fazemos, afinal, , pode ser, deve ser ou vir a ser um dia uma verdadeira cincia.

H quase vinte anos, Bruno Latour (1996a) respondeu a uma questo desse tipo, levantada pela
Associao Americana de Antropologia em seu boletim oficial, com um pequeno artigo cujo ttulo
simplesmente Not the Question. H exatos dez anos, Eduardo Viveiros de Castro (2003)
encarou a mesma questo, colocada desta vez pela Associao de Antropologia Social da Gr-
Bretanha, sugerindo que no sintagma antropologia e cincia o mais interessante o e, que
demonstra que se trata de uma relao possvel, no de uma identidade dada. E, h apenas trs
anos, a Associao Americana de Antropologia, de novo, se viu envolvida numa polmica desta
feita de propores muito maiores quando resolveu substituir, em seu plano de longo prazo,
a expresso promover o avano da antropologia como a cincia que estuda a humanidade em
todos os seus aspectos por os propsitos da associao devem ser a promoo do avano do
entendimento pblico da humanidade em todos os seus aspectos.

Quem imagina que a troca de algo como a cincia que estuda a humanidade pela promoo
do avano do entendimento pblico da humanidade s poderia receber a admirao geral est
redondamente enganado. A AAA, quem diria, foi acusada de promover o obscurantismo, ao se
tornar vtima de antroplogos ps-coloniais e/ou ps-modernos. Como sugeriu Isabelle
Stengers (1995), sempre estranho que uma disciplina cientfica no consiga se estabelecer com
tranquilidade sem uma contnua promoo de caas s bruxas. E se verdade que antroplogos
perseguindo colegas taxados de irracionais parecem uma repetio em tom de farsa dos
mdicos que perseguem eternamente seus charlates, os dois movimentos parecem igualmente
estranhos quando encarados do ponto de vista da despreocupao com a qual os astrnomos
parecem contemplar os astrlogos.

No Brasil, a polmica da AAA teve uma certa repercusso. A revista da Fapesp (n 181, maro de
2011) fez uma matria sobre o assunto, interrogando alguns antroplogos brasileiros, incluindo
este que vos fala. Das dez questes que me foram submetidas e que respondi, a revista usou
quatro linhas, ainda assim editadas e diretamente contestadas logo no pargrafo abaixo. Enfim,
como dizem que Lenin dizia, jornalistas, nem os nossos

Meu ponto era muito simples e no muito original, na verdade. Perguntar se a antropologia
uma cincia supe que se saiba inequivocamente o que cincia e quais os critrios para uma
prtica compartilhar do estatuto de cincia. O problema, argumentei, que isso est muito longe
de ser verdade e que, no fundo, as discrepncias entre diferentes concepes de cincia no so
menores do que as discrepncias entre diferentes concepes de antropologia e entre diferentes
concepes sobre as relaes entre ambas.

Mencionei, tambm, o artigo de 1996 de Latour, que demonstrava a impossibilidade de discutir

essa questo sem esclarecer o que se entende por cincia. E, nesse caso, dizia ele, a situao se
complicara, uma vez que um ramo da antropologia (ou das cincias sociais) vinha, j h algum
tempo, investigando de modo emprico o prprio funcionamento das cincias. A antropologia ou
sociologia da cincia, ou os estudos de cincia e tecnologia, teriam, pois, possibilitado ultrapassar
os discursos de divulgao e propaganda que os prprios cientistas e outras instncias produzem,
levando a discusso para o que Latour considerava o plano correto: no aquele pretensamente
metodolgico, mas a discusso do contedo mesmo das prticas cientficas. Nesse contexto, e
com um pouco de ironia, seria possvel, talvez, repetir a frase atribuda a Lacan ao responder se
a psicanlise seria mesmo uma cincia. O problema, teria dito ele, no se a psicanlise resiste
a testes de cientificidade, mas se a cincia capaz de resistir psicanlise.

claro, por outro lado, que as duas coisas so igualmente verdadeiras e que, como vem
demonstrando Stengers (1993, 1997), as prticas cientficas so de uma heterogeneidade
gigantesca. O que chamamos a cincia, diz ela, apenas um amlgama que precisamos
dissolver a fim de reencontrar o que ela prefere chamar, justamente, de prticas cientficas.
Imaginar que a matemtica, as fsicas, a biologia molecular ou a paleontologia so a mesma coisa
porque so todas cientficas totalmente absurdo. Assim como absurdo imaginar que se elas
so diferentes apenas porque algumas seriam cientficas e outras no. No vejo, alis, por que
no se poderia acrescentar a antropologia a essa lista. Latour o fazia de bom grado, em 1996,
escrevendo, de modo provocativo, que a antropologia j uma das mais avanadas, produtivas
e cientficas de todas as disciplinas naturais ou sociais e que s a fsica comparvel
capacidade da antropologia em gerar uma multiplicidade de agncias e hbridos.

Mas no pretendo aqui, de jeito nenhum, defender a antropologia mesmo porque nem creio
que ela precise de defesa nem que uma prtica precise ser cientfica para ser, digamos, decente.
A questo apenas que no se trata mais de perguntar verbalmente se a antropologia cientfica
ou no cientfica, mas de examinar conceitualmente se o que os antroplogos fazem tem
conexes empricas e tericas com as prticas cientficas mais consensualmente aceitas
enquanto tais. Para isso, no deixa de ser de bom tom definir com clareza o que se est chamando
de antropologia e o que se est chamando de cincia quando se deseja discutir a relao entre
ambas.

Ocultar-se atrs da pretensa neutralidade das prticas cientficas no ajuda muito. H sculos
qualquer cientista sabe (ainda que no o diga sempre) que neutralidade, iseno, objetividade,
so termos de manual e que a prtica cientfica consiste, antes, na criao de uma situao de
total artificialidade, que permite tirar concluses relativamente estveis relativamente,
porque como todo mundo sabe mas ningum gosta de lembrar, a verdade cientfica muda todo
dia.

Claro que em quase toda prtica cientfica, diz Stengers (2006), coloca-se a questo da sada do
laboratrio. E nesse sentido, os problemas colocados s cincias humanas no so to
diferentes daqueles colocados ao bilogo que quer tirar do laboratrio o OGM que produziu ou
do fsico que v o tomo que dividiu explodir sobre Hiroshima. A estratgia habitual de se
esconder atrs de uma cincia abstrata e misteriosa no capaz de ocultar o fato de que cada
um tem que assumir suas responsabilidades nesses processos. No vejo por que o trabalho de
campo e a etnografia dos antroplogos seriam muito diferentes. Os problemas da antropologia
comeam quando ela tenta mimetizar um mtodo cientfico no qual nenhum cientista acredita.

Em outros termos, para um antroplogo a questo da cientificidade da antropologia deveria

ser colocada de uma perspectiva propriamente antropolgica, ou seja, levando em conta a crtica
ao etnocentrismo ocidental que caracteriza nosso saber. Um tipo de etnocentrismo que, como
observaram Deleuze e Guattari (1980: 218) ao falar do racismo europeu, no admite realmente
a alteridade, apenas pessoas que deveriam ser como ns e cujo crime no o serem. Penso
que, hoje, essa crtica depende de uma perspectiva ao mesmo tempo ps ps-moderna ou
seja, que leve em conta a crtica ps-moderna e faa algo de positivo a partir dela e ps-social
e ps-cultural no sentido de abrir mo rigorosamente de todo pressuposto sobre a maior
adequao de nossas categorias frente s dos demais.

claro, contudo, que essa crtica tambm deriva de algo que vem acontecendo ao menos desde
a dcada de 1960 a saber, o que poderamos, talvez, chamar de estudos no epistemolgicos
sobre a cincia. De um lado, os trabalhos empricos sobre as cincias, onde a antropologia da
cincia pode aparecer claramente como antdoto antropologia como cincia da no cincia.
Penso que Bruno Latour seria, hoje, a principal referncia dessa vertente.

De outro lado, creio que temos algo anterior e mais, digamos, filosfico. Algo que comea,
talvez, com a obra de Michel Foucault, que representa uma grande ruptura com a tradio
racionalista e evolucionista da filosofia da cincia e da epistemologia francesas. Imagino que
Michel Serres tambm tem uma relao com esse movimento, e que mesmo Deleuze e Guattari
esto de algum modo nele envolvidos. E penso, por fim, que Isabelle Stengers o pensador que,
hoje, se encontra no cruzamento dessas linhas mais ou menos filosficas.

De todo modo, lembremos rapidamente o que dizia aquela tradio racionalista e evolucionista
da filosofia da cincia e da epistemologia. Bachelard, Canguilhem, Althusser, Lacan, Bourdieu
no cansam de repetir: para fazer cincia preciso romper com o senso comum. E mesmo a
tradio mais empirista e positivista de outras epistemologias e filosofias da cincia (como
Popper e a filosofia analtica, por exemplo) acaba indo na mesma direo, ao supor uma maior
adequao entre a linguagem cientfica e o mundo, quando comparada quela entre este e o
senso comum.

A questo, para um antroplogo, me parece bvia: como pde (e como pode) a antropologia
aceitar uma posio como essa sem trair seu trao distintivo, a capacidade de ouvir as verdades
dos outros enquanto verdades? Como escrevi em outro lugar, se a antropologia faz parte do
trabalho milenar da razo ocidental para controlar e excluir a diferena (na medida em que foi
destinada a explicar de modo racional a falta de razo ou a desrazo dos outros e at mesmo a
nossa), ela jamais se limitou a ser apenas isso. O carter intrinsecamente paradoxal da
antropologia foi explicitado h tempos por Pierre Clastres (1968), que sublinhou que o fato de
que lidar com saberes dominados e mundos alternativos fez com que a antropologia, por mais
enraizada que esteja na razo ocidental, jamais tenha conseguido se livrar de um impulso que a
conduz ao dilogo com essas linguagens estranhas que o Ocidente no gosta de reconhecer.

A dupla herana da antropologia no deriva, como se costuma repetir com demasiada

frequncia, de sua ligao com o Iluminismo, de um lado, e o Romantismo, de outro. Porque
Iluminismo e Romantismo, claro, esto do mesmo lado, o nosso. A originalidade da antropologia
s pode provir, como Clastres (1968) tambm sugeriu, de seu duplo vnculo com a grande
partilha () entre a civilizao ocidental e as civilizaes primitivas duplo vnculo tambm no
sentido de double bind, tal qual proposto por Gregory Bateson (1956: 206-207).

A primeira consequncia desse duplo vnculo que a antropologia no tem que se culpar por seu
carter de prtica cientfica. Como Stengers observou, o problema de uma herana no o fato
de a recebermos, mas o que fazemos com ela. Por outro lado, e para continuar no vocabulrio
de Stengers, uma prtica cientfica impe obrigaes. No nosso caso, creio que a principal delas
o respeito incondicional pelas verdades dos outros enquanto verdades. Ou seja, e como
Bateson ensinou, o duplo vnculo s conduz esquizofrenia se no formos capazes de saltar do
nvel em que a contradio insupervel para outro em que ela no apenas pode ser superada
como se torna produtiva.

Ou, se preferssemos falar como Deleuze, no precisamos nos culpar pelo que fazemos, mas
certamente deveramos ter um pouco de vergonha. Vergonha diante daqueles sobre quem
escrevemos e diante do que escrevemos sobre eles. Vergonha que no conduz a nenhuma
paralisia, mas, ao contrrio, uma poderosa fora de pensamento. Vergonha que consiste em
assumir uma responsabilidade face quilo ou queles sobre quem se escreve, ou melhor, com
quem ou diante de quem se escreve. Permitam-me a citao:

Nesse sentido, se o escritor algum que fora a linguagem at um limite, limite que separa a
linguagem da animalidade, do grito, do canto, deve-se ento dizer que o escritor responsvel
pelos animais que morrem, e ser responsvel pelos animais que morrem, responder por eles
escrever no para eles, no vou escrever para meu gato, meu cachorro. Mas escrever no lugar
dos animais que morrem levar a linguagem a esse limite (Deleuze 1988).

A segunda consequncia do duplo vnculo antropolgico tem a ver com os possveis efeitos da
antropologia no pensamento ocidental em sentido mais amplo. Desde Frazer, passando por Lvy-
Bruhl e Lvi-Strauss, conhecemos e nos orgulhamos dessa influncia. O que raramente
lembramos, mas foi bem sublinhado por Lvinas (1957) a respeito de Lvy-Bruhl, que pode ser
muito bem que, por meio dos antroplogos, seja o pensamento daqueles que eles estudam que
esteja exercendo sua fora. Nesse sentido, no de espantar, por exemplo, que o chamado
princpio de simetria que os estudiosos da cincia e da tecnologia adotam tenha uma de suas
origens na resistncia mais geral dos saberes nativos a todas as tentativas de reduo e captura.
A conexo necessria de uma filosofia da cincia no triunfalista com as ideias derrotadas nas
controvrsias cientficas (Foucault, Stengers) est relacionada com a difcil relao dos
antroplogos com os saberes minoritrios que em geral estudam. Por isso, e ao contrrio do que
sustentou Latour, no estou certo de que foi preciso esperar os estudos para cima da
antropologia da cincia para que a antropologia fosse afetada pela resistncia nativa a seus
empreendimentos. Mas essa uma outra histria.

bem verdade que em geral temos a impresso de que a antropologia parece menos afetada do
que outros saberes por esse movimento que, no entanto, emana dela mesmo. Um pouco como
Freud, que escondia a revolucionria descoberta da sexualidade infantil debaixo do universal
dipo familiar, os antroplogos logo se protegem de suas descobertas ameaadoras debaixo de
valores absolutos, habitus, invenes da tradio, mdulos cognitivos, genes egostas e outras
variantes de um universalismo inevitavelmente etnocntrico e reacionrio que supostamente
visa tornar sua disciplina verdadeiramente cientfica. de fato curioso o sucesso da confuso
entre determinismo e cientificidade.
 nesse sentido que acredito que opor etnografia e antropologia (no sentido de que a primeira
no seria cincia) no a questo. Oe deveria mesmo ser tomado aqui literalmente, no
sentido de que passamos em variao contnua de um polo mais analtico a um mais sinttico e
vice-versa. Apenas esse movimento pode nos tornar capazes de dizer algo diferente dos saberes
nativos sem supor que essa diferena seja uma superioridade caso do cientificismo ou uma
inferioridade nas abordagens mais interpretativas ou fenomenolgicas sempre lamentando a
perda da riqueza do mundo vivido etc. Em outros termos, eu substituiria de bom grado esse epor
um hfen ainda que no fizesse o mesmo com o outro e, aquele de cincia e tecnologia (mas
essa uma outra histria).

Finalmente, h uma terceira consequncia do duplo vnculo antropolgico e do fato de os

antroplogos evitarem as consequncias mais radicais desse duplo vnculo. A saber, a falta de
boa vontade de alguns aliados potenciais com a antropologia que, paradoxalmente, ao menos do
ponto de vista de um antroplogo, parece alimentar seus trabalhos. Enfatizei, em outra ocasio,
a aparente mudana de posio de Latour em relao antropologia. Se em 1991 (Latour 1991)
ele anunciava uma antropologia simtrica que viria completar o trabalho da antropologia
tradicional; se em 1996 (Latour 1996a), como vimos, ele colocava a antropologia entre as mais
avanadas, produtivas e cientficas () disciplinas; em 2005 (Latour 2005), assumindo de bom
grado o ttulo de socilogo, Latour condenava a antropologia por no ser capaz de ultrapassar a
pluralidade das metafsicas e abordar a questo ontolgica da unidade desse mundo comum.
Prisioneira do culturalismo e do exotismo, a antropologia se limitaria a reduzir as metafsicas
que descobre a representaes, apelando para o relativismo cultural que, no final de contas,
acaba por pressupor a unidade de um mundo natural explicvel pela cincia.

No entanto, o ceticismo de Isabelle Stengers para com a antropologia me parece mais

interessante do que o duvidoso apelo latouriano a um mundo comum. Em certo sentido, ambos
concordam que o problema bsico da antropologia residiria, nas palavras de Latour (1996b: 90),
em tentar descrever a coerncia de um sistema de pensamento sem reconhecer que as
diferenas no existem para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas, mas para servirem de
chamariz para os sentimentos, de alimento para o pensamento.

Mas se Latour lamenta o solipsismo potencial da antropologia, Stengers, parece-me, vai na

direo oposta:

Infelizmente, a antropologia consiste igualmente em ns mesmos, assim como na ambio de

definir-descobrir o que h de humano no homem. Obstinar-se em tentar formular uma
proposio annima, igualmente vlida para todos, , de fato, se afundar, manter a esperana
do Baro de Mnchhausen em utilizar seus prprios recursos para transcend-los (Stengers
2007: 47).
O problema aqui parece, pois, ser a veleidade antropolgica em querer dizer a verdade dos
outros. Claro que, para isso, o antroplogo tolerante: colocando as crenas aparentemente
irracionais em seu contexto, ele mostra que, l, tambm pensaramos assim e, claro, que
aqui no podemos pensar daquele modo de jeito nenhum. E esse exatamente o problema: a
incapacidade de desterritorializar seu prprio pensamento por meio da desterritorializao do
pensamento de outrem.

Um exemplo. Ao utilizar o termo feitiaria para qualificar o capitalismo no livro que escreveu
com Philippe Pignarre, Stengers chama a ateno para a objeo que os antroplogos poderiam
fazer a essa utilizao, alegando que o termo estaria sendo usado fora de seu contexto, uma
vez que faz parte de sistemas culturais, e que, entre ns, s poderia existir de modo marginal,
crena no cultivada, mas apenas sobrevivente. Peo licena para citar por extenso a resposta
dos autores:

Nossa dmarche no tem nenhuma pretenso de convencer os etnlogos. A questo das

prticas de feitiaria que sobrevivem aqui e ali na Frana no nossa questo. E se damos ao
capitalismo o nome de sistema feiticeiro no para entrar na discusso a respeito da boa
definio de um tal sistema. Alis, somos ns os modernos que batizamos com um mesmo nome
uma multiplicidade de prticas, que as reunimos sob um mesmo gnero para em seguida
distinguir espcies maneira dos bilogos classificadores. E se ns pudemos faz-lo com toda
legitimidade, talvez porque ns, incluindo os etnlogos que estiveram entre os outros, nos
estabelecemos com toda tranquilidade na diferenciao entre o que natural e as crenas no
sobrenatural das quais estamos felizmente liberados (Pignarre e Stengers 2005: 58).

O modo como os antroplogos vm empregando o termo cosmopoltica colocado, ou

recolocado, em circulao justamente por Stengers tambm ilustra o que considero uma
espcie de mal-entendido. Na antropologia, esse termo vem sendo cada vez mais usado e
usado de um modo que poderamos chamar de positivo, em um sentido que talvez esteja mais
prximo daquele com que Bruno Latour usa, por vezes, o termo, e que pretende basicamente, e
em pouqussimas palavras, aprimorar a descrio do contedo mesmo das formas de
pensamento diferentes da nossa que estudamos. Assim, nas palavras do etnlogo Renato
Sztutman (2012: 24), trata-se de (re)pensar a antropologia poltica tendo em vista essa noo
de cosmopoltica, na qual se integram aos coletivos humanos agentes no humanos. Ou, nas de
Tnia Stolze Lima (2011: 606), ainda no campo da etnologia indgena: tenho em mente aquelas
potncias que os ndios afirmam existir mas no entram na pauta da antropologia poltica e das
quais, como se sabe, incontornavelmente dependemos para a consistncia da ideia de
cosmopoltica amerndia. Ou, finalmente, como afirma Jos Carlos dos Anjos (2008: 77), em
outro campo da antropologia brasileira: a religiosidade afro-brasileira vem expondo outra
possibilidade de articulao das diferenas tnico-raciais e essa emergncia se constitui como
uma outra cosmopoltica divergente das que at aqui informam o sentido de nao.
O mal-entendido deriva, creio, do fato de que, ao reintroduzir o termo cosmopoltica em sua
famosa srie sobre as cincias modernas e contemporneas publicada em 1997, Stengers prope
que ele seja utilizado de um modo bem diferente daquele que os antroplogos viriam a
implementar mais tarde. Se bem entendo a autora, esse modo de utilizao o de uma espcie
de princpio de precauo uma questo ou proposio como diz ela que visa evitar a
universalizao de nossa noo de poltica. Noo que, como sabemos, se constituiu exatamente
pela expulso de tudo o que no humano do cosmos de seu campo de alcance. nesse
sentido que Stengers pode escrever que:

O cosmos aqui deve ento ser distinguido de qualquer cosmos particular, ou de todo mundo
particular, tal qual pode pens-lo uma tradio particular. O cosmos tal qual figura nesse termo,
cosmopoltica, designa o desconhecido constitudo por esses mundos mltiplos, divergentes
(Stengers 2007: 49).

Cosmopoltica seria, ento, um conceito nosso, que visa impedir que imaginemos que todos os
povos da terra se movem ou devam se mover em um universo exclusivamente humano, ou seja,
poltico. A cosmopoltica lembra a insistncia do cosmos no seio do poltico (Stengers 1997:
397) e no constitui, portanto, um conceito analtico ou descritivo, mas uma obrigao
que ns temos que considerar quando pensamos nos outros. No limite, um princpio de
indecidibilidade, que ecoa a sempre possvel reao desses outros a ns: as suas questes e as
suas provas [preuves] no me concernem e no me interessam (Stengers 1997: 89). A via
cosmopoltica consiste, pois, na inveno de dispositivos que faam existir ativamente,
deliberadamente, essa indecidibilidade para todos os protagonistas (Stengers 1997: 128).

Desse ponto de vista, no muito difcil entender o mau humor de Stengers em relao
antropologia se a entendermos como o que Stengers gosta de designar como uma busca daquilo
que humano no homem. Mas isso, penso, conduz a encarar a disciplina no sentido muito
limitado que prosperou especialmente na Frana proclamando sua filiao ao pensamento de
Lvi-Strauss. No entrarei aqui no mrito dessa filiao, que Jeanne Favret-Saada (2000) batizou
de pensamento-Lvi-Strauss, distinguindo-o do pensamento de Lvi-Strauss. Limito-me a
constatar que essa vertente universalizante, meio cognitivista e sempre cientificista da
antropologia, no corresponde de forma alguma ao conjunto do que se pratica hoje sob esse
nome.

Assim, quando Anne Vile (pseudnimo da autora do Posfcio Feitiaria Capitalista) escreve
que no sou antroploga, mas o que seria um mundo onde a antropologia teria como tarefa
refletir sobre o ser com os outros, sejam eles humanos ou no humanos, e no tentar definir o
que o Homem (Vile 2005: 208-209, nota 3), no podemos deixar de nos espantar com o fato
de que para muitos de ns essa antropologia no s j existe como existe h um bom tempo e
a mais interessante que existe!
Em outras palavras, qualquer conexo produtiva com a antropologia deveria ser efetuada a partir
de suas prticas, no de suas teorias ou, pior, de suas proclamaes de f. Afinal, no
vocabulrio de Stengers, o antroplogo tambm um praticien, e do meu ponto de vista nossa
prtica consiste fundamentalmente na prtica etnogrfica, que envolve tanto o trabalho de
campo propriamente dito quanto o esforo para conect-lo com outros trabalhos de campo e
para traduzi-lo em termos que nos sejam compreensveis.

Nesse sentido, o modo como os antroplogos manipulam a noo de cosmopoltica no se ope

necessariamente ao de Stengers, ainda que seja evidentemente distinto do dela. Mas
justamente essa conexo entre heterogneos enquanto tais que poderia ser til para uns e para
outros. Do lado de Stengers, imagino que as descries e anlises apresentadas pela antropologia
s poderiam ratificar e enriquecer o princpio de precauo ou de indecidibilidade por ela
proposto. Colaborar para a lucidez crtica que ela ope a esse esprito crtico que insiste em
descobrir o que realmente existe por baixo do que as pessoas dizem e fazem. Do lado da
antropologia, poderamos evitar o risco de o conceito de cosmopoltica se converter num mero
sinnimo mais sofisticado de termos como cosmologia, por exemplo. Em outras palavras,
imagino que um dos critrios para a qualidade de nossas descries e anlises seja sua
capacidade de perturbar os modos dominantes de pensar.

Donde, novamente, o risco da oposio entre etnografia e antropologia. Como se a primeira fosse
mesmo e apenas uma etapa preparatria para as generalizaes da segunda. Penso, ao contrrio,
que a antropologia s pode ser imanente etnografia, o que, ao contrrio do que se imagina,
no facilita em nada as coisas. Construir uma narrativa etnogrfica capaz, ao mesmo tempo, de
descortinar um mundo desconhecido pelo leitor, articul-lo com outros mundos, conhecidos ou
desconhecidos, e perturbar o modo como pensamos, me parece muito mais difcil do que
inventar alguma teoria antropolgica geral ou universal.

O problema aqui, claro, que nem tudo, e talvez nem mesmo a maior parte do que se faz sob o
nome de antropologia parece atualizar essa concepo da disciplina. Minha primeira tentao
seria responder com a ideia de que existiriam pelo menos duas antropologias. Para usar termos
de Flix Guattari, uma estaria preocupada com o j-a (as estruturas, os sistemas fechados etc.);
a outra com as existncias em vias de (os processos de se pr a ser, os devires etc.). Mas o
dualismo nunca leva muito longe, especialmente porque desde Scrates costuma ser um
triadismo mal disfarado, com um dos termos em aparente oposio dual ocupando
simultaneamente uma posio hierarquicamente superior. Se, ao contrrio, nos situarmos, como
sugeria Clastres, na prpria partilha, possvel que um dualismo de partida nos conduza a formas
de pluralismo mais interessantes.

Nesse sentido, se no h exatamente duas antropologias, talvez possamos dizer que as vrias
antropologias que existem e podem existir so diferentemente atravessadas por distintas
modalidades de foras. Talvez a questo pudesse ser resumida nos termos de um aforismo
nietzschiano, de Humano Demasiado Humano:
Os espritos de tendncia clssica tanto quanto os de romntica (duas categorias que existem
sempre ao mesmo tempo) nutrem uma viso do futuro; mas os primeiros apoiando-se sobre uma
fora de sua poca, os ltimos sobre sua fraqueza.

Ou seja, trata-se de saber se vamos nos apoiar na fraqueza ou na fora dos outros. No texto de
1996, que mencionei acima, Latour j buscava enunciar um esquema que resumiria a histria da
antropologia. Meio de brincadeira, batizou esse esquema de lei dos quatro estgios ou lei de
Sahlins. Num primeiro momento, as culturas que a antropologia estuda so muito mais fortes
do que ela, que busca simplesmente reduzi-las a alguns esquemas pr-fabricados; depois, a
antropologia parece muito mais forte do que as culturas que estuda e trata de submet-las a
todo tipo de regularidades e leis; em seguida, tanto a antropologia quanto as culturas que estuda
so igualmente fracas: as segundas se limitam a tentar sobreviver globalizao triunfante e a
inventar tradies, enquanto a primeira se dedica a projetar seus prprios valores e a lamentar
sua falta de cientificidade. Finalmente, Latour acredita numa quarta fase, em que culturas e
antropologias so igualmente fortes, onde no h mais que escolher entre representao e
projeo porque entramos na zona de indiscernibilidade de um construcionismo generalizado.

De meu lado, eu sugeriria que esse quadro poderia ser completado se distingussemos e peo
licena para usar esses termos uma antropologia de direita e uma antropologia de esquerda.
Ou, para ser mais preciso, foras de direita e foras de esquerda que atravessam, e no apenas
dividem, as diferentes antropologias. Sei dos riscos de empregar esse vocabulrio que hoje em
dia passa por ultrapassado. Afinal, como a direita gosta de repetir, essa coisa de direita e
esquerda simplesmente no existe. Aqui, contudo, podemos ser auxiliados pela
reconceptualizao desses termos com que Deleuze nos presenteou nos ltimos anos de sua
vida. Umas poucas pginas que, como escreveu Stengers, valem trs tratados.

Numa entrevista de 1985 e, em especial, na letra G comme Gauche do Abecedrio1,

aprendemos que a direita pode ser entendida a partir de trs traos:

1. A negao da existncia de problemas (qual a questo?);

2. A tentativa de interromper os movimentos (no est acontecendo nada!);

3. Uma reflexo que comea sempre de si mesmo e s atinge os outros a posteriori e j

devidamente modulada (vejamos os interesses envolvidos).

Logo, e em oposio, por esquerda deveramos entender sobretudo uma forma de percepo,
como diz Deleuze. Essa forma de percepo (que corresponde, talvez ao que Guattari denominou
paixo processual) implica uma posio que busca descobrir os problemas que a direita quer
no apenas esconder a todo custo como deles se beneficiar. Isso significa uma resistncia
tentao e mesmo ao direito de se aproveitar, que exige ao menos duas coisas. Primeiro,
preciso exercitar o que Simmel denominava relao objetal, essa estranha capacidade que o
ser humano possui de se apaixonar por coisas que no dizem respeito em nada a seus interesses.
preciso que o pensamento comece de longe, do horizonte, como diz Deleuze, para s
progressivamente chegar at ns mesmos. Alm disso, preciso no apenas pensar, mas contar
com o pensamento dos outros: a esquerda realmente precisa () que as pessoas pensem
(Deleuze 1985: 159). Finalmente, preciso reconhecer que a diferena entre direita e esquerda
uma diferena de natureza, no uma mera oposio. O que significa que no se trata do mesmo
pensamento e que um no tem rigorosamente nada a dizer ao outro. Comear de longe, levar a
srio o que as pessoas pensam, pensar diferente, no seria essa uma bela definio do que h de
melhor na antropologia?

Deleuze conclui sua reflexo sobre a letra G, no Abecedrio, afirmando que a esquerda o
conjunto dos processos de devir minoritrio. Em outros termos, por esquerda no devemos
entender nem uma posio nem mesmo uma orientao. Trata-se, antes, de um plat, no
sentido que Gregory Bateson soube aprender dos balineses e soube transmitir para filsofos
como Deleuze e Guattari:

Um plat est sempre no meio, nem incio nem fim (). Gregory Bateson serve-se da palavra
plat para designar algo muito especial: uma regio contnua de intensidades, vibrando sobre
ela mesma, e que se desenvolve evitando toda orientao sobre um ponto culminante ou em
direo a uma finalidade exterior (Deleuze e Guattari 1980: 32).

Apesar das aparncias, nada disso abstrato. Para terminar, eu gostaria justamente de ilustrar
esse ponto evocando uma controvrsia que parece longe de ter sido fechada a se julgar pela
escandalosa poltica de incluso com mrito (Programa de Incluso com Mrito no Ensino
Superior Pblico Paulista PIMEP) que as universidades estaduais paulistas vm discutindo.
Como se sabe, no debate sobre a adoo de cotas tnico-raciais no ensino superior brasileiro, a
cincia foi incessantemente brandida para justificar posicionamentos contrrios s cotas. Ora,
qual era a imagem da cincia subjacente a esses posicionamentos? Uma imagem claramente
derivada de uma viso iluminista, positivista e evolucionista da atividade cientfica, h muito
deixada de lado na prtica efetiva dos cientistas mas que continua a informar suas tentativas de
interveno no campo poltico mais amplo. Como escreveu, com naturalidade, um dos bilogos
contrrio s cotas, certamente, a humanidade do futuro no acreditar em raas mais do que
acreditamos hoje em bruxaria (Pena 2007: 37).

No entanto, mais estranho ainda do que declaraes como essas, foi o fato de tantos cientistas
sociais terem aceito e adotado com facilidade esse tipo de posio. Afinal, no estamos
acostumados a lidar com a construo social do conhecimento, com as misturas entre cincia e
interesses, sabendo que, at outro dia, a noo de raa era cientfica e que em seu nome foram
cometidos alguns dos maiores crimes da histria?
O que talvez explique essa aceitao o pressuposto de que a noo de raa seria perigosa
porque divide uma unidade fundamental, a humanidade. Essa ontologia aparentemente
monista desemboca inevitavelmente em uma epistemologia realista que se pergunta se
raa existe ou no existe, e apresenta ou evoca o testemunho de cientistas que sabem que
tal coisa simplesmente no existe. Mas por que no ir mais devagar, de forma mais modesta,
e admitir que se as certezas passadas da cincia eram passageiras no h por que supor que as
atuais sejam definitivas. Evidentemente, no apenas em bruxaria ou em raas que a
humanidade do futuro no acreditar, mas tambm em genes e em estruturas sociais.
Finalmente, e sem nenhuma pretenso de dizer aos praticantes o que devem fazer, talvez seja
exatamente nesse ponto que os estudos de cincia e tecnologia possam ajudar a combater as
imagens dominantes da cincia e os efeitos de poder a elas associados.