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PSICOLOGIA DA RELIGIO
NA INVESTIGAO CIENTFICA
DA ATUALIDADE
PSYCHOLOGY OF RELIGION IN THE
ACTUAL SCIENTIFIC RESEARCH

Ctia Cilene Lima Rodrigues


Graduada em Psicologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Mestre em Cincias da Religio
pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) e doutoranda em Cincias da Religio
pela mesma instituio. docente da Universidade Presbiteriana Mackenzie (UPM).
E-mail: catiaclrodrigues@mackenzie.com.br
RESUMO
A coerncia do estudo cientfico nas cincias naturais se baseia na lgica
constatada na observao emprica sensvel. Contudo, a realidade subjetiva,
presente na experincia religiosa e psicolgica, por sua natureza, no capt-
vel pelos rgos do sentido, carecendo de mtodos prprios para sua investi-
gao. Assim, com base nos estudos de Almeida e Lotufo Neto, vila, Hick,
Jerez, James, Milbank, Paiva, Rosenzweig, Strauss, Valle e Vergote, este artigo
faz uma reviso terica com base na Psicologia Social da Religio e discute o
problema o estudo e a pesquisa da subjetividade humana, considerando a
questo da verdade nessas categorias como problema de pesquisa.

PA L AV R A S - C H AV E
Estudo cientfico; Realidade subjetiva; Experincia religiosa; Psicologia da
Religio; Psicologia social.

A B S T R AC T
The coherence of the scientific study in the natural sciences itself base in the
logical one established in the sensible empirical observation. However, the
present, subjective reality in the religious experience and the psychological
experience, by his nature in itself is not capturable by the organs of him feel-
ing, lacking own approaches for its inquiry. Like this, from the studies of
Almeida and Lotufo net weight, vila, Hick, Jerez, James, Milbank, Paiva,
Rosenzweig, Strauss, Valle and Vergote, this work does a theoretical revision
and discusses the Social Psychology of the Religion and the problem in the
study and researches of the human subjectivity, considering so much the ques-
tion of the truth how much of these categories as problem of research.

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Ctia Cilene Lima Rodrigues
K E Y WO R DS
Scientific study; Subjective reality; Religious experience; Psychology of the
Religion; Social Psychology.

1 . I N T RO D U O
perceptvel o interesse geral da sociedade pela Psicologia.
Numa rpida pesquisa em revistas semanais de grande circulao
no pas, podemos observar a reincidncia de reportagens com
destaque na capa sobre comportamento e espiritualidade
(VEJA, n. 34, ano 50; CLUDIA, n. 10, ano 45; POCA n.
443, 2006 e n. 459, 2007). Do mesmo modo, observa-se, por
um lado, a rejeio ou a desconfiana da religio em alguns seto-
res da Psicologia, e, por outro, o mesmo sentimento em alguns
grupos religiosos. De modo equivalente, possvel observar asso-
ciaes ingnuas dos conhecimentos da psicologia espirituali-
dade e religio, bem como a utilizao da psicologia para legiti-
mao de prticas religiosas. Considerando que comportamento,
identidade, experincia e a espiritualidade so elementos funda-
mentais para compreenso da dinmica humana e observando o
duvidoso panorama anteriormente descrito sobre a relao atual
entre os temas, penso ser prudente um aprofundamento dos
conceitos e de suas relaes, especificamente no campo social
brasileiro. Desse modo, este artigo se dedicar a revisar o estado
da Psicologia Social da Religio e seus principais autores, sobre-
tudo no Brasil.

2 . P S I C O LO G I A S O C I A L DA R E L I G I O :
A P R E S E N TA O
De acordo com Pinker (s. d., p. 311),

[...] a crena de que os corpos so dotados de alma no apenas


um produto de doutrina religiosa; ela est imersa na psicologia
das pessoas, e tende a emergir toda vez que elas no diferem as
descobertas da biologia.

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A Psicologia como cincia configura o estudo do com-
portamento humano, compreendendo-se por comportamento
o conjunto de aes objetivas e subjetivas do ser humano, ou
seja, seus atos empricos e suas emoes, pensamentos, aquisi-
es cognitivas, relao inter e intrapessoal etc. Para Lane (1991,
p. 7), o comportamento pode ser entendido como:

[...] toda e qualquer ao, seja a reflexa (no limiar entre a psico-
logia e a fisiologia), sejam os comportamentos considerados
conscientes que envolvem experincias, conhecimentos, pensa-
mentos e aes intencionais, e, num plano no observvel dire-
tamente, o inconsciente [...].

Uma vez que a cincia no o nico meio de compre-


enso da realidade e da vida humana, possvel que o indiv-
duo no-cientista tenha uma viso psicolgica do ser humano;
no entanto, sem pesquisa emprica de base, no possvel fa-
zer afirmaes gerais sobre a realidade. De acordo com Hack
(2003), para alguns autores, h grande distncia entre cincia e
religio. Hack (2003, p. 25) aponta a problemtica da nomen-
clatura, definio de objeto e mtodo adequados para o tratado
das questes sobre religio (a parcialidade de preconceitos), bem
como o problema da verdade em cincia e em religio; do
estudo do fenmeno e das cincias humanas/sociais:

As Cincias da Religio oferecero uma viso de mundo da re-


forma religiosa do sculo XXI, sua influncia na configurao
religiosa e poltica do mundo ocidental, destacando elementos
histricos, simbolismos e ritos, para re-analisar a religio, no
apenas em termos de economia e mercado, mas como proposta
de reflexo sobre o fenmeno religioso em suas relaes com a
sociedade.

Psicologia Social interessa estudar o comportamento


do sujeito naquilo que ele influenciado socialmente, o que
se d desde o nascimento morte, na dinmica histrico-so-
cial da vida. Ela estuda a relao entre o indivduo e a socieda-
de, desde o julgamento de valor, do sentimento de pertena e da
construo da identidade, at as relaes de trabalho e classe
social, passando pelo interesse sobre a formao da concepo
de mundo, da linguagem, das relaes interpessoais, da me-

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diao entre inteno, ao, pensamento e desenvolvimento
da conscincia social, bem como a anlise das instituies co-
mo famlia, escola, Igreja, e de como a reproduo das condi-
es sociais pode propiciar o desenvolvimento da conscincia
social ao sujeito.
No campo da Psicologia Social da Religio, o objeto de
estudo se concentra na complexidade entre religio e religiosi-
dade. Oriunda da Cincia da Religio, ela percebe algo em co-
mum em todas as religies e tem como objetivo alcanar o
conhecimento dessa constante. Para tal, apresenta uma auto-
nomia da Psicologia e amplia seu conhecimento para outras
reas, isto , as Cincias da Religio. Nesse sentido, constri
uma diversificao de abordagens que dialogam com interdis-
ciplinaridade com as Cincias Humanas, tais como Teologia e
com a Filosofia.
De acordo com Catalan (1999), o objetivo geral da Psico-
logia Social da Religio inventariar comportamentos religio-
sos, explorar diferentes significativas religiosas, compreender os
comportamentos religiosos com relao a outros fenmenos
humanos e conceber uma estrutura psicolgica ao comporta-
mento religioso. Nessa perspectiva, o comportamento religio-
so refere-se queles comportamentos humanos que partem da
convico da existncia de seres sobrenaturais; que consideram
a existncia da relao entre as esferas natural e sobrenatural;
que se baseiam na existncia de crenas e rituais sancionados
pelo divino; que dividem o mundo entre elementos profanos
e sagrados; que consideram a comunicao entre as realidades
naturais e sobrenaturais; que tentam ordenar a vida em har-
monia com os desgnios sobrenaturais; que remetem verdade
revelada, considerando-a superior ao esforo de compreenso
do mundo; e que consideram a prtica de conviver religiosamen-
te em comunidade. Contudo, as concepes e condutas que
trazem sentido ao existir humano remetem esfera da espiri-
tualidade e, mesmo para o ateu, configuram um comportamen-
to psicologicamente religioso.
Existem algumas correntes de compreenso da Psicolo-
gia da Religio que se distinguem entre si pela compreenso
que fazem da religiosidade para o ser humano. Sublinhando o
instinto, a corrente sociobiolgica considera que tudo o que
til espcie prospera e permanece, concebendo a religio como
um elemento instintivo de utilidade para a perpetuao e ma-

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nuteno da espcie. A corrente psicobiolgica, que tambm
se baseia na instintividade inata do ser humano, descreve a re-
ligio por meio de trs instintos atitudinais (medo, curiosida-
de e sujeio) e trs instintos emocionais (admirao, revern-
cia e senso de fascnio).
Entre as correntes da Psicologia que sublinham a apren-
dizagem e a influncia cultural, h a nfase sobre a defesa e a
proteo religiosas como comportamentos infantis, associan-
do a maturao da espcie ao amadurecimento cultural. Nas
correntes que consideram a religio decorrente de dois proces-
sos, o inato e o cultural, existem ainda os estudos em neuropsi-
cologia da religio, que considera os aspectos biofisiolgicos
do comportamento religioso.
Ao considerar a finitude da vida e o desejo fundante de
eternidade do ser humano, a religio apresenta tanto um carter
funcional quanto transcendente para a emergncia da experin-
cia religiosa, ou experincia de revelao. Numa abordagem psi-
colgica, a experincia mstica aquela que toma o indivduo
por inteiro, com a perda do senso de tempo e espao, transfor-
mando sua vida positiva ou negativamente, dando consistncia
a seu eu pessoal. Assim, a experincia mstica no se d restrita-
mente no quadro religioso, mas tambm em outros meios,
como por meio da msica, da arte, da emoo que d um senso
de pertena ao indivduo. De acordo com Glock (apud VALLE,
1998), a vivncia religiosa experiencial, ritual e simblica, ide-
olgica, conseqencial (tica) e institucional. A experincia ms-
tica transpe essas limitaes, podendo ocorrer tambm em seus
limites. Contudo, permite tanto experincia em estado de cons-
cincia ordinrio (viglia) quanto aquela que ocorre em estado
alterado (de expanso, concentrao, clarividncia, premonio,
transe), sem que sejam consideradas patologia.
Assim, enquanto as religies configuram fenmeno so-
cial, a religiosidade se refere s posturas e ao modo de relacio-
namento do sujeito com o transcendente, e a Psicologia da
Religio lida cientificamente com esses campos e com a ques-
to da f, considerando outras reas, como gentica, neurofi-
siologia, anatomia, formulaes metafsicas, medicina, psico-
logia, sociologia etc., para compor seu conhecimento desses
processos.
De acordo com Paiva (2002, p. 173):

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Cincia e Religio tm sido um binmio problemtico em
algumas reas da cultura ocidental moderna. O acrscimo da
Psicologia a este binmio tem o sentido de descartar a extenso
da cincia natural e biolgica para a cincia humana e de apro-
veitar a dimenso psicolgica que vincula o cientista religio e
o religioso cincia.

Em seu trabalho, Paiva (2002) aponta um envolvimen-


to com dilogo ativo entre cincia e religio. Fundamentado
em Ian Barbour, apresenta quatro diferentes modos de relacio-
nar tais categorias: o conflito, a independncia, o dilogo e a
integrao que seguem no sentido do entendimento desses
dois modos culturais de conhecer a natureza, o ser humano e
Deus. Paiva (2002, p. 174), ao citar Hefner, explica que:

[...] hoje em dia, cientistas e telogos compartilham de uma


interface que pode ser denominada busca de sentido. En-
quanto as religies tradicionais fornecem uma moldura abran-
gente de sentido, as cincias oferecem uma moldura abrangente
de causalidade. So molduras distintas, com convergncias e
discrepncias, mas procura-se hoje, com interesse acadmico,
uma forma de articul-las.

No que diz respeito Psicologia e Religio/Cincia, Pai-


va (2002, p. 174) pontua:

Em relao psicologia, a questo religio/cincia assume di-


versas feies. A psicologia tem uma dimenso que aproxima
das cincias naturais e biolgicas e outra dimenso que a apro-
xima das cincias histricas e hermenuticas. Exemplos ntidos
seriam a neuropsicologia e a psicologia cognitiva da inteligncia
artificial, de um lado, e, de outro, a psicanlise e diversas psico-
terapias [...] Em relao religio e busca de sentido, a psico-
logia encontra-se mais vizinha da dimenso histrica-herme-
nutica, onde, assim, como a religio, produz conhecimento,
desperta motivao e muitas vezes leva transformao social.
Porm, essa dimenso no pode ser vista como separada da ou-
tra: o que parece estarmos aprendendo por meio da pesquisa
em neurocincia que as explicaes do crebro podem acabar
exigindo termos como crenas, desejos e sentimentos, bem
como neurnios, sinapses e serotonina [...] apoiando-se na te-

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oria multi-nvel de Barbour (1990), Schafranske oferece a pers-
pectiva integrada de que a partir do self que os acontecimen-
tos no crebro evoluem para significados psicolgicos, dentre os
quais, o da busca de sentido.

3 . D I F E R E N A S CO N C E I T UA I S E N T R E
R E L I G I O E R E L I G I O S I DA D E
Para Jerez (1995), no sculo XIX surgiram mltiplas teo-
rias herdadas em torno do surgimento e desenvolvimento da reli-
giosidade humana. Essas teorias geralmente so inconciliveis e
refletem suas ideologias de carter teolgico, filosfico, sociolgi-
co etc., dificilmente harmonizveis entre si. Assim, afirma ser ne-
cessrio analisar objetivamente essas teorias interpretativas do fato
religioso e no elaborar uma teoria nica, o que poderia ser muito
prematuro. A autora aponta que a religio sempre esteve presente
em toda a histria da humanidade (tanto na histria quanto na
pr-histria) e que a crena em um ou vrios seres superiores ao
homem universal e constante no ser humano:

A anlise da religiosidade feita por estudiosos como Durkhein, We-


ber, Jung, Rudolf Otto pretendeu demonstrar que a conduta reli-
giosa determinada pelos aspectos psicolgicos sociais, econmi-
cos e culturais que caracterizam as pessoas (JEREZ, 1995, p. 8).

Para caracterizar a religio, a citada autora afirma que no pas-


sado a f religiosa era espontnea, porm traduzia um lao vital entre
o homem e a sociedade; tambm um lao entre o mundo, a posse
desse mundo e a posse de si mesmo, o que determina a evoluo
humana e cultural. E, afirma, portanto, que a religio dinmica,
assim como o homem e sua cultura, e por meio de um estudo desse
processo evolutivo pode-se deparar com fontes vivas das atitudes
religiosas contemporneas. Em sua reviso literria, conclui que,
para W. James (1842-1910), o fato religioso universal e constante,
portanto pode ser analisado pela investigao cientfica, uma vez
que ocorre na conscincia psicolgica humana. Enquanto para Mir-
cea Eliade (1996) os estudos fenomenolgicos da religio nos reve-
lam um homem sumamente religioso. Para o homem arcaico o
cosmos era uma manifestao do sagrado, uma hierofania, ou seja,

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os smbolos csmicos o sol, a gua, as montanhas, a selva,
a rocha etc. representavam para ele o divino.
William James (1985) diz que a religiosidade gerada
para que as pessoas possam resolver positivamente questes pes-
soais geradas por sua vivncia no sistema sociocultural do seu
mundo. Traumas, doenas ou perdas de entes queridos (sofri-
mentos pessoais) tm o poder de levar o ser humano a questio-
namentos sobre a existncia de Deus. Baseada nisso, Jerez (1995)
afirma que o sentimento de mal-estar generalizado pelos proble-
mas do mundo, como violncia, guerras, bombas e muitas ou-
tras coisas, tem levado construo de pontes sobre todas as
formas e fronteiras criadas em ltima instncia pela mente hu-
mana, dando como exemplos os encontros de grandes tradies
espirituais e o aparecimento de movimentos alternativos.

Os conhecimentos atuais e o grande desenvolvimento tecnol-


gico trouxeram junto com muitos benefcios para a humanida-
de, a desarmonia. Estamos na crise da modernidade [...] e os
problemas que enfrentamos no so apenas econmicos, polti-
cos e tecnolgicos [...] so reflexos do estado emocional, moral
e espiritual da humanidade contempornea [...]. O mundo est
em crise por falhas do paradigma atual: De um lado temos a
falta do alimento e do conforto, de outro, a misria psicolgica
que acompanha o excesso de alimento e conforto dos pases
desenvolvidos, onde crescem a solido, a indiferena, a violn-
cia sob todas as suas formas (JEREZ, 1995, p. 11-12).

A mesma autora diz que a crise da racionalidade moder-


na apresenta um aspecto como se no existissem parmetros
ou referncias institucionais atuais. Durante muitos sculos, as
referncias eram exteriores como a cosmologia. Por exemplo,
na Renascena, o homem e a mulher eram a medida de todas
as coisas, e, hoje, procura-se um questionamento de todas as
coisas para explicar o real. No entanto, a insuficincia das ex-
plicaes vem da prpria imprevisibilidade do real; nesse con-
texto, as religies aparecem como continuadoras desse processo,
assim, por meio da religiosidade, a pessoa alimenta os sonhos,
as utopias que lhe permitem viver e seguir com esperana a vi-
da. As constataes de Jerez (1995) demonstram um dos pou-
cos desenvolvimentos encorajadores do mundo, isto , o renas-

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cimento das antigas tradies espirituais e da busca mstica, da
sua afirmao de que algumas pessoas, ao passarem por inten-
sas experincias de transformao e conseguirem aplic-las
sua vida cotidiana, exibem mudanas muito ntidas em seus
valores. Esse resultado encerra a grande promessa para o futu-
ro do mundo, uma vez que se desvia das caractersticas des-
truidoras e autodestrutivas de identidade, promovendo a so-
brevivncia individual e coletiva.
As pessoas envolvidas no processo de emergncia espi-
ritual, ou seja, na busca emergente de conforto espiritual pa-
ra problemas pessoais, individuais, tendem a desenvolver uma
nova viso da vida e a elevar no apenas a preocupao consigo
mesma, mas tambm com o mundo e com os outros seres.
Surgem como prioridade os problemas da humanidade. Dei-
xam-se de lado as diferenas humanas e exaltam-se aquelas
que os homens tm em comum.
A religiosidade individual tem sua origem na famlia,
mais tarde na escola, no bairro e no meio em que se vive. No
entanto, mesmo num ambiente coletivo, a vivncia individual
dada de forma diferente para cada ser, conforme fatores psi-
colgicos, sociolgicos, atividades pessoais, educao etc. E
da a distino entre as religies histricas inevitvel. Cada
uma est condicionada a um contexto antropolgico e cultu-
ral, mas existe no fundo uma unidade, um centro entre todas
elas. Para o crente comum, h oposio entre as religies,
para os iniciados h uma religio, a do Ser nico, que se ma-
nifesta em mltiplas formas.

O nvel de religiosidade durante a vida inteira afirma-se, enri-


quece e modifica-se, desenvolvendo-se segundo a lgica que
individual em cada indivduo, segundo os diversos elementos
intelectuais afetivos, emotivos, etc. [...] Apesar de o sentimento
religioso ser universal, as mentalidades religiosas manifestam-se
de maneiras diversas. Cada povo, cada gerao e mesmo cada
ser humano tem sua maneira prpria de reagir perante o senti-
mento em relao ao divino (JEREZ, 1995, p. 15).

Jerez (1995) aponta que a religiosidade no um ato


isolado, mas uma progressiva e dinmica orientao da pessoa
como um todo para valores religiosos: a integrao das moti-
vaes religiosas dentro do prprio eu, capaz de dar dinamismo

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a todos os elementos que compem a identidade do indivduo.
Um indivduo vive experincias de vida, de conhecimentos, de
aprendizagens fsicas, abstratas, religiosas etc. Para autora, o
nome com que a experincia religiosa poder ser qualificada
no importa. Ao citar James, assinala que a conduta religiosa
uma caracterstica tpica do comportamento humano, conside-
rando como a religio interior, pessoal, subjetiva, diferente-
mente da institucionalizada e objetivada em modelos histricos.
Contudo, argumenta a existncia de outra etapa da formao
religiosa, quando se buscam provas da existncia do objeto de
f que a instituio religiosa afirma serem reais. Este elemento
o racional assegura a continuidade no contexto histrico e
social. Para autora, existem duas linhas que dividem o campo
religioso: o institucional e o pessoal. A religio ou religiosidade
significa atos e experincias de indivduos em sua solido, na
medida em que estes se relacionam ao que consideram divino,
o que resulta na escolha pela vida religiosa na instituio.
De acordo com James (1985), a experincia religiosa ori-
gina-se em estados msticos de conscincia, podendo ser expe-
rimentada diretamente, mas nunca transferida a outros, apro-
ximando-se de estados de sentimentos, antes dos do intelecto,
e modificando a vida interior do sujeito entre os momentos de
sua ocorrncia. Sendo assim, no privilgio de uma religio
especfica, mas com base em sistemas metdicos de elevao
da alma a Deus, por prtica da orao, a experincia religiosa
pode atingir os nveis elevados de experincia mstica, nos quais
o estado de conscincia torna-se insuscetvel, incapaz de qual-
quer descrio verbal (JAMES, 1985).
Assim, a experincia religiosa pode tambm se apresen-
tar diablica ou desintegradora quando a emoo pessimista,
e, em lugar de consolaes, h desolaes. Desse modo, os cha-
mados estados msticos quando bem desenvolvidos so e
tm o direito sobre os indivduos; no apresentam nenhuma
autoridade que probe a viso crtica; quebram a conscincia
no mstica ou racionalista, baseando-se apenas no intelecto e
nos sentidos. Para James, o sentimento religioso uma enti-
dade mental que pode intervir na vida das pessoas religiosas.
Afirma existir diversos nveis de religiosidade, e que a religiosi-
dade deve ser analisada nos campees, nos santos, nos msticos,
nas pessoas religiosamente realizadas, pois s nestas se mani-
festa a essncia psicolgica da religio. Assim, as pessoas reli-

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giosamente maduras apresentam-se com mais riqueza de conte-
dos psicolgicos, derivados da certeza subjetiva que elas tm na
presena do divino que as condiciona e as estimula. A maturida-
de religiosa traz consigo a motivao e o carter dinmico.
Para Jerez (1995), a experincia religiosa para um indiv-
duo que tenha anteriormente rejeitado um envolvimento reli-
gioso pode ocorrer como converso, levando-o a adotar, pos-
teriormente, uma crena religiosa particular para dar sentido
quilo que o atingiu. Para a autora, a experincia religiosa um
desenvolvimento. Nesse desenvolvimento, ocorrem vrios est-
gios de mortes e renascimentos, ou seja, morte para o nvel an-
tigo e renascimento para o nvel recm-manifesto. Baseada em
Wilber, afirma que, quando todas as camadas tiverem sido trans-
feridas e todas as mortes consumadas, o resultado ser apenas
Deus, na verdade final, e ressurge o fluxo de conscincia.

4 . A CO M P L E X I DA D E N O E S T U D O E
P E S Q U I SA DA S U B J E T I V I DA D E H U M A N A
Conhecer. Tomar posse de procedimentos, tcnicas de
verificao, de algo que possibilite descrever, calcular ou pre-
ver o que controlvel (mesmo que no infalvel) num objeto,
fato, numa entidade, realidade ou propriedade. Mas, em cer-
tos limites, no que se refere ao mtodo e possibilidade de
praticar os procedimentos que consistem no conhecimento.
Conhecer, de acordo com Abbagnano (2000), difere de crer,
uma vez que crer a dedicao a uma verdade que no veri-
ficvel, enquanto conhecer busca mtodos de verificao. Em
Agostinho, crer tambm conhecer.
A epistemologia o conjunto de regras da cincia ou o
ramo da filosofia que trata do modo como conhecemos a rea-
lidade, de modo objetivo, com competncia para defender a
prpria idia. Investiga o que e no o que parece ser: busca,
em ltima instncia, no a verdade, mas o conhecimento. A
problemtica no estudo da subjetividade humana encontra-se
neste aspecto: como verific-la.
As teorias sociais, as abordagens em Cincias Humanas, as
teorias psicolgicas que observam a dinmica psquica utilizam
tcnicas de observao do comportamento humano, a relao

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entre o discurso e a ao, e a anlise da significao psicodin-
mica nos conceitos enunciados na expresso humana. Assim
como todo mtodo, este tambm apresenta e est ciente de sua
limitao: o discurso do sujeito sobre sua verdade subjetiva. O
pesquisador, numa primeira instncia, ficaria merc da sin-
ceridade ou do engodo do sujeito de sua pesquisa, fossem quais
fossem os motivos para isso. Todavia, no seria essa uma vari-
vel para anlise e considerao na construo do processo que
leva ao conhecimento de dada realidade? No seria a incontro-
labilidade do objeto subjetividade humana uma de suas
caractersticas, mas, no s por isso, impossvel de se estabele-
cer um padro mdio em sua dinmica e em sua expresso
comportamental?
De acordo com Oliveira (1984, p. 8),

[...] no sculo XX Freud passa a realizar estudos mostrando que


o comportamento irracional pode ser explicado, no mais em
termos de demnio, mas em termos do funcionamento nor-
mal de aspectos da personalidade.

Portanto, toda operao cognitiva que visa a um objeto


e busca estabelecer com ele uma relao que elucide uma ca-
racterstica prpria efetiva, de acordo com Abbagnano (2000),
resume o procedimento de verificao que consiste no conhe-
cimento. Desse modo, tanto se pode interpretar conhecer
como a relao como identidade ou semelhana, e a operao
cognitiva como processo de identificao com o objeto ou sua
reproduo, como tambm se pode interpretar que a [...] re-
lao cognitiva uma apresentao do objeto e a operao
cognitiva um procedimento de transcendncia (ABBAG-
NANO, 2000, p. 174) ou em sua forma mais simplificada:
[...] conhecer significa tornar o pensante semelhante ao pen-
sado (PLATO apud ABBAGNANO, 2000, p. 174), pois
no se conhece com certeza, mas reproduz-se o objeto. Isso
implica que nos pressupostos platnicos, alm da conjectura
das coisas sensveis, o conhecimento pode tambm significar a
opinio acreditada e a inteligncia filosfica que procede dia-
leticamente, tendo por objeto a realidade do ser.
Na Filosofia Moderna, o Idealismo Romntico concebe
o conhecimento como um processo de unificao entre a idia
(conscincia que se realiza) e o objeto: h uma unificao da

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realidade subjetiva com a objetiva, levando conscincia a
unidade necessria s duas realidades. Nas expresses religiosas,
a relao da conscincia com ela mesma configura o conheci-
mento. No possvel conhecer o diferente de si, portanto o
nico conhecimento verdadeiro o que se tem de si mesmo.
Assim, o testemunho do indivduo sobre si, da percepo que
a conscincia tem das prprias experincias vividas, seria a via
para o acesso sua realidade subjetiva, por ser concreta e real para
o sujeito. A tcnica da entrevista e da anlise do testemunho
configuraria, assim, um mtodo de averiguao de realidade sub-
jetiva humana.
O positivismo apresenta o conhecimento com base no
pressuposto de que a linguagem possui carter identificador na
operao do conhecimento. O smbolo, ainda que no imagem
semelhante daquilo que representa, deve apresentar algo idnti-
co ao que representa em sua prpria imagem.
Numa segunda fase da doutrina do conhecimento como
identificao, encontra-se no pensamento kantiano o conceito
de conhecimento identificado com a ordem objetiva. Nesse
pensamento, fenmenos no so coisas em si mesmas, mas as
representaes de coisas. Assim, categoria a forma como sub-
meter o fenmeno condio do pensamento. Ento, a ordem
objetiva nada mais que a adaptao da realidade aos procedi-
mentos da mente na operao de conhecer. Conhecer no se-
ria identificar, mas uma operao de sntese o que deixa em
aberto a possibilidade de fazer outra compreenso do que sig-
nifica conhecer: transcendncia.
O conhecimento como transcendncia v conhecer co-
mo o ato de deslocamento at o objeto, transcendendo sua
direo. uma operao em virtude da qual o prprio objeto
est presente, em pessoa ou por um signo que o torne rastrevel,
descritvel, previsvel. Desse modo, o conhecimento pode ser
evidente, que se d pela presena do objeto em sua prpria ma-
nifestao; ou no evidente, quando ocorre por meio de [...]
signos ou sinais que remetem prpria coisa sem que tenham
qualquer identidade ou semelhana com ela (ABBAGNANO,
2000, p. 179).
Compreendendo o signo como aquilo que representa
ou supe outra coisa, a sntese kantiana a compreenso da
multiplicidade reunida de diferentes representaes, forman-
do um conhecimento; uma ligao das representaes com o

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 49


Ctia Cilene Lima Rodrigues
objeto pensado. Dessa forma, o conhecimento compreende
um conceito pelo qual o objeto pode ser pensado (categoria),
e a intuio com que ele dado, ou seja, a relao direta e
sem intermedirios com o objeto, o que implica sua presena,
no como coisa em si o que em sua concepo inatingvel
, mas de forma que possibilite o acesso ao signo.
Se, como no pensamento kantiano, cada espcie tem
o seu prprio modo de se dar, de existir e, conseqentemente,
seu prprio mtodo de conhecimento, deve tambm a subjeti-
vidade apresentar signos e meios que, mesmo com a limitao
relativista da inatingibilidade da coisa em si que a constitui,
possibilite acesso sua realidade e, assim, ao conhecimento de
seu funcionamento.
Compreendendo o conhecimento como o conjunto de
operaes, mesmo que diferentes entre si, que em diferentes
campos objetivam emergir caracteres prprios de objetos espe-
cficos, a epistemologia se ocupa do tratamento do problema do
conhecimento: a realidade das coisas, o mundo externo. Porm,
perde seu significado na Filosofia Moderna. Atualmente, o ob-
jeto da indagao so os procedimentos efetivos, a anlise das
condies e dos limites de variedade dos procedimentos de in-
vestigaes, e dos instrumentos lingsticos do saber cientfico,
a metodologia e a tcnica de procedimentos que uma disciplina
dispe para conhecer seu objeto de estudo.
Nesse sentido, o que experincia? Como lidar com os
fenmenos? Uma possibilidade a descrio do comportamen-
to, outra o acolhimento do relato humano sobre a experin-
cia vivida. Mas este o grande desafio do conhecimento em
relao subjetividade humana: se a experincia no d acesso
construo do conhecimento em si mesma, como dissertar
sobre ela com fidelidade epistemolgica? Essa a grande ques-
to que me incomodou ao estudar Rosenzweig (2000), Strauss
(1997) e Milbank (1999), atravessando a crtica da fcil assi-
milao do fenmeno da religio ao conceito de cultura, que
pretendo discutir a seguir.
Se a epistemologia tem de servir para levar o pensador
para alm do medo, para que seja capaz de conhecer e falar des-
se conhecimento, em sua prtica de fora, choques, interesses
e poltica, no pode simplesmente se engessar em seu mtodo e
sumariamente concluir que no h como acessar a subjetivida-
de humana; creio que sejam necessrios reflexo, trabalho r-

50 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
duo e muitas frustraes nas tentativas e nos erros de um pro-
cesso de busca por novas metodologias lgicas que, sem
ingenuidades ou discursos incoerentes, possam ampliar o es-
tudo e debate da condio humana para alm daquilo que
possvel observar apenas com alguns dos sentidos humanos.
As Cincias da Religio tm como um dos seus objetivos
o estudo da religio por um prisma que no o do crente, mas
como um objeto subjetivo individual, fenmeno social (presso
do grupo ao indivduo, busca de sentido de vida, cultura com
sistema de signos) e discusso conceitual (epistemolgico).
H, entretanto, uma controvrsia interna em Cincias da
Religio no que se refere a seu prprio objeto e mtodo. Se, por
um lado, h quem negue a experincia epistmica absoluta, con-
siderando o conhecimento despedaado ou relativo com o que
ensinavam os sofistas, h, por outro, a epistemologia que ques-
tiona e conceitua o somatrio das cincias humanas em seus
estudos acerca da religio, considerando-a como um conceito
construdo com base em embates no campo do conhecimento.
Assim, a epistemologia seria o sentimento de estranheza e
ignorncia diante da realidade, que leva busca do conheci-
mento. Na perspectiva kuhniana, o mtodo determina o objeto:
importncia da definio de religio para conhecer o problema
da pesquisa multiplicidade de conceitos e mtodos que defi-
nem religio caracterstica prpria das Cincias da Religio.
Em Psicologia da Religio, citando William James (1985)
como importante estudioso da dimenso psicofenomenol-
gica da experincia religiosa , religio poderia ser compreen-
dida como o conjunto de sentimentos, atos e experincias do
indivduo humano, em sua solido, enquanto se situa em uma
relao com o que for por ele considerado divino. Contudo, a
dimenso do contexto social e histrico tambm deve ser leva-
da em considerao, tendo em vista a complexidade do fen-
meno religioso, e, de acordo com Vergote, Gisel e Ttaz (2002),
esse trabalho compreende religio de forma mais ampla em
relao ao fenmeno religioso: como relao vivida e praticada
entre o ser humano e no que de supra-humano ele cr, e o
conseqente comportamento de formao de sistema de cren-
as e sentimentos que desenvolve por causa dessa crena. Des-
se modo, no creio ser fcil a assimilao e a compreenso da
experincia religiosa humana ao conceito de cultura, de subje-
tividade ou de construo social da realidade/contexto.

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 51


Ctia Cilene Lima Rodrigues
Rosenzweig (2000) faz crtica ao estudo cientfico que
despreza a revelao em si, no procedimento romntico, ao
transformar a histria da revelao e do cristianismo em mito.
Faz crtica ao tratamento de fora para dentro, apontando que o
pragmatismo considera o conhecimento ao longo do tempo,
esquecendo-se do conceito de revelao, e aponta no ser gratui-
ta a passagem de revelao para mito, de religio para cultura.
Em seu pensamento, o conhecimento ocorre no tempo:
indica uma contingncia necessria entre a linguagem e o mun-
do; a compreenso do conhecimento s se d no mundo con-
creto e em tempo real. Assim, faz crtica ao conceito de cul-
tura, justificando que tal idia leva inrcia da identidade.
Rosenzweig (2000) analisa toda a filosofia, contribuin-
do assim com uma nova proposta para o olhar em relao
religio, associando a revelao filosofia. Para ele, conheci-
mento dilogo num procedimento conceitual: ato de refle-
xo e conhecimento pressupe tambm um distanciamento,
diferenciao, categorias.
Em relao idia de que o termo religio seja um siste-
ma ordinrio de atos prticos no mundo, ou uma orientao
para falar do transcendente como aquilo que est alm dos li-
mites desse mundo e do tempo, Rosenzweig (2000) diz que
religio construo humana. Para ele, relaciona-se com trans-
cendncia e eternidade, definindo transcendncia em termos
de espao, como aquilo que vai alm da capacidade humana de
representao no espao, e eternidade como aquilo que vai
alm da nossa capacidade de representao no tempo. Quanto
associao entre religio e cultura, aponta que muitas vezes
no se compreende uma religio porque se est recoberto pela
capa da cultura, e, assim, uma cultura s tem valor quando
quem opera nela pensa em fazer conhecimento e no cultura.
Em sua busca por conceitos autnomos, a cultura se fecha em
si mesma, abrindo o foco de sua crtica: a essncia (identidade
baseada na substncia).
Sendo assim, no estudo da religio, o encontro da ver-
dade para Rosenzweig (2000) se d no prprio Deus de Israel,
que sempre chega prtica, por meio da revelao: andar lado
a lado com Deus ir para dentro da vida prtica. Desse modo,
critica a mstica porque, para ele, ela no leva prtica e con-
sidera que toda a definio de mstica uma experincia onto-
logizada. Alis, em Teologia atia, Rosenzweig (2000) postula

52 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
como problemtica o fundamento do estudo da religio no
sujeito humano, no Ser: v formas de estudar o problema de
Deus sem uma desqualificao ontolgica que se reduza
subjetividade como projeo de necessidade humana.
Rosenzweig (2000) faz uma diferenciao entre mito e
revelao, em que aquele construo humana e este a prpria
verdade manifestada, sendo esta a base de sua crtica aos equ-
vocos conceituais no estudo da religio. Para ele, o estudo da
religio que nasce como romantismo antropologia e por isso
rompe com a distino entre o que humano e o que trans-
cendente, desprezando este ltimo.
Questiono, contudo, se no seria uma das facetas do estu-
do da religio a compreenso que o ser humano tem da relao
com o que transcendental, no considerando essa dinmica
como projeo ou como cultura, mas na expectativa da com-
preenso da subjetividade e de suas nuanas na relao espec-
fica do que revelado ao Ser Humano e para os desdobramen-
tos prticos em seu comportamento dentro do tempo e da
histria. No vejo incompatibilidade em compreender conhe-
cimento como transcendncia e considerar a religio como
revelao, fazer um estudo da perspectiva subjetiva da relao
entre o sujeito e Deus nas suas angstias e conflitos entre o
desejo e o mandamento, e a influncia dessa experincia intra-
pessoal nas relaes sociais.
Rosenzweig (2000) aponta que reduzir revelao a mito
significa submeter Deus categoria de sujeito, e, dessa forma,
a compreenso do conceito de cultura judaico-crist protestan-
te atual atia ao negar o transcendente em seu entendimento
de religio como construto social e no como realidade trans-
cendental. Faz crtica ao contexto, no acredita que o ser hu-
mano possa ser somente uma sntese do contexto em que se
insere. Acredita que a idia de contexto no serve como anli-
se de traduo ou das obras de uma pessoa.
Para ele, as questes de identidade e alteridade so im-
portantes, e o pensamento deve ser falado num dilogo real.
Rosenzweig (2000) valoriza o discurso como gerador de mu-
dana (epistemologia da discordncia); a idia de que a unida-
de de Deus concebida pelo judeu como resultado da luta
para lidar com a diviso do seu eu. Faz crtica psicologiza-
o de que a compreenso de Deus resultado da fratura in-
terna, idia de fundamentar Deus em necessidades humanas

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 53


Ctia Cilene Lima Rodrigues
(projeo) por meio da natureza da subjetividade. Para ele,
fundamentar Deus com base no contexto social a mesma
coisa: Teologia passa a ser antropologia.
Julgo, contudo, ser impossvel pensar o sujeito, o indiv-
duo, o ser humano como desvinculado da influncia de seu
meio em sua manifestao e ao no mundo concreto. No se
pode radicalizar e conceber o sujeito como fruto absoluto do
meio em que foi gerado e educado outros fatores como o bio-
lgico ou a prpria personalidade e predisposies psicolgicas
pessoais, por exemplo, so to importantes quanto , mas pen-
so ser impraticvel a concepo de que as pessoas esto total-
mente parte da realidade objetiva que as cerca. No h como
no perceber o aspecto determinante que o contexto detm na
expresso plena da vida humana.
Rosenzweig (2000) no aceita a concepo de que idias
so construdas, considerando o discurso da personalidade cen-
trado no ser humano como paganizao. Para o autor, masca-
rada pela idia de valorizao do ser humano, est a hiptese
de que tudo pode ser explicado pelo humano. Aponta a im-
possibilidade de realizar Cincias da Religio numa perspecti-
va teolgica quando se define religio como cultura, uma vez
que, em sua anlise, religio revelao e cultura construto
humano, antropolgico.
Do mesmo modo, Rosenzweig (2000) postula pragmati-
camente que a linguagem no tem relao significativa com o
mundo, sendo apenas instrumento para a ao no mundo, sis-
tema de sobrevivncia humana. Desse ponto de vista, no h
essncia nela, no havendo o que interpretar simbolicamente
dela. O nico significado que a linguagem teria seria a ao
que dela se desdobra ao mundo concreto pela comunicao.
Todavia, a linguagem , por definio, um sistema de
signos carregados de significados que remetem a idias, reali-
dades (subjetivas e concretas) e s coisas cujos signos represen-
tam. A linguagem revela no a essncia, mas parte daquilo que
significa, inclusive a experincia que o indivduo tem de Deus
em sua intimidade. Obviamente, no se defende aqui que, por
meio da palavra, se detm a prpria experincia mstica do
outro; tal dimenso de conhecimento s ser possvel ao indi-
vduo que vivencia a experincia de Deus. Mas no se nega a
possibilidade de conhecimento de parte dessa experincia pela
interpretao da significao dela para o indivduo, da repre-

54 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
sentao em seu imaginrio, da dimenso simblica que a ex-
perincia religiosa lhe confere e as idias despertadas para a
configurao de sua conduta prtica no plano da relao com
o outro transcendente ou imanente.
Em Rosenzweig (2000), a importncia da epistemologia
est na dinmica do processo cognitivo, no no nome do obje-
to como essncia. Assim, a palavra no representa o real e, por
isso, no pode ser uma essncia, mas constitui uma dinmica
prtica dentro do tempo. A essncia inatingvel de acordo com
o autor e o conhecimento de Deus revelao. Desse modo,
considera que o discurso sobre o espanto humano vivencia-
do diante do que misterioso e inefvel provoca o afastamen-
to dele. Todavia, o estudo da subjetividade no tem a inteno
de apreender Deus, tampouco a experincia religiosa subjetiva
humana; ao contrrio, penso que a Psicologia como cincia
considera objeto de seu estudo o comportamento humano, mes-
mo que em sua esfera intrapsquica ou em sua manifestao
por meio da linguagem oral, artstica e simblica, apenas pas-
svel de observao, descrio e interpretao. Obviamente, o
comportamento em suas diversas possibilidades no apreen-
svel de outro modo, e em acordo inclusive com o pensamento
do autor, isso ocorre dentro da temporalidade real no contato
com o outro. A Psicologia Analtica no busca a essncia dos
nomes, foco da crtica do autor, aquilo que para ele paralisa o
fluxo do conhecimento; mas, ao contrrio, procura o significado
do signo para aquele que o utiliza para compreender seu com-
portamento subjetivo.
De fato, Rosenzweig (2000) afirma que o conhecimento
ocorre por experincia, prtica concreta, o que impossibilita o
conhecimento da essncia da experincia pessoal, uma vez que
nica para o indivduo que a vive. Contudo, isso de forma
alguma deslegitima a descrio que o sujeito pode dar como
relato da experincia vivenciada, que, no seu conjunto compa-
rado ao de outros relatores, pode contribuir para o estabeleci-
mento do conhecimento da dinmica subjetiva do compor-
tamento humano.
Sua crtica metafsica e o apontamento angstia que
a busca das essncias provoca so fundamentadas, mas questio-
no-me: como compreender a realidade sem a significao do
real para os indivduos? Como realizar uma anlise do discurso
sem a compreenso do que significam os signos fonticos ou

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 55


Ctia Cilene Lima Rodrigues
grficos utilizados no seu conjunto? clara a relao que se
estabelece entre o que o sujeito humano pensa e acredita ser
verdade para sua existncia e as atitudes que estabelece com o
mundo concreto em que se insere. No se postula, com isso,
que exista teoria que de fato explique a existncia humana,
mas que as vises de mundo que os indivduos assumem pa-
ra si so coerentes com as atitudes, condutas que estabelecem
em sua vida prtica e cotidiana. Ou seja, o ser humano age de
acordo com o que acredita. Ter acesso experincia subjetiva,
por meio de linguagem oral, simblica, artstica etc., pode le-
var ao conhecimento no da essncia, mas, sobretudo, dos pa-
dres do comportamento humano na realidade concreta. Se a
experincia do indivduo real, a pergunta que leva ao conhe-
cimento e, penso, seja o objeto da psicologia no o que ?,
mas como ?. O estudo dos smbolos, signos e significados
no pode ser considerado essencialista, mas , antes, um mto-
do para o conhecimento de algumas das dimenses da reali-
dade: a subjetividade entre elas.
O pensamento de Leo Strauss (1997) critica a teoria so-
cial de Weber (1997) e discorda dela, afirmando que a com-
preenso do presente por meio da anlise do encadeamento
histrico que se deu no passado contextualista e metafsica e,
portanto, associa a epistemologia tica, moral e poltica na
prtica real, o que para ele demonstra que o discurso atual so-
bre tolerncia abstrato. Postula o fato de que o pensamento
ocidental moderno marcado pela filosofia grega e pelo pen-
samento hebraico contido na Bblia que so as bases do pensa-
mento cristo que influencia a atualidade , mas afirma que o
conceito de cultura metafsica quando compreendido co-
mo definio do que o sujeito . Para ele, cultura conceito
cientfico que constitui objeto de estudo logo, o cientista
est fora dela, mantendo neutralidade e objetividade em rela-
o a seu objeto, eximindo-se dos conceitos, preconceitos e de
todo o tipo de influncia cultural em sua anlise (o que, de fa-
to, penso ser impossvel).
Em seu trabalho Jerusalm e Atenas, Strauss (1997) apon-
ta a diferena de pensamento das duas principais bases do pen-
samento contemporneo: a tradio judaica de conhecer para
reverenciar, que concebe a verdade como revelao; e a tradi-
o grega, que conhece para entender a realidade. Dessa for-
ma, explica que no h alternativa para o pensamento con-

56 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
temporneo que o antagonismo tenso e conflituoso que
impossibilita o trabalho com a questo da Verdade. Conclui
que tanto gregos como hebreus no se concebiam como pro-
dutores de cultura (como narrativas, smbolos, signos), mas
como pessoas que buscavam a Verdade e que a produziam.
Assim, a teoria da cultura como uma cultura que se v
como universal e suspende a discusso da validade dos conte-
dos da cultura, levando perda de identidade por desconstruir
a memria s pode levar ao conflito entre o relativismo e o
fundamentalismo, ao discurso de pluralidade diante da ausn-
cia de dilogo, numa privatizao do conhecimento que anula
a noo de verdade; contudo, sem a verdade, todo dilogo ou
pluralismo apresenta-se como ilusrio.
Em sua percepo, o mundo moderno apresenta srio
problema no campo da tica por meio da relativao da verda-
de. Sua crtica ao conceito de cultura reside no fato de que, para
ele, quem pensa a questo da cultura no se sente parte dela,
mas como quem busca a verdade, o que desencadeia a teoria da
cultura, que desenvolve o discurso moral da pluralidade e tole-
rncia que no neutro, mas, ao contrrio, tambm cultura e
hipoteca a capacidade de discernimento do indivduo no confli-
to de valores da atualidade. Ou seja, para ele, o discurso moder-
no sobre cultura tambm cultura, com mecanismos de produ-
zir outras culturas. Mas o discurso erudito, nessa cultura, tem
autoridade por manter-se objetivo diante da realidade.
A problemtica epistemolgica que Strauss (1997) apon-
ta refere-se ao fato de que tanto gregos quanto hebreus consi-
deravam-se proprietrios da verdadeira sabedoria, contudo de
formas antagnicas: enquanto gregos prezavam antes a episte-
mologia e depois a tica, os hebreus, por temor a Deus, prio-
rizavam a tica e depois a epistemologia. Assim, sua anlise
aponta para o fato de que a crtica Bblia realizada com base
no referencial de pensamento grego, que desconsidera as lgi-
cas internas da historicidade da sua construo, o que leva a
modernidade ao projeto de desconstruo da legitimidade ver-
dade religiosa, supondo o conhecimento bblico como sub-
racional. Desse modo, para o autor, a transformao da reli-
gio numa dimenso fisiolgica e psicolgica a alternativa
fundamental para a modernidade: sua racionalidade poltico-
social obriga a reduo da religiosidade subjetividade, no a
considerando como verdade epistemolgica, anulando o car-

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 57


Ctia Cilene Lima Rodrigues
ter cognitivo da religio, limitando-o, como dimenso do co-
nhecimento, a apenas imaginao.
Diferentemente de Rosenzweig (2000), que postula a
epistemologia por intuio e revelao, discutindo a questo
da subjetividade, Strauss (1997) aponta a epistemologia por
inteno poltica, com uma discusso do conhecimento com
base na considerao do ser humano poltico e social. Assinala
que o conflito ocidental atual delimita-se em querer compreen-
der e querer reverenciar: quando os crticos bblicos fazem re-
ferncia ao fato de que na lgica hebraica no h a noo de
essncia ou de natureza uma vez que no apresenta dvida,
nem milagre, mas intenciona em sua lgica apresentar a reali-
dade , demonstram no conhecer o pensamento do seu pr-
prio objeto de estudo (pensamento e lgica hebraica), fazendo
suas anlises com base em outra lgica, a grega.
Nesse sentido, Strauss (1997) aponta a fragmentao da
Filosofia e como esse o eixo da cincia ocidental. Indica uma
oposio na compreenso da verdade cuja origem est na base
composta do pensamento cristo que estrutura a reflexo so-
bre verdade no Ocidente: enquanto a cincia busca o conheci-
mento da verdade pela objetividade, a religio encontra a reve-
lao da verdade de modo subjetivo. Sua crtica ao conceito de
cultura reside no fato de que o considera universalizante e,
portanto, sem discernimento; no acredita que um conceito
possa explicar toda a realidade e dimenso da existncia.
Para Strauss (1997), a experincia pura no existe, exigin-
do sempre uma mediao na linguagem. A Psicologia, em sua
observao, pode minar o conceito de conhecimento por meio
da revelao ao tentar interpretar a experincia religiosa, uma
vez que interpretar significa supor que aquilo no a verdade,
mas significa o que ela . Contudo, qual seria a possibilidade
em desenvolver conhecimento sobre a experincia mstica hu-
mana em sua subjetividade que diferisse da experincia pessoal
ou da anlise do relato de quem a experimentou?
Em sua crtica noo unilateral de verdade postulada
pela cincia, Strauss (1997) aponta o caos social atual, no que
se refere aos padres e referenciais de valores, indicando como
soluo ao problema a recuperao da religio como aponta-
dor da verdade, ainda que tambm a considere soluo fraca,
tendo em vista a existncia de uma proposta moral na cincia
o discurso ideolgico tico e poltico de organizao do co-

58 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
nhecimento. Em sua percepo, a cincia traz a noo de cul-
tura para compreenso da verdade, que, para o autor, leva ao
relativismo ou ao fundamentalismo religioso que o Ocidente
experimenta como tenso atual.
Assim, para ele, a compreenso da religio como cultura
pressupe a dissoluo da prpria noo de religio; todavia
pertencer a um grupo religioso no apenas ser religioso, mas
um conjunto de fatos culturais que leva o indivduo a sen-
tir-se pertencente ao grupo, como alimentao, hbitos etc.,
que no podem ser ignorados na definio da identidade reli-
giosa do sujeito. Em seu pensamento, a experincia religiosa
pressupe a existncia de um Ser Transcendente que, na dire-
o do humano, se revela e com ele se relaciona, que a compreen-
so da religio como cultura reduz ao dilogo do sujeito consi-
go mesmo nas dimenses do psiquismo, da histria, sociologia,
negando a legitimidade da verdade da revelao/religio. Para
Straus (1997), a experincia religiosa se d numa dinmica do
externo para o indivduo, no sendo cultural, imaginao, neu-
ral ou psicolgica.
Entretanto, a questo que se faz : na experincia com o
sagrado, nesta mesma compreenso de sua dinmica, os aspec-
tos culturais, psicolgicos ou biolgicos do indivduo que a
vivencia no so influenciados ou no esto associados inter-
pretao que o sujeito d prpria experincia? Seria reduo
da religio o estudo dos desdobramentos da experincia reli-
giosa na esfera da relao com o sensvel concreto, na realidade
com o relacionamento com os demais seres humanos, ou mes-
mo na relao intrapessoal do indivduo e nas decises que
diante dessa verdade assume para si?
Telogo antimoderno, John Milbank (1995) faz crtica
modernidade, postulando que esta fruto do cristianismo, e,
portanto, a crise de valores pela qual passa s pode ser real-
mente compreendida por meio da histria do cristianismo.
Para ele, a origem dessa problemtica centra-se na concepo
moderna de que a transcendncia no fornece conhecimento
ao ser humano.
Assim, aponta que a modernidade produto do fim da
Idade Mdia, resumindo-se a um erro de compreenso teolgi-
ca, configurando uma teologia perversa e com ausncia de sen-
tido, perda dos referenciais de valores morais, niilista, cuja g-
nese reporta oposio entre razo e revelao. Para ele, todo

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 59


Ctia Cilene Lima Rodrigues
pensamento sobre verdade sem a categoria do transcendente
seja reflexo sobre corpo, arte, sexo, relacionamento huma-
no leva realidade sem referencial que a atualidade vivencia.
Analisa que a modernidade desenvolve um pensamento
acerca do nada por sua extrema ausncia de critrios e por seu
embasamento da verdade centrada na coerncia dos argumen-
tos utilizados, e no na verdade. Para Milbank (1999), sem a
categoria absoluto, o pensamento cai no niilismo. No que
postule um pensamento de retorno ao passado, mas faz uma
anlise sobre a verdade e a situao do ser humano em sua
experincia cotidiana. E nesse sentido, aponta que a moderni-
dade gira em torno do vazio de sentido e de valores. Desse mo-
do, a reflexo sobre o que absoluto livra a existncia da expe-
rincia do vazio. Compreende, assim, que o conhecimento
ocorre como dilogo entre o invisvel e o visvel.
Reporta a origem desse processo ao fim da Idade Mdia.
O nominalismo como produtor de conhecimento, gestado
desde o sculo XIV, questionava a substancialidade dos ditos
universais metafsicos belo, bom, correto negando no o
bem ou o belo, mas o fato de que, quando se fala disso, est
em contato com isso. Ou seja, nesse discurso pr-liberal, no
se concebe a relao entre o imanente e o transcendente, e o
mximo que o pensamento humano pode produzir so pala-
vras-conceitos que so identificao de significao: a razo
produz conceitos, e isso significa que palavras so sons vazios,
que no dizem coisa alguma. Desse modo, o nominalismo apon-
ta para a incognoscidade de Deus.
Para Milbank (1995), a modernidade imergiu o ser hu-
mano na conscincia do nada, em que se experimenta o vazio
concretamente: ausncia de valores, de referenciais, de regras
etc., o que gera angstia, depresso, falta de sentido de vida s
pessoas. Assim, discordando do pensamento nominalista que
d o impulso modernidade e com o seu conceito de natureza
pura, em que o entendimento pode produzir o conhecimento
puro, Milbank (1995) aponta a inexistncia do ser puro em
si. No supe com isso que seja necessrio orar ou ter revela-
o para conhecer, mas aponta a necessidade da conscincia de
que nada possvel de ser conhecido em si.
Para ele, o abandono da categoria revelao compre-
endida como verdade leva ao niilismo, que apenas combate
o drama do vazio de valores com a esfera moral. Ou seja, em
seu pensamento, o conhecimento supe uma relao intrnse-

60 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
ca com a f; a realidade objetiva com o transcendente. Acredi-
ta que a nova ortodoxia religiosa faz que a religio fique isolada
em si mesma, recusando a cincia e a modernidade, no co-
laborando com a tomada de sentido da qual a modernidade
necessita. Assim, para Milbank (1999), o pensar racional do
finito significa pensar o vazio, e a razo pensa e contempla sis-
tematicamente o nada na experincia do niilismo sem a contri-
buio da religio como categoria de conhecimento atravs
da revelao para a reestruturao de sentido humanidade.
Desse modo, aponta que, quando a cincia questiona-se
acerca da verdade, apresenta de antemo um regramento do
que ela , criticando a unilateralidade desse discurso que leva
a modernidade ao consumismo, utilitarismo, reduzindo ver-
dade a um sistema que ningum conhece, numa abstrao
complexa que leva ao nada, e que no compreende a realidade,
o mundo e a existncia.

5 . O E S T U D O DA S U B J E T I V I DA D E
E M P S I C O LO G I A DA R E L I G I O
Almeida e Lotufo Neto (2003) alertam para o precon-
ceito dogmtico da cincia em relao s experincias anma-
las e aos estados alterados de conscincia que, desprezados
como importantes elementos na histria das sociedades, des-
critos em todas as civilizaes em diferentes pocas, so redu-
zidos pela cincia contempornea ao estigma de patologia. Os
autores enfatizam a relevncia de observar uma teoria ou para-
digma geral que oriente a pesquisa, com critrios claros para
sua escolha (como abrangncia ou falseabilidade), mas tam-
bm indicam o cuidado para no se forar encaixar os dados
obtidos na teoria, ignorando-se ou distorcendo as evidncias
observadas. Apontam a necessidade de humildade intelectual
ante a angstia do no-saber, para que a pesquisa no chegue
a concluses rpidas e superficiais: preciso considerar e qua-
lificar a literatura produzida pelas prprias comunidades ou
indivduos que vivenciam os fenmenos em estudo (ALMEI-
DA; LOTUFO NETO, 2003), bem como evitar a tentao de
catalogar como patologia um fenmeno complexo com base
em um sinal de loucura ou incoerncia ou incompatibilidade
com as idias corriqueiras ao bom senso da poca.

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 61


Ctia Cilene Lima Rodrigues
Nesse sentido, afirmam a necessidade de avaliao das
experincias sob critrios adequados, de investigar o fenme-
no em populaes clnicas e no clnicas, desenvolvendo ins-
trumentos adequados para avaliar crenas e sua relao com as
experincias. Do mesmo modo, consideram importante o cui-
dado na escolha dos termos para a descrio das experincias
espirituais, sobretudo por considerarem a linguagem humana
imprpria para descrever a natureza da dimenso dessa expe-
rincia, sobretudo para os que no as vivenciaram. Tambm
alertam para a importncia de distinguir a experincia da in-
terpretao dada pelo indivduo a ela, e considerar o papel da
cultura como instrumento explicativo, agente patognico ou
patoplstico, elemento teraputico e protetor, fator de diagns-
tico (ALMEIDA; LOTUFO NETO, 2003). Sendo assim, ape-
sar de neutra, a postura do pesquisador deve ser emptica, po-
rm cuidadosa no estabelecimento de nexos causais.
Para os autores, os relatos de casos ou srie de casos de-
vem extrair o mximo de informaes possvel para a compre-
enso do fenmeno, atribuindo credibilidade especial aos estu-
dos longitudinais, por darem bons suportes para a anlise das
interferncias causais entre as variveis associadas. Desse modo,
eles levam em considerao a complexidade das relaes entre
os fenmenos dos estados alterados de conscincia (no que se
refere espiritualidade, sobretudo) e a psicopatologia.
Por fim, a avaliao da confiabilidade e validade dos re-
latos e a criatividade e diversidade na escolha dos mtodos so
pontos cruciais para qualidade na pesquisa cientfica nesse
campo. Os autores afirmam que a consistncia dos relatos
pode ser melhor quando se busca a mesma informao por
meio de perguntas similares ao longo da avaliao (ALMEI-
DA; LOTUFO NETO, 2003), que pode apontar a congrun-
cia ou incoerncia dos relatos. Alm disso, consideram positi-
vo associar diferentes estratgias investigativas, o que pode
proporcionar uma avaliao mais ampla dos fenmenos estu-
dados.
Concluem que sem perder o rigor cientfico e o senso
crtico, ser necessrio desenvolver novas abordagens. A tarefa
de criar novos paradigmas metodolgicos a empreitada da-
queles que se aventuram por um caminho ainda pouco trilha-
do (ALMEIDA; LOTUFO NETO, 2003).

62 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
6 . S U B J E T I V I DA D E E R E L I G I O S I DA D E
CO M O P RO B L E M A D E P E SQ U I SA
De acordo com Valle (1998a), ainda que cincia aut-
noma, a Psicologia ainda faz uma estreita conexo com a Fi-
losofia no que se refere ao modo como o ser humano est no
mundo e dele se distingue em sua individualidade. De fato,
como observa esse autor, h certa arbitrariedade nas refle-
xes conceituais filosficas que podem desconsiderar os resul-
tados bem fundamentados na observao psicolgica.
Contudo, no fundamenta a Psicologia como cincia de
posicionamentos confusos ou invlidos do ponto de vista da
epistemologia. O prprio Jung (1987, p. 9), ao definir a reli-
gio considerando a subjetividade do tema, no postula que o
divino no exista ou que seja projeo humana, mas conside-
ra-a como o meio de ligao entre o ser humano e o numinoso
ou [...] existncia dinmica no causada por um ato arbitr-
rio. Jung (1987, p. 9) afirma que a relao com o numinoso
inerente ao sujeito e independente de sua vontade, e que:

[...] a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente e em toda


a parte que esta condio deve estar ligada a uma causa externa
ao indivduo. O numinoso pode ser a propriedade de um obje-
to visvel, ou o influxo de uma presena invisvel, que produz
uma modificao especial na conscincia. Tal , pelo menos, a
regra universal.

Evidentemente, a referncia ao sagrado realizada de


diferentes maneiras e por diversas mediaes nas mais diferen-
tes religies. Objetos, frases, smbolos podem ser considerados
pelos que buscam transcendncia como reveladores do divino;
contudo, temos um problema epistemolgico no que se refere
ao conhecimento da dimenso mais profunda da f religiosa
do indivduo, uma vez que esta jamais atingida. A religio
procura revelar o mistrio, mas oculta-o no indivduo, que s
pode mediar a experincia religiosa, a vivncia do sagrado ou
numinoso, atravs de smbolos e da linguagem.
De acordo com Vergote, Gisel e Ttaz (2002), no cabe
psicologia fazer juzo de valor. Sua grande tarefa esclarecer

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 63


Ctia Cilene Lima Rodrigues
os fatores, as estruturas e os processos de natureza psicolgica
implicados, do que se conclui que a Psicologia uma cincia
de observao e estudo do comportamento humano, incluin-
do-se a pensamentos e dinmica intrapsquica, e, no que se
refere ao campo da religio, seu objeto a conduta humana
em todos os seus aspectos, sendo imprescindvel, nesse tocan-
te, a interpretao e explicao daquilo que torna o ser huma-
no capaz de disposies religiosas.
Portanto, e de acordo com Valle (1998a), no cabe Psi-
cologia estudar como objeto o transcendente em si. Deve, e
com nfase, tomar referncia das diversas escolas do pensamen-
to humano e manter um processo de crtica e autocrtica em
sua tarefa, distinguindo a abordagem cientfica da filosfico-
teolgica, a fim de validar epistemologicamente suas possibili-
dades de interpretaes, mtodos e objetivos em seu campo do
conhecimento. Como afirma Jung (1987, p. 64):

Incorreria em erro lamentvel quem considerasse minhas obser-


vaes como uma espcie de demonstrao da existncia de
Deus. Elas demonstram somente a existncia de uma imagem
arquetpica de Deus e, em minha opinio, isto tudo o que se
pode dizer, psicologicamente, acerca de Deus. Mas, como se tra-
ta de um arqutipo de grande significado e poderosa influncia,
seu aparecimento, relativamente freqente, parece-me um dado
digno de nota para a Theologia naturalis. Como a vivncia deste
arqutipo tem muitas vezes, e inclusive, em alto grau, a qualida-
de do numinoso, cabe-lhe a categoria de experincia religiosa.

O grande limite que se apresenta Psicologia da Reli-


gio se encontra no que se refere observao da experincia
religiosa. De acordo com Bonaventure (1975, p. 39), [...] a
interpretao da linguagem simblica est na estrita depen-
dncia da concentrao daquele que a emprega. Ou seja, os
significados atribudos pelo sujeito que se interpreta so essen-
ciais fidedignidade do estudo do comportamento, no que
tange s experincias subjetivas humanas.
Experincia remete captao emprica da realidade
pelo sujeito e se faz fundamental para o conhecimento, for-
mando base confivel e indispensvel para a orientao do su-
jeito no nvel prtico de sua relao com o mundo. Tambm

64 CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE


Volume 6 N. 2 2008
se pode compreender experincia pela prtica em algum cam-
po do conhecimento, ou mesmo pela verificao de algum
campo do conhecimento. Alm disso, pode-se compreender o
termo como vivncia existencial de algum.
Assim, como afirma Valle (1998a), a experincia est
relacionada com a corporiedade e com os sentidos do ser hu-
mano em seu contato com o mundo e com a realidade obje-
tiva, recobrindo, desse modo, inmeros sentidos qualitativos.
Se experimentar est associado ao processo de conhecer no
movimento de apropriao de procedimentos e tcnicas de
verificao a fim de calcular ou prever o que controlvel
num objeto, explicando os fatores do funcionamento da rea-
lidade objetiva , h a possibilidade de atingir um conheci-
mento baseado na experincia do que ocorre na subjetividade
do indivduo, inclusive no campo da religiosidade. Isso ocor-
ria por meio da linguagem, das consideraes sobre a psicodi-
nmica humana e dos smbolos utilizados para recorrer
transcendncia, considerando, evidentemente, os fatores que
limitam tal processo no que controlvel a esse objeto.
De acordo com o autor supracitado, a dimenso do sig-
nificado de experincia religiosa engloba: a) o sentido de vivn-
cia com todo contedo e carga emocional que a experincia
de vida pode proporcionar ao indivduo que a vivencia, con-
templando a tomada de conscincia e o sentido e valor que o
objeto da experincia lhe oferece e b) o conhecimento oriundo
do senso de evidncia ligado ao carter imediato daquilo que
experimentado considerando-se ento seu carter externo, de
observao do que lhe difere.
Desse modo, apenas pelo relato daquele que prova a ex-
perincia mstico-religiosa e pela anlise objetiva sobre tal, no
se restringindo ao que cada um sente ou percebe dentro de si,
mas avanando pelo campo da observao e mensurao dos
dados observados por meio de critrios e conceituaes emp-
ricas, possvel fazer um estudo srio em Psicologia da Reli-
gio. De acordo com Valle (1998a, p. 40):

No de surpreender que, em uma poca caracterizada pela


emergncia da subjetividade, um conceito to profundo e sutil
como o de experincia passasse a ser visto como central para a
compreenso psicolgica da experincia do sagrado.

PSICOLOGIA DA RELIGIO NA INVESTIGAO CIENTFICA DA ATUALIDADE, p. 36-71 65


Ctia Cilene Lima Rodrigues
Dessa forma, Valle conclui que a cincia moderna talvez
tenha cometido grave erro de perspectiva ao propor a contra-
dio epistemolgica entre cincia e religio. Todavia, aponta
o fato de que as categorias dessa experincia so tambm his-
trico-sociolgicas, e desse modo devem ser tratadas:

s por meio da vivncia personalizada dessa experincia ar-


quetpica (no necessariamente no sentido junguiano do ter-
mo) que o transcendente e o inefvel, tpicos das religies, po-
dem adquirir vitalidade nos adeptos de cada religio (VALLE,
1998a, p. 41).

inevitvel a percepo do nvel mais profundo da ex-


perincia religiosa apontando para o seu carter inconsciente.
Desse modo, por dar grande contribuio para compreenso
da dinmica consciente-inconsciente, a interpretao fenome-
nolgica pode tambm contribuir para a promoo do conhe-
cimento da experincia religiosa como subjetividade humana
que, obviamente, no se restringe somente a essa dimenso,
mas que por essa dimenso pode ser epistemologicamente com-
preendida pela Psicologia como cincia.

7. CONSIDERAES FINAIS
Assim e de acordo com Valle (1998a), penso que a abor-
dagem do tema experincia religiosa no pode reduzir-se ape-
nas a um de seus caracteres ou de uma de suas dimenses,
tendo em vista o nmero de tramas e possibilidades de com-
preenso que ambos os termos dessa expresso podem indicar.
Ao contrrio, penso que as Cincias da Religio, em sua inter-
disciplinaridade e diferentes prismas na compreenso do obje-
to religio, ainda que com todos e tantos obstculos que essa
dinmica implica, podem compor no somatrio dos diferen-
tes conhecimentos adquiridos sobre este uma compreenso
mais daquilo que se pretende conhecer: o movimento e as for-
as da relao entre o humano e o sagrado, do particular aos
desdobramentos da vida prtica e relao com a humanidade
que com ele permanece na imanncia, na expectativa ou no
do transcendente.

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