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MONOTESMO, TRINDADE
E TEOLOGIA POLTICA

Jos Maria Silva Rosa

2008

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Covilh, 2008

F ICHA T CNICA
Ttulo: Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica
Autor: Jos Maria Silva Rosa
Coleco: Artigos L USO S OFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008

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Monotesmo, Trindade e
Teologia Poltica
Jos Maria Silva Rosa
Universidade da Beira Interior

Contedo
1. Que haja apenas um! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
2. De Laudibus Constantini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
3. A doutrina trinitria ou a liquidao da Teologia Poltica . . 18

1. Que haja apenas um!

sabido que Erik Peterson (1890-1960) inicia a sua obra mais fa-
mosa, O monotesmo como problema poltico: uma contribuio
para a histria da teologia poltica no Imprio romano1 , precisa-

Publicado in Convergncias & Afinidades. Homenagem a Antnio Braz Tei-
xeira, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa / Centro de Estudos de Filo-
sofia da Faculdade de Cincias Humanas da Universidade Catlica, Lisboa, 2008,
pp. 905-918
1
Erik P ETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Beitrag
zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium romanum, Leipzig, Hegner,
1935 [El monotesmo como problema poltico, trad. esp. da edio Ksel-Verlag,
1951, por A. Andreu, Madrid, Editorial Trotta, 1999].

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4 Jos M.S. Rosa

mente com o verso da Ilada com que Aristteles termina o livro XII
da Metafsica (1076 a), o seu texto teolgico por excelncia. Reza
assim a palavra que Homero pe na boca de Agammnon: ok
agathn polykoiran: es koranos est. / Non bonum pluralitas
principatum: unus ergo princeps. / No boa coisa o governo de
muitos: que haja apenas um s soberano!2
No so totalmente claras as razes e a intencionalidade que le-
varam Aristteles a terminar deste modo o seu livro teolgico por
excelncia. Segundo algumas interpretaes, a afirmao es est /
haja apenas um no seria apenas uma diatribe contra o pluralismo
ontolgico de Espeusipo ou contra o pretenso dualismo platnico
e nesse caso estaramos em campo estritamente filosfico , mas
seria sobretudo a situao poltica e social de Atenas, na segunda
metade do sc. IV a.C., no rescaldo das guerras do sc. V, o que,
pretensamente, levava Aristteles, atravs do mote homrico, a fazer
o elogio do hgemn, do soberano Alexandre Magno, e a legitimar
assim teologicamente a sua poltica imperial, quer dizer, a sua h-
gemona. Se tal alvitre for correcto, ento o ideal de unidade meta-
fsica e teolgica rebater-se-ia aqui no mbito poltico e vice-versa.
Com efeito, Alexandre aparecia aos olhos do seu preceptor e de ou-
tros atenienses filo-macednios como uma espcie de prova provada
da convenincia da mono-arquia, quer dizer, da existncia de um s
princpio / soberano (o termo monarchia mais tardio) face aos maus
resultados da democracia.
No esqueamos, por outro lado e seria isto, segundo Fran-
cis Dvornik, o que faria de Alexandre Magno uma espcie de proto-
fundador da teologia poltica , que, nas suas conquistas para Ori-
ente (sucessivamente a sia Menor, a Sria, o Egipto, a Prsia e
metade da ndia), o filho de Filipe da Macednia introduziu na sua
corte um gesto altamente significativo e prprio das cortes persas: a
prosknsis, i.e., o ritual da prostrao e da adorao devidas exclu-
sivamente aos deuses.
2
1076 a, 3-4: Ilada, II, v. 204.

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 5

Ora, se for verdade, como alguns pretendem, que Alexandre Magno

no acreditava de todo na sua condio divina, ainda que tudo fizesse
como se fosse um deus3 , teremos aqui de forma clara o rebatimento
ou a apropriao consciente do religioso com finalidades polticas,
ideia que teve longa e feliz fortuna ao longo dos tempos.
Um dos momentos exemplares de tal apropriao teve lugar 750
anos depois, no sculo IV da era crist, com a legitimao da teolo-
gia poltica imperial por Eusbio de Cesareia (370-339), designada-
mente na obra Triakontatrikos / Louvor dos 30 anos da basileia
do Imperador, em 336, texto mais conhecido no Ocidente como De
Laudibus Constantini / Os louvores de Constantino4 . Curiosamente,
ainda que seja evidente que conhece bem o texto, Erik Peterson ape-
nas uma vez cita textualmente esta obra, preferindo utilizar outras
obras na sua exposio, designadamente a Historia Ecclesiastica, a
Theologia Ecclesiastica, a Preparatio Evangelica e o texto De Vita
Constantini, de 337.
Como no podia deixar de ser, tal legitimao teolgica do po-
der poltico do Imperador (cujo sabor ariano no completamente
disfarvel5 ) gerou reaces adversas, tanto mais que o Conclio de
Niceia, em 325, convocado pelo prprio Constantino para resolver
o conflito com os arianos, proibira que se usassem as afirmaes de
f, especialmente as da doutrina trinitria, com finalidades polticas.
Deste modo, a recusa mais veemente da teologia poltica, num pri-
meiro momento, vem dos chamados Telogos da Trindade, os Padres
3
Esta hiptese, porm, no mnimo problemtica: admitir to clara demarca-
o do poltico e do religioso, na conscincia de Alexandre Magno, no , anacro-
nicamente, retroprojectar nele categorias mais tardias?
4
Cf. La thologie politique de lempire chrtien: louanges de Constatin (Tri-
akontatrikos), introd., trad. originale et notes par Pierre Maraval, Paris, Cerf,
2001.
5
na polmica com Marcelo de Ancyra que a tendncia arianizante de Eu-
sbio de Cesareia mais se manifesta: contra Marcelo, afirma que admitir duas
hipstases em Deus conduzia a negar a monarquia do Pai e introduzir em Deus
dois princpios.

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6 Jos M.S. Rosa

Capadcios: Baslio de Cesareia, Gregrio de Nazianzo e Gregrio

de Nissa. Efectivamente, consideram eles, a Trindade ilegitima na
raiz qualquer veleidade da teologia poltica conforme a afirmao
inequvoca do Nazianzeno6 .
Esta a tese final para que se orienta a obra de E. Peterson, ainda
que apenas seja nela enunciada, mais que desenvolvida. De facto, o
tempo de publicao da obra, em 1935, logo aps a subida do Fhrer
ao poder na sequncia do descalabro da Repblica de Weimar, no
era de feio para especulaes trinitrias, mas para gritar bem alto:
Es est! Heil Hitler! No se quer com isto afirmar que E. Peter-
son, em 1935, por receio pessoal, no levou mais longe o projecto
de liquidao da teologia poltica que a doutrina trinitria implica.
De facto, quem havia feito um profundo estudo sobre a teologia do
martrio, verificando-se no mesmo um indisfarvel fascnio pessoal
por tal testemunho, no havia qualquer medo de denunciar, para os
que soubessem ler, a uma teologia poltica na Alemanha de um Hi-
tler em ascenso. E, de todo modo, a histria pessoal de E. Peterson
no deixa de ser a de um mrtir. Por outro lado, no nossa inteno
aprofundar para j as razes por que, contra C. Schmitt, ele considera
que a doutrina trinitria desfere um golpe de morte em todas as ten-
tativas de instrumentalizao do religioso pelo poltico (vice-versa).
At porque a teologizao da poltica e politizao do religioso no
nascem com a Teologia Poltica de C. Schmitt ou com o Elogio de
Constantino de Eusbio de Cesareia. Esta ltima, porm, tem a parti-
cularidade de ser a primeira teologia poltica explicitamente baseada
no cristianismo. Assim, antes de nos fixarmos no Triakontatri-
kos, queremos sublinhar, de passagem, um ou dois momentos desse
processo de sacralizao do poltico, que em Alexandre Magno se
encontrava in actu exercito, aproveitando para tal algumas das suges-
tes que a obra de E. Peterson nos deixa.
Flon de Alexandria (15 a.C./c. 50 d.C.), contemporneo de Je-
sus, um profundo conhecedor dos theologoi gregos, bem como da
6
Cf. G REGRIO DE NAZIANZO, Oratio 31, 31 (PG 31, 169)

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 7

filosofia de Plato, de Aristteles e dos Esticos. ele quem, citando

intencionalmente o verso da Ilada que finaliza a Teologia aristot-
lica, introduz o termo monarchia para designar aquilo que os Fil-
sofos procuravam nas suas investigaes, sem jamais terem chegado
a acordo. Ora, Flon acima de tudo representante de um judasmo
apologtico, de modo que a designao monarchia atribuda ao Deus
de Israel tem em nele um alcance teolgico-poltico inequvoco, que
se pode formular assim: Israel um povo em virtude da crena num
nico Deus. O argumento, contudo, funcionava nos dois sentidos:
por um lado, reforava interiormente a f monotesta e a coeso da
nao judaica na Dispora; por outro, era uma analogia de peso na
captao de proslitos helenistas, no sentido em que a monarquia
filosoficamente justificada bem poderia funcionar como preparatio
para a compreenso e aceitao do monotesmo judaico.
Todavia, a passagem de um sentido para outro supe uma mu-
dana de escala: em Flon, Iahweh deixou de ser apenas o legislador
particular da nao judaica, para ser afirmado como monarca cs-
mico, associao muito querida ao peripatetismo, ao mdio-platonismo
e sobretudo ao estoicismo. No mesmo movimento, o judasmo sapi-
encial, depois do Deus da Histria, descobrira o Deus criador: neste
processo que as tradies orais que convergem para o Livro do Gne-
sis encontram a sua redaco final. Assim, o Deus dos nossos Pais,
o Deus de Abrao, o Deus de Isaac, o Deus de Jacob, Deus de
um povo particular, torna-se subitamente, na teologia de Flon, o so-
berano do mundo inteiro (Pantocrator) e, consequentemente, Israel
assume uma espcie de sacerdcio universal: pontfice do gnero
humano e mesmo de todo o ksmos.
H, porm, uma diferena fundamental entre Flon e as suas fon-
tes poticas, platnicas e peripatticas, e importa referi-la porque, vai
ser esse nos sculos seguintes o pomo da discrdia entre os autores
pagos e os autores cristos (v.g., Orgenes contra Celso). que o
monotesmo hebraico supe uma diferena ontolgica radical entre
o Deus-Criador e as criaturas; entre Deus e o outro-de-Deus (alteri-

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dade) h soluo de continuidade. A Teologia judaica no de modo

nenhum henotesta; no existem deuses menores abaixo de Deus. A
tarefa de intermediao cometida aos Anjos, seus enviados. Mas os
anjos so criaturas que exprimem funes de relao e no naturezas:
offici nomen, non naturae, dir-se- pouco depois. Assim, para po-
der utilizar aquelas fontes, Flon teve de reinterpretar a teologia pag
que a fundamentava, na qual os intermedirios funcionavam como
parousiai (manifestaes) ou mesmo aporroai (emanaes) do nico
Monarca. Afirma Flon precisamente com esta inteno: No se
deve confundir o Rei com os seus servidores e porteiros; no se deve
honrar os criados em vez do Rei. Com isto, Flon recusa o culto
dos deuses intermedirios, decisivo na teologia pag, pois, a seu ver,
tal seria multiplicar os princpios (poliarquia; para alm de, que no
plano religioso, seria idolatria).
O esquema da teologia poltica de Flon teve muita importncia
para os apologetas cristos dos primeiros sculos da nossa era, mor-
mente no sc. II7 , quando, face aos perigos do politesmo e dos du-
alismos gnsticos (v.g., Marcio, Valentino, Baslides), houve como
que um recuo interpretativo da novidade crist trinitria para uma vi-
so judaizante, querendo recuperar o Deus Uno e nico da tradio
judaica. A expresso extrema desta doutrina foi a heresia denomi-
nada monarquianismo ou modalismo sabelianista: Noeto, Pr-
xeas, Sablio, etc. , condenado por negar a diferena real do Pai,
do Filho e do Esprito Santo, os quais eram assim considerados meros
modos ou faces da mesma substncia divina, em si una e nica, mas
que para ns podia assumir historicamente trs rostos (mscaras).
Em termos teolgicos diz-se que se introduziu uma ruptura abrupta
entre a theologia (Deus em si) e a oikonomia (Deus para ns).
Os cristos de Antioquia e Tertuliano de Cartago sero dos pri-
meiros na luta contra o monarquianismo, i.e., contra tal ciso, bem
como contra o recuo judaizante para um monotesmo estrito, procu-
rando encontrar espao para o que at era sobretudo da ordem do
7
Cf. J USTINO DE ROMA, Dilogo com Trifo, I, 3.

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 9

mysterium, i.e., da celebrao vivida da f: a Trinitas. A verdade,

porm, que Tertuliano em vez de procurar um ponto de equilbrio e
um lugar pensvel para a fides quae (i.e., de se orientar para o credo
ut intelligam de Agostinho), acabou por se encaminhar para uma
posio predominantemente fidesta (se bem que a expresso credo
quia absurdum no seja sua). E se esforo do cartagins no se per-
deu, certo que, sem chegar ao monarquianismo, as teologias crists
nascentes procura de um espao no seio do Imprio romano, viam
que o caminho do dilogo teria de avanar noutro sentido. Tefilo
de Antioquia, por exemplo, comear por estabelecer uma relao
analgica de directa entre o mbito familiar, o poltico e o teolgico.
Afirma: o Pai est para os filhos, como o Rei est para o estado,
como Deus est para o mundo.8 A proporo entre a teologia e a
poltica directa, mas perguntemos: onde ficaram os deuses inter-
medirios e os daimnes indispensveis na teologia pag? Que lugar
tm neste esquema? Um cristo como Tefilo s pode responder:
nenhum! Pr deuses abaixo de Deus idolatria. E isto que as
teologias polticas pags no podem admitir: que se elidam os inter-
medirios, os dmiourgoi, os funcionrios pblicos. Isto para eles
expresso mais clara de impiedade. Os cristos so mpios e ateus,
acusao de que j Clemente de Alexandria se defende, no Protrp-
tico. A fractura est claramente exposta logo a seguir, em Celso,
na sua obra contra os cristos. Consequentemente, de jure, nem a
apologia da monarquia imperial pode preparar a adeso ao mono-
tesmo estrito, que exclui deuses inferiores ao Deus supremo, nem
o monotesmo judaico e cristo aproprivel pela teologia imperial,
justamente por no integrar um dos seus componentes essenciais: os
deuses intermedirios.
Celso quer salvar o politesmo religioso ou antes, o henotesmo
do panteo grego, socorrendo-se da analogia poltica. De facto, aos
8
Apud Francis DVORNIK, Early christian and Byzantine Political Philosophy.
Origins and Backgrounds, vol. I, Washington, Dumbarton Oaks Pub Service, 1966,
p. 62.

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10 Jos M.S. Rosa

judeus e aos cristos que afirmavam que no se devia honrar os servi-

dores em vez do senhor, os deuses em vez de Deus, Celso respondia:
O strapa, o governador, o pretor ou o governador do rei dos Per-
sas ou dos Romanos e tambm que tm os cargos, administrao
ou servios mais baixos no nos podem causar grandes males se os
desprezamos?9 Para Celso, tal como o Grande Rei persa ou o Im-
perador precisam de strapas e funcionrios que faam cumprir as
suas ordens, assim, mutatis mutandis, o Deus Supremo Monarca do
mundo requer intermedirios, aos quais se deve prestar o culto devido
a Deus, uma vez que so sua presentificao.
Esta afirmao pe a nu uma divergncia teolgica irredutvel.
Para os autores pagos de ideologia imperial, como Celso, a questo
no se punha, nem devia pr, de modo fracturante e exclusivo, como
acontecia no judasmo e no cristianismo. Honrar apenas um nico
Deus e, no mesmo movimento, ter de negar todos os outros, apa-
recia aos olhos de Celso como uma aberrao perigosa tornando os
cristos inimigos do gnero humano. O monotesmo estrito judaico-
cristo empobrecia as mediaes da ideologia imperial e, considerava
Celso, minava por dentro as bases do poder. Quer queira quer no,
o monotesmo cristo legitima a stsis (rebelio, revoluo) poltica:
os cristos sero sempre corpos estranhos no Imprio porque quem
subverte os cultos nacionais, subverte as particularidades nacionais
e ataca ao mesmo tempo o Imperium romanum.10 Correlativamente,
o Deus Supremo de Celso retirou-se para uma esfera to alta, tornou-
se to ocioso e impassvel que praticamente um princpio metaf-
sico impessoal, que no s tolera como a fortiori integra e carece dos
deuses locais das religies tradicionais como mediadores religiosos.
acusao de Celso, como sabemos, encarregou-se de responder
Orgenes, invocando a doutrina estica e jonica do Lgos; o anncio
9
Yves C ONGAR, Le monothisme politique et le Dieu Trinit, in Nouvelle
Revue Thologique 103 (1981), p. 5.
10
Erik P ETERSON, El monotesmo como problema poltico, trad. esp. A. An-
dreu, Madrid, Editorial Trotta, 1999, p. 74.

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 11

dos Profetas; a vinda providencial de Jesus no tempo da Pax Augusta,

prologando assim o esforo do seu mestre, Clemente de Alexandria,
no texto j referido, o Protrptico. Como no nossa inteno, po-
rm, apresentar ou esboar sequer a histria da teologia poltica nos
primeiros sculos da era crist, como fez Erik Peterson, interessa-nos
sublinhar apenas algumas ambiguidades do encontro e, ainda mais,
sublinhar a dificuldade da propaganda apologtica dos autores cris-
tos os quais, procurando ser reconhecidos e aceites pelo Imprio,
se afirmam monotestas, recusando ao mesmo tempo porm atitudes
decisivas da teologia imperial: o sacrifcio aos dolos, a prosknsis
efgie do Imperador, etc. Evidentemente, o triunfo de Constantino
sobre Licnio (em 306), o reconhecimento da religio pelo dito de
Milo (312) e, depois, a converso do Imperador, e com ele todo
o Imprio, vieram possibilitar e at mesmo exigir uma tarefa terica
que at a se afigurava difcil, para no dizer impossvel: estabelecer
uma analogia directa entre a monarquia divina e a monarquia impe-
rial, recusando no mesmo movimento o politesmo idlatra. Ser este
o ponto alto da interpretao do monotesmo cristo como teologia
poltica e o seu fautor ser Eusbio de Cesareia (n. 370- m.339).

2. De Laudibus Constantini
O Triakontatrikos Lgos ou, como se disse, o discurso De Laudibus
Constantini foi pronunciado no dia 25 de Julho de 336, em Constanti-
nopla, perante o Imperador Constantino, para celebrar os Tricenalia,
os 30 anos da sua monarquia imperial. Apesar de Eusbio de Cesa-
reia ter escrito outras obras (v.g., De Vita Constantini) importantes
para a compreenso do modo como concebe a relao entre a teolo-
gia e a poltica imperial, no Triakontatrikos que mais claramente
expende a sua ideia de ntima relao entre o monotesmo, a unidade
da Igreja e a unidade do Imprio.

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12 Jos M.S. Rosa

Para compreendermos melhor a posio de Eusbio decisivo ter

em conta as transformaes polticas e teolgicas ocorridas no prin-
cpio do sc. IV. A mais importante o facto de o cristianismo, da
noite para o dia, ter deixado de ser uma religio perseguida e de cata-
cumbas, e passado a ser no s religio aceite e reconhecida como as
outras, mas a religio oficial do Imprio Romano: religio vitoriosa
e triunfante, em suma (ainda em 304, sob Diocleciano, houve perse-
guies de extrema ferocidade que, nalguns locais, duraram at 311).
Tal mudana, evidentemente, s pde acontecer pela providencial
subida ao trono imperial de Constantino e pela sua promulgao do
dito de Milo, em 312, instaurando a Pax Constantiniana. De facto,
a teologia de Eusbio toda providencialista e vai convocar os even-
tos histricos em favor da sua teologia. A Histria adquire valor pro-
batrio para demonstrar a verdade da religio crist sobre as outras.
O seu Panegrico um autntico discurso de vitria, no s de Cons-
tantino, mas, in uno ictu, de toda a religio crist: um verdadeiro
lgos basilks, i.e., Real Elogio do Vitorioso, Constantino, por parte
da Religio vitoriosa.
Efectivamente, a Igreja, que recebera tantos benefcios s no
ano de 313 construram-se em Roma mais 40 Igrejas; para no falar
nas edificaes dos Lugares Santos, em Jerusalm , no podia dei-
xar de se associar a esta autntica glorificao ou apoteose do longo
reinado Imperador (eterno reinado), atravs de uma das suas vo-
zes eminentes. Na verdade, a comemorao dos tricenalia bem pode
analogar-se na forma apotesis / deificatio dos Imperadores pagos,
Imperador que agora, evidentemente, no pode ser divinizado, mas
tem de ser condignamente exaltado. Numa perspectiva algo cnica
dir-se-ia que cada Imprio encontra sempre uma teologia sua al-
tura. E um Imprio no seu apogeu carecia de um telogo de servio
(um intelectual de servio) que lhe legitimasse transcendentemente
as pretenses. No dizia La Fontaine, na Fbula O Lobo e o Cor-
deiro, que la raison du plus fort est toujours la meilleur?
Deixemos de lado, por razes de economia, todas as questes que

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 13

dizem respeito ao gnero literrio laudatrio, ao estilo, s figuras de

retrica que obrigatoriamente deviam adornar um Elogio do Impe-
rador: a amplificao (auxsis), a comparao (sunkrisis), a estiliza-
o do Rei perfeito e ideal, recursos que ho-de fazer as delcias dos
medievais Espelhos de Reis (Specula Regum), para nos concentrar-
mos na teologia que preside ao basiliks lgos sobre o rei do Uni-
verso11 , ou seja, a teologia do Lgos e do seu papel no mundo. O
Lgos, significativamente, aproveitado como uma espcie de manta
que cobre tudo, permitindo a sympneia/conspiratio conjunta da
filosofia grega (platnica, aristotlica, estica), da culta religio pag
das elites e do cristianismo filosofante de inspirao jonica (Prlogo
de Joo) e da Carta aos Hebreus. Tal procedimento era corrente:
basta lembrar-nos do Discurso de Paulo no Arepago, em Atenas
(At 17) ou das Apologias de Justino de Roma. Com tal procedimento
visava-se dispor favoravelmente as elites culturais e encontrar pontes
de passagem entre a F crist e a Filosofia grega, visto que a doutrina
do Lgos era central no estoicismo e no mdio-platonismo.
Num primeiro momento, Eusbio estabelece analogias directas
entre o Lgos e o Imperador: o Imperador faz no seu reino o que o
Lgos faz no mundo: funda, cria, organiza, governa, protege e di-
rige. Como ele, o Imperador salvador, providente e governador.
No espanta, pois, que para retratar Constantino, comece por ir bus-
car a tradio pag das virtudes cardeais. So as virtudes e a vitria
sobre as paixes tornam o Imperador um filsofo e o assemelham
divindade. Note-se, contudo, o seguinte: no Conclio de Niceia, que
decorreu entre 20 de Maio e fins de Julho de 325, o Lgos / Verbo
de Deus fora declarado homoosios, i.e., consubstancial ao Pai (se-
gundo alguns, esta palavra entrou no Credo niceno por interveno
directa de Constantino), pelo que comparar o Imperador no seu Im-
prio ao Lgos no mundo, quer dizer, a Cristo era na prtica operar
uma subtil thesis de Constantino, pelo menos simblica. Veremos
frente, porm, que para Constantino a questo no seria apenas
11
De Laudibus Constantini, XI, 1.

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14 Jos M.S. Rosa

simblica. E h nisto tudo um paradoxo curioso que importa referir.

Eusbio, aquando da crise do Arianismo, comeara por manifestar
simpatia pela causa de rio, que acolhera em Cesareia, alis, quando
este fugia de Alexandria, procurando refgio junto de Eusbio de Ni-
comdia, uma figura prxima do Imperador. Esta simpatia, contudo,
no o impediu de aceitar a f de Niceia e de subscrever a condena-
o de rio (foram as suas intervenes no Conclio que chamaram
a ateno de Constantino para os seus dotes oratrios). E o para-
doxo reside aqui: que o Arianismo, contrariamente doutrina do
homoosios / consubstancial, seria uma teologia bem mais adequada
para legitimar a teologia poltica imperial, pois permitia pr em re-
lao directa o Imperador e Deus-Pai, justificando cabalmente toda a
pliade de intermedirios / funcionrios (que o papel de Cristo no
Arianismo).
A teologia ariana, como bem julgava Eusbio de Nicomdia, se-
ria muito mais favorvel ao Imperador, no plano poltico, visto que
para rio e seus epgonos s o Pai verdadeiramente Deus. Po-
demos assim supor que Constantino ter caucionado explicitamente
o homoosios, em 325, porque queria pacificar as querelas teolgi-
cas que dividiam e desestabilizavam o Imprio. Oferece porm com
uma mo aquilo que aceitar com a outra. Assim, no sendo ari-
ano no sentido estrito, de modo algum se pode fazer de Eusbio de
Cesareia um paladino da Trindade. Teologicamente, pode dizer-se
que se situa meio caminho, numa posio de subordinacionismo te-
olgico (i.e., arianismo mitigado), segundo a qual Deus Pai reina
e o Filho governa. O Deus supremo no directamente o Cria-
dor, no se imiscui no que toca directamente nos assuntos temporais
(criao, redeno, providncia, governo do mundo), mas o Lgos.
A sua concepo de Verbo a de intermedirio entre Deus Pai e o
mundo ideia que remonta a Flon e omnipresente em Orge-
nes. O Lgos / Filho tem o primeiro lugar no reino paterno. Ora,
por influxo do Lgos que o Imperador recebe todo o seu poder,

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o qual a imagem (eikn) da realeza do Alto12 . O Governo do

mundo dado pelo Pai ao Lgos mediador de quem o Imperador o
recebe por associao logica: este pois um alter-Christus, vigrio
do Grande Rei. Temos assim desenhada uma linha-recta: Deus-Pai,
Lgos-Filho, Imperador-Constantino. o Lgos o garante da auto-
ridade legtima e do poder real do Imperador13 . A realeza do Im-
perador a imagem do Lgos, mas como o Verbo o Filho cuja a
realeza a imagem perfeita do Pai (cone do Deus invisvel), assim o
reinado do Imperador, por mediao do Filho, tambm imagem do
Reino do Pai. A teologia do Lgos legitima uma teologia do poder
e do Imprio Cristo; sacraliza a instituio imperial e o seu titular,
Constantino.
Diga-se, contudo, que apesar da dita ortogonia Pai-Filho-Impera-
dor, o esquema no rgido. De facto, se normalmente o Lgos o
intermedirio entre Deus Pai e o Imperador, outras vezes o Imperador
comparado directamente ao Lgos nessa intermediao. Sublinhe-
se a diferena: uma teologia pag imperial no hesitaria em associar
directamente o Imperador a Deus-Pai, que reina, mas no governa, tal
como fez Constantino, que de dez em dez anos nomeou um novo C-
sar (associao de cada um dos filhos ao Imprio). Mas uma teologia
crist, mesmo subordinacionista, tem de mostrar compreensveis re-
servas em associar o Imperador directamente a Deus Pai, sem passar
pelo Mediador, por isso analoga-o ao Verbo. Contudo, apesar de tal
analogia, muito subtilmente, muito sub-repticiamente, certos ttulos
do Pai Grande Rei, Rei Invisvel, Rei que est acima dos cus, rei
de todos, etc. vo sendo atribudos ao Imperador sem passar pelo
Filho, pelo que analogia com o Lgos superada por uma associao
directa do Imperador imagem de Deus Pai (o que revela a deficiente
cristologia de Eusbio). Assim, ao contrrio dos seus predecessores,
Constantino o nico basileus sado de um s, imagem nica do
12
De Laudibus Constantini, I, 6.
13
De Laudibus Constantini, IV, I.

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16 Jos M.S. Rosa

Rei de todos14 ; ele governa imagem do Todo-Poderoso15 , ador-

nado com a imagem da realeza celeste16 . Na Vita Constantini chega
a dizer-se: Deste modo, Deus, o Senhor do mundo inteiro, escolheu
ele prprio Constantino como chefe e guia de todos, de modo que
nenhum homem esteja acima dele, porque todos os outros receberam
de outro homem esta honra.17
Face a estas afirmaes, pode afirmar-se que a teologia poltica
de Eusbio de Cesareia, apesar das trades de sabor pitagrico que
faz aparecer aqui ou ali, como que a justificar-se, no sabe o que fa-
zer Trindade. E a doutrina do Lgos homoosios se, por um lado,
complica um esquema que, sem isso, seria mais perfeito, mais claro
e inequvoco: Monotesmo estrito, Monarquia Imperial, Imprio Ro-
mano, Paz Augusta; por outro, ao associar directamente o Lgos
esfera do divino, vem clarificar as confuses e superar os interme-
dirios pagos. Nesta ordem de ideias pode estabelecer-se uma ana-
logia entre o Imprio terreno do reino celeste: este o arqutipo
daquele18 ; a monarquia Imperial funda-se numa mimese da monar-
quia divina19 . O Imperador verdadeiramente como a luz do Sol20 ,
um Rei-didskalos, pedagogo dos seus sbditos na verdadeira dou-
trina21 . No imprio devem ser proscritos todos os deuses nacionais
tradicionais22 , pois como h um s Deus, assim tambm s h um Im-
perador: Na verdade, apenas existe um nico Deus, e no dois ou
trs e ainda mais (pois, para dizer a verdade, o politesmo atesmo),
um nico rei, um nico Lgos, uma nica lei real.23 De passagem,
14
De Laudibus Constantini, VII, 12.
15
De Laudibus Constantini, I, 6.
16
De Laudibus Constantini, III, 5.
17
Vita Constantini, I, 24.
18
De Laudibus Constantini, II, 2; IV, 2.
19
De Laudibus Constantini, III, 5.
20
De Laudibus Constantini, III, 4.
21
De Laudibus Constantini, V, 8; VIII, 8; IX, 8-9; X, 4.
22
De Laudibus Constantini, VIII, 9.
23
De Laudibus Constantini, III, 6.

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 17

no apenas o Imperador recebe uma legitimao religiosa, mas tam-

bm se profere um juzo crtico sobre os anteriores Imperadores pa-
gos e perseguidores dos cristos. O novo Imperador s pode ser
cristo, porque s ele estabelece leis de piedade e conduz os sbditos
para o conhecimento do verdadeiro Deus; s ele combate com jus-
tia os demnios das religies tradicionais e o atesmo, princpios de
anarquia, e submete os brbaros ao jugo da vera religio. O Imprio
um instrumento da Providncia de Deus para unificar os povos numa
nica f. Um s Deus, um s Imperador, um s Imprio24 .
Por conseguinte, a Pax Constantiniana est intimamente ligada
com a Pax Augustana, sob a qual Cristo veio ao mundo. Se o po-
litesmo havia dividido as naes, a Encarnao do Verbo trouxe a
paz e a unidade, em feliz correspondncia com o Advento da mo-
narquia Imperial, que tambm trouxe a paz e unidade. Mas para
Eusbio, Constantino no apenas um novo Csar Augusto. Se o
Filho de Deus apareceu na terra para manifestar a filantropia de Deus
e ensinar aos homens a verdadeira philosophia, s a vitria final
de um Imperador cristo sobre os seus inimigos trouxe a paz e uma
transformao moral da humanidade, i.e., realizou efectivamente a
Pax Augusta. Assim, bem ao contrrio dos predecessores pagos, s
Constantino merece realmente o ttulo de Imperador25 , porque reina
com justia, segundo o ortos lgos, a recta ratio.
certo que Constantino nunca , nem podia ser, declarado iso-
thos, igual a Deus, conforme o ttulo que era atribudo dos Im-
peradores pagos, pois isso seria blasfemo. Assim, criou-se expres-
samente para Constantino, na liturgia grega, o ttulo excepcional de
igual aos Apstolos e episkops tn ektos, quer dizer, bispo
para fora da Igreja, bispo dos bispos, etc. Tais ttulos, contudo,
parece que foram criados pela Igreja para atenuar algumas pretenses
perigosas do Imperador. Pode suspeitar-se legitimamente de que a
Constantino no bastava se declarado igual aos Apstolos e de que a
24
De Laudibus Constantini, VIII, 9.
25
De Laudibus Constantini, V, 4.

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18 Jos M.S. Rosa

associao ao Lgos / Filho para ele no ela apenas simblica. Ao

comparar imprudentemente Constantino a Cristo (e at a Deus Pai),
Eusbio permitira que este acabasse por se conceber quase como
um alter-Cristus. Sabemos, por exemplo, que Constantino quis ser
Baptizado no rio Jordo, como Cristo; sabemos que mandou cons-
truir em Constantinopla um imponente mausolu no qual, segundo a
traa primitiva, o seu tmulo ficava no centro, com os cenotfios dos
Doze Apstolos em volta. O seu mausolu imitava deliberadamente
o plano da Baslica do Santo Sepulcro, que ele mandara construir
em Jerusalm, onde o tmulo de Cristo est no centro, rodeado dos
Apstolos.
Eusbio de Cesareia, evidentemente, no legitimara tal identifi-
cao directa com Cristo. Mas na comemorao dos trincenalia de
Constantino vivia-se uma espcie de eternizao da histria: o Impe-
rador vinha realizar de facto as promessas da era messinica; a teolo-
gia poltica imperial imanentizou o fim da histria dentro da Histria:
eis o Imprio romano e a F crist fundidos como Imperium christi-
anum. A Pax Constantiniana, auferens bella usque ad fines terrae
/ afastando a guerra at aos confins da terra, (Ps 45, 10), reali-
zou o escahton. Numa palavra: no dia 25 de Julho de 336 a Histria
acabou.

3. A doutrina trinitria ou a liquidao

da Teologia Poltica
Afirma Erik Peterson, a terminar a sua obra: com a doutrina da Trin-
dade fica liquidado o monotesmo como problema poltico. S o re-
gime teocrtico judaico ou o regime imperial pago legitimam uma
teologia poltica. O monotesmo trinitrio , radicalmente, uma anti-
teologia poltica. Por isso, para o cristo s pode existir aco pol-
tica sob o pressuposto da f no Deus Trinitrio. Podemos dizer que

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este o ponto-de-fuga do texto, e s se lamenta que o autor no o

tenha aprofundado mais nesta obra, como seria desejvel.
Seja como for, esta tese gerou bastante polmica, porque mais
do que uma releitura histria, ela visava como se disse directamente
Carl Schmitt e a sua teologia poltica. No que, no plano da anlise
histrica, E. Peterson discorde de C. Schmitt quando este afirma que
todos os conceitos mais importantes da moderna teoria do Estado
so conceitos teolgicos secularizados. O problema reside na pas-
sagem desta releitura histrica para uma legitimao actualizante.
a que os caminhos de ambos se bifurcam. Evidentemente, desde Eu-
sbio de Cesareia, permaneceram dentro da religio crist muitas das
tentaes da teologia poltica: foram dela expresso, v.g., a inven-
o do agostinismo poltico pelo Papa Dmaso, a teologia imperial
de Carlos Magno, no sc. IX; a teologia pontifical de Gregrio VII,
no sc. XI; a teoria dos dois gldios, de Bernardo de Claraval, a
doutrina plenitudo potestatis de Egdio Romano, para apenas referir
alguns momentos, pois os exemplos poderiam continuar at actua-
lidade, por via de um certo paternalismo papal, que algumas vezes
descambou em papolatria.
No denunciava Karl Ranher, em 1950, que a doutrina trinit-
ria, na teologia catlica, vivia praticamente em estado de margina-
lidade?26 Queria com isso dizer que a confisso trinitria e a exis-
tncia em relao que supe, praticamente haviam sido esquecidas
pela Igreja Catlica em a favor de uma viso piramidal, monrquica
e autocrtica do poder. No grande parte da modernidade filosfica,
teolgica, poltica e eclesiolgica efectivamente modalista?
No , assim, pois no plano de facto da leitura histrica que se
deve entender a crtica de Peterson a Schmitt, mas antes no campo da
26
Cf. Jos Jacinto F. FARIAS, Trindade e ps-modernidade. A actualidade
das confisses trinitrias, in Communio 6 (1990), pp. 506-520; Joo D UQUE,
Dizer Deus na ps-modernidade, Joo D UQUE, Dizer Deus na ps-modernidade,
Lisboa, Alcal, 2003. A isso responde Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, pp.
7: (...) preciso retirar a confisso trinitria da marginalidade para dela fazer a
gramtica de toda a teologia.

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apropriao actualizante com fins de justificao de um certo exer-

ccio do poder e, sobretudo, de legitimao da instaurao de uma
certa ordem poltica e de um estado do excepo. A denncia de
Erik Peterson , pois, uma posio de jure. O que ele quer dizer
que a doutrina trinitria uma instncia crtica, por antecipao, de
todas as tentativas de estabelecer uma relao directa entre Deus e
a esfera do poder poltico. A Trindade , de jure, um respaldo con-
tra todas as tentaes imperialistas, tirnicas, absolutistas, totalitrias
ou fascizantes e que, sob a pretenso de estarem na posse da Mono-
arquia, reivindicam para o exerccio do poder uma certa aura de Sa-
grado (o caso de Mircea Eliade dos mais flagrantes). J nesta linha
que, cerca de 40 anos depois de De Laudibus Constantini, Gregrio
de Nazianzo invectivara a teologia poltica de Eusbio de Cesareia
(Oratio 31), afirmando que a Monarquia divina no tem, nem pode
ter, equivalente nas realidades deste mundo. Visava erradicar e ex-
tirpar qualquer tentativa de instrumentalizao poltica de Deus e da
Trindade. Para o dizer nas palavras de Erik Peterson: a pessoa, tal
como se realiza na Trindade, no tem correspondncia nas criaturas;
ela rompe o crculo da conscincia humana e diz o sentido de uma
abertura ao Outro, ao Infinito. por isso que a doutrina trinitria li-
quida teologicamente, de jure, as pretenses da teologia poltica ou,
pelo menos, est mais apta que o monotesmo estrito para escapar a
tal tentao.
Tal tese leva-nos a interrogar os pressupostos filosficos subja-
centes ao voto que haja apenas um! E o pressuposto bsico o de
uma metafsica substancialista que remete a relao para o mbito do
acidental: a relao , de todas as categoria, a mais afastada do ser
e, por assim dizer, a que tem menos natureza ou substncia, afirma
Aristteles. As relaes resumem-se a afeces e acidentes.27 Foi
esta posio que determinou a posterior desvalorizao da relao
ens minimum, minus ens, ens diminutum, etc. Ora, a doutrina da
relao, ontologicamente interpretada, foi o solo onde a doutrina tri-
27
Metafsica, N, 1088a 22-29; 171.

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Monotesmo, Trindade e Teologia Poltica 21

nitria encontrou expresso pensvel. Trinitariamente, o termo mais

significativa para referir a ontologia da relao foi o de circuminses-
sio / pericresis, que originalmente significava bailar em coro, dan-
ar volta. Quer dizer que a confisso trinitria exprimia na origem
a convico de um Deus que baila, que dana uma dana eterna de
amor/caritas em cujo movimento emergiam as diferentes figuras do
Pai, do Filho e do Esprito. A pericresis impedia a fixao numa
delas (arianismo), porque qualquer delas s ex-siste a partir da dana
com as outras. A doutrina da relao impede assim a crispao numa
substncia nica (modalismo) e corrige a terrvel obrigao de ter de
nomear, categorizar, acusar o real gesta que muitas vezes no Oci-
dente se associou ao medo e ao desejo de poder. evidente que a
Plenitude Trinitria, em si mesma diferenciada, no avaliza as for-
mas violentas da Totalidade filosfica e do seu corolrio poltico, o
totalitarismo.28
A doutrina trinitria impede as alianas de convenincia entre as
teologias polticas e as monarquias absolutistas, sejam elas de que
ndole forem: seja recusa agostiniana de reconhecer o fim da his-
tria dentro da histria para assim a libertar para o espao prprio
da liberdade humana no tempo29 ; seja a crtica historicizao da
Trindade que tanto fascinou Joaquim de Fiore e a sua posteridade
espiritual (reduo Histria que tem em Hegel um dos momentos
mais altos, segundo Henri de Lubac); seja a crtica s aspiraes mi-
28
Vincen H OLZER, Le Dieu Trinit dans lHistoire. Le diffrend thologique
Balthasar-Rahner, Paris, Cerf, 1995, p. 77.
29
Yves C ONGAR, El monotesmo poltico..., p. 360: Ser sobretudo Agos-
tinho [em De Civitate Dei] quem, numa sntese magnnima, dar a rplica a Eu-
sbio, no sentido de no permitir a imanentizao do telos da histria, tentao
directamente relacionada com a libido dominandi. (desejo de poder): a isto res-
ponde o officicium consulendi (amor, servio). Rapidamente, porm, os epgonos
de Agostinho se encarregaram de o trair, dando origem ao chamado augustinismo
poltico, que uma das muitas metamorfoses daquela teologia poltica e a maior
traio do pensamento poltico de Agostinho: cf. Henri-Xavier A RQUILLIRE,
LAugustinisme politique. Essai sur la formation des thories politiques du moyen
ge, Paris, Vrin, 1955.

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lenaristas do Terceiro Reich, seja ainda a actual denncia de certo

messianismo iluminado presente no discurso de Georges W. Bush.
Observava outrora, neste sentido, Joseph Ratzinger: A histria do
monarquianismo apresenta um aspecto, que devemos evocar breve-
mente; quer sob a sua forma primeira quer de novo sob a forma que
lhe deram Hegel e Marx, o monarquianismo contm uma nota nitida-
mente poltica, ele teologia poltica. Na antiga Igreja serve para
sustentar teologicamente a monarquia imperial; em Hegel, tornou-
se a apoteose do Estado prussiano; em Marx um programa de aco
para um futuro feliz da humanidade. Poderamos mostrar, ao con-
trrio, como na Igreja antiga a vitria da f trinitria sobre o mo-
narquianismo representou uma vitria sobre o uso poltico abusivo
da teologia: a f trinitria crist fez explodir os esquemas utilizveis
para fins polticos; suprimiu a teologia como mito poltico e recu-
sou instrumentalizar a pregao para a justificao de uma situao
poltica.30
Revisitemos, pois, o livro do Gnesis (1, 31): Viditque Deus
cuncta quae fecit et erant valde bona / E Deus viu todas as coisas
que tinha feito e eram todas muito boas. Pluralitas sit!: Que haja
pluralidade!

30
Joseph R ATZINGER, Einfhrung in das Christentum: vorlesungen ber
das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mnchen, Deutscher Taschenbuch Verlag,
1977, p. 116 [Foi chrtienne hier et aujourdhui, trad. fra. de E. Ginder et P.
Schouver, Tours, Maison Mame, 1969, p. 106]; Cf. Christoph T HEOBALD, La
foi trinitaire des chrtiens et lnigme social. Contribution au dbat sur la tholo-
gie politique, in Monothisme et Trinit, Bruxelles, Facultes universitaires Saint-
Louis, 1991, pp. 99-137.

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